Introdução ao Novo Testamento

Louis Berkhof
Índice:
Prefácio
Prolegômenos
Os Evangelhos em Geral
O Evangelho de Mateus
O Evangelho de Marcos
O Evangelho de Lucas.
O Evangelho de João
Os Atos dos Apóstolos
As epístolas em geral
As epístolas de Paulo
A Epístola aos Romanos
A Primeira Epístola aos Coríntios
A Segunda Epístola aos Coríntios
A Epístola aos Gálatas
A Carta aos E p hesians
A Epístola aos Philippi ans
A Epístola aos Colossenses
A Primeira Epístola aos Tessalonicenses
A Segunda Epístola aos Tessalonicenses
As Epístolas Pastorais
A Primeira Epístola a Timóteo
A Segunda Epístola a Timóteo
A Epístola a Tito
A Epístola a Filemom
A Epístola aos Hebreus
A Epístola Geral de Tiago
A Primeira Epístola Geral de Pedro
A Segunda Epístola Geral de Pedro
A Primeira Epístola Geral de João
A Segunda e Terceira Epístolas Gerais de João
A Epístola Geral de Judas
A Revelação de João
 Prefácio
Este pequeno trabalho sobre a Introdução do Novo Testamento é o
resultado do trabalho feito na e para a sala de aula e é dirigido
principalmente para meus próprios alunos. Não é e não pretende ser
um trabalho de pesquisa original, mas depende em grande medida
do trabalho de homens como Davidson, Reuss, Weiss, Westcott,
Lightfoot, Godet, Holtzmann, Julicher, Zahn, e a. A dívida para com
isso ficará evidente em suas páginas.
Quanto ao método de tratamento, segui parcialmente meu próprio
caminho, tanto em virtude de princípios que geralmente não são
reconhecidos nas obras de Introdução quanto por considerações
práticas. No que diz respeito aos limites do trabalho permitido , as
orientações dadas pelo Dr. Kuyper em sua Encyclopaedia of Sacred
Theology foram seguidas; não apenas o lado humano, mas também o
divino das Sagradas Escrituras foi tratado.
Tem sido meu esforço constante ao escrever este livro, torná-lo um
trabalho que apresentasse aos alunos os livros do Novo Testamento,
como eles de fato foram transmitidos à Igreja, e não como algum
crítico ou outro teria feito. eles sejam. Conseqüentemente, as
questões críticas, embora não sejam desconsideradas, não aparecem
tão extensas em suas páginas como costumam acontecer nas obras
de Introdução; o elemento construtivo positivo tem precedência
decidida sobre o apologético; e o fator humano que operou na origem
e composição das Escrituras, não é estudado com negligência do
divino.
Um número limitado de cópias foi impresso, em parte em deferência
ao desejo expresso de alguns de meus alunos atuais e anteriores, e
em parte porque desejo usá-lo como um livro-texto no futuro, não
havendo nenhum dos trabalhos menores sobre Introdução , como os
de Dods, Pullan, Kerr, Barth, Peake e, por mais excelentes que alguns
deles possam ser à sua maneira, isso me deu o que eu desejava. Se o
livro puder, em alguma pequena medida, ser instrumental para levar
outros a uma maior apreciação e uma compreensão cada vez melhor
dos escritos do Novo Testamento, ficarei muito grato.
L. BERKHOF.
Grand Rapids, Mich., 30 de novembro de 1915.
 Prolegômenos.
1. Nome e ideia.
O nome Introdução ou Isagogics (do grego eisagōgē) nem sempre
denotava o que significa hoje . Como é usado pelo monge Adriano
(cerca de 440) e por Cassiodorus (cerca de 570), designa um
conglomerado de archaeo1ogica1 retórica, matéria geográfica e
histórica que pode ser útil na interpretação das Escrituras. Com o
passar do tempo, a conotação da palavra mudou. Michaelis (1750) foi
o primeiro a empregá-lo em algo parecido com seu sentido atual,
quando intitulou sua obra, dedicada às questões históricas literárias
do Novo Testamento, Einleitung in die gottlichen Schriften des
neuen Bundes . O
estudo da Introdução foi gradualmente limitado a uma investigação da origem, composição,
história e significado da Bíblia como um todo (Introdução Geral), ou de seus livros
separados (Introdução Especial). Mas, como designação desta disciplina, o
nome Introdução não obteve aprovação geral. Observou-se - e
corretamente - que o nome é muito abrangente, visto que existem
outras disciplinas que introduzem o estudo da Bíblia; e que não
expressa o caráter essencial da disciplina, mas apenas um de seus
usos práticos.
Várias tentativas têm sido feitas para fornecer um nome que esteja
mais em sintonia com o conteúdo central e o princípio unificador
deste estudo. Mas as opiniões divergem quanto ao caráter essencial
da disciplina. Alguns estudiosos, como Reuss, Credner e Hupfeld ,
enfatizando seu caráter histórico, o designariam por um nome algo
parecido com o já empregado por Richard Simon em 1678, quando
estilizou sua obra, “História Crítica do Antigo Testamento . Assim,
Hupfeld diz: “Der eigentliche und allein richtige Nome d er
Wissenschaft in ihrem heutigen Sinn ist demnach Geschichte der
heiligen Schrif ten Alten und Neuen Testaments.” Begriff und
Methode des sogenannten biblischen Finleitung p. 12. Reuss
organizou seu trabalho inteiramente neste princípio. Foi objetado,
entretanto, por vários estudiosos que uma história da literatura
bíblica é agora, e talvez para sempre uma impossibilidade, e que tal
tratamento necessariamente leva a uma coordenação dos livros
canônicos e apócrifos.
E é isso que encontramos na História
de Reuss. Portanto, a grande maioria
dos estudiosos do Novo Testamento, como Bleek, Weiss, Davidson,
Holtzmann, Julicher, Zahn e a deles preferem manter o antigo nome,
com ou sem a qualificação, "histórico-crítico".
Outra e importante restrição ao nome sugerido por Hupfeld, é que
ele perde de vista o caráter teológico desta disciplina. Holtzmann
corretamente diz: “Als Glied des Organismus der theologischen
Wissenschaften ist die biblische Einleitung allerdings nur vom
Begriffe des Kano ns aus zu begreif en, nur in ihm findet sie ihre
innere Einheit, “ Historisch-critische Finleitung in das . 11. Essa
consideração especial também leva Kuyper a preferir o nome
Canônicos Especiais. Encyclopaedie der Heilige Godgeleerdheid III
p. 22 ff. Idealmente, esse nome é provavelmente o melhor;
certamente é melhor do que os outros, mas por razões práticas
parece preferível seguir o nome geralmente conhecido Introdução.
Não há objeção séria a isso, se apenas nos lembrarmos de sua
deficiência, e tivermos em mente que usu verba valente.
 2. Função.
Qual é a função adequada desta disciplina? De acordo com De Wette,
deve responder às perguntas: "Was ist die Bibel, und wie ist sie
geworden was sie ist?" Hupfeld objeta à primeira questão que ela não
tem lugar em uma pesquisa histórica; portanto, ele mudaria um
pouco e apresentaria o problema da seguinte maneira: "Was waren
die unter den Namen des Bibel vereinigten Schriften ursprunglich,
und wie sind sie geworden was sie jetzt sind?" Begriff u. Met h. p. 13.
Agora é geralmente compreendido e admitido que o estudo deve
investigar as questões da autoria, a composição, a história, o
propósito e a canonicidade dos diferentes livros da Bíblia.
Uma diferença de opinião torna-se aparente , no entanto, assim que
perguntamos se a investigação deve ser limitada aos livros canônicos
ou deve incluir também os apócrifos. A resposta a essa pergunta
dependerá necessariamente do ponto de vista de cada um. Aqueles
que consideram a Introdução um estudo puramente histórico da
literatura hebraica e cristã antiga, concordarão com Raibiger e Reuss
que os livros apócrifos também devem receber a devida
consideração. Por outro lado, aqueles que desejam manter o caráter
teológico desta disciplina e acreditam que ela encontra sua unidade
na idéia do cânon, excluirão os apócrifos da investigação.
Uma diferença semelhante se obtém com referência à questão, se é
apenas o lado humano ou também o lado divino dos livros canônicos
que deve ser o objeto de estudo. É perfeitamente óbvio que, se a
disciplina for considerada puramente histórica, o fator divino que
atuou na composição dos livros da Bíblia e que lhes dá seu
significado canônico permanente não pode entrar em consideração.
A Palavra de Deus deve então ser tratada como todas as composições
puramente humanas. Essa é a posição de quase todos os autores da
Introdução, e Hupfeld acredita que mesmo assim é possível manter o
caráter teológico da disciplina. Begriff u. Meth. p. 17. Parece-nos,
entretanto, que isso é impossível, e com Kuyper afirmamos que não
devemos apenas estudar o humano, mas também devemos levar em
consideração o lado divino dos livros bíblicos, notadamente sua
inspiração e importância canônica .
Por fim, a concepção do objetivo final deste estudo também varia.
Muitos estudiosos são da opinião que o propósito final da Introdução
é determinar de uma maneira histórico-crítica que parte dos escritos
bíblicos são confiáveis e, portanto, realmente constituem a Palavra
de Deus. A razão humana é colocada como árbitro da Revelação
divina. Essa, é claro, não pode ser a posição daqueles que acreditam
que a Bíblia é a Palavra de Deus. Essa crença é nosso ponto de
partida e não nosso objetivo no estudo da Introdução. Assim,
começamos com um postulado teológico, e nosso objetivo é expor o
verdadeiro caráter da Escritura, a fim de explicar por que a Igreja
universal a honra como a Palavra de Deus; para fortalecer a fé dos
crentes; e para reivindicar as reivindicações dos livros canônicos
contra os ataques do Racionalismo.
Para definir: Introdução é aquela disciplina bibliológica que investiga
a origem, composição, história e propósito dos escritos das
Escrituras, em seu lado humano; e sua inspiração e significado
canônico, do lado divino.
 3. Princípios de liderança.
Existem certos princípios fundamentais que nos guiam em nossa
investigação, que é desejável declarar desde o início, para que nossa
posição seja perfeitamente clara . Por uma questão de brevidade, não
procuramos estabelecê-los argumentativamente.
1. Para nós, a Bíblia como um todo e em todas as suas partes é a
própria Palavra de Deus, escrita por homens de fato, mas
organicamente inspirada pelo Espírito Santo; e não o produto
natural do desenvolvimento religioso dos homens, não meramente a
expressão da consciência religiosa subjetiva dos crentes. Baseando-
se, como em última instância, no testemunho do Espírito Santo,
nenhuma investigação histórica pode abalar essa convicção.
2. Sendo esta a nossa posição, aceitamos com firmeza tudo o que os
vários livros da Bíblia nos dizem sobre sua autoria, destino,
composição, inspiração, etc. Somente nos casos em que o texto está
evidentemente corrompido, hesitaremos em aceitar sua dita como
final. Isso se aplica igualmente a todas as partes da Palavra de Deus.
3. Visto que não acreditamos que a Bíblia seja o resultado de um
desenvolvimento puramente natural, mas a consideramos como o
produto de uma revelação sobrenatural, uma revelação que muitas
vezes vai além do presente imediato, não podemos permitir os
chamados argumentos zeitgeschichtliche. força que muitas vezes eles
deveriam ter.
4. Embora seja o hábito prevalecente de muitos estudiosos do Novo
Testamento desacreditar o que os pais da Igreja primitiva dizem a
respeito dos livros da Bíblia, por causa do caráter acrítico de seu
trabalho, aceitamos essas tradições antigas como confiáveis até que
sejam claramente provadas não confiáveis . O caráter dessas
primeiras testemunhas justifica esta posição.
5. Consideramos o uso de hipóteses de trabalho como perfeitamente
legítimo dentro de certos limites. Eles podem prestar um bom
serviço, quando as evidências históricas falham, mas mesmo assim
podem não contrariar os dados disponíveis, e o caráter problemático
dos resultados aos quais eles conduzem deve sempre ser levado em
consideração.
6. Não se presume que os problemas da Introdução do Novo
Testamento são insignificantes e que todas as dificuldades que se
apresentam podem ser facilmente resolvidas. Seja qual for o nosso
ponto de vista, qualquer que seja o nosso método de procedimento
em estudar estes prov blemas, vamos às vezes tenho que admitir
nossa ignorância, e muitas vezes encontrar razão para confessar que
sabemos, mas em parte.
 4. Lugar enciclopédico
Há pouca uniformidade nas Enciclopédias Teológicas com respeito
ao lugar apropriado dessa disciplina. Todos eles o colocam
corretamente entre o grupo Exegético (Bibliológico) da disciplinae
Teológica, mas sua relação com os outros estudos desse grupo é uma
questão de disputa. O arranjo usual é o de Hagenbach, seguido em
nosso país por Schaff, Crooks e H urst e Weidner, viz .: Filologia
Bíblica, lidando com as palavras , e Arqueologia Bíblica, em seu
sentido mais amplo, com as coisas da Bíblia; Introdução Bíblica,
tratando das fortunas , e Crítica Bíblica, fornecendo a prova de
Escritura; Bib LICAL Hermenêutica, relativa à teoria , e bíblica
Exegese, pertencente à prática de interpretação. A ordem de Rabiger
é incomum: Hermenêutica, Lingüística, Crítica, Antiguidades,
História Bíblica, Isagógica, Exegese e Teologia Bíblica . A disposição
de Kuyper e Cave é preferível a qualquer um deles. Eles colocam a
Introdução (Canônica) em primeiro lugar, como pertencente ao lado
formal da Escritura como um livro e, em seguida, deixam os estudos
seguintes que fazem referência ao lado formal e material do conteúdo
da Bíblia.
 5. Revisão histórica.
Embora os primórdios da Isagógica do Novo Testamento já sejam
encontrados em Orígenes, Dionísio e Eusébio; e na época da
Reforma alguma atenção foi dedicada a ele por Paginus, Sixtus de
Siene e Serarius entre os católicos romanos; por Walther dos
Luteranos; e pelos estudiosos reformados, Rivetus e Heidegger ; -
Richard Simon é geralmente considerado o pai deste estudo. Suas
obras marcaram época a esse respeito, embora fizessem referência
principalmente à linguagem do Novo Testamento. Ele minimizou o
elemento divino nas Escrituras. Michaelis, que em seu livro
Einleitung in die gottlichen Schriften des neuen Bundes , 1750,
produziu a primeira Introdução no sentido moderno, embora um
tanto dependa de Simon, não compartilhava totalmente de suas
visões racionalistas. Ainda assim, nas edições seguintes de sua obra,
ele gradualmente relaxou na doutrina da inspiração e não deu valor
ao Testimonium Spiritus Sancti.
A próxima contribuição significativa para a ciência foi feita por
Semler em seu Abhandlung von freier Untersuchung des Kanons ,
1771-75. Ele rompeu com a doutrina da inspiração e sustentou que a
Bíblia não era , mas continha a Palavra de Deus, que só poderia ser
descoberta pela luz interior. Todas as questões de autenticidade e
credibilidade tiveram que ser investigadas voraussetzungslos .
Eichhorn também se afastou decididamente das visões tradicionais e
foi o primeiro a fixar a atenção no problema sinóptico, para o qual
buscou a solução em seu Urevangelium, 1804-27. Ao mesmo tempo,
o problema joanino foi colocado em primeiro plano por vários
estudiosos, especialmente por Bretschneider , 1820. Um defensor
agudo das visões tradicionais surgiu no estudioso católico romano
Hug . que lutou contra os críticos racionalistas com suas próprias
armas.
Enquanto isso, a escola de mediação apareceu sob a liderança de
Schleiermacher. Os críticos dessa escola buscaram um meio-termo
entre as posições do Racionalismo e as visões tradicionais. Eles
foram naturalmente divididos em duas seções, a ala naturalista,
inclinada para a posição de Semler e Eichhorn; e a ala evangélica,
inclinando-se decididamente para o tradicionalismo. Da primeira
classe, De Wette foi o expoente mais hábil, embora seu trabalho fosse
decepcionante quanto aos resultados positivos; enquanto Credner ,
seguindo em geral a mesma linha, enfatizou a ideia histórica no
estudo da Introdução. A outra ala foi representada por Guericke ,
Olshausen e Neander .
A escola de crítica do Novo Testamento de Tubingen teve seu
surgimento com FC Baur , 1792-1860, que aplicou o princípio
hegeliano de evasão à literatura do Novo Testamento. Segundo ele,
também a origem do Novo Testamento encontra sua explicação no
triplo processo de tese, antítese e síntese. Houve ação, reação e
compromisso. Paulo defendeu sua posição nas quatro grandes
epístolas (Romanos, I e II Coríntios e Gálatas), as únicas produções
genuínas do apóstolo. Esta posição é atacada pelo Apocalipse, a única
obra de John. E todos os outros escritos do Novo Testamento foram
escritos por outros que não seus renomados autores no interesse da
reconciliação, o quarto Evangelho e a primeira Epístola de João estão
processando na fusão das diferentes partes. Entre os seguidores
imediatos de Baur, temos especialmente Zeller, Schwegler e Kostlin .
Os outros adeptos da escola, como Hilgenfeld , Hoisten e Davidson ,
modificaram consideravelmente as opiniões de Baur; enquanto
estudiosos alemães posteriores, como Pfleiderer , Hausrath ,
Holtsmann , Weizsacker e Julicher , romperam com a distinta teoria
de Tübingen e se entregaram independentemente à crítica
racionalista. O ramo mais selvagem da escola de Tübingen foi Bruno
Bauer , que rejeitou até as quatro epístolas consideradas genuínas
pelo FC Baur. Ele não tinha seguidores na Alemanha, mas
ultimamente suas opiniões encontraram apoio nos escritos da escola
holandesa de Pierson , Naber , Loman e Van Manen , e nas críticas
do estudioso suíço Steck .
A oposição ao radicalismo da escola de Tübingen tornou-se aparente
em duas direções. Alguns estudiosos, como Bleek, Ewald Reuss, sem
a intenção de retornar ao ponto de vista tradicional, descartaram o
elemento subjetivo da teoria de Tübingen, o princípio hegeliano de
tese, antítese e síntese, em conexão com a suposta luta do século II
entre as facções petrinas e paulinas. Ritschl também rompeu com a
tendência de Tübingen, mas substituiu um princípio igualmente
subjetivo de crítica por app que mentia seu Werthurtheile favorito
para a autenticação dos livros da Bíblia. Ele não tinha, como afirmou,
nenhum interesse em salvar meras declarações objetivas. O que tinha
para ele o valor de uma revelação divina era considerado autêntico.
Alguns de seus seguidores mais proeminentes são Harnack , Schurer
e Wendt.
Uma reação evangélica contra os caprichos subjetivos de Tübingen
também apareceu em Ebrard, Dietlein , Thiersch, Lechier e na escola
de Hofmann, que defendeu a autenticidade de todos os livros do
Novo Teste . Seus discípulos são Luthardt, Grau, Nosgen e Th. Zahn
. As obras de Beischlag e B. Weiss também são bastante
conservadoras. Além disso, os escritos de homens como Lightfoot,
Westcott, Ellicott, Godet, Dods, Pullan e a mantêm com grande
habilidade a posição tradicional a respeito dos livros do Novo
Testamento.
 6. Selecione Literatura
Incluindo as Obras referidas no Texto. Para que a lista sirva de guia
aos alunos, são indicados a edição e o valor dos livros .

I. LIVROS DE INTRODUÇÃO, DICIONÁRIOS BÍBLICOS E

TRABALHOS RELACIONADOS.

ALEXANDER, O Cânon do Antigo e do Novo Testamento , Filadélfia

1851. Conservador.
ANDREWS, The Life of our Lord on the Earth , New York 1894.
Excelente para discussões cronológicas e históricas.
BAIJON, Geschiedenis van de Boeken des Nieuwen Verbonds ,
Groningen 1901. Acadêmico com um ponto de vista liberal.
BARTH, Finleitung in das Neue Testament , Gutersloh 1908; 2d
editar. desde publicado. Conservador e bom .
BAUR, História da Igreja dos primeiros três séculos , Londres 1878-
79. Brilhante, mas escrito com uma tendência racionalista.
BERNARD, O Progresso da Doutrina no Novo Testamento , Nova
York 1864; 4ª edição. 1878. Uma obra conservadora e valiosa.
BLASS, Cra mmatik des neutestamentlichen Griechisch , Göttingen
1911. Substitui Winer e Buttmann, mas não os torna inúteis.
Excelente trabalho.
BLEEK, Einleitung in das Neue Testament , 4ª edição. por Mangold,
Berlin 1886. Eng. trad. por W. Urwick, Londres 18 70. Uma das
melhores obras em NT Introd. Ponto de vista, moderadamente
liberal.
BUCKLEY, Introdução ao Problema Sinóptico , Londres, 1912.
Proceeds on the Combinations-hipotese.
CLARK, GEO. W., Harmonia dos Atos dos Apóstolos , Filadélfia
1897. Uma obra muito útil.
DAVIDSON, S., Introdução ao Estudo do Novo Testamento ,
Londres 1894. Acadêmico, mas extremamente racionalista e prolixo.
DAVIS, A Dictionary of the Bible , Philadelphia 1903. The best one
volume Dictionary of the Bible.
DEISSMANN, Light fro m the Ancient East , Londres 1911. Muito
valioso pela nova luz que lança sobre a linguagem do NT
DEISSMANN, St. Paulo, a Study in Social and Religious History ,
London 1912. Um retrato vívido e encantador de Paulo e seu mundo.
DODS, Uma Introdução ao Novo Testamento , Londres. Um manual
útil.
FARRAR, The Life and Work of St. Paul , London 1879. Instrutivo e
escrito em um belo estilo, mas nem sempre caracterizado pela
sobriedade.
GODET, Introdução ao Novo Testamento , I Epístolas Paulinas ,
Edinbur gh 1894; II A Coleção dos Quatro Evangelhos e o
Evangelho de São Mateus , Edimburgo 1899. Acadêmico e
conservador; dedica muito espaço ao conteúdo dos livros.
GODET, Bijbelstudien over het Nieuwe Testament , Amsterdam.
Contém introduções aos Evangelhos e ao Apocalipse.
GREGORY, DS, Why Four Gospels , New York 1907. O trabalho de
um estudioso conservador, valioso na diferenciação dos Evangelhos.
GREGORY, CR, Canon and Text of the New Testament , New York
1907. A erudita e moderadamente conservadora obra.
HASTINGS, Dicionário da Bíblia , lidando com sua linguagem,
literatura e conteúdo, New York 1900-04. Contém introduções
valiosas aos livros da Bíblia. Aqueles pertencentes ao Novo
Testamento são caracterizados por maior moderação do que aqueles
relacionados ao Antigo; os últimos são freqüentemente
extremamente racionalistas, os primeiros geralmente
moderadamente conservadores.
HAUSRATH, História dos Tempos do Novo Testamento: A Vida de
Jesus 2 vols. , Edimburgo 1878-80; A Vida dos Apóstolos 4 vols. ,
Edimburgo 1895. Uma obra erudita, repleta de informações, mas
extremamente racionalista.
HILL, Introdução à Vida de Cristo , Nova York 1911. Uma declaração
concisa dos problemas que entram em um estudo da Vida de Cristo.
HOLDSWORTH, Origens do Evangelho . Nova York, 1913. Embora
difira um pouco do trabalho de Buckley, também defende a hipótese
das combinações .
HOLTZMANN, Historisch-critische Finleitung in das Neue
Testament , Freiburg 1892. Talvez o representante mais importante
da posição racionalista no estudo do Novo Testamento. Muito culto e
rico em matéria histórica.
JULICHER, Einleitung in des Neue Testament , Leipzig 1906. Um
trabalho acadêmico, escrito do ponto de vista racionalista.
KING, The Theology of Christ's Teaching , New York 190 3.
Conservador e muito instrutivo; fraco no tratamento genético.
KERR, Introdução ao Estudo do Novo Testamento , Nova York
1892. Um manual conservador.
KUYPER, Encyclopaedie der Heilige Godgeleerdheid , Amsterdam
1894.
LUTHARDT, São João, o Autor do Quarto Evangelho , Edimburgo
1875. Uma defesa conservadora capaz, contendo uma grande
bibliografia de CR Gregory.
MCGIFFERT, The Apostolic Age , New York 1910. Um trabalho
erudito, mas racionalizante.
MOFFAT, Uma Introdução à Literatura do Novo Testamento . Nova
York, 1911. Muito capaz, mas viciado por princípios racionalistas.
NORTON, Genuinidade dos Evangelhos (resumido), Boston 1890.
Uma defesa hábil dos Evangelhos. O autor segue as tradições
hipotéticas .
PEAKE, A Critical Introduction to the New Testament , New York
1910. Bem escrito, capaz, mas seguindo a linha da crítica negativa.
PULLAN, The Books of the New Testament , Londres 1901. Um
manual muito útil; conservador.
PURVES, Christianity in the Apostolic Age , New York 1900. The
work of a scholar. Em vista do antípoda do livro de McGiffert.
RAMSAY, Historical Commentary on the Galatians , London 1899.
RAMSAY, St. Paul the Traveller and the Roman Citizen , Londres
1903.
RAMSAY, A Igreja no Império Romano , Londres 1893.
RAMSAY, Luke the Physician ( and other Studies) , New York 1908.
As obras de Ramsay têm um encanto próprio: são originais e
informativas, baseadas em grande conhecimento histórico e
arqueológico e, em geral, escritas em um espírito conservador.
REAL-ENCYOLOPAEDIE, Hauck, Leipzi g 1896-1909. Contém
material muito valioso para o estudo do Novo Testamento, mas
muitos de seus artigos são prejudicados por sua tendência destrutiva.
REUSS, História do Novo Testamento , Boston 1884. A obra de um
grande estudioso; seu método é peculiar; seu ponto de vista é
terrivelmente racionalista.
SALMON, Introdução histórica aos livros do Novo Testamento ,
Nova York 1889. O antípoda da introdução de Davidson; muito
capaz, mas sofrendo de falta de método.
SCHURER, Geschichte des Jiidischen Volkes im Zeitalter Jesu Ch
risti , Leipzig 1901-1911. O maior trabalho sobre o assunto, mas, por
conta de sua tendência liberal, deve ser usado com cuidado.
SIMCOX, Writers of the New Testament , London 1890. Contém
uma discussão lúcida do estilo dos escritores do NT.
STEVENS, Johannine Theology , New York 1894.
STEVENS, Pauline Theology , New York 1903. Ambas as obras são
estimulantes e úteis, mas devem ser usadas com discernimento.
URQUHART, The Bible, its Structure and Purpose , Nova York 1904.
URQUHART, The New Biblical Guide , London. Escrito por um
ferrenho defensor da Bíblia, em estilo popular. Freqüentemente útil,
especialmente o último trabalho, para esclarecer dificuldades; mas às
vezes muito confiante e fantasioso.
VAN MELLE, Inleiding tot het Nieuwe Testament , Utrecht 1908.
Um manual muito bom; c onservativo em espírito.
VON SODEN, Urchristliche Literaturgeschichte , Berlin 1905.
Rationalistic.
WEISS, Manual de Introdução ao Novo Testamento , Londres 1888.
Uma das melhores introduções ao Novo Testamento.
Moderadamente conservador.
WEISS, Teologia do Novo Testamento , Edimburgo 1892-3. No
geral, o melhor trabalho sobre o assunto.
WESTCOTT, Introdução ao Estudo dos Evangelhos , Boston 1902.
Muito útil na diferenciação dos Evangelhos; defende as Tradições-
hipotéticas .
WESTCOTT, O Cânon do Novo Testamento , Londres 1881. Uma das
melhores obras sobre o Cânon do NT
WESTCOTT e HORT, O Novo Testamento no grego original;
Introdução e apêndice , Nova York 1882. O companheiro
indispensável para o Testamento grego, se se deseja as razões para as
leituras adotadas.
WREDE, A Origem do Novo Testamento , Londres, 1909. Muito
breve e radical.
WRIGHT, uma sinopse dos Evangelhos em grego , Londres 1903. A
apresentação mais capaz das Tradições - hipótese .
ZAHN, Einleitung in das Neue Testament , Le ipzig 1900; 3. Aufi.
1906; Eng. trad. Edimburgo, 1909. Uma obra de imenso
aprendizado; o melhor em NT Introdução do lado conservador.

II. COMENTÁRIOS.

ALEXANDER, Comentários sobre Matthew , Nova York 1867; Mark

, Nova York 1870; Atos 4ª edição. New York 1884. Obras valiosas,
contendo aprendizagem sólida e totalmente conservadora.
ALFORD, The Greek Testament , Cambridge 1894; Vol I, 7ª edição .;
Vol. II, 7ª edição .; Vol. III, 5ª edição .; Vol. IV, 5ª edição. Um
trabalho verdadeiramente excelente; breve, lúcido, erudito,
conservador , incorporando os resultados da erudição alemã, mas
com certa independência, embora em algumas partes se apoie muito
em Meyer. Ainda é muito útil, embora não esteja atualizado. Contém
Prolegômenos valiosos.
BARDE, Kommentaar op de Handelingen der Apo stelen , Kampen
1910. Um bom comentário, escrito em um espírito conservador.
BEET, Commentaries on Romans , 10th edit .; I e II Corinthians , 7ª
edição .; Gálatas , 6ª edição .; and Ephesians , Philip pians ,
Colossians , edição 3d., todos Londres 1891-1903. Bons comentários
de um erudito metodista; conservador, mas deve ser usado com
cuidado, principalmente nas passagens relativas à eleição, a doutrina
das últimas coisas, e
BIESTERVELD, De Brief van Paulus aan de Colossensen , Kampen
1908. Um excelente trabalho.
BROWN, J., Exp ositions of Galatians , Edimburgo 1853; Hebreus ,
Edimburgo 1862; e I Peter , Edimburgo 1866. Obras sólidas de um
divino puritano, aprendidas, mas um tanto difusas.
CALVIN, Comentários em Opera , Vols. 24-55. Há uma tradução
bastante boa em inglês da Calvin Translation Society. Calvino foi sem
dúvida o maior exegeta entre os reformadores. O valor de seu
trabalho exegético é geralmente reconhecido pelos estudiosos da
atualidade.
EADIE, Comentários sobre Gálatas , 1869; Efésios , 1883; Colossians
, 1884; Philip pians , 1884; Tessalonicenses , 1877, tudo em
Edimburgo. Obras hábeis e confiáveis de um erudito presbiteriano.
EDWARDS TC, Comentário sobre I Corinthians , edição 3d. Londres,
1897. Um comentário bom e erudito, embora às vezes um pouco
forçado.
ELLICOTT, Comme ntaries on I Corinthians , Andover 1889;
Gálatas , 1867; Efésios , 1884; Filipenses e Colossenses , 1861;
Tessalonicenses , 1866; Pastoral Epistles , 1869, todas em Londres.
Comentários gramaticais muito hábeis; conservador.
Expositor s Greek Testament , Londres, 1912. Uma obra muito
erudita sobre a ordem do Testamento grego de Alford; sendo mais
recente, ele substitui o último. O ponto de vista é, em geral,
moderadamente conservador; contém introduções valiosas.
GODET, Comentários sobre Lucas , 1875; John , 1877; Romanos ,
-1886; I Corinthians , 1886-7, tudo em Edimburgo. Muito capaz e
confiável.
GREYDANUS, De Openbaring des Heeren aan Johannes ,
Doesburg. Um bom comentário popular.
HODGE, Comentários sobre Romanos , edição 2d. 1886; I Coríntios ,
1860; II Coríntios , 1860; Ephesia ns , 1886. Comentários
admiráveis, especialmente aquele sobre Romanos.
Comentário Crítico Internacional , Nova York, em curso de
publicação. Alguns volumes de valor excepcional; outros de mérito
inferior. Caracteriza-se por uma tendência racionalista,
principalmente pelos volumes no 0. T.
LANGE, Um Comentário sobre as Sagradas Escrituras, Crítico,
Doutrinal e Homilético . No geral, um trabalho útil; Novo
Testamento muito melhor do que o Antigo. Muitas vezes sofre por
falta de clareza e às vezes se perde em especulações místicas. Seu
material homilético tem pouco valor.
LIGHTFOOT, Comentários sobre Gálatas , 1895; Filipenses , 1895;
Colossians and Philemon , 1895, todos em Londres. Comentários
muito competentes, contendo teses valiosas. Conservador.
MEYER (Lunemann, Huther e Dus terdieck), Comentário sobre o
Novo Testamento , Nova York 1890. Meyer é reconhecido como o
príncipe dos comentadores gramaticais. Partes do vol. 8 e Vols. 9, 10,
11, contêm o trabalho de Lunemann, Huther e Dusterdieck, que
embora bom, não está à altura do trabalho de Meyer. Ponto de vista:
moderadamente conservador. Última edição alemã de Weiss, Haupt
e a deixam de ser obra de Meyer.
OLSHAUSEN, Comentário sobre o Novo Testamento , Nova York
1860-72. Muito bom. Excelente na interpretação orgânica das
Escrituras; mas seu misticismo geralmente corre solto.
Pulpit Commentary , London 1880 sqq. Isso, como seu nome indica,
é muito mais homilético do que exegético; no entanto, contém
alguma exposição real.
STIER, As Palavras do Senhor Jesus , Nova York 1864. Muito útil,
mas muitas vezes fantasioso e difuso; devoto, mas freqüentemente
caracterizado por um desejo muito grande de encontrar um
significado mais profundo nas Escrituras.
STRACK UND ZOCKLER, Kurzgefasster Commentar zu den
Schriften des Alten und Neuen Testaments , sowie zu den
Apokryphen , München 1886-93. Um dos melhores comentários
alemães recentes. Moderadamente conservador.
VINCENT, Word Studies in the New Testament , New York 1887-91.
Contém algum material útil.
WESTCOTT, Comentários sobre o Evangelho de João , 1890; a
Epístola aos Hebreus , 1892; e as Epístolas de João, 1905, todas em
Londres. Tudo muito erudito e confiável.
ZAHN, Kommentar zum Neuen Testament (vários colaboradores),
Erlangen 1903 sqq., Ainda em curso de publicação. Constituirá um
dos melhores comentários conservadores do Novo Testamento .
Os Evangelhos em Geral
 O Título dos Evangelhos
A forma mais curta do título é kata Matthaion, kata Marchon, etc. O
Textus Receptus e parte do Mnn. tem que kata Matthaion
euanngelion; mas a maior parte do Mjj. leia euanngelion kata
Matthaion, etc.
A palavra euanngelion passou por três fases na história de seu uso.
Nos autores gregos mais antigos, significava uma recompensa por
trazer boas novas; também, uma oferta de agradecimento pelas
boas novas trazidas. Em seguida, em grego posterior, indicava as
próprias boas novas. E, por fim, foi empregado para denotar os
livros nos quais o evangelho de Jesus Cristo é apresentado de forma
histórica. É usado extensivamente no Novo Testamento, e sempre no
segundo sentido, significando as boas novas do Go d, a mensagem de
salvação. Esse significado também é mantido no título dos
evangelhos. O primeiro vestígio da palavra como indicação de um
evangelho escrito é encontrado no didache , o Ensinamento dos Doze
Apóstolos, descoberto em 1873 e com toda probabilidade composto
entre os anos 90 e 100 DC. Este contém a seguinte exortação em 15:
3: “E reprovai-vos uns aos outros, não com ira, mas com paz, como
estais no Evangelho. Aqui, a palavra euanngelion evidentemente se
refere a um registro escrito. É muito explícita e repetidamente
aplicado a um relato escrito da vida de Cristo por volta da metade do
segundo século. O plural euanggelia, significando os quatro
Evangelhos, foi encontrado pela primeira vez em Justin Martyr,
cerca de 152 DC
A expressão kata Matthaion, kata Marchon, etc. , muitas vezes foi
mal interpretada. Alguns sustentavam que o kata indicava
simplesmente uma relação genitiva para que lêssemos: o Evangelho
de Mateus, o Evangelho de Marcos, etc. Mas, se essa é a ideia
pretendida, por que não foi usado o genitivo simples, assim como é
empregado por Paulo, quando expressa uma ideia semelhante, a
euanngelion mou, Rom. 2:16; 16:25? Além disso, não se pode
sustentar que a preposição kata é equivalente ao hebraico Lamedh de
possessão, pois a Septuaginta nunca traduz isso por kata. Outros
deduziram do uso dessa expressão que os Evangelhos não foram
escritos pela pessoa nomeada, mas foram moldados de acordo com o
Evangelho conforme eles o pregavam. Mas nesta interpretação,
parece muito peculiar que o segundo e o terceiro Evangelhos não
foram chamados de kata Petron e kata Paulon, visto que eles foram
moldados após seu tipo de pregação. A expressão deve ser explicada
a partir da consciência da Igreja de que há apenas um Evangelho de
Jesus Cristo, e indica que nesses escritos temos esse Evangelho, tal
como ti foi moldado (isto é, por escrito) pelas pessoas cujos nomes
eles carregam.
Que a Igreja primitiva captou a ideia da unidade do Evangelho é
bastante evidente. É verdade, o plural de euanngelion às vezes é
empregado, mas o singular prevalece. Justino Mártir fala das
Memórias que se chamam Evangelhos, mas também se expressa
assim: “os preceitos do que se chama Evangelho”, “está escrito no
Evangelho”. Irineu em um de seus escritos afirma seu tema como: “O
Evangelho é essencialmente quádruplo”. Clemente de Alexandria
fala sobre "a Lei, os Profetas e o Evangelho", e Agostinho, "os quatro
Evangelhos, ou melhor, os quatro livros de um único Evangelho".
A palavra inglesa Evangelho é derivada do angloSaxon godspell,
composta de deus = Deus e feitiço = história, indicando assim a
história da vida de Deus em carne humana. Não é improvável,
entretanto, que a forma original da palavra anglo-saxônica fosse
godspell, de god = good e spel = story, sendo esta uma tradução
literal do grego euanngelion. Denota as boas novas da salvação em
Cristo para um mundo que perece.

O NÚMERO DE EVANGELHOS RECONHECIDOS PELA

IGREJA INICIAL

Em vista do fato de que o primeiro século cristão produziu muitos

Evangelhos além daqueles que estão incluídos em nosso cânon, e que
muitos no dia anterior negam a autoridade de alguns ou de todos os
nossos Evangelhos, é importante saber quantos Igreja primitiva
recebida como canônica. Os pais apostólicos, embora
frequentemente citem os Evangelhos, não mencionam seus autores,
nem os enumeram. Eles testemunham a substância e canonicidade
dos Evangelhos, portanto, mas não, exceto indiretamente, a sua
autenticidade e número. Com toda a probabilidade, a evidência mais
antiga de que a Igreja das primeiras eras aceitava os quatro
Evangelhos que agora possuímos como canônicos é fornecida pelo
Peshito, que provavelmente data da primeira metade do segundo
século. E sendo uma tradução, aponta para o fato de que mesmo
antes de sua origem nossos quatro Evangelhos foram recebidos no
cânon, enquanto todos os outros foram deixados de fora. Outra
testemunha antecipada é encontrada no Fragmento Muratoriano,
uma obra mutilada cujo caráter real não pode agora ser determinado,
e que provavelmente foi escrita por volta de 170 DC. Começa com as
últimas palavras de uma frase que aparentemente pertence a uma
descrição do Evangelho de Marcos , e então nos diz que "O
Evangelho de Lucas está em terceiro lugar na ordem, tendo sido
escrito por Lucas, o médico, o companheiro de Paulo." Depois de
fazer esta declaração, passa a atribuir o quarto lugar ao “Evangelho
de João, um discípulo do Senhor. ”A conclusão parece perfeitamente
garantida que os primeiros dois Evangelhos, cuja descrição se
perdeu, são os de Mateus e Marcos. Uma testemunha importante,
realmente a primeira de um Evangelho quádruplo, ou seja, de um
Evangelho que é quatro e ainda assim é um, é Tatia n, a Assíria. Seu
Diatessaron foi a primeira harmonia dos Evangelhos. A data exata de
sua composição não é conhecida; o significado de seu nome é
obviamente [o Evangelho] pelos Quatro. Isso, sem dúvida, aponta
para o fato de que foi baseado em quatro Evangelhos, e também
implica que esses quatro eram nossos Evangelhos canônicos, uma
vez que constituíam a única coleção existente que não precisava de
outra descrição além de "os Quatro". O testemunho de Eusébio está
em harmonia com isso quando ele diz "Taciano, o ex-líder dos
Encratitas, tendo reunido de uma forma estranha uma combinação e
coleção dos Evangelhos, deu-lhe o nome de Diatessaron, e a obra
ainda está parcialmente atual. ” História da Igreja, IV, 29 .
Testemunhos muito importantes para nossos quatro Evangelhos são
encontrados nos escritos de Irineu (c. 120-200) e de Tertuliano (c.
150-130). O primeiro era um discípulo de Policarpo, que por sua vez
tinha gostado da instrução pessoal do apóstolo João. Ele pregou o
Evangelho aos gauleses e em 178 sucedeu a Potino, bispo de Lyon.
Em um de seus livros, ele tem um longo capítulo intitulado: “Provas
de que não pode haver nem mais nem menos do que quatro
Evangelistas”. Olhando para os Evangelhos como uma unidade, ele
os chamou de “o Evangelho com quatro faces”. E ele procurou
encontrar razões místicas para esta forma quádrupla, mostrando
assim quão fortemente ele e sua idade estavam persuadidos de que
havia apenas quatro Evangelhos canônicos. Ele compara o Evangelho
quadriforme (tetramorfão) às quatro regiões da terra, aos quatro
espíritos universais, aos querubins de quatro faces, etc. O
testemunho de Tertuliano é igualmente explícito. Este famoso pai da
igreja recebeu uma educação liberal em Roma, viveu nas trevas pagãs
até cerca de seu trigésimo ou quadragésimo ano, quando se
converteu e entrou no ministério . Amargurado com o tratamento
que recebeu das mãos da Igreja, ele se juntou aos montanistas no
início do século III. Ele escreveu inúmeras obras em defesa da
religião cristã. Em seu trabalho contra Marcião, ele diz, após afirmar
que o Evangelho de Lucas foi mantido desde sua primeira
publicação: “A mesma autoridade das igrejas apostólicas manterá os
outros Evangelhos que temos na devida sucessão por meio delas e de
acordo com seu uso , Quero dizer aqueles dos [ apóstolos] Mateus e
João; embora o que foi publicado por Marcos também possa ser
mantido como Pedro, cujo intérprete Marcos era: pois a narrativa de
Lucas também é geralmente atribuída a Paulo: visto que é permitido
que aquilo que os eruditos publicam deva ser considerado como sua
obra principal. ” Assim como aqueles que o precederam, Tertuliano
apelou para o testemunho da antiguidade como prova da
canonicidade de nossos quatro Evangelhos e dos outros livros das
Escrituras; e seu apelo nunca foi contestado. Outro testemunho
significativo é o de Origem, o grande mestre de Alexandria de quem
Eusébio registra que no primeiro livro de seus comentários sobre o
Evangelho de Mateus afirma que conhece apenas quatro Evangelhos,
como segue: “Aprendi por tradição a respeito os quatro Evangelhos,
que são os únicos incontrovertidos na Igreja de Deus espalhados sob
o céu, que de acordo com Mateus, que já foi um publicano, mas
depois um apóstolo de Jesus Cristo, foi escrito primeiro; . . . que de
acordo com Marcos segundo; . . . isso de acordo com Lucas terceiro; .
. . isso de acordo com João, por último. ” História da Igreja VI, 25 .
O próprio Eusébio, que foi o primeiro historiador da Igreja Cristã, ao
fornecer um catálogo dos escritos do Novo Testamento, disse:
“Primeiro, devemos colocar a quaterna sagrada dos Evangelhos”.
Do testemunho que agora revisamos, a conclusão parece
perfeitamente garantida de que a Igreja desde os primeiros tempos
conhecia quatro e apenas quatro Evangelhos canônicos; e que esses
quatro são os mesmos que ela reconheceu desde então . É verdade
que o herege Marcião reconheceu apenas o Evangelho de Lucas, e
isso de forma mutilada, mas sua atitude para com os Evangelhos
encontra uma explicação pronta em seu viés dogmático.

O CARÁTER LITERÁRIO DOS EVANGELHOS.

Os Evangelhos têm um caráter literário próprio; eles são sui generis.

Não há outro livro ou grupo de livros na Bíblia com o qual eles
possam ser comparados. Eles são quatro e ainda um em um sentido
muito essencial; eles expressam os quatro lados do único euangelion
de Jesus Cristo. Ao estudá-los, surge naturalmente a questão de
como devemos concebê-los. Agora, não precisamos argumentar que
eles não são meras coleções de mitos e fábulas, com ou sem base
histórica, como muitos racionalistas querem que acreditemos. Nem é
necessário verificar detalhadamente que não são quatro biografias de
Jesus. Se seus autores pretendessem que fossem assim, seriam muito
decepcionantes. Há, no entanto, outro equívoco contra o qual
devemos alertar, porque é bastante prevalente nos círculos daqueles
que aceitam esses escritos inquestionavelmente como parte da
Palavra de Deus, e uma vez que é um obstáculo positivo para uma
verdadeira compreensão destes registros inestimáveis. Referimo-nos
à convicção de que os escritores dos Evangelhos pretendiam preparar
para as gerações seguintes histórias mais ou menos completas da
vida de Cristo. Ao ler esses escritos, logo descobrimos que, vistos
como histórias, eles deixam muito a desejar. Em primeiro lugar, eles
nos falam comparativamente pouco daquela rica e variada vida de
Cristo, da qual tanto sabiam, cf. João 20: 30; 21: 25. Os fatos
históricos narrados por John fi representam apenas o trabalho de
alguns dias. Seu Evangelho seria, portanto, uma vida de Jesus com
lacunas enormes. O mesmo é verdade para os outros Evangelhos. Em
segundo lugar, os materiais, exceto aqueles do início e do fim da vida
de Cristo, não estão dispostos em ordem cronológica. Qualquer
dúvida que possamos ter sobre este ponto é logo dissipada, quando
comparamos os Evangelhos. Os mesmos fatos são frequentemente
narrados em conexões totalmente diferentes. Estreitamente aliado a
isso, está um terceiro aspecto que merece atenção. A relação casual
dos eventos importantes que são narrados não é rastreada, exceto em
alguns casos, e ainda assim é apenas o que se espera nas histórias. E,
finalmente, se eles realmente deveriam ser histórias, por que era
necessário que tivéssemos quatro deles?
Os harmonistas geralmente procediam na concepção errônea a que
nos referimos. Eles sabiam, de fato, que havia grande la cunae em
todos os Evangelhos, mas pensaram que poderiam remediar a
situação fornecendo de um Evangelho o que faltava no outro. Assim,
a relação dos Evangelhos entre si foi concebida como complementar.
Mas seu trabalho estava fadado ao fracasso; ele fez viole nce às
composições requintadas em que operavam, e estragado a beleza
característica dessas produções literárias. Eles sempre foram
incertos como uma asa; para a verdadeira ordem dos eventos, e não
sabia qual dos evangelistas era o melhor guia cronológico . Alguns
preferiram Mateus, outros escolheram Marcos e ainda outros
seguiram Lucas. E depois de todos os seus esforços para combinar os
quatro Evangelhos em uma narrativa contínua com os fatos
dispostos na ordem exata em que ocorreram, seu trabalho deve ter
sido declarado um fracasso. Os Evangelhos não são histórias da vida
de Cristo, nem eles, tomados juntos, formam uma história.
Mas o que são eles, se não são biografias nem histórias? São quatro
pinturas a caneta, ou melhor, um retrato quádruplo do Salvador,
uma representação quádrupla do kērugma apostólico; testemunho
quádruplo sobre nosso Senhor. Diz-se que o grande artista Van Dyke
preparou um retrato triplo de Carlos I para o escultor, para que este
último pudesse formar uma imagem absolutamente fiel do rei. Esses
três retratos eram necessários; suas diferenças e acordos eram todos
necessários para dar uma representação verdadeira do monarca.
Assim é no caso dos Evangelhos. Cada um deles nos dá uma certa
visão do Senhor, e apenas os quatro juntos apresentam a nós sua
imagem perfeita, revelando-se como o Salvador do mundo. O
chērugma apostólico havia feito uma grande fuga. Seu conteúdo
central era a cruz e a ressurreição. Mas, em conexão com isso, as
palavras e atos do Salvador e sua história também formaram o
assunto da pregação dos apóstolos. E quando este chērugma
apostólico foi reduzido a escrita, foi necessário dar-lhe uma forma
quádrupla, para que pudesse responder às necessidades de quatro
classes de pessoas viz. aos judeus, aos romanos, aos gregos e aos do
povo que confessou a Cristo como Senhor; necessidades que eram
típicas das necessidades espirituais de todas as idades futuras.
Mateus escreveu para os judeus e caracterizou Cristo como o grande
Rei da casa de Davi. Marcos compôs seu Evangelho para os Romanos
e retratou o Salvador como o poderoso Trabalhador, triunfando
sobre o pecado e o mal. Lucas, ao escrever seu Evangelho, tinha em
mente as necessidades dos gregos e retratou Cristo como o homem
perfeito , o Salvador universal. E João, redigindo seu Evangelho para
aqueles que já tinham um conhecimento salvífico do Senhor e
necessitavam de uma compreensão mais profunda do caráter
essencial de Jesus, enfatizou a divindade de Cristo, a glória que se
manifestava em suas obras. Cada Evangelho é completo em si mesmo
e nos familiariza com um certo aspecto da vida do Senhor. No
entanto, é apenas o Evangelho quádruplo que nos fornece uma
imagem completa e perfeita daquele a quem conhecer é a vida
eterna. E é somente quando apreendemos as diferentes
características que se espelham nos Evangelhos e vemos como elas se
fundem harmoniosamente naquela mais nobre de todas as vidas, a
vida de Cristo, que encontramos a verdadeira harmonia dos
Evangelhos.

O PROBLEMA SINÓPTICO.

Os três primeiros Evangelhos são conhecidos como Sinópticos, e seus

autores são chamados de Sinópticos. O nome é derivado do grego sol
e opsis, e é aplicado a esses Evangelhos, visto que eles, distintos do
quarto, nos dão uma visão comum da vida de nosso Senhor. Mas,
apesar da grande semelhança pela qual esses Evangelhos são
caracterizados, eles também revelam diferenças muito marcantes.
Esse acordo notável, por um lado, e essas diferenças manifestas, por
outro, constituem um dos problemas literários mais difíceis do Novo
Testamento. A questão é se podemos explicar a origem desses
Evangelhos de tal maneira que possamos explicar tanto as
semelhanças próximas quanto as diferenças freqüentemente
surpreendentes.
Em primeiro lugar, o plano geral desses Evangelhos exibe uma
concordância notável. Apenas Mateus e Lucas contêm uma narrativa
da infância de nosso Senhor e seus relatos dela são bastante
distintos; mas a história do ministério público de Cristo segue
praticamente a mesma ordem em todos os Sinópticos. Eles tratam
sucessivamente da preparação do Senhor para o ministério, João
Batista, o batismo, a tentação, o retorno à Galiléia, a pregação em
suas aldeias e cidades, a jornada para Jerusalém, a entrada na
Cidade Santa, a pregação lá , a paixão e a ressurreição. Os detalhes
que se enquadram neste plano geral também estão dispostos de
maneira bastante uniforme, exceto em alguns lugares, especialmente
do primeiro Evangelho. As diferenças mais marcantes no arranjo do
material resultam do na rrativo de uma longa série de eventos
relacionados com o ministério da Galiléia, que é peculiar a Mateus e
Marcos, Matt. 14: 22–16,12; Marcos 6: 45–8: 26; e da história de
outra série de eventos relacionados à jornada para Jerusalém que é
encontrada apenas em Lucas 9: 51-18: 14.
Mas não há apenas semelhança nas linhas gerais desses Evangelhos;
os incidentes específicos narrados também são, em muitos casos, os
mesmos em substância e semelhantes, se não idênticos, em forma. O
grau de concordância que encontramos a esse respeito é
representado por Norton, Genuineness of the Gospels p . 373, e por
Westcott, Introdução ao Estudo dos Evangelhos, p. 201 , da seguinte
forma: Se o conteúdo total do Evangelho for representado por 100,
obtém-se o seguinte resultado:

Marcos tem 7 peculiaridades e - 93 coincidências

Mateus tem 42 peculiaridades e - 58 coincidências

Lucas tem 59 peculiaridades e - 41 coincidências

Se a extensão de todas as coincidências for representada por 100, sua

distribuição proporcional será:

Mateus, Marcos e Lucas 53

Mateus e Lucas 21

Mateus e Marcos 20

Marcos e Lucas 6

Ainda outra estimativa, a saber, por versos, é sugerida por Reuss,

History of the New Testament, I p. 177:

Mateus, de um total de 971 versículos, tem 330

peculiares a ele.

De um total de 478 versos, Marcos tem 68

peculiares a ele.

Lucas, de um total de 1151 versos, tem 541

peculiares a ele.
Os dois primeiros têm 170 a 180 versículos que faltam em Lucas;
Mateus e Lucas, 230 a 240 querendo em Marcos; Marcos e Lucas
cerca de 50 querendo em Matthe w. O número comum a todos os três
é 330 a 370.
As declarações anteriores referem-se ao assunto dos Sinópticos. Por
si só, isso pode nos dar uma ideia exagerada da semelhança desses
Evangelhos. Como corretivo, é necessário ter em mente que as
coincidências verbais, embora sejam realmente notáveis, são, no
entanto, consideravelmente menores do que se poderia esperar. O
Dr. Schaff e seu filho, após alguns cálculos baseados no Sinóptico de
Rushbrookes , obtêm os seguintes resultados:

“A proporção de palavras peculiares aos Sinópticos

é de 28.000 em 48.000, mais da metade.

Em Mateus, 56 palavras em cada 100 são

peculiares.

Em Marcos, 40 palavras em cada 100 são

peculiares.

Em Lucas, 67 palavras em cada 100 são peculiares.

O número de coincidências comuns a todos os três

é menor que o número de divergências.

Mateus concorda com os outros dois evangelhos

em 1 palavra de 7.
Marcos concorda com os outros dois evangelhos
em 1 palavra de 4½.

Lucas concorda com os outros dois evangelhos em

1 palavra de 8.

Mas comparando os Evangelhos dois a dois, é evidente que Mateus e

Marcos têm mais em comum, e Mateus e Lucas são os mais
divergentes.

Metade de Marcos é encontrada em Mateus.

Um quarto de Lucas é encontrado em Mateus.

Um terço de Marcos é encontrado em Lucas.

A conclusão geral dessas figuras é que todos os três Evangelhos

divergem amplamente do assunto comum, ou tradição tripla, Marcos
o menos e Lucas o mais (quase o dobro de Marcos). Por outro lado,
Mateus e Lucas estão mais próximos de Marcos do que Lucas e
Mateus. ” História da Igreja, I p. 597.
Em conexão com o anterior, devemos ter em mente que esses
acordos verbais são maiores, não na narrativa, mas nas partes
recitativas dos Evangelhos. Cerca de um quinto deles é encontrado
na porção narrativa do Evangelho, e quatro quintos na recitação das
palavras de nosso Senhor e outros. Esta afirmação criará uma falsa
impressão, entretanto, a menos que tenhamos em mente a proporção
em que as partes narrativas se posicionam em relação ao elemento
recitativo , que é a seguinte:
 Narrativa Recitativo

Mateus 25 75

Marca 50 50

Lucas 34 66

Pelo que agora foi dito, é perfeitamente claro que os Sinópticos

apresentam um problema literário intrincado. É possível explicar a
origem de tal forma que as semelhanças e diferenças sejam
contabilizadas? Durante o último século, muitos estudiosos
aplicaram-se com diligência meticulosa à árdua tarefa de resolver
esse problema. A solução foi buscada em diferentes linhas; s árias
hipóteses foram abordados, dos quais vamos citar apenas os quatro
mais importantes.
Em primeiro lugar, existe o que foi chamado (embora não de forma
totalmente correta) - a teoria da dependência mútua
(Benutzungshypothese, Augustine, Bengel, Bleek, Storr). De acordo
com esta teoria, um Evangelho é dependente do outro, de modo que
o segundo tomou emprestado do primeiro e o terceiro do primeiro e
do segundo. Nesta teoria, é claro, seis permutações são possíveis, viz
.:

Mateus, Marcos, Lucas.

M atthew, Lucas, Marcos.

Marcos, Mateus, Lucas.

Marcos, Lucas, Mateus.

Lucas, Mateus, Marcos.

Lucas, Marcos, Mateus.

Em todas as formas possíveis, essa teoria encontrou defensores, mas

não encontra grande aceitação no momento. É verdade que parece
explicar o acordo geral de uma maneira muito simples, mas surgem
sérias dificuldades quando se procura determinar qual dos
Evangelhos foi o primeiro, qual foi o segundo e qual o terceiro. Isso é
perfeitamente evidente pela diferença de opinião entre os adeptos
dessa hipótese . Mais uma vez, ele falha em levar em conta as
divergências; não explica por que um escritor adota a linguagem de
seu (s) predecessor (es) até certo ponto e, de repente, a abandona.
Mais tarde, porém, é tacitamente admitido que contém um elemento
de verdade.
Em segundo lugar, a hipótese da tradição oral (Tradições-hipótese,
Gieseler, Westcott, Wright), deve ser mencionada. Essa teoria parte
da suposição de que o Evangelho existia antes de tudo de forma não
escrita. Presume-se que os apóstolos repetidamente contaram a
história da vida de Cristo, refletindo especialmente nos incidentes
mais importantes de sua carreira, e freqüentemente reiterando as
próprias palavras de seu bendito Senhor. Essas narrativas e palavras
foram avidamente captadas por ouvidos dispostos e tratados em
memórias fiéis e retentivas, os judeus tornando uma prática reter
tudo o que aprenderam na forma exata em que o receberam. Assim,
surgiu uma tradição estereotipada que serviu de base para nossos
Evangelhos atuais. Várias objeções foram levantadas contra essa
teoria. Diz-se que, como resultado da pregação dos apóstolos no
vernáculo, a tradição oral foi incorporada na língua aramaica e,
portanto, não pode explicar as coincidências verbais nos Evangelhos
gregos . Mais uma vez, é urgente que quanto mais estereotipada
fosse a tradição, mais difícil se tornaria explicar as diferenças entre
os Sinópticos. Alguém estaria apto a alterar tal tradição por sua
própria autoridade? Além disso, esta hipótese não oferece nenhuma
explicação para a existência da tradição dupla, a tripla e a dupla, isto
é, a tradição que está incorporada em todos os três Evangelhos e
aquela que é encontrada apenas em dois deles. A maioria dos
estudiosos já abandonou essa teoria, embora ela tenha defensores
fervorosos até hoje. E, sem dúvida, deve ser levado em consideração
na solução desse problema.
Em terceiro lugar, temos a hipótese de um Evangelho primitivo
(Urevangeliums-Hypothese) do qual os três Sinópticos extraíram seu
material. Segundo GELessing, este Evangelho, contendo um breve
relato da vida de Jesus para uso de missionários viajantes, foi escrito
na língua popular da Palestina. Eichhorn, no entanto, seguindo-o,
afirmou que foi traduzido para o grego, trabalhado e enriquecido de
várias maneiras, e logo tomou forma em várias redações, que se
tornaram a fonte de nossos evangelhos atuais. Há muito pouco
acordo entre os defensores desta teoria quanto ao caráter exato desta
fonte original. No momento, ele encontra pouco apoio nos círculos
científicos, mas foi descartado por várias razões. Não há
absolutamente nenhum traço de tal Evangelho original, nem
qualquer referência histórica a ele, o que parece peculiar em vista de
seu significado único. E se a existência de tal fonte for postulada,
como deve ser explicada a alteração arbitrária dela, como essas
diferentes recensões passaram a existir. É evidente que por esta
teoria o problema não é resolvido, mas simplesmente transferido
para outro lugar. Além disso, embora em sua forma original essa
hipótese explicasse muito bem o acordo, mas não as diferenças
encontradas nos Sinópticos, em sua forma final era muito artificial e
complicada para inspirar confiança e parecer algo como uma solução
natural do Problema sinótico.
Em quarto lugar, a chamada teoria de dupla fonte, ou teoria de dois
documentos (combinações-hipóteses, Weisse, Wilke, Holtzmann,
Wendt) merece menção, visto que é a teoria favorita dos estudiosos
do Novo Testamento hoje. Esta hipótese sustenta que , para explicar
os fenômenos dos Evangelhos, é necessário postular a existência de
pelo menos dois documentos primitivos, e reconhece o uso de um
Evangelho na composição dos outros. A forma em que esta teoria é
mais amplamente aceita no presente é a seguinte: O Evangelho de
Marcos foi o primeiro a ser escrito e, seja na forma em que agora o
temos, ou em uma forma ligeiramente diferente, foi a fonte de a
tripla tradição. Para a dupla tradição, que é comum a Mateus e
Lucas, esses escritores usaram uma segunda fonte que, por falta de
conhecimento definitivo a respeito, é simplesmente chamada de Q
(do alemão Quelle). Este Q pode ter sido a logia de Mateus
mencionada por Papias, e provavelmente era uma coleção das
palavras de nosso Senhor. As diferenças entre Mateus e Lucas na
questão da dupla tradição encontram sua explicação na suposição de
que, enquanto Mateus tirou diretamente de Q, Lucas derivou a
matéria correspondente de Q e outras fontes, ou de um Evangelho
primitivo baseado em Q.
Mas mesmo assim, o uso de algumas fontes inferiores por Mateus e
Lucas deve ser assumido. A teoria da fonte dupla pressupõe a
existência de uma literatura pré-canônica bastante grande.
Existem algumas objeções evidentes a essa teoria também. A
suposição de que a logia de Mateus era qualquer outra coisa senão o
original hebraico ou aramaico de nosso Mateus grego é uma
suposição infundada; não tem qualquer fundamento histórico. Além
disso, a teoria não oferece nenhuma explicação para o fato de que os
escritores, em alguns casos, copiaram fielmente seu original e, em
outros, alteraram o texto livremente ou até se afastaram
inteiramente dele. E postulando o desenvolvimento de uma
literatura evangélica um tanto extensa anterior à composição de
Mateus e Lucas, naturalmente levou à posição de que nossos
Evangelhos foram escritos tardiamente e, portanto, com toda a
probabilidade não por seus autores de renome. Além disso, também
requer que acreditemos que Lucas incluiu o Evangelho de Marcos no
número de histórias do Evangelho tentadas que seu Evangelho
deveria substituir.
Nenhuma das teorias abordadas até o momento se mostrou
satisfatória. Ainda há muita incerteza e confusão no estudo do
problema Sinótico; não parecemos estar mais perto de sua solução
agora do que há cinquenta anos. O grande objetivo sempre foi
explicar a origem dos Sinópticos sem levar em conta o fator
sobrenatural que entrou em sua composição. Agora, não temos
dúvidas do valor desses estudos; eles já nos ensinaram muitas coisas
sobre a origem desses Evangelhos; mas eles se mostraram
insuficientes para levar a uma solução final do problema. É claro que
é tolice eliminar esse problema simplesmente apelando para a ação
sobrenatural do Espírito Santo. É verdade, se alguém acredita na
inspiração mecânica da Bíblia, não há problema sinótico. Isso é bem
diferente, entretanto, para aqueles que acreditam que as Escrituras
foram inspiradas de maneira orgânica. Quanto mais naturalmente
concebermos a origem desses escritos, melhor será, se apenas não
perdermos de vista a operação do fator divino, da direção, da
influência orientadora do Espírito Santo. Cf. Kuyper, Encyclopédie
III p. 51 f. É dificilmente suficiente dizer com Urquhart, New Biblical
Guide VII p. 357, que a chave para o problema é encontrada no fato
de que os Evangelhos Sinópticos são todos a obra de um autor, e que
cada livro está servindo a um propósito distinto. No entanto, essa
declaração contém duas verdades importantes que devemos ter
continuamente em mente.
Em qualquer tentativa de explicar as semelhanças dos sinóticos,
grande consideração deve ser feita para a influência da tradição oral.
É muito natural supor que, uma vez que os apóstolos por algum
tempo trabalharam juntos em Jerusalém com Pedro à frente, um
particular, talvez o tipo de tradição petrina tenha se tornado
propriedade comum desses primeiros pregadores e de seus primeiros
ouvintes. E porque a vida de Cristo entrou como um elemento muito
importante na vida de seus apóstolos, e eles sentiram o significado
supremo de suas palavras, também é razoável supor que eles visavam
inculcar os ensinamentos de nosso Senhor em seus ouvintes em a
forma exata em que Ele o deu. É igualmente racional supor que , em
um tempo comparativamente antigo, o desejo de escapar da
incerteza que sempre acompanha a transmissão oral, levou à
composição de breves narrativas evangélicas, contendo
especialmente os ditos e discursos de nosso Senhor. Essas suposições
também estão inteiramente de acordo com os versículos iniciais do
Evangelho de Lucas: “Visto que muitos se propuseram a fazer uma
narrativa a respeito dos assuntos que se cumpriram entre nós,
mesmo quando os entregaram a nós, que desde no início foram
testemunhas oculares e ministros da palavra, pareceu-me bom
também, etc. ” Alguns desses primeiros documentos podem ter sido
escritos em aramaico e outros em grego. O trabalho de base assim
fornecido e desenhado pelos escritores de nossos Evangelhos, explica
de uma forma muito natural a maioria dos acordos que são
encontrados nos Sinópticos. E aqueles que não podem ser explicados
dessa maneira podem ter resultado diretamente da influência
guiadora do Espírito Santo, que conduziu os escritores também na
escolha de suas palavras. Esses três Evangelhos são, em um sentido
muito real, a obra de um único Autor.
Ao procurar explicar as diferenças que se encontram nos Evangelhos
Sinópticos, devemos ter em mente, antes de tudo, que eles não são
histórias, mas memórias, argumentos históricos. Ao compô-los, cada
um dos escritores tinha seu próprio propósito. Mateus, escrevendo
para os judeus, teve como objetivo apresentar Cristo como o Rei, o
grande Filho de Davi; Marcos, pretendendo seu Evangelho para os
Romanos, se esforçou para traçar um quadro vívido do poderoso
Trabalhador, conquistando as forças do mal; e Lucas, dirigindo-se
aos gregos e ajustando seu Evangelho às necessidades deles,
procurou descrever Cristo como o Salvador universal, como uma
pessoa com grandes simpatias. Esta diversidade de temas é
responsável em grande medida pelas variações exibidas nos
Evangelhos, ou seja, por omissões por um lado e adições por outro,
por diferenças na distribuição e arranjo do material, etc. Os
escritores dos Evangelhos selecionados a partir do grande
quantidade de tradições primitivas, o material que era adequado
para seu propósito e o usava com vantagem. A diferença entre os
Sinópticos não é acidental, não é o resultado do uso casual de certas
fontes. E onde os ensinamentos idênticos de Cristo às vezes são
encontrados em diferentes formas, devemos lembrar, primeiro, que o
Senhor pode ter pronunciado a mesma verdade em diferentes
ocasiões e em várias formas; e, em segundo lugar, que os Sinópticos
nem sempre dão as palavras idênticas do Salvador, mas foram tão
guiados pelo Espírito Santo que dão uma representação exata dos
ensinamentos do Senhor , talvez em uma forma melhor adaptada ao
seu propósito do que o original teria sido. Cf. Kuyper, Diet. Dogm.,
Locus de Sacra Scriptura II p. 131 f .; Gregory, Why Four Gospels;
Van Leeuwen, Literatuur en Schriftuur p. 14 ff .; Urqu hart, Novo
Guia Bíblico VII p. 328-428.
Para um estudo mais aprofundado do problema sinóptico nos
referimos; Norton, Genuinidade dos Evangelhos; Westcott,
Introdução ao Estudo dos Evangelhos; Arthur Wright, uma sinopse
dos Evangelhos em grego; Holdsworth, Gospel Or igins; Buckley,
Introdução ao Problema Sinóptico; Hill, Introdução à Vida de
Cristo; Reuss, História do Novo Testamento I p. 163-218 (onde se
faz referência à literatura alemã mais importante); e as várias
apresentações de Davidson, Weiss, Zahn, Julicher, Salmon, ea

A RELAÇÃO DO EVANGELHO DE JOÃO COM OS

SINÓPTICOS.

Depois de apontar a notável concordância entre os Evangelhos

sinópticos e referir-se a algumas das tentativas de explicação desse
recurso, devemos considerar a diferença igualmente notável que
existe entre os Sinópticos de um lado e o Evangelho de João do
outro. Essa diferença é tão grande que mesmo as mentes não
treinadas a sentem imediatamente. Daí a pergunta que surge
naturalmente: Como podemos explicar isso? Este é, em essência, o
problema joanino. As diferenças encontradas podem ser
convenientemente organizadas sob dois títulos: 1. Diferenças que
tocam o curso externo dos eventos no ministério do Senhor; e 2.
Diferenças em relação à forma e ao conteúdo do ensino cristão.
Eu . Diferenças no que diz respeito ao curso externo dos
eventos no ministério do Senhor.
uma. De acordo com os Sinópticos, o cenário principal da atividade
do Senhor é a Galiléia. Ele se dirige a esta província do norte logo
após a prisão de João Batista e, aparentemente, não retorna à Judéia
até a última Páscoa. A representação que se encontra no Evangelho
de João é bem diferente. Muito pouco é dito sobre o ministério
galileu, enquanto a atividade de Cristo na Judéia se agiganta em suas
páginas. A maior parte do trabalho de que fala João foi feito em
Jerusalém.
b. Os primeiros três Evangelhos mencionam apenas uma Páscoa em
sua narrativa do ministério público de Cristo, viz. isso no final de sua
vida. Isso levou muitos à convicção de que o ministério público do
Senhor se limitava a um período de um ano. No Evangelho de João,
por outro lado, encontramos três Páscoa definitivamente
mencionadas, enquanto uma quarta é provavelmente mencionada
em 5: 1. A julgar por isso, a duração do ministério do Lord foi de pelo
menos dois e possivelmente três anos.
c. As pessoas com quem Jesus lida principalmente não são as
mesmas nos Sinópticos e no Evangelho de João. Nos primeiros três
Evangelhos, vemos Jesus movendo-se ao longo do campesinato
galileu e pregando-lhes o evangelho do Reino, enquanto no quarto os
judeus (João se refere aos líderes do povo, ou seja, sumos sacerdotes,
escribas e fariseus) geralmente em primeiro plano, e certos
indivíduos, que não são nomeados, ou são apenas nomes, nos
Sinópticos, são muito proeminentes, como Filipe, Natanael, a mulher
samaritana, Maria Madalena e Tomé.
d. A atitude dos judeus para com Jesus parece ser bem diferente nos
Evangelhos sinópticos e no Evangelho de João. De acordo com os
Sinópticos, Jesus teve grande sucesso no início . As multidões
acorrem a ele, ficam felizes em ouvi-lo e maravilham-se com seus
ensinamentos e obra. E só depois de ter mostrado claramente que
não tinha vindo para estabelecer um reino terreno é que o
entusiasmo deles desapareceu e Ele começou a preparar seus
discípulos para o sofrimento e a morte que viriam. O Evangelho de
João faz parecer que desde o início do ministério de Cristo em
Jerusalém, os corações dos judeus estavam cheios de um ódio que
cresceu gradualmente, atingindo seu ponto mais alto após a
ressurreição de Lázaro, e que finalmente resultou na crucificação do
Senhor da glória.
e. Existem também vários detalhes em que o Evangelho de João não
concorda com os Sinópticos. Mencionaremos apenas alguns dos
exemplos mais importantes. Nos Evangelhos sinópticos ,
encontramos a purificação do templo no final do ministério público
de Cristo, enquanto João coloca isso bem no início. Depois, há
também a representação da morte do Senhor. Os Sinópticos
transmitem a impressão de que Cristo comeu o pas sover na noite de
14 de nisã e, portanto, foi crucificado no dia 15; enquanto o
Evangelho de João parece dizer com igual clareza que Ele o comeu
um dia antes do tempo regular e morreu na hora exata, quando o
cordeiro pascal simbólico foi morto.
II. Diferenças quanto à forma e ao conteúdo dos
ensinamentos de nosso Senhor.
uma. Há uma diversidade impressionante na forma como o ensino
de Jesus é expresso. Nos Sinópticos, temos frases curtas e incisivas
do Senhor, que em alguns casos estão e em outros não estão
relacionadas com o que imediatamente precede ou segue. No
Evangelho de João, por outro lado, encontramos discursos longos e
penosos, intimamente relacionados com os sinais, os milagres de
nosso Senhor. Os três primeiros Evangelhos contêm um bom
número de parábolas, que estão estranhamente ausentes do quarto
Evangelho, onde temos algumas alegorias, como a porta do aprisco, o
bom pastor e a videira verdadeira. O estilo do Evangelho de João
também é bastante diferente do dos Sinópticos. É um estilo mais
hebraico, em que os enunciados são breves, a construção é simples e
as frases costumam estar ligadas à conjunção e. Este estilo é
realizado também nos discursos de Cristo, de modo que em alguns
casos é muito difícil, senão impossível, dizer exatamente onde
terminam as palavras do Senhor e começam as do evangelista, ou
vice-versa. . Observe isso especialmente no terceiro capítulo.
b. Há uma diferença igualmente grande no conteúdo do ensino do
Senhor . Nos Sinópticos, o tema central sobre o qual Cristo habita é o
Reino de Deus. Ele fala de sua origem, sua natureza, seus súditos,
seu Rei, seus requisitos, sua justiça, seus inimigos e sua glória futura.
Em vão nos voltamos para o quarto Evangelho em busca de uma
linha de pensamento correspondente. O Reino de Deus é
mencionado apenas uma vez lá, a saber, na conversa de nosso
Senhor com Nicodemos. O próprio Cristo é o tema principal dos
discursos encontrados no Evangelho de João. O Senhor fala de sua
origem celestial , de seu caráter essencial e de seu retorno à glória.
Ele se apresenta aos judeus como o Messias, o Filho de Deus, o maná
celestial, a água da vida, o verdadeiro libertador, a luz do mundo, o
bom pastor, a ressurreição e a vida, etc. Nos Sinópticos nós descubra
que Jesus apenas ocasionalmente, e então no final de seu ministério,
fala de si mesmo. Em conexão com isso, podemos observar que a
auto-revelação de Cristo tanto por suas palavras quanto por suas
obras difere muito na Sinóptica e no quarto Evangelho. No primeiro
caso, Jesus começa falando do Reino e faz pouca menção ao rei. Só
gradualmente Ele revela seu verdadeiro caráter e não é até que esteja
bem adiantado no curso de seu ministério público que Pete r é levado
à confissão: “Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo”. Somente na
última semana de sua vida Jesus se livrou de todas as reservas e fala
claramente de si mesmo como o Messias enviado por Deus. No
Evangelho de João, entretanto, tudo está bastante claro desde o
início. João Batista aponta para Cristo como "o Cordeiro de Deus que
tira o pecado do mundo"; à mulher samaritana Jesus diz: “Eu sou
Ele”; e aos judeus que compareciam à festa sem nome, ele fala
claramente da relação única que Ele tem com o pai. Isso está
intimamente ligado a outro fato. Nos Evangelhos sinópticos, a
humanidade de Cristo é muito proeminente. Nós o contemplamos ali
principalmente como o Salvador que assume nossa natureza,
participa de nossas enfermidades e é tentado assim como nós,
embora sem pecado. O quarto Evangelho, por outro lado, traz a
divindade de Cristo a uma forte consciência. Notamos isso bem no
início do Evangelho: “No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com
Deus, e o Verbo era Deus”. Isso nos impressiona nos sinais que
Cristo deu para revelar sua glória e nos discursos que falam
longamente de sua natureza essencial, de sua descida da glória, de
seu ser na glória e de seu retorno à glória que possuía desde o f
UNDAÇÃO do mundo; e soa em nossos ouvidos ao ouvirmos a
confissão de Tomé: “Meu Senhor e meu Deus”.
Muitos críticos hoje em dia transformam essas diferenças em
discrepâncias, e encontram nelas um fundamento para rejeitar a
autoridade de João. Eles sustentam que o quarto Evangelho é um
tratado escrito com acentuado viés teológico, inspirado pela
polêmica sobre a pessoa de Cristo no segundo século. A grande pedra
de tropeço para eles é o ensino muito claro contido neste Evangelho
a respeito da divindade de Cristo. Isso, eles sustentam, só poderia ser
fruto de preconceitos teológicos. E o grande desejo da parte do autor
de estabelecer isso sem sombra de dúvida explica muitas das outras
características especiais que caracterizam este evangelho. Esta
explicação contém uma falsidade e uma verdade.
Um estudo cuidadoso do Evangelho de João, um estudo que leva em
consideração seu verdadeiro caráter, não sustenta a contenção de
que várias das diferenças entre o Evangelho de João e os Sinópticos
resultam em discrepâncias. Nem revela diferenças que não podem
ser explicadas de uma forma perfeitamente natural. Desejamos
salientar, em primeiro lugar, que não existem apenas diferenças, mas
também correspondências entre esses Evangelhos. Os incidentes que
encontramos mencionados em todos os Evangelhos são os seguintes:
O batismo de João, a alimentação dos cinco mil, a caminhada sobre o
mar, a unção em Betânia, a entrada triunfal, o último s superior, a
traição, a julgamento, a crucificação, o sepultamento e a
ressurreição. Claro que em alguns casos os detalhes da narrativa
variam. Além dessas narrativas paralelas, há muitas passagens nas
quais encontramos imagens, ditos ou palavras que encontram sua
contrapartida nos Evangelhos sinópticos. Davidson diz que cerca de
um terço da matéria em João concorda com a dos Sinópticos.
Fica evidente pelo exposto que a diversidade é maior do que a
semelhança, e a grande questão é: como devemos contabilizar as
diferenças? Ao apontar a maneira pela qual devemos buscar uma
solução para esse problema, chamamos a atenção para vários
detalhes.
1. Não devemos perder de vista o verdadeiro caráter dos escritos de
João. Nem ele nem os outros Evangelhos pretendem ser histórias
completas do que o Senhor fez e disse durante sua vida na carne. Se
essa fosse sua afirmação, seria uma decepção ao extremo, pois tudo o
que João narra aconteceu em poucos dias. Como os Sinópticos, o
Evangelho de João é uma pena retratada do Senhor, é uma
testemunha dele de um ponto de vista particular e representa uma
fase do chērugmai apostólico. Devemos levar em conta o princípio da
seleção e do arranjo seletivo na composição desta obra. O objetivo de
João era descrever o Senhor de um ponto de vista particular. Por
isso, ele escolheu na grande massa da tradição apostólica, seja oral
ou escrita, os materiais que melhor se adequavam ao seu propósito, e
os arranjou da maneira mais eficaz, levando em consideração tanto
quanto possível a ordem cronológica em que os eventos ocorreram.
Esta verdade geral deve ser mantida em mente continuamente, se
quisermos entender as diferenças entre o Evangelho de João e os
Sinópticos.
2. O grande fator de controle, entretanto, na construção deste
Evangelho, era o objetivo do escritor. Portanto, é necessário que
tenhamos algum entendimento disso. Felizmente, não precisamos
adivinhá-lo, porque o próprio João nos diz que propósito ele teve ao
escrever seu Evangelho. Ele diz em 20,31: “Mas estas coisas estão
escritas para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus; e para
que, acreditando, tenhais vida em Seu nome. ” De acordo com esta
afirmação, o apóstolo tinha um objetivo duplo, um teórico e outro
prático, um seu próximo e outro posterior. O objetivo teórico do
evangelista era duplo: ele queria mostrar de maneira convincente
que o Jesus histórico era o Cristo enviado por Deus para a salvação
do mundo; e que este Cristo não era um mero homem, mas o próprio
Filho de Deus, que em seu estado pré-existente compartilhava da
glória divina, uma glória que Ele irradiava mesmo enquanto habitava
entre os homens na forma de servo, e que brilharia novamente no
esplendor celestial depois que Ele tivesse terminado sua tarefa. Era o
desejo do escritor ainda, apresentar este Cristo, este Filho de Deus,
aos seus leitores de tal maneira que eles pudessem ser levados a
acreditar nele, e que eles, sendo unidos a ele a fonte da vida pela fé ,
pode ter vida eterna. Com esse objetivo , João, é claro, selecionou os
sinais e discursos do Senhor que foram mais bem adaptados para
trazer sua glória e levar outros à fé nele. Ele quase parece nos dizer
isso ele mesmo, quando conclui sua narrativa do primeiro milagre
realizado por nosso Senhor em Caná com as palavras: “Este princípio
de milagres fez Jesus em Caná da Galiléia, e manifestou sua glória; e
seus discípulos creram Nele ”. João vê os milagres de que fala como
shmeiathat exibem a grandeza divina de Cristo. E ele se limita quase
exclusivamente àqueles dos quais pode dizer definitivamente que
levaram os homens a crer em Cristo, ou dos quais o próprio Cristo
aponta o significado simbólico em seus discursos, como:
A transformação da água em vinho em Caná (“e os seus
discípulos creram Nele.”) A cura do filho do governante
em Caná (Cafarnaum) (“e ele creu e toda a sua casa”).
A cura do homem impotente no tanque Betesda (Cristo
restaurador da vida).
A alimentação dos cinco mil próximos a Betsaid a
(Cristo, o alimento espiritual, o maná celestial).
A restauração da visão do cego em Jerusalém (Cristo, a
luz do mundo).
A ressurreição de Lázaro em Betânia (Cristo a
ressurreição e a vida).
Também em harmonia com seu objetivo, o evangelista registra tais
discursos do Senhor que servem para explicar o shmeia a trazer. fora
a relação única em que Cristo está com o Pai, para acentuar a
autoridade de Cristo, para enfatizar o caráter divino de sua missão.
etc. Além disso, ele apresenta vários indivíduos para nos mostrar
como Jesus se esforçou para levá-los à convicção de que Ele era o
Cristo, os Filhos de Deus, como fi Natanael, Nicodemos, a
Samaritana e Tomé.
Agora, se tivermos essas coisas em mente, muitas das diferenças
entre este Evangelho e os Sinópticos são explicadas imediatamente.
Sendo o objetivo de João o que é, ele naturalmente fala de Cristo ao
invés do Reino de Deus, introduz tudo o que acentua a divindade de
nosso Senhor e mostra tanto quanto possível que Cristo se revelou
como o Messias desde o início de sua carreira pública. Mas, fazendo
isso de forma histórica, ele não pode representar os camponeses da
Galiléia, mas apenas os líderes dos judeus em Jerusalém como os
destinatários desta revelação, pois foi apenas para eles , que eram
versados nas Escrituras, que Cristo falou tão explicitamente a partir
de desde o início, e foi principalmente para eles que Ele expressou
seu pensamento em discursos profundos, e não em parábolas. Isso,
por sua vez, determina a época de que João fala em seu evangelho e
também explica como é que ele menciona tantas festas, porque foi
quase exclusivamente nessas ocasiões que Jesus visitou Jerusalém e
entrou em contato com os escribas e os sacerdotes principais. .
Também lança luz sobre a diferença na atitude dos judeus em relação
a Jesus. Por muito tempo os galileus se apegaram a Cristo e se
maravilharam com suas palavras e obras; o espírito de oposição foi
despertado neles, especialmente perto do fim dos trabalhos de Cristo
entre eles e principalmente pelas maquinações dos fariseus que
vieram de Jerusalém. Os líderes dos judeus na Judéia, por outro
lado, odiavam Jesus quase desde o início de seu ministério público.
Seu ódio acompanhou o conhecimento que receberam de Cristo.
3. Toda tentativa de resolver o problema joanino também deve levar
em consideração o fato de que João estava familiarizado com os
outros Evangelhos e evitou, tanto quanto era coerente com seu
objetivo, a repetição de fatos que já eram geralmente conhecidos.
Não temos dúvida de que João havia lido os outros Evangelhos antes
de escrever o seu. Existem certas características em seu Evangelho
que podemos entender apenas nessa suposição. De acordo com
21:19, João escreveu seu Evangelho após a morte de Pedro e,
portanto, relativamente tarde. Agora ele certamente não seria um
estranho em seu próprio mundo de pensamento a ponto de não
conhecer os Evangelhos que já haviam sido compostos. Então
descobrimos que em vários lugares o evangelista confia no
conhecimento prévio de seus leitores. Ele não descreve a instituição
do Senhor em seu Evangelho; ainda assim, ele claramente assume
em 6: 5 1-58 que seus leitores estavam familiarizados com ele.
Embora ele não dê uma descrição da ascensão, ele parte do
pressuposto de que este fato é bem conhecido, 6:62; 20:17. Cf. mais
1:40; 3:24; 6:70, etc. Em vários casos em que as pessoas introduzidas
no Evangelho interpretam mal o Senhor, o escritor não julga
necessário explicar aos seus leitores o que Jesus realmente quis
dizer, porque sabia que eles próprios eram capazes de corrigir o erro
, Cf . 7:35, 36; 3: 4; 4:15; 6:52. É uma consideração muito importante
neste contexto também que João não se dignou a responder às
objeções que são feitas contra o messianismo de Cristo. Observe fi
1:45, 46; 7:41, 42; 7: 52. O evangelista não dá uma única sugestão da
solução da dificuldade assim levantada repetidamente. Podemos
entender isso apenas na suposição de que ele estava ciente do fato de
que seus leitores sabiam pelos outros Evangelhos como resolver o
problema. João evidentemente leu os outros Evangelhos e isso
explica como ele poderia evitar tanto o que eles já haviam trazido ao
conhecimento do povo.
4. Por fim, devemos também ter em mente que a individualidade do
autor está estampada em sua produção literária. João era um
profundo espírito meditativo, que bebeu profundamente da fonte da
vida. Ele buscou a mola mestra de ação na carreira de nosso
Salvador; ele ponderou sobre o pano de fundo oculto do misterioso, a
vida maravilhosa de seu Mestre. Ele era o mais qualificado de todos
os apóstolos para descrever a grandeza divina do Senhor. E não foi
pouca coisa sua apresentar as verdades mais profundas da maneira
mais simples. A simplicidade de sua linguagem é uma característica
marcante do quarto Evangelho. É devido em parte, sem dúvida, à
idiossincrasia de Johns, e em parte ao seu hábito de contemplar o
cristianismo em suas relações mais fundamentais. Não precisa nos
surpreender que encontramos o mesmo estilo nos discursos de
Cristo, pois nestes também o estilo é para uma grande extensão de
Johns. Nem João nem os outros evangelistas sempre nos dão as
palavras exatas de Jesus. É verdade que ele geralmente emprega o
discurso direto ao introduzir as palavras do Salvador, mas este é
apenas um costume oriental e não implica que as palavras foram
usadas exatamente dessa maneira. Mas o Espírito de Deus guiou o
escritor de tal maneira que ele reproduz, embora possivelmente de
uma forma ligeiramente diferente, as verdades exatas que Jesus
procurou inculcar em seus ouvintes. E esse Espírito, que também é o
Espírito de Cristo, atestando essas palavras, as torna tão verdadeiras
quanto as palavras de Cristo, como se fossem uma reprodução exata
das palavras que Jesus usou ao se dirigir aos judeus.

A Inspiração DOS EVANGELHOS.

Durante o século passado, a origem humana dos Evangelhos foi

cuidadosamente investigada. Com muita paciência e engenhosidade,
cada capítulo e versículo desses escritos foi examinado e referido à
sua suposta fonte última. A discussão do fator divino que atuou na
composição desses livros, no entanto, tem estado visivelmente
ausente desses estudos. E essa negligência não é fruto do acaso, mas
de um plano muito deliberado. Um grande número de estudiosos
hoje não acredita em nenhuma inspiração especial desses escritos;
outros, que não desejam negar sua inspiração divina, sustentam, no
entanto, que sua reivindicação a essa prerrogativa deve ser
dispensada na investigação histórica de sua origem.
No século anterior, muitos estavam acostumados a rotular os
Evangelhos com escárnio como narrativas fictícias , escritas por
alguns fanáticos religiosos que mentiram deliberadamente sobre
Jesus. Esta opinião crua e sem base não é muito apreciada hoje. As
pessoas intuitivamente recuam dessa posição e sentem que devem
assumir uma atitude mais respeitosa em relação aos Evangelhos.
Eles agora consideram isso como o produto da invenção reverente e
em parte inconsciente da Igreja; ou como a expressão da consciência
corporativa e do humor corporativo da primeira comunidade cristã.
Mesmo assim, é claro, são simplesmente produções humanas que
contêm, além de uma grande cota de verdade, uma grande
quantidade de matéria mítica e literária.
Contra esta posição, sustentamos que os Evangelhos foram escritos
por homens que foram inspirados pelo Espírito Santo, e que eles são,
portanto, relatos absolutamente confiáveis e autorizados da vida de
nosso Senhor. Eles são registros inspirados. Eles constituem um dos
frutos mais preciosos da inspiração apostólica, visto que são uma e
toda a encarnação literária da crugma apostólica . A substância do
que os apóstolos pregaram está contida nesses escritos. Agora, assim
como os profetas da velha dispensação, os apóstolos da nova foram
inspirados pelo Espírito Santo. Isso é bastante evidente no Novo
Testamento. Considere os pr omissões que nosso Senhor deu a Seus
discípulos: Mt 10: 19,20 ”... pois nessa mesma hora ser-vos-á dado o
que haveis de falar; porque não sois vós que falais, mas o Espírito de
vosso Pai que fala em vós. ” João 14:26, “Mas o Consolador, que é o
Espírito Santo, a quem o Pai enviará em meu nome, ele vos ensinará
todas as coisas e tudo fará com que se lembrem de tudo o que eu vos
tenho dito”. João 16: 13,14, “Porém, quando o Espírito da verdade
vier, Ele os guiará em toda a verdade; pois Ele não falará de si
mesmo; mas tudo o que Ele ouvir, isso falará; e Ele irá mostrar-lhe as
coisas que estão por vir. Ele me glorificará; pois Ele receberá do que
é meu, e vo-lo revelará. ” Observe também que essas promessas
encontraram seu cumprimento inicial no dia de Pentecostes. Lemos
em Atos 2: 4: “E todos foram cheios do Espírito Santo e 'começaram
a falar em outras línguas, conforme o Espírito lhes concedia que
falassem.” E depois desse dia os apóstolos estavam cientes de serem
guiados pelo Espírito de Deus. Paulo diz em I Cor. 2: 11-13, “Pois, que
homem conhece as coisas do homem, senão o espírito do homem que
está nele? mesmo assim, as coisas de Deus ninguém conhece, mas o
Espírito de Deus. Agora recebemos, não o espírito do mundo, mas o
Espírito que é de Deus ; para que possamos saber as coisas que nos
são dadas gratuitamente por Deus. As quais também falamos, não
com palavras ensinadas pela sabedoria humana, mas com palavras
ensinadas pelo Espírito Santo; comparando coisas espirituais com
espirituais. ” E em II Cor. 13: 2b, 3, ”- e estando ausente agora,
escrevo aos que até então pecaram, e a todos os outros, que, se eu
voltar, não pouparei; visto que buscais uma prova de que Cristo fala
em mim, o que para vós não é fraco, mas é poderoso em vós. ” Essas
poucas passagens, que podem ser facilmente multiplicadas, devem
ser suficientes para o presente.
Alguns que admitem a inspiração dos profetas, não acreditam que os
apóstolos também foram inspirados, porque no caso deles não
ouvem a fórmula familiar “assim diz o Senhor”, nem contemplam os
fenômenos característicos que acompanharam a inspiração dos
profetas. Eles não fazem distinção entre diferentes tipos de
inspiração. Existem especialmente três pontos de interesse entre a
inspiração dos profetas e a dos apóstolos.
1. Sob o Antigo Testamento, o Espírito Santo ainda não habitava na
Igreja, mas operava nos crentes de fora. Assim também foi no caso
dos profetas. O Espírito Santo tomou posse deles, às vezes suprimiu
sua personalidade para a. certo grau, e então empregou sua
consciência para seu propósito. Na nova dispensação, entretanto, Ele
estabeleceu sua morada na Igreja, e antes de tudo nos apóstolos, que
deveriam ser o fundamento da Igreja; e então, identificando-se em
grande parte com sua vida consciente , usou-os como instrumentos
para produzir sua revelação.
2. No caso dos profetas, foi a entrada de um elemento estrangeiro,
uma potência estrangeira em suas vidas, e algo extraordinário em
sua carreira que os impeliu a profetizar. Era um poder ao qual eles
não podiam resistir, porque se tornou como um fogo queimando
dentro deles. Com os apóstolos, por outro lado, foi a habitação do
Espírito em conexão com sua tarefa oficial que os levou a falar a
Palavra de Deus. A inspiração dos prop hets era intermitente; a dos
apóstolos, contínua no desempenho de suas funções apostólicas
regulares.
3. Os profetas freqüentemente falavam de coisas desconhecidas e
invisíveis, enquanto os apóstolos discorriam sobre coisas que eles
conheciam e viam. Em conexão com isso, o Espírito Santo não
operou pela mesma faculdade nos profetas e nos apóstolos. No
primeiro, foi a imaginação, no segundo, a compreensão,
especialmente a memória e a reflexão, que constituíram o meio da
revelação divina. Portanto, os profetas geralmente falavam em
linguagem poética e simbólica, enquanto os apóstolos, via de regra,
revestiam seus pensamentos em prosa comum. No caso dos
Evangelhos, a inspiração dos apóstolos tem antes de tudo o caráter
de um hupomnēsis. Cf. João 14:26.
Essa inspiração apostólica deu origem ao chērugma dos apóstolos,
mas ainda não explica os registros infalíveis que temos disso nos
Evangelhos. Além da apostólica, devemos levar em consideração
uma inspiração gráfica ou transcritiva separada , se quisermos
compreender a origem divina dos Evangelhos. Os autores foram
guiados pelo espírito de Deus ao compor esses escritos, ao dar à
pregação dos apóstolos uma forma escrita definida. Eles foram
orientados na seleção de seu material e seu correto arranjo, e na
escolha de suas palavras e expressões, para que seus registros sejam
realmente uma parte da Palavra de Deus para a Igreja de todos os
tempos.
A questão surge naturalmente, se temos alguma razão para pensar
que os Evangelhos foram tão inspirados. Em resposta, diríamos que
sim, embora não nos iludamos com a ideia de que essas razões
convenceriam qualquer pessoa que não se inclina a aceitar as
Escrituras como a própria Palavra de Deus.
1. O conteúdo dos Evangelhos atesta sua origem divina. Encontramos
neles um retrato quádruplo do Salvador. Existem muitas diferenças
nas imagens individuais, mas juntas elas formam uma grande
unidade. Quatro escritores, cada um retratando a vida de Cristo à sua
maneira, em grande medida sem conhecer os escritos uns dos outros
ou desenhá-los, de modo que seus retratos individuais se fundem
perfeitamente em um todo harmonioso - é maravilhoso, pode só
pode ser compreendido, se assumirmos que esses quatro escritores
foram todos guiados infalivelmente pelo mesmo Espírito
superintendente . Os Evangelhos são realmente o trabalho de um
autor. E a vida que é retratada neles é uma vida divina, insondável,
misteriosa, que ultrapassa em muito a compreensão humana. E, no
entanto, aquela vida divina incomparável foi tão fielmente retratada,
com uma visão tão profunda de seu caráter real e suas profundezas
ocultas, de uma maneira tão simples, natural e natural, que tem sido
a maravilha dos séculos. O homem poderia, sem a ajuda de um poder
superior, descrever tal vida? Não, apenas aqueles que foram
inspirados pelo Santo Espírito estavam à altura da tarefa.
2. Partindo do princípio da inspiração do Antigo Testamento, que é
conclusivamente provada pelas palavras de Jesus e dos apóstolos,
consideramos que exige um complemento inspirado. Abrange o
período de preparação que é profético de uma conclusão futura, o
tempo em que a Igreja estava em sua infância, que aponta para a
maturidade de uma era vindoura. Está cheio de profecias que
aguardam cumprimento; contém a sombra que se projeta diante do
corpo vindouro, tornando-se mais distinta com o passar dos anos,
até que finalmente parece que o corpo vai aparecer agora, mas não o
faz - o Antigo Testamento exige um elogio. E em harmonia com ele
também deve ser inspirado. De que valeria a inspiração do Antigo
Testamento , se aquilo em que culmina não é inspirado. A segurança
divina estaria faltando.
3. Pelo menos dois de nossos Evangelhos foram escritos por
apóstolos que, falando aos seus contemporâneos, foram inspirados
pelo Espírito de Deus. Agora, seria uma anomalia que eles fossem
guiados pelo Espírito Santo em seu testemunho oral de Cristo, e não
tivessem a orientação divina em perpetuar seu testemunho para
todas as eras futuras. Era a vontade de Deus que as pessoas até o fim
do mundo cressem nele por meio da palavra dos apóstolos, João 17:
20; I João 1: 3. Portanto, era da maior importância que houvesse um
registro infalível de seu testemunho.
4. Existem algumas passagens das Escrituras que apontam para a
inspiração dos registros do evangelho. O mais velho Ligh tfoot,
(Works IV p. 1193, 114; XII p. 7, e seguindo-o Urquhart, The Bible its
Structure and Purpose I cap. 5), encontra uma prova para a
inspiração do Evangelho de Lucas em 1: 3, onde eles traduziriam as
palavras parēcholouthēchoti anōthen por "ter tido uma compreensão
perfeita de todas as coisas de cima." Esta interpretação é favorecida
pelo fato de que anōthen tem este significado em oito das treze vezes
que ocorre no Novo Testamento, e em três dos casos restantes
significa novamente, enquanto é traduzido "desde o início" apenas
aqui e em Atos 26: 4. O propósito expresso de Lucas ao escrever seu
Evangelho também cai muito bem com a tradução de cima. É, ele
escreve a Teófilo, que você pode ter a certeza daquelas coisas nas
quais você foi instruído. ” No entanto, o verbo paracholoutheō, que
significa acompanhar cuidadosamente e, portanto, obter
conhecimento, argumenta decisivamente contra isso. O que é de
maior significado para nós é o fato de que o Evangelho de Lucas é
citado como ē gráficoē em I Tim. 5:18, onde lemos: “Pois a Escritura
diz: Não amordaçarás o boi que pisa o trigo, e: O orador de
laboratório é digno de seu salário.” O único lugar em toda a Bíblia
onde as últimas palavras são encontradas é Lucas 10: 7. Finalmente
chamamos a atenção para II Pedro 3:15, 16, onde o apóstolo diz: ”. . .
assim como também nosso amado irmão Paulo, segundo a sabedoria
dada a ele, vos escreveu; como também em todas as suas epístolas,
falando dessas coisas; no qual há algumas coisas difíceis de serem
compreendidas, que os incultos e instáveis torcem, como também o
fazem as outras Escrituras, para sua própria destruição ”. Ele acha
que os escritos de Paulo são colocados no mesmo nível de outros
escritos inspirados, que Pedro chama de "as outras Escrituras". Há
boas razões para acreditar que esta expressão se refere aos livros do
Antigo Testamento, e aos do Novo Testamento que já foram
compostos, quando Pedro escreveu sua segunda epístola, entre as
quais podemos também contar os Evangelhos de Mateus e Lucas. .
5. O fato de que a Igreja primitiva desde o início aceitou estes
Evangelhos como canônicos, é também uma prova de seu caráter
inspirado, pois nele a consciência comunal da Igreja se expressou em
relação a esses escritos; e é dito dos crentes em sua existência
corporativa que eles, ensinados pelo Espírito Santo, sabem todas as
coisas. Dean Alford diz: “O apóstolo está sendo levantado com o
propósito especial de testemunhar a história do evangelho, - e essas
memórias tendo sido universalmente recebidas na Igreja primitiva
como personificação de seu testemunho, não vejo como escapar da
inferência de que eles vêm até nós com insp autoridade Ired. The
Greek Testament, vol. I, Prolegômenos Seção VI.
6. Finalmente, o Espírito Santo testifica no coração de cada crente do
caráter divino dos Evangelhos, de modo que eles se sentem seguros
de que esses escritos contêm a própria Palavra de Deus. Sob a
influência do Espírito Santo, eles percebem que esses Evangelhos
também atendem às necessidades mais profundas de sua vida
espiritual, eles percebem seu valor infinito, maravilham-se com sua
rara beleza e encontram neles cada vez mais as palavras de vida
eterna . Assim, eles não podem deixar de falar seu “Amém” ao
conteúdo desses livros.
O Significado Canônico DOS EVANGELHOS COMO UM
TODO.

Os Evangelhos, é claro, estão intimamente relacionados com as

Escrituras do Antigo Testamento. Eles descrevem de maneira vívida
o estágio inicial da plenitude dos tempos, mostrando como todas as
profecias que apontavam para Cristo e para uma nova e mais
espiritual dispensação começaram a se cumprir. Em vez de ampliar
essa relação, porém, descreveremos aqui brevemente a função
peculiar dos Evangelhos na revelação do Novo Testamento. Esses
escritos estão relacionados ao restante do Novo Testamento, assim
como o Pentateuco está relacionado aos seguintes livros do Antigo
Testamento. Ambos são de caráter fundamental, lançando as bases
sobre as quais uma superestrutura imponente é erguida. No caso dos
Evangelhos, isso é claramente indicado pelas palavras iniciais de
Lucas nos Atos dos Apóstolos: “Eu escrevi o primeiro tratado,
Teófilo, de tudo o que Jesus começou a fazer e a ensinar”. Nesta
passagem, a palavra ērxato não é pleonástica, como foi sustentada
por alguns, mas enfática. De acordo com esta palavra, o Evangelho
continha a narrativa apenas do que Jesus começou a fazer e a
ensinar, o que provaria ser o fundamento sólido e o princípio
germinativo de tudo o que Ele continuaria a fazer na terra (por meio
de Seus apóstolos) e em céu. Os Evangelhos marcam apenas um
estágio inicial na revelação do Novo Testamento; eles carecem de
finalidade.
A forma, o método e a substância dos ensinamentos de Cristo nos
Evangelhos - tudo traz a marca de um estágio incipiente . Todo
aquele que lê os Evangelhos e os compara com as epístolas fica
impressionado com a maneira simples como Cristo apresenta seus
ensinamentos à multidão. Ele deu suas instruções principalmente na
forma de parábolas e ditos proverbiais. Ora, é a essência do discurso
proverbial que ele se desprenda de ocasiões particulares e, portanto,
seja mais bem adaptado à expressão de verdades fundamentais
gerais. Visto que parábolas e provérbios apresentam a verdade de
uma maneira viva e concreta, eles eram muito apropriados para
ensinar aqueles que haviam sido iniciados nas verdades espirituais
da nova dispensação. Visto que geralmente revelam a verdade, mas
parcialmente, estimulam o espírito de investigação. Uma maneira
muito adequada de instruir iniciantes! Notamos que os discípulos
ansiavam gradualmente por uma forma diferente de instrução e, no
final de sua vida, Cristo lhes disse: “Estas coisas vos tenho falado em
provérbios, mas vem o tempo em que não vos falarei mais em
provérbios, mas vou mostrar-lhe claramente do Pai. ” João 16:25. - O
método de trabalho de Jesus aponta para a mesma conclusão geral.
Seu ensino tem um caráter fragmentário. Ele fala uma palavra aqui e
outra ali, discursa ora com essa pessoa e depois com aquela em e,
como pode fazer um missionário entre os gentios, expressando
esporadicamente as verdades mais profundas. Doutrinas
importantes foram assim enunciadas sem qualquer tentativa de
relacioná-las com outras verdades. Tudo isso está em perfeita
harmonia com o caráter inicial da obra de Cristo. - O conteúdo do
ensino de Cristo também é primitivo e fundamental. Muitas das
verdades mais importantes são de fato ensinadas nos Evangelhos,
mas não são elaboradas, nem apresentadas em todo o seu
significado, como fi a doutrina do ato nement, da justificação pela fé,
do perdão dos pecados, do Reinado de Cristo, etc. Outras verdades
foram suprimidas, porque, como o próprio Senhor diz, mesmo os
melhores de seus ouvintes ainda não eram capazes de suportá-las,
João 16:12. As obras de Cristo também foram iniciatórias. Seus
milagres contidos neles. a promessa de obras ainda maiores no
futuro. Ele diz aos seus discípulos: “Aquele que crê em mim também
as fará as obras que eu faço, e fará maiores do que estas, porque vou
para meu Pai”, João 14:12.
Agora, os escritores dos Evangelhos simplesmente narraram essa
obra inicial de Cristo, como eles se lembraram dela. Eles não
mencionam as obras maiores que se seguiram depois que Cristo foi
para o céu, nem (exceto em casos muito raros ) refletem ou procuram
interpretar a vida e os ensinamentos do Salvador. Isso ainda precisa
ser feito em escritos posteriores.
O Evangelho de Mateus
 Conteúdo
O Evangelho de Mateus pode ser dividido em cinco partes:
I. O Advento do Messias, 1.1-4: 11. Mateus prova pela genealogia
legal que Cristo era o Filho de Davi, o filho da promessa; que, em
harmonia com as profecias, Ele nasceu de uma virgem em Belém e
seu caminho foi preparado por João Batista; e registra seu batismo e
tentação.
II. T ele proclamação pública do Reino do Messias, 4: 12 16: 12. Aqui
encontramos Jesus, depois João está preso, escolhendo seus
primeiros discípulos e começando o seu trabalho na Galiléia, 4: 12-4:
25. Em seguida, segue um exemplo esplêndido do ensino de Cristo
no Sermão do Monte, no qual a lei do Novo Reino é promulgada, e
sua justiça e vida são contrastadas com as dos fariseus e escribas, 5-
7. Segue-se a descrição de uma série de milagres, intercalados com
breves ensinos do Senhor e o chamado de Mateus, dando clara
evidência do poder e misericórdia de Jesus e estabelecendo sua
autoridade para estabelecer o Novo Reino e proclamar suas leis , 8:
1-9: 38. Em seguida, temos um catálogo dos doze apóstolos e sua
comissão para anunciar o Reino vindouro à casa de Israel, 10. É
mostrado que os ensinamentos e milagres de Jesus levam a sérios
questionamentos da parte de João Batista, para abrir a oposição do
lado dos fariseus e escribas, e para a interferência de seus parentes,
11: 1-12: 50; que, como resultado, Cristo substitui o ensino claro por
parabólico, 13: 1-53; e que a oposição culminou finalmente em sua
rejeição pela sinagoga de Nazaré, por Herodes e pelos líderes
espirituais do povo, tanto de Jerusalém quanto da Galiléia, levando
em todos os casos à retirada de suas graciosas obras e também a uma
exposição e condenação da hipocracia e maldade dos líderes da
nação. 13: 54-16: 12.
III. The Distinct and Public Claim of Messiahship, 16: 13-23: 39.
Nesta seção, o evangelista mostra como Cristo instrui seus discípulos
a respeito do messianismo. O Senhor chama sua confissão explícita
dele como o Messias, 16: 13-20; e os ensina em uma forma tríplice
que Ele deve sofrer e morrer, mas ressuscitará. Em conexão com
esses anúncios, temos a narrativa da transfiguração e a cura do
endemoninhado epiléptico, e instruções sobre as relações civis e
religiosas e deveres dos discípulos, como o pagamento do tributo do
templo, a abnegação, humilde, espírito de amor e perdão do
verdadeiro discipulado, divórcio, a atitude adequada para com os
filhos, o perigo das posses terrenas, o caráter gracioso da
recompensa no Reino de Deus e o espírito de mestre exigido de seus
seguidores, 16: 21-20: 28. Também em Jerusalém Ele agora faz sua
reivindicação, entrando na cidade como o Filho de Davi e assumindo
a autoridade messiânica no templo. Ele traz à tona claramente a
rejeição futura de Israel, responde às últimas perguntas de seus
inimigos e pronuncia um ai sete vezes sobre os fariseus e escribas,
20: 29-23: 39.
IV. O Sacrifício do Messias, o Sacerdote, 24: 1-27: 66. Mateus
demonstra que Cristo, agora que Ele foi rejeitado pelos judeus,
prepara seus discípulos para sua morte sacrificial, revelando a
doutrina de seu futuro vindo em glória e ensinando-os a verdadeira
postura de seus seguidores na espera do dia de sua vinda, 24: 1-25:
46. Ele então descreve como Cristo trouxe seu sacrifício, depois de
comer o cordeiro pascal , sendo traído por Judas, condenado pelo
Sinédrio e Pilatos , e morrendo na cruz, 26: 1 27: 66.
V. A Verdade do Messias, o Salvador e Rei. O autor traz à tona que
Jesus, ao ressuscitar dentre os mortos, estabeleceu totalmente sua
reivindicação ao Messias. Provas abundantes da ressurreição são
fornecidas e é claramente mostrado que no final Cristo está revestido
de autoridade messiânica.

Características

1 Quanto à forma, encontramos, em primeiro lugar, um arranjo

numérico caracteristicamente judaico das coisas neste Evangelho. A
genealogia no cap. 1 consiste em três grupos de gerações de quatorze
cada. Existem sete bem-aventuranças ch. 5; sete petições na oração
do Senhor cap. 6; um grupo de sete parábolas cap. 13; e sete ais nos
fariseus e escribas ch. 23. Quanto ao estilo de Mateus, em segundo
lugar, pode-se dizer que é mais suave do que o de Marcos, embora
não tão vívido. Mas está tingido de hebraísmos, menos do que a
linguagem de Lucas, mas mais do que a de Marcos. É bastante
impessoal, sem individualidade. Seu individualismo de linguagem
consiste principalmente no uso frequente de certas palavras e frases.
As fórmulas hebraísticas de transição chai egeneto e chai idou
ocorrem repetidamente, e o tote simples é usado constantemente,
especialmente com um tempo histórico. Além disso, são encontradas
as seguintes expressões características: hē basileia tōn ouranōn em
vez da mais comum hē b. tou theou; hina plērōthē para rēthen hupo
churiou dia tou prophētou, ou uma forma abreviada desta expressão;
e hopōs em vez de hina.
2. O arranjo do material neste Evangelho também difere
consideravelmente daquele em outros Sinópticos. A narrativa não é
contínua, mas é interrompida por cinco grandes discursos, como não
são encontrados nos Evangelhos de Marcos e Lucas, a saber, o
Sermão da Montanha, caps. 5-7; o encargo para os apóstolos, cap. 10;
as parábolas do Reino, cap. 13; o discurso sobre a igreja, cap. 18; e os
discursos escatológicos finais de Cristo sobre o juízo final, caps. 23-
25. Depois de cada um desses discursos, encontramos as palavras: “E
aconteceu que, quando Jesus terminou (acabou, terminou) estas
palavras, etc.
3. Quanto ao conteúdo, as seguintes particularidades merecem nossa
atenção: Em primeiro lugar, o Evangelho de Mateus tem um aspecto
mais judaico do que os outros Sinópticos. Seu tema predominante é,
o Messias e seu Reino. Os discursos dos quais falamos todos têm
referência a este Reino, e é claramente revelado que a missão de
Cristo é apenas para os judeus e que o estabelecimento de Seu
governo será uma restauração do trono caído de Davi. Cf. a
genealogia cap. 1 e também 2: 2; 10: 5, 6; 15:24; 19:28, etc. No
entanto, não devemos pensar que exclui positivamente a ideia de
salvação para os gentios; claramente oferece uma esperança para eles
e até mesmo anuncia que o Reino será tirado de Israel por causa de
sua infidelidade. Cf. 2: 1-13; 8: 10-12; 15:28; 21:43; 22: 1-14. Em
segundo lugar, o primeiro Evangelho alude ao Antigo Testamento
com mais freqüência do que qualquer outro: ele enfatiza o fato de
que o Novo Testamento revela o cumprimento das promessas do
Antigo Testamento; que Cristo nasceu, se revelou e trabalhou como
os profetas da antiguidade haviam predito. Mateus contém mais de
40 citações, enquanto Marcos tem 21 e Lucas, 22. O uso
característico de hina (hopōs) plērōthē nas citações prova que
Mateus tinha um olho para a teleologia divina na história. E, em
terceiro lugar, Mateus olha para as coisas em seu grande aspecto
geral e dá menos atenção aos pequenos detalhes sobre os quais
Marcos tanto gosta de se deter.

Autoria

A inscrição atribui o primeiro Evangelho a Mateus. Que isso

incorpora a opinião da Igreja primitiva é evidente a partir do
testemunho de Irineu, Tertuliano, Orígenes, Eusébio e vários outros,
que apontam Mateus como o autor. O próprio Evangelho mostra
inequivocamente, por sua fisionomia judaica, que seu autor era um
judeu, sim, mesmo que ele era um judeu palestino, pois ele cita o
hebraico e não a Septuaginta. Ele não contém nenhuma evidência
direta , entretanto da autoria de Mateus, embora haja alguns pontos
de diferença entre ele e os outros Sinópticos que são melhor
explicados na suposição de que Mateus o escreveu. Quando
comparamos as listas dos doze apóstolos no Monte. 10: 2-4; Mk. 3: 1
6-19; e Lucas 6: 14-16, notamos que apenas no primeiro Evangelho o
nome Mateus é seguido pela qualificação menos honrosa "o
publicano"; e que tem a ordem, “Tomé e Mateus” em vez de “Mateus
e Tomé”.
A autoria apostólica deste evangelho é negada por vários críticos
racionalistas, como Davidson; Julicher e Baljon. Seus motivos para
rejeitá-lo são os seguintes:
(1). Lendas, mal-entendidos e irrelevância são muito proeminentes
neste Evangelho, o que não seria o caso se o escritor fosse uma
testemunha ocular de Jesus. A referência é a narrativas como a
história dos sábios, a fuga para o Egito e a matança dos inocentes,
cap. 2; o dupleto da alimentação milagrosa, 14: 16-21; 15: 32-38; a
história de Jesus entrando em Jerusalém montado em dois animais,
21: 2, 7; a abertura dos túmulos na ressurreição de Cristo, 27:52; a
colocação de uma guarda no sepulcro e o suborno deles, etc. (2). O
Evangelho de Mateus é dependente demais de Marcos, não apenas
na escolha de matéria e arranjo, mas em detalhes verbais, para ser a
obra de um apóstolo. (3). O autor nunca indica pelo uso dos
pronomes eu ou nós que foi testemunha ocular das coisas que narra.
Em resposta a essas objeções, pode-se dizer que a descrença de
alguém em milagres não prova que eles são falsos, e que as
dificuldades aparentes às quais se faz referência facilmente cedem à
boa exegese. A dependência de Mateus de Marcos (em vez do
contrário, como acreditava a escola de Tübingen) é de fato aceita por
um grande número de estudiosos hoje, mas não está absolutamente
provada. E mesmo se fosse, não seria uma depreciação para
Matthew. O estilo objetivo impessoal é o que prevalece nos livros
históricos da Bíblia e é irrelevante como uma objeção à autoria do
apóstolo.
Nossas informações sobre Mateus são muito escassas. Lemos sobre
ele primeiro em conexão com a chamada para seguir Jesus, Mt. 9: 9,
10; Mk. 2:14, 15; Lk. 5: 27-29. Não há razão para duvidar que Mateus
do primeiro Evangelho é o Levi do segundo e do terceiro.
Possivelmente seu nome foi mudado pelo Senhor após seu chamado
ao discipulado, assim como os de Pedro e Paulo. Em Marcos é dito
que ele é o filho de Alfeu, a quem alguns identificam com Alfeu, o pai
do apóstolo Tiago. Mas essa identificação não se recomenda a nós,
visto que podemos supor que, se Tiago e Mateus fossem de fato
irmãos, isso teria sido afirmado em seu caso, bem como no de André,
Pedro, João e Tiago . Ele pertencia à desprezada classe de publicanos
e, portanto, não pode ter sido um judeu muito rigoroso. Quando
Jesus o chamou, ele fez uma grande festa para o Senhor, para a qual
também convidou muitos publicanos e pecadores. Clemente de
Alexandria o descreve como um asceta rigoroso , que vive “de
sementes e ervas e sem carne”. Não é impossível que, por uma reação
muito natural, sua vida pecaminosa se transforme em uma vida de
grande austeridade. Um véu de obscuridade é lançado sobre a
carreira apostólica de Mateus. Diz a tradição que ele permaneceu em
Jerusalém com os outros apóstolos por cerca de doze anos após a
morte do Senhor, trabalhando entre seus conterrâneos. Quando o
trabalho foi concluído, dizem, ele pregou o Evangelho a outros, de
acordo com a opinião popular na Etiópia. Ele provavelmente morreu
de morte natural.

Composição

I. Idioma original . Uma questão muito debatida é a que diz respeito

à língua em que Mateus escreveu originalmente seu Evangelho. A
dificuldade do problema surge do fato de que o testemunho externo e
a evidência interna parecem discordar. Como resultado, o campo
está muito dividido, alguns estudiosos defendendo ardorosamente
um hebraico, outros com igual zelo um original grego. O testemunho
mais antigo a respeito desse assunto é o de Papias e é executado da
seguinte forma: "Mateus compôs os oráculos (logia) no dialeto
hebraico, e todos os interpretaram como pôde." Está claro no
original que, nessas palavras, a ênfase recai na frase "na língua
hebraica". Mas Papias não está sozinho nesta afirmação; uma
declaração semelhante é encontrada em Irineu: “Mateus, entre os
hebreus, também publicou um Evangelho por escrito em sua própria
língua”. Diz-se que Pantaenus foi para a Índia, onde encontrou "a
escrita de Mateus em letras hebraicas". Orígenes citado por Eusébio
também afirma que “o primeiro Evangelho foi escrito por Mateus. . .
que o entregou aos crentes judeus, composto na língua hebraica. ” O
próprio Eusébio faz a seguinte declaração: “Pois Mateus, tendo
primeiro pregado aos hebreus, quando estava para ir a outras
pessoas, transmitiu-lhes em sua própria língua o Evangelho escrito
por ele mesmo.” Jerônimo também afirma que “Mateus escreveu um
Evangelho de Jesus Cristo na Judéia na língua hebraica e em cartas
para o benefício dos que criam na circuncisão. Quem depois o
traduziu para o grego não tem certeza. ” A esses testemunhos podem
ser acrescentados os de Atanásio, Cirilo de Jerusalém, Epifânio,
Ebedjesu e Crisóstomo.
Por outro lado, é apontado que o presente Evangelho grego não
impressiona como uma tradução, mas tem toda a aparência de uma
obra original, uma vez que: (1.) A hipótese de uma tradução falha em
dar conta da identidade vista em certas partes dos Evangelhos
Sinópticos. (2.) Enquanto o próprio autor de fato cita o texto
hebraico do Antigo Testamento, as citações de nosso Senhor são
quase uniformemente tiradas da Septuaginta. É concebível que esse
fosse o caso em um Evangelho hebraico? (3.) O Evangelho contém
traduções de palavras hebraicas, como: “Eles chamarão Seu nome
Emmanue l, que sendo interpretado é, Deus conosco,” 1:23 ; “Um
lugar chamado Gólgota, isto é, um lugar de uma caveira”, 27: 33. (4.)
Há certas explicações de costumes palestinos e ocorrências habituais
que teriam sido completamente supérfluas em um Evangelho
hebraico, naturalmente pretendido apenas para os nativos da
Palestina, fi em 22:23; 27: 8, 15; 28:15.
A conclusão a que essa evidência leva é corroborada pelos seguintes
fatos: (1) Com toda a probabilidade, ninguém jamais viu o Evangelho
hebraico de Mateus, e nenhum traço dele pode ser encontrado agora.
(2.) Todas as citações de Mateus nos primeiros pais da Igreja são
tiradas do atual Evangelho grego. (3.) O Evangelho de Mateus
sempre esteve em pé de igualdade com os outros Evangelhos e é
citado da mesma forma que são. Essa evidência externa e interna deu
origem a várias teorias, que podemos afirmar resumidamente da
seguinte maneira: (1) Mateus escreveu seu Evangelho em hebraico e
outra pessoa o traduziu para o grego. Esta posição foi mantida pela
Igreja em geral até a época da Reforma. Desde então, vários eruditos
protestantes assumiram outra visão, porque Roma defendeu a
autoridade final da Vulgata, apontando que o grego Mateus também
era meramente uma tradução. Os ataques do Racionalismo ao
chamado Mateus de segunda mão e o caráter duvidoso de uma parte
do antigo testemunho também serviram para desacreditar essa
teoria. Apesar disso, no entanto, alguns dos estudiosos mais hábeis
têm defendido isso até o presente. A ideia prevalecente entre eles é
que o grego Mateus não é tanto em todas as partes uma tradução
literal quanto uma nova redação. De acordo com Westcott, dá por
escrito a contraparte grega do Evangelho hebraico, que tomou forma
na tradição oral desde o início. Zahn o considera como o fruto
maduro da interpretação do original hebraico nas congregações às
quais Papias se refere.
(2.) Nunca houve um original hebraico, mas Mateus escreveu seu
Evangelho na língua grega. O presente evangelho não é uma
tradução, mas uma obra original. Aqueles que sustentam esta
opinião são de opinião que o testemunho de Papias e daqueles que o
seguem foi um erro absoluto, devido em parte à ignorância e em
parte a uma confusão do Evangelho de Mateus com o Evangelho
Ebionita de acordo com os Hebreus.
(3.) Mateus não escreveu um evangelho hebraico nem grego, mas, se
alguma coisa, uma obra chamada logia por Papias, que deve ter sido
uma coleção de ditos ou discursos do Senhor. De acordo com alguns,
essas logias estão perdidas, mas provavelmente devem ser
identificadas com uma das supostas fontes (Q) de nossos evangelhos
presentes. Outros, como Godet e Holdsworth, acreditam que a obra
continha os discursos que encontramos no Evangelho de Mateus e,
portanto, foi incorporada corporalmente em nosso Evangelho
anterior.
(4.) O evangelista, depois de escrever seu Evangelho em hebraico
com vistas a seus conterrâneos, possivelmente quando ele havia
deixado a Palestina para trabalhar em outro lugar, traduziu ou
melhor, forneceu uma nova recensão de seu Evangelho na língua
grega com vistas aos judeus da Diáspora. O primeiro foi logo perdido
e totalmente substituído pelo último.
Ao formular nossa opinião a respeito desta questão. desejamos
declarar, em primeiro lugar, que não temos razão suficiente para
desacreditar o testemunho da Igreja primitiva . É verdade que
Eusébio diz de Papias que ele era "um homem crédulo, de mente
fraca, embora piedoso", mas em relação a isso devemos ter em
mente: (1) que Eusébio diz isso em conexão com as opiniões
quiliásticas de Papias de que eram odiosos para o historiador; (2)
que ele mesmo em outro lugar testifica que Papias era um homem
"no mais alto grau eloqüente e culto e, acima de tudo, hábil nas
Escrituras", e (3) que os pontos de vista peculiares de Papias não
necessariamente prejudicavam sua veracidade, nem invalidavam sua
testemunho de um fato histórico. Lembremos também que é
inconsistente acreditar em Papias, quando ele diz que Mateus
escreveu o Evangelho, e desacreditar seu testemunho adicional que o
apóstolo escreveu em hebraico, como alguns estudiosos fazem. Na
verdade, é quase certo que Pantaenus se enganou, quando pensou
que havia encontrado o Evangelho Hebraico na Índia; e que
Jerônimo sofreu uma ilusão, quando imaginou que o havia traduzido
em Cesaréia. O que eles viram foi provavelmente uma corrupção do
original hebraico , conhecido como "o Evangelho segundo os
hebreus". Mas esse possível erro não invalida o outro testemunho
independente de Jerônimo e de todos os primeiros pais de que
Mateus escreveu o Evangelho em hebraico.
Em segundo lugar, desejamos apontar que Papias, ao falar da logia
de Mateus, indubitavelmente se referia ao seu Evangelho. A palavra
logia não significa discursos ou ditos, como agora costuma ser
afirmado. É encontrado quatro vezes no Novo Testamento, viz, em
Atos 7: 38; ROM. 3: 2; Heb. 5:12; I Pedro 4:11, e em cada um desses
lugares tem seu significado clássico de oráculos . É aplicado às
declarações divinas de Deus em sua Palavra. Em escritores
posteriores, a palavra é geralmente empregada para indicar escritos
inspirados. Não há razão para pensar que Papias usou a palavra no
sentido de logoi. Se além disso levarmos em consideração que com
toda probabilidade o testemunho de Irineu se baseia no de Papias e
que ele toma a palavra como referindo-se ao Evangelho de Mateus, a
presunção é que Papias tinha o Evangelho em mente. O significado
de seu testemunho é, portanto, que o primeiro Evangelho foi escrito
em hebraico. A chamada fonte Logia é uma criatura da imaginação.
Em terceiro lugar, a evidência interna de nosso presente livro Go
prova conclusivamente que esta não é uma mera tradução de um
original hebraico. A evidência apresentada parece bastante
suficiente. O grego Mateus pode ser, e muito provavelmente é em
substância, uma tradução do hebraico original; ainda assim, deve ser
considerado, em muitos aspectos, uma nova recensão do Evangelho.
A perda do original hebraico e a substituição geral da versão grega
por ele é facilmente explicada pela dispersão dos judeus após a
destruição de Jerusalém e pela corrupção inicial do Evangelho
hebraico nos círculos dos ebionitas e nazarenos .
Em quarto lugar, parece mais plausível que o próprio Mateus, pouco
depois de ter escrito o Evangelho hebraico, o tenha traduzido,
ajustando-o em vários aspectos às necessidades dos judeus que
estamos dispersos em diferentes terras. É verdade que a tradição
primitiva não fala disso, e Jerônimo até diz que não se sabia em sua
época quem o traduzia para o grego. Isso favorece a ideia de que foi
feito muito cedo. Além disso, nosso Evangelho grego era conhecido
desde o início como o Evangelho katha Matthaion, assim como o
segundo e o terceiro como o Evangelho kata Markon e kata Loukan.
Como tal, também é citado universalmente por aqueles pais que
costumam mencionar seus autores. O caso de Mateus seria, portanto,
análogo ao de Josefo.
II. Leitores e objetivo . O Evangelho de Mateus foi, sem dúvida,
destinado aos judeus. Isso é expressamente afirmado por Irineu,
Orígenes, Eusébio, Gregório Nazianzen, e a Este testemunho é
corroborado por evidências internas. A genealogia de Jesus remonta
apenas a Abraão, o pai da raça hebraica; e em harmonia com os
princípios dos judeus, a messianidade de Cristo é provada pelos
profetas. Todo o Evangelho impressiona como sendo ocasionado
pelas exigências dos judeus, tanto na Palestina como fora dela. Em
nenhum dos outros Evangelhos a falsa posição dos fariseus e escribas
é tão claramente exposta.
O propósito de Mateus era convencer os judeus de que Jesus era o
Cristo, o grande Rei davídico prometido pelos profetas. Ele sabia
que, se isso pudesse ser mostrado claramente, eles seriam ganhos
para o Salvador. Este propósito é muito evidente no Evangelho. A
genealogia legal de Cristo remonta a Abraão; e é claramente revelado
que a profecia foi cumprida da mesma maneira que o nascimento de
Cristo 1:23 ; o local de seu nascimento 2: 6; sua fuga para o Egito
2:15; o assassinato de inocentes 2:18; sua residência em Nazaré 2:23;
o ministério de seu precursor 3: 3; 11:10, sua remoção para
Cafarnaum 4:15, 16; sua cura dos enfermos 8:17; sua disposição
mansa e reservada 12: 18-21; seu ensino por parábolas 13: 34, 35; sua
entrada em Jerusalém 21: 4, 5; sua rejeição pelos construtores 21:42;
sendo o Filho e Senhor de Davi 22:44; sua deserção por seus
discípulos 26: 31; o preço de sua traição 27: 9; a divisão de suas
É
vestes 27:35; e seu grito de agonia 27:46. É Mateus apenas que
registra as palavras do Senhor: “Não vim destruir, mas cumprir”,
5:17; e: “Não fui enviado senão às ovelhas perdidas da casa de Israel”,
15:24 . Para ele, Jerusalém é “a Cidade Santa”, “o Lugar Santo” e “a
Cidade do grande Rei”. Em sete ocasiões diferentes, ele chama o
Senhor de "o Filho de Davi". Em harmonia com os profetas, Cristo
Rei é o mais proeminente em seu Evangelho, embora, é claro, o
caráter profético e sacerdotal do Senhor também seja claramente
revelado.
III. Hora e lugar . Pouco se pode dizer sobre a época em que Mateus
escreveu seu Evangelho; e as poucas indicações que temos do tempo
são bastante incertas, porque não sabemos, se têm a ver com a
origem do original hebraico ou do atual Evangelho grego. A tradição
geralmente aponta para o Evangelho de Mateus como sendo o
primeiro. Irineu faz uma declaração muito definitiva, a saber:
“Mateus, entre os hebreus, publicou um Evangelho em sua própria
língua, enquanto Pedro e Paulo pregavam o Evangelho em Roma e
fundavam uma igreja lá”. Isso deve ter sido em algum lugar entre 63-
67 DC
Algo pode ser deduzido a esse respeito no conteúdo do Evangelho.
Não podemos, como alguns fazem, inferir de 22: 7 que ela foi
composta após a destruição de Jerusalém, pois então teríamos que
assumir que nosso Senhor não poderia ter predito esse evento. Além
disso, este argumento contesta a veracidade do evangelista. Uma
prova em contrário, a saber, que este Evangelho foi escrito antes da
destruição de Jerusalém, é encontrada em 24:15, onde encontramos
em um discurso do Salvador esta cláusula parentética do escritor:
"Que aquele que lê, entenda" em conexão com a admoestação do
Senhor aos habitantes da Judéia para fugir para as montanhas,
quando virem a abominação da desolação em pé no Santo Lugar. A
mesma inferência é tirada por alguns do discurso escatológico de
Cristo em caps. 24-25, onde o início das dores, a destruição de
Jerusalém e a volta do Senhor na glória são colocados lado a lado,
sem qualquer distinção de tempo; e o escritor não revela, por uma
única palavra, qualquer conhecimento do fato de que a destruição de
Jerusalém seria separada com o tempo do retorno do Senhor . Mas
isso, sendo um argumento do silêncio, é bastante precário. As datas
atribuídas a este Evangelho por críticos racionalistas variam de cerca
de 70 a 125 DC
Quanto ao lugar onde o Evangelho foi escrito, Atanásio diz que foi
publicado em Jerusale m; Ebedjesu, na Palestina; e Jerônimo, na
Judéia, por causa dos que creram na Judéia. Não há nada no próprio
Evangelho que contradiga isso. É muito provável, entretanto, que o
Evangelho grego tenha sido escrito em outro lugar.
IV. Método . A questão que surge é se Mateus usou fontes na
composição de seu Evangelho. A opinião prevalecente no momento é
que o escritor deste Evangelho, seja quem for, baseou-se
principalmente em duas fontes, a saber, na logia de Mateus para os
discursos do Senhor, e no Evangelho de Marcos para o porção
narrativa de sua obra. É necessário, entretanto, assumir várias outras
fontes secundárias. Assim, Weiss, Julicher, Baljon, Peake, Buckley,
Bartlet (em Hastings DB) e. Contra esses, ver Davidson e Salmon. Za
opinião de hn é que Marcos empregou o Mateus hebraico na
composição do seu Evangelho, e que o escritor da nossa Mateus
grego por sua vez, usou o Evangelho de Marcos. A grande
diversidade de opinião entre os estudiosos do Novo Testamento a
esse respeito mostra claramente que é totalmente impossível
determinar com algum grau de certeza quais fontes Mateus
empregou. Tudo o que podemos dizer é (1) que com toda
probabilidade o hebraico Mateus dependia apenas da tradição oral;
(2) que nosso Mateus grego é baseado no hebraico; e (3) então, não é
impossível que Mateus tenha lido o Evangelho de Marcos antes de
compor o atual Evangelho Grego.

Significância Canônica

O Evangelho de Mateus foi aceito como canônico desde os primeiros

tempos. Existem muitos vestígios de seu uso, especialmente do
Sermão da Montanha na Didache. A seguir, o encontramos
claramente citado na Epístola de Barnabé, que cita dez passagens
com a fórmula significativa "está escrito". Isso prova que o
Evangelho foi usado e reconhecido como canônico no início do
segundo século. Além disso, é abundantemente testificado até o
início do terceiro século, quando toda a controvérsia cessa, havendo
até aquele momento ao todo 21 testemunhas, de modo que este
Evangelho é um dos livros mais atestados do Novo Testamento .
Entre essas testemunhas estão as antigas versões em latim e siríaco
que contêm este Evangelho; os pais da igreja primitiva que se
referem a ele como oficiais ou o citam; e hereges que, mesmo
enquanto atacam a verdade, tacitamente admitem o caráter canônico
do Evangelho .
Este livro está devidamente colocado no início do Novo Testamento.
Faz parte da fundação sobre a qual a estrutura do Novo Testamento
deveria ser erguida. E entre os Evangelhos, que juntos constituem
este fundamento, é justamente colocado em primeiro lugar. É, por
assim dizer, um elo de ligação entre o Antigo Testamento e o Novo.
Como o Antigo Testamento referia-se apenas aos judeus, o
Evangelho de Mateus foi escrito para o povo da antiga aliança. E está
claramente ligado ao Antigo Testamento por sua referência contínua
aos profetas. O valor espiritual permanente deste Evangelho é que
ele apresenta um esboço claro de Cristo como Aquele que foi
prometido no passado; e, em harmonia com a literatura profética,
especialmente como o grande Rei divino, diante do qual a Igreja de
todos os tempos deve se prostrar em adoração.

[1] Ao dar o esboço dos Evangelhos, eu segui em geral Gregório em

seu Por que quatro Evangelhos?
 O Evangelho de Marcos
Conteúdo
Podemos dividir o conteúdo do Evangelho de Marcos, que trata de
Cristo como o poderoso Obreiro, em cinco partes:
I. O Advento do poderoso Obreiro, 1: 1--2: 12. Jesus é anunciado
como o Poderoso por João Batista, e proclamado como Filho de Deus
pelo Pai, 1: 1-13. Depois de chamar alguns de seus discípulos, Ele
ensinou as multidões da Galiléia como quem tem autoridade, operou
milagres poderosos entre eles, como expulsar demônios, a cura da
sogra de Pedro, a purificação de um leproso, etc., e mostrou Sua
autoridade para perdoar pecados, 1.14-2: 12.
II. O conflito do poderoso obreiro , 2: 12-8: 26. Em conexão com a
festa de Levi, o fato de que os apóstolos não jejuavam, e que colhiam
espigas no sábado, Jesus dá instruções aos fariseus sobre o propósito
de sua vinda, e o caráter moral dos requisitos de seu Reino, 2: 13-3:
8. A cura do homem com a mão atrofiada leva à inimizade de fariseus
e herodianos, o que causou a retirada de Jesus. O Senhor agora
escolheu doze apóstolos e continuou suas obras poderosas, de modo
que até mesmo seus amigos e parentes procuraram contê-lo, e seus
inimigos alegaram que Ele os fez pelo poder do diabo, 3: 9-35. Em
seguida, o encontramos ensinando as pessoas sobre a origem, o
crescimento tranquilo, independente dos esforços do homem, e a
força futura do Reino de Deus, 4: 1-34. Seu poder divino resplandece
em acalmar o mar, curar os endemoninhados na terra dos gadarenos
e a mulher que tinha fluxo de sangue e em criar a filha de Jairo, 4:
36-5: 43. Ele descobre nenhum fa ith em Nazaré, e agora envia os
doze às cidades da Galiléia, 6: 1-13. Herodes, ao ouvir falar de Cristo,
teme-o, acreditando que ele seja João Batista, a quem ele decapitou,
6: 14-29. Retirando-se com os doze para um lugar deserto, Ele
alimenta os cinco mil, e depois disso mostra seu poder sobre a
natureza caminhando sobre o mar, 6: 30-56. Os fariseus o abordam,
porque seus discípulos comem pão com mãos impuras, 7: 1-23. Ele
agora cura a filha da mulher siro-fenícia e do homem surdo e mudo
em Decápolis, onde também alimenta quatro mil, 7: 24-8: 9. Mais
uma vez os fariseus pedem-lhe um sinal. Deixando-os, Ele restaura a
visão do cego em Betsaida, 8: 10-26.
III. A reivindicação do poderoso obreiro , 8: 27–13: 37. O Senhor
mostra a necessidade de seu sofrimento, leva seus discípulos a
confessá-lo como o Messias, e indica o que é exigido deles, 8: 27-38.
Seu poder e glória são vistos na transfiguração e no milagre seguinte,
9: 1-29. Em seguida, segue uma segunda revelação de seu sofrimento
futuro, seguido por ensinamentos sobre humildade e ofensas, 9: 30-
50. Na Peréia, Cristo, tentado pelos fariseus, dá sua opinião sobre a
questão do divórcio; então Ele abençoa as criancinhas e mostra o
modo de vida ao jovem governante , 10: 1-31. Pela terceira vez, Ele
revela seu sofrimento futuro e prepara seus discípulos para uma vida
de serviço, 10: 32-45. Em Jericó, Ele restaura a visão de Bar-timeus.
Em seguida, ele entra em Jerusalém em meio a hosanas ruidosas,
amaldiçoa a figueira e limpa o templo, 10: 46-11: 26. No templo, ele
revela sua superioridade respondendo às perguntas de fariseus,
saduceus e herodianos, e aponta a si mesmo como Senhor Davi, 11:
27–12: 44. Então ele fala de sua vinda em glória, 13.
IV. O sacrifício do trabalhador migrante, 14: 1--15: 47. A preparação
para a morte de Jesus é feita pelo Sinédrio e Judas, de um lado, e por
Maria de Betânia, do outro, 14: 1-11. A páscoa é comida e a ceia do
Senhor instituída, 14: 12-25: No Getsêmani segue-se uma amarga
agonia e cativeiro, 14: 26-52. Então o Senhor é julgado e condenado
pelo Sinédrio e por Pilatos, e finalmente Ele é crucificado, 14: 53-15:
47.
V. O poderoso trabalhador como conquistador da morte, 16: 1-20.
As mulheres vão para o túmulo no primeiro dia da semana e são
orientadas pelos anjos a irem para a Galiléia, 16: 1-8. O Senhor
aparece várias vezes, dá promessas abençoadas e, por fim, sobe ao
céu, 14: 9-20.

Características
Existem certas características pelas quais o Evangelho de Marcos se
distingue dos outros Evangelhos :
1. A peculiaridade mais notável do segundo Evangelho é seu caráter
descritivo. É objetivo constante de Marcos retratar as cenas de que
fala em cores vivas. Existem muitas observações minuciosas em sua
obra que não são encontradas nos outros Sinópticos , algumas das
quais apontam para seu caráter autóptico. Ele menciona o olhar de
raiva que Cristo lançou sobre os hipócritas que o cercavam, 3: 5;
relata os milagres, realizados imediatamente após a transfiguração,
com maior circunstancialidade do que os outros Evangelhos , 9: 9-29
; fala de Jesus tomando criancinhas nos braços e as abençoando, 9:
36; 10:16; observa que Jesus, olhando para o jovem governante, o
amou, 10:21, etc.
2. Este Evangelho contém comparativamente pouco do ensino de
Jesus; antes, traz à tona a grandeza de nosso Senhor, apontando para
suas obras poderosas, e ao fazer isso não segue a ordem cronológica
exata. O ensino está subordinado à ação, embora não possamos
afirmar que seja totalmente ignorado. Marcos, embora
consideravelmente menor que Mateus, contém todos os milagres
narrados por este último, exceto cinco, e além disso, tem três que não
são encontrados em Mateus. Dos dezoito milagres em Lucas, Marcos
tem doze e quatro outros acima desse número.
3. No Evangelho de Marcos, várias palavras de Cristo que foram
dirigidas contra os judeus são deixadas de fora, como encontramos
no Monte. 3: 7-10; 8: 5-13; 15:24, etc. Por outro lado, mais costumes
Judaicos e palavras aramaicas são explicados do que no primeiro
Evangelho, fi 2:18; 7: 3; 14:12; 15: 6, 42; 3:17; 5:41; 7:11, 34; 14:36. O
argumento da profecia não tem o grande lugar aqui que tem em
Mateus.
4. O estilo de Marcos é mais vivo do que o de Mateus, embora não
tão suave. Ele tem prazer em usar palavras como euthus ou eutheōs e
polus prefere o uso do presente e do imperfeito ao do aoristo, e
freqüentemente usa o perifrástico einai com um particípio em vez do
verbo finito. Existem vários latinismos encontrados em seu
Evangelho, como kenturiōn, kordantēs, krabbatos, praitōrion,
spekoulatōr e phragelloun.

Autoria

Assim como no caso de Mateus, somos inteiramente dependentes do

testemunho externo para o nome do autor do segundo Evangelho. E
a voz da antiguidade é unânime em atribuí-lo a Marcos. O
testemunho mais antigo a esse respeito é o de Papias, que diz:
“Marcos, o intérprete de Pedro, escreveu cuidadosamente tudo o que
ele recordou, embora não [registrasse] em ordem o que foi dito ou
feito por Cristo . Pois ele não ouviu o Senhor nem o seguiu; mas
subsequentemente, como eu disse, [apegou-se a] Pedro, que
costumava estruturar seu ensino para atender às necessidades
[imediatas] [de seus ouvintes]; e não como fazer uma narrativa
conectada dos discursos do Senhor. Portanto, Marcos não cometeu
nenhum erro, pois escreveu alguns detalhes exatamente como os
lembrava. Pois ele deu atenção a uma coisa - não omitir nenhum dos
fatos que ouviu, e não declarar nada falsamente em [sua narrativa]
sobre eles ”. Vários outros pais da igreja, como Irineu, Clemente de
Alexandria, Tertuliano, Orígenes, Jerônimo, Eusébio , e a, seguem
seu rastro; não há uma voz dissidente.
Não podemos extrair um único indício do próprio Evangelho quanto
à identidade do autor. Pode ser que o jovem obscuro que seguiu
Jesus na noite de sua traição. 14: 51, 52, e quem, despojado de suas
vestes fugiu nu na escuridão da noite, foi o próprio autor. A casa da
mãe de Marcos foi pelo menos mais tarde um ponto de encontro para
os discípulos do Senhor, Atos 12:12; de modo que não é improvável
que Jesus e seus discípulos tenham feito a ceia pascal ali, e que
Marcos, ao ouvi-los partir, tenha deixado sua cama e fugido atrás
deles. Isso explicaria imediatamente o conhecimento do autor desse
fato interessante.
Alguns estudiosos expressaram dúvidas quanto à identidade de
Marcos, o e vangelista, e de João Marcos, companheiro de Barnabé e
Paulo. O consenso geral de opinião, entretanto, favorece isso.
Partindo do pressuposto de que esta visão é correta, encontramos
Marcos mencionado primeiro em conexão com a libertação de Pedro
da prisão em 44 DC. Depois de sair das paredes da prisão, o apóstolo
foi para "a casa de Maria, a mãe de João, cujo sobrenome era
Marcos, ”Atos 12:12. Pela maneira como Lucas apresenta sua mãe,
deduzimos que Marcos era uma pessoa bem conhecida quando os
Atos foram escritos . O fato de Pedro chamá-lo de seu filho, I Pedro
5:13, naturalmente leva à suposição de que em seus primeiros anos
ele teve relações sexuais frequentes com o apóstolo e foi através da
instrumentalidade de Pedro conduzido a um conhecimento salvador
da verdade. Ele era uma moeda de Barnabé e, portanto, um judeu,
provavelmente até mesmo de uma família sacerdotal, Atos 4:36.
Quando Barnabé e Paulo partiram em sua primeira viagem
missionária, Marcos os acompanhou até que chegaram à Panfília,
quando por algum desconhecido, mas como parece razão
repreensível , ele voltou. No início da segunda viagem missionária,
ele pretendia acompanhar os apóstolos novamente, mas Paulo
recusou-se positivamente a aceitar seus serviços. Ele agora
acompanhou seu tio para Chipre. Da próxima vez que ouvirmos falar
de Marcos, cerca de dez anos mais tarde, ele será mencionado por
Paulo como um dos poucos “colaboradores que têm sido um consolo
para ele”, Colossenses 4:10; Philem. 24. Em sua última carta, o
apóstolo fala de Marcos mais uma vez, e de maneira laudatória a
ponto de provar que Marcos recuperou totalmente sua confiança, II
Tim. 4:11. A última vez que ouvimos falar de Marcos nas Escrituras é,
quando Pedro envia as saudações de Marcos, seu filho, aos cristãos
na Ásia Menor, I Pedro 5:13. Essas quatro passagens nos levam à
seguinte construção de sua história posterior: Ele estava com Paulo
durante a primeira prisão dos apóstolos em Roma e depois pretendia
visitar a congregação de Colossos. Não temos razão para duvidar de
que ele cumpriu esse propósito. Após a libertação de Paulo, Marcos
estava em Roma com Pedro, que, ao escrever aos cristãos da Ásia
Menor, presume que eles conhecem Marcos. Aparentemente, ele fez
outra visita à Ásia Menor, já que Paulo pede a Timóteo, II Tim. 4:11
para levar Marcos com ele, quando ele vier a Roma. Após a morte de
Pedro, ele teria visitado Alexandria, onde foi o primeiro a fundar
igrejas cristãs, e finalmente morreu uma morte de mártir. Essa
tradição, embora antiga, não deixa de ser suspeita.
Parece que Marcos era “como Pedro, mais um homem de ação do
que de princípios profundos e duradouros, um homem de fervor e
entusiasmo, em vez de esforço perseverante; mas ele foi transfundido
pelo poder do mesmo Cristo que transfundiu Pedro no homem de
esforço rápido, contínuo e eficaz na obra missionária da Igreja ”.
Gregory, Why Four Gospels, p. 163
A relação de Marcos com P eter merece atenção especial. A Escritura
fala disso nos dois lugares já mencionados, e a tradição
abundantemente testifica disso. Papias diz que “Marcos era o
intérprete de Peters e anotou cuidadosamente tudo o que ele se
lembrava.” Clemente de Alexandria também diz que escreveu os
discursos de Pedro, como ele se lembrava deles. Irineu, Tertuliano e
Jerônimo chamam Marcos de "o intérprete de Pedro". Tertuliano
chega a dizer que "o Evangelho publicado por Marcos pode ser
considerado de Pedro, cujo intérprete ele foi ." E Orígenes ainda mais
forte: “Marcos escreveu seu Evangelho de acordo com os ditames de
Pedro”. Da mesma forma Atanásio. Todos esses testemunhos
concordam em afirmar que Marcos dependia de Pedro para escrever
seu Evangelho; eles discordam, entretanto, quanto ao grau de
dependência, alguns alegando meramente que Marcos registrou o
que ele se lembrava da pregação de Pedro, e outros, que ele escreveu
o que Pedro ditou. Qual representação é a verdadeira?
O título do Evangelho é contra a teoria do ditado, pois se Pedro
tivesse ditado o Evangelho, muito provavelmente teria sido chamado
pelo seu nome, assim como as epístolas ditadas por Paulo são
universalmente atribuídas a ele. Por outro lado, os toques autóticos
no Evangelho tornam provável que em algumas partes de sua obra
Marcos empregou as próprias palavras de Pedro; eles também
sugerem uma possível base para a tradição posterior que Pedro ditou
a Marcos. No entanto, não é impossível que alguns dos padres da
Igreja acentuaram indevidamente a dependência de Marcos de
Pedro, apenas para aumentar a autoridade de sua obra. A verdadeira
relação do evangelista com o apóstolo é expressa nas palavras:
"Marcos foi o intérprete (hermēneutēs) de Pedro." Isso não significa
que ele acompanhou Pedro em suas viagens missionárias como
dragomano, traduzindo discursos aramaicos para o grego
(Davidson), ou do grego para o latim (Bleek); mas que ele era o
erudito de Pedro e em seu Evangelho interpreta, isto é, apresenta a
doutrina de Pedro para aqueles que não ouviram o apóstolo.
O próprio Evangelho atesta incidentalmente a relação em que se
encontra com Pedro. Existem muitos toques que indicam
conhecimento de primeira mão, como em 1: 16-20; 1:29; 9: 5; 15:54,
72; 16: 7. Algumas coisas encontradas nos outros Sinópticos são
inesperadamente omitidas por Marcos, como Peters caminhando
sobre as águas, Monte. 14: 29; sua aparição no incidente do dinheiro
do tributo, MT. 17: 24-27; a declaração de Cristo de que orou por
Pedro individualmente, Lc. 22: 32; a palavra significativa falada a ele
como a Rocha, MT. 16:18. Em outros casos, seu nome é suprimido,
onde é usado por Mateus ou Lucas, como 7.17 cf. Mt. 15:15 ; 14:13 cf.
Lk. 22: 8.
A autoria de Marcos é geralmente admitida; no entanto, há alguns,
como Beischlag e Davidson e a, que o negam. Eles sustentam que
nosso presente Evangelho não se coaduna com a descrição de Papias,
onde ele diz que Marcos escreveu as coisas que ouviu de Pedro “não
estão em ordem”. Wendt supõe que Papias tinha em mente uma série
de narrativas que estão incorporadas em nosso Evangelho atual, uma
espécie de Urmarkus. Mas quando Papias disse que o evangelista
escreveu “não está em ordem”, ele não disse nada que não fosse
verdadeiro a respeito de nosso Marcos, pois nele não encontramos
coisas na ordem em que ocorreram. E na literatura antiga não há um
único vestígio de um Urmarkus.

Composição

1. Leitores e objetivo. O testemunho externo nos ilumina a respeito

do círculo para o qual o Evangelho de Marcos se destina; ele aponta
para Roma e os romanos. Clemente de Alexandria diz que muitos dos
conversos de Roma desejavam que Marcos escrevesse os discursos de
Pedro. Je rome também fala deste “pedido dos irmãos de Roma”; e
Gregory Nazianzen diz: “Marcos escreveu seu Evangelho para os
italianos”. Se agora nos voltarmos para o próprio Evangelho,
descobriremos que ele foi peculiarmente adaptado aos Romanos.
Eles eram um povo vigoroso e muito ativo ; O Evangelho de marcas é
preeminentemente o Evangelho de ação, e é escrito em um estilo vivo
e vivo. O fato de que o argumento da profecia ocupa um lugar
inferior nele, e que tantos costumes judaicos e palavras aramaicas
são explicados, aponta para longe dos judeus; enquanto as palavras
latinas contidas no evangelho, a referência à maneira romana de
divórcio, 10,12, a redução de uma moeda aos quadrantes romanos,
12,42, o conhecimento de Pilatos pressuposto em 15,1 (cf. Mt. 27: 1 e
Lucas 3: 1), e a introdução de Simão de Cirene como o pai de
Alexandre e Rufo, 15:21 (cf. Rom. 16:13), - todos apontam para
Roma.
É lógico que o propósito de Marcos ao escrever estava na mais
próxima relação com o círculo de leitores para quem ele pretendia
seu Evangelho. É certamente verdade, como Zahn afirma, que sua
intenção era registrar o início (archē) do Evangelho de Jesus Cristo,
ou seja, o início de sua pregação e de seu curso; mas ele tem isso em
comum com os outros Sinópticos; não é nada distinto (cf. p. 58
acima). A teoria de Hilgenfeld e Davidson, seguindo Baur, de que o
Evangelho de Marcos foi escrito para conciliar as duas partes opostas
da era apostólica, a petrina e a paulina, e, portanto, evita
cuidadosamente o exclusivismo de Mateus, bem como o
universalismo de Lucas pode ser sustentado apenas pelas
interpretações mais forçadas e artificiais. Tampouco o evangelho
apóia a visão de Weiss, de que foi escrito em uma época, quando a
esperança da segunda vinda de Cristo estava em declínio, e integrado
para mostrar que o caráter messiânico da missão de Jesus foi
suficientemente atestado por Sua vida terrena. O objetivo de Marcos
era simplesmente gravar a narrativa do evangelho sem qualquer
objetivo dogmático especial, mas para fazer isso de tal maneira a que
seria mais adequado para t ele romanos, os romanos ocupados, o
povo de ação. Portanto, ele dá ênfase especial aos atos de Cristo. Para
aqueles que amavam a conquista e admiravam o heroísmo, ele
desejava retratar Cristo como o poderoso Conquistador que venceu o
pecado e todas as suas consequências, sim, até a própria morte.
2. Hora e lugar. Quanto à época em que Marcos escreveu seu
Evangelho, o testemunho da Igreja primitiva não é unânime. Irineu
diz que após a morte de Pedro e Paulo Marcos escreveu o que ouviu
Pedro pregar. Clemente de Alexandria coloca a composição do
Evangelho antes da morte de Pedro, afirmando que, quando Pedro
ouviu falar dele, “ele não obstruiu nem encorajou a obra”. Jerônimo
nos informa que Pedro “aprovou e publicou em nossas igrejas,
ordenando a leitura por sua própria autoridade ~” Outros dizem que
Pete r ditou a Marcos. A questão a ser decidida é, portanto, se
Marcos escreveu antes ou depois da morte de Pedro. É geralmente
aceito que o testemunho de Irineu é o mais confiável. É possível que
alguns dos padres da Igreja posteriores insistem em que Marcos
escreveu o Evangelho durante a vida de Pedro, a fim de revesti-lo de
autoridade apostólica. Zahn harmonizaria o testemunho dos pais
assumindo que Marcos começou sua obra antes e a terminou depois
da morte do apóstolo; e que Pedro, ao ouvir sobre a aventura de
Marcos, a princípio nada disse a respeito; então, vendo uma parte da
obra, regozijou-se nela; e ainda mais tarde, quando quase atingiu sua
forma perfeita, sancionou-o, Einl. II p. 203
Voltando-nos para o próprio Evangelho, descobrimos que ele não
contém nenhuma evidência positiva quanto ao tempo de sua
composição. Alguns inferiram de 13:24 em comparação com o
Monte. 24: 29 que foi escrito após a destruição de Jerusalém,
estando o evangelista consciente do lapso de um certo período entre
aquela catástrofe e o dia do retorno de Cristo. Mas a base é muito
estreita para a conclusão. Com maior probabilidade, outros inferem
de 13:14, “ quem lê entenda”, que a destruição da cidade ainda era
uma questão de expectativa. Isso parece resultar também do silêncio
absoluto de Marcos a respeito dessa calamidade. A conclusão
provável é, portanto, que o ano 70 DC é o terminus ad quem para a
composição deste Evangelho. De Colossenses 4:10, podemos inferir
que foi escrito depois de 62 DC, pois se Paulo conhecesse Marcos
como evangelista, provavelmente o teria apresentado como tal. Um
lugar de importância ainda maior é II Pedro 1:15. “Sim, darei
diligência para que, a cada tempo, depois de minha morte, possais
trazer à memória estas coisas.” Aqui, Pedro parece prometer que
haverá um registro de sua pregação após sua morte. Nós, portanto,
dataríamos o Evangelho entre 67 e 70 DC Davidson sem boas razões
o coloca no início do segundo século, cerca de 125 DC. Com relação
aos fundamentos de sua posição, (1) que neste Evangelho a crença na
divindade de Cristo é mais mais pronunciado do que no primeiro
século; e (2) que a palavra euangelion é usada em um sentido
estranho à era apostólica , meramente observamos que ambas são
suposições não comprovadas.
O testemunho dos padres aponta, quase sem uma voz dissidente,
para Roma como o lugar onde Marcos compôs seu evangelho.
Crisóstomo, entretanto, testifica que “Marcos escreveu no Egito a
pedido dos crentes de lá. Mas em outra declaração ele admite que
realmente não sabe nada sobre isso.
3. Método. Agostinho chamou Marcos de “o abreviador de Mateus”,
assumindo que o segundo Evangelho foi uma compilação abreviada
do primeiro. Essa teoria já foi defendida por vários estudiosos da
escola de Tübingen, mas agora está abandonada. As características
gerais do Evangelho não confirmam essa visão. Zahn descobre que
Marcos baseou seu Evangelho nas comunicações orais de Pedro e no
hebraico Matth ew, Einl. II p. 322. Davidson nega a originalidade e
prioridade do Evangelho, fazendo-o depender em grande parte de
Mateus e Lucas, Introd. I p. 478. Salmon encontra em todo o
Evangelho muitas evidências da prioridade e independência de
Marcos, mas acredita que em outros lugares ele é, com Mateus e
Lucas, dependente de uma fonte comum, Introd. p. 155. A opinião
predominante no momento é que o Evangelho de Marcos era
anterior aos outros dois, embora, pelo menos de acordo com alguns,
ele possa ter empregado o euangelion de Mateus. Mas, para manter
essa prioridade, seus defensores recorreram a teorias tão artificiais e
improváveis que, em parte, derrotaram seu próprio propósito. A
teoria de um Urmarkus foi abordada, mas encontrou pouca
aceitação. A opinião do Dr. Arthur Wright de que devemos distinguir
entre um proto-, um deutero-e um tritoMark, uma distinção aplicada
à tradição oral por ele, é agora aplicada por outros a documentos
escritos. Cf. Holdsworth, Gospel Origins p. 108
Aqui, novamente, a grande diferença de opinião prova que é
absolutamente impossível traçar em todos os detalhes a origem do
material encontrado neste Evangelho. A grande objeção a várias das
teorias propostas é que elas procuram explicar a origem de Marcos
de uma maneira muito mecânica. Podemos ter certeza de duas
coisas: (1) que Marcos derivou a maior parte de seu material da
pregação de Pedro, que gradualmente assumiu uma forma definida
em sua mente; e (2) que ele registrou parcialmente a ipsissima verba
de Pedro (exceto pela mudança ocasional de nós para eles), e
parcialmente meramente a substância dos apóstolos kērugma em
uma forma e com interpretações próprias. Para o resto de seu
material, ele provavelmente dependeu do original hebraico de
Mateus.
 Integridade
A integridade do Evangelho de Marcos é geralmente mantida, com
exceção, no entanto, dos últimos doze versos, a respeito dos quais há
uma grande diferença de opinião. O campo crítico do século passado
está quase igualmente dividido, embora no momento a maré seja um
pouco contra esses versos. Os motivos para rejeitá-los são externos e
internos. Esses versos estão faltando nos dois manuscritos mais
antigos e valiosos, a saber, o Sinaítico e o Vaticano. Eusébio,
Jerônimo e alguns outros afirmam que eles estavam diminuindo em
quase todas as cópias gregas dos evangelhos de seu tempo. É
possível, entretanto, que o testemunho de Jerônimo e dos demais se
resolva no de Eusébio. Isso é quase certo em relação ao de Jerome,
como até Davidson admite. Eles também estão faltando no
importante MS. k, representando o texto africano da antiga versão
latina, que tem outra conclusão mais curta, como a do MS. L. Eles
também estão ausentes de alguns dos melhores MSS. da versão
armênia. Então, o estilo desta seção é abrupto e sentencioso, não
gráfico como o do resto do Evangelho. Ele dá a impressão de uma
coleção de avisos breves, extraídos de relatos maiores e combinados
de maneira imprecisa. Sua fraseologia também é peculiar. Assim,
prōtē sabbatou, versículo 9 é usado em vez de hē mia tōn sabbatou
como em 16: 2. O verbo poreuesthai, que ocorre três vezes nesta
seção, não é encontrado no corpo do Evangelho. Nem a palavra
theasthai, 16:11, 14. Outra característica única é o uso de ho kurios
como uma designação de Cristo, versículos 19, 20.
Esses versos também encontraram defensores ardentes, entretanto,
entre os quais especialmente Dean Burgon deve ser citado, embora
ele seja talvez um pouco positivo demais. Em seu trabalho sobre “Os
últimos doze versículos do Evangelho segundo Marcos ” , ele
apresentou uma defesa competente. A autenticidade desta seção é
favorecida pelas seguintes considerações: É encontrada na maioria
dos MSS unciais. e em todas as letras cursivas, embora algumas delas
o marquem com um asterisco ou indiquem que estava ausente em
cópias mais antigas . Além disso, sua ausência de Aleph e B parece
um tanto suspeita. Ele também está incorporado na maioria das
versões antigas, das quais o Itala, o Curatoriano e o Siríaco Peshito e
o Copta são mais antigos do que qualquer um de nossos códices
gregos. Todos os lecionários gregos e siríacos existentes , até onde
foram examinados, contêm esses versículos. Irineu cita o versículo 19
como parte do Evangelho de Marcos. Justin Martyr também com
toda probabilidade testemunha a autenticidade desses versos. E
vários dos pais posteriores, como Epifânio, Ambrósio e Agostinho,
certamente citam deles. E no que diz respeito às evidências internas,
parece muito improvável que Marcos terminasse seu Evangelho com
as palavras ephobounto gar sem registrar uma única aparição do
Senhor. Além disso, esses versículos contêm muitas peculiaridades
para serem uma falsificação.
Não podemos nos atrasar para discutir as causas da variação do
MSS, nem para revisar as diferentes conclusões às quais os
estudiosos chegaram quanto à extensão do Evangelho de Marcos. Os
que desejam estudar o assunto podem fazê-lo na obra de Burgon, nas
Introduções de Guericke e Salmon e no Novo Guia Bíblico VII de
Urquharts, onde esta seção é defendida; e na obra de Westcott e
Hort, “O Novo Testamento em grego”, e nas Introduções de Reuss,
Weiss, Davidson e Zahn, que o rejeitam.
Parece-nos que a base oferecida para a rejeição desses versículos pelo
testemunho externo é bastante tênue e incerta, enquanto a evidência
interna é realmente de peso. Em vista disso, estamos inclinados a
aceitar uma de duas conclusões possíveis: ou que o próprio Marcos
adicionou esses versículos algum tempo depois de ter escrito seu
Evangelho, possivelmente retirando seu material de Mateus e Lucas;
ou que outra pessoa os escreveu para completar o trabalho . Este
último é favorecido pelo Evangelho armênio que foi escrito em 986 e
foi descoberto por FC Conybeare em 1891, e que tem o cabeçalho
acima desta seção: “Do Presbítero Ariston”. Em qualquer dos casos,
não vemos nenhuma razão, entretanto, para duvidar da coincidência
desta parte do Evangelho de Marcos, embora alguns tenham tentado
fazer isso suspeito especialmente apontando para os milagres
improváveis (?) Dos versículos 17, 18. Cf. Lucas 10:19.
Significância Canônica

Embora o testemunho externo da canonicidade do Evangelho de

Marcos não seja tão abundante quanto o do Evangelho de Mateus, é
suficiente para estabelecer isso sem sombra de dúvida. É citado por
pelo menos dois dos padres apostólicos, por Justin Martyr e pelas
três grandes testemunhas do final do segundo século, Irineu,
Clemente de Alexandria e Tertuliano, e é referido como parte da
Palavra de Deus por vários outros. Não encontramos expressões de
dúvida na Igreja Primitiva.
O propósito especial deste Evangelho no cânon é mostrar-nos Cristo
em seu poder divino, destruindo as obras de Satanás e vencendo o
pecado e a morte. Mais do que outros Evangelhos, ele coloca em
destaque diante de nós a obra de Cristo em favor daqueles que estão
presos pelas algemas de Satanás e estão sofrendo as consequências
do pecado. Vemos ela e o Leão saindo da tribo de Juda, conquistando
e sempre para conquistar. Marcos é o único dos evangelistas que fala
do futuro Reino de Deus vindo com poder, 9: 1. Dessa forma, este
Evangelho tem um significado especial para a Igreja de todos os
tempos . Isso dá a ela a bendita segurança de que seu futuro está
confiado a Alguém que se mostrou um poderoso Conquistador e que
é abundantemente capaz de salvar ao máximo todos os que crêem
nele.
 O Evangelho de Lucas
Conteúdo
Como o conteúdo dos Evangelhos anteriores , também podemos
dividir os de Lucas em cinco partes:
I. O Advento do Homem Divino, 1: -4: 13. Depois de declarar seu
objetivo, o evangelista descreve o anúncio do céu do precursor, João
Batista, e do próprio Cristo, e seu nascimento com as circunstâncias
correspondentes, 1: 1-2: 20. Então ele mostra que Cristo foi
submetido a a lei na circuncisão, na apresentação no templo e em sua
viagem a Jerusalém, 2: 21-52. Ele traça a descendência do Filho do
Homem até Adão, e aponta que Ele foi preparado para sua obra pelo
batismo e tentação, 3: 1 4: 13.
II. A Obra do Homem Divino para o Mundo Judaico, 4:14 - 9:50.
Nesta parte, vemos primeiro Cristo pregando nas sinagogas de
Nazaré, Cafarnaum e toda a Galiléia; realizando muitos milagres em
Cafarnaum e no mar da Galiléia, como a cura da sogra de Pedro, a
maravilhosa tragada de peixes, a purificação do leproso e a cura do
paralítico; chamando Levi para segui-lo; e instruindo seus inimigos a
respeito de sua autoridade, seu propósito e o caráter moral de suas
demandas, como resultado do que muitos ficaram maravilhados e
fariseus e escribas ficaram cheios de ódio, 4: 14 6: 11. Depois de uma
noite de oração, o Senhor agora escolhe seus doze discípulos e
proclama a constituição de seu Reino, 6: 12-49. Ele cura o servo do
centurião, levanta o filho da viúva e dá instruções por palavra e
exemplo a respeito da natureza de seu trabalho e do caráter dos
súditos de seu Reino, 7: 149. A origem do Reino é agora ilustrada na
parábola do semeador, e o poder divino de Cristo sobre o mundo
natural e espiritual é mostrado no acalmar da tempestade, na
libertação do demoníaco gadareno, em sua cura do mulher com fluxo
de sangue e ressuscitando a filha de Jairo, 8: 1-56. Os doze são
enviados e, em seu retorno, Cristo se retira com eles para um lugar
deserto, onde alimenta milagrosamente os cinco mil, após o que Ele
uma e outra vez anuncia seu sofrimento futuro e é transfigurado no
Monte, 9: 1-50.
III. A Obra do Homem Divino para os Gentios, 9: 51-18: 30. Jesus,
ao viajar para Jerusalém, envia mensageiros antes dele, mas estes
são rejeitados pelos Samaritanos; então Ele envia os setenta, que
voltam com um bom relato , ensina que o amor ao próximo não deve
ser restrito aos judeus (bom samaritano) e dá aos seus discípulos
instruções sobre a oração, 9: 51-11: 13. Os fariseus afirmam agora que
Cristo expulsa os demônios por meio de Belzebu, em resposta à qual
Ele revela sua condição, e quando eles o tentam de várias maneiras,
pronuncia sua dor sobre eles e avisa seus discípulos contra eles, 11:
14-12: 12 Em conexão com a parábola do rico insensato, o Senhor
adverte contra a cobiça e a ansiedade e pede a seus discípulos que se
preparem para o dia de sua vinda, 12: 13-53. Sentado à mesa na casa
de um fariseu, Ele ensina aos presentes verdadeira misericórdia,
verdadeira humildade, verdadeira hospitalidade e o fato de que,
tendo recusado a ceia do Senhor, serão rejeitados, 14: 1-24. Em
seguida, a necessidade de abnegação é impressa naqueles que
seguem Jesus, e em três parábolas os fariseus são informados do
verdadeiro propósito de sua vinda, 14: 25-15: 32. Os discípulos são
instruídos no uso cuidadoso de suas posses terrenas, e aos fariseus a
lei da retribuição é explicada, 16: 1-31. De várias maneiras, o Senhor
imprime em seus seguidores a necessidade de um espírito de perdão,
de humildade, de fé e gratidão, de oração constante em vista do
caráter inesperado de sua vinda, de confiança em Deus e de
abnegação, tudo terminando em salvação eterna, 17: 1 18: 30.
IV. O Sacrifício do Homem Divino por toda a Humanidade, 18: 31-
23: 49. Jesus anuncia mais uma vez seu futuro sofrimento e morte,
em Je richo restaura a visão de um cego e chama Zaqueu, e indica
aos seus seguidores que o seu Reino não viria imediatamente, 18: 32-
19: 27. Triunfante Ele entra em Jerusalém , onde Ele limpa o templo,
responde às perguntas dos chefes sacerdotes , os escribas, os fariseus
e os saduceus, e instrui seus seguidores a respeito de sua vinda
futura, 19: 28-21: 38. Depois de comer a páscoa com seus discípulos,
ele foi traído, condenado e crucificado, 22: 1 23:56.
V. O Divino Homem Salvador de todas as Nações, 24. Na manhã do
primeiro dia, Cristo ressuscitou; as mulheres o procuram no túmulo;
Ele aparece a dois de seus discípulos a caminho de Emaús, aos onze,
e finalmente parte deles com a promessa do Espírito.
 Características
A seguir estão as características mais importantes do terceiro
Evangelho:
1. Em ponto de completude, ultrapassa os outros Sinópticos,
começando, como o faz, com uma narrativa detalhada do nascimento
de João Batista e do próprio Cristo, e terminando com um registro da
ascensão do Monte das Oliveiras. Em distinção de Mateus e Marcos,
este Evangelho ainda contém uma alusão à promessa do Pai, 24: 29,
e assim aponta além da antiga dispensação para a nova que seria
introduzida pela vinda do Espírito Santo . A narrativa detalhada da
ida de Cristo a Jerusalém em 9: 51-18: 14 também é peculiar a este
evangelho.
2. Cristo é colocado diante de nós neste Evangelho como o Homem
perfeito com ampla simpatia. A genealogia de Jesus remonta a Davi e
Abraão até A dam, nosso progenitor comum, apresentando-o assim
como um de nossa raça. Somos informados do desenvolvimento
verdadeiramente humano tanto no corpo quanto no espírito de Jesus
em 2: 40-52, e de sua dependência da oração nas crises mais
importantes de Sua vida, 3: 21; 9: 29. Essas características dos
milagres de cura do Senhor são claramente apresentadas, o que
mostra sua grande simpatia. “A sogra de Pedro está com muita febre;
e o leproso está cheio de lepra. A mão restaurada no sábado é a mão
direita , o servo do centurião é uma pessoa querida para ele, o filho
da viúva de Naim, é filho único , a filha de Jairo é filha única , o
menino epiléptico na colina da transfiguração é filho único . ” Bruce,
The Expositor's Greek Testament I p. 47
3. Outra característica deste evangelho é sua universalidade. Ele se
aproxima mais do que outros Evangelhos da doutrina paulina da
salvação para todo o mundo e da salvação pela fé, sem as obras da
lei. Na sinagoga de Nazaré, Cristo mostra que Deus pode novamente
lidar com os judeus como Ele havia feito nos dias de Elias e Elisá, 4:
25-27; Ele declara que a fé do centurião era maior do que qualquer
que Ele havia encontrado em Israel, 7: 2-10; envia mensageiros
diante de seu rosto em Samaria, 9: 52-56; exige amor a Israel até
mesmo pelos Samaritas , 10: 30-37; cura o leproso samaritano, bem
como os outros, 17: 11-19; e fala a palavra significativa: “Bem-
aventurados os que ouvem a palavra de Deus e a guardam, 11:28.
4. Mais do que os outros evangelistas, Lucas relaciona sua narrativa
com a história contemporânea e indica o tempo das ocorrências. Foi
nos dias do rei Herodes que o nascimento de João Batista e Cristo foi
anunciado, 1: 1, 26; durante o reinado de César Augusto, que Cristo
nasceu, 2: 1; enquanto Cirênio era governador da Síria, a tributação
ocorreu, 2: 2; no décimo quinto ano de Tiberíades, etc., que Cristo foi
batizado e começou seu ministério público, 3: 1, 2. Observe também
as seguintes indicações cronológicas: 1:36, 56, 59; 2:42; 3:23; 9:28,
37, 51; 22: 1, 7. Não devemos deduzir do que precede, porém, que
Lucas nos fornece um registro cronológico do ministério público do
Senhor. Expressões de tempo muito indefinidas são encontradas em
todo o Evangelho, como: “e aconteceu, quando ele estava em certa
cidade,” 5:12; “E aconteceu num certo dia”, 5:17; “E aconteceu
também em outro sábado”, 6: 6, etc.
5. Lucas escreve um grego mais puro do que qualquer um dos outros
evangelistas, mas isso é evidente apenas quando ele não segue de
perto suas fontes. O grego do prefácio é de notável pureza, mas, além
disso, o primeiro e o segundo capítulos estão repletos de hebraísmo
s. Do restante do Evangelho, algumas partes se aproximam muito do
grego clássico, enquanto outras são tingidas de expressões hebraicas.
Plummer diz: “O autor do Terceiro Evangelho e dos Atos é o mais
versátil de todos os escritores do Novo Testamento. Ele pode ser tão
hebraístico quanto a LXX e tão livre de hebraísmos quanto Plutarco
”. Com. em Lucas em International Crit. Com. p. XLIX. Seu estilo
também é muito pitoresco; ele tenta nos fazer ver as coisas, assim
como as testemunhas oculares as viram. Além disso, seu Evangelho
contém 31 2 palavras que são peculiares a ele. Vários deles são hapax
legomena. Existem também cinco palavras latinas, viz. dēnarion,
legeōn, soudarion, assarion e modios. Cf. listas em Plummer's
Comm. e o Introd de Davidson.
 Autoria
Embora o autor fale de si mesmo explicitamente no prefácio de seu
Evangelho, dependemos da tradição para seu nome. E aqui
novamente o testemunho dos padres é unânime. Irineu afirma que
“Lucas, o companheiro de Paulo, escreveu em um livro o Evangelho
por ele pregado”. Com este agr ees o testemunho de Orígenes;
Eusébio, Atanásio, Gregório, Nazianze, Jerônimo, e
O próprio Evangelho não nos oferece nenhum testemunho colateral
direto. No entanto, existem certas características que fortalecem
nossa crença na autoria de Lucas. Em primeiro lugar, o escritor
evidentemente olha as coisas com os olhos de um médico. Em 1882,
o Dr. Hobart publicou um trabalho sobre The Medical Language of
St. Lucas , mostrando que em muitos casos o evangelista usa a
linguagem técnica que também foi usada por escritores médicos
gregos, como pa ralelumenos, 5:18, 24 (o outro Os evangelhos têm
paralutikos); sunechomenē puretō megallō 4:38; estē hē rhúsis tou
haimatos 8:44 (cf. Mt 5: 29); anekathisen, 7:14, Lucas
cuidadosamente distingue possessão demoníaca de doença, 4:18; 13:
32; declara exatamente a idade da pessoa que está morrendo, 8:42; e
a duração da aflição em 13:11. Ele apenas relata o milagre da cura do
ouvido de Malchus. Todas essas coisas apontam para Lucas, “o
médico amado.
Em segundo lugar, está o que foi chamado de Paulismo de Lucas.
Isso às vezes foi enfatizado indevidamente, sem dúvida, mas
certamente é um traço característico do terceiro Evangelho, e é
exatamente o que esperaríamos em um escrito do companheiro de
Paulo. Em terceiro lugar, encontramos grande semelhança entre este
Evangelho e os Atos dos Apóstolos. Se Lucas escreveu o último, ele
também compôs o primeiro. A opinião geral é expressa por Knowling
em sua introdução ao livro de Atos, no Expositor's Greek Testament
II p. 3: “Quem escreveu os Atos escreveu também o Evangelho que
leva o nome de Lucas.” É verdade que há mais hebraísmos no
Evangelho do que em Atos, mas isso se deve ao fato de que o escritor
ao compor o primeiro dependeu mais de fontes escritas do que ao
escrever o último.
O único conhecimento certo que temos de Lucas é derivado dos Atos
dos Apóstolos e de algumas passagens nas Epístolas de Paulo. De
Colossenses 4: 11,14 parece que ele não era judeu e que sua vocação
mundana era a de médico. Eusébio e Jerônimo afirmam que ele era
originalmente de Antioquia, na Síria, o que pode ser verdade; mas
também é possível que sua declaração seja devido a uma derivação
errada do nome Lucas de Lúcio (cf. Atos 13: 1) em vez de Lucano. O
testemunho de Orígenes nos faz suspeitar disso. Teofilato e Eutímio
tiveram a opinião errada de que ele era um dos Setenta enviados por
nosso Senhor. Isso é refutado pelo prefácio do Evangelho, onde
Lucas se distingue claramente daqueles que viram e ouviram o
Senhor. Aparentemente, o evangelista juntou-se à companhia de
Paulo e seus colaboradores na segunda viagem missionária em
Trôade. Isso pode ser inferido do início das seções nós em Atos 16:10.
A primeira dessas seções termina em 16:17, de modo que Lucas
provavelmente permaneceu em Filipos. Ele ficou lá, ao que parece,
até que Paulo voltou da Grécia em sua terceira viagem missionária,
pois em Atos 20: 5 de repente encontramos o pronome plural da
primeira pessoa novamente. Então ele evidentemente acompanhou o
apóstolo a Jerusalém, 20: 6, 13 , 14, 15; 21: 1-17. Com toda a
probabilidade, ele estava com Paulo em Cesaréia, 27: 1, de onde
acompanhou o apóstolo a Roma, 27: 1 28:16. Ele permaneceu em
Roma durante a primeira prisão, Colossenses 4:14; Philem. 24, e era,
de acordo com essas passagens, um amigo amado e colaborador do
apóstolo. E quando o grande missionário dos gentios foi preso pela
segunda vez, Lucas era o único com ele, II Tim. 4:11, e assim deu
evidência de seu grande apego a Paulo. A última parte da vida de
Lucas está envolvida na obscuridade. Nada certo pode ser obtido a
partir do testemunho conflitante dos pais. Alguns afirmam que ele
ganhou a coroa de mártir; outros, que ele morreu de morte natural.
A pergunta deve ser feita, se Paulo estava de alguma forma conectado
com a composição do terceiro Evangelho. O testemunho da Igreja
primitiva é muito incerto neste ponto. Tertuliano diz: “O resumo de
Lucas é freqüentemente atribuído a Paulo. E, de fato, é fácil tomar
para o mestre que é publicado pelos discípulos. ” De acordo com
Eusébio, “Lucas entregou em seu Evangelho uma certa quantidade
de coisas que lhe haviam sido asseguradas por seu conhecimento
íntimo e familiaridade com Paulo, e sua conexão com os outros
apóstolos”. Com isso concorda o testemunho de Jerônimo. Em
hanasius afirma que o Evangelho de Lucas foi ditado pelo apóstolo
Paulo. Em vista do prefácio do evangelho, podemos ter certeza de
que os pais da Igreja exageram a influência de Paulo na composição
deste evangelho, possivelmente para dar-lhe autoridade apostólica .
A relação de Paulo com o terceiro Evangelho difere daquela de Pedro
com o segundo; não está tão perto. Lucas não escreveu simplesmente
o que lembrou da pregação de Paulo, muito menos escreveu de
acordo com o ditado do apóstolo, pois ele mesmo diz que traçou tudo
desde o início e fala de fontes orais e escritas que estavam em seu
comando. Entre essas fontes orais, devemos, é claro, contar também
com a pregação de Paulo. É muito evidente que o grande apóstolo
influenciou a representação de Lucas do “início do Evangelho”.
Existem 175 palavras e expressões no evangelho que são peculiares a
Lucas e Paulo. Cf. Plummer p. LIV. Além disso, como já vimos,
algumas das idéias principais de Paulo são encontradas no terceiro
evangelho, como a universalidade do Evangelho, a necessidade da fé
e o uso da palavra diakaioō em um sentido forense, 7:29 ; 10:29;
16:15; 18:14. Uma semelhança notável existe também entre o relato
de Lucas da instituição da ceia do Senhor, 22: 19-20. um livro de
memórias d Paul s deste em I Cor. 11: 23-25, mas isso pode ser
devido ao uso de uma fonte comum.
A autoria lucana do Evangelho foi geralmente aceita até o tempo,
quando o Racionalismo começou seus ataques aos livros da Bíblia. A
escola de Tubingen, não habilmente FC Baur, sustentou que o
Evangelho de Marcion, que começou a ensinar em Roma em 140 DC,
era o original de nosso Evangelho. Outros seguiram para onde Baur
liderava. Em anos posteriores, no entanto, a opinião crítica girou
completamente e a opinião é geralmente sustentada que o Evangelho
de Marcião é uma mutilação do de Lucas, embora em algumas partes
possa representar outro texto e até mesmo mais antigo. Isso, é claro,
tornou possível novamente manter a autoria de Lucas. Mas mesmo
agora existem vários estudiosos alemães que duvidam que Lucas
escreveu o Evangelho, e o protesto de Harnack contra sua contenção
parece ineficaz. Suas objeções à autoria de Lucas são baseadas nos
Atos dos Apóstolos e não no Evangelho, mas, como foi sugerido, os
dois permanecem ou caem juntos . Devemos considerar essas
objeções, quando tratarmos de Atos.
 Composição
1. Leitores e objetivo. O
Evangelho de Lucas foi antes de tudo destinado a Teófilo, que é chamado de “o mais
excelente Teófilo” em 1: 3, e também é mencionado em Atos 1: 1. Não temos meios
de
determinar quem era esse Teófilo. Tem sido suposto por alguns que o
nome era geral, aplicado a todo cristão, como um ente querido ou
amigo de Deus. Mas a opinião geral agora é, e com razão, que é o
nome de um indivíduo, provavelmente um grego. O
fato de Lucas ser chamado a ele da mesma maneira que Félix, 23: 26, 24: 3, e Festo, 26: 25,
levou à conclusão de que ele era uma pessoa de alta posição. Baljon pensa que ele era, sem
dúvida, um Gentio Christi an, enquanto Zahn o considera um Gentio que
ainda não havia aceitado a Cristo, já que Lucas teria se dirigido a um
irmão de forma diferente. É
geralmente aceito, entretanto, que o Evangelho não se destinava apenas a Teófilo, mas
simplesmente foi dirigido a ele como o representante de um grande círculo de
leitores. Quem foram esses primeiros leitores do evangelho?
Orígenes diz que o terceiro evangelho foi composto "por causa dos
convertidos gentios"; Gregory Nazianze, mais definitivamente:
“Lucas escreveu para os gregos”. Agora é bastante evidente pelo
próprio evangelho que o evangelista não está escrevendo para os
judeus. Ele nunca dá as palavras de Jesus na língua aramaica; em vez
de amēn legō ele tem alēthōs legō, 9:27; 12: 44; 21: 3; para
grammateis ele usa nomikoi, didaskalos, 2:46; 7:30; 10:25; 11:45; e
de muitos lugares na Palestina ele dá uma definição mais próxima. É
muito provável que esse Evangelho de Lucas fosse destinado aos gregos, porque Paulo
trabalhou principalmente entre eles, Teófilo era com toda a probabilidade um grego, o
prefácio do evangelho é em muitos aspectos como aqueles encontrados
nos historiadores gregos, e todo o Evangelho é notavelmente
ajustado às necessidades dos gregos. Cf. para este último ponto,
especialmente Gregory, Why Four Gospels p. 207 se.
O propósito de Lucas é claramente declarado no prefácio, viz. 98
para que Teófilo e os leitores gentios em geral possam saber a certeza daquelas coisas, nas
quais eles foram instruídos, 1: 4. É seu desejo apresentar claramente a verdade de todos os
fatos do Evangelho. Para fazer isso, ele visa a plenitude do tratamento;
rastreia
todas as coisas desde o início; escreve um relato ordenado de tudo o
que aconteceu, registrando as palavras do Senhor em seu ambiente
original mais do que os outros evangelistas, promovendo assim a
definição e fortalecendo sua representação da realidade das coisas;
menciona os nomes não apenas dos principais atores da história do
Evangelho, mas também de outros que de alguma forma estavam
relacionados a ele, 2: 1, 2; 3: 1, 2; 7:40; 8: 3; traz os fatos do
Evangelho em relação à história secular y, 2: 1, 2; 3: 1, 2; e descreve
cuidadosamente a impressão que os ensinos de Cristo causaram,
4:15, 22, 36; 5: 8, 25; 6:11; 7:29; 8:37; 18:43; 19:37. A partir do
conteúdo do Evangelho, podemos ainda deduzir que era o propósito
mais próximo do autor apresentar Cristo de uma maneira muito
aceitável para os gregos, a saber, como o homem perfeito (cf. p. 91
acima), como o amigo simpático dos aflitos e pobres, 1:52; 2: 7; 4:18;
6:20; 12:15 ff. 16:19, etc., e como o Salvador do mundo, buscando
aqueles que estão perdidos, 7: 36-50; 15: 1-32; 18: 9-14; 19: 1-10; 23:
43.
2. Hora e lugar. A tradição nos diz muito pouco sobre a época em
que Lucas escreveu seu Evangelho. De acordo com Eusébio,
Clemente de Alexandria recebeu uma tradição de presbíteros de
tempos mais antigos "que os Evangelhos contendo as genealogias
foram escritos primeiro". Teofilato diz: “Lucas escreveu quinze anos
depois da ascensão de Cristo. O testemunho de Eutímio tem o
mesmo efeito, enquanto Eutichius afirma que Lucas escreveu seu
Evangelho na época de Nero. De acordo com esses testemunhos, o
evangelista compôs seu Evangelho possivelmente já em 54, e
certamente não depois de 68 DC
A evidência interna é ainda mais incerta. Alguns inferem de 21: 24
que Lucas percebeu que haveria um certo tempo entre a destruição
de Jerusalém e o julgamento final e, portanto, escreveu após a
destruição da Cidade Santa, um argumento muito inconclusivo, de
fato, uma vez que esta é uma palavra profética de Cristo. Podemos
argumentar a favor de uma data após a destruição de Jerusalém pela
ausência da nota de advertência encontrada em Mateus e Marcos,
mas sendo um argumento do silêncio mesmo isso não prova o ponto.
Vários estudiosos, especialmente da escola de Tübingen, datam o
Evangelho perto do final do primeiro ou no início do segundo século.
O principal argumento para esta data é o suposto fato de que Lucas é
em algumas partes de seu Evangelho dependente das Antiguidades
de Josefo, uma ideia bastante quimérica. Zahn e Weiss são da
opinião de que Lucas escreveu após a destruição de Jerusalém, mas
não depois do ano 80 DC. Zahn decidiu sobre este terminus ad quem
, porque ele considera provável que Lucas fosse um membro da
congregação de Antioquia tão cedo como o ano 40 DC e, portanto,
seria muito antigo no ano 8 0 DC; Weiss, visto que o evangelista
evidentemente esperava a segunda vinda de Cristo em seu tempo,
que era característica da primeira geração depois de Cristo. A grande
maioria dos estudiosos conservadores situa a composição deste
Evangelho em algum lugar entre 58 e 63 DC. Os principais
argumentos para esta data são: (1) está em harmonia com a tradição
antiga; (2) explica melhor o silêncio total de Lucas a respeito da
destruição de Jerusalém; e (3) está mais em harmonia com a datação
de Atos em 63 DC, que oferece uma boa explicação do silêncio de
Lucas com respeito à morte de Paulo.
Quanto ao local onde o Evangelho de Lucas foi escrito, a tradição
aponta para a Acaia e a Beócia. Não temos como controlar esse
testemunho, porém, de modo que ele realmente nos deixe na
ignorância. Algumas das suposições modernas são, Roma, Cesaréia,
Ásia Menor, Éfeso e Corinto.
3. Método . Em vista do prefácio do Evangelho de Lucas, temos
motivos para crer que, em sua composição, o evangelista dependeu
tanto da tradição oral quanto de fontes escritas. Nas teorias atuais, a
ênfase é principalmente colocada em fontes escritas, e a hipótese
mais prevalente é que ele empregou o Evangelho de Marcos, seja na
forma presente ou em uma recensão anterior; a fonte apostólica Q ou
alguma diēgēsis contendo isso (das quais duas fontes ele derivou
principalmente o assunto que ele tem em comum com Mateus e
Marcos); e uma terceira fonte principal de personagem e autoria
desconhecidos, da qual ele extraiu a narrativa da natividade, caps. 1,
2, e a contagem da última viagem a Jerusalém, contida em 9: 51
18:14. Zahn também acredita que Lucas empregou Marcos como
uma de suas fontes, mas não tenta dar uma definição mais próxima
das outras fontes usadas. A opinião de que ele tirou parte de seu
material de Josefo merece apenas uma observação passageira.
Parece-nos impossível determinar exatamente quais fontes Lucas
usou; tudo o que podemos dizer é: (1) Tendo sido associado de Paulo
por vários anos, parte dos quais ele passou na Palestina, onde teve
muitas oportunidades de encontrar outros apóstolos e testemunhas
oculares das obras do Senhor, ele deve ter reunido uma grande
estoque de conhecimento da tradição oral, que ele utilizou na
composição de seu evangelho. Isso explica grande parte do assunto
que ele tem em comum com Mateus e Marcos. (2) Durante o tempo
de sua pesquisa na Palestina, ele também se familiarizou com um
bom número de narrativas complicadas dos fatos do Evangelho, dos
quais não podemos mais determinar a natureza exata, e utilizou-as
como parte de seu material. Um deles provavelmente continha a
matéria encontrada em caps. 1 e 2, e em 9: 51 18:14. (3) Não parece
provável que Lucas tenha lido o Evangelho de Mateus ou o de
Marcos, e os classificou ou qualquer um deles com as tentativas
anteriores , nas quais ele desejava melhorar. A tradição oral em
conexão com a orientação do Espírito Santo é bastante suficiente
para explicar a semelhança entre esses Evangelhos e o de Lucas.
 Significância Canônica
A canonicidade deste Evangelho está bem atestada . Diz Alexander
em seu trabalho no Canon p. 177: “Os mesmos argumentos pelos
quais foi estabelecida a autoridade canônica dos Evangelhos de
Mateus e Marcos, aplicam-se com força total ao Evangelho de Lucas.
Foi universalmente recebido como canônico por toda a Igreja
primitiva e tem um lugar em cada catálogo dos livros do Novo
Testamento, que já foi publicado é constantemente referido e citado
pelos Padres como parte da Sagrada Escritura e foi um dos livros
constantemente lidos nas igrejas, como parte da regra de fé e prática
para todos os crentes. ” Ao todo, há 16 testemunhas antes do final do
segundo século que atestam seu uso e aceitação geral na Igreja.
O evangelho de Lucas apresenta a nós Cristo especialmente como
alguém da raça humana, a Semente da mulher, em sua obra
salvadora não apenas por Israel, mas também pelos gentios.
Conseqüentemente, ela o retrata como o amigo dos pobres e como
pecadores que buscam, enfatiza a universalidade das bênçãos do
Evangelho e claramente indica uma relação amigável com os
samaritanos. Seu valor espiritual permanente é que lembra a Igreja
de todos os tempos que em todas as nações aquele que teme a Deus e
pratica a justiça é aceito com ele; e que temos um grande sumo
sacerdote que foi tocado com th e sentimento de nossas
enfermidades, e estava em todas as partes tentado como nós somos,
mas sem pecado.
 O Evangelho de João
Conteúdo
O conteúdo do Evangelho de João também é dividido em cinco
partes:
I. O Advento e Encarnação do Verbo, 1: 1-13. João parte da
preexistência e origem divina de Cristo, e aponta que Ele foi
anunciado por João Batista, era a luz do mundo e deu aos crentes o
poder de se tornarem filhos de Deus.
II. O Verbo Encarnado, a única Vida do Mundo, 1: 14-6: 71. O
evangelista registra o testemunho da graça e da verdade do Verbo
encarnado dado por João Batista e pelo próprio Cristo em palavra e
ação, 1: 14–2: 11; e a auto-revelação de Cristo na purificação do
templo, 2: 12-32 ; na conversa com Nicodemos, 3: 1-21; seguido pelo
testemunho público de João 3: 22-36; na conversa com a mulher
samaritana, 4: 1-42; e na cura do filho do nobre, 4: 43-54. Mais
particularmente, ele mostra, como Cristo se revela elfo como o autor
e sustentador da vida na cura do homem impotente e sua
justificação, 5: 1-47; e no milagre dos pães com o seguinte discurso,
levando à deserção de um e à confissão de outro, 6: 1-71.
III. A Palavra Inc arnada, a Vida e a Luz, em Conflito com as
Trevas Espirituais, 7: 1--11: 54. Na festa dos tabernáculos, Cristo
lembra aos judeus o fato de que Ele é a vida do mundo, e se
apresenta ao -los como a água da vida, pelo que oficiais foram
enviados para levá-lo, 7: 1-52. No dia seguinte, Ele traz à tona a
escuridão espiritual dos judeus em conexão com a mulher adúltera, e
declara que Ele é a luz do mundo, a única luz que pode
verdadeiramente iluminá-los; e que somente Ele poderia libertá- los
de sua escravidão espiritual; o que leva a uma tentativa de apedrejá-
lo, 8: 1-59. Numa ocasião posterior, Ele mostra ser a luz do mundo
ao curar o cego e fala de si mesmo como o Bom Pastor que dá a vida
pelas suas ovelhas; provocando assim incredulidade e raiva, 9: 1-10:
21. Na festa da dedicação, Ele declara que Ele e o Pai são um, o que
novamente leva a uma tentativa de apedrejá-lo, 10: 22-42. Ao
ressuscitar Lázaro, Jesus se apresenta como a ressurreição e a vida,
levando assim algumas das pessoas a acreditar nele, mas seus
inimigos com o propósito estabelecido de matá-lo, 11: 1-54.
IV. O Verbo Encarnado salvando a Vida do Mundo por meio de Sua
Morte Sacrificial, 11: 55-19: 42. Os inimigos planejam matar Jesus,
mas Maria de Betânia o unge e o povo o encontra com alegres
hosanas; os gregos o procuram em Jerusalém, mas a multidão se
afasta dele em descrença, 11: 55–12: 50. Ele se senta na ceia pascal
com seus discípulos, dá-lhes uma lição em serviço humilde , expõe o
traidor e anuncia que chegou a hora de deixar seus discípulos, 13: 1-
38. Ele discorre sobre o significado de sua partida e sobre a nova vida
em comunhão com o Pai, 14: 1-16: 33; e oferece a oração
intercessória comprometendo seus seguidores ao Pai, 17: 1-26. No
Getsêmani, Ele é levado cativo e, após uma audiência preliminar
perante o sumo sacerdote, é apresentado a Pilatos que, embora não
ache qualquer culpa em Jesus, o entrega nas mãos dos judeus para
ser crucificado, 18: 1-16. Após sua crucificação, Ele é sepultado por
José e Nicodemos, 19: 17-42.
V. O Verbo Encarnado, ressuscitado dos Mortos, o Salvador e
Senhor de todos os crentes, 20: 1-21: 25. Tendo ressuscitado dos
mortos, Jesus aparece a Maria Madalena e em dois dias sucessivos
do Senhor aos seus discípulos, 20: 1-31. Mais tarde, Ele é visto por
alguns de seus discípulos no mar de Tiberíades, onde restaura Pedro
e aponta significativamente para a carreira de João, o escritor do
Evangelho, 31: 1-25.
 Características
Das características que marcam o quarto Evangelho, as seguintes
devem ser especialmente observadas:
1. O evangelho de João enfatiza mais do que qualquer outro a
Divindade de Cristo. Não tem um ponto de partida histórico, como
os Sinópticos, mas retrocede às profundezas da eternidade, e começa
com a afirmação sublime em sua simplicidade: “No princípio era o
Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus. ”
Positivamente, a doutrina do Logos é peculiar a este Evangelho;
negativamente, todas as indicações do desenvolvimento humano de
Cristo e de seu gradualmente despertar autoconsciência estão
notavelmente ausentes dela. Não encontramos genealogia aqui,
nenhuma descrição do nascimento de Cristo com as circunstâncias
que o acompanham, e nenhuma narrativa de seu batismo e tentação.
João Batista dá testemunho da sua divindade, logo que entra em
cena, e ele próprio reclama publicamente esta prerrogativa quase
desde o início do seu ministério público, cf. 3:13; 5:17 se; 6: 32, 40
se., Etc. Os milagres do Senhor, narrados neste Evangelho, são de tal
caráter que dão grande destaque ao seu poder divino. O filho do
nobre foi curado à distância, 4:46 ss .; o homem em Betesda estivera
enfermo por trinta e oito anos, 5: 5; o cego em Jerusalém havia
nascido cego, 9: 1; e Lázaro já havia estado na sepultura quatro dias,
11:17.
2. O ensino de Cristo é muito predominante no Evangelho de João,
mas é bem diferente daquele contido nos Sinópticos. Não
encontramos parábolas aqui, mas discursos elaborados, que também
contêm algumas alegorias. O tópico envolvente não é o Reino de
Deus, mas a Pessoa do Messias. O ensino simples e rudimentar sobre
o Reino é aqui substituído por uma instrução mais penetrante
(embora não desenvolvida) nas realidades mais profundas da fé. Em
conexão com seus milagres ou outros fatos históricos, Cristo se
apresenta f como a fonte da vida, 4: 46 - S: 47; o alimento espiritual
da alma, 6: 22-65; a água da vida, 4: 7-16; 7: 37,38; o verdadeiro
libertador, 8: 31-58; a luz do mundo, 9: 5, 35-41; e o princípio vivo da
ressurreição, 11: 25, 26. Os discursos de despedida do Salvador, além
de conterem muitas verdades profundas a respeito de sua relação
pessoal com os crentes, também são significativos por causa de suas
claras referências ao Paráclito vindouro.
3. A cena de ação neste Evangelho é bastante diferente daquela dos
Sinópticos. Neste último, a obra de Cristo na Galiléia é narrada
longamente, enquanto Ele é visto em Jerusalém apenas durante a
última semana de Sua vida. No Evangelho de João, por outro lado, o
longo ministério de Cristo na Galiléia é mais pressuposto do que
narrado, enquanto seu trabalho e ensino na Judéia e particularmente
em Jerusalém são tornados muito proeminentes. As grandes festas
proporcionaram a ocasião para este trabalho e são, portanto,
distintamente mencionadas. João fala de três, possivelmente quatro,
P assovers, 2:13; 5: 1; 6: 4; 13: 1; da festa dos Tabernáculos, 7: 2; e da
festa da Dedicação, 10:22.
4. O Evangelho de João é muito mais definido do que os Sinópticos
ao apontar o tempo e o lugar das ocorrências que são narradas; é em
certo sentido mais cronológico do que os outros Evangelhos.
Geralmente somos informados sobre o lugar da operação de Cristo.
Menção definitiva é feita de Betânia, 1:28; Caná, 2: 1; Cafarnaum,
2:12; Jerusalém, 2:13; Sychar, 4: 5; Betesda, 5: 2, etc. As designações
de tempo são igualmente distintas, às vezes sendo dada a hora do
dia. A estrutura cronológica do evangelho é encontrada em sua
referência às grandes festas. João Batista vê Cristo vindo a ele no dia
seguinte ao encontro com a delegação de Jerusalém, 1,29; e
novamente no dia seguinte, 1:35. Um dia depois, Cristo chamou
Filipe e Natanael, 1: 43-51; no terceiro dia houve um casamento em
Caná, 2: 1; foi na hora sexta que Cristo se sentou junto ao poço, 4: 6;
no sétimo, que o filho do nobre foi curado, 4:52; no meio da festa em
que Jesus entrou no templo, 7:14; e novamente no último grande dia,
7:37; e por volta da hora sexta em que Cristo foi entregue aos judeus
por Pilatos, 19:14.
5. O estilo do quarto Evangelho não é como o dos outros três. É
peculiar no sentido de que “contém, por um lado, exceto no prólogo e
chara chaireiin 3:29, quase nenhum hebraísmo absoluto,” Simcox,
The Writers of the New Testament p. 73, enquanto, por outro lado,
ele se aproxima mais do estilo dos escritores do Antigo Testamento
do que o estilo de qualquer outro escrito do Novo Testamento. João
evidentemente comandou um vocabulário grego bastante bom, mas
não tenta nenhuma frase elaborada. Em vez de fazer isso, ele repetirá
parte de uma declaração anterior e, em seguida, adicionará um novo
elemento a ela. Suas frases geralmente são conectadas da maneira
mais simples por kai, de ou on, e suas descrições costumam ser
elaboradas e repetitivas. Ele exibe um gosto especial por contrastes e
pelo uso do membrorum do paralelismo. Uma expressão muito
característica dele é zōē ai ṓ nos, que ocorre 17 vezes no Evangelho.
Para outras frases e expressões, consulte Simcox. Ele também
emprega várias palavras aramaicas, como rhabbi, kēphas, messias,
Gabbatha, Gólgota, amēn anēn.
 Autoria
A voz da antiguidade é quase unânime em atribuir o quarto
Evangelho a João. A seita monárquica, chamada por Epifânio de “o
Alogi”, constitui a única exceção. Pouco se sabe sobre esta seita,
exceto que ela rejeitou a doutrina do Logos. Salmon diz: “Na
verdade, agora acredito que“ o Alogi ”consistia em Caius e, até onde
sei, em mais ninguém”. Apresent. p. 229. A evidência interna para a
autoria do Evangelho é agora geralmente organizada sob os seguintes
títulos:
1 . O autor era judeu. Ele evidentemente tinha um conhecimento
íntimo do Antigo Testamento, tinha, por assim dizer, embebido o
espírito dos escritos proféticos. Ele os conheceu não apenas na
tradução da LXX, mas em sua língua original, como fica evidente por
várias citações do Antigo Testamento. Além disso, o estilo do autor
revela claramente sua nacionalidade judia. Ele escreveu aos gregos
que é verdade, mas sua construção, sua circunstancialidade e seu uso
do paralelismo são todos hebraicos. “Há uma alma hebraica vivendo
na língua do evangelista.” Luthardt, São João, o Autor do Quarto
Evangelho, p. 166. Ewald chega à conclusão, “que a língua grega do
autor ainda traz em si a marca mais clara e forte de um hebraico
genuíno, que nasceu entre os judeus na Terra Santa e cresceu nesta
sociedade sem falar grego , carrega em si todo o espírito e fôlego de
sua língua materna, mesmo no meio da vestimenta grega que depois
aprendeu a lançar sobre si, e não hesita em se deixar ser guiado por
esse espírito ”. Citado por Luthardt, p. 167
2. O autor era um judeu palestino. Ele mostra claramente que está
em casa no mundo judaico. Ele está intimamente familiarizado com
os costumes e observâncias religiosas judaicas e com os requisitos da
lei, e se move com facilidade no mundo judaico de pensamento. Ele
sabe que, de acordo com a concepção judaica estrita, era ilegal curar
no sábado, 5: 1ss .; 9:14 ff .; e também que a circuncisão foi
permitida, 7:22 ff. Ele está ciente da expectativa judaica de Elias,
1:21; e do mal-estar entre os judeus e os samaritanos, 4: 9. Ele
entendeu que os judeus consideravam uma desgraça como resultado
de algum pecado particular, 9: 2; e que eles consideravam um
impuro que havia entrado na casa de um gentio, 18:28. Ele conhece
perfeitamente Jerusalém, 5: 2; com o vale de Sichem e o monte
Gerezim, 4: 5ss .; com o templo, 8:20; e com Cafarnaum e outros
lugares ao redor do mar da Galiléia, 7.
3. O escritor foi uma testemunha ocular dos eventos que relata. Ele
afirma isso explicitamente, se não já em 1: 14, “vimos a sua glória”
(Cf. I João 1: 1-3), certamente em 19:35. “E aquele que viu isso nu, e
seu registro é verdadeiro; e ele sabe que diz a verdade para que
acrediteis. ” Essa afirmação é corroborada pela maneira viva, mas
simples, como ele retrata os eventos; pelos muitos dados
cronológicos definidos e nomeação de localidades, aos quais já nos
referimos; e pelo grande destaque dado a certas pessoas com quem
Jesus entrou em contato.
4. O autor foi o apóstolo João. Ele sempre menciona em seu
Evangelho um discípulo a quem nunca cita, mas a quem
constantemente se refere como "o (um) outro discípulo" ou "o
discípulo a quem Jesus amava". Cf. 13: 23; 18:15; 19:26; 20: 2, 3, 4,
8; 21: 7. No final do seu Evangelho, ele diz dele: “Este é o discípulo
que testifica estas coisas; e sabemos que o seu testemunho é
verdadeiro ”, 21:24. Quem era este discípulo? O evangelista cita
apenas sete dos discípulos do Senhor, os cinco que não são
mencionados sendo João e seu irmão Tiago, Mateus, Simão o
cananeu e Tiago o filho de Alfeu. Agora é evidente a partir de 1: 35-41
que o referido discípulo foi um dos primeiros chamados pelo Senhor,
e estes de acordo com Marcos 1: 16-19 foram Pedro, André, João e
Tiago. Os dois primeiros são explicitamente nomeados em João 1:
41-43, de modo que aquele cujo nome foi suprimido deve ter sido
João ou Tiago. Mas não podemos pensar em Tiago como o autor
deste Evangelho, uma vez que ele morreu na morte de um artista já
em 44 DC. Portanto, João deve ter sido o escritor.
De acordo com o Monte. 27: 56 e Mk. 1:20; 15:40, João era filho de
Zebedeu e Salomé que provavelmente pertencia à classe média da
sociedade. Sua mãe estava entre os fiéis seguidores do Salvador, Mt.
27: 56; Mk. 16: 1. Ele foi um dos primeiros seguidores de Jesus e logo
aparece como um dos mais íntimos círculos dos discípulos, um dos
três que sempre acompanham o Salvador. Com o Senhor, ele entra
na morada de Jairo, sobe ao monte da transfiguração e penetra nos
recessos escuros do Getsêmani. Enquanto ele está ao lado da cruz, a
mãe de Jesus é confiada aos seus cuidados. Na manhã da
ressurreição, ele é um dos primeiros a visitar o túmulo do Salvador.
Na primeira parte dos Atos dos Apóstolos ele aparece como uma das
testemunhas fiéis da ressurreição do Senhor. Depois disso, perdemos
João de vista nas Escrituras, mas a tradição nos diz que ele passou a
última parte de sua vida na Ásia Menor, especialmente em Éfeso,
onde morreu em idade venerável.
Há uma aparente contradição entre os dados sinópticos a respeito do
caráter de João e a concepção disso derivada de seus próprios
escritos, mas isso é facilmente explicado. A primeira indicação de seu
caráter podemos coletar da declaração em Mk. 3:17, que o Senhor
chamou a ele e a seu irmão Tiago "Boanerges, isto é, os filhos do
trovão." Isso transmite a idéia de um temperamento ardente, de
grande força e veemência de caráter. E em duas ocasiões
descobrimos que eles revelam exatamente tais características, viz.
quando eles proibiram peremptoriamente aquele que estava
expulsando demônios em nome de Jesus de continuar isso, Mc. 9:
38; Lk. 9:49; e quando desejaram permissão para comandar a
descida de fogo do céu para devorar os samaritanos, Lc. 9: 54. Em
ambos os casos, o Senhor reprova sua exibição de temperamento.
Outro traço de seu caráter é revelado em seu pedido para sentar-se
nos lugares de honra no futuro Reino de Jesus, o Monte. 20: 20-24;
Mk. 10: 35-41. Sua ambição era ofender os outros discípulos e
provocar uma severa repreensão do Senhor. João era, sem dúvida,
zeloso do Senhor, mas seu zelo estava errado; ele tinha um desejo
apaixonado de estar perto de seu Mestre, mas demonstrou isso de
uma maneira que não estava isenta de egoísmo e orgulho. O Senhor
direcionou seu zelo e ambição para outros canais, apontando seu
caráter não espiritual e ensinando-lhe que alguém só pode ser grande
no Reino de Deus sendo servo de seus irmãos. Isso sem dúvida
causou uma profunda impressão no sensível João e gerou nele o
hábito da introspecção, do auto-exame. Ele ficou mais quieto, mais
reservado com uma inclinação para refletir sobre os mistérios que ele
encontrou em sua associação diária com o Senhor , e penetrou mais
longe do que os outros discípulos nas profundezas ocultas da vida
misteriosa de Cristo. Como resultado, João, como ele se revela em
seus escritos, é bem diferente do João dos Sinópticos. De seu
Evangelho e epístolas, aprendemos a conhecê-lo como um homem de
profundo sentimento religioso, amado de Cristo; um homem que
viveu em íntima comunhão com seu Senhor, uma comunhão mais
espiritual, porém, do que ele desejou em sua juventude. Seu
exclusivismo abriu espaço para um amor que envolveria a todos; seu
zelo ainda está ativo, mas foi santificado e conduzido pelos canais
apropriados; sua força se tornou uma torre de defesa da verdade
espiritual.
Só na última parte do século XVIII a autoria de João foi atacada com
fundamentos críticos , e mesmo então os ataques foram de pouca
importância. Bretschneider em 1820 foi o primeiro a atacá-lo de
forma sistemática. Mas ele foi logo seguido por outros, como Baur,
Strauss, Schwegler, Zeller, Scholten, Davidson, Wrede e a. Tem sido
seu esforço persistente para mostrar que o Evangelho de João é um
produto do segundo século. Alguns o atribuem a essa pessoa
sombria, o presbítero João, cuja existência Eusébio infere de uma
passagem um tanto ambígua de Papias, mas que, com toda
probabilidade, deve ser identificado com João, o apóstolo. Outros
rejeitam positivamente essa teoria. Wrede, depois de argumentar que
a autoria de João não pode ser estabelecida, diz: "Muito menos pode
a hipótese recente ser considerada como provada que pretende
encontrar o autor do Evangelho em João, o presbítero." A Origem do
Novo Testamento p. 89
As considerações mais importantes que levaram muitos críticos
racionalistas à conclusão de que o quarto Evangelho foi escrito no
segundo século, são as seguintes: (1) A teologia do Evangelho,
especialmente sua representação de Cristo, é desenvolvida a tal
ponto que aponta além do primeiro e reflete a consciência da Igreja
do segundo século. (2) O Evangelho foi evidentemente escrito sob a
influência das tendências filosóficas e religiosas que prevaleciam no
segundo século, como o Montanismo, o Docetismo e o Gnosticismo.
(3) A grande diferença entre o quarto Evangelho e os Sinópticos
parece ser o resultado das críticas do segundo século a respeito da
natureza de Cristo e da controvérsia pascal.
Mas a ideia de que o Evangelho de João é um produto do segundo
século vai contra tanto a evidência interna a que já nos referimos,
quanto ao testemunho externo, que é excepcionalmente forte e que
pode ser rastreado desde o início do segundo século . Algumas das
epístolas de Inácio mostram a influência da cristologia de João, e os
escritos de Papias e Policarpo contêm alusões à primeira epístola de
João, que foi evidentemente escrita dez ao mesmo tempo que o
Evangelho. Este último existia, portanto, no início do segundo
século. A teologia do Evangelho de João não é mais desenvolvida do
que a das Epístolas de Paulo aos Efésios e Colossenses, que foram
escritas entre 61 e 63 DC. Os críticos geralmente deixaram de colocar
qualquer confiança nas chamadas características montanísticas do
Evangelho, e embora eles ainda sustentem que algumas passagens
contêm traços de um gnosticismo docético, estes são puramente
imaginários e rapidamente desaparecem quando a luz da exegese é
acesa. A conexão do Evangelho com a controvérsia pascal é agora
admitida como muito duvidosa. E a diferença entre ela e os
Sinópticos pode ser explicada de forma satisfatória, sem considerá-la
uma obra do segundo século. Cf. acima p. 19 ff.
Os críticos da escola de Tübingen, que aceitava a autoria joanina do
Apocalipse, costumavam negar que João havia escrito o Evangelho,
porque ele diferia em muitos aspectos da obra anterior. No
momento, esse argumento não é insistido, porque os estudiosos não
têm tanta certeza como antes, de que João escreveu o livro do
Apocalipse. Reuss, que ainda argumenta dessa maneira, diz: "Deve-
se admitir que mesmo nos tempos mais recentes a decisão da
questão quanto à autenticidade apostólica do Apocalipse foi feita por
ambos os lados para depender de um julgamento previamente
formado como para o quarto Evangelho. ” História do NT, I p. 161
 Composição
1. Leitores e objetivo. O Evangelho de João foi provavelmente escrito
principalmente para os cristãos da Ásia Menor, entre os quais surgiu
especialmente a heresia de Cerinto. Diz a tradição antiga que João o
escreveu a pedido dos bispos da Ásia para combater essa heresia.
Evidências internas certamente favorecem a hipótese de que foi
composta para leitores gregos. O autor interpreta cuidadosamente as
palavras hebraicas e aramaicas, como em 1: 38, 41, 42; 9: 7; 11:16;
19:13, 17; 20:16. Ele faz questão de explicar os costumes judaicos e as
designações geográficas, 1:28; 2: 1; 4: 4,5; 1 1:54,. . . 7:37; 19:
31,40,42. Além disso, apesar de seu estilo caracteristicamente
hebraico, ele geralmente cita a Septuaginta.
Não era o propósito de João fornecer um suplemento aos Sinópticos,
embora seu Evangelho certamente contenha uma boa quantidade de
material suplementar; nem pretendia produzir uma polêmica direta
contra a heresia ceríntia, mesmo que isso determinasse em certo
grau sua maneira especial de afirmar a verdade. Ele não pretendia
conciliar os partidos discordantes do segundo século conduzindo-os
a uma unidade superior, como afirmava a escola de Tübingen; nem
em refutar "objeções e invectivas judaicas", e em fornecer "seus
companheiros cristãos com armas à mão"; uma hipótese da qual
Wrede afirma: “Esta visão é em geral recente, mas está fazendo um
progresso vitorioso entre os estudiosos.” A Origem do Novo
Testamento, p. 84
O próprio apóstolo expressa seu propósito ao dizer: “Estas coisas
estão escritas para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus; e
para que, crendo, tenhais vida em seu nome ”, 20: 31. Seu objetivo é
duplo, portanto, teórico e prático. Ele deseja provar que Jesus é o
Cristo, o Filho de Deus, e levar os crentes a uma vida de abençoada
comunhão com ele. Os meios que ele emprega para esse fim são: (1)
Os milagres do Senhor, nos quais é colocada ênfase especial, cf.
20:30; 31:25; e que são contemplados como sēmeia, como sinais da
glória divina de Cristo. (2) Os longos discursos do Salvador, que
servem para interpretar seus sinais e para descrever a relação única
em que Ele tem o pai. E (3) as narrativas que tocam Jesus tratando
de indivíduos, como Natanael, Nicodemos, a mulher samaritana,
Filipe, Maria Madalena e Tomé, mostrando como Ele os ensinou à fé,
uma fé que culmina na confissão de Tomé: “Meu Senhor e meu Deus.
”
2. Hora e lugar. Visto que João foi, sem dúvida, o escritor do quarto
Evangelho, temos um terminus ad quem em 98 DC, pois Irineu diz
que João viveu até a época de Trajano, que começou seu reinado
naquele ano. O testemunho de Jerônimo tem o mesmo efeito: “O
apóstolo João viveu na Ásia até a época de Trajano, e morrendo em
idade avançada no sexagésimo oitavo ano da paixão de nosso Senhor,
foi sepultado perto da cidade de Éfeso.” O mesmo escritor situa a
morte de João em 100 DC. No entanto, com toda a probabilidade,
João escreveu seu Evangelho vários anos antes de sua morte, uma
vez que seu estilo é, como Alford observa, “o de um escritor maduro,
mas não de um idoso . ” Prolegômenos dos Evangelhos cap. V. , Seç.
VI, 10. Não é fácil encontrar um terminus a quo. Podemos ter certeza
de que o apóstolo não redigiu o Evangelho até depois da morte de
Paulo em 68 DC. As congregações da Ásia Menor eram a cargo
especial do grande apóstolo dos Gentils, e ele nunca faz qualquer
menção em suas epístolas de Johns estando no meio deles, nem lhe
envia uma única saudação; e quando ele se separou dos anciãos de
Éfeso, ele evidentemente não previu a vinda de um apóstolo entre
eles. Além disso, inferimos de 21:19 que João sabia da maneira pela
qual Pedro morreu, e pressupõe esse conhecimento em seus leitores.
Portanto, é improvável que o Evangelho tenha sido escrito antes de
70 DC. Bengel em seu Gnomon infere do uso do tempo presente em
5: 2 que Jerusalém ainda estava intacta. Mas este argumento não é
conclusivo, uma vez que a cidade não foi completamente demolida
pelos romanos, e porque podemos com igual propriedade concluir a
partir de 11,18 que Jerusalém e Betânia foram varridas da face da
terra . O silêncio absoluto de João a respeito da destruição da cidade
favorece a ideia de que ele escreveu o Evangelho vários anos depois
daquela calamidade. Zahn daria o Evangelho depois de 80 DC, seu
terminus ad quem para a composição do Evangelho de Lucas, uma
vez que a tradição ensina que João escreveu mais tarde do que os
Sinópticos. Entre os críticos racionalistas, as datas mais divergentes
são sugeridas. Baur sustentou que o Evangelho foi composto entre
160 e 170 DC. Atualmente a tendência é reverter para alguma data
mais próxima dos limites indicados acima. Assim, Pfleiderer data
140 DC; Hilgenfeld acredita que ele se originou entre 130 e 140 dC
Harnack e Julicher não estão inclinados a colocá-lo depois de 110 dC,
e o primeiro admite que pode ter sido escrito já em 80 dC.
A tradição aponta para Éfeso como o lugar de composição. Orígenes
testifica “que João, tendo vivido muito na Ásia, foi sepultado em
Éfeso”. Isso é confirmado por Polícrates, bispo de Éfeso. Jerônimo
diz: “João escreveu um Evangelho por desejo dos bispos da Ásia”. E
Cosmas de Alexandria nos informa definitivamente que João compôs
seu Evangelho, enquanto morava em Éfeso. Não há razão para
duvidar desse testemunho.
3. Método. O Evangelho de João é evidentemente de caráter
autóptico. Ele pode ter lido o Syno ptics antes de compor seu
trabalho, mas ele não os usou como fontes das quais extraiu uma
parte de seu material. Em vários lugares o autor indica que relatou o
que tinha visto e ouvido, cf. 1:14; 13:23; 18:15; 19:26, 35; 20: 2.
Compare o que ele diz em sua primeira epístola 1: 1-3. Enquanto os
Evangelhos Sinópticos foram provavelmente baseados em grande
medida na tradição oral e fontes escritas, nenhum deles
desempenhou um papel apreciável na composição do quarto
Evangelho. João, que guardou cuidadosamente na memória os
profundos discursos do Senhor a respeito de sua própria Pessoa,
discursos que marcaram profunda e permanentemente o discípulo
amado, inspirou-se naquela fonte de conhecimento e, guiado pelo
Espírito Santo em toda a verdade , forneceu-nos um registro exato
dos sinais e palavras do Salvador.
Muitas vezes foi observado que há uma grande diferença entre o
estilo dos discursos de Cristo nos Sinópticos e aqueles contidos no
quarto Evangelho; e que neste evangelho há tanta semelhança entre
a narrativa do evangelista e os discursos do Salvador que parece que
João os vestiu em sua própria língua. Mas os Sinópticos e João têm
tão pouco esse assunto em comum que não podemos construir uma
conclusão segura sobre ele, e nos discursos de Cristo que eles têm em
comum não há grande diferença de estilo observável. E no que diz
respeito ao segundo ponto, pode ser, como Alford pensa provável,
que o Senhor influenciou João tão profundamente que o estilo deste
último se tornou muito semelhante ao do Mestre. Mas mesmo que
João tenha reproduzido os discursos do Salvador em seu próprio
estilo e linguagem, podemos ter certeza de que ele nos dá o ensino
exato do Senhor.
 Significância Canônica
O Evangelho de João foi aceito como canônico em todas as partes da
Igreja desde os primeiros tempos, sendo as únicas exceções o Alogi e
o Marcião. É verdade, os pais apostólicos não o citam, mas os
escritos de três deles mostram traços dele ou da primeira epístola.
Entre os pais da Igreja, Irineu, Clemente de Alexandria, Tertuliano,
Orígenes, Justino Mártir, Jerônimo ou citam-no livremente ou referem-se a

ele como parte integrante da Palavra de Deus. Além disso, está incluído no Diatessaron de
Taciano, no cânone Muratori e nas versões siríaca e latina antigas. Ao todo,
pelo menos dezenove testemunhas testificam do uso e
reconhecimento do Evangelho antes do final do segundo século. O
grande significado deste Evangelho nas Sagradas Escrituras é que ele
coloca de maneira proeminente diante de nós o Sol do Homem como
o Filho de Deus, como o Verbo eterno que se fez carne. De acordo
com este Evangelho, Cristo é o Filho de Deus, que desceu do Pai,
manteve uma relação única com o Pai, veio para fazer a vontade do Pai

na terra e voltaria à glória

que eternamente possuiu com o Pai, para que Ele possa enviar o Espírito

Santo do Pai para habitar com sua Igreja em todas as épocas. Nesse Espírito, Ele mesmo
retorna aos seus seguidores para habitar neles para sempre. Ele é a revelação mais elevada
de Deus, e nossa relação com ele, seja de fé ou de descrença,
determina nosso destino eterno. Diante desse Cristo, a Igreja se
curva em adoração com Tomé e clama: "Meu Senhor e meu Deus."
 Os Atos dos Apóstolos
O conteúdo deste livro é naturalmente dividido em duas partes; em
cada uma delas o tema principal é o estabelecimento da Igreja a
partir de um determinado centro:
I. O estabelecimento da Igreja de Jerusalém, 1: 1--12: 25. Nesta
parte, temos primeiro o último discurso de Cristo aos seus
discípulos, a ascensão, a escolha de um apóstolo no lugar de Judas, o
cumprimento da promessa no derramamento do Espírito Santo e na
conversão de três mil, 1: 1--2: 47. Em seguida, segue a cura do coxo
por Pedro e João; o seu fiel testemunho de Cristo no templo, pelo
qual foram levados cativos pelos sacerdotes, o capitão do templo e os
saduceus; sua libertação, visto que os inimigos temiam o povo; e sua
ação de graças pela libertação, 3: 1-4: 31. Em seguida, a condição da
Igreja é descrita: eles tinham todas as coisas em comum, e severa
punição foi aplicada a Ananias e Safira por seu engano, 4: 32--
5:11. Por causa de suas palavras e obras, os apóstolos foram novamente presos, mas
entregues pelo anjo do Senhor; eles foram trazidos perante o conselho
dos judeus e despedidos após uma advertência, 5: 12-42. A
murmuração dos gregos leva à nomeação de sete diáconos, um dos
quais, viz. Estevão, fez milagres entre o povo, e depois de
testemunhar por Cristo antes do concílio, tornou-se o primeiro
mártir cristão, 6: 1-7: 60. Isto é seguido por uma descrição da
perseguição da Igreja e a resultante dispersão de crentes, da obra de
Filipe em Samaria, da conversão de Saul , e da cura de Enéias por
Pedro e ressurreição de Tabita, 8: 1-9: 43. Então temos a visão de
Pedro do navio que desce, sua pregação conseqüente para a família
de Cornélio, e a defesa de seu curso perante os irmãos na Judéia, 10:
1--11: 18. O nativo do estabelecimento da Igreja em Antioquia, do
martírio de Tiago e da prisão e libertação miraculosa de Pedro
conclui esta seção, 11: 19–12: 25.
II. O estabelecimento da Igreja de Antioquia. 13: 1--28: 31. De
Antioquia Celeiro Abas e Saulo partiram na primeira viagem
missionária, incluindo visitas a Chipre, Antioquia da Pisídia, Icônio,
Listra e Derbe, de onde eles voltaram para Antioquia, 13: 1--14 : 28.
Em seguida, é feito um relato do conselho de Jerusalém e suas
decisões afetando os gentios, 15: 1-34. Após sua contenda com
Barnabé, Paulo inicia a segunda viagem missionária com Silas,
passando pelos portões da Cilícia para Derbe, Listra, Icônio e Trôade,
de onde foi orientado por uma visão de passar para a Europa, onde
visitou Filipos, Tessalônica , Beréia, Atenas e Corinto, pregando o
evangelho e estabelecendo igrejas. De Corinto, ele voltou novamente
a Jerusalém e Antioquia, 15: 35-18: 22.
Pouco depois de Paulo iniciar sua terceira viagem missionária, passando por Asia
Menor, permanecendo em Éfeso por mais de dois anos, e passando
para Corinto, de onde ele novamente voltou a Jerusalém por meio de
Trôade, Éfeso e Cesaréia, 18: 23-21: 16. Em Jerusalém, os judeus
procuraram matá-lo, sua defesa tanto nos degraus do castelo quanto
diante do Sinédrio meramente incitando maior fúria e levando a uma
determinação positiva de matá-lo, 21: 17-23: 14. Uma conspiração
leva à deportação de Paulo para Cesaréia, onde ele defende sua
conduta perante Félix, Festo e Agripa, e por causa do tratamento
injusto recebido nas mãos desses governadores, apela a César, 23:
15-26: 32. De Cesaréia ele é enviado para Roma, sofre naufrágio no
caminho, faz milagres de cura na ilha Melita e, ao chegar ao seu
destino, prega o go feitiço aos judeus e permanece preso em Roma
por dois anos, 27: 1-- 28: 31.
 Características
1. A grande característica notável deste livro é que ele nos informa
sobre o estabelecimento de igrejas cristãs e indica sua organização
principal. De acordo com isso, igrejas são fundadas em Jerusalém, 2:
41-47; Judéia, Galiléia e Samaria, 9,31; Antioquia, 11:26; Ásia Menor,
14: 23; 16: 5; Filipos, 16:40; Thessaalonica, 17:10; Beréia, 17:14;
Corinto, 18:18, e Éfeso, 20: 17-38. Do sexto capítulo aprendemos a
instituição do ofício dos diáconos, e de 14,23 e 20,17-38 fica claro que
os presbíteros, também chamados bispos, já foram nomeados.
2. A narrativa que ele contém centra-se sobre duas pessoas, viz.
Pedro e Paulo, o primeiro estabelecendo as igrejas judaicas, o
segundo as igrejas gentias. Conseqüentemente, contém vários
discursos desses apóstolos, como o sermão de Pedro no dia de
Pentecostes, 2: 14-36; e no templo, 3: 12-26; suas defesas perante o
conselho judaico, 4: 8-12; 5: 29-32; seu sermão na casa de Cornélio,
10: 34-43; e sua defesa perante os irmãos na Judéia, 11: 4-18. E de
Paulo, o livro contém os sermões pregados em Antioquia, 13: 16-41;
em Lystra, 14: 15-18; e em Atenas, 17: 22-31; seu discurso aos anciãos
de Éfeso, 20: 18-35; e suas defesas diante dos judeus nas escadas do
castelo, 22: 1-21; perante o Sinédrio 23: 1-6; e antes de Felix e
Agrippa, 24: 10-21; 26: 2-29.
3. Os muitos milagres registrados neste escrito constituem um de
seus traços característicos. Além dos milagres que não são descritos e
dos quais houve muitos “sinais e maravilhas” dos apóstolos, 2: 43;
5:12, 15, 16; por Estevão, 6: 8; por Filipe, 8: 7 ; por Paulo e Barnabé,
14: 3; e também por Paulo sozinho, 19: 11,12; 28: 1-9; - os seguintes
milagres são descritos especificamente: o dom de línguas, 2: 1-11; o
coxo curado, 3: 1-11; o tremor da sala de oração, 4:31; a morte de
Ananias e Safira, 5: 1-11; os apóstolos libertados da prisão, 5:19; a
tradução de Filipe, 8:39, 40; Enéas curado, 9: 34; Dorcas restaurada
à vida, 9: 36-42; Vista de Paulo restaurada, 9:17; a libertação de
Pedro da prisão, 12: 6-10; a morte de Herodes, 12: 20-23; E lymas, o
mago, cego atingido, 13: 6-11; o coxo de Listra é curado, 14: 8-11; a
donzela em Filipos entregue, 16: 16-18; a prisão em Filipos abalada,
Ê
16:25, 26; Êutico restaurado à vida, 20: 9-12; Paulo ileso pela picada
de uma víbora venenosa, 28: 1-6; o pai de Publius e muitos outros
curados, 28: 8, 9.
4. O estilo deste livro é muito semelhante ao do terceiro Evangelho,
embora contenha menos hebraísmos. Simcox diz que "os Atos são, de
todos os livros incluídos no Novo Testamento, o mais próximo do
contemporâneo, senão do uso literário clássico, - o único, exceto
talvez a Epístola aos Hebreus, onde a conformidade com um padrão
de correção clássica é conscientemente visado. ” Os Escritores do
Novo Testamento, p. 16. O tom é mais hebraico na primeira parte do
livro, especialmente nos sermões nos caps. 2 e 13 e na defesa de
Stephen ch. 7, em todos os quais o elemento do Antigo Testamento é
muito grande; - e é mais helênico na última parte do livro, como na
epístola da igreja em Jerusalém, a carta de Lísias, o discurso de
Tertulo, e a defesa de Paulo perante Agripa. Isso sem dúvida se deve
ao fato de que a primeira parte do livro trata principalmente dos
judeus, e a última parte especialmente do cristianismo gentio.
 Tit le
O título grego do livro é praxeis apostolōn, Atos dos Apóstolos. Não
há uniformidade total no MSS. a este respeito. O Sinaítico tem
simplesmente praxeis, embora tenha o título regular no final do
livro. O Códice D é peculiar por ter apostolado do praxi, Modo de
agir dos apóstolos. Não consideramos o título como proveniente do
autor, mas de um dos transcritores; nem consideramos uma escolha
muito feliz. Por um lado, o título, se traduzido, como é feito tanto na
Versão Autorizada quanto na Revisada, por "Os Atos dos Apóstolos",
é muito abrangente, uma vez
que existem apenas dois apóstolos cujos atos estão registrados neste

livro, viz. Peter e Paul. Por outro lado, é muito restrito, porque o livro contém não apenas
vários atos , mas também muitas palavras desses apóstolos; e também,
visto que registra além desses atos e palavras de outras pessoas,
como Estêvão, Filipe e Barnabé.
 Autoria
A voz da Igreja antiga é unânime em atribuir este livro a Lucas, autor
do terceiro Evangelho. Irineu, ao citar passagens dele repetidamente,
usa a seguinte fórmula: “Lucas, o discípulo e seguidor de Paulo, diz
assim.” Clemente de Alexandria, citando o discurso de Paulo em
Atenas, apresenta-o com: "Assim, Lucas nos Atos dos Apóstolos
relata." Eusébio diz: “Lucas nos deixou dois volumes inspirados, o
Evangelho e os Atos”. O testemunho externo da autoria de Lucas é
tão forte quanto poderíamos desejar.
Agora surge a questão, se a evidência interna concorda com isso. O
livro não afirma diretamente ter sido escrito por Lucas. Nossa
evidência bíblica para a autoria é de caráter inferencial. Parece-nos
que a autoria de Lukan é sustentada pelas seguintes considerações:
1. As seções nós. Estas são as seguintes seções, 16-10-17; 20: 5-15; e
27: 1-28: 16, em que o pronome da primeira pessoa do plural é
encontrado, implicando que o autor era companheiro de Paulo em
parte das viagens dos apóstolos. Visto que Paulo tinha vários
associados, nomes diferentes foram sugeridos para o autor deste
livro, como Timóteo, Silas, Tito e Lucas, que, de acordo com
Colossenses 4:14; Filemom 24; e II Tim. 4:11, também foi um dos
apóstolos companheiros e melhores amigos. As primeiras duas
pessoas mencionadas são excluídas, no entanto, pela maneira como
são mencionadas em 16:19 e 20: 4, 5. E tão pouco pode ser dito em
favor de Tito que agora é amplamente aceito que Lucas foi o autor
das seções nós. Mas se isso for verdade, ele também é o autor do
livro, pois o estilo do livro é o mesmo; há referências cruzadas das
seções nós para as outras partes do livro, como fi em 21: 8, onde
Filipe é apresentado como um dos sete, enquanto sabemos apenas do
cap. 6 quem eram os sete, e desde 8:40, como Filipe veio a Cesaréia;
e é inconcebível que um escritor posterior tenha incorporado as
seções nós em sua obra de maneira tão habilidosa que as linhas de
demarcação não possam ser descobertas e, ao mesmo tempo,
deixasse o pronome revelador do primeiro pe rson intacto .
2. A linguagem médica. O Dr. Hobart apontou claramente essa
característica tanto no Evangelho de Lucas quanto nos Atos dos
Apóstolos. Alguns menosprezam esse argumento, mas Zahn diz:
“WK Hobart hat fur Jeden, dem flberhaupt etwas zu beweis en ist,
bewiesen, dass der Verfasser des lucanischen Werks em mit der
Kunstsprache der griechischen Medicin vertrauter Mann, em
griechischer Arzt gewesen ist. ” Einl. II p. 429. Encontramos
exemplos dessa linguagem médica em achlus13: 11; paralelumenos ;,
8: 7; 9: 33; puretois kai dusenteria sunerxomenon, 25: 8.
3. Assumindo que Lucas escreveu o terceiro Evangelho, uma
comparação de Atos com essa obra também favorece
decididamente a autoria de Lucas, pois: (1) O estilo desses dois
livros é semelhante, sendo a única diferença que o segundo livro é
menos hebraístico do que o primeiro, - uma diferença que encontra
uma explicação pronta nas fontes usadas e no método de composição
do autor. (2) Ambos os livros são endereçados à mesma pessoa, viz.
Teófilo, que era, ao que parece, um amigo especial do autor. (3) No
versículo inicial de Atos, o autor se refere a um primeiro livro que
escreveu. Levando em consideração os pontos mencionados, este não
pode ser outro senão nosso terceiro Evangelho, embora Baljon,
seguindo Scholten, negue isso. Ge schiedenis v / d Boeken des NV p.
421.
4. O livro contém evidências claras de ter sido escrito por um
companheiro de Paulo. Isso decorre não apenas das seções nós, mas
também do fato de que, como até os críticos hostis admitem, o autor
se mostra bem familiarizado com a dicção paulina. Temos razões
para pensar que ele não derivou esse conhecimento de um estudo das
Epístolas de Paulo; e se isso for verdade, a explicação mais racional é
que ele era um associado de Paulo e ouviu o grande apóstolo falar em
várias ocasiões. Além disso, a caracterização de Paulo pelos autores é
tão detalhada e individualizada que atesta o seu conhecimento
pessoal.
A autoria de Lucas não encontrou aceitação geral entre os estudiosos
do Novo Testamento. As principais objeções a ele parecem ser as
seguintes: (1) Diz-se que o livro mostra traços de dependência das
Antiguidades de Josefo, uma obra que foi escrita por volta de 93 ou
94 DC. A referência a Teudas e Judas em 5: 36 , 37 supostamente se
baseia em uma leitura equivocada de Joseph us, Ant. XX, V, 1, 2. (2)
O ponto de vista do autor é o de um escritor do segundo século, cujo
cristianismo é marcado pela universalidade e que visa conciliar as
tendências opostas de seu tempo. (3) A obra é considerada por
alguns como sendo historicamente tão imprecisa, e por revelar uma
aceitação tão indiscriminada do milagroso, que não pode ter sido
escrita por um contemporâneo. Supostamente, existe um grande
conflito, especialmente entre Atos 15 e Gálatas 2.
Não podemos entrar em um exame detalhado dessas objeções;
algumas observações a respeito deles devem ser suficientes. Não está
de forma alguma provado que o autor leu Josefo, nem que ele
escreveu sua obra depois que o historiador judeu compôs suas
Antiguidades. Gamaliel, que faz 'a declaração a respeito de Theudas e
Judas, pode muito bem ter derivado seu conhecimento de uma fonte
diferente; e seu suposto engano (que pode não ser um engano afinal)
não afeta a autoria, nem a confiabilidade do livro. Que o ponto de
vista do autor seja mais avançado do que o das Epístolas Paulinas
(Baljon) é puramente imaginário; está em perfeita harmonia com os
outros escritos do Novo Testamento. E a ideia de uma luta entre as
facções petrinas e paulinas agora é geralmente descartada. A
imprecisão histórica não implica necessariamente que um livro foi
escrito um tempo considerável depois dos eventos. Além disso, no
livro de Atos não há tal imprecisão. Pelo contrário, Ramsay em seu
livro , São Paulo, o Viajante e o Cidadão Romano , provou
conclusivamente que este livro é absolutamente confiável e é uma
obra histórica da mais alta ordem. Pode ser que algumas dificuldades
ainda não tenham encontrado uma solução totalmente satisfatória,
mas isso não milita contra a autoria de Lucas.
 Composição
1. Leitores e objetivo. Não é necessário falar longamente sobre os
leitores aos quais este livro foi antes de tudo destinado, porque como
o Evangelho de Lucas é dirigido a Teófilo e, como ele também, foi
indubitavelmente destinado ao mesmo círculo mais amplo de
leitores, ou seja, os Gre eks.
Mas qual foi o propósito do autor ao escrever este livro? Esta é uma
questão muito debatida. O livro de Atos é realmente uma
continuação do terceiro evangelho e, portanto, com toda
probabilidade, também foi escrito para dar a Teófilo a certeza das
coisas narradas. Notamos que neste segundo livro, assim como no
primeiro, o autor nomeia muitos até mesmo dos atores menos
importantes dos eventos, e traz em várias ocasiões a relação desses
eventos com a história secular. Cf. 12: 1; 18: 2; 23:26; 25: 1. Do que
Lucas queria dar certeza a Teófilo? Pelo fato de ele mesmo dizer que
escreveu o primeiro livro para dar ao amigo a certeza das coisas que
Jesus começou a fazer e a ensinar, inferimos que no segundo livro ele
pretendia dar- lhe instruções positivas sobre as coisas que Jesus
continuou a fazer e a ensinar por meio de seus apóstolos. Parece que
ele encontrou seu programa nas palavras do Salvador, 1: 8: “Mas
recebereis poder, depois que o Espírito Santo vier sobre vós, e sereis
minhas testemunhas tanto em Jerusalém como em toda a Judéia, e
em Samaria, e até os confins da terra. ” Em harmonia com este
programa, ele descreve a marcha do Cristianismo de Jerusalém, o
centro da Teocracia Judaica, a Roma, o centro do mundo. Com Paulo
em Roma, portanto, a tarefa do autor está concluída.
Opondo-se a essa visão estão aqueles que consideram o livro uma
tendência escrita, na qual a história foi falsificada com um propósito
definido. Como tal, temos:
(1) A teoria da escola de Tübingen, de que o livro foi escrito para
conciliar as facções petrina e paulina na Igreja primitiva e, portanto,
representa Pedro como mais liberal, e Paulo como mais judaico do
que está em harmonia com seus próprios escritos. O suposto
paralelismo entre Pedro e Paulo, segundo alguns, ministra com o
mesmo propósito. Essa teoria, na forma simples em que foi abordada
por Baur, está agora geralmente abandonada e foi modificada de
várias maneiras.
(2) A visão defendida por alguns estudiosos posteriores, como
Overbeck e Straatman, de que o livro de Atos é realmente uma
apologia do cristianismo contra os gentios, especialmente os
romanos. Conseqüentemente, o autor dá aos Romanos a devida
honra e mostra claramente as vantagens que Paulo obteve de sua
cidadania romana . Ele deseja transmitir a impressão de que a
doutrina ensinada por Paulo, que foi protegido pelo poderoso braço
de Roma, que foi absolvido de falsas acusações pelos governadores
romanos, e que com uma boa consciência apelou para o próprio
César, não poderia ser considerada perigoso para o estado. Wrede
considera este um propósito subordinado do autor.
O mérito permanente dessas teorias é que elas contemplam o livro de
Atos como um todo artístico. Quanto ao resto, entretanto, eles não se
recomendam à nossa consideração séria . A base sobre a qual eles se
baseiam é muito incerta; eles não são confirmados pelos fatos; eles
são hostis à historicidade bem estabelecida do livro; e eles vêm a nós
com a exigência irracional, nascida da descrença e da aversão aos
milagrosos, de considerar o autor como um falsificador da história.
2. Hora e lugar. Quanto à época em que o livro foi composto, pouco
se pode dizer com certeza. Deve ter sido escrito depois de 63 DC, pois
o autor sabe que Paulo morou em Roma dois anos depois . Mas
quanto tempo depois dessa data foi escrito? Entre estudiosos
conservadores, como Alford, Salmon, Barde e a opinião geral é de
que Lucas escreveu seu segundo livro antes da morte de Paulo e da
destruição de Jerusalém, porque nenhuma menção é feita a qualquer
um desses fatos importantes. Zahn e Weiss naturalmente datam-no
por volta de 80 DC, visto que consideram esta data como o terminus
ad quem para a composição do terceiro evangelho. Muitos dos
críticos racionalistas posteriores também são da opinião de que o
livro foi escrito após a destruição de Jerusalém, alguns até mesmo
colocando-o em 110 DC (Baljon) e 120 (Davidson). Suas razões para
fazer isso são: (1) a suposta dependência de Lucas de Josefo; (2) a
suposição, com base em Lk. 21: 2 0; Atos 8:26 ff. que Jerusalém já foi
destruída; e (3) o suposto fato de que o estado de coisas no livro
aponta para uma época, quando o estado começou a perseguir os
cristãos por motivos políticos. Nenhuma dessas razões é conclusiva,
e não vemos razões para colocar o livro depois de 63 DC.
O local de composição foi, provavelmente, Roma.
3. Método. O problema das fontes utilizadas por Lucas na
composição deste livro deu origem a várias teorias, que não podemos
discutir aqui. E não é necessário que façamos isso, porque, como
afirma Zahn, nenhuma dessas tentativas repetidas atingiu qualquer
medida de probabilidade; e Headlam diz: “A declaração deles é
realmente uma condenação suficiente.” Hastings DB Art. Atos dos
Apóstolos. Para uma boa discussão das várias teorias de Van Manen,
Sorof, Spitta e Clemen cf. Conhecimento Introdução aos Atos no
Testamento Grego do Expositor. Com Blass acreditamos que, se
Lucas é o autor, a questão das fontes para a maior parte do livro não
precisa ser levantada. O escritor pode ter aprendido a história
primitiva da igreja de Jerusalém de Barnabé em Antioquia e de
vários outros que encontraram refúgio naquela cidade após a
perseguição; de Filipe, de quem esteve por vários dias , 21: 8-15, e
com quem deve ter tido relações sexuais frequentes durante a estada
posterior de Paulo em Cesaréia; e de Mnason, um velho discípulo,
21:16. E com relação às viagens missionárias de Paulo, ele, com toda
probabilidade, recebeu informações completas do próprio apóstolo ,
e poderia em parte basear-se em sua própria memória ou
memorando. É bem possível que o autor tenha escrito registros dos
discursos de Pedro e Paulo, mas certamente não os reproduziu
literalmente, mas os coloriu em parte com seu próprio estilo.
 Inspiração
O livro de Atos é parte da inspirada Palavra de Deus. Temos
nele o fruto da inspiração apostólica, na medida em que encontramos

aqui os discursos de alguns dos apóstolos e de Estevão, que foi cheio do

Espírito Santo, quando defendeu sua conduta perante

o conselho judaico, 6: 5, 10 ... E na composição de seu livro Lucas foi

guiado pelo Espírito Santo, de modo que toda a obra deve ser

considerada um produto de inspiração gráfica. Isso decorre do fato de que este livro é um
complemento necessário dos Evangelhos, que são, como vimos, registros
inspirados. É uma continuação do Evangelho de Lucas, que é citado
como Escritura em I Tim. 5:18 (cf. Lucas 10: 7). Se o Evangelho é
inspirado, então. com certeza, a obra que continua sua narrativa
também é escrita por inspiração. Além disso, descobrimos que os
pais da Igreja desde os primeiros tempos
apelam para este livro como sendo de autoridade divina - como uma obra

inspirada.
 Significância Canônica
O lugar de Atos no cânon da Sagrada Escritura nunca foi contestado
pela Igreja primitiva, exceto por seitas heréticas como os
marcionitas, os ebionitas e os maniqueus, e apenas por motivos
dogmáticos. Traços de familiaridade com ele são encontrados nos
pais apostólicos, como também em Justino e Taciano. Irineu,
Clemente de Alexandria e Tertuliano freqüentemente citam este
livro. É nomeado no cânone Muratoriano e também está contido nas
versões siríaca e latina antiga. Esses testemunhos são suficientes
para mostrar que foi geralmente aceito.
Como parte integrante da Escritura, está inseparavelmente
conectado com os Evangelhos e nos revela como o Evangelho foi
incorporado na vida e instituição da Igreja. Vemos aqui que a
semeadura da preciosa semente que foi confiada aos apóstolos
resultou no plantio e extensão da Igreja a partir de três grandes
centros raciais do mundo, de Jerusalém, o centro da Teocracia
Judaica, de Antioquia, o centro da cultura grega, e de Roma, a capital
do mundo. Os Evangelhos contêm uma revelação do que Jes nós
começou a fazer e ensinar; o livro de Atos nos mostra o que ele
continuou a fazer e a ensinar por meio do ministério dos homens. Há
um evidente avanço no ensino dos apóstolos; aprenderam a
compreender muito do que antes era um mistério para eles. Nos
Evangelhos, descobrimos que eles são proibidos de dizer a qualquer
pessoa que Jesus é o Messias; aqui lemos repetidamente que eles
pregam a Cristo e a ressurreição. Eles agora exibem Cristo em seu
verdadeiro caráter como o Príncipe da Vida e como o Rei da Glória. E
o efeito de seu ensino foi tal que deu notável evidência do poder
regenerador dAquele que, pela ressurreição dentre os mortos, foi
poderosamente declarado o Filho de Deus.
 As epístolas em geral
A forma epistolar na literatura bíblica .
A revelação de Deus vem a nós de muitas formas, de diversas
maneiras. Não está apenas corporificado em fatos, mas também em
palavras; é suportado não apenas pelos profetas, mas também pelos
doces cantores e pelos sábios de Israel; encontra expressão não
apenas nos Evangelhos, mas também nas epístolas. Cerca de um
terço do Novo Testamento é lançado na forma epistolar.
Essa forma de ensino não era algo absolutamente novo na época dos
apóstolos, embora encontremos poucos traços dela no Antigo
Testamento . Mencionam-se ali algumas cartas escritas por reis e
profetas, fi em 1 Reis 21: 8, 9; II Reis 5: 5-7; 19:14; 20:12; Jer. 29: 1;
mas são muito diferentes de nossas epístolas do Novo Testamento. A
carta como um tipo particular de autoexpressão teve seu surgimento,
ao que parece, entre os gregos e os egípcios. Mais tarde, também foi
encontrado entre os romanos e no judaísmo helenístico, como
notamos na epístola de Aristion, que trata da origem da Septuaginta.
De acordo com Deissmann, os papiros egípcios oferecem
especialmente uma grande quantidade de material para comparação.
Com toda a probabilidade, entretanto, foi Paulo quem primeiro
introduziu a epístola como um tipo distinto de forma literária para a
transmissão da verdade divina. Além dos Evangelhos, suas epístolas
constituem a parte mais proeminente do Novo Testamento. A este
respeito, é bom ter em mente a importante distinção feita por
Deissmann entre uma carta e uma epístola, da qual a primeira não é
literária, ou, como JV Bartlet diz, "pré-literária", e a última é uma
forma de comunicação artística literária. É convicção de Deissmann
que os escritos de Paulo foram muito mal interpretados. “Eles foram
considerados como tratados, como panfletos em forma de carta, ou
pelo menos como produção literária , como as obras teológicas do
dogmático cristão primitivo.” Ele insiste que são cartas, servindo ao
propósito de comunicação entre Paulo e as congregações, cartas que
não foram pretendidas por Paulo para publicação, mas apenas para
uso privado dos destinatários, decorrentes de alguma exigência
histórica, assistemática e pulsante com o vida do escritor.
Deissmann, St. Paul p. 7 ff. Este escritor certamente nos prestou um
bom serviço ao chamar a atenção para o fato, muitas vezes perdido
de vista, de que as epístolas de Paulo são a expressão viva e
espontânea de uma grande mente, continuamente meditando e
refletindo na verdade de Deus; que são cartas, muitas vezes
revelando claramente as mudanças de humor do apóstolo. São
marcados como letras pelo seu caráter ocasional , por serem
calculados para uma única comunidade e situação, e pelos seus
endereços, preceitos e saudações.
No que diz respeito à adequação desta forma para a comunicação dos
pensamentos divinos, as observações de Bernardo são muito valiosas
. Ele descobre que está em perfeita harmonia “com aquela
participação aberta e igual da verdade revelada, que é prerrogativa
da última dispensação acima; indicando também que o professor e os
alunos são colocados em um nível comum na comunhão da verdade.
Os profetas entregaram oráculos ao povo, mas os apóstolos
escreveram cartas aos irmãos, cartas caracterizadas por toda aquela
plenitude de explicação sem reservas e aquele jogo de vários
sentimentos, que são próprios dessa forma de relação. É por
natureza uma comunicação mais familiar, entre aqueles que são ou
deveriam ser iguais. ” “A forma adotada no Novo Testamento
combina as vantagens do tratado e da conversação. A carta pode
tratar assuntos importantes com exatidão e plenitude, mas o fará em
conexão imediata com a vida real. Foi escrito para atender a
qualquer ocasião. É dirigido a estados mentais peculiares. Respira o
coração do escritor. Tem como objetivo as exigências e o tom com os
sentimentos do momento. ” Bernard, The Progress of Doctrine in the
NT pp. 156, 157.

A Inspiração DAS EPÍSTOLAS

As Epístolas das Escrituras são, assim como os Evangelhos e Atos,

divinamente inspirados. Assim como em sua pregação, também ao
escrever suas cartas os apóstolos foram guiados pelo Espírito Santo.
Aqui, novamente, devemos distinguir entre a inspiração apostólica e
a gráfica, embora, neste caso, as duas estejam intimamente ligadas.
Para uma descrição geral da inspiração apostólica, consulte a pág. 30
se. acima. É necessário observar, entretanto, que no caso das
epístolas, distinto daquele dos Evangelhos, não assumiu quase
exclusivamente o caráter de um hupomnēsis, mas também foi em
grande medida uma didaskalia. Ambos esses elementos são
indicados na promessa do Espírito Santo dada por Cristo antes de
sua partida: “Mas o Consolador, sim, o Espírito Santo, a quem o Pai
enviará em meu nome, ele vos ensinará todas as coisas e o conduzirá
a vossa lembrança de tudo o que vos disse. ” João 14: 26 Cfr. Cf.
também 16: 12,13. Nos Evangelhos, temos a totalidade do kērugma
apostólico, portanto, sua produção dependeu naturalmente em
grande parte de uma memória fiel. As epístolas, por outro lado,
contêm o fruto da reflexão dos apóstolos sobre este kērugma, sua
interpretação dele. Portanto, não foi suficiente que os escritores, ao
escrevê-los, se lembrassem fielmente das coisas anteriores; eles
precisavam de mais luz sobre eles, uma melhor compreensão de seu
real significado e profunda significância. Por essa razão, o Espírito
Santo tornou-se seu didaskalos.
Os apóstolos estavam evidentemente cônscios de serem inspirados
pelo Espírito Santo na composição de suas epístolas. Isso decorre da
autoridade com que se dirigem às congregações. Eles têm certeza de
que sua palavra é vinculativa à consciência; eles condenam em
termos irrestritos aqueles que ensinam qualquer outra doutrina
como vinda de Deus; elogiam e elogiam todos os que seguem
diligentemente suas instruções; mas também repreendem e
censuram aqueles que ousam seguir outro curso. Se isso não é devido
ao fato de que eles estavam cônscios da inspiração divina, isso indica
uma arrogância arrogante; que, no entanto, não pode ser
harmonizada com sua vida de serviço e suas muitas expressões de
profunda humildade.
Além disso, há várias declarações explícitas nas epístolas testificando
do fato de que os apóstolos estavam cientes de serem os
instrumentos do Espírito de Deus. Assim, Paulo afirma que o
Espírito lhe revelou as coisas ocultas de Deus, as quais ele também
falou, não em palavras ensinadas pela sabedoria humana, mas em
palavras que o Espírito ensinou, I Cor. 2: 10,13. Ele está disposto a
submeter suas palavras ao julgamento dos profetas, I Cor. 14: 37; e
para dar uma prova de Cristo falando nele, II Cor. 13: 3. Ele agradece
a Deus que os tessalonicenses receberam a palavra de sua
mensagem, não como palavra de homem, “mas como em verdade,
palavra de Deus”, I Tes. 2:13; e os admoesta a manter as tradições
que foram ensinadas por sua palavra ou por sua epístola. Pedro
coloca a palavra dos profetas e dos apóstolos no mesmo nível da
Palavra de Deus, em I Ped. 1: 10-12; e em outro lugar ele organiza sua
epístola ao lado das de Paulo, que ele chama de Escritura por
implicação, e assim claramente mostra que ele também considera
seus próprios escritos como um produto do Espírito de Deus, II Ped.
3:15, 16. João escreve: “Nós somos de Deus; aquele que conhece a
Deus nos conhece; quem não é de Deus não nos conhece. Por meio
disso conhecemos o espírito da verdade e o espírito do erro ”. 1 João
4: 6. Esta linguagem é inteligível apenas na suposição de que João
falou as palavras de Deus.
Agora devemos ter em mente que os apóstolos falam assim a respeito
de suas palavras escritas, de forma que eles estavam evidentemente
cônscios da orientação do Espírito Santo ao escrever suas epístolas.
Para t chapéu medida em que também participou uma inspiração
transcritivo separado. Suas epístolas são parte da Palavra de Deus e
foram aceitas como tal pela Igreja. É verdade que por um tempo
cinco deles, a saber, as Epístolas de Tiago e Judas, II Pedro e II e III
João, foram classificados como antilegômenos, mas isso significa
apenas que sua canonicidade estava sujeita a dúvida e disputa por
um enquanto, não que eles tenham sido contados entre os livros
espúrios. Eles foram reconhecidos pela maioria dos escritores
eclesiásticos desde o início, e foram geralmente aceitos pela Igreja
após o concílio de Laodicéia em 363 DC.
O significado canônico das epístolas em
geral
As revelações do Antigo e do Novo Testamento ocorrem em linhas
paralelas. No Antigo Testamento, temos a revelação fundamental da
Lei no Pentateuco; no Novo Testamento, a revelação fundamental do
Evangelho no testemunho quádruplo dos evangelistas. Isso é seguido
no Antigo Testamento pelos livros históricos, revelando as
instituições às quais a Lei deu origem; e no Novo Testamento, por
um livro histórico, mostrando como o Evangelho de Jesus Cristo
encontrou corpo na Igreja. Depois disso, encontramos no Novo
Testamento as epístolas que revelam a operação da verdade nas
igrejas e contêm, em conexão com a vida das igrejas, a interpretação
do Evangelho; correspondendo assim em parte aos livros de
experiência do Antigo Testamento, como Jó, Salmos, Provérbios,
etc., e em parte aos profetas como intérpretes da lei. Os Evangelhos
mostram-nos como Cristo foi pregado ao mundo; as Epístolas, como
ele foi ensinado à Igreja. O primeiro contém os fatos da manifestação
de Cristo; o último, os efeitos disso na experiência espiritual das
igrejas.
Nas epístolas, temos um vislumbre da vida interior das
congregações; vemos como eles recebem a verdade e em que grau são
guiados por ela em suas ações. Vemos a vida cristã em operação,
trabalhando nos grandes princípios que foram recebidos.
Descobrimos que alguns abraçam a verdade de coração e se esforçam
para aplicá-la consistentemente à vida em suas múltiplas formas;
que outros o apreendam apenas de maneira imperfeita e, como
resultado, o aplicam mal na vida prática; e que outros ainda resistem
à verdade e a pervertem para sua própria condenação. E em conexão
com essas condições, a verdade é agora apresentada, interpretada e
aplicada às múltiplas relações da vida.
Este ensino é dado na forma epistolar, da qual já falamos. Cf. p.129
acima. E o método empregado pelos escritores para apresentar a
verdade é, como diz Bernard, “um método de companheirismo em
vez de ditado”. Eles não anunciam uma série de revelações que vêm
de fora, mas falam da plenitude de seu próprio conhecimento e
experiência cristã . Tampouco abordam seus leitores com a fórmula
profética autorizada: “Assim diz o Senhor”, que no Antigo
Testamento era o fim de toda contradição; mas apelam para o
julgamento e a consciência daqueles a quem se dirigem. Eles
declaram suas proposições e, em seguida, as substanciam dando os
fundamentos sobre os quais se baseiam. Eles discutem com seus
leitores a partir do Antigo Testamento, a partir de verdades
geralmente admitidas e da experiência, freqüentemente empregando
o argumentum ad hom inem para apresentar seus ensinamentos; e
eles interceptam as objeções de seus leitores e as refutam. Este
método de ensino, em comparação com o dos profetas, é mais
verdadeiramente humano, sendo o fator divino menos proeminente;
e, em comparação com o de Cristo nos Evangelhos, é muito mais
argumentativo, calculado para treinar a mente dos homens para
aquela consideração que leva a uma assimilação completa da
verdade.
Em seu conteúdo, bem como em sua forma, as epístolas são um
avanço distinto dos Evangelhos. Depois que este último nos
apresentou a manifestação de Cristo no mundo, o primeiro trata da
vida em Cristo, da qual resulta a aceitação de sua manifestação.
Depois que o Espírito de Deus foi derramado, Cristo, que
anteriormente morou como um mong homens, faz sua morada no
próprio coração dos crentes. Conseqüentemente, é especialmente
dessa nova vida dos crentes em união com Cristo, que as epístolas
falam. Eles constantemente enfatizam o fato de que os crentes
individuais e que as igrejas estão "em Cristo" e que, portanto, sua
conversa também deve ser "em Cristo". Eles interpretam claramente
o significado da obra de Cristo para os crentes de todas as nações e
tribos. e ressalte que suas experiências têm um paralelo na vida de
cada crente. Todos aqueles que estão unidos com Cristo pela fé
sofrem com Cristo, são crucificados com Cristo, morrem com Cristo e
vivem com Cristo em novidade de vida. E sua vida futura está
escondida com Cristo em Deus. A origem dessa nova vida, suas
condições, sua natureza, seu caráter progressivo e comunitário, e sua
perfeição e glória finais - estão todos claramente descritos nas
epístolas. Como o alicerce sobre o qual todas essas bênçãos
repousam, somos apontados para a obra redentora, justificadora,
santificadora e intercessora de Jesus Cristo. Ele é o começo e o fim.
As epístolas contêm evidências claras de que os crentes são reunidos
de todas as nações e tribos a Cristo, que é o Cabeça da Igreja, e em
quem são edificados juntos para uma morada de Deus no Espírito,
para que Deus seja tudo em todos.

CLASSIFICAÇÃO

O Novo Testamento contém em todas as vinte e uma Epístolas, que

podem ser divididas em duas classes, a saber, 1. As Epístolas
Paulinas; e, 2. As Epístolas Gerais.
1. As Epístolas Paulinas. Treze das Epístolas do Novo Te stamento
trazem o nome do grande apóstolo dos gentios. Por isso, são
geralmente conhecidas como Epístolas Paulinas. Por alguns, a
Epístola aos Hebreus é adicionada a este número, embora em
nenhuma parte afirme ter sido escrita por Paulo. A Igreja sempre se
dividiu na questão de sua autoria, a Igreja oriental afirmando e a
ocidental negando que Paulo a escreveu. Clemente de Alexandria
afirma que o apóstolo o compôs na língua hebraica e que Lucas o
traduziu para o grego. De uma declaração dele, podemos
provavelmente inferir que seu mestre, Pantaenus, também afirmou a
autoria paulina desta epístola, o que levaria o testemunho de volta
para outra geração. Orígenes admite que uma tradição muito antiga
aponta para Paulo como o autor, mas ele chega à conclusão de que só
Deus sabe quem escreveu o livro. Irineu não atribui a Epístola a
Paulo; nem Tertuliano, que considera Barnabé como o autor.
Eusébio diz: “De Paulo, as catorze epístolas comumente recebidas
são manifestas e claras ao mesmo tempo. Não é, entretanto, certo
ignorar o fato de que alguns rejeitaram a Epístola aos Hebreus,
afirmando que ela foi contestada pela igreja de Roma como não
sendo de Paulo ”. Ele estava inclinado a acreditar que o apóstolo o
escreveu em hebraico e que Lu ke, ou mais provavelmente, Clemente
de Roma o traduziu. O catálogo do concílio de Laodicéia também fala
de quatorze epístolas de Paulo. Vamos deixar a questão da autoria
desta epístola em suspenso por enquanto, e classificar as quatorze
epístolas das quais falamos agora, como segue:
I. Epístolas Paulinas:
1. Aqueles escritos durante o período da atividade missionária de
Paulo:
uma. As duas epístolas aos tessalonicenses;
b. A Epístola aos Gálatas;
c. As duas epístolas aos coríntios;
d. A Epístola aos Romanos.
2. Aqueles escritos durante a prisão de Paulo:
uma. A Epístola aos Efésios;
b. A Epístola aos Colossenses;
c. A Epístola a Filemom;
d. A Epístola aos Filipenses.
3. Aqueles escritos após a libertação de Paulo da prisão romana:
uma. As duas epístolas a Timóteo;
b. A Epístola a Tito.
II. De autoria incerta:
A Epístola aos Hebreus.
Pode-se supor que Paulo, que sempre permaneceu em contato com
as igrejas que fundou, escreveu muito mais cartas do que agora
possuímos dele. Isso é evidente também nas próprias epístolas. I Cor.
5: 9 refere-se a uma carta agora perdida, e é possível que II Cor. 7: 8
também, embora isso possa se referir a primeiros Coríntios.
Colossenses 4:16 fala de uma carta de (ix) Laodice a, da qual não
temos mais conhecimento. Embora essas cartas tenham sido
indubitavelmente inspiradas, assim como as que ainda possuímos,
podemos estar certos de que nenhuma epístola destinada por Deus
para o cânon das Sagradas Escrituras jamais foi perdida.
Podemos ainda observar que Paulo evidentemente escreveu muito
pouco com suas próprias mãos; ele geralmente empregava um
amanuense na composição de suas epístolas e simplesmente
acrescentava com sua própria mão a saudação aos amigos e a
assinatura de autenticação, cf. II Tes. 3:17; Philem. 19; an d Gal. 6:
11, que é, no entanto, de interpretação incerta. Apenas em uma carta
encontramos uma designação definitiva do amanuense, viz., Em
Rom. 16:22.
2. As Epístolas Gerais. Este é um grupo de sete epístolas que nos
manuscritos antigos geralmente segue imediatamente após os Atos
dos Apóstolos e, portanto, precede as Epístolas Paulinas, talvez
porque sejam as obras dos apóstolos mais antigos e em geral
representem o tipo judaico do Cristianismo. Sua representação da
verdade naturalmente difere daquela das Epístolas Paulinas, mas
está em perfeita harmonia com ela. Entre essas epístolas gerais,
existem:
1. Aqueles escritos para uma comunidade de cristãos:
uma. A Epístola de Tiago;
b. As duas epístolas de Pedro;
c. A primeira epístola de João;
d. A Epístola de Judas.
2. Aqueles escritos para um determinado indivíduo:
uma. A segunda epístola de João; (?)
b. A terceira epístola de João.
Destas sete epístolas, a primeira de Pedro e a primeira de João foram
geralmente aceitas como canônicas desde o início, enquanto as
outras cinco foram a princípio sujeitas a dúvidas e só gradualmente
encontraram aceitação em toda a Igreja. No entanto, eles nunca
foram considerados espúrios.
Por que essas epístolas devem ser chamadas gerais ou católicas, é
mais ou menos um enigma. Várias interpretações do nome foram
dadas, mas nenhuma delas é inteiramente satisfatória. Alguns
sustentam que foram assim chamados, porque contêm a única
doutrina católica que foi transmitida às igrejas pelos apóstolos; mas
esta não é uma marca característica destas epístolas, visto que as de
Paulo contêm a mesma doutrina. Outros sustentam que o adjetivo
católico foi usado por alguns dos padres da igreja no sentido de
canônico, e foi por eles aplicado primeiro à primeira epístola de
Pedro e à primeira de João para indicar sua aceitação geral, e depois
a todo o grupo. Mas essa explicação é improvável, porque (1) há
poucas provas de que o termo católico alguma vez foi equivalente a
canônico; e (2) é difícil ver, se esse era realmente o caso, por que o
termo não deveria ter sido aplicado às epístolas paulinas, que foram
todas aceitas desde o início. Outros ainda pensam que receberam
este apelido, porque não foram dirigidos a uma pessoa ou igreja
como as epístolas de Paulo, mas a grandes seções da Igreja.
Consideramos que esta é a melhor explicação para o nome, visto que
está mais em harmonia com o significado usual do termo, e é a
melhor explicação para o modo como é usado na literatura patrística.
Mesmo assim, no entanto, o nome não pode ser considerado
totalmente correto, porque por um lado a segunda (?) E a terceira
epístolas de João são escritas para indivíduos e, por outro lado, a
epístola aos efésios também é uma carta encíclica. Essas duas
epístolas de João provavelmente foram incluídas neste grupo, por
causa de sua pequenez e estreita relação com a primeira epístola de
João.
 As epístolas de Paulo
Paulo
Não há apóstolo de cuja vida tenhamos informações tão completas
quanto a de Paulo. Ele nasceu de pais hebreus na atmosfera
intelectual de Tarso, na Cilícia, onde, além de receber a educação
judaica regular, pode ter visitado uma das muitas escolas gregas
encontradas lá. Sendo excepcionalmente brilhante, ele foi enviado a
Jerusalém para completar o estudo da lei e ser introduzido na
tradição rabínica. Nesse centro de aprendizagem judaica, ele recebeu
instruções do maior professor judeu de sua época, Gamaliel I, e um
futuro brilhante se abriu diante dele, já que era zeloso da lei.
Nós o encontramos pela primeira vez nas Escrituras quando jovem,
em conexão com a morte violenta de Estêvão, e logo encontramos
nele o mais ativo perseguidor da Igreja de Cristo. Depois de terminar
sua obra destrutiva em Jerusalém, ele se dirige a Damasco com a
autoridade do sumo sacerdote para perseguir a Igreja naquela
cidade. No caminho para lá, sua conduta é verificada pelo Senhor da
Igreja, ele se torna um penitente e um defensor zeloso dos princípios
que antes eram desagradáveis para ele. Saindo de Damasco , passou
três anos na Arábia, onde recebeu mais instruções do próprio Deus e
aprendeu a se ajustar às novas condições de vida; após o que ele
voltou novamente a Damasco. Ameaçado de morte pelas mãos dos
judeus, ele fugiu de Damasco para Jerusalém e de Jerusalém para
sua cidade natal na Cilícia. Depois de trabalhar lá por alguns anos,
ele acompanhou Barnabé a Antioquia na Síria, onde ajudou a
estabelecer a jovem igreja naquela cidade. Ele ministrou às
necessidades daquela congregação por um ano inteiro, durante o
qual ele e Barnabé também foram a Jerusalém para levar as
contribuições para os pobres. Logo depois eles foram dirigidos pelo
Espírito Santo para pregar o Evangelho entre os gentios. Nesta
primeira viagem, eles lab oraram na ilha de Chipre e na Antioquia da
Pisídia, Icônio, Listra e Derbe, pregando o Evangelho e fazendo
milagres. Apesar da feroz oposição dos judeus, eles conseguiram
fundar várias igrejas. Tendo terminado seu trabalho, eles voltaram a
Antioquia na Síria, e durante sua estada lá foram delegados ao
conselho de Jerusalém para consultar a igreja mãe a respeito da
questão debatida, se a circuncisão era obrigatória para os gentios.
Em seguida, Paulo inicia sua segunda viagem missionária com Silas,
revisitando as igrejas fundadas na primeira viagem e pela direção do
Espírito Santo cruzando para a Europa, onde trabalhou com sucesso
variável em Filipos, Tessalônica, Beréia, Atenas e Corinto , fundando
igrejas na maioria desses lugares. De Corinto, ele retornou a
Antioquia, depois de visitar Jerusalém pela primeira vez. Sua terceira
viagem missionária ocorreu em breve. Passando pela Ásia Menor, ele
encontra um campo fértil de trabalho em Éfeso, onde permanece três
anos, levando toda a Ásia ao conhecimento da verdade e lutando com
idolatria e superstição. De lá, ele passa novamente pela Macedônia
para Corinto, passando o inverno naquela cidade, e depois voltando
por meio de Trôade, Éfeso e Cesaréia para Jerusalém. Aqui, ele toma
as precauções necessárias para evitar todas as possíveis provocações
dos judeus, mas, apesar disso, eles procuram matá-lo. Tendo sido
resgatado pelo capitão-chefe, ele defende seu curso perante os
judeus. Isso apenas aumenta sua raiva, entretanto; por isso é levado
para o castelo e levado perante o Sinédrio no dia seguinte, onde a sua
defesa leva a dissensão entre fariseus e saduceus. Na noite seguinte,
ele recebe o encorajamento do Senhor e lhe é dito que também deve
dar testemunho em Roma. Por causa de um complô armado pelos
judeus, ele é transferido para Cesaréia, onde novamente defende seu
curso perante Félix, Festo e Agripa. A atitude vacilante dos
governantes, convencidos de sua inocência, mas desejam favorecer
os judeus, induz-o a apelar para César. Como resultado, ele é levado
para Roma, chegando lá depois de sofrer naufrágio, e permanecendo
prisioneiro em sua própria casa por dois anos. A partir das epístolas
pastorais e da tradição, podemos inferir que seu primeiro julgamento
terminou em absolvição . Seus movimentos depois disso são incertos,
embora haja indícios de visitas a Filipos, Colossos, Éfeso, Creta,
Nicópolis e até a Espanha. Depois de ser preso novamente, ele foi
condenado e morreu como um mártir em 68 DC.
Pouco pode ser dito sobre a aparência pessoal do grande apóstolo.
Nos Atos de Paulo e Tecla, ele é representado como “baixo, careca,
pernas arqueadas, sobrancelhas que se unem, nariz adunco, cheio de
graça”. João de Antioquia preserva uma tradição semelhante, que
acrescenta, entretanto, que ele tinha " ombros redondos e uma
mistura de pálido e vermelho na pele e uma ampla barba". Seus
oponentes em Corinto disseram dele: “Suas cartas são pesadas e
poderosas, mas sua presença física é fraca e sua fala desprezível”, II
Cor. 10:10 ff. Ele mesmo se refere uma e outra vez às suas fraquezas
físicas. Com toda a probabilidade, ele não era um homem de físico
magnífico.
Sua vida pessoal era cheia de contrastes, como Deissmann
corretamente observa. Ele estava sobrecarregado com um corpo
enfermo e, ainda assim, era um homem de grande resistência e de
capacidade quase ilimitada para trabalhar no Reino de Deus. O
segredo de sua força estava em seu Deus, que lhe falou: "Minha graça
te basta, e minha força se aperfeiçoa na fraqueza." Era um homem de
grande humildade, mas ao mesmo tempo era capaz de proferir
palavras da maior autoconfiança, “diante de Deus um verme, diante
dos homens uma águia” (Deissmann). É Paulo que diz: “Eu sou o
menor dos apóstolos”, I Cor. 15: 9; “Eu sou o menor de todos os
santos”, Eph. 3: 8; e: “ de quem (pecadores) sou o chefe”, I Tim. 1:16.
Mas é o mesmo Paulo que fala: “Trabalhei mais abundantemente do
que todos eles”, I Cor. 15:10; e: “Pois suponho que não estava nem
um pouco atrás dos principais apóstolos”, II Cor. 11: 5. Mas ele
percebe que tudo o que é louvável nele e o que é louvável em sua obra
é fruto da graça de Deus. Portanto, ele segue a declaração em I Cor.
15:10 ao dizer: "ainda não eu, mas a graça de Deus que estava
comigo." Paulo era um homem de coração terno e, em certas
ocasiões, ainda era muito severo. Ele era capaz do sentimento mais
afetuoso, sempre solícito pelo bem-estar das igrejas; mas justamente
por isso inexorável contra todos aqueles que eram inimigos da
verdade. Compare a este respeito a epístola aos Filipenses com
aquela aos Gálatas. Ele se colocou inteiramente à disposição de Deus,
seguindo onde Ele o conduzia, e estava disposto a ser o instrumento
indigno nas mãos de seu Senhor para espalhar as boas novas de
salvação. Portanto, ele era grande no reino de Deus.
A cronologia da vida de Paulo é um assunto de grande dificuldade.
Além da data do primeiro Pentecostes, há apenas uma única data nos
Atos dos Apóstolos da qual temos certeza, a saber, a da morte de
Herodes em 44 DC, e isso tem pouco valor para determinar a ordem
cronológica de os eventos na vida de Paul. Uma questão de grande
importância é, em que ano Félix foi sucedido por Festus. Não
podemos entrar na disputa sobre esta data, mas assumir que Schurer
está correto, quando ele a fixou em 60 DC. Geschichte des fiidischen
Volkes I p. 577. No mesmo ano, Paulo foi enviado a Roma, chegando
lá na primavera do ano seguinte, 61 DC. Ele permaneceu prisioneiro
em Roma por dois anos, isto é, até 63 DC, quando provavelmente foi
libertado; e viveu até o outono de 67 DC (Eusébio), ou até a
primavera de 68 DC (Jerônimo), quando foi martirizado em Roma.
Calculando a partir da mesma data, descobrimos que Paulo foi preso
em Cesaréia em 58 DC, Atos 24:27. Desde que ele passou o inverno
anterior em Corinto e o outono na Macedônia, Atos 20: 2, 3, e havia
trabalhado em Éfeso por um período de três anos, Atos 20: 31, ele
deve ter começado sua terceira viagem missionária, na primavera de
AD 54. sua segunda viagem missionária foi conc luded pouco antes,
provavelmente no outono de 53 dC, Atos 16: 23. Esta viagem durou
sem dúvida cerca de dois anos e meio, já que o apóstolo partia
naturalmente na primavera do ano e a sua estada de um ano e meio
em Corinto junto com todo o trabalho feito em outros lugares torna
impossível que ele começou sua jornada em 52 DC, cf. Atos 15: 36–
17: 34. Conseqüentemente, a segunda viagem começou em 51 DC.
Esta segunda viagem foi precedida pelo conselho de Jerusalém que
provavelmente se reuniu em 50 DC, Atos 15. A primeira viagem
missionária deve ser colocada em algum lugar entre os data acabada
de mencionar e o ano da morte de Herodes, 44 DC.
Agora é provável que devemos identificar a visita de Paulo a
Jerusalém mencionada em Gal. 2: 1 com o de Atos 1 5. Qual é o ponto
de partida dos apóstolos ali, quando ele diz: “Depois, catorze anos,
etc.”? Exegeticamente, pode ser a visita de que fala Gal. 1:18; mais
provavelmente, porém, é o tempo de sua conversão, cf. Ellicott na
Gal., De modo que o ano 37 foi provavelmente o ano em que essa
mudança importante ocorreu em sua vida. Então ele passou os anos
37-40 na Arábia, no final do período ele visitou novamente
Jerusalém, Atos 9: 26; Garota. 1:18 . No mesmo ano ele foi para
Tarso, onde trabalhou até cerca do ano da morte de Herodes, Atos 11:
25–12: 1.
Assim, obtemos o seguinte resultado:
Conversão de Pauls AD 37
Primeira visita a Jerusalém 40 DC
Início de seu trabalho em Antioquia 44 DC
Primeira Jornada Missionária 45-48 DC
Delegado ao Conselho de Jerusalém AD 50
Segunda Jornada Missionária 5 DC 1--53
Terceira Jornada Missionária 54-58 DC
Cativeiro em Jerusalém e Cesaréia AD 58-60
Chega a Roma 61 DC
Primeiro cativeiro em Roma 61-63 DC
Período entre o primeiro e o segundo cativeiro AD 63-67
Segundo cativeiro e morte 67 ou 68 DC
 A Epístola aos Romanos
Conteúdo
Esta epístola consiste em duas partes claramente marcadas, mas
muito desiguais, a saber, a parte doutrinária (1: 1--11: 36) e a parte
prática (12: 1-16: 27).
I. A Parte Doutrinária, 1: 1-11 : 36. Nesta parte temos primeiro a
introdução, contendo o discurso, o costumeiro agradecimento e
oração, e uma expressão do desejo dos apóstolos de pregar o
evangelho também em Roma, 1 : 1-15. Nos dois versículos seguintes,
o apóstolo os declara : “O evangelho é o poder de Deus para a
salvação de todo aquele que crê. Pois nisto se revela a justiça de Deus
de fé em fé ”, 1:16, 17. Depois de anunciar isso, ele descreve o estado
pecaminoso dos gentios, aponta que os judeus são igualmente
culpados e declara que suas prerrogativas não isentam da punição,
mas antes aumentam sua culpa, 1.18-3.20. Ele então define a justiça
que Deus proveu sem as obras da lei, e prova que isso é revelado no
Antigo Testamento, é a base de uma experiência cristã que é rica em
frutos espirituais, e prossegue no mesmo princípio de governo moral
com o qual Deus tratou com Adão, 3: 21-5: 21. Em seguida, ele
responde às objeções de que em sua doutrina os homens podem
continuar em pecar e ainda ser salvo; que seu ensino libera os
homens da obrigação moral; e que torna a lei de Deus uma coisa má,
6: 1-7: 25. No capítulo seguinte, ele mostra que, com base na
justificação do homem pela fé, sua santificação completa e
glorificação final estão asseguradas, 8: 1-39. Tendo declarado o
caminho da salvação pela fé, ele agora aponta que isso não entra em
conflito com as promessas feitas a Israel, mostrando que estas
pertenciam apenas aos eleitos entre eles; que a rejeição de Israel é
devido à sua recusa do caminho da salvação; que não é uma rejeição
completa; e que no final os judeus serão convertidos e se voltarão
para Deus, 9: 1--11: 36.
II. The Practical Part, 12: 1-16: 27. O apóstolo admoesta os Cristãos
em Roma para que sejam devotados a Deus e amem uns aos outros,
12: 1-21. Ele deseja que eles se sujeitem voluntariamente às
autoridades civis e cumpram todas as suas obrigações, 13: 1-14. Ele
ordena a eles a devida consideração pela fraqueza dos outros em
questões de indiferença, e o uso apropriado de sua liberdade cristã,
14: 1-23. Então ele apresenta a eles Cristo como seu grande exemplo,
e fala de seu propósito de visitar Roma, 15: 1-33. Finalmente, ele
envia uma longa lista de saudações a Roma e fecha sua epístola com
uma doxologia, 16: 1-27.

Características

1. O traço característico desta Epístola é encontrado no fato de que é

a escrita mais sistemática do apóstolo, um tratamento elaborado de
um único tema com exortações práticas apropriadas . Ele contém
uma declaração cuidadosa e bastante completa do que o próprio
Paulo chama de “meu Evangelho”, 2:16; 16:25. Seu Evangelho é que
o homem é justificado pela fé e não pelas obras da lei. Em harmonia
com este tema, o conteúdo da Epístola é Soteriológico , em vez de
Cristológico. O apóstolo aponta que tanto gentios como judeus
precisam desta justificação; que é o caminho de salvação fornecido
pelo próprio Deus; que produz os mais abençoados frutos espirituais;
que não resulta na degradação moral do homem, mas em uma vida
santificada pelo Espírito e culminando na glória eterna; e que,
embora os gentios tenham precedência sobre os judeus, que
rejeitaram o Evangelho, estes também o aceitarão e serão salvos.
Godet chama esta epístola de "A catedral do gato da fé cristã". Por
causa de seu caráter metódico, alguns erroneamente o consideraram
como um tratado em vez de uma carta. Se fosse um tratado, poderia
ter sido enviado a uma igreja ou a outra, e pode ser considerado
acidental quando foi enviado a Roma. Mas este não é o caso. Não
podemos compreender esta, a maior das produções literárias de
Paulo, a menos que a estudemos historicamente em sua relação com
a igreja de Roma.
2. O estilo da Epístola é descrito por Sanday e Headlam nas seguintes
palavras: “Esta Epístola, como todas as outras do grupo (I e II Cor. E
Gal.), É caracterizada por uma notável energia e vivacidade. É calmo
no sentido de que não é agressivo e que a torrente de palavras está
sempre sob controle . Ainda assim, há uma torrente de palavras que
se elevam repetidamente a passagens de esplêndida eloqüência; mas
a eloqüência é espontânea, resultado de um sentimento fortemente
comovido; nada há de oratória laboriosa. A linguagem é rápida,
concisa, incisiva; o argumento é conduzido por um rápido corte e
impulso da dialética; isso nos lembra de um esgrimista com os olhos
sempre em seu adversário. ” Estagiário. Grit. Comm., Romans p. LV.

Autoria

Tanto a evidência externa quanto a interna apontam claramente para

Paulo como o autor. Encontramos a primeira evidência direta de sua
autoria no Apostolicon de Marcion. A carta é posteriormente
atribuída a Paulo pelo cânone Muratori, e é citada como sua por
Irineu, Clemente de Alexandria, Tertuliano e uma série de outros. A
própria epístola afirma ter sido escrita por Paulo, e essa afirmação é
corroborada pelo conteúdo, de modo que até Davidson diz: “O
caráter interno da epístola e suas alusões históricas coincidem com a
evidência externa em provar que é uma produção autêntica do
apóstolo. ” Apresent. I p. 119
A autenticidade dessa grande carta, junto com a das epístolas aos
coríntios e aos gálatas, foi quase universalmente admitida. O
primeiro a atacá-lo foi Evanson em 1792, seguido por Bruno Bauer
em 1852. Suas críticas um tanto imprudentes causaram pouca
impressão na opinião crítica alemã. Em tempos mais recentes, a
autoria paulina foi negada pelos estudiosos holandeses Loman
(1882), Pierson e Naber (1886) e Van Manen (1892), e pelo estudioso
suíço Steck (1888); mas seus argumentos, dos quais uma síntese
pode ser encontrada em Sanday-Headlam, Romans p. LXXXVI;
Baljon, Gesch. v / d Boeken des NV p. 97 ff .; e Godet, Introd. ao NT I
Epístolas de São Paulo p. 393, - falhou em trazer convicção entre os
críticos do Novo Testamento .
A IGREJA DE ROMA

Em relação à igreja à qual esta carta é dirigida, há especialmente

duas questões que exigem discussão, viz. 1. É Origem; e 2. É
composição.
1. Sua origem. Existem três teorias a respeito da origem da igreja em
Roma.
uma. De acordo com uma tradição que data do quarto, e
provavelmente do terceiro século, que encontrou aceitação geral na
Igreja Católica Romana, a congregação em Roma foi fundada por
Pedro em 42 DC (Jerônimo e Eusébio) ou em A. D. 44 ( Atos 12:17).
Essa visão agora é geralmente abandonada e até mesmo rejeitada por
alguns estudiosos católicos. Não encontra apoio nas Escrituras, mas
é antes contradito por suas declarações claras. De Atos 16: 9,10
temos a impressão de que Paulo foi o primeiro missionário a passar
para a Europa (52 DC), e isso é exatamente o que esperaríamos, visto
que ele, em distinção dos outros apóstolos, foi enviado aos gentios .
Além disso, ainda encontramos Pedro no Oriente, quando em 50 DC
o concílio de Jerusalém é realizado, o que não concorda com a
tradição de que ele esteve em Roma 25 anos. E nem nesta epístola,
nem nas escritas de Roma, encontramos o menor vestígio da
presença de Pedro ali; ainda assim, Paulo certamente o teria
mencionado, se ele fosse o bispo da igreja romana. Também é
impossível conciliar o plano de Paulo de visitar Roma com o
princípio que ele mesmo estabelece em 15,20, se a igreja local tivesse
sido fundada por Pedro. E, finalmente, a tradição nos diz que Linus
foi o primeiro bispo de Roma, e Clement , o segundo.
b. Os protestantes freqüentemente atribuíam a origem desta igreja
aos judeus romanos que estavam em Jerusalém na festa de
Pentecostes, Atos 2:10, e testemunharam os fenômenos
extraordinários que acompanharam a descida do Espírito Santo.
Nessa teoria, a igreja realmente se originou entre os judeus. Prova
disso é o relatório que Suetônio dá sobre o decreto de expulsão do
imperador Cláudio contra os judeus de Roma: “Judaeos impulsore
Chresto assidue tumultuantes Roma expulit”. Diz-se que este
Chresto deve ser Cristo, cuja religião se espalhou na sinagoga judaica
e causou violentas dissensões que eram perigosas para a paz pública;
mas isso pode muito bem ser, e de fato é, questionado por muitos
estudiosos. Além disso, é bastante duvidoso que os judeus
convertidos na época do Pentecostes estivessem em posição de
evangelizar outros e estabelecer uma igreja cristã. E, finalmente, esta
explicação não se enquadra no fato de que a igreja de Roma, como a
conhecemos pela Epístola, não tem uma aparência judaica, mas sim
gentia-cristã.
c. Parece mais provável, portanto, que a igreja de Roma tenha se
originado um pouco mais tarde e de uma maneira diferente.
Sabemos que antes de 44 DC o evangelho foi trazido a Antioquia na
Síria e se espalhou rapidamente entre os gentios daquela região, Atos
11: 20. Logo uma igreja florescente foi estabelecida naquela bela
cidade em Orontes, uma igreja dotada de grande dons espirituais,
tendo em seu meio uma abundância de homens bem qualificados
para a obra de evangelização, At 13,1. Ora, existia então uma viva
intercomunicação entre a Síria e Roma, e certamente não é
improvável que alguns cristãos gentios, cheios de espírito de
evangelização, partissem daqui para a capital do mundo. Ou, se não
for daqui, algumas dessas pessoas podem ter saído de outros centros
do Cristianismo, estabelecidos por Paulo em suas viagens
missionárias. Isso explicaria como o grande apóstolo adquiriu tantos
conhecidos em Roma como ele cita no capítulo 16, principalmente
gentios, alguns dos quais ele chama de seus companheiros de
trabalho (cf. 3, 9, 12), enquanto ele caracteriza outros com alguns
palavra de carinho (cf. 5-8, 10, 11, 13). Devem ter sido alguns desses
amigos que saíram para encontrar Paulo no caminho apia, At 28:25,
enquanto os judeus em Roma eram evidentemente muito ignorantes
quanto aos ensinos do Cristianismo, At 28: 17-29. Nesta teoria, o
caráter gentio da igreja de Roma não causa surpresa.
2. Sua composição. Uma grande controvérsia foi travada sobre a
questão, se a igreja em Roma era predominantemente judia ou
gentio-cristã. A ideia tradicional era que consistia principalmente de
cristãos dos gentios; mas a visão de que era composta
principalmente de cristãos judeus ganhou popularidade em Baur e
foi amplamente aceita por algum tempo. Em apoio a essa teoria, os
estudiosos apelaram: (1) Para as passagens da epístola, nas quais
Paulo parece incluir a si mesmo e seus leitores na primeira pessoa do
plural, como 3: 9 e 5: 1. Mas observe o mesmo traço em I. Cor. 10: 1,
embora os coríntios certamente fossem gentios. (2) Para aquelas
passagens que falam da relação dos leitores, ou de Paulo e seus
leitores igualmente com a lei, como 7: 1-6. Este argumento é mais
forte do que o anterior; no entanto, descobrimos que o apóstolo
emprega linguagem semelhante com referência aos Gálatas, Gál. 3:
13-4: 9, enquanto a maioria deles certamente estava fora dos limites
dos judeus. (3) Ao caráter da argumentação de Paulo e à forma
dialética em que ele apresenta seu Evangelho aos Romanos. Mas
mesmo isso não implica necessariamente que ele estava escrevendo
principalmente para cristãos judeus, uma vez que ele argumenta de
forma semelhante na Epístola aos Gálatas, e porque isso encontra
uma explicação pronta em parte no treinamento judaico do apóstolo
e em parte no fato de que Paulo estava plenamente consciente das
objeções que os adversários legalistas costumavam fazer contra sua
doutrina. Além disso, ele sabia que também havia conversos judeus
na igreja de Roma, que poderiam fazer restrições semelhantes. (4)
Aos capítulos 9-11, considerados por Baur como o cerne da epístola,
que se relacionam particularmente aos judeus. Ainda assim, nesses
mesmos capítulos Paulo se dirige, da maneira mais inequívoca, aos
gentios, e se refere a Israel como distinto de seus leitores, cf. 9: 3, 24;
10: 1-3; 11:13, 17-20, 24, 25, 30, 31.
Quando, em 1876, Weizsacker novamente assumiu a defesa da visão
mais antiga, ele produziu uma reação decisiva a seu favor. E, sem
dúvida, merece a preferência, pois: (1) Em 1: 5, 6 Paulo escreve: “Por
quem recebemos graça e apostolado, para obediência à fé entre os
gentios (tois ethnesin) em seu nome ; entre os quais também sois
chamados por Jesus Cristo. ” (2) No versículo 13, ele diz que muitas
vezes tinha o propósito de vir a Roma “para que também eu também
obtivesse algum fruto , como entre os outros gentios”. (3) Quando o
apóstolo diz em 11:13: “Pois eu falo a vocês , gentios, visto que sou o
apóstolo dos gentios, eu magnifico meu ofício”, é melhor assumir
com Meyer e Godet que ele está se dirigindo aos agregação inteira em
seu elemento constituinte principal. (4) De acordo com 15:15 e segs.
o escritor falou com mais ousadia aos romanos, por causa da graça
que lhe foi dada “para ser o ministro de Jesus Cristo entre os gentios,
ministrando o Evangelho de Deus, para que a oferta dos gentios
fosse aceitável, sendo santificado pelo Espírito Santo. ” Com base
nessas passagens, concluímos que, embora houvesse um constituinte
judeu na igreja de Roma, ele consistia principalmente de cristãos
gentios , de modo que, ao ministrar a ela, também Paulo era o
apóstolo dos gentios. Parece quase certo, entretanto, que uma
tendência legalista havia surgido na congregação, mas essa tendência
pode ter sido tipicamente romana, em vez de especificamente
judaísta. Para mais detalhes desta controvérsia, cf. Holtzmann,
Einleitung p. 232 ss .; Sanday-Headlam, Comm. p. XXXI ff .; O Teste
Grego dos Expositores. II p. 561 e segs .; e Zahn, Einleitung I p. 299
ff. etc.

Composição

1. Ocasião e objetivo. É impossível falar com absoluta certeza a

respeito da ocasião em que Paulo escreveu esta epístola, embora os
estudiosos concordem muito bem que o apóstolo achou isso no fato
de que ele havia terminado seu trabalho no Oriente e agora pretendia
visitar a cidade imperial, no qual ele há muito havia posto seus olhos.
Provavelmente uma viagem iminente de Phebe à capital ofereceu-
lhe, na véspera de sua partida para Jerusalém, a oportunidade
desejada para enviar sua comunicação a Roma.
Mas se a pergunta é feita, porque o apóstolo w rote esta carta aos
Romanos, por que ele deu o caráter particular que ele tem, nós
achamos que há uma grande variedade de opiniões. Alguns
consideram a Epístola como histórica e ocasional; outros, como
dogmáticos e absolutos. Há quem sustente que a forma particular da
carta foi determinada pela condição dos leitores; e aqueles que o
tornariam dependente do estado de espírito de Paulo. Alguns
acreditam que o apóstolo, ao escrevê-lo, tinha em mente seus leitores
gentios, enquanto outros sustentam que ele tinha uma referência
especial aos constituintes judeus da igreja de Roma. As diferentes
teorias a respeito do propósito da carta podem ser reduzidas a três.
uma. De acordo com alguns, o propósito da carta é dogmático, a
Epístola contém uma exposição sistemática da doutrina da salvação.
Mas se Paulo pretendia dar nele nada além de uma declaração
objetiva da verdade, pode-se perguntar por que ele deveria enviá-lo a
Roma, e não a alguma outra igreja.
b. Outros afirmam que o objectivo da Epístola é contro antecipa-
damente, Paul dando uma exposição da verdade, com especial
referência à oposição de Judaeism ao seu evangelho. Agora, não
precisamos duvidar de que há um elemento polêmico nesta epístola,
mas a questão pode muito bem ser levantada, se o apóstolo não
vasculhou o legalismo em geral ao invés do judaísmo.
c. Outros ainda acreditam que o propósito da carta é conciliador,
visando a unidade de judeus e gentios na igreja de Roma. Esta teoria
também contém um elemento de verdade, pois Paulo certamente foi
muito lícito sobre essa unidade, quando escreveu esta epístola; mas é
um erro considerar sua promoção como seu único propósito por
escrito.
Parece-nos que, com Holtzmann, Sanday-Headlam e Denney (em
Exp. Gk. Test.), Devemos combinar esses vários elementos ao
declarar o propósito da Epístola. Há muito tempo Paulo nutria o
desejo de visitar a cidade do Tibre. Por meio de seus amigos e
associados, ele havia recebido algumas informações sobre a igreja
que havia sido fundada ali. E agora que ele está para partir para
Jerusalém, ele tem maus pressentimentos; ele pode nunca ver Roma;
no entanto, ele considera desejável que a igreja romana, que não foi
fundada por um apóstolo, não só seja notificada de sua visita
planejada, mas receba uma declaração completa e clara de seu
Evangelho. Portanto, ele prepara para os Romanos uma exposição
cuidadosa da verdade do Evangelho. E conhecendo, como ele sabia, a
tendência legalista do coração humano, acentuada, como muitas
vezes era em sua época, pelo judaísmo, - uma tendência que
provavelmente encontrou um solo fecundo entre os romanos
moralistas, ele claramente exibe seu antagonismo para a doutrina da
salvação, ao mesmo tempo guardando cuidadosamente e cultivando
assiduamente a unidade dos crentes em Roma, dos fracos e fortes,
dos judeus e gentios.
2. Horário e local. Quanto ao tempo, quando Paulo escreveu esta
epístola, podemos inferir de 1,13 que ele ainda não havia estado em
Roma, e de 15,25 que ainda era um homem livre. Portanto, ele deve
ter escrito antes do Pentecostes de 58 DC, pois então ele foi levado
cativo em Jerusalém. Por outro lado, é claro em 15: 19-21 que o
apóstolo terminou sua tarefa no Oriente e agora está prestes a
transferir seu ministério para o Ocidente. Portanto, segue-se que ele
compôs esta carta no final de sua terceira viagem missionária, ou
seja, no outono de 57 DC, ou na primavera de 58 DC. Isso também
concorda com o fato de que o apóstolo nas Epístolas aos Coríntios
(116 : 1-4; II 8, 9) ainda está ocupado com a coleta para os santos em
Jerusalém, enquanto esta obra é concluída, quando ele escreve aos
Romanos, 15:25.
Se esta data estiver correta, a epístola deve ter sido escrita em
Corinto. E existem alguns dados que corroboram essa conclusão. O
portador da carta é um membro da igreja de Cencréia, um dos portos
de C orinto, 16: 1; e Gajus, o anfitrião de Paulo, é provavelmente a
pessoa mencionada em I Coríntios. 1:14. Além disso, as saudações de
Timóteo e Sópater ou Sosípatro em 16: 21 estão em perfeita
concordância com o que é dito em Atos 20: 4 com respeito à
presença desses homens em Corinto, quando Paulo partiu para
Jerusalém.

INTEGRIDADE

Tocando a integridade da Epístola aos Romanos, duas questões

surgiram: 1. A doxologia, 16: 25-27, está no lugar certo, ou pertence
entre 14: 23 e 15: 1, ou é espúria? E 2. Os capítulos 15 e 16 são
genuínos ou espúrios?
1. O lugar da doxologia no final do capítulo 16 foi questionado já nos
dias de Orígenes. Depoimentos externos o favorecem, visto que é
encontrado ali na maior parte dos MSS, enquanto alguns o têm no
final do capítulo 14, e alguns, em ambos os lugares. Zahn é da
opinião, entretanto, que a evidência interna favorece decididamente
colocá-la no final do capítulo 14, porque: (1) As cartas de Paulo são
freqüentemente intercaladas com doxologias, mas nunca terminam
com elas. (2) Parece improvável que Paulo deva adicionar uma
doxologia, intimamente conectada com o corpo da carta, após uma
lista de saudações pessoais não tão relacionadas a ela. (3) A
doxologia está intimamente relacionada ao assunto de 14: 23 e 15: 1.
(4) É muito mais difícil explicar sua transferência do capítulo 16 para
o 14 do que o inverso. Einl. I p. 268 ff.
Alguns, como fi Davidson e Balj on, duvidam da genuinidade da
doxologia, mas: (1) Ela é encontrada em todos os MSS. (2) O
pensamento expresso nele é muito rico e variado para ser uma
interpolação. (3) Nenhum motivo possível pode ser encontrado para
forjar tal doxologia.
2. O capítulo 15 é considerado por alguns como espúrio, (1) porque
não é encontrado no cânon de Marcião; e (2) visto que o apelativo
aplicado a Cristo no versículo 8 é considerado muito estranho por vir
de Paulo; a expressão no versículo 19 não é caracterizada pela
costumeira modéstia paulina; e os versos 24, 28, 29 estão em conflito
com 1.10-15, porque implicam que Paulo desejava apenas fazer uma
breve visita a Roma, quando estava a caminho da Espanha. Mas o
primeiro argumento tem pouco peso, uma vez que Marcião omite
muitas outras partes do Novo Testamento, e várias que são
geralmente admitidas como genuínas; e as dificuldades mencionadas
em (2) conduzem facilmente à exegese.
Um número muito maior de estudiosos rejeita o capítulo 16, (1)
porque o cânon de Marcions não o contém; (2) visto que é contrário
ao costume dos apóstolos terminar suas cartas com tantos
cumprimentos; e (3) porque Paulo não estava em posição de
conhecer tantas pessoas em Roma. Ao primeiro argumento, não
precisamos responder novamente (cf. acima); e no que diz respeito
às saudações, pode ser que Paulo cumprimentou intencionalmente
tantas pessoas em Roma para deixar claro que, embora ele não
tivesse fundado a igreja lá, ele não era um estranho a ela, e para
cultivar uma certa familiaridade. Merece nossa atenção que a única
outra epístola em que encontramos uma lista de saudações é a à
igreja de Colossenses, que era como a de Roma, por não ter sido
fundada pelo apóstolo. E levando em consideração as viagens
extensas de Paulo no Oriente e o movimento constante de pessoas
em todas as partes do império de e para Roma, não causa surpresa
que tantos dos apóstolos conhecidos estivessem no c apital.
Alguns que duvidam do destino em vez da autenticidade deste
capítulo supõem que ele ou parte dele originalmente constituiu uma
epístola, ou um fragmento de uma, que foi endereçada aos efésios.
Eles apontam que é mais provável que Phebe viaje para Éfeso do que
para Roma; isso, em vista do que é dito em Atos 18:19; I Cor. 16:19;
II Tim. 4:19, há uma probabilidade maior de Áquila e Priscila
estarem em Éfeso do que na cidade imperial; e que Epeneto é
chamado de “as primícias da Acaia para Cristo, 16: 5. Mas nenhuma
dessas provas é conclusiva. Além disso, o Dr. Gifford aponta no
Comentário dos Oradores que das vinte e duas pessoas mencionadas
nos versos 6-15, nenhuma pode ter estado em Éfeso; enquanto (1)
Urbanus, Rufus, Am pliatus, Julia e Junia são nomes
especificamente romanos; e (2) além dos primeiros quatro desses
nomes, "dez outros, Stachys, Apelles, Tryphaena, Tryphosa, Hermes,
Hernias, Patrobas (ou (Patrobius), Philologus, Julia, Nereus são
encontrados nas inscrições sepulcrais na Appia forma como os
nomes de pessoas conectadas com 'família Qesars (Filipenses 4:22),
e contemporâneo com São Paulo. ”

Significância Canônica

A Epístola aos Romanos é um dos escritos mais bem atestados do

Novo Testamento. Sua canonicidade nunca foi posta em dúvida pela
Igreja e tem estado notavelmente livre dos ataques do Racionalismo
até os dias atuais. Antes do início do século III, há dezenove
testemunhas da canonicidade da carta, incluindo alguns dos pais
apostólicos, o Testamento dos Doze Patriarcas, Justino Mártir, o
Cânon Muratori, Marcião, Irineu, Clemente de Alexandria e
Tertuliano. Amigos e inimigos do Cristianismo o aceitaram como
oficial.
É o mais sistemático de todos os escritos de Paulo, contendo uma
declaração profunda e abrangente do caminho da salvação, uma
declaração feita com referência especial aos romanos inclinados ao
legalismo. Que a salvação só pode ser obtida pela fé, e não pelas
obras da lei, não pelas obras de moralidade, nas quais o homem do
tipo romano estava inclinado a confiar, é ao mesmo tempo a grande
doutrina central desta epístola e sua lição permanente para todas as
idades.
 A Primeira Epístola aos Coríntios
Conteúdo
O conteúdo desta Epístola pode ser dividido em cinco partes:
I. Condenação das Facções na Igreja, 1.1-4.21. Após uma breve
introdução em 1.1-9, Paulo declara que tinha ouvido falar das
divisões entre os Coríntios, 1.11-12. Ao argumentar contra eles, ele
aponta que sua conduta era isenta de espírito partidário, uma vez
que isso se opõe ao evangelho e é proibido pelo caráter de Cristo, 1:
13-31. Além disso, ele lembra aos coríntios que sua pregação foi livre
de todo partidarismo que se gloria na sabedoria do homem, porque o
evangelho é a mensagem da sabedoria divina, é revelada pelo
Espírito e só é entendida por meio do Espírito; o espírito de partido
branco compreende mal a natureza do ministério, 2.1-3.23. Ele
conclui este argumento apontando para seu próprio exemplo, 4.1-21.
II. Instada a necessidade de disciplina da Igreja, 5: 1-6: 20. Os
coríntios são exortados a expulsar a pessoa incestuosa, 5: 1-13;
desistir de ações judiciais perante os injustos, 6: 1-11; e fugir da
fornicação, 6: 12-20.
III. Resposta às perguntas enviadas pela Igreja, 7: 1-14: 39. Aqui
encontramos uma discussão sobre a legalidade do casamento e seus
deveres; instruções sobre casamentos mistos e um conselho
apostólico para os solteiros, 7: 1-40. Em seguida, segue uma
discussão sobre a liberdade cristã na participação da comida
oferecida aos ídolos, na qual o amor deve governar e deve-se tomar
cuidado com qualquer participação em práticas idólatras. O apóstolo
ilustra este princípio detalhadamente apontando para seu próprio
exemplo, 8: 1--11: 1. Em seguida, o lugar da mulher nas assembléias
da igreja, e a devida observância da ceia do Senhor é considerada, 11:
2-34 E, finalmente, os dons espirituais manifestados na congregação
são levados em consideração. Sua fonte e diversidade, suas funções, a
superioridade do amor sobre os dons extraordinários, e da profecia
sobre o falar em línguas, e o serviço correto de Deus, - todos recebem
o devido tratamento, 12: 1-14: 40.
IV. A Discussão da Ressurreição, 15: 1-58. O apóstolo mostra que a
ressurreição de Cristo é um artigo essencial do testemunho
apostólico e é o penhor de nossa ressurreição; e responde a várias
objeções, descrevendo a natureza do corpo da ressurreição e a vitória
final sobre a morte.
V. Conclusão, 16: 1-24. Neste capítulo, o apóstolo recomenda aos
coríntios a coleta para os santos em Jerusalém, indica uma boa
recepção para Timóteo e termina sua epístola com advertências e
saudações amigáveis.

Características

1. Esta epístola é a mais abrangente de todos os escritos de Paulo. É

quase tão longa quanto a carta aos Romanos e contém o mesmo
número de capítulos; mas, enquanto a Epístola aos Romanos trata
sistematicamente um único tema, esta carta discute uma grande
variedade de assuntos, como espírito de festa, disciplina da igreja,
casamento e celibato, liberdade cristã, o lugar da mulher na igreja, o
significado e uso dos charismata, e a ressurreição dos mortos. E o
apóstolo trata desses assuntos de maneira muito ordeira, primeiro
levando em consideração as acusações contidas no relato daqueles da
casa de Cloé, e depois respondendo às perguntas que lhe foram feitas
na carta enviada pelos coríntios.
2. Intimamente conectada com a primeira está uma segunda
característica, a saber, que esta epístola é a mais prática de todas as
cartas paulinas. Ele nos revela, como nenhum outro escrito do Novo
Testamento faz, as armadilhas e armadilhas, as dificuldades e
tentações às quais uma igreja recém-emergida do paganismo e
situada em uma cidade ímpia está exposta. Muitos dos problemas
que surgiram na igreja de Corinto ocorrem constantemente nas
congregações da cidade. Tão importante quanto a Epístola aos
Romanos é para o ensino da doutrina cristã, a primeira Epístola aos
Coríntios é para o estudo das relações sociais.
3. Pouca ajuda é necessária com relação à linguagem de Paulo nesta
epístola; é o grego de um judeu helenístico. Não podemos chamá-lo
de hebraístico; nem é grego literário. É antes o grego do próprio
período de Paulo, contendo, além de alguns empréstimos do
hebraico, como pascha , muito poucas palavras que são encontradas
exclusivamente na Septuaginta. Findlay diz: “Paulo tornou-se nesta
epístola mais do que em qualquer outro lugar tois ̔ ́Ellēsin hōs ̔ ́Ellēn.“
Exp. Gk. Teste. II p. 748. Também a forma argumentativa em que o
pensamento dos apóstolos é lançado aqui, como em outros lugares, é
muito mais grega do que hebraica, mais ocidental do que oriental.

Autoria

Esta epístola também afirma ter sido escrita por Paulo, 1: 1, 2, e traz
na face dela as marcas do grande apóstolo. A linguagem, o estilo, a
doutrina e o espírito que ela respira, - são todos seus; e as alusões
históricas nos capítulos 9 e 16 combinam exatamente com o que
sabemos de sua vida e de conhecidos de outras fontes. Além disso, há
um corpo imponente de evidências externas de Clemente de Roma
até a autenticidade da carta. Conseqüentemente, assim como a
escrita aos romanos, está notavelmente livre de ataques hostis.
Robertson e Plummer realmente dizem na introdução de seu
comentário sobre esta epístola p. XVI: “Tanto as evidências externas
quanto as internas da autoria paulina são tão fortes que aqueles que
tentam mostrar que o apóstolo não foi o escritor conseguem
principalmente provar sua própria incompetência como críticos.”
O free-lance Bruno Bauer foi o primeiro, e por muito tempo o único,
a atacar a autenticidade do I Corinthians. Mas nos últimos dois
decênios do século anterior, os críticos holandeses Loman, Pierson,
Naber e Van Manen, e o professor suíço Steck concordaram com um
tipo de crítica irresponsável, baseada em supostas inconsistências e
evidências de autoria composta encontradas na Epístola , e em
conflitos imaginários entre ele e os Atos dos Apóstolos. Nenhum
crítico de nome leva seu argumento a sério; de acordo com a
estimativa geral, eles mal valem o papel em que foram escritos.

A IGREJA DE CORINTH
1. Sua origem. Depois que Paulo deixou Atenas em sua segunda
viagem missionária, ele veio para a capital da Acaia, - para Corinto,
uma cidade situada no istmo do Peloponeso entre o mar Jônico e o
mar Egeu. Não era a velha Corinto, já que fora destruída por Múmio
em 146 aC, mas Corinto redivivus, Corinto reconstruída por Ceasar
apenas cem anos depois, que havia crescido rapidamente em fama, e
agora tinha uma população entre seiscentos e setecentos. mil,
consistindo de romanos, gregos, judeus e pessoas de outras
nacionalidades que foram atraídas pelas vantagens comerciais de
Corinto. O Oriente e o Ocidente se encontraram lá, e logo se tornou o
mercado do mundo, onde riquezas incomparáveis foram encontradas
ao lado da mais profunda pobreza. E com o aumento da riqueza e
luxo veio uma vida de conforto e licenciosidade. Sabedoria mundana
e grande degradação moral andavam de mãos dadas. Na Acrópole,
shotie o templo de Vênus, onde mil donzelas se devotaram ao serviço
sensual da deusa. A imoralidade coríntia tornou-se um provérbio; e a
expressão viver como um coríntio (korinthiazein) era indicativa da
maior licenciosidade. Farrar diz: “Corinto foi a Vanity Fair do
Império Romano, ao mesmo tempo a Londres e a Paris do primeiro
século depois de Cristo.” São Paulo I p. 556.
Para aquele devasso e sábio do mundo Corinto Paulo seguiu seu
caminho com o coração triste em 52 DC. Deprimido no espírito por
causa de experiências anteriores , ele começou seus trabalhos na
sinagoga, pregando aos judeus; mas quando eles se opuseram a ele,
ele se voltou para os gentios e os ensinou na casa de um certo Justo.
Crispo, o governante da sinagoga, tornou-se um de seus primeiros
convertidos, e muitos outros acreditaram e foram batizados , Atos 18:
1-8. Encorajado por uma visão, ele agora começou um ministério de
um ano e meio naquela cidade. Os judeus, cheios de ódio, o levaram
até Gálio, o procônsul da Acaia, mas não conseguiram argumentar
contra ele. Mesmo depois disso em cidente, ele trabalhou por muito
tempo em Corinto e no país adjacente e, sem dúvida, estabeleceu a
igreja de Corinto nesta ocasião, Atos 18:18; ICor. 1: 1.
2. Sua composição e caráter. Podemos ter certeza de que a igreja
consistia principalmente de cristãos gentios. Essa impressão é
transmitida pelo relato da obra de Paulo em Corinto, preservada para
nós em Atos 18, e é reforçada por um estudo cuidadoso da epístola. O
apóstolo diz da congregação, descrevendo-a de acordo com seu
elemento constituinte principal : “Vós sabeis que fostes gentios,
transportados para estes ídolos mudos, assim como fostes guiados”,
12: 1. No entanto, a igreja também incluía muitos judeus, como
podemos inferir de Atos 18: 8; I Cor. 1:12; 7:18; 12:13. A maioria dos
convertidos era das classes mais pobres, 1:26 ; mas havia também
Crispo, o chefe da sinagoga, Atos 18: 8; I Cor. 1:14, Erasto, o
camareiro da cidade e Gajus, o anfitrião de Paulo, Rom. 16:23, e
vários outros que estavam em circunstâncias mais favoráveis, como
podemos inferir de I Cor. 11:21, 22.
No que diz respeito à aparência da igreja, descobrimos que ela trazia
a impressão de seus arredores. Havia um intelectualismo superficial,
associado a uma facciosidade que era "a maldição inveterada da
Grécia". A moral relaxada e o comportamento impróprio
desgraçaram sua vida. A liberdade cristã foi abusada e as práticas
idólatras foram toleradas. Mesmo os dons do Espírito Santo deram
origem à vanglória; e um falso espiritualismo levou, por um lado, a
uma desconsideração do pecado corporal e, por outro, à anulação da
ressurreição corporal. Mas essas falhas não deveriam nos cegar para
o fato de que havia muitas coisas dignas de louvor na igreja de
Corinto. As relações sociais entre os coríntios já haviam sofrido em
certo grau a influência elevada e santificadora do Espírito Santo; a
igreja era rica em dons espirituais e estava disposta a transmitir seus
recursos aos pobres santos de Jerusalém.
As divisões em Corinto merecem mais do que um aviso passageiro,
visto que são tão proeminentes na epístola. A questão é se podemos
determinar o caráter dos partidos existentes. Ao tentar fazer isso,
desejamos apontar, em primeiro lugar, que eles não eram partidos
no sentido estrito da palavra, cada um com uma organização própria,
mas apenas dissensões na igreja, representando uma diferença de
opinião. Eles não levaram a uma divisão absoluta nas fileiras dos
crentes, pois Paulo reconhece distintamente um certo sentimento de
unidade na igreja de Corinto, visto que ele menciona reuniões de
toda a igreja repetidamente, 11,18; 14:23. No entanto, havia quatro
divisões, cada uma com seu próprio slogan.
uma. Alguns disseram: “Eu sou de Paulo!” Essa festa é mencionada
primeiro, não necessariamente porque vem em primeiro lugar na
ordem cronológica. Visto que a igreja foi fundada por Paulo, parece
que uma parte separada, usando o nome dos apóstolos como seu
símbolo, só poderia surgir em oposição a outra. Provavelmente
consistia naqueles crentes sérios que levavam em consideração o
conteúdo da pregação do evangelho e não sua forma; e que aceitaram
de coração a simples doutrina da cruz, como Paulo a pregou, que
vieram a eles sem sabedoria de palavras para que a cruz de Cristo
não ficasse sem efeito.
b. Outros disseram: “Eu sou de Apolo!” Não acreditamos que a
pregação de Apolo diferisse essencialmente da de Paulo, nem que ele
fosse o culpado pela dissensão que surgiu como resultado de sua
obra. O próprio Paulo dá testemunho de sua perfeita unidade de
espírito com Apolo, onde diz que Apolo regou o que plantou, e que o
que planta e o que rega são um, 3: 6-8; e que ele desejava muito
enviar Apolo com Timóteo e os outros irmãos a Corinto, 15:12. E não
é provável que Apolo se recusasse a ir, só porque temia que isso
pudesse fomentar o espírito de festa? Os cristãos de Apolo eram, com
toda probabilidade, aqueles gregos cultos que, embora estivessem de
acordo com a doutrina da graça livre, preferiam uma apresentação
especulativa e oratória dela à pregação simples de Paulo.
c. Outros ainda disseram: “Eu sou de Cefas!” Embora as duas
primeiras partes sem dúvida constituíssem a maior parte da
congregação, também havia alguns que tinham escrúpulos quanto à
doutrina da graça gratuita. Eles eram crentes judeus conservadores
que aderiram às decisões do conselho de Jerusalém e persistiram em
certas observâncias legais. Naturalmente, eles se uniram em espírito
em torno de Pedro, o apóstolo da circuncisão. Pode ser que a tradição
preservada por Dionísio de Corinto seja verdade que Pedro já visitou
Corinto uma vez. Se for, isso ajuda a explicar sua palavra de ordem.
d. Por fim, houve também quem dissesse: “Eu sou de Cristo!” Esse
partido sempre foi o mais difícil de caracterizar e, como resultado,
um grande número de teorias foi abordado. Depois de FC Baur,
muitos interpretaram este “de Cristo” à luz de II Cor. 10: 7, onde os
oponentes de quem Paulo fala são ultrajudaicos. Segundo essa teoria,
o partido de Cristo seria ainda mais estritamente judeu do que o
partido de Pedro. Outros, como Hilgenfeld e Hausrath, afirmam que
consistia naqueles que tinham uma relação pessoal com o Senhor e
provavelmente pertenciam aos quinhentos de I Coríntios. 15: 5.
Godet sugere que eles eram os que estavam imbuídos do espírito de
Cerinto e acreditavam em Cristo, em distinção do Jesus humano. Ele
os identifica com aqueles que chamam Jesus de maldito, I Cor. 12: 3.
Preferimos pensar com Meyer, Ellicott, Alford, Findley (Exp. Gk.
Test.) E Biesterveld que consistia nos ultra-piedosos que,
desprezando toda liderança humana, consideravam a palavra de
ordem comum como sua propriedade privada, e por isso fez disso um
slogan do partido. Eles se consideravam o grupo ideal, estavam
cheios de orgulho espiritual e, portanto, tornaram-se um grande
obstáculo para o apóstolo. A chave para essa interpretação é
encontrada em 3: 22, 23, onde o apóstolo oferece um corretivo para o
espírito de festa, quando diz: “Seja Paulo, ou Apolo, ou Cefas, ou o
mundo, ou vida, ou morte, ou coisas presentes ou coisas por vir;
todos são seus; e vós sois de Cristo e Cristo é de Deus. ” Findlay
corretamente observa que “o humeis Christou católico engole o auto-
afirmativo e sectário Egō de Christou.
3. Pauls Comunica-se com ele. Há duas questões que devem ser
consideradas neste título: a. Quantas vezes Paulo visitou Corinto? an
d b. Ele escreveu mais cartas para a igreja de Corinto do que
possuímos agora?
uma. Sabemos que Paulo visitou Corinto em 52 DC, Atos 18: 1, e
novamente em 57, Atos 20: 2. Existem vestígios de quaisquer outras
visitas? As alusões em II Cor. 2: 1; 12:14; 13: 1 parece implicar que ele
tinha estado em Corinto duas vezes antes de escrever II Coríntios e,
portanto, antes da visita de 57 DC. Com toda a probabilidade,
devemos assumir uma visita não registrada nos Atos dos Apóstolos.
A questão é, porém, se devemos colocá-lo antes da escrita de I
Coríntios, ou entre esta e a composição de II Coríntios. Isso não pode
ser decidido absolutamente com os dados em mãos, mas
consideramos preferível colocá-lo antes da primeira epístola: (1)
porque o tempo entre as duas cartas é tão curto que uma viagem a
Corinto naquele tempo é extremamente improvável; (2) Visto que
Timóteo e Tito estiveram em Corinto uma parte desse tempo, não
podemos entender o que poderia tornar imperativo que Paulo fizesse
uma visita tão apressada; e (3) II Coríntios constantemente se refere
às coisas escritas na primeira epístola de uma forma que não teria
sido necessária se o próprio Paulo já estivesse em Corinto. Em favor
de colocá-lo após a redação da primeira epístola, recomenda-se que I
Coríntios não se refira a uma visita que a precedeu pouco.
b. Parece-nos que Paulo, sem dúvida, escreveu mais epístolas aos
coríntios do que as que possuímos agora. Em I Cor. 5: 9 o autor
claramente se refere a uma carta anterior, proibindo relações sexuais
com pessoas imorais. Essa carta foi mal interpretada e, portanto, a
impressão que causou foi corrigida pelo apóstolo. Muito
provavelmente também falava da coleção para os santos em
Jerusalém, 16: 1, e transmitia a intenção dos apóstolos de visitar
Corinto antes e depois de sua visita à Macedônia, à qual II Cor. 1: 15,
16 se refere, e que ele mudou antes de escrever I Coríntios (cf. 16: 5),
assim, sem querer, expondo-se à calúnia de seus inimigos, II Cor. 1:
15-18. De II Cor. 7: 6-8 alguns inferem que outra carta, muito mais
censória do que 1 Coríntios interveio entre as duas cartas canônicas,
e causou inquietação aos apóstolos; mas a evidência não é forte o
suficiente para justificar a conclusão.

Composição

1. Ocasião e objetivo. Essa carta foi ocasionada por relatórios que

Paulo recebeu de Corinto e por uma série de perguntas que foram
feitas a ele pelos coríntios. Aqueles que eram da casa de Cloé
contaram a ele sobre as divisões em sua igreja local, 1:11, e o relato
comum dizia que fornicação e até mesmo incesto eram permitidos na
congregação, 5: 1. Além disso, a igreja enviou uma carta,
provavelmente da mão de Estéfanas, Fortunato e Achaicus, 16:17,
pedindo a opinião dos apóstolos em vários assuntos, como
casamento, 7: 1; comer carne oferecida aos ídolos, 8: 1; a conduta
apropriada na igreja, 11: 2; o uso correto dos dons espirituais, 12: 1; e
com toda a probabilidade também respeitando a doutrina da
ressurreição, 15.
Em harmonia com esta ocasião, o propósito da Epístola é
especialmente duplo: em primeiro lugar, o apóstolo deseja extinguir
o espírito de festa que prevalecia entre os coríntios para que ele
pudesse conduzi-los todos à unidade de fé que está em Jesus Cristo;
e para corrigir os outros males que se encontravam na igreja , como o
caso do incesto e as irregularidades que desgraçaram o seu Agapae,
que culminou na Ceia do Senhor. E, em segundo lugar, era seu
objetivo dar à jovem igreja, que luta contra as tentações e perplexa
com muitas perguntas difíceis, mais instruções ao longo das linhas
indicadas por eles em sua carta. Com grande diligência, cuidado e
solicitude pelo bem-estar da congregação, o apóstolo se aplica a essa
tarefa. Em resposta à pergunta, se ele também pretendia defender
seu apostolado contra seus inimigos, diríamos que, embora isso não
estivesse totalmente ausente de sua mente (cf. caps. 4 e 9), ele não
visa isso diretamente como ele fez ao escrever II Coríntios, quando a
hostilidade dos falsos mestres se tornou muito mais pronunciada.
2. Hora e lugar. O lugar onde esta epístola foi escrita está claramente
indicado em 16: 8 e, portanto, não exige mais discussão. Isso
também nos ajuda a determinar a hora da escrita. A única
permanência de Paulo em Éfeso de qualquer duração é descrita em
Atos 19. Se nossos cálculos cronológicos estiverem corretos, ele veio
para lá em 54 DC e, após uma estadia de três anos, partiu novamente
em 57. De acordo com I Cor. 16: 8 ele escreveu a epístola no final de
seu ministério efésio, antes do Pentecostes de 57 DC e, portanto,
provavelmente no início daquele ano. Não podemos concluir de I
Cor. 5: 7 que era quando a festa dos pães ázimos era celebrada,
embora seja muito bem possível que a proximidade dessa festa deu r
ise à linha de pensamento desenvolvida naquele capítulo.

Significância Canônica

A canonicidade da epístola é abundantemente atestada pela

literatura cristã primitiva. É o primeiro dos escritos do Novo
Testamento que é citado pelo nome por um dos pais apostólicos .
Clemente de Roma diz em sua primeira epístola aos coríntios: “Tome
a epístola do bendito Paulo apóstolo em suas mãos, etc.” Os escritos
dos outros pais apostólicos, viz. Barnabé, Hermas, Inácio e Policarpo
mostram traços claros do uso desta epístola. De Irineu em diante, é
citado como Sagrada Escritura. Os gnósticos o consideraram com
especial favor. Foi encontrado no cânone de Marcião, no Fragmento
Muratoriano, etc. O testemunho a respeito é muito completo e claro.
Na Epístola aos Romanos , temos uma declaração do caminho da
salvação com referência especial aos romanos legalistas; nesta
epístola, encontramos uma exposição disso particularmente com
vista aos gregos inclinados à filosofia. Revela claramente que o
caminho da sabedoria mundana não é o modo de vida, uma lição
valiosa para a Igreja de todos os tempos. Mas há ainda outra fase que
dá valor permanente à Epístola; contém a doutrina da cruz em sua
aplicação social. Nele vemos a igreja de Deus no mundo com todo
seu brilho e ostentação, suas tentações e perigos, seus erros e crimes,
e somos ensinados a aplicar os princípios da religião cristã às
relações diversificadas da vida, à medida que os encontramos na
agitação de uma grande e perversa cidade.
 A Segunda Epístola aos Coríntios
Conteúdo
O conteúdo desta epístola é naturalmente dividido em três partes:
I. Revisão da relação de Paulo com os coríntios, 1,1-7,16. Após a
introdução epistolar usual, 1: 1-11, o apóstolo vindica-se com respeito
à mudança em sua visita pretendida, e com referência ao que ele
havia escrito a respeito do ofensor, 1: 12-2: 13. Depois de fazer isso,
ele retoma a discussão sobre o apostolado. Em primeiro lugar, ele
considera o ofício de um apóstolo, comparando o ministério da Lei
com o do Evangelho, 3: 6-18, e vindicando sua própria posição como
apóstolo da Nova Aliança, 2: 14-3 : 5; 4: 1-6. Então ele trata dos
sofrimentos de um apóstolo que estão inseparavelmente ligados com
sua obra, mas são aliviados pela esperança da glória futura, 4: 7–5:
10. Em seguida, a vida de um apóstolo passa pela revisão, que
encontra seu motivo constrangedor no amor de Cristo, tem sua base
espiritual na vida do Redentor e é marcada por sofrimentos, desonra
e pobreza, por um lado; mas também pela longanimidade e
benignidade, pelo conhecimento e justiça, por outro lado, 5: 11–6: 10.
Isso é seguido por um apelo do apóstolo aos coríntios para que eles
lhe dêem lugar em seus corações, e não sejam unidos desigualmente
com os incrédulos, 6: 11-7: 4. Finalmente, o apóstolo diz aos coríntios
que ele foi grandemente consolado pela vinda de Tito, por quem seus
temores de que a carta anterior pudesse tê-los afastado, foram
dissipados e abriram lugar para a alegria, 7: 5-16.
II. The Collection for the Judaean Christians, 8: 1-9: 15. O apóstolo
aponta aos coríntios o exemplo dos macedônios que deram
abundantemente pelos pobres em Jerusalém, 8: 1-7; e ao exemplo de
Cristo que se tornou pobre para que os coríntios fossem
enriquecidos, 8: 8-15. Ele recomenda a eles Tito e os dois irmãos que
são enviados com ele para reunir a coleção, 8: 16-24; e os exorta a
dar abundantemente por esta causa nobre, 9: 1-15.
III. Pauls Vindication of his Apostolado, 10: 1-13: 14. Em esta parte
Paul lida diretamente com seus oponentes. Em primeiro lugar, ele
aponta que o ministério a ele confiado também se estendeu aos
Coríntios, 9: 1-18. Então ele responde aos seus oponentes que ele
tinha sido perfeitamente leal à causa de Cristo, 11: 1-6; que ele não
tratou enganosamente com os coríntios, quando recusou o apoio
deles, 11: 7-15; que ele tinha coisas muito maiores nas quais se gloriar
do que eles poderiam se orgulhar, 11: 16–12: 10; e que nunca tinha
sido e não era agora seu objetivo obter um ganho dos Coríntios, 12:
11-18. Finalmente, ele dá-lhes avisos em vista de sua próxima visita, e
fecha sua epístola com saudações finais e bênção, 12: 19-13: 13.

Características

1. II Coríntios é uma das cartas mais pessoais e menos doutrinárias

de todas as cartas de Paulo, exceto aquela escrita a Filêmon. O
elemento doutrinário não é totalmente ausente; as grandes verdades
da salvação encontram expressão nele, bem como nas outras cartas
do apóstolo; mas, embora entrem em sua composição, eles têm um
lugar subordinado e são, por assim dizer, eclipsados por seu grande
elemento pessoal, no qual vemos o próprio coração do apóstolo, com
todos os seus estados de ânimo variados de coragem e ansiedade, de
amor e aversão, de esperança e decepção. Alford diz: “Consolação e
repreensão, gentileza e severidade, seriedade e ironia se sucedem em
intervalos muito curtos e sem aviso prévio.”
2. A segunda característica desta Epístola está intimamente
conectada com a anterior; é a mais assistemática de todas as cartas
de Paulo. Quão grandemente difere a este respeito da Epístola aos
Romanos e de I Coríntios, torna-se perfeitamente evidente, quando
se tenta dar um esboço do conteúdo. Esta irregularidade se deve ao
fato de que nesta carta não encontramos uma discussão serena de
assuntos doutrinários ou de certas fases da vida cristã, mas
sobretudo uma autodefesa apaixonada contra acusações injustas,
calúnias e insinuações. Por mais humilde que o apóstolo seja, e
embora possa se considerar o menor de todos os santos, nesta carta
ele se vê obrigado a se gabar de seus sofrimentos e de seu trabalho.
3. A linguagem desta epístola foi julgada de várias maneiras, alguns
criticando-a severamente e outros elogiando suas excelências. W e
não pode negar que é mais resistente e dura, mais obscuro e difícil da
interpretação do que estamos acostumados a em outros escritos de
Paulo. “Parênteses e digressões costumam cruzar a narrativa e
perturbar sua sequência.” (Davidson) Meyer diz muito bem: “A
excitação e o jogo variado de emoção com que Paulo escreveu esta
carta, provavelmente também com pressa, certamente tornam a
expressão não raramente obscura e as frases menos flexíveis, mas
apenas aumentam nossa admiração pela grande delicadeza ,
habilidade e poder com que este derramamento do espírito e do
coração de Paulo, possuindo como uma defesa de si mesmo um alto e
peculiar interesse, flui e jorra, até que finalmente, na última parte,
onda sobre onda sobrepuja a resistência hostil. ” Com. p. 412.

Autoria

O testemunho externo da autoria de Paulo é inferior ao de I

Coríntios; no entanto, é tão forte que não deixa espaço para dúvidas
honestas. Irineu, Clemente de Alexandria, Tertuliano e muitos
outros, de todas as partes da Igreja primitiva, citam-no pelo nome.
Mas mesmo que isso não fosse tão forte, as evidências internas
seriam suficientes para resolver a questão da autenticidade. Em
primeiro lugar, a Epístola afirma ser um produto do grande apóstolo.
Em segundo lugar, está escrito em um estilo que, em muitos
aspectos, é caracteristicamente paulino, não obstante suas
características únicas; contém a doutrina da salvação, como
costumamos ouvir, proclamada pelo apóstolo dos gentios; e revela
seu caráter, como nenhuma outra epístola o faz. E em terceiro lugar,
o pensamento desta Epístola está intimamente entrelaçado com o de
I Coríntios. Em I Cor. 16: 5 Paulo fala de seu plano de viagem, e em 2
Coríntios. 1: 15-24 ele comenta sobre isso; em I Cor. 5 ele insta que a
disciplina seja aplicada à pessoa incestuosa , e em II Cor. 2: 5-11 ele
diz, com referência a este caso, que eles infligiram punição suficiente,
e restringe sua severidade evidente; a respeito da coleta para os
cristãos da Judéia que ele prescreve aos coríntios em I Coríntios.
16:14, ele dá mais instruções em 2 Coríntios. 8 e 9; aos judaizantes
que lançaram dúvidas sobre seu apostolado, ele se refere em I Cor. 4
e 9, e fala deles mais detalhadamente em II Cor. 10-13.
A autenticidade da Epístola também foi atacada por Bruno Bauer e
pelos críticos holandeses que mencionamos em conexão com a
primeira Epístola. Mas seu trabalho não conseguiu convencer
ninguém, exceto eles próprios. Godet diz verdadeiramente: “- os
estudiosos que não conseguem discernir, através destas páginas, a
personalidade viva de São Paulo, devem ter perdido no trabalho do
estudo, o sentido das realidades”. Apresent. para o NT I p. 337.

Composição

1. Ocasião e objetivo. A fim de entender a ocasião que induziu Paulo

a escrever esta epístola aos coríntios, devemos trazê-la em conexão
com a primeira carta, que com toda a probabilidade foi levada a
Corinto por Tito, o filho espiritual de Paulo. Depois que ela saiu, o
apóstolo ponderou sobre o que ele havia escrito naquela carta, e isso
lhe causou algum mal-estar mental, II Cor. 7: 8. Ele refletiu que
havia escrito em uma tensão bastante severa sobre as divisões em
Corinto e a pessoa incestuosa, e temeu por um tempo que suas
palavras pudessem ser mal interpretadas, que sua carta pudesse criar
uma falsa impressão, e que seu a severidade pode provocar
ressentimento e, assim, prejudicar a causa do evangelho que está tão
perto de seu coração.
Estamos cientes de que alguns estudiosos, como fi Hausrat h,
Schmiedel, Kennedy, Baljon, Findlay, Robertson (em Hastings DB) e
Davidson sustentam que II Cor. 2: 4, 9; 7: 8 referem-se a uma
segunda epístola perdida de Paulo, a chamada Carta Dolorosa; mas
com Zahn, Holtzmann e Bernard (em Expositors Gk. Test.)
acreditamos ser uma suposição bastante gratuita de que tal epístola
jamais existiu.
Pouco depois de Paulo ter enviado I Coríntios, ele deixou Éfeso e foi
para Trôade, onde uma esplêndida oportunidade de trabalho era
oferecida. No entanto, ele ficou profundamente desapontado, pois
esperava encontrar Tit nos com notícias de Corinto; e quando ele não
o encontrou, sua própria ansiedade o levou a navegar para a
Macedônia para que pudesse encontrar seu amado irmão e colega de
trabalho o mais cedo e ser tranquilizado por ele, II Cor. 2:12, 13. A
mera mudança no campo de trabalho não lhe trouxe alívio, pois ele
diz: “Quando nós entramos na Macedônia, a nossa carne não teve
descanso, mas éramos atribulados de todos os lados; por fora havia
lutas, por dentro havia medos. ” 7: 5. Logo, porém, ele foi consolado
pela vinda de Tito, 7: 6; a dolorosa incerteza agora dava lugar à
calma segurança, sim, até mesmo à alegria e ação de graças. Mas sua
felicidade não era completa, já que o relato de Tito não era
totalmente favorável. A congregação coríntia como um todo havia
acatado gentilmente as advertências e orientações da carta anterior.
As palavras de reprovação causaram profunda impressão neles,
entristeceram seus corações, encheram-nos de tristeza - mas foi uma
tristeza segundo Deus que operou o arrependimento.
Conseqüentemente, o apóstolo teve ocasião de se alegrar e se alegrar,
7: 7-16. Os inimigos de Paulo, no entanto, ficaram amargurados com
a epístola anterior e aumentaram sua obra sinistra, tentando minar a
autoridade apostólica de Paulo por acusá-lo de inconstante e
vacilante, 1: 15-24; que ele era controlado por motivos carnais, 10: 2;
que ele era ousado à distância, mas covarde, quando presente, 10:10;
que ele estava tratando enganosamente com os coríntios, mesmo
sem receber o apoio deles, 11: 7-12; e que ele não tinha se mostrado
um apóstolo por suas obras, 12 : 11-13.
A questão pode ser feita a qual das quatro partes mencionadas em I
Coríntios pertencem os inimigos com a qual o apóstolo trata em II
Coríntios. 10-13. É bastante claro, e os estudiosos geralmente
concordam, que eles eram, em sua maioria, senão exclusivamente ,
ultrajudaicos. Mas não existe tal unanimidade em classificá-los com
uma das divisões de que fala a primeira epístola. Muitos seguidores
do FC Baur, como Baljon, Davidson, Weiss, os identificam com
aqueles cuja palavra de ordem era: “Eu sou de Cristo !” Outros, no
entanto, como Meyer e Zahn, os consideram pertencentes ao partido
que professava lealdade especial a Peter. A esta visão damos
preferência; no entanto, com a ressalva de que nesta carta Paulo não
lida com todo o partido, mas sim com seus líderes, que
provavelmente vieram da Judéia com cartas de recomendação, 3: 1, e
a quem Paulo qualifica como “falsos apóstolos, enganadores
obreiros, transformando-se em apóstolos de Cristo ”, 11:13; - e que é
bem possível que algumas de suas palavras se refiram àqueles que,
ignorando e rejeitando toda autoridade humana, afirmavam ser de
Cristo, e não sustentavam o honra e fidelidade do apóstolo contra os
falsos mestres. Cf. 10: 7.
Sendo esta a situação em Corinto, quando o apóstolo escreveu sua
segunda carta, ele foi naturalmente levado a escrever com um
propósito duplo. Em primeiro lugar, era seu desejo expressar sua
gratidão pela forma como os coríntios haviam recebido sua carta
anterior e informá-los da alegria que experimentou, quando
manifestaram sua vontade de consertar seus caminhos e foram
preenchidos. com tristeza segundo Deus. E, em segundo lugar,
considerou que era sua responsabilidade defender seu apostolado
contra as calúnias e os ataques malignos dos adversários judaicos.
2. T ime e Place. Em vista do relato que fizemos do curso dos
acontecimentos que se seguiram à escrita de I Coríntios, não é muito
difícil estabelecer aproximadamente a hora e o local da escrita.
Podemos supor que, de acordo com o plano expresso em 1 Cor 15: 8,
o apóstolo permaneceu em Éfeso até o Pentecostes de 57 DC. Ao
deixar Éfeso, ele foi para Trôade, de onde cruzou para a Macedônia.
Lá ele logo conheceu Tito, presumivelmente no verão daquele
mesmo ano e, portanto, algum tempo antes de estar pronto para
visitar Corinto, e recebeu informações dele sobre a condição da igreja
de Corinto. Muito feliz com o que ouviu, mas ao mesmo tempo
apreendendo o perigo que espreitava na agitação dos judaizantes, ele
imediatamente escreveu II Coríntios e o enviou a Corinto pelas mãos
de Tito, que estava acompanhado em sua jornada por dois de os
irmãos, cujos nomes não foram registrados, 8:18, 22. A carta foi
escrita, portanto, no verão de 57 DC, em algum lugar de Macedo nia.

INTEGRIDADE
A integridade da carta foi atacada especialmente em dois pontos.
Alguns afirmam que os versículos 6: 14-7: 1 não pertencem ao lugar
onde estão, mas constituem uma interrupção embaraçosa no curso
do pensamento. Alguns estudiosos os consideram como parte da
carta perdida para a qual I Cor. 5: 9 refere-se. Ora, é verdade que, à
primeira vista, esses versículos parecem fora de lugar, onde estão,
mas ao mesmo tempo é muito bem possível dar uma explicação
plausível para sua inserção neste ponto. Cf. Meyer, Alford,
Expositors Greek Testament.
Vários críticos opinam que os capítulos 10-13 não faziam
originalmente parte desta carta. Hausrath e Schmiedel defenderam a
tese de que constituíam uma parte da chamada Carta Dolorosa que
intervinha entre I e II Coríntios. As razões pelas quais eles
separariam esta seção dos outros nove capítulos, são as seguintes: (1)
O capítulo 10 começa com as palavras Autos de egō Paulos, que
demarca essas palavras como uma antítese de algo que não é
encontrado no precedente. (2) O tom do apóstolo nestes últimos
capítulos é notavelmente diferente daquele dos outros nove; de um
tom calmo e alegre, ele mudou para um tom de repreensão severa e
de severa injúria. (3) Certas passagens encontradas na primeira parte
apontam para afirmações que são encontradas nos últimos capítulos,
e assim provam que estas são parte de uma carta anterior. Assim, 2:
3 refere-se a 13:10; 1:23 a 13: 2; e 2: 9 a 10: 6.
Mas a esses argumentos podemos responder, em primeiro lugar, que
de muitas vezes não faz mais do que marcar a transição para um
novo assunto (cf. I Cor. 15: 1; II Cor. 8: 1); em segundo lugar, que a
mudança de tom não precisa nos surpreender, se levarmos em
consideração a possibilidade de que Paulo não escreveu a epístola
inteira em uma única sessão e, portanto, no mesmo humor; e o fato
de que nos últimos capítulos ele trata mais particularmente dos
falsos mestres entre os coríntios; e, em terceiro lugar, que as
passagens mencionadas não requerem a construção colocada nelas
pelos críticos acima mencionados. Além disso, se adotarmos a teoria
de que outra carta interveio entre nossas duas epístolas canônicas.
somos levados a um esquema muito complicado de transações de
Paulo com Corinto, um esquema tão complicado que é sua própria
condenação.

Significância Canônica

A Igreja antiga foi unânime em aceitar a Epístola como parte da

Palavra de Deus. Dos pais apostólicos, Policarpo o cita claramente.
Marcion o incluiu em seu cânone, e também é nomeado no
Fragmento Muratoriano. As versões siríaca e latina antiga o contêm,
e as três grandes testemunhas do final do segundo século o citam
pelo nome.
Esta epístola também tem valor permanente para a Igreja de Deus.
Está inseparavelmente conectado com 1 Coríntios e, como tal,
também mostra que não é a sabedoria do mundo, mas a loucura da
cruz que salva; e lança mais luz sobre a aplicação dos princípios
cristãos às relações sociais. Mais do que qualquer outra epístola, ela
nos revela a personalidade dos apóstolos e, portanto, é um grande
auxílio psicológico na interpretação de seus escritos. Também tem
um interesse doutrinário considerável por exibir uma parte da
escatologia dos apóstolos, 4.16-5: 8; traz o contraste entre a letra e o
espírito, 3: 6-1 8; descreve a influência benéfica da glória de Cristo,
3: 18 - A: 6; e contém uma declaração explícita da reconciliação e
renovação operada por Cristo, 5: 17-21.
 A Epístola aos Gálatas
Conteúdo
A Epístola aos Gálatas pode ser dividida em três partes:
I. Pauls Defense of his Apostolado, 1: 1--2: 21. Após a introdução
usual, o apóstolo declara a ocasião de sua escrita, 1: 1-10. Em defesa
de seu apostolado, ele aponta que ele foi chamado pelo próprio Deus
e recebeu seu Evangelho por revelação direta, e não teve
oportunidade de aprendê-lo dos outros apóstolos, 1.11-24; que os
apóstolos mostraram seu acordo com ele, não exigindo a circuncisão
de Tito e admitindo sua missão entre os gentios. 2: 1-10; e que ele até
mesmo repreendeu Pedro, quando esta “coluna da igreja” não era fiel
à doutrina da graça gratuita, 2: 11-21.
II. Sua Defesa da Doutrina da Justificação, 3: 1-4: 31. Aqui o
apóstolo claramente mostra que os gálatas receberam o dom do
Espírito pela fé, 3: 1-5; que Abraão foi justificado pela fé, 3: 6-9; que
a libertação da maldição da lei só é possível por meio da fé, 3: 10-14;
e que a lei tem meramente um caráter parentético, vindo, como faz,
entre a promessa e seu cumprimento, 3: 15-29. Ele compara o
judaísmo a um filho menor e o cristianismo a um filho que atingiu a
maioridade, 4: 1-7; adverte os gálatas que, reconhecendo seu
privilégio, eles não deveriam retornar aos elementos miseráveis do
conhecimento, 4: 8-20; e diz que o judeu é como o filho de Hagar,
enquanto o cristão se parece com o filho de Sara, 4: 21-31.
III. Exortações práticas, 5: 1-6: 18. Os gálatas são exortados a
permanecer em sua liberdade cristã, 5: 1-12, uma liberdade que não é
licença, mas obediência, 5: 13-18. As obras da carne e os frutos do
Espírito são descritos para que os gálatas possam evitar as primeiras
e produzir as últimas, 5: 19-26. A maneira correta de tratar os
errantes e fracos é apontada, e também a relação do que se planta
com o que se colhe, 5: 1-10. Com um breve resumo e bênção, Paulo
termina sua carta, 6: 11-18.
Características

1. A Epístola aos Gálatas tem muito em comum com a escrita aos

Romanos. Ambos tratam do mesmo tema geral, a saber, que pelas
obras da lei nenhum homem será justificado diante de Deus. A
mesma passagem do Antigo Testamento é citada em Rom. 4: 3 e Gal.
3: 6; e o mesmo argumento geral é construído sobre isso, que a
promessa pertence àqueles que têm uma fé como a de Abraão mesmo
antes de ser circuncidado. Em ambas as epístolas, Paulo visa
reconciliar sua admissão de que a lei mosaica veio de Deus com sua
alegação de que não era obrigatória para os cristãos. Além dessas
semelhanças, há também vários acordos verbais e passagens
paralelas nessas cartas. Destes, podemos mencionar Rom. 8: 14-17 e
Gal. 4: 5-7; ROM. 6: 6-8 e Gal. 2:20; ROM. 13: 13, 14 e Gal. 5:16, 17.
2. Mas, por mais semelhantes que essas epístolas possam ser,
também há diferenças marcantes. Na Epístola aos Romanos, Paulo
não encontra diretamente aqueles que são hostis à verdade ou
adversários pessoais; portanto, é escrito com um espírito calmo e é,
no máximo, indiretamente polêmico . Isso é bem diferente na
Epístola aos Gálatas. Havia pessoas nas igrejas da Galácia que
perverteram a doutrina da cruz e questionaram a autoridade
apostólica de Paulo. Como resultado, este é um dos escritos mais
controversos do apóstolo; é uma explosão de sentimento indignado,
escrita em tom de fogo.
3. Esta epístola está repleta de contrastes notáveis. A graça é
contrastada com a Lei em sua aplicação judaica, e especialmente em
seu lado ritual; a fé é colocada em relação antitética com as obras do
homem; os frutos do Espírito são colocados em oposição às obras da
carne; a circuncisão se opõe à nova criação; e a inimizade do mundo
contra a cruz de Cristo é revelada em grande relevo.
4. O estilo desta carta é bastante único na medida em que une as
duas afeições extremas do caráter admirável de Paulo: severidade e
ternura. Às vezes ele fala em um tom frio e severo, como se
dificilmente fosse reconhecer os gálatas como irmãos; então,
novamente, todo o seu coração parece ansiar por eles. É difícil
imaginar algo mais solenemente severo do que os versículos iniciais
da epístola e 3: 1-5; mas é igualmente difícil conceber algo mais
ternamente afetuoso do que os apelos que encontramos em 4: 12-
16,18-20. Encontramos nesta carta uma bela mistura de invectivas
contundentes e súplicas ternas.

Autoria

A autoria da epístola não precisa ser objeto de dúvida, visto que tanto
a evidência externa quanto a interna são muito fortes. A carta se
encontra no cânone de Marcions, seu nome está no Fragmento
Muratoriano e, desde o tempo de Irineu, é regularmente citado pelo
nome. Mas mesmo se o testemunho externo não fosse tão forte, a
evidência interna seria suficiente para estabelecer a autoria paulina.
A carta é auto-atestada , 1: 1, e claramente revela o caráter do grande
apóstolo; faz isso ainda melhor, já que é tão intensamente pessoal. E
embora existam algumas dificuldades harmonísticas, quando
comparamos 1:18 e Atos 9: 23; - 1:18, 19 e Atos 9:26; - 1:18; 2: 1 e A &
ts 9:26; 11:30;
12: 25; 15: 2, - ainda que estes não sejam insuperáveis, e, em geral, as
alusões históricas encontradas na epístola se encaixam bem com a
narrativa em Atos.
Por muito tempo Bruno Bauer foi o único a questionar a
autenticidade desta carta, mas desde 1882 a escola holandesa de
Loman e Van Manen juntou-se a ele, seguida por Friedrich na
Alemanha. A principal razão para duvidar disso é a suposta
impossibilidade de um desenvolvimento tão rápido do contraste
entre o cristianismo judaico e paulino como esta carta pressupõe.
Mas os fatos não nos permitem duvidar de que o conflito ocorreu
então, ao passo que no segundo século ele se extinguiu.

AS IGREJAS DE GALATIA

Entre as epístolas de Paulo, esta é a única que é expressamente

dirigida, não a um indivíduo nem a uma única igreja, mas a um
grupo de igrejas, tais ekklēsiais tēs Galatias, 1: 2. Quando o apóstolo
fundou essas igrejas da Galácia? A resposta a essa pergunta
dependerá necessariamente de nossa interpretação do termo Galácia,
conforme usado pelo apóstolo. Há um uso duplo deste apelativo, a
saber, o geográfico e o político. Geograficamente, o termo Galácia
denota um dos distritos do norte da Ásia Menor, um distrito que era
limitado ao norte pela Bitínia e pela Paplagônia, a leste pela última
província nomeada e Ponto, a oeste pela Frígia e ao sul pela Licaônia
e Capadocia. O mesmo nome é empregado em um sentido oficial e
político, entretanto, para designar a província romana que incluía a
Galácia propriamente dita, uma parte da Frígia, Pisídia e Licaônia.
Este duplo significado do nome Galácia levou a duas teorias a
respeito da localização das igrejas da Galácia, a saber, a teoria do
Norte e do Sul da Galácia. O primeiro ainda representa a visão
predominante; mas o último é aceito por um número cada vez maior
de estudiosos.
De acordo com a teoria da Galácia do Norte, as igrejas da Galácia
estavam situadas no distrito geográfico indicado por esse nome.
Desde cerca de 280 aC, esse território era habitado por um povo
celta, consistindo de três tribos separadas, que haviam migrado para
lá da Europa Ocidental e que constituíram pouco antes de Cristo o
reino da Galácia. Eles foram dados à adoração de Cibele "com seu
cerimonial selvagem e suas mutilações violentas"; e eram
caracterizados por inconstância e grande instabilidade de caráter.
“Inconstante e briguento”, diz Lightfoot, Corn. p. 14, “traiçoeiros em
seus procedimentos, incapazes de esforço sustentado, facilmente
desanimados por falhas, como aparecem, quando vistos em seu lado
mais escuro”. Os adeptos desta teoria geralmente concordam que
Paulo, com toda a probabilidade, fundou as igrejas da Galácia nas
cidades mais importantes deste distrito, ou seja, na capital Ancira,
em Pessino, a principal sede do hediondo serviço de Cibele, e em
Tavium. ao mesmo tempo uma forte fortaleza e um grande centro
comercial. A teoria da Galácia do Sul, por outro lado, identifica as
igrejas da Galácia com aquelas fundadas por Paulo em sua primeira
viagem missionária na Antioquia, Icônio, Listra e Derbe da Isídia,
não excluindo quaisquer outras igrejas que possam ter sido fundadas
na província.
A teoria da Galácia do Norte é apoiada pelas seguintes
considerações: (1) É improvável que Paulo se dirigisse aos habitantes
da Frígia, Pisídia e Licaônia como Gálatas. Esse nome só poderia ser
dado corretamente aos celtas, os gauleses que viviam na própria
Galácia. (2) É improvável que Paulo se referisse às igrejas fundadas
por ele e Barnabé conjuntamente, como se tivessem sido
estabelecidas apenas por ele. (3) O caráter dos gálatas, como está
refletido nesta carta, está em notável concordância com o dos celtas,
cuja mutabilidade era um assunto de comentário comum. (4) Visto
que nos Atos dos Apóstolos Mísia, Frigia e Pisídia são todos termos
geográficos, sem qualquer significado político, a inferência parece
perfeitamente garantida que o nome Galácia, quando encontrado ao
lado destes, é empregado em um sentido semelhante . (5) “A
expressão usada na visita dos Atos de Paulo a essas partes, 'o país da
Frígia e da Galácia, mostra que o distrito pretendido não era a
Licaônia e a Pisídia, mas alguma região que poderia ser considerada
pertencente à Frígia ou à Galácia, ou as partes de cada uma contígua
à outra. ” (Lightfoot).
Bem, não estamos inclinados a subestimar o valor desses
argumentos, mas, ainda assim, parece-nos que eles não são
totalmente conclusivos. A primeira nos impressiona como uma
suposição bastante gratuita. Levando em consideração que a
província romana da Galácia foi organizada já em 25 aC (Cf. Ramsay,
Historical Comm. On the Galatians, p. 103 ff. E J. Weiss, Real-Enc.
Art. Kleinasien), e tinha, portanto, Existia há pelo menos 75 anos,
quando Paulo escreveu esta carta, é difícil ver porque ele não podia
chamar seus habitantes de Gálatas. Isso é verdade especialmente em
vista do fato de que o apóstolo mostra uma preferência decidida pela
nomenclatura imperial, provavelmente por ser a mais honrosa. Além
disso, ao escrever às congregações no sul da Galácia, ele não poderia
usar qualquer outro nome, se não quisesse se dirigir a elas de uma
forma muito complicada. - Em conexão com o segundo argumento,
devemos ter em mente que esta epístola foi escrito após a ruptura
entre Barnabé e Paulo, quando, assim parece; o trabalho foi dividido
de modo que Paulo ficou encarregado das igrejas do sul da Galácia.
Era natural, portanto, que ele sentisse a responsabilidade exclusiva
por eles. - No terceiro argumento, Salmon, que também defende a
teoria da Galácia do Norte, sabiamente colocaria pouca confiança,
porque “pode-se duvidar que os celtas tenham formado o elemento
predominante nas igrejas da Galácia ”, e uma vez que“ homens de
diferentes nacionalidades apresentam uma natureza comum ”.
Apresent. p. 412 .-- Não sentimos a força do quarto argumento, pois,
garantido que Lucas usa o termo Galácia em seu sentido geográfico,
isso não prova nada quanto ao uso de Paulo. Na verdade, a
presunção é que o apóstolo não o usou assim. - E o último argumento
é de valor bastante duvidoso, uma vez que se baseia em uma
interpretação incerta das expressões tēn Phrugian kai Galatikēn,
Atos 16 :, e tēn Galatikēn Chōran kai Frugiano, Atos 18: 23. A
expressão em 16: 6 provavelmente também pode ser traduzida como
“a região Frigogalática”, referindo-se à parte da província da Galácia
que incluía Antioquia e Icônio, e que originalmente pertencia à
Frígia. Em 18: 23, no entanto, onde os nomes são invertidos,
devemos traduzir “o território galático e a Frígia”, o sobrenome
então, de acordo com Ramsay, referindo-se à Frígia Galática ou à
Frígia Magna. Em qualquer caso, parece estranho que Paulo, se
nesses lugares ele faz referência à Galácia propriamente dita, fale do
território da Galácia ao invés da Galácia.
A teoria da Galácia do Norte é defendida por Weiss, Davidson,
Julicher, G odet e especialmente por Lightfoot. Mas a teoria da
Galácia do Sul também tem defensores competentes, como Renan,
Hausrath, Zahn, Baljon e, acima de tudo, Ramsay, cujas longas
viagens e pesquisas na Ásia Menor, combinadas com grande
aprendizado, permitem que ele fale com uma autoridade sobre
questões pertinentes a esse distrito. Esta teoria assume que Paulo
usou o nome Galácia em seu sentido político oficial, e que as igrejas
da Galácia eram as de Antioquia, Icônio, Listra e Derbe, ea. Embora
não nos sintamos inclinados a falar dogmaticamente sobre o assunto,
parece-nos que essa teoria merece preferência pelas seguintes
razões: (1) Era evidentemente costume uniforme de Paulo denotar a
localização das igrejas que ele fundou, não pela nomenclatura
popular, mas pela nomenclatura oficial . Assim, ele fala das igrejas da
Ásia, I Cor. 16:19; as igrejas da Macedônia, II Cor. 8: 1; e as igrejas da
Acaia, II Cor. 1: 1. E que isso não era algo peculiar a Paulo, é provado
pelo fato de que Pedro faz o mesmo em I Pedro 1: 1, onde o termo
Galácia é obviamente usado em seu sentido político, uma vez que
todos os outros nomes se referem a províncias romanas. Mesmo
Lightfoot admite que provavelmente é esse o caso. (2) Que Paulo
fundou igrejas na província romana da Galácia é um fato
comprovado, do qual temos uma narrativa detalhada em Atos 13 e
14; por outro lado, não temos nenhum registro de seu
estabelecimento de igrejas no distrito com aquele nome. Certamente
não é muito óbvio que Lucas em Atos 16: 6 deseja transmitir a idéia
de que o apóstolo estabeleceu igrejas no norte da Galácia. O máximo
que pode ser dito é que Atos 18: 23 implica tal atividade anterior por
parte de Paulo; mas mesmo isso depende da interpretação correta da
frase, "o país da Galácia e da Frígia ". O próprio Lightfoot considera
"estranho que, embora tenhamos mais ou menos conhecimento de
todas as outras igrejas importantes da fundação de São Paulo, nem
um único nome de uma pessoa ou lugar, apenas um único incidente
de qualquer tipo, relacionado com o apóstolo a pregação na Galácia,
deve ser preservada na história ou na epístola. ” Com. p. 20. (3) A
Epístola refere-se à coleção para os santos da Judéia, 2:10 e em I Cor.
16: 1 Paulo diz que ordenou às igrejas na Galácia que participassem
disso. Qual é o significado do termo Galácia aqui? Das epístolas de
Paulo reunimos que as igrejas da Galácia, I Cor. 16: 1, Macedônia, II
Cor. 8: 1; 9: 2; e Acaia, Rom. 15:26, contribuíram para esta causa;
enquanto em Atos 20: 4 aprendemos que representantes da Ásia
também acompanharam Paulo a Jerusalém, de acordo com o
princípio estabelecido em I Cor. 16: 3, 4. Agora, se tomarmos o nome
Galácia em seu sentido oficial aqui, então todas as igrejas fundadas
por Paulo são vistas participando dessa obra de c haridade; ao passo
que, se interpretarmos como se referindo ao norte da Galácia, as
igrejas de Antioquia, Icônio, Listra e Derbe não são mencionadas, e
fica-se com a impressão de que não participaram. Mas isso é
extremamente improvável, e a improbabilidade é agravada pelo fato
de que entre os representantes que acompanham Paulo também
encontramos Secundus e Gajus de Derbe e Timotheus de Listra,
enquanto não há nenhum para representar o Norte da Galácia. (4)
De Gal. 4:13, aprendemos que Paulo primeiro pregou o evangelho
aos gálatas através da enfermidade da carne. Isso pode significar que
Paulo, viajando pela Galácia, foi detido lá por doença, ou que ele se
dirigiu a este distrito, a fim de se recuperar de alguma doença. Mas a
estrada através do Norte da Galácia não levava a nenhum lugar para
onde Paulo provavelmente iria, e seu clima era muito indesejável
para um inválido. Por outro lado, a suposição é totalmente natural de
que o apóstolo contraiu alguma doença nas planícies pantanosas da
Panfília e, portanto, buscou restauração na atmosfera estimulante da
Antioquia da Pisídia. (5) Nesta epístola, Paulo menciona
repetidamente Barnabé como uma pessoa bem conhecida dos
gálatas, 2: 1, 9, 13. Agora ele era o colaborador de Paulo no
estabelecimento das igrejas do sul da Galácia, mas não acompanhou
o apóstolo em sua segunda viagem missionária, quando as igrejas do
norte da Galácia deveriam ter sido fundadas. É verdade que este
argumento é um tanto neutralizado pelo fato de Barnabé ser
mencionado também em I Coríntios. 9: 6; contudo, este não é
totalmente o caso, visto que as referências em Gálatas são mais
específicas. Em 2: 9, onde Paulo procura estabelecer seu apostolado,
ele também parece considerar desejável reivindicar a legitimidade da
missão de Barnabé; enquanto em 2:13 ele pressupõe que seus leitores
têm conhecimento da posição assumida por Barnabé com referência
à doutrina da graça gratuita. Concluímos, portanto, que as igrejas da
Galácia foram provavelmente aquelas fundadas por Paulo em sua
primeira viagem missionária no sul da Galácia. Cf. especialmente
Ramsay , A Igreja no Império Romano pp. 3-112; São Paulo, o
Viajante e o Cidadão Romano, pp. 89-151; e Zahns Einleitung II pp.
124-139.
As igrejas da Galácia eram compostas principalmente de cristãos
gentios, mas também continham um importante elemento judeu.
Isso pode ser inferido da narrativa em Atos 13 e 14. Os gentios
estavam ansiosos para receber a verdade, 13: 42, 46-48; 14: 1,
enquanto os judeus estavam muito divididos, alguns aceitando com
fé a palavra dos apóstolos, 13: 43; 14: 1, e outros rejeitando-o com
desprezo e maltratar os mensageiros da cruz, 13: 45, 50; 40: 2, 5, 19.
A impressão recebida da narrativa é corroborada pela Epístola, que
se dirige principalmente aos gregos que ainda não haviam aceitado a
circuncisão, mas ultimamente haviam sido instados a se submeter a
este rito, se não a todas as cerimônias judaicas, para que pudessem
participar das bênçãos da aliança de Abraão. O apóstolo descreve
toda a congregação de acordo com a majojrity de seus membros,
quando ele diz em 4: 8, “No entanto , quando não conhecestes a
Deus, prestastes serviço àqueles que por natureza não são deuses”.
No entanto, é evidente em 3: 23-25, 28 que ele também tem o
elemento judeu em mente. Não precisamos duvidar, no entanto, que
a maioria dos gregos que constituíam as igrejas da Galácia já havia
algum tempo frequentava a sinagoga dos judeus antes de se
converterem ao cristianismo e, portanto, pertenciam aos prosélitos,
as chamadas pessoas devotas de quem Atos fala repetidamente. Isso
pode ser inferido de Atos 13: 43; 1 4: 1, e do fato de que o apóstolo
pressupõe uma certa familiaridade de seus leitores com a história
patriarcal, a Lei, os Salmos e os Profetas.

Composição

1. Ocasião e objetivo. Depois que Paulo pregou o evangelho aos

gálatas e os viu bem no caminho da salvação, os mestres judaizantes
entraram em campo, com ciúmes de suas prerrogativas judaicas.
Provavelmente foram emissários de Jerusalém que abusaram de uma
comissão confiada a eles ou assumiram uma autoridade que de
forma alguma possuíam. Eles não combatiam o cristianismo como
tal, mas desejavam que fosse conduzido pelos canais judaicos. Todo
convertido ao Cristianismo deve se submeter à circuncisão, se não a
toda a lei cerimonial. Seu ensino era exatamente o oposto da
doutrina de Paulo, e só poderia ser mantido desacreditando o
apóstolo. Conseqüentemente, eles procuraram minar sua influência
pessoal e depreciar sua autoridade apostólica, alegando que ele não
havia sido chamado por Deus e havia recebido a verdade na segunda-
h e dos Doze. Parece que Paulo, quando visitou pela última vez as
igrejas da Gálata, já havia encontrado alguns desses inimigos, 1: 9,
mas agora ele ouviu que sua influência estava aumentando e que eles
tiveram sucesso em persuadir os gálatas a abandonar seus privilégios
cristãos, e assim, virtualmente, embora talvez inconscientemente,
para negar a Cristo que os comprou, 3: 1; 4: 9-11, 17; 5: 7,8, 10.
Portanto, ele considera imperativo escrever uma carta para eles.
O propósito do autor ao escrever esta epístola foi, naturalmente ,
duplo. Para que suas palavras fossem eficazes, era necessário, antes
de tudo, que ele defendesse sua autoridade apostólica, provando que
Deus o havia chamado e lhe comunicado a verdade do evangelho por
meio de uma revelação direta. E, em segundo lugar, cabia a ele expor
o erro judaico pelo qual eles foram desencaminhados e defender a
doutrina da justificação pela fé.
2. Hora e lugar. Há grande diversidade de opiniões quanto à época
em que a Epístola foi escrita. Zahn, Hausrath, Baljon e Rendall (em
The Exp. Gk. Test.) Consideram-no como a primeira das epístolas de
Paulo e assumem que foi escrito durante a parte inicial de sua estada
em Corinto no ano 53. Ramsay pensa que foi escrito de Antioc h no
final da segunda viagem missionária, ou seja, de acordo com sua
datação, também em 53 DC. Weiss, Holtzmann e Godet referem-se à
parte inicial da residência de Éfeso de Paulo, por volta do ano 54 ou
55, enquanto Warfield prefere colocá-lo no final deste período em 57
DC. E finalmente Lightfoot e Salmon concordam em datá-lo após a
partida de Paulo de Éfeso. Essa grande variedade de opiniões prova
que os dados para determinar o tempo são poucos e incertos.
Aqueles que aceitam a teoria da Galácia do Norte estão virtualmente
confinados a uma data após o início da residência de Paulo nos
Efésios no ano 54, por causa do proterrão de Gal. 4:13 parece
implicar que o apóstolo visitou as igrejas da Galácia duas vezes antes
de escrever sua carta; embora seja pela mesma razão mais natural
que aqueles que defendem a teoria do Sul de Galatiari encontrem seu
terminus a quo em 52 DC (apesar de McGiffert), quando Paulo fez
uma segunda visita às igrejas do Sul da Galácia. Supondo, como
fazemos, que esta carta foi endereçada às igrejas do Sul da Galácia,
podemos descartar a ideia de que o apóstolo a escreveu durante a
terceira viagem missionária, porque isso implicaria que ele já as
tinha visitado três vezes, nas quais caso ele teria usado próton em vez
de próton em 4: 13. Além disso, se Paulo escreveu de Éfeso, a questão
é naturalmente levantada, por que ele não visitou os gálatas em vez
de escrever para eles, visto que ele tinha um grande desejo de estar
com eles, 4:20. Estamos inclinados a pensar que Paulo escreveu esta
letra r em sua segunda viagem missionária, depois de ter passado
pela Europa, e provavelmente durante a primeira parte de sua
residência em Corinto, para: (1) Gal. 4:20 implica que Paulo estava a
alguma distância das igrejas da Galácia; (2) A carta pressupõe que
algum tempo se passou entre sua composição e a segunda visita do
apóstolo; e (3) A carta não contém saudações de Silas e Timóteo, que
eram bem conhecidos dos Gálatas. Evidentemente, ainda não haviam
chegado a Corinto.

Significância Canônica

Nunca houve qualquer dúvida séria a respeito da canonicidade desta

epístola. Foi recebido como autoridade em todas as seções da Igreja
desde os primeiros tempos. Há alusões à sua linguagem nos pais
apostólicos, Clemente de Roma, Po licarpo e Inácio. Justin Martyr,
Melito e Athanagoras parecem ter sabido disso; e alguns dos hereges,
especialmente os ofitas, o usaram extensivamente. Ele é encontrado
no cânon de Marcions, é nomeado no Fragmento Muratoriano e as
versões siríaca e latim antigo o contêm. A partir do final do segundo
século, as citações se multiplicam e aumentam em objetividade e
definição.
Esta epístola também tem um significado permanente para a Igreja
de Deus. É essencialmente uma defesa da doutrina da graça livre, da
liberdade cristã dos crentes do Novo Testamento contra aqueles que
os colocariam sob a lei em sua aplicação do Antigo Testamento, e os
colocariam sob a obrigação de se submeter à circuncisão e a participe
das cerimônias sombrias de um dia passado . A grande exortação
central desta carta é: “Permanecei firmes na liberdade com que
Cristo nos libertou, e não sejais enredados novamente com o jugo da
escravidão”. O modo do ritualista não é o modo de vida, é a lição que
deve ser lembrada por todos aqueles que tendem a enfatizar demais a
forma externa da religião, negligenciando seu espírito e essência.
 A Epístola aos Efésios
Conteúdo
A Epístola aos Efésios é naturalmente dividida em duas partes:
I. A Parte Doutrinária, tratando da Unidade da Igreja, 1: 1-3: 21.
Após o discurso e saudação, 1,1, 2, o apóstolo louva a Deus pelas
grandes bênçãos espirituais recebidas em Cristo, em quem os efésios
foram escolhidos, adotados e selados com o Espírito Santo da
promessa, 1: 3-14. Ele agradece por essas bênçãos e ora para que
Deus torne conhecido à Igreja, o corpo glorioso de Cristo, que
preenche tudo em todos, a glória de sua vocação celestial, 1: 15-23.
Em seguida, ele compara a condição passada e presente dos leitores,
2 : 1-13, e descreve a obra de reconciliação de Cristo, resultando na
unidade e glória da Igreja, 2: 14-22. Em seguida, ele amplia o
mistério do Evangelho e lembra seus leitores que ele foi
comissionado por Deus para torná-lo conhecido para a humanidade,
3: 1-13. Ele ora para que eles sejam fortalecidos e capacitados a
compreender a grandeza do amor de Cristo para a glória de Deus, 3:
14-21.
II. A Parte Prática, contendo Exortações para uma Conversa digna
do Chamado e da Unidade dos Leitores, 4: 1-6: 20. Os leitores são
exortados a manter a unidade que Deus busca estabelecer entre eles,
distribuindo dons espirituais e instituindo diferentes escritórios, 4: 1-
16. Eles não devem andar como os gentios, mas de acordo com o
princípio de sua nova vida, evitando os vícios do velho homem e
praticando as virtudes do novo, 4: 17-32. Na sociedade, deve ser seu
esforço constante para se separar dos males do mundo e andar
prudentemente; maridos e esposas devem se conformar em sua
relação mútua à imagem de Cristo e da Igreja; os filhos devem
obedecer aos pais e os servos aos seus senhores, 5: 1-6: 9.
Finalmente, Paulo exorta os leitores a serem fortes no Senhor, tendo
colocado toda a armadura de Deus e buscando força na oração e
súplica; e ele fecha sua epístola com alguma inteligência pessoal e
uma dupla saudação, 6: 10-24.
 Características
1. Esta carta é marcada em primeiro lugar por seu caráter geral. Tem
isso em comum com a Epístola aos Romanos, que compartilha um
pouco da natureza de um tratado; no entanto, é uma carta tão
verdadeira quanto qualquer um dos outros escritos de Paulo.
Deissmann corretamente observa, no entanto, que "o elemento
pessoal é menos proeminente nele do que o impessoal". São Paulo,
pág. 23. A carta não pressupõe, como aquelas aos Coríntios e aos
Gálatas, alguma situação histórica especial claramente marcada, não
se refere a quaisquer incidentes históricos conhecidos por nós de
outras fontes, exceto a prisão de Paulo, e não contém informações
pessoais saudações. A única pessoa mencionada é Tychicus, o
portador da carta. Ele trata de uma maneira profunda e sublime da
unidade de todos os crentes em Jesus Cristo, e da sagrada
conversação em Cristo que deve resultar dela.
2. É também caracterizada por sua grande semelhança com a carta
enviada aos Colossenses. Isso é tão grande que alguns críticos o
consideraram meramente como uma edição ampliada e evocada
deste último; mas essa ideia deve ser completamente descartada,
porque a diferença entre eles é muito grande e fundamental. A
Epístola aos Colossenses é mais pessoal e controversa do que aos
Efésios; o primeiro trata de Cristo, o Cabeça da Igreja, enquanto o
último se preocupa principalmente com a Igreja, o corpo de Cristo.
Apesar disso, a semelhança dos dois é prontamente observada. Há
um bom motivo para chamá-los de letras gêmeas. Em muitos casos,
as mesmas palavras e formas de expressão são encontradas em
ambos; o pensamento é frequentemente idêntico, enquanto a
linguagem difere; e a estrutura geral das epístolas é muito
semelhante.
3. O estilo da carta é em geral muito exaltado e forma um grande
contraste com o da epístola aos Gálatas. Dr. Sanday diz: “Com
poucas exceções, estudiosos de todas as escolas diferentes que
estudaram e interpretaram esta epístola concordaram em considerá-
la um dos mais sublimes e profundos de todos os escritos do Novo
Testamento. No julgamento de muitos que têm o direito de emitir
uma opinião, é a mais grandiosa de todas as cartas paulinas ”. The
Exp. Gk. Teste. III p. 208. O estilo é caracterizado por uma sucessão
de orações participiais e sentenças dependentes que fluem como uma
torrente, e por longas digressões. Alguém fica impressionado com
sua grandeza, mas muitas vezes acha difícil seguir o apóstolo
enquanto ele se eleva a alturas vertiginosas. A linguagem é ainda
mais notável por conter uma série de termos com significado de
longo alcance, como o conselho (boulē), de Deus, Sua vontade
(thelēma), Seu propósito (prótese), Seu prazer (eudokia), etc. ., e
também um grande número de hapax legomena. De acordo com
Holtzmann, existem 76 palavras que são peculiares a este e pistle,
das quais 18 não são encontradas em nenhum outro lugar da Bíblia,
17 não ocorrem no resto do Novo Testamento e 51 estão ausentes de
todas as outras cartas paulinas (o Com exceção das epístolas
pastorais). Einleitung p. 259.
 Autoria
A evidência histórica da autoria paulina da Epístola é
excepcionalmente forte. Alguns estudiosos afirmam que Inácio até
fala de Paulo como o autor, quando ele diz em sua Epístola aos
Efésios: ”--quem (referindo-se a Paulo) em toda a sua Epístola (en
pasē epistolē ) faz menção de você em Cristo Jesus. ” Mas é muito
duvidoso, se a tradução, "em todas as epístolas", não deveria antes
ser, "em cada epístola". Marcião atribuiu a carta a Paulo, e no
Fragmento Muratoriano a igreja de Éfeso é mencionada como uma
das igrejas para as quais Paulo escreveu epístolas. Irineu e Clemente
de Alexandria referem-se a Paulo pelo nome como o autor desta
carta e a citam como sendo dele, enquanto Tertuliano menciona
Éfeso entre as igrejas que tinham epístolas apostólicas.
A evidência interna também aponta para Paulo como o autor. No
versículo inicial da Epístola, o escritor é nomeado, e a estrutura da
carta é caracteristicamente paulina. Em primeiro lugar, contém as
bênçãos e ações de graças usuais; isto é seguido de maneira regular
pelo corpo da epístola, consistindo em uma parte doutrinária e uma
parte prática; e finalmente termina com as saudações habituais. As
idéias desenvolvidas estão em perfeita concordância com as
encontradas nas cartas que já discutimos, embora em certos detalhes
elas vão além delas, como fi na concepção teológica da doutrina da
redenção; e na doutrina da Igreja como o corpo de Cristo com seus
vários órgãos. O estilo da Epístola também é paulino. É verdade que
difere consideravelmente de Romanos, Coríntios e Gálatas, mas
mostra grande afinidade com o estilo de Colossenses e das Pastorais.
Apesar de todas as evidências em favor da autoria paulina desta
epístola, sua autenticidade foi questionada por vários estudiosos do
Novo Testamento. De Wette, Baur e sua escola, Davidson,
Holtzmann e Weizsacker estão entre os mais proeminentes. A ideia é
que mais tarde, provavelmente um escritor do segundo século
personificou o grande apóstolo. Os principais motivos pelos quais a
Epístola foi atacada são os seguintes: (1) É tão semelhante à Epístola
aos Colossenses que não pode ser um documento original. De Wette
chegou à conclusão de que era uma “ampliação prolixa” da Epístola
aos Colossenses. Holtzmann, descobrindo que em algumas partes a
prioridade deve ser atribuída a Efésios e não a Colossenses, defendeu
a teoria de que Paulo escreveu uma Epístola aos Colossenses mais
curta do que nossa carta canônica; que um falsificador, guiado por
isso, fabricou a Epístola aos Efésios; e que esse plagiador estava tão
apaixonado por sua obra que, por sua vez, revisou a Epístola de
Colossenses de acordo com ela. (2) O vocabulário e, em geral, o estilo
da Epístola é tão diferente do das outras cartas de Paulo que dá a ela
um cunho não paulino. Esta objeção é baseada em parte, embora não
principalmente, nos numerosos hapax lechomena; mas
especialmente sobre o uso de palavras paulinas em uma nova souse,
como mustērion, oikonomia e peripoiēsis; na expressão de certas
idéias por termos que diferem daqueles empregados em outro lugar
pelo apóstolo para o mesmo propósito, como fi ho theos tou kuriou
hēmōn ̓Iēsou, 1:17, e acima de tudo tois hagiois apostolois kai
prophētais, 3: 5, que , é dito, soa de uma época posterior , quando os
apóstolos eram tidos em grande veneração, e não concorda com a
avaliação dos apóstolos de si mesmo em 3: 8; e no fato de que, como
Davidson coloca, "há uma plenitude de expressão que se aproxima da
verborrágica." (3) A linha de pensamento nesta carta é muito
diferente daquela das epístolas Paulinas reconhecidas. A lei é
contemplada, não em seu valor moral e religioso, mas apenas como
causa de inimizade e separação entre judeus e gentios; a morte de
Cristo não é demorada tanto quanto nas outras epístolas, enquanto
sua exaltação é tornada muito mais proeminente; a parousia está
situada em um futuro distante; e, em vez da diversidade, a unidade
da Igreja em Jesus Cristo é enfatizada: (4) A Epístola contém traços
de influências gnósticas e até montanistas em palavras como aiōnes,
plērōma e geneai (5) A carta, junto com os escritos de João ,
evidentemente visa reconciliar as facções petrinas e paulinas e,
portanto, enfatiza a unidade da Igreja. Isso aponta inequivocamente
para o século II como a época de sua composição.
Mas essas objeções não são suficientes para desacreditar a autoria
paulina. Homens como Lightfoot, Ellicott, Eadie, Meyer, Hodge,
Reuss, Godet, Weiss, Baljon, Zahn, Sanday e Abbot defendem-no. A
semelhança da Epístola com a dos Colossenses é mais naturalmente
explicada pelo fato de que as duas foram escritas pelo mesmo autor,
mais ou menos ao mesmo tempo, em circunstâncias semelhantes, e
para congregações vizinhas. A ideia de que se trata apenas de uma
cópia da Epístola aos Colossenses é agora geralmente abandonada,
visto que parece que muitas passagens favorecem a prioridade de
Efésios. A teoria de Holtzmann é muito complicada para exigir uma
consideração séria. Todo esse argumento é muito peculiar em vista
dos seguintes . Enquanto isso deriva seu ponto de Epístolas
semelhança com Colossenses, sua cogency depende da
dessemelhança desta carta às outras epístolas de Paulo. Os traços
lingüísticos para os quais os críticos chamam a atenção não são de
molde a desmentir a autoria paulina. Se o hapax legomena
encontrado nesta carta prova que ela não é paulina, devemos chegar
a uma conclusão semelhante com respeito à Epístola aos Romanos,
pois ela contém uma centena de palavras que são peculiares. Os
termos que são usados em um novo sentido tornam-se
insignificantes quando examinados de perto. E das expressões
consideradas incomuns, apenas aquela em 3: 5 tem alguma força
argumentativa. E mesmo isso não precisa causar surpresa,
especialmente não, se levarmos em consideração que Paulo designa
os crentes em geral como hagioi, e que neste lugar ele aplica este
epíteto de uma vez aos apóstolos e aos profetas. E, além disso,
podemos perguntar se é razoável exigir que uma mente fértil como a
de Paulo sempre se expresse da mesma maneira. O
argumento derivado da linha de pensamento nesta epístola simplesmente consegue provar,
o que é perfeitamente óbvio, que o apóstolo vê a obra da redenção de um ponto de vista
diferente daquele das outras cartas, que ele a vê subespécie aeternitatis. É

agora geralmente admitido que os supostos traços do gnosticismo e do montanismo não têm
valor argumentativo, uma vez que os termos referidos não têm a conotação do segundo
século nesta epístola. Da mesma forma, aquele outro argumento da escola
de Tübingen, de que a carta foi evidentemente escrita para sanar a
brecha entre as facções judaicas e liberais da Igreja, é agora
descartado, porque foi descoberto que se apoiava em uma base a-
histórica.
 Destino
Há uma incerteza considerável a respeito do destino desta epístola. A
questão é se as palavras en ̓Ephesō em 1: 1 são genuínas. Eles são de
fato encontrados em todos os MSS existentes. com exceção de três, a
saber, o importante MSS. Aleph e B e códice 67. O testemunho de
Basílio é que o MSS mais antigo. em sua época não continha essas
palavras. Tertuliano nos informa que Marcião deu à Epístola o título
ad Laodicenos; e Orígenes aparentemente não considerou as
palavras como genuínas. Todas as versões antigas os contêm; mas,
por outro lado, Westcott e Hort dizem: “A evidência transcricional
apóia fortemente o testemunho de documentos contra ̓Ephesō.”
Novo Testamento em grego, Apêndice p. 123. No entanto, havia na
Igreja uma tradição primitiva e, exceto no que diz respeito a Marcião,
universal de que a Epístola foi dirigida aos Efésios. Os estudiosos da
atualidade geralmente rejeitam as palavras, embora ainda sejam
defendidas por Meyer, Davidson, Eadie e Hodge. A conclusão a que
chega a maioria dos eruditos é que a epístola não foi escrita aos
efésios ou que não se destinava apenas a eles, mas também às outras
igrejas na Ásia.
Agora, se examinarmos as evidências internas, descobrimos que
certamente favorece a ideia de que esta epístola não foi destinada
exclusivamente à igreja de Éfeso, pois (1) ela não contém referências
às circunstâncias peculiares da igreja de Éfeso, mas pode ser
abordada a qualquer uma das igrejas fundadas por Paulo. (2) Não há
saudações de Paulo ou seus companheiros a qualquer pessoa da
igreja de Éfeso. (3) A epístola contempla apenas cristãos pagãos.
enquanto a igreja em Éfeso era composta de judeus e gentios, 2:11,
12; 4:17; 5: 8. (4) A essas provas às vezes é acrescentado que 1: 15 e 3:
2 fazem parecer que Paulo e seus leitores não se conheciam; mas isso
não está necessariamente implícito nessas passagens.
Com toda a probabilidade, as palavras en ̓Ephesō não estavam
originalmente no texto. Mas agora surge naturalmente a questão,
como devemos interpretar as seguintes palavras tois hagiois tois
ousin kai pistois; etc. Várias sugestões foram feitas. Alguns leriam:
“Os santos que realmente são assim”; outros: “os santos existentes e
fiéis em Jesus Cristo”; ainda outros: “os santos que também são
fiéis”. Mas nenhuma dessas interpretações é satistatória: as duas
primeiras dificilmente são gramaticais; e o último implica que
também há santos que não são fiéis, e que a epístola foi escrita para
um certo ponto de vista seleto. Provavelmente, a hipótese sugerida
pela primeira vez por Ussher está correta, que um espaço em branco
foi originalmente deixado após tois ousin, e que Tíquico ou outra
pessoa deveria fazer várias cópias desta epístola e preencher o espaço
em branco com o nome da igreja para a qual cada cópia era para ser
enviado. O fato de a igreja de Éfeso ter sido a mais proeminente das
igrejas para a qual foi destinada, explicará a inserção das palavras
̓Ephesō na transcrição da carta e a tradição universal quanto ao seu
destino. Muito provavelmente, portanto, esta foi uma carta circular,
enviada a várias igrejas na Ásia, como as de Éfeso, Laodicéia,
Hierápolis, e a Provavelmente é idêntica à Epístola ek Laodikias,
Colossenses 4:16.
 Composição
1. Ocasião e objetivo. Não há nada na epístola que indique que ela foi
provocada por quaisquer circunstâncias especiais nas igrejas da Ásia.
Ao que tudo indica, era apenas a partida prospectiva de Tíquico e
Onésimo para Colossos, 6: 21, 22; Colossenses 4: 7-9, combinada
com a inteligência que Paulo recebeu quanto à fé dos leitores no
Senhor Jesus, e quanto ao seu amor a todos os santos, 1,15, que o
levou à sua composição.
Visto que a epístola não foi suscitada por nenhuma situação histórica
especial, o propósito de Paulo ao escrevê-la foi naturalmente de
caráter geral. Parece que o que ele ouviu sobre "a fé dos leitores no
Senhor Jesus, e de seu amor para com todos os santos",
involuntariamente fixou seu pensamento na unidade dos crentes em
Cristo e, portanto, naquele grande edifício , - a Igreja de Deus. Ele
expõe a origem, o desenvolvimento, a unidade e santidade, e o fim
glorioso desse corpo místico de Cristo. Ele retrata a beleza
transcendente daquele templo espiritual, do qual Cristo é a principal
pedra angular e os santos formam a superestrutura.
2. Hora e lugar. De 3: 1 e 4: 1, notamos que Paulo era um
prisioneiro, quando escreveu esta epístola. Pela menção de Tíquico
como seu portador em 6: 21, em comparação com Colossenses 4: 7 e
Filemom 13, podemos inferir que estas três cartas foram escritas ao
mesmo tempo. E geralmente se pensa que eles foram compostos
durante a prisão romana de Paulo. Existem alguns estudiosos, no
entanto, como Reuss e Meyer, que acreditam que eles datam da
prisão em Cesaréia, em 58-60 DC. Meyer defende essa opinião pelos
seguintes motivos: (1) É mais natural e provável que o escravo
Onésimo tenha fugido até Cesaréia do que ter feito a longa viagem
para Roma. (2) Se essas epístolas tivessem sido enviadas de Ro me,
Tíquico e Onésimo teriam chegado primeiro a Éfeso e depois a
Colossos. Mas, nesse caso, o apóstolo provavelmente teria
mencionado Onésimo junto com Tíquico em Efésios, como ele faz em
Colossenses 4: 9, para garantir ao escravo fugitivo uma boa recepção;
o que não era necessário, no entanto, se chegassem primeiro a
Colossos, como o fariam vindo de Casarea, visto que Onésimo ali
permaneceria.
(3) Em Ef. 6: 21 a expressão: "Mas para que também conheçais os
meus negócios", implica que havia outros que já haviam sido
informados deles, a saber, os Colossenses, Colossenses 4: 8, 9. (4)
Pedido de Paulo a Filemom em Philem. 22, para preparar um
alojamento para ele, e que também, para uso rápido, favorece a idéia
de que o apóstolo estava muito mais perto de Colosséia do que a
distante Roma. Além disso, Paulo diz em Fil. 2:24 que ele esperava
prosseguir para a Macedônia após ser libertado da prisão romana.
Mas esses argumentos não são conclusivos. Para o primeiro que pode
responder que Onésimo seria muito mais seguro a partir do exercício
de th e fugitivarii em uma grande cidade como Roma do que em um
menor, como Caesarea. O segundo argumento perde sua força, se
esta epístola for uma carta circular, escrita aos cristãos da Ásia em
geral. O kai em Eph. 6: 21 está sujeito a interpretações diferentes ,
mas encontra uma explicação suficiente no fato de que a Epístola aos
Colossenses foi escrita primeiro. E em resposta ao último argumento,
diríamos que Philem. 22 não fala de uma vinda rápida, e que o
apóstolo pode ter pretendido passar a áspera Macedônia para
Colossos.
Parece-nos que as seguintes considerações favorecem a ideia de que
as três epístolas em consideração foram escritas de Roma: (1) De Ef.
6:19, 20 inferimos que Paulo teve liberdade suficiente durante sua
prisão para anunciar o evangelho. Agora, isso está de acordo com o
que aprendemos sobre a prisão em Cesaréia em Atos 24:23, embora
esteja perfeitamente de acordo com a situação em que Paulo se
encontrava em Roma de acordo com Atos 28:16. (2) Os muitos
companheiros de Paulo, viz. Tíquico , Aristarco, Marco, Justo,
Epafras, Lucas e Demas, bem diferentes daqueles que o
acompanharam em sua última viagem a Jerusalém (cf. Atos 20: 4),
também apontam para Roma, onde o apóstolo pode utilizá-los para o
trabalho evangelístico . Cf. Phil. 1:14. (3) Com toda a probabilidade,
Filipenses pertence ao mesmo período que as outras Epístolas da
prisão; e se for este o caso, a menção da família César em Fil. 4:22
também aponta para Roma. (4) A tradição também nomeia Roma
como o lugar de composição. Ep hesians provavelmente deve ser
datado de cerca de 62 DC.
 Significância Canônica
A Igreja primitiva não deixa dúvidas quanto à canonicidade desta
epístola. É possível que tenhamos a primeira menção disso no
próprio Novo Testamento, Colossenses 4:16. Os escritos de Igpácio ,
Policarpo, Herman e Hipólito contêm passagens que parecem
derivar de nossa epístola. Marcion, o Cânon Muratoriano, Irineu,
Clemente de Alexandria e Tertuliano testemunham claramente seu
reconhecimento e uso iniciais. Não há uma voz dissidente em toda a
antiguidade.
O significado particular da Epístola está em seu ensino sobre a
unidade da Igreja: judeus e gentios são um em Cristo. Ele enfatiza
constantemente o fato de que os crentes têm sua unidade no Senhor
e, portanto, contém a expressão “em Cristo” cerca de vinte vezes. A
unidade dos fiéis origina-se na sua eleição, visto que Deus Pai os
escolheu em Cristo antes da fundação do mundo, 1: 4; encontra
expressão em uma conversa santa, santificada pelo amor verdadeiro,
que naturalmente resulta de sua relação viva com Cristo, em quem
eles são edificados juntos para uma habitação de Deus no Espírito; e
resulta em sua vinda na “unidade da fé e do conhecimento do Filho
de Deus a um homem perfeito, à medida da estatura da plenitude de
Cristo”. A grande exortação prática da Epístola é que os crentes
vivam dignamente de sua união com Cristo, visto que já foram
trevas, mas agora são luz no Senhor e, portanto, devem andar como
filhos da luz, 5: 8.
 A Epístola aos Filipenses
Conteúdo
Na Epístola aos Filipenses, podemos distinguir cinco partes:
I. Relato de Paulo sobre sua condição, 1: 1-26. O apóstolo se dirige
aos filipenses da maneira usual, 1, 2; e então informa-o de sua
gratidão por sua participação na obra do Evangelho, de sua oração
por seu aumento em força espiritual e trabalho, do fato de que até
mesmo sua prisão foi instrumental na divulgação do Evangelho, e de
seus sentimentos pessoais e desi res, 3-26.
II. Sua Exortação para Imitar a Cristo, 1:27 a 2:18. Ele exorta os
filipenses a se esforçarem pela unidade, exercendo a necessária
abnegação, 1: 27–2: 4; aponta-lhes o padrão de Cristo, que se
humilhou e foi glorificado por Deus, 2: 5-11; e expressa seu desejo de
que sigam o exemplo de seu Senhor, 12-18.
III. Em formação a respeito dos esforços de Paulo em favor dos
filipenses, 2: 19-30. Ele pretende enviar Timóteo a eles para que
saiba de sua condição e, portanto, recomenda este digno servo de
Cristo a eles, 19-23; e embora ele confiasse que ele mesmo viria em
breve, ele agora envia Epafrodito de volta para eles, e indica uma boa
recepção para ele, 24-30.
IV. Advertências contra o judaísmo e o erro antinomiano, 3: 1-21. O
apóstolo avisa seus leitores contra os fanáticos judaicos que se
gabavam na carne, apontavam para seu próprio exemplo em
renunciar às suas prerrogativas carnais para que pudesse ganhar a
Cristo e experimentar o poder de Sua ressurreição, e em lutar pela
perfeição, 1:15. Em contraste, isso o induz a adverti-los também para
o exemplo daqueles cujas vidas são mundanas e licenciosas, 16-21.
V. Exortações finais e reconhecimento, 4: 1-23. Ele exorta os
filipenses a evitarem toda dissensão, 1-3; exorta-os à alegria,
liberdade de cuidados e busca de todas as coisas boas, 4-9; reconhece
com gratidão seus dons, invocando uma bênção sobre seu amor, 10-
20; e fecha sua epístola com saudação e bênção, 21-23.
 Características
1. A Epístola aos Filipenses é uma das cartas mais pessoais de Paulo,
assemelhando-se nesse aspecto a II Coríntios. Foi considerado o
mais letrado de todos os escritos de Paulo, e pode ser comparado a
este respeito com I Tessalonicenses e Filemom. A nota pessoal é
muito marcada em toda a epístola. Não há muitos dogmas, e o pouco
que é encontrado é introduzido para fins práticos. Isso é verdade
mesmo com referência à passagem clássica em 2: 6-11. O apóstolo,
com a perspectiva de um martírio prematuro antes dele, mas não
sem esperança de uma libertação rápida, abre seu coração para sua
congregação mais amada. Ele fala das bênçãos que acompanham seu
trabalho em Roma, da dificuldade em que se encontra, e expressa seu
desejo de permanecer com eles. Ele manifesta seu amor pelos
filipenses, mostra-se preocupado com seu bem-estar espiritual e
expressa sua profunda gratidão por seu apoio. Embora preso, ele se
alegra e convida os leitores a se alegrarem. O tom de alegre gratidão
ressoa em toda a epístola.
2. A carta não é, de forma alguma, controversa. Não há nele
polêmicas diretas; há muito pouco que tenha, em algum grau, um
caráter polêmico. O apóstolo adverte contra os erristas que estão fora
da igreja, mas podem perturbar sua paz e evitar seus ataques; ele
sugere dissensões, muito provavelmente de natureza prática, na
congregação, e admoesta os leitores a serem pacíficos e abnegados ;
mas ele nunca assume uma atitude polêmica, como faz em Coríntios
ou Gálatas. Mais forte ainda, a Epístola é singularmente livre de toda
denúncia e reprovação; está escrito em um espírito lauditório. O
apóstolo acha pouco a chiar e muito a louvar na igreja de Filipos.
3. O endereço da Epístola é peculiar por nomear não apenas "os
santos em Cristo Jesus que estão em Filipos", mas acrescenta "com
os bispos e diáconos". Nesse aspecto, ele se destaca por si só f. As
saudações no final da Epístola também são únicas. Por um lado, eles
são muito gerais, enquanto, por outro lado, “a família de César” é
destacada para menção especial.
4. Quanto ao estilo, Alford nos lembra que esta carta, como todas
aquelas nas quais Paulo escreve com fervor, “é descontínua e
abrupta, passando rapidamente de um tema para outro; cheio de
exortações fervorosas, advertências afetuosas, definições profundas e
maravilhosas de sua condição e sentimentos espirituais individuais,
do estado do cristão e do mundo pecador, dos conselhos de amor de
nosso Pai a respeito de nós e do auto-sacrifício e triunfo de nosso
Redentor. ” Prolegomena Sec. IV. Há constantes expressões de afeto,
como agapētoi eadelphoi. Observe especialmente 4: 1: “Portanto,
meus irmãos, meus amados e desejados, minha alegria e coroa,
permaneçam firmes no Senhor, meus amados.”
 Autoria
A autoria paulina desta epístola está estabelecida tão bem quanto
qualquer coisa pode ser. Provavelmente encontramos a primeira
referência a isso na epístola de Policarpo aos Filipenses, onde lemos:
“O glorioso Paulo que, estando pessoalmente entre vós, vos ensinou
exata e seguramente a palavra da verdade; que também, estando
ausente, te escreveu cartas (ou, uma carta) que só tens de estudar
para ser edificado na fé que te foi dada. ” A passagem não se refere
necessariamente a mais de uma letra. Nossa epístola fazia parte da
coleção de Marcions, é mencionada no cânone muratoriano, é
encontrada nas versões siríaca e latina antiga, e é citada por Irineu,
Clemente de Alexandria, Tertuliano e muitos outros.
E este testemunho da antiguidade é claramente confirmado pela
evidência fornecida pela própria Epístola. É auto-atestada e tem, no
início, a benção e ação de graças paulinas usuais . Acima de tudo, no
entanto, é como II Coríntios, pois a personalidade do apóstolo está
tão fortemente estampada nele que deixa pouco espaço para dúvidas.
As circunstâncias históricas que a epístola pressupõe, o tipo de
pensamento que contém, a linguagem em que é expressa e o caráter
que revela - tudo é paulino.
A evidência a seu favor é tão forte que sua autenticidade foi
geralmente admitida, mesmo por críticos radicais. Claro, Baur e a
maioria de seus escudos o rejeitaram, mas até Hilgenfeld, Julicher e
Pfleiderer o aceitam como Paulino. A grande maioria dos estudiosos
do Novo Testamento considera as objeções de Baur como frívolas,
pois fi que a menção de bispos e diáconos aponta para um estágio
pós-paulino de organização eclesiástica; que não há originalidade na
Epístola; que contém traços evidentes de gnosticismo; que a doutrina
da justificação que ele apresenta não é a de Paulo; e que a epístola
visa reconciliar as partes opostas do segundo século, tipificadas por
Evódia e Síntique.
Recentemente, Holsten assumiu o controle da autenticidade desta
carta. Rejeitando vários dos argumentos de Baur como irrelevantes,
ele baseia seu ataque especialmente nas diferenças cristológicas e
soteriológicas que ele discerne entre esta epístola e os outros escritos
de Paulo. Os pontos mais importantes aos quais ele se refere são
estes: (1) A idéia do Cristo preexistente em 2: 6-11 não concorda com
aquela encontrada em I Coríntios. 15: 45-49 . De acordo com a
primeira passagem, a masculinidade de Cristo começa com sua
encarnação; de acordo com o segundo, Ele era mesmo em sua pré-
existência "um homem celestial". (2) Há uma contradição flagrante
entre 3: 6, onde o escritor diz que ele era irrepreensível no tocante à
justiça que está na lei, e Rom. 7: 21, onde o apóstolo declara: -
quando quero fazer o bem, o mal está presente. ” (3) A doutrina da
justiça forense imputada é substituída pela de uma justiça infundida
em 3: 9-11. (4) O escritor mostra uma indiferença singular à verdade
objetiva de seu Evangelho em 1: 15-18, uma atitude que se compara
estranhamente com a de Paulo em II Cor. 11: 1-4, e especialmente em
Gal. 1: 8, 9.
Mas essas objeções não têm peso suficiente para contestar a autoria
paulina. Em I Cor. 15 o apóstolo não fala do Cristo pré-existente, mas
de Cristo como ele aparecerá na parusia em um corpo glorificado.
Com o que Paulo diz em 3: 6, podemos comparar Gal. 1:14. Em
ambos os lugares, ele fala de si mesmo do ponto de vista do judeu
que considera a lei meramente como um mandamento carnal
externo. Desse ponto de vista, ele poderia se considerar inocente,
mas era bem diferente, se ele contemplasse a lei em seu sentido
espiritual profundo. Não é verdade que Paulo substitui uma justiça
infundida por uma justiça imputada nesta epístola. Ele fala
claramente deste último em 2: 9, e então por meio de um infinitivo
de propósito passa a falar da justiça subjetiva da vida. Não se diz que
as pessoas mencionadas em 1: 15-18 pregam um Evangelho diferente
daquele do apóstolo; eles pregaram a Cristo, mas por motivos
impuros. Portanto, eles não podem ser comparados com os
adversários de quem Paulo fala em Coríntios e Gálatas. A estes ele
provavelmente se refere em 3: 2. Schurer diz: "Os argumentos de
Holsten são tais que às vezes se pode acreditar neles devido a um
lapso de escrita."
 A Igreja em Filipos
A cidade de Filipos era anteriormente chamada de Crênides, e seu
nome posterior derivou de Filipe, o rei da Macedônia, que a
reconstruiu e a tornou uma cidade de fronteira entre seu reino e a
Trácia. Situava-se no rio Gangites e na importante rodovia Egnatian
que ligava o Adriático ao Helesponto. Após a derrota de seus
inimigos, por volta de 42 aC, Otávio determinou em Filipos um dos
lugares onde os soldados romanos que haviam cumprido seu tempo
deveriam morar. Ele a constituiu uma colônia romana, com o
privilégio especial do jus Italicum, que incluía ”(1) isenção da
supervisão dos governadores provinciais; ( 2) imunidade de impostos
sobre propriedade e votação; e (3) direito de propriedade sobre o
solo regulado pela lei romana. ” Esses privilégios, sem dúvida,
atraíram muitos colonos, de modo que Filipos logo se tornou uma
cidade de tamanho considerável. É descrito em Atos 16:12 como, " a
principal cidade daquela parte da Macedônia e uma colônia".
A essa cidade Paulo chegou pela primeira vez, quando por volta do
ano 52, em obediência à visão do homem macedônio, ele passou da
Ásia para a Europa. Isso estava em harmonia com sua política geral
de pregação nos principais centros do Império Romano.
Aparentemente, os judeus não eram numerosos em Filipos: não
havia sinagoga, de modo que o pequeno bando de judeus e prosélitos
simplesmente se dirigia à margem do rio para orar; e uma das
acusações contra Paulo e Silas foi que eles eram judeus. No lugar de
oração, os missionários dirigiram-se às mulheres reunidas e foram
fundamentais para a conversão de Lídia que, com generosidade
característica, as recebeu imediatamente em sua casa. Não lemos
mais sobre as bênçãos que causaram seus labores ali, mas
descobrimos que, em sua partida, havia um grupo de irmãos a quem
eles falaram palavras de conforto.
Pouco pode ser dito sobre a composição da igreja de Filipos. Na
narrativa de sua fundação não encontramos menção específica aos
judeus, embora a assembleia junto ao rio aponte para sua presença.
No entanto, o fato de não haver sinagoga e de os inimigos
enfatizarem com desprezo a nacionalidade judaica dos missionários
nos leva a pensar que eles eram poucos e muito desprezados. Pode
ser que aqueles que ali viviam já tivessem, sob a pressão de seu
ambiente, perdido muitas de suas características distintivas. A
presunção é que alguns deles aceitaram o ensino de Paulo e Silas,
mas não podemos dizer quão grande é a proporção da igreja que
formaram. Com toda a probabilidade, eles eram uma pequena
minoria e não causaram atrito na congregação. Paulo nem mesmo se
refere a eles em sua carta, muito menos condena seus dogmas
judaicos, como faz com os erros dos falsos irmãos em Corinto e nas
igrejas da Galácia. Os adversários de quem ele fala em 3: 2 estavam
evidentemente fora da igreja. No geral, a igreja de Filipos era ideal,
consistindo de pessoas de coração caloroso, diligentes na obra do
Senhor e com fé totalmente devotada ao seu apóstolo.
 Composição
1. Ocasião e objetivo. A ocasião imediata desta epístola foi uma
contribuição trazida por Epafrodito da igreja de Filipos. Muitas vezes
enviaram ao apóstolo sinais semelhantes de seu amor (cf. 4:15, 16; I I
Cor. 11: 9), e agora, depois de algum tempo, eles não tiveram a
oportunidade de se comunicar com ele, 4:10, eles novamente
atenderam às suas necessidades. Por excesso de esforço na obra do
Reino de Deus, seu mensageiro adoeceu em Roma. Em sua
recuperação, Paulo imediatamente o envia de volta a Filipos, a fim de
dissipar todos os temores possíveis quanto à sua condição; e
aproveita esta oportunidade para enviar uma carta aos filipenses.
Seu propósito ao escrever esta epístola foi evidentemente quádruplo.
Em primeiro lugar, ele desejava expressar sua gratidão pela
munificência dos filipenses, especialmente porque testemunhava a
abundância de sua fé. Em segundo lugar, ele desejava expressar seu
amor sincero pela igreja de Filipos que constituía sua coroa no
Senhor. Em terceiro lugar, ele sentiu que cabia a ele alertá-los contra
os perigos que estavam presentes dentro do redil e os inimigos que
os ameaçavam de fora. Aparentemente, houve alguma dissensão na
igreja, 1:27 a 2:17; 4: 2, 3, mas, com toda a probabilidade, este não
era de um caráter doutrinário, mas sim consistia em rivalidades
pessoais e divisões entre alguns dos membros da igreja. Em 3: 2, o
apóstolo provavelmente se referiu aos cristãos judaizantes que
viajavam para fazer prosélitos e também ameaçaram a igreja de
Filipos. Finalmente, ele deseja exortar sua igreja mais amada a ser
alegre, apesar de sua prisão, e levar uma vida verdadeiramente
cristã.
2. Hora e lugar. Como a Epístola aos Efésios que aos Filipenses foi
escrita em Roma. Enquanto vários estudiosos atribuem o primeiro ao
cativeiro cesariano, muito poucos referem o último a esse período.
Os apóstolos evidentes residindo em algum grande centro de
atividade, os muitos amigos que o rodeavam, sua alegre expectativa
de ser libertado em breve, sua menção ao pretorium, 1:13, que pode
ser a guarda pretoriana (a maioria dos comentaristas) , ou a suprema
corte imperial (então Mommsen e Ramsay), e as saudações da casa
dos Césares, - todos apontam para Roma.
A Epístola foi escrita , portanto, entre os anos 61-63. A única questão
que resta é se foi composta antes ou depois das outras três epístolas
do cativeiro. A opinião predominante é que Filipenses é o último do
grupo. Essa visão é apoiada pelos seguintes argumentos: (1) As
palavras dos apóstolos em 1.12 parecem implicar que um longo
período de prisão já passou. (2) Foi necessário muito tempo nas
comunicações entre Roma e Filipos indicadas na carta. Os filipenses
tinham ouvido falar da prisão de Paul, tinham enviado Epafrodito a
Roma, tinham ouvido falar da última doença lá, e disso seu
mensageiro, por sua vez, recebeu informações. Quatro viagens estão,
portanto, implícitas. (3) Paulo antecipa que seu caso logo chegará
para uma decisão e, embora incerto quanto ao resultado, ele espera
uma liberação rápida. Esses argumentos não são absolutamente
conclusivos, mas certamente criam uma forte presunção a favor de
datar a epístola após as outras três.
Bleek estava inclinado a considerar Filipenses como a primeira das
epístolas do cativeiro. Esta visão encontrou um forte defensor em
Lightfoot, que é seguido por Farrar em seu St. Paul. Lightfoot
defende sua posição apontando para a semelhança desta epístola
com Romanos, o que implica, de acordo com ele, que ela segue
imediatamente isso na ordem do tempo; e ao fato de que nesta
epístola temos o último vestígio da controvérsia judaica de Paulo,
enquanto em Efésios e Cobsianos ele começa a lidar com um
gnosticismo incipiente, e seus ensinamentos a respeito da Igreja têm
uma grande semelhança e estão intimamente relacionados aos
pontos de vista apresentado nas pastorais. Essas epístolas, portanto,
representam um desenvolvimento posterior na doutrina da Igreja.
Mas essas provas não trazem convicção, visto que o caráter das
epístolas de Paulo não foi necessariamente determinado pela ordem
em que foram escritas, e o apóstolo não escreveu como alguém que
apresenta seu sistema de pensamento ao mundo em cartas
sucessivas. Suas epístolas foram evocadas e destruídas por situações
especiais. E pode-se perguntar se parece plausível que qualquer
desenvolvimento considerável da doutrina ocorra dentro de no
máximo um ano e meio.
 Significância Canônica
A Epístola aos Filipenses não é citada tanto quanto algumas das
anteriores, o que provavelmente se deve ao fato de conter pouca
matéria doutrinária. Apesar disso, sua canonicidade está bem
estabelecida. Existem vestígios de sua linguagem em Clemente de
Roma e Inácio. Pol ycarp, dirigindo-se aos filipenses, fala mais de
uma vez sobre Paulo escrevendo para eles. A Epístola a Diognetus,
Justin Martyr e Theophilus contém referências à nossa carta. Na
epístola das igrejas de Vienne e Lyons Phil. 2: 6 é citado. Marcion
tem e o cânone Muratoriano fala disso. E muitas vezes é citado
diretamente e atribuído a Paulo por Irineu, Clemente de Alexandria e
Tertuliano.
Embora a epístola seja principalmente de natureza prática, ela
também tem um significado dogmático grande e permanente. Ele
contém a passagem clássica sobre a importante doutrina da kenosis
de Cristo, 2: 6-11. Além disso, porém, seu grande valor permanente é
de caráter prático. Ela nos revela a relação ideal entre Paulo e sua
igreja filipense, uma relação que a igreja de Deus deve buscar
constantemente realizar: ele, diligentemente procurando promover o
bem-estar espiritual daqueles que estão sob seus cuidados, mesmo
em um tempo de angústia terrível; e eles, embora não possuíssem
grandes riquezas, voluntária e amorosamente ministravam às
necessidades naturais de seu amado apóstolo. Mostra-nos Cristo
como o modelo daquela abnegação e humilhação que sempre deve
caracterizar seus seguidores. Vem a nós com a grande exortação,
reforçada pelo exemplo do grande apóstolo, de prosseguirmos para
"o prêmio da vocação celestial de Deus em Cristo Jesus". E,
finalmente, nos retrata como cristãos satisfeitos e alegres, mesmo
quando as sombras da noite estão caindo.
 A Epístola aos Colossenses
Conteúdo
A Epístola aos Colossenses pode ser melhor dividida em duas partes:
I. A Parte Doutrinária, enfatizando o significado único de Cristo, 1:
1--2: 23. Paulo começa a carta com a bênção apostólica, a ação de
graças usual e uma oração por seus leitores, 1: 1-13. Em seguida, ele
descreve a preeminência de Cristo como a Cabeça tanto da criação
natural quanto da espiritual, que reconciliou todas as coisas com
Deus, 14-23, mistério do qual o próprio apóstolo foi feito ministro,
24-29. Ele adverte seus leitores contra a invasão de uma falsa
filosofia que desonrou a Cristo. Visto que os colossenses têm toda a
plenitude da Divindade em seu Senhor e Salvador, estão enraizados
nele e ressuscitaram com ele para uma nova vida, eles deveriam
andar nele e evitar práticas semijudaicas e a adoração de anjos , 2: 1-
19. Isso era tanto mais necessário porque eles haviam morrido com
Cristo para sua velha vida e para os elementos miseráveis do mundo,
20-23.
II. A Parte Prática, contendo diversas orientações e exortações, 3: 1-
4: 18. Onde os crentes ressuscitaram com Cristo para uma vida nova,
eles devem se separar dos vícios do velho e se revestir com as
virtudes cristãs, 3: 1-17. As esposas devem se submeter a seus
maridos e os maridos devem amar suas esposas ; os filhos devem
obedecer aos pais e os pais devem ter cuidado para não desencorajar
os filhos; os servos devem obedecer a seus senhores e estes devem
dar aos servos o que lhes é devido, 18-4: 1. O dever de oração e ação
de graças é estimulado, e orientações são dadas para o
comportamento correto dos crentes para com os não convertidos, 2-
6. Com alguns avisos pessoais, várias saudações e uma saudação, o
apóstolo fecha sua epístola, 7-18.
 Características
1. Em seu lado formal, esta Epístola difere daquela aos Efésios em
seu caráter polêmico. Não é uma exposição geral da verdade que está
em Cristo Jesus, sem referência a princípios antagônicos, mas uma
declaração dela com uma visão especial para os erros que foram
gradualmente se infiltrando na igreja de Colossos, erros insidiosos
dos quais os Cobssianos, ao que parece, pouco percebeu o perigo. É
verdade que não encontramos nenhuma das polêmicas ardentes da
Epístola aos Gálatas aqui, nem qualquer uma das violentas invectivas
de II Coríntios; - ainda assim, o caráter controverso desta carta é
muito evidente.
2. Em seu lado material, exibe grande afinidade com a Epístola aos
Efésios. Daí a alegação dos críticos de que um é apenas uma cópia do
outro. Não devemos inferir disso, entretanto, que o ensino desses
episódios é idêntico. Enquanto o que está contido em Efésios é
teológico principal, o que se encontra em Colossenses é
principalmente cristológico, o resumo de todas as coisas em Cristo, a
Cabeça. Essencialmente, a cristologia desta carta está em perfeita
harmonia com as epístolas anteriores, mas há uma diferença de
ênfase. O escritor aqui coloca proeminentemente antes de seus
leitores, não apenas o Soteriológico, mas também o significado
Cósmico de Cristo. Ele é o Cabeça tanto da Igreja como da nova
criação. Al l as coisas foram criadas por ele, e encontrar o propósito
de sua existência nele.
3. Em ponto de estilo e linguagem também esta epístola mostra
grande similaridade com sua letra gêmea. Dos 155 versículos de
Efésios, 78 contêm expressões que encontram paralelos em
Colossenses . Existem as mesmas frases envolvidas de difícil
interpretação, e também um grande número de hapax legomena. A
carta contém 34 palavras que estão ausentes em todos os outros
escritos de Paulo, 12 das quais são encontradas em outros livros do
Novo Testamento, no entanto (cf. listas dessas palavras em Alford e
em Abbotts Comm.) Destas 34 palavras, pelo menos 18, e portanto
mais da metade, são encontrados no segundo capítulo. Devido ao
caráter polêmico desta carta, o autor está geralmente falando de uma
maneira mais prática do que em Efésios, e é somente, quando ele
apresenta a majestade de Cristo, que ele se eleva a alturas sublimes.
Comparando esta epístola com as dos coríntios e filipenses, Lightfoot
diz: “Ela se distingue deles por uma forte aspereza de expressão, uma
falta de acabamento muitas vezes beirando a obscuridade.” Com.
p.123.
 Autoria
Não há boas razões para duvidar da autoria paulina desta epístola.
Marcion e a escola de Valentinus o reconheceram como genuíno. E as
grandes testemunhas do final do século II, Irineu, Clemente de
Alexandria e Tertuiliano, repetidamente o citam pelo nome.
Além disso, as evidências internas favorecem decididamente a
autenticidade da carta. Alega ter sido escrito pelo apóstolo em 1: 1; a
linha de pensamento desenvolvida nele é distintamente paulina e
está em notável harmonia com a da Epístola aos Efésios; e se
primeiro não descartarmos várias das epístolas paulinas e depois
compararmos o estilo desta carta com os que restam, podemos
afirmar com segurança que o estilo é paulino. Além disso, as pessoas
mencionadas em 4: 7-17 são todas, com apenas algumas exceções (a
saber, Jesus chamado Justo e Ninfas), conhecidas por terem sido
companheiros ou colaboradores de Paulo.
No entanto, a epístola não deixou de ser contestada . Mayerhoff
iniciou o ataque a ela em 1838, rejeitando-a, porque seu vocabulário,
estilo e pensamento não eram paulinos; era tão semelhante a Efésios;
e continha referências à heresia de Cerinto. A escola de Baur e
muitos outros críticos, como Hoekstra, Straatman, Hausrath,
Davidson, Schmiedel e a, seguiram seu exemplo e consideraram esta
Epístola como uma produção do segundo século. Holtzmann, como
já vimos, encontrou nele um núcleo genuíno.
Existem especialmente três objeções que são urgentes contra a
autoria paulina desta carta. (1) O estilo não é o do apóstolo. O fato de
a carta conter 34 hapax legomena que termos caracteristicamente
paulinos, como dikaiosunē, sōteria, apokalupsis e katargein estão
ausentes, enquanto algumas das partículas frequentemente
empregadas pelo apóstolo, como gar, oun, dioti e hara, raramente
são encontradas; e que a construção é freqüentemente muito
envolvente e caracterizada por um certo peso, é impelida contra sua
autenticidade. (2) O erro combatido neste êmbolo E , dizem, mostra
traços claros do gnosticismo do segundo século. Estes são
encontrados no uso dos termos sophia, gnōsis, 2: 3, mustērion, 1: 26,
27; 2: 2, plērōma, 1:19, aiōnes, 1:26, etc .; na série de anjos nomeada
em 1:16; e na concepção de Cristo em 1:15. Afirma-se que eles
apontam para o sistema valentiniano. (3) Intimamente relacionado
ao precedente está a objeção de que a cristologia desta epístola não é
paulina. Davidson considera isso como a principal característica que
aponta para os gnósticos, Int rod. I p. 246, mas também se pensa em
conflito com a representação de Paulo em seus outros escritos, e
aproxima-se muito da doutrina joanina do Logos. Cristo é
representado como a imagem do Deus invisível, 1:15, o Ser central do
universo, absolutamente preeminente acima de todos os seres
visíveis e invisíveis, 1: 16-18, o originador e o objetivo da criação, e o
Mediador perfeito, que reconcilia não apenas os pecadores, mas
todas as coisas no céu e na terra com Deus, 1: 16-20.
Em resposta à primeira objeção, podemos dizer que o argumento
derivado do hapax legomena é irrelevante e se aplicaria com igual
força no caso da Epístola aos Romanos. Pelo fato de que mais da
metade deles são encontrados no segundo capítulo, é bastante
evidente que eles são devidos ao assunto especial desta carta. A
diferença entre Colossenses e alguns dos outros escritos paulinos
também explica por que os termos caracteristicamente paulinos
mencionados acima estão ausentes em nossa epístola. Se Paulo
tivesse usado exatamente as mesmas palavras que ele empregou em
outro lugar, isso também, com toda probabilidade, teria sido uma
prova positiva para muitos críticos de que a carta era uma
falsificação. Além disso, não deve ser considerado muito estranho
que o vocabulário de uma pessoa mude um pouco com o passar do
tempo, especialmente quando ela é colocada em um ambiente
totalmente diferente, como foi o caso de Paulo. Concordamos
plenamente com o Dr. Salmon, quando diz: “Não posso subscrever a
doutrina de que um homem, escrevendo uma nova composição, não
deve, sob pena de perder sua identidade, empregar qualquer palavra
que não tenha usado em uma anterior . ” Apresent. p. 148
Quanto à segunda objeção, responderíamos que não há
absolutamente nenhuma prova de que a Epístola pressupõe o
gnosticismo do segundo século. Os gnósticos evidentemente não
consideraram isso uma polêmica dirigida contra seus princípios, pois
Marcião e os valentinianos fizeram amplo uso dela. Além disso,
alguns dos elementos mais importantes do gnosticismo, como a
criação do mundo por um demiurgo, que não conhece o Deus
supremo ou se opõe a ele, não são mencionados na epístola. Pode ter
havido um gnosticismo incipiente na época de Paulo; mas também é
possível que o erro da igreja colossiana não seja de forma alguma
identificado com a heresia gnóstica. Os estudos atuais inclinam-se
fortemente para a visão de que não é o gnosticismo a que Paulo se
refere nesta carta.
E com respeito ao terceiro argumento, não vemos por que o
desenvolvimento posterior da cristologia paulina não pode ter sido
obra do próprio Paulo . Não há nada na cristologia desta epístola que
entre em conflito com a representação reconhecida de Paulo. Nós
encontramos claramente a sua essência em Rom. 8: 19-22; I Cor. 8:
6; II Cor. 4: 4; Fil, 2: 5-11. Essas passagens nos preparam para a
declaração de Paulo a respeito do significado cósmico de Cristo. 1:
16,17. E a representação de que todas as forças da criação culminam
na glória de Cristo não vai necessariamente contra Rom. 11: 36 e I
Cor. 15:28, segundo o qual todas as coisas existem para o louvor de
Deus, seu Criador.
 A IGREJA DE COLOSSAE
Colossos era uma das cidades do belo vale do Lico, na Frígia, situada
a uma curta distância de Laodicéia e Hierápolis. Heródoto fala dela
como uma grande cidade, mas ela não manteve sua magnitude até os
tempos do Novo Testamento, pois Estrabão apenas a considera um
polisma. Não temos informações a respeito da fundação da igreja de
Colossos. Dos Atos dos Apóstolos, aprendemos que Paulo passou
pela Frígia duas vezes, uma no início de sua segunda e novamente no
início de sua terceira viagem missionária, Atos 16: 6; 18:23. Mas, na
primeira dessas viagens, ele permaneceu bem no leste da Frígia
Ocidental, onde Colossos ficava; e embora no segundo ele possa ter
entrado no Vale de Lyc us, ele certamente não encontrou nem
encontrou a igreja de Colossenses lá, visto que ele mesmo diz em
Colossenses 2: 1 que os Colossenses não tinham visto seu rosto na
carne. Com toda a probabilidade, a residência prolongada de Paulo
em Éfeso e sua pregação lá por três anos, de modo que "todos os que
estavam na Ásia ouviram a palavra do Senhor Jesus", Atos 19:10,
foram indiretamente responsáveis pela fundação das igrejas no vale
do Lico . A teoria mais plausível é que Epafras foi um dos convertidos
efésios de Paulo e se tornou o fundador da igreja de Colossos. Isso é
favorecido por 1: 7, onde a leitura correta é kathōs emathate, e não
kathōs kai emathete.
A igreja consistia, ao que parece, de cristãos gentios, 1: 21, 27; 2: 11-
13; a epístola certamente não contém uma única sugestão de que
havia judeus entre eles. Ainda assim, eles foram claramente expostos
às influências judaicas, e isso não deve causar surpresa, visto que
Antíoco, o Grande, transplantou duas mil famílias de judeus da
Babilônia para a Lídia e a Frígia, em J os. Formiga. XII 6. 4. Esse
número, é claro, tinha aumentado muito na época em que a epístola
foi escrita. Lightfoot estima que o número de homens livres judeus
era de mais de 11 mil no distrito único de que Laodicéia era a capital.
Cf. seu comentário sobre as Igrejas do Vale do Lico em sua
comunicação. p. 20
De acordo com a epístola, os colossenses corriam o risco de ser
enganados por certos ensinos falsos. Quanto à natureza exata da
heresia colossiana, há uma grande variedade de opiniões. Alguns
consideram- no uma mistura de elementos judaicos e teosóficos;
outros o chamam de gnosticismo ou ebionismo gnóstico; e outros
ainda o consideram uma forma de essenismo. Podemos inferir da
epístola que os erristas eram membros da congregação, pois são
descritos como aqueles que “não sustentam a cabeça”, 2:19, uma
expressão que se aplica apenas aos que aceitaram a Cristo. E parece
perfeitamente claro que seu erro foi principalmente de caráter
judaico, visto que eles recomendaram a circuncisão, não, de fato,
como uma necessidade absoluta , mas como um meio para a
perfeição, 2: 10-13; eles apelaram para a lei e enfatizaram seus
requisitos cerimoniais e provavelmente também as ordenanças dos
rabinos, 2: 14-17, 20-23. No entanto, eles foram claramente além do
judaísmo que Paulo encontrou em suas primeiras epístolas,
enfatizando falsamente certos requisitos da lei e ajustando seus
pontos de vista aos de seus vizinhos gentios. Sua concepção dualista
do mundo os levou, por um lado, a um ascetismo que não era exigido
pela lei. Eles consideravam essencial abster-se do uso de carne e
vinho, não porque fossem leviticamente impuros, mas porque essa
abstinência era necessária para a mortificação do corpo, que
consideravam a sede do pecado. Eles negligenciaram o corpo e
aparentemente aspiraram a uma existência espiritual pura; ser como
os anjos era o seu ideal. Por outro lado, a consciência de sua grande
pecaminosidade como seres materiais os fez hesitar em se aproximar
de Deus diretamente. E a doutrina judaica de que a lei era mediada
pelos anjos, em conexão com a influência que era atribuída aos
espíritos em seu ambiente pagão, naturalmente os levou a uma
adoração aos anjos como intermediários entre Deus e o homem.
Entre os espíritos superiores, eles também classificaram Cristo e,
portanto, falharam em reconhecer seu significado único. O erro de
Colossos foi, portanto, uma estranha mistura de doutrinas judaicas,
idéias cristãs e especulações pagãs; e esse caráter composto torna
impossível identificá-lo com qualquer sistema herético do tempo
apostólico. Cf. especialmente Zahn, Einl. I p. 329 se .; Holtzmann,
Einl. p. 248 se .; Lightfoot, Comm. pp. 71-111; Biesterveld, Comm. pp.
18-28.
 Composição
1. Ocasião e objetivo. Da própria epístola podemos inferir
prontamente o que deu a Paulo a oportunidade de escrevê-la.
Epafras, o fundador e provavelmente também ministro da
congregação, evidentemente viu o perigo, aumentando
gradualmente, que estava ameaçando o bem-estar espiritual da
igreja. Os erristas não o antagonizaram diretamente ou a Paul ; no
entanto, seu ensino foi uma subversão do evangelho paulino.
Conseqüentemente, ele informou o apóstolo sobre o estado de coisas,
e essa informação levou à composição da epístola.
O objetivo que Paulo tem em vista é a correção da heresia colossiana.
Conseqüentemente, ele apresenta claramente o significado único de
Cristo e o caráter todo-suficiente de sua redenção. Cristo é a imagem
do Deus invisível, o Criador do mundo, e também dos anjos, e o
único Mediador entre Deus e o homem. Aquele em quem habita toda
a plenitude da Trindade, reconciliou todas as coisas com Deus e
libertou os homens do poder do pecado e da morte. Em sua morte,
Ele revogou as sombras do Antigo Testamento e encerrou o
ministério especial dos anjos que estava conectado com a lei, de
forma que até mesmo este vestígio de um suposto fundamento
bíblico para a adoração de anjos foi removido. Nele os crentes são
perfeitos e somente nele. Conseqüentemente, os colossenses não
devem recair sobre os elementos miseráveis do mundo, nem adorar
os anjos com humildade fingida. Tendo a sua vida em Cristo, devem
conformar-se à sua imagem em todas as relações domésticas e
sociais.
2. Hora e lugar. Para a discussão disso, nos referimos ao que
dissemos em conexão com a Epístola aos Efésios . A carta foi escrita
em Roma por volta de 61 ou 62 DC. É claro que a maioria dos que
rejeitam essa epístola a data em algum lugar do segundo século.
 Significância Canônica
O caráter canônico desta epístola nunca foi posto em dúvida pela
Igreja. Os re indícios leves, mas incertas de seu uso em Clemente de
Roma, Barnabé e Inácio. Referências mais importantes a ele são
encontradas em Justin Martyr e Theophilus. Marcion concedeu-lhe
um lugar em seu cânone, e no Fragmento Muratoriano é nomeado
como uma das Epístolas Paulinas. Com Irineu, Clemente de
Alexandria e Tertuliano, as citações aumentam tanto em número
quanto em definição. O fato de a Epístola não ser citada com tanta
freqüência como Efésios provavelmente se deve ao seu caráter
polêmico.
O valor permanente desta carta é encontrado principalmente em seu
ensino central, que a Igreja de Deus é aperfeiçoada em Cristo, seu
glorioso Cabeça. Visto que Ele é um Mediador perfeito e a redenção
completa de seu povo, eles crescem nele, como a Cabeça do corpo,
eles encontram a realização de todos os seus desejos nele, como seu
Salvador, e alcançam sua perfeição nele, como o objetivo da nova
criação. Sua vida perfeita é a vida de toda a Igreja.
Conseqüentemente, os crentes devem buscar realizar cada vez mais
em cada átomo de sua existência a união completa com sua Cabeça
divina. Eles devem evitar todas as práticas arbitrárias, todas as
invenções humanas e todo o culto da vontade que é depreciativo ao
único Mediador e Cabeça da Igreja, Jesus Cristo.
 A Primeira Epístola aos
Tessalonicenses
Conteúdo
Na primeira epístola aos tessalonicenses, distinguimos duas partes:
I. Pauls Apologia, 1: 1-3: 13. A carta começa com a bênção apostólica
usual e ação de graças, 1: 1-4. Essa ação de graças foi provocada pelo
fato de que o trabalho dos apóstolos em Tessalônica não havia sido
em vão, mas resultou em uma fé que foi falada em toda a Macedônia
e Acaia, 5-10. O escritor lembra os leitores de seu trabalho entre eles,
enfatizando seu sofrimento, bom comportamento moral,
honestidade, fidelidade, diligência e amor, 2: 1-12. Ele agradece a
Deus por terem recebido a ele e sua mensagem e terem sofrido de
boa vontade pela causa de Cristo nas mãos dos judeus, e informa-os
que muitas vezes ele pretendia visitá-los, 13-20. Seu grande amor por
eles o induziu a enviar Timóteo para estabelecê-los e fortalecê-los em
suas aflições, 3: 1-5; que agora voltou e alegrou seu coração com um
relato de sua firmeza, 6-10. Ele ora para que o Senhor os fortaleça,
11-13.
II. Exortações Práticas e Instruções relativas à Parusia, 4: 1--5: 28.
O apóstolo exorta os tessalonicenses a que sigam após a santificação,
abstendo-se de fornicação e fraude, e exercendo amor, diligência e
honestidade, 4: 1-12. Ele acalma seus temores a respeito do futuro
daqueles que morreram em Cristo, 13-8, e admoesta os
tessalonicenses em vista da súbita vinda de Cristo para andar como
filhos da luz para que possam estar preparados para o dia da volta de
Cristo , 5: 1-11. Depois de exortar os irmãos a honrar seus líderes
espirituais e exortá-los a advertir os indisciplinados, a confortar os
fracos de mente, a apoiar os fracos e a praticar todas as virtudes
cristãs, o apóstolo encerra sua epístola invocando sobre os
tessalonicenses a bênção de Deus, por expressar seu desejo de que a
Epístola seja lida a todos os irmãos, e com as saudações habituais,
12-28.
 Car acterísticas
1. Esta epístola é assim para os filipenses uma das mais semelhantes
às letras de todos os escritos de Paulo. É, como Deissmann diz,
"cheio de comoventes reminiscências pessoais". O interesse prático
predomina muito sobre o doutrinário; e embora o elemento polêmico
não esteja totalmente ausente, não é nada proeminente. A carta é
principalmente uma de orientação prática, instrução e
encorajamento, para uma igreja fiel e perseguida, cujo conhecimento
ainda é deficiente, e cujos fracos e medrosos e desocupados precisam
muito do conselho do apóstolo.
2. Doutrinariamente I Tessalonicenses é uma das epístolas
escatológicas de Paulo. Refere-se muito pouco à vinda de Cristo em
carne para dar a si mesmo em resgate pelo pecado, mas discute ainda
mais sua vinda futura como o Senhor da Glória. Há pelo menos seis
referências à parusia nesta carta curta, duas das quais são passagens
bastante extensas, 1:10, 2:19; 3:13; 4: 13-18; 5: 1-11, 23. Essa doutrina
é, ao mesmo tempo, o motivo impulsionador das exortações do
apóstolo e base suficiente para o encorajamento de seus leitores, que
esperavam a volta de Cristo em um futuro próximo.
3. A Epístola nunca apela ao Antigo Testamento como autoridade e
não contém citações dele. Encontramos uma referência à sua
história, no entanto, em 2:15, e prováveis reminiscências de sua
linguagem em 2:16; 4: 5, 6, 8, 9; 5: 8. A linguagem de 4: 15-17 mostra
alguma semelhança com II Esdras 5:42, mas o pensamento é bem
diferente.
4. O estilo desta carta é inteiramente da linha Pau , contendo uma
abundância de frases e expressões que têm paralelos nas outras
epístolas de Paulo, especialmente nas aos Coríntios. Comparando-o
com os outros escritos polêmicos do apóstolo, descobrimos que ele
está escrito em um estilo silencioso e não mencionado , um estilo
também muito mais simples e direto do que o de Efésios e
Colossenses. Existem 42 palavras peculiares a ele, das quais 22 não
são encontradas em nenhum outro lugar do Novo Testamento, e 20
são, mas não nos escritos de Paulo.
 Autoria
O testemunho externo em favor da autoria paulina não é de forma
alguma deficiente. Marcion incluiu a carta em seu cânone, e o
Fragmento Muratoriano a menciona como um dos escritos paulinos.
Está contido nas antigas versões latina e siríaca; e desde a época de
Irineu, Clemente de Alexandria e Tertuliano, é regularmente citado
pelo nome.
A evidência interna também aponta claramente para Paulo como o
escritor. A Epístola chega a nós sob o nome de Paulo; e aqueles que
foram associados a ele ao escrevê-lo, viz. Si lvanus (Silas) e
Timotheus, são conhecidos por terem sido companheiros de Paulo na
segunda viagem missionária. É marcado pela bênção, ação de graças
e saudação habituais de Paulo, e reflete claramente o caráter do
grande apóstolo dos gentios. Embora tenha sido alvo de ataques,
agora é defendido pelos críticos de quase todas as escolas como uma
produção autêntica de Paulo.
Schrader e Baur foram os primeiros a atacá-lo em 1835. A grande
maioria dos críticos, mesmo os da própria escola de Baur, voltaram-
se contra eles; homens como Hilgenfeld, Pfleiderer, Holtzmann,
Davidson, Von Soden e Julicher defendendo a autenticidade da
carta. Eles encontraram seguidores, no entanto, especialmente em
Holsten e Van der Vies.
Das objeções levantadas contra a epístola, o seguinte merece
consideração: (1) Em comparação com os outros escritos de Paulo, o
conteúdo desta epístola é muito insignificante, nem uma única
doutrina, exceto aquela em 4: 13-18, sendo feita proeminente. No
geral, é apenas uma reiteração do trabalho de Paulo sobre os
tessalonicenses e das circunstâncias que acompanharam sua
conversão, todas as quais eles conheciam muito bem. (2) A carta
revela um progresso na vida cristã que é totalmente improvável, se
um período de apenas alguns meses tivesse decorrido entre sua
constituição e a fundação da igreja, cf. 1: 7, 8; 4:10. (3) A passagem 2:
14-16 não cabe na boca daquele que escreveu Rom. 9-11 e que já foi
um feroz perseguidor da Igreja. Além disso, isso implica que a
destruição de Jerusalém já era coisa do passado. (4) A epístola é
claramente dependente de alguns dos outros escritos paulinos,
especialmente I e II Coríntios. Compare 1: 5 com I Cor. 2: 4 ; - 1: 6
com I Cor. 11: 1; - 2: 4 e segs. com I Cor. 2: 4; 4: 3ss .; 9:15 ff .; II Cor.
2:17; 5:11.
A força desses argumentos não é aparente. As cartas de Paulo têm
um caráter ocasional, e a situação em Tessalônica não exigia uma
exposição da doutrina cristã, exceto uma libertação na parusia; mas
exigia palavras de incentivo , orientação e exortação, e também, em
vista das insinuações contra o apóstolo, uma revisão cuidadosa de
tudo o que ele havia feito entre eles. Vista desse ponto de vista, a
epístola não é de forma alguma insignificante. As palavras de 1: 7, 8 e
4:10 não implicam uma longa existência da igreja de Tessalônica,
mas simplesmente provam a intensidade de sua fé e amor. Três ou
quatro meses foram suficientes para o relato de sua grande fé se
espalhar na Macedônia e Acaia. Além disso, as próprias deficiências
dos tessalonicenses implicam que sua experiência religiosa ainda não
durou muito. Em vista do que Paulo escreve em 2 Coríntios e Gálatas
a respeito dos judaizantes, certamente não precisamos nos
surpreender com o que ele diz em 2: 14-16. Se as palavras forem
severas, lembremo-nos de que foram evocadas por uma oposição
amarga e obstinada que seguiu o apóstolo de um lugar para outro, e
na qual ele havia refletido por algum tempo. As últimas palavras
desta passagem não implicam necessariamente que Jerusalém já
tenha sido destruída. Eles são perfeitamente inteligíveis na suposição
de que Paulo, em vista da maldade dos judeus e das calamidades que
já os atingiam, Jos. Ant. XX 2, 5, 6, tinha um pressentimento vívido
de sua condenação iminente. O primeiro argumento é muito
peculiar. É o mesmo que dizer que a Epístola não pode ser paulina,
porque nela contém tantas frases e expressões paulinas. Tal
argumento é sua própria refutação, e é neutralizado pelo fato de que,
no caso de outras cartas, a dissimilaridade leva os críticos à mesma
conclusão.
 A IGREJA DE THESSALONICA
Tessalônica, originalmente chamada de Thermae (Heródoto), e agora
com o nome ligeiramente alterado de Salônica, uma cidade da
Macedônia, sempre foi muito proeminente na história e ainda se
classifica, depois de Constantinopla, como a segunda cidade da
Turquia europeia. Ele está situado no que antes era conhecido como
Golfo Térmico e foi construído “na forma de um anfiteatro nas
encostas na ponta da baía”. A grande estrada Egnatian passava por
ela de leste a oeste. Portanto, era antigamente um importante centro
comercial e, como tal, tinha uma atração especial para os judeus, que
ali se encontravam em grande número. Cassandro, que reconstruiu a
cidade em 315 aC, com toda a probabilidade deu-lhe o nome de
Tessalônica em homenagem a sua esposa. No tempo dos romanos,
era a capital da segunda parte da Macedônia e a residência do
governador romano de toda a província.
Paulo, acompanhado por Silas e Timóteo, chegou àquela cidade,
depois que eles deixaram Philipi por volta do ano 52. Como era seu
costume, dirigiu-se à sinagoga para pregar o evangelho de Jesus
Cristo. O
resultado desse trabalho foi uma colheita espiritual consistindo de alguns judeus, um
grande número de prosélitos (levando a palavra em seu significado mais amplo) e várias
das principais mulheres da cidade. Dos Atos dos Apóstolos temos a
impressão (embora não seja definitivamente declarado) que os
trabalhos de Paulo em Tessalônica terminaram no final de três
semanas; mas as epístolas preferem a idéia de que sua estada ali foi
de longa duração. Eles pressupõem uma florescente e bem
organizada congregação, 5:12, cuja fé se tornou um assunto de
comentário comum, 1: 7-9; e mostra-nos que Paulo, enquanto estava
em Tessalônica, trabalhava pelo pão de cada dia, 2: 9; II Tes. 3: 8, e
recebeu ajuda pelo menos duas vezes dos Filipenses, Phil. 4:16.
Seu trabalho frutífero foi interrompido, no entanto, pela influência
maligna de judeus invejosos, que atacaram a casa de Jasão, onde
esperavam encontrar os missionários e, falhando nisso, eles
reconheceram Jasão e alguns dos irmãos antes dos governantes,
politachas (um nome encontrado apenas em Atos 17: 6, 8, mas
provou ser absolutamente correto por inscrições, cf. Ramsey, São
Paulo, o Viajante e o Cidadão Romano p. 227) e os acusou de
traição. “O passo dado pelos politarcas foi o mais brando que foi
prudente nas circunstâncias; eles amarraram os acusados em
segurança para que a paz fosse mantida ”. (Ramsay) Como resultado,
os irmãos consideraram aconselhável enviar Paulo e seus
companheiros para Beréia, onde muitos aceitaram a verdade, mas
seus trabalhos foram novamente interrompidos pelos judeus de
Tessalônica. Deixando Silas e Timóteo aqui, o apóstolo foi para
Atenas, onde esperava que eles se juntassem a ele em breve. Pela
narrativa dos Atos, parece que eles não vieram ao apóstolo antes de
sua chegada a Corinto, mas I Tess. 3: 1 implica que Timóteo estava
com ele em Atenas. A teoria mais natural é que ambos logo seguiram
o apóstolo a Atenas, e que ele enviou Timóteo de lá para Tessalônica
para estabelecer e confortar a igreja, e Silas em alguma outra missão,
possivelmente em Filipos, ambos voltando para ele em Corinto.
A partir dos dados em Atos 17: 4 e I Tes. 1: 9; 2:14, podemos inferir
que a igreja de Tessalônica era de um caráter misto, consistindo de
judeus e cristãos cristãos. Visto que nenhuma referência é feita nas
epístolas aos dogmas dos judeus e nem uma única passagem do
Antigo Testamento é citada, é quase certo que seus membros eram
na maioria cristãos dos gentios. Apenas três deles são conhecidos por
nós pela S criptura, viz. Jason, Atos 17: 5-9, e Aristarco e Secundus,
Atos 20: 4. A congregação não era rica, II Cor. 8: 2, 3; com exceção
de algumas mulheres da melhor classe, parece ter consistido
principalmente de pessoas trabalhadoras que tinham que trabalhar
para o pão de cada dia, 4:11; II Tes. 3: 6-12. Eles ainda não haviam se
separado de todos os seus antigos vícios, pois ainda era encontrada
entre eles fornicação 4: 3-5, fraude 4: 6 e ociosidade 4:11. Ainda
assim, eles eram zelosos na obra do Senhor e formaram uma das
igrejas mais amadas do apóstolo.
 Composição
1. Ocasião e objetivo. O
que levou Paulo a escrever esta carta foi, sem dúvida, o relatório que Timóteo lhe trouxe a
respeito da condição da igreja de Tessalônica. O apóstolo sentiu que havia sido
separado deles muito cedo e não teve tempo suficiente para
estabelecê-los na verdade. Portanto, ele estava muito preocupado
com o bem-estar espiritual deles após sua partida forçada. A vinda de
Timóteo trouxe-lhe algum alívio, pois ele aprendeu com aquele
colega que a igreja, embora perseguida, não vacilou e que sua fé
havia se tornado um exemplo para muitos. No entanto, ele não
estava totalmente à vontade, visto que também ouviu que os judeus
estavam insinuando que sua conduta moral deixava muito a desejar,
enquanto ele havia enganado os tessalonicenses para ganho temporal
e vanglória, 2: 3-10; que alguns vícios pagãos ainda prevaleciam na
igreja; e que a doutrina da parusia havia sido mal interpretada,
dando algumas ocasiões para cessar seus labores diários, e outras ,
para se preocupar com a condição futura daqueles que morreram
recentemente em seu meio. Essa informação levou à composição de
nossa epístola.
Em vista de todas essas coisas, era natural que o apóstolo tivesse um
propósito triplo ao escrever esta carta. Em primeiro lugar, ele
desejou expressar sua gratidão pela perseverança fiel dos
tessalonicenses. Em segundo lugar, ele procurou estabelecê-los na fé,
o que era tanto mais necessário, visto que o inimigo havia semeado
joio entre o trigo. Portanto, ele os lembra de seu trabalho entre eles,
salientando que sua conversa entre eles era irrepreensível e que,
como verdadeiro apóstolo, havia trabalhado entre eles sem cobiça e
vanglória. E, em terceiro lugar, objetivou corrigir sua concepção do
retorno do Senhor, enfatizando sua importância como motivo de
santificação,
2. Hora e lugar. Há pouca incerteza quanto ao tempo e local da
composição, exceto nas fileiras daqueles que consideram a Epístola
uma falsificação. Quando Paulo escreveu esta carta, a memória de
sua visita a Tessalônica ainda era vívida, caps. 1 e 2; e ele estava
evidentemente em algum lugar central, onde poderia manter-se
informado sobre a situação na Macedônia e Acaia, 1: 7, 8, e de onde
poderia facilmente se comunicar com a igreja de Tessalônica. Além
disso, Silas e Timóteo estavam com ele, dos quais o primeiro
acompanhou o apóstolo apenas em sua segunda viagem missionária.
e o último não pôde trazer-lhe um relatório das condições em
Tessalônica, até que ele retornou ao apóstolo em Corinto, Atos 18: 5.
Portanto, a Epístola foi escrita durante a estada de Paulo naquela
cidade. No entanto, não deve ser datada do início da residência de
Paulo nos Coríntios, visto que a fé dos tessalonicenses já havia se
manifestado na áspera Macedônia e Acaia, e algumas mortes
ocorreram na igreja de Tessalônica. Nem podemos situá-lo no final
daquele período, pois II Tessalonicenses também foi escrito antes de
o apóstolo deixar Corinto. Muito provavelmente, foi composto no
final de 52 DC.
 Significância Canônica
A canonicidade desta epístola nunca foi questionada nos tempos
antigos. Existem algumas supostas referências a ele nos pais
apostólicos, Clemente de Roma, Barnabé, Ignatino e Policarpo, mas
são muito incertas. Marcião e o Fragmento Muratoriano e as antigas
versões latina e siríaca atestam sua canonicidade, entretanto, e desde
o final do século II seu uso canônico é um fato bem estabelecido.
Nesta carta vemos Paulo, o missionário, na ausência de qualquer
controvérsia direta, guardando cuidadosamente os interesses de uma
de suas igrejas mais amadas, confortando-a e encorajando-a como
um pai. Ele fortalece o coração de seus filhos espirituais perseguidos
com a esperança da volta de Cristo, quando os perseguidores serão
punidos por suas más obras, e os santos perseguidos, tanto os mortos
quanto os vivos, receberão sua recompensa eterna no Reino de seus
Senhor celestial. E assim o apóstolo é um exemplo digno de imitação;
sua lição é uma lição de valor permanente. A gloriosa parusia de
Cristo é a esperança animadora da igreja militante em todas as suas
lutas até o fim dos tempos.
 A Segunda Epístola aos
Tessalonicenses
Conteúdo
O conteúdo da carta naturalmente se divide em três partes:
I. Introdução, cap. 1. O apóstolo começa sua carta com a bênção
regular, 1, 2. Ele agradece a Deus pela fé e paciência crescentes dos
tessalonicenses, lembrando-os do fato de que no dia da vinda de
Cristo Deus proverá descanso para sua igreja perseguida e vai punir
seus perseguidores; e ora para que Deus possa cumprir sua boa
vontade neles para a glória de seu nome, 3-12.
II. Instrução a respeito da Parousia, cap. 2. A igreja é advertida
contra o engano a respeito da iminência do grande dia de Cristo e é
informada de que não virá até que o mistério da iniqüidade resulte
na grande apostasia, e o homem do pecado tenha sido revelado, cuja
vinda é depois a obra de Satanás, e quem enganará totalmente os
homens para sua própria destruição, 1--12. Os tessalonicenses não
precisam temer a manifestação de Cristo, visto que foram escolhidos
e chamados para a glória eterna; e os apóstolos desejam que o
Senhor possa confortar seus corações e os estabelecer em toda boa
obra, 13–17.
III. Exotações práticas, cap. 3. O escritor pede a oração da igreja por
si mesmo para que ele seja libertado de homens irracionais e
perversos, e a exorta a fazer o que ele ordenou, 1--5. Devem afastar-
se dos que estão em desordem e não trabalham, porque cada um
deve trabalhar pelo seu pão de cada dia e assim seguir o exemplo do
apóstolo, 6-12. Aqueles que não acatam a palavra apostólica devem
ser censurados, 13-15 . Com uma bênção e uma saudação, o apóstolo
encerra sua carta, 16-18.
 Características
1. A principal característica desta carta é encontrada na passagem
apocalíptica, 2.1-12. Nestes versículos, que contém a parte mais
essencial da Epístola, Paulo fala como profeta, revelando à sua
amada igreja que a volta de Cristo será precedida por uma grande
apostata final e pela revelação do homem do pecado, o filho da
perdição que, como instrumento de Satanás, enganará os homens,
para que aceitem a mentira e sejam condenados no grande dia de
Cristo. II Tessalonicenses, sem dúvida, foi escrito primariamente por
causa desta instrução.
2. Além desta importante passagem doutrinária, a Epístola tem um
caráter pessoal e prático. Contém expressões de gratidão pela fé e
perseverança da igreja perseguida, palavras de encorajamento para
os aflitos, conselho paternal para os filhos espirituais do apóstolo e
instruções quanto ao seu comportamento adequado.
3. O estilo desta carta, como o de I Tessalonicenses, é simples e
direto, exceto em 2: 1-12, onde o tom é mais elevado. Essa mudança é
explicada pelo conteúdo profético dessa passagem. A linguagem
revela claramente o funcionamento da mente vigorosa de Paulo, que
na expressão de seus pensamentos não se limitou a algumas frases
habituais. Além das muitas expressões que são caracteristicamente
paulinas, a epístola contém várias que são peculiares a ela, e também
um bom número que tem em comum apenas com I Tessalonicenses.
Dos 26 hapax legomena na carta, 10 não são encontrados no resto do
Novo Testamento, e 16 são usados em outras partes do Novo
Testamento, mas não nos escritos de Paulo.
 Autoria
O testemunho externo da autenticidade desta epístola é tão forte
quanto o da autenticidade da primeira carta. Marcion o tem em seu
cânone, o Fragmento Muratoriano o nomeia, e também é encontrado
nas antigas versões latina e siríaca. Desde o tempo de Irineu, é
regularmente citado como uma carta de Paulo, e Orígenes e Eusébio
afirmam que foi universalmente recebido em seu tempo.
A própria Epístola afirma ser a obra de Paulo, 1: 1; e novamente em
3:17, onde o apóstolo chama a atenção para a saudação como um
sinal de genuinidade. As pessoas associadas ao escritor na
composição desta carta são as mesmas mencionadas em I
Tessalonicenses. Como na maioria das cartas de Paulo, a bênção
apostólica é seguida por uma ação de graças. A epístola é muito
semelhante a I Tessalonicenses e contém algumas referências
cruzadas a ela, como fi no caso da parusia e dos ociosos. Revela
claramente o caráter do grande apóstolo, e seu estilo pode ser
denominado paulino com segurança.
No entanto, a autenticidade da Epístola tem sido duvidada muito
mais do que a de I Tessalonicenses. Schmidt foi o primeiro a atacá-lo
em 1804; neste ele foi seguido por Schrader, Maye rhof e De Wette,
que depois mudou de idéia, no entanto. O ataque foi renovado por
Kern e Baur em cuja escola a rejeição da Epístola se tornou geral. Sua
autenticidade é defendida por Reuss, Sabatier, Hofmann, Weiss,
Zahn, Julicher, Farrar, Godet , Baljon, Moffat e
As principais objeções levantadas contra a autenticidade desta carta
são as seguintes: (1) O ensino de Paulo a respeito da parusia em 2: 1-
12 não é consistente com o que ele escreveu em I Tessalonicenses 4:
13-18; 5: 1-11. De acordo com a primeira carta, o dia de Cristo é
iminente e virá repentina e inesperadamente; a segunda enfatiza o
fato de que não está próximo e que vários sinais o precedem. (2) A
escatologia desta passagem 2: 1-12 não é de Paulo, mas data
claramente de uma época posterior e provavelmente foi emprestada
do Apocalipse de João. Alguns identificam o homem do pecado com
Nero que, embora dado como morto, deveria estar escondido no
Leste e deveria retornar; e encontrar aquele que ainda restringe o
mal em Vespasiano. Outros sustentam que esta passagem se refere
claramente ao tempo de Trajano, quando o mistério da iniqüidade foi
visto no avanço da maré do gnosticismo. (3) Esta carta é, em grande
medida, apenas uma repetição de I Tessalonicenses e, portanto,
parece mais a obra de um falsificador do que uma produção genuína
de Paulo. Holtzmann diz que, com exceção de 1: 5,6,9,12; 2: 2-9, 11,
12, 15; 3: 2, 13, 14, 17, a Epístola inteira consiste em uma reprodução
de passagens paralelas da primeira carta. Einl. p. 214.
(4) A epístola contém um número visivelmente grande de expressões peculiares que não são
encontradas no restante dos escritos de Paulo, nem em todo o Novo Testamento. Cf. listas
em Frames Comm. pp. 28-34, no Intern. Crit. Com. (5) A saudação em
3: 17 tem uma aparência suspeita. Parece a tentativa de um escritor
posterior de afastar objeções e atestar a autoria paulina.
Mas as objeções levantadas não são suficientes para desacreditar a
autenticidade de nossa epístola. As contradições no ensino de Paulo
a respeito da parusia de Cristo são mais aparentes do que reais. Os
sinais que precedem o grande dia não diminuirão sua rapidez mais
do que os sinais da época de Noé impediram que o dilúvio pegasse
seus contemporâneos de surpresa. Além disso , essas duas
características, a rapidez do aparecimento de Cristo e os fatos
portentosos que são os arautos de sua vinda, sempre andam de mãos
dadas nos ensinos escatológicos das Escrituras. Dan. 11: 1--12: 3; Mt.
24: 1-44; Lk. 17: 20-37. Quanto à proximidade da vinda de Cristo,
podemos no máximo dizer que a primeira epístola sugere que o
Senhor pode aparecer durante aquela geração (embora
possivelmente nem mesmo implique isso), mas certamente não
ensina que Cristo virá em breve.
A escatologia do segundo capítulo deu origem a muita discussão e
especulação a respeito da data e autoria da Epístola, mas
investigações recentes sobre as condições da igreja primitiva
mostraram claramente que o conteúdo deste capítulo de forma
alguma milita contra o autenticidade da carta. Conseqüentemente,
aqueles que negam a autoria paulina deixaram de depositar grande
confiança nela. Não há nada improvável na suposição de que Paulo
escreveu a passagem a respeito do homem do pecado. Encontramos
representações semelhantes já na época de Daniel (cf. Dan. 11), na
literatura pseudepigráfica dos judeus (cf. Schfirer, Geschichte des
fiidischen Volkes II p. 621 f.), E nos discursos escatológicos de o
Senhor. As palavras e expressões encontradas neste capítulo são
muito bem suscetíveis de uma interpretação que não exige que
datemos a epístola após a época de Paulo. Não podemos demorar a
rever todas as exposições preteristas e futuristas que foram dadas
(para as quais cf. Alford, Prolegomena Seção V), mas podemos
apenas indicar de uma maneira geral em que direção devemos olhar
para a interpretação desta difícil passagem. Ao interpretá-lo,
devemos continuamente ter em mente seu significado profético e sua
referência a algo que ainda é futuro. Sem dúvida , houve na história
prefigurações do grande dia de Cristo em que essa profecia
encontrou um cumprimento parcial, mas a parusia de que Paulo fala
nesses versículos ainda hoje é apenas uma questão de fiel
expectativa. A história do mundo está gradativamente levando a isso.
Paulo estava testemunhando alguma apostasia em seus dias, o
mustērion tēs anomias já estava operando, mas a grande apostatura
(hē apostasia) não poderia acontecer em seus dias, porque havia
ainda apenas uma disseminação muito parcial da verdade; e não virá
até os dias imediatamente anteriores à segunda vinda de Cristo,
quando o mistério da impiedade se completará e será finalmente
corporificado em uma única pessoa, no homem do pecado, o filho da
perdição, que então se desenvolverá em um poder antagônico a
Cristo (anticristo, ho antikeimenos), sim, a todas as formas de
religião, a própria encarnação de Satanás. Cf. vs.
9. Isso só pode acontecer, no entanto, depois que o poder restritivo é retirado do caminho,
um poder que é ao mesmo tempo impelente (katechon) e pessoal (katechōn), e
que pode referir-se, em primeiro lugar, ao administração estrita da
justiça no Império Romano e ao imperador como chefe do Executivo,
mas certamente tem um significado mais amplo e provavelmente se
refere em geral "ao tecido da política humana e àqueles que a
governam". (Alford). Para uma exposição mais detalhada, cf.
especialmente, Alford, Prolegomena Section V; Zahn, Einleitung I p.
162 se .; Godet, Introdução p .171 se .; e Eadie, Ensaio sobre o
Homem do Pecado em Com. p. 32 9 se.
Deixamos de ver a força do terceiro argumento, a menos que seja um
fato estabelecido que Paulo não poderia se repetir até certo ponto,
mesmo em duas epístolas escritas no espaço de alguns meses, sobre
um assunto que ocupou a mente do apóstolo por algum tempo, à
mesma igreja e, portanto, com vista a condições quase idênticas. Este
argumento parece estranho, especialmente em vista do seguinte, que
insiste na rejeição desta carta, porque é tão diferente dos outros
escritos paulinos. Os pontos de diferença entre nossa carta e I
Tessalonicenses são geralmente exagerados, e os exemplos citados
por Davidson para provar a dessemelhança são justamente
ridicularizados por Salmon, que denomina tal crítica como "crítica
infantil, isto é, crítica tal como poderia proceder de uma criança que
insiste que uma história deve sempre ser contada a ele exatamente
da mesma maneira. ” Apresent. p. 398.
A saudação em 3:17 não aponta para um tempo posterior ao de Paulo, visto que ele também
tinha motivos para temer a influência do mal das epístolas forjadas, 2: 2. Ele
meramente declara que, com vista a tal engano, no futuro, ele
autenticaria todas as suas cartas anexando uma saudação
autográfica.
 Composição
1. Ocasião e objetivo. Evidentemente, alguma informação adicional a
respeito do estado de coisas em Tessalônica chegou a Paulo, pode ser
por meio dos portadores da primeira epístola, ou por meio de uma
comunicação dos presbíteros da igreja. Parece que alguma carta
circulou entre eles, alegando ser de Paul , e que algum falso espírito
estava agindo na congregação. A perseguição aos tessalonicenses
ainda continuava e provavelmente tinha aumentado em força, e de
alguma forma foi criada a impressão de que o dia do Senhor estava
próximo. Isso conduzia por um lado à ansiedade febril e, por outro, à
ociosidade. Portanto, o apóstolo julgou necessário escrever uma
segunda carta aos tessalonicenses.
O propósito do escritor era encorajar a igreja extremamente
pressionada; para acalmar a excitação apontando que o segundo
advento do Senhor não poderia ser esperado imediatamente, visto
que o mistério da iniquidade teve que se desenvolver primeiro e
resultar no homem do pecado; e exortar os irregulares a uma
conduta tranquila, laboriosa e ordeira.
2. Hora e lugar. Alguns escritores, como Grotius, Ewald, Vander
Vies e Laurent defenderam a teoria de que II Tessalonicenses foi
escrito antes de I Tessalonicenses, mas os argumentos aduzidos para
apoiar essa posição não podem suportar o fardo.
Além disso, II Tes. 2:15 claramente se refere a uma carta
mais antiga do apóstolo.
Com toda a probabilidade, nossa epístola foi composta alguns meses
após a primeira, pois por um lado Silas e Timóteo ainda estavam com
o apóstolo, 1: 1, o que não foi o caso depois que ele deixou Corinto, e
eles ainda estavam hostis por os judeus, de modo que muito
provavelmente seu caso ainda não havia sido levado a Gálio, Atos 18:
12-17; e, por outro lado, uma mudança ocorreu tanto no sentimento
do apóstolo, que não fala mais de seu desejo de visitar os
tessalonicenses, quanto na condição da igreja para a qual ele estava
escrevendo, uma mudança que necessariamente exigiria algum
Tempo. Provavelmente deveríamos datar a carta em meados de 53
DC.
 Significância Canônica
A Igreja primitiva não encontrou razão para duvidar da canonicidade
desta carta. É verdade que pouca ênfase pode ser dada à suposta
referência à sua linguagem em Inácio, Barnabé, o Didache e Justin
Martyr. É bastante evidente, entretanto, que Policarpo usou a
Epístola. Além disso, tem um lugar no cânone de Marcião, é
mencionado entre as cartas paulinas no Fragmento Muratoriano e
está contido nas antigas versões latina e siríaca. Irineu, Clemente de
Alexandria, Tertuliano e outros desde sua época, citam-no pelo
nome. O grande valor permanente desta epístola reside no fato de
que ela corrige falsas noções a respeito do segundo advento de
Cristo, noções que levaram à indolência e desordem. Somos
ensinados nesta epístola que o grande dia de Cristo não virá até que o
mistério da iniqüidade que está operando no mundo receba seu
pleno desenvolvimento e dê à luz o filho da perdição que, como a
própria encarnação de Satanás, se colocará contra Cristo e sua Igreja.
Se a Igreja de Deus sempre tivesse se lembrado dessa lição, ela teria
sido poupada de muitas irregularidades e decepções. A carta também
nos lembra mais uma vez do fato de que o dia do Senhor será um dia
de terror para os ímpios, mas um dia de libertação e glória para a
Igreja de Cristo.
 As Epístolas Pastorais
Autoria
No caso dessas epístolas, parece melhor considerar a questão da
autoria primeiro, e tratá-las como uma unidade na discussão de sua
autenticidade. Quando examinamos o testemunho externo a essas
cartas, descobrimos que isso não é de forma alguma deficiente. Se
muitos duvidaram de sua autenticidade, não foi porque descobriram
que a Igreja primitiva não os reconhecia. É
verdade que alguns dos primeiros hereges, que reconheceram a genuinidade das outras
cartas atribuídas a Paulo, as rejeitaram, como Basilides e Marcião, mas Jerônimo
diz que seu julgamento adverso foi puramente arbitrário. Desde o
tempo de Irineu, Clemente de Alexandria e Tertuliano, que foram os
primeiros a citar os livros do Novo Testamento pelo nome, até o
início do século XIX, ninguém duvidou da autoria paulina dessas
cartas. O
Fragmento Muratoriano os atribui a Paulo, e eles estão incluídos em todos os MSS., Versões
e Listas das cartas Paulinas, em todas as quais (com a única exceção do Fragmento
Muratoriano) eles estão arranjados na mesma ordem, viz. I Timothy, II
Timothy, Titus.
No que diz respeito às provas internas, podemos chamar a atenção
de forma preliminar para alguns fatos que favorecem a autenticidade
dessas cartas e levar em consideração outras características em
conexão com as objeções que são formuladas contra elas. Eles são
todos auto-atestados; eles contêm a bênção paulina característica no
início, terminam com a saudação costumeira, e revelam a solicitude
usual de Paulo por suas igrejas e por aqueles associados a ele na
obra; eles apontam para a mesma relação entre Paulo e seus filhos
espirituais Timóteo e Tito que conhecemos de outras fontes; e eles se
referem a pessoas (cf. II Tim. 4. Tito 3) que também são
mencionadas em outro lugar como companheiros e colaboradores de
Paulo.
No entanto, é especialmente com base nas evidências internas que
essas epístolas foram atacadas. JEC Schmidt em 1804, logo seguido
por Schleiermacher, foi o primeiro a lançar dúvidas sobre sua
autenticidade. Desde então foram rejeitados, não só pela escola de
Tübingen e por praticamente todos os críticos negativos, mas
também por alguns estudiosos que costumam se inclinar para o lado
conservador, como Neander (rejeitando apenas I Timóteo), Meyer;
(Introdução aos Romanos) e Sabatier. Enquanto a maioria dos
críticos radicais rejeita essas cartas incondicionalmente, Credner,
Harnack, Hausrath e McGiffert acreditam que elas contêm algumas
seções paulinas genuínas; o último estudioso citado principalmente
com relação às passagens que contêm referências pessoais , como II
Tim. 1: 15-18; 4: 9-21; Tito 3: 12,13, como autêntico, e supondo que
alguns outros podem ser salvos das ruínas, The Apostolic Age p. 405
se. A autenticidade das pastorais é defendida por Weiss, Zahn,
Salmon, Godet, Barth, e quase uma ll os comentadores, tais como
Huther, Van Oosterzee, Ellicot, Alford, branco (em A Exp Gk teste...)
E bis
Vários argumentos são empregados para desacreditar a
autenticidade dessas cartas. Devemos considerar brevemente os mais
importantes. (1) É impossível encontrar um lugar para a sua
composição e a situação histórica que refletem na vida de Paulo ,
como a conhecemos dos Atos dos Apóstolos. Reuss, que aceitou
provisoriamente sua autoria paulina em seu History of the New
Testament I pp. 80-85; 121-129, fez isso com a condição distinta de
que eles tinham que se encaixar na narrativa de Atos em algum lugar.
Ao descobrir que seu esquema não funcionou bem, ele
posteriormente rejeitou I Timóteo e Tito. Cf. seu Comentário sobre
as Pastorais. (2) A concepção do Cristianismo encontrada nessas
cartas é não paulina e claramente representa um desenvolvimento
posterior. Eles contêm de fato algumas idéias paulinas, mas são
excepcionais. “Não há nenhum vestígio”, diz McGiifert, “da grande
verdade fundamental do evangelho de Paulo - a morte na carne e a
vida no Espírito”. Em vez da fé pela qual somos justificados e unidos
a Cristo, encontramos a piedade e as boas obras com destaque em
primeiro plano. Cf. I Tim. 1: 5; 2: 2,15; 4: 7 f .; 5: 4; 6: 6; - II Tim. 1: 3;
3: 5, 12; - Tito 1: 1; 2:12. Além disso, a palavra fé não denota, como
nas cartas de Paulo, a fé que crê, mas sim a soma e a substância
daquilo em que se crê, I Tim. 1:19; 3: 9; 4: 1, 6; 5: 8. E a sã doutrina é
falada de uma forma que lembra a estima característica na qual a
ortodoxia foi mais tarde mantida, cf. I Tim. 1:10; 4: 6; 6: 3 ; - II Tim.
4: 3; - Tito 1: 9; 2: 1, 7. (3) A organização da igreja refletida nessas
cartas aponta para uma era posterior. É
improvável que Paulo, acreditando como ele na rápida segunda vinda de Cristo, prestasse
tanta atenção aos detalhes da organização; nem parece provável que ele
enfatizasse tanto os cargos recebidos por nomeação eclesiástica, e
tivesse tão pouca consideração pelos dons espirituais que são
independentes da posição oficial e que ocupam um lugar muito
proeminente nos escritos indubitáveis do apóstolo . Além disso, a
organização assumida nessas cartas revela as condições do segundo
século. Ao lado do presbuteroithe episkoposis denominado como um
primus inter pares (observe o singular em I Tim. 3: 1; Tito 1: 7); e os
titulares de cargos em geral recebem destaque indevido. Há uma
classe separada de viúvas, das quais algumas ocupavam uma posição
oficial na Igreja, assim como havia no segundo século, I Tim. 5. O
ofício eclesiástico é conferido pela imposição de mãos, I Tim. 5: 22;
um de d a segunda união de bispos, diáconos e ministram viúvas não
estava a ser tolerado, Tm. 3: 2, 12; 5: 9-11; Tit. 1: 6. (4) Os falsos
mestres e ensinos aos quais as epístolas se referem são
evidentemente gnósticos e gnosticismo do segundo século. O termo
antítese, I Tim. 6: 20, de acordo com Baur, contém uma referência à
obra de Marcião que levou esse título. E as infindáveis genealogias de
I Tim. 1: 4 deve se referir aos Aeons de Valentinus. (5) A objeção
mais pesada é, entretanto, que o estilo dessas cartas difere daquele
das Epístolas Paulinas a tal ponto que implica diversidade de autoria.
Davidson diz: “A mudança de estilo é muito grande para comportar a
identidade de autoria. As imitações de frases e termos que ocorrem
nas epístolas autênticas de Paulo são óbvias; inferioridade e fraqueza
mostram dependência; enquanto as novas construções e palavras
traem um escritor tratando de novas circunstâncias e dando
expressão a novas idéias, mas personificando o apóstolo o tempo
todo. A mudança é palpável; embora o autor se jogue de volta na
situação do prisioneiro Paulo ”. Apresent. II p. 66.
Holtzmann afirma que das 897 palavras que constituem essas letras (exceto nomes
próprios), 171 (leia 148) são hapax legomena, das quais 74

são encontradas em
I Timóteo, 46 em II Timóteo e 28 em Tito. Além
dessas, há um grande número de frases e expressões que são
peculiares e apontam para fora de Paulo, como dōkein dikaiosunēn, I
Tim. 6:11; II Tim. 2:22; phulassein tēn parathēkēn, I Tim. 6:20 ; II
Tim. 1:12, 14; parakolouthein tē didaskalią, I Tim. 4: 6; II Tim. 3:10;
bebēloi kenophōniai, I Tim. 6:20; II Tim. 2:16; ha̓nthrōpos theou I
Tim. 6:11; II Tim. 3:17; etc. Por outro lado, muitas expressões que
desempenham um papel proeminente na literatura paulina estão
ausentes dessas cartas, como adikos, akrobustia, gnōpizein,
dikaiosunē
theou, dikaiōma, erga nomou, homoiōma, paradosis, etc.

No que diz respeito ao primeiro argumento, deve-se admitir que

essas epístolas não se encaixam na vida de Paulo, como a
conhecemos pelos Atos dos Apóstolos. Sua genuinidade depende da
questão, se Paulo foi libertado ou não novamente após a prisão
descrita em Atos 28. Agora, temos motivos, além do conteúdo dessas
epístolas, para crer que ele foi li berado e retomou seus trabalhos
missionários. Tendo em vista que Félix, Festo e Agripa não
encontraram culpa em Paulo, e que o apóstolo foi enviado a Roma
apenas porque apelou a César, presume-se que ele não foi condenado
em Roma. Essa presunção é grandemente reforçada pelo fato de que,
quando o apóstolo escreveu suas cartas aos filipenses e a Filemom, a
perspectiva de sua libertação parecia favorável, Fp. 1: 25; 2: 24;
Philem. 22; compare II Tim. 4: 6-8. Objetiva- se a isso que Paulo, ao
se despedir dos anciãos de Éfeso, diz-lhes: “Sei (hoida) que todos vós
-
nunca mais vereis a minha face”, Atos 20:25. Mas pode-se duvidar , se temos o direito de
pressionar esta hoida para que se torne profética; se tivermos, é contrabalançado
pela hoida em Phil. 1: 25. A inferência mais natural dos dados da
Escritura (fora dessas epístolas) é que Paulo foi libertado; e isso é
confirmado pela tradição da Igreja primitiva, conforme expressa por
Eusébio, Church Hist. II 22 : Diz-se que Paulo (logos hechei) após ter
se defendido de ter voltado ao ministério da pregação, e de ter
entrado na mesma cidade uma segunda vez, e de ter terminado sua
vida pelo martírio. Enquanto era prisioneiro, ele escreveu a segunda
epístola a Timóteo, na qual ele menciona sua primeira defesa e sua
morte iminente ”. Além disso, o Fragmento Muratoriano fala de uma
visita que Paulo fez à Espanha, que não pode ser realizada antes da
primeira prisão romana. E Clemente de Roma declara em sua carta
aos Coríntios, depois de relatar que o apóstolo trabalhou no Oriente
e no Ocidente, que ele veio para "os limites do Ocidente". Ora, não
parece provável que ele, que vivia em Roma, se referisse à cidade do
Tibre nesses termos. E se não é esse o significado dessas palavras,
presume-se que ele também se refere à Espanha.
Os movimentos de Paulo após sua libertação são incertos e tudo o
que se pode dizer a respeito deles é conjectural. Saindo de Roma, ele
provavelmente se dirigiu primeiro a Mace donia e Ásia Menor para
as visitas pretendidas, Phil. 1: 23-26; Philem. 22, e então
empreendeu sua longa viagem para a Espanha, Rom. 15:24.
Retornando de lá, ele possivelmente foi para Éfeso, onde teve uma
disputa com Himeneu e Alexandre, I Tim. 1: 20, e contratou os
serviços de Onesiphorus, II Tim. 1: 16-18. Deixando Timóteo
encarregado da igreja de Éfeso, ele partiu para a Macedônia, I Tim. 1:
3, de onde ele provavelmente escreveu I Timóteo. Depois disso, ele
pode ter visitado Creta com Tito, deixando este último lá para
organizar as igrejas, Tit. 1: 5, e voltando a Éfeso de acordo com seus
desejos, I Tim. 3:14; 4:13, onde Alexandre, o latoeiro, lhe causou um
grande mal, II Tim. 4:14. A partir daqui, ele provavelmente escreveu
a Epístola a Tito, pois estava evidentemente em algum centro de
empreendimentos missionários, quando a compôs, Tit. 3: 12-15.
Saindo de Éfeso, passou por Mileto, II Tim. 4:20 para Trôade, II
Tim. 4:13, onde provavelmente foi preso novamente, e de onde foi
levado para Roma por meio de Corinto, a residência de Erasto, II
Tim. 4:20; ROM. 16:23. Nesse caso, ele não chegou a Nicópolis, onde
pretendia passar o inverno. Nesta declaração, partimos do
pressuposto de que o inverno mencionado em II Tim. 4: 21 é o
mesmo de Tito 3:12. A segunda prisão de Paulo foi mais severa que a
primeira, II Tim. 1:16, 17; 2: 9. Sua primeira defesa parece ter sido
bem-sucedida, II Tim. 4:16, 17, mas quando sua audiência final se
aproximava, ele teve um pressentimento do martírio que se
aproximava. De acordo com os C hronicles de Eusébio Paulo morreu
como um mártir no décimo terceiro ano de Nero, ou 67 AD.
A objeção de que o ensino teológico dessas epístolas é diferente do de
Paulo deve ser considerada cum grano salis, porque esse ensino
meramente complementa e de forma alguma contradiz a
representação das epístolas indiscutíveis. Não encontramos nenhum
desenvolvimento objetivo adicional da verdade aqui, mas apenas
uma aplicação prática das doutrinas já desdobradas em cartas
anteriores. E era inteiramente apropriado que, como cada carta
individual, também todo o ciclo das epístolas paulinas terminasse
com admoestações práticas. Historicamente, isso é facilmente
explicado, por um lado, pelo fato de que o período produtivo da vida
dos apóstolos havia chegado ao fim, e não é Paulo o idoso - pois
todas as vicissitudes de uma vida agitada e tempestuosa devem
grandemente minaram sua força - isso fala conosco, cf. Philem. 9; e,
por outro lado, pelo fato de que a heresia que o apóstolo aqui
encontra se desenvolveu em uma ruptura ética . Se for dito que o
escritor dessas epístolas atribui um caráter meritório às boas obras,
fazemos uma exceção e qualificamos isso como uma declaração falsa.
As passagens referidas, como I Tim. 1:15; 3:13; 4: 8; 6:18 se .; II Tim.
4: 8, não prove a afirmação. Visto que uma declaração bastante
completa da verdade cristã havia precedido essas cartas, não deveria
causar surpresa que Paulo se referisse a ela como “a sã doutrina”, cf.
ROM. 6:17. Tampouco parece estranho, em vista disso, que ao lado
do subjetivo o sentido objetivo da palavra fé comece a se afirmar.
Encontramos uma abordagem para isso já em Rom. 12: 6; Garota.
1:23; Phil. 1: 27.
É um erro pensar que a ênfase que essas cartas colocam na
organização externa das igrejas, e o tipo particular de política
eclesiástica que refletem, exclui sua autoria paulina. Não há nada de
estranho no fato de que Paulo, sabendo que o dia de Cristo não
estava próximo (II Tes. 2: 1-12), deveria dar ênfase especial ao
governo da igreja agora que seu ministério estava chegando ao fim.
Isso poderia ter causado surpresa, se ele não tivesse feito provisões
para o futuro de suas igrejas. E é perfeitamente natural também que
ele enfatize os ofícios na igreja em vez dos dons espirituais
extraordinários, visto que estes gradualmente desapareceram e
deram lugar ao ministério ordinário da Palavra. A posição que os
detentores de cargos mencionados nessas cartas demonstram um
desenvolvimento além da era apostólica. não é fundamentado pelos
fatos. Os diáconos foram nomeados logo após o estabelecimento da
Igreja, Atos 6; presbíteros foram escolhidos de um lugar para outro,
como o apóstolo fundou igrejas entre os gentios, Atos 14: 23; e em Fp
1: 1 Paulo se dirige não apenas aos filipenses em geral, mas também
“aos bispos e diáconos”. Além disso, em Ef. 4:11 o apóstolo diz: “E
Ele vos deu alguns apóstolos; e alguns profetas; e alguns
evangelistas; e alguns pastores e professores. ” Certamente não
parece que os pistles Pastoral E sejam notavelmente diferentes a esse
respeito dos outros. Se for dito que o bispo se torna tão proeminente
aqui a ponto de indicar que o fermento da hierarquia já estava
funcionando, respondemos que no Novo Testamento os termos
episkopos e presbuter os; são claramente sinônimos. O fato de o
bispo ser falado no singular nada prova o contrário. Nem uma vez os
bispos e presbíteros são dispostos lado a lado para denotar duas
classes separadas, e em Tito 1: 5-7 os termos são claramente
intercambiáveis. O caso de Phebe, Rom. 16: 1 certamente não apóia a
teoria de que o ofício de diaconisa não foi criado até o segundo
século. E as passagens que deveriam proibir o segundo casamento de
oficiais são de interpretação muito incerta para justificar as
conclusões tiradas delas.
Admitido que os erros a que essas cartas se referem eram de caráter
gnóstico -
como Alford está disposto a conceder -, não se segue de forma alguma que as epístolas
sejam produções do segundo século, uma vez que os primeiros sinais
da heresia gnóstica são conhecidos por fizeram sua aparição na era
apostólica. Mas é uma suposição não comprovada que o escritor se
refere ao gnosticismo de qualquer tipo. É perfeitamente evidente
pelas cartas que a heresia era de um judeu, embora não de um tipo
farisaico, muito parecido com o erro que ameaçava a igreja de
Colossos. Hort, após examiná-lo cuidadosamente, chega à conclusão
de que "há uma total falta de evidência para qualquer coisa que
aponte para um gnosticismo ou essenismo rudimentar". Em vista do
fato de que os erristas se orgulhavam de serem mestres da lei, I Tim.
1: 7, e que o termo genealogia é trazido em estreita conexão com
"lutas sobre a lei" em Tito 3: 9, a presunção é que ele não contém
qualquer referência às emanações de eras gnósticas, mas sim, como
Zahn supõe , a disputas rabínicas sobre genealogias judaicas. E a
palavra “antíteses”, da qual Hort diz que não pode se referir ao
trabalho de Marcion, é simplesmente descritiva da oposição em que
os hereges que se gabavam de um conhecimento superior se
colocaram ao Evangelho.
O argumento do estilo muitas vezes provou ser muito precário. Se o
vocabulário de uma pessoa fosse uma quantidade fixa, ela se
limitaria ao uso de certas frases e expressões estabelecidas, e seu
estilo, uma vez adquirido, era imutável e necessariamente carente de
flexibilidade, um caso plausível poderia ser apresentado. Mas, na
verdade, essa não é a certa condição usual das coisas, e não era o
caso de Paulo, que em grande parte moldou a linguagem do Novo
Testamento. Não precisamos e não podemos negar que a linguagem
das Pastorais tem muitas peculiaridades, mas ao procurar explicá-las
não devemos imediatamente nos refugiar em uma suposta diferença
de autoria, mas sim levar em consideração a influência dos anos de
avanço de Paulo, dos alterados condições de sua vida, da situação em
que seus leitores foram colocados.
E dos assuntos com os quais ele foi obrigado a tratar nessas epístolas.
E não nos esqueçamos de que N . JD White diz, Exp. Gk. Teste. IV p.
63, que "as peculiaridades reconhecidas não devem obscurecer o fato
igualmente indubitável de que as epístolas apresentam não apenas
tantas palavras paulinas características como o escritor tinha usado,
mas que, na questão mais significativa das formas de expressão, o
estilo das cartas é fundamentalmente paulino. Cf. também as
observações judiciosas de Reuss sobre o estilo dessas cartas. História
do Novo Testamento, I p. 123
Ao concluir nossa discussão sobre a autenticidade das Epístolas
Pastorais, desejamos observar: (1) Os críticos admitem que as
objeções levantadas por eles contra a autenticidade dessas cartas não
se aplicam a todas as três no mesmo grau. De acordo com Baur II,
Timóteo e Tito são os menos desconfiados. Ele afirma, no entanto,
que I Timóteo sempre serei "o traidor de seus irmãos espúrios". Mas
seria razoável inverter a afirmação com Reuss, e dizer que "enquanto
nenhuma prova decisiva e palpável do contrário for apresentada, os
dois que são em si menos suspeitos devem sempre oferecer proteção
ao terceiro o que é mais ainda.
” Ibid.p. 84. (2) Baur e seus seguidores sustentaram acertadamente
que, a fim de provar a spurio usness dessas cartas, eles tinham que
apontar o propósito positivo da falsificação; no qual, de acordo com
Reuss, eles falharam totalmente, quando disseram que era para
combater as heresias gnósticas que prevaleciam depois de 150 DC,
Ibid. p. 124 f. (3) Parece muito com uma confissão de derrota,
quando vários dos críticos negativos admitem que as passagens nas
quais as reminiscências pessoais são encontradas, devem ser
consideradas genuínas, pois significa que eles entregam seu caso
onde quer que possam ser controlada. Para uma discussão mais
ampla sobre a autenticidade dessas cartas, cf. Alford, Prolegomena
Section I; Holtzmann, Einl. pp. 274-292; Zahn, Einl. I pp. 459-491;
Godet, Introd. pp. 567-611; Farrar, St. Paul, II pp. 607-622; Salmon,
Introd. pp. 433-452; McGiffert, Apos tolic Age pp. 399-423;
Davidson, Introd. II pp. 21-76. Lock (em Hastings DB Artt. I
Timothy, II Timothy e Titus.)
 A Primeira Epístola a Timóteo
Conteúdo
A primeira epístola a Timóteo pode ser dividida em quatro partes:
I. Introdução, 1: 1-20. O apóstolo começa lembrando a Timóteo que
ele havia sido deixado em Éfeso para neutralizar as heresias
predominantes, 1-10. Ele dirige a atenção de seu filho espiritual para
o Evangelho contradito por esses erros, agradece ao Senhor por ter
sido feito ministro dele, e encarrega Timóteo de agir de acordo com
aquele Evangelho, 11-20.
II. Regulamentos Gerais para a Vida da Igreja, 2: 1-4: 5. Aqui
encontramos, em primeiro lugar, instruções para a intercessão
pública e para o comportamento de homens e mulheres nas reuniões
da igreja, 2: 1-15. Estes são seguidos por uma declaração explícita das
qualidades que são necessárias em bispos e diáconos, 3: 1-13. O
propósito expresso dessas orientações é promover a boa ordem da
igreja, coluna e base da verdade, essencialmente revelada em Cristo,
da qual os falsos irmãos estavam se afastando, 3: 14 - A: 5.
III. Conselho Pessoal a Timóteo, 4: 6–6: 2. Aqui o apóstolo fala do
comportamento de Timóteo para com os falsos mestres, 4: 6-11; da
maneira pela qual ele deve considerar e cumprir suas obrigações
ministeriais , 12-16; e da atitude que ele deve assumir para com os
membros individuais da igreja, especialmente para com as viúvas, os
anciãos e os escravos, 5: 1-6: 2.
IV. Conclusão, 6: 3-21. O apóstolo agora faz outro ataque aos
professores heréticos, 3-10; e exorta Timóteo a ser fiel à sua vocação
e evitar todos os ensinos errôneos, dando-lhe instruções especiais
com respeito aos ricos, 11-21.
 Características
1. Esta carta é uma das epístolas pastorais de Paulo, assim chamadas,
porque foram escritas a pessoas empenhadas no trabalho pastoral e
contêm muitas orientações para os deveres pastorais. Eles foram
enviados, não a igrejas, mas a titulares de cargos, instruindo-os sobre
como se comportar na casa de Deus. É evidente, porém, que, com a
possível exceção de II Timóteo, não se destinavam exclusivamente às
pessoas a quem se dirigiam, mas também às igrejas nas quais
trabalhavam. Cf. no que diz respeito a esta epístola, 4: 6, 11; 5: 7;
6:17.
2. Do que precede, segue-se que esta carta não é doutrinária, mas
prática. Não encontramos mais nenhum desenvolvimento objetivo
da verdade aqui, mas orientações claras quanto à sua aplicação
prática, especialmente em vista de tendências divergentes. A verdade
desenvolvida nas epístolas anteriores é aqui representada como a “sã
doutrina” que deve ser o padrão de vida e ação, como “a fé” que deve
ser mantida e como “uma palavra fiel digna de toda aceitação”. A
ênfase recai claramente sobre os requisitos éticos da verdade.
3. A carta enfatiza , como nenhuma outra Epístola o faz, a
organização externa da igreja. O apóstolo sente que o fim de sua vida
está se aproximando rapidamente e, portanto, considera necessário
dar instruções mais detalhadas sobre os titulares de cargos na igreja,
a fim de que , quando ele se for, seus jovens cooperadores e a igreja
ela mesma pode saber como seus assuntos devem ser regulados. Dos
detentores de cargos, o apóstolo menciona os episkos e os
presbuteroi, que são evidentemente idênticos, o primeiro nome
indicando seu trabalho , e o segundo enfatizando sua idade; o
diakonoi, o gunaikes, se 3: 11 se refere a diaconisas, o que é muito
provável (então Ellicott, Alford, White em Exp. Gk. Teste.) e o chērai,
cap. 5, embora seja duvidoso, se estes eram de fato titulares de
cargos .
4. Sobre o estilo das epístolas pastorais em geral, Huther observa:
“Nas outras epístolas paulinas, a plenitude dos pensamentos dos
apóstolos luta com a expressão e causa dificuldades peculiares na
exposição. Os pensamentos se misturam e estão tão entrelaçados em
muitas formas que não raramente o novo pensamento começa antes
que uma expressão correta tenha sido dada ao pensamento anterior.
Desta confusão não há exemplo nas Epístolas Pastorais. Mesmo nas
passagens que mais se aproximam deste estilo confuso, como o início
da primeira e da segunda epístolas de Timóteo (Tito 2: 11 se .; 3: 4
se.), A conexão de idéias ainda é simples. . ” Com. p. 9. Essa
estimativa é, em geral, correta, embora dificilmente falemos do estilo
de Paulo em suas outras cartas como "um estilo confuso".
 A pessoa para quem a epístola foi
escrita
Paulo dirige esta carta a “Timóteo, meu próprio filho na fé”, 1: 2.
Encontramos a primeira menção de Timóteo em Atos 16: 1, onde ele é apresentado como
habitante de Listra. Ele era filho de mãe judia e pai grego, dos quais não temos mais
conhecimento. Tanto sua mãe Eunice quanto sua avó Lois são
citadas como cristãs em II Tim. 1: 5. Com toda a probabilidade, ele
foi convertido por Paulo em sua primeira viagem missionária, visto
que ele já era um discípulo, quando o apóstolo entrou em Listra em
sua segunda viagem. Ele teve um bom relato em sua cidade natal,
Atos 16: 2, e, sendo circuncidado por causa dos judeus, juntou-se a
Paulo e Silas em seus trabalhos missionários. Passando com os
missionários para a Europa e ajudando-os em Filipos, Tessalônica e
Bereia, ele permaneceu com Silas no último lugar nomeado,
enquanto Paulo seguiu para Atenas e Corinto, onde finalmente se
juntaram ao apóstolo novamente, Atos 17:14; 18: 5. Cfr. no entanto,
também eu Tes. 3: 1 e p. 222 acima. Ele morou lá com os
missionários e seu nome aparece com os de Paulo e Silvano nos
endereços das duas epístolas aos tessalonicenses. Em seguida, o
encontramos ministrando ao apóstolo durante sua longa estada em
Éfeso, Atos 19: 22, de onde foi enviado para a Macedônia e Corinto,
Atos 19: 21, 22; I Cor. 4:17; 16:10, embora seja duvidoso, se ele
alcançou aquela cidade. Ele estava novamente na companhia de
Paulo, quando II Coríntios foi escrito, II Cor. 1: 1, e acompanhou o
apóstolo a Corinto, Rom. 16:21, e novamente em seu retorno através
da Macedônia para a Ásia, Atos 20: 3, 4, provavelmente também
para Jerusalém, I Cor. 16: 3. Ele é então mencionado nas epístolas da
prisão, que mostram que ele estava com o apóstolo em Roma, Fil. 1:
1; Colossenses 1: 1; Philem. 1. Deste momento em diante não
ouvimos mais nada dele até que as Epístolas Pastorais mostram que
ele é o responsável pela igreja de Éfeso, 1 Tim. 1: 3.
De I Tim. 4:14 e II Tim. 1: 6 aprendemos que ele foi designado para o
ministério por Paulo com a imposição de mãos, de acordo com as
declarações proféticas do Espírito, I Tim. 1: 18, quando
provavelmente recebeu o título de evangelista, II Tim. 4: 5, embora
em I Tes. 2: 6 ele é vagamente classificado com Paulo e Silas como
um apóstolo. Não sabemos quando essa ordenação formal ocorreu,
se bem no início de sua obra, ou quando ele foi colocado no comando
da igreja em Éfeso.
O caráter de Timóteo está claramente marcado nas Escrituras. Sua
prontidão para deixar sua casa e submeter-se ao rito da circuncisão
revela sua abnegação e fervor de propósito. Isso é ainda mais forte ,
pois ele era muito carinhoso, II Tim. 1: 4, delicado e frequentemente
doente, 1 Tim. 5: 23. Ao mesmo tempo, ele era tímido, I Cor. 16:10,
hesitando em afirmar sua autoridade, I Tim. 4:12, e precisava ser
avisado contra os desejos da juventude, IITm. 2:22, e para ser
encorajado na obra de Cristo, II Tim. 1: 8. No entanto, ele era um
servo digno de Jesus Cristo, Rom. 16:21, I Tes. 3: 2; Phil. 1: 1; 2: 19-
21; e o amado filho espiritual do apóstolo, I Tim. 1: 2; II Tim. 1: 2; I
Cor. 4:17.
 Composição
1. Occ Asion e propósito. Esta carta foi ocasionada pela partida
necessária de Paulo de Éfeso para a Macedônia, 1: 3, a apreensão de
que ele poderia ficar ausente por mais tempo do que a princípio
esperava, 3:14, 15, e a dolorosa consciência de que erros insidiosos
estavam ameaçando a igreja de Éfeso . Visto que Timóteo estava
familiarizado com essas heresias, o apóstolo se refere a elas apenas
em termos gerais que não transmitem nenhuma ideia muito definida
quanto ao seu caráter real. As pessoas que os propagaram eram
membros proeminentes da igreja , possivelmente até mesmo
titulares de cargos, 1: 6, 7, 20; 3: 1-12; 5: 19-25. Sua heresia era
principalmente de caráter judaico, 1: 7, e provavelmente resultou de
um exagero das exigências da lei, uma aplicação equivocada de idéias
cristãs e um pouco de especulação oriunda. Eles afirmavam ser
mestres da lei, 1: 7, colocavam grande ênfase nos mitos e genealogias,
1: 4; 4: 7, orgulhavam-se como os rabinos de possuir conhecimento
especial, 6: 20, e, talvez assumindo que a matéria era má ou pelo
menos o lugar do mal, propagaram um falso ascetismo, proibindo o
casamento e exigindo a abstenção de certos alimentos, 4: 3, e
ensinou que a ressurreição já havia passado, provavelmente
reconhecendo apenas uma ressurreição espiritual, IITm. 2:18. O
encargo confiado a Timóteo era, portanto, difícil, por isso o apóstolo
considerou necessário escrever esta epístola.
Em conexão com a situação descrita, o propósito de Paulo era duplo.
Em primeiro lugar, ele desejava encorajar Timóteo. Este irmão, por
ser jovem e de temperamento tímido, precisava muito da palavra
animadora do apóstolo. E, em segundo lugar, seu objetivo era dirigir
a guerra de Timóteo contra as falsas doutrinas que eram
disseminadas na igreja. Possivelmente foi também para evitar a
destruição que eles poderiam causar, se aqueles que os ensinaram
tivessem permissão para ocupar cargos, que ele colocou tal ênfase na
escolha cuidadosa dos titulares dos cargos e na necessidade de
censurá-los, caso errassem.

É
2. Hora e lugar. A epístola mostra que Paulo deixou Éfeso e foi para a
Macedônia com a intenção de retornar em breve. E foi porque ele
previu algum atraso que escreveu esta carta a Timóteo. Portanto,
podemos ter certeza de que foi escrito em algum lugar da Macedônia.
Mas a época em que o apóstolo escreveu esta carta não é tão fácil de
determinar. Em que ocasião Paulo trocou Éfeso pela Macedônia,
deixando Timóteo para trás? Não depois de sua primeira visita a
Éfeso, Atos 18: 20, 21, pois naquela ocasião o apóstolo não partiu
para a Macedônia, mas para Jerusalém. Nem foi quando ele deixou
Éfeso em sua terceira viagem missionária após uma residência de
três anos, visto que Timóteo não foi deixado para trás então, mas foi
enviado antes dele para Corinto, Atos 19:22; I Cor. 4:17. Alguns estão
inclinados a pensar que devemos presumir uma visita de Paulo à
Macedônia durante sua residência em Éfeso, uma visita não
registrada nos Atos dos Apóstolos. Mas então também devemos
encontrar lugar para a viagem dos apóstolos a Creta, visto que é
improvável que a Epístola de Paulo a Tito tenha sido separada por
qualquer grande intervalo de tempo de I Timóteo. E a isso deve ser
adicionada uma viagem a Corinto, cf. acima p. 168.
Esta teoria é muito improvável em vista do tempo que Paulo passou em Éfeso, em
comparação com o trabalho que ele fez lá, e do silêncio absoluto de Lucas a respeito
dessas visitas. Devemos datar a carta em algum lugar entre a
primeira e a segunda prisão de Paulo. Provavelmente foi depois da
viagem dos apóstolos à Espanha, visto que na única ocasião anterior
em que ele visitou Éfeso depois de sua libertação, ele veio para
aquela cidade por meio da Macedônia e, portanto, provavelmente
não voltaria para lá imediatamente. Provavelmente, a carta deveria
ser datada de cerca de 65 ou 66 DC.
 Significância Canônica
Não havia a menor dúvida na igreja antiga quanto à ca nicidade desta
epístola. XVe encontrar alusões mais ou menos claras à sua
linguagem em Clemente de Roma, Policarpo, Ilegesipo, Atenágoras e
Teófilo. Estava contido nas antigas versões latina e siríaca e se referia
a Paulo pelo fragmento muratoriano. Ir enaeus, Clemente de
Alexandria e Tertuliano citam-no pelo nome, e Eusébio considera-o
entre os escritos canônicos geralmente aceitos.
O grande valor permanente da Epístola é encontrado no fato de que
ela ensina a Igreja de todas as gerações, como alguém, especialmente
um titular de um cargo, deve se comportar na casa de Deus,
mantendo a fé, guardando sua preciosa confiança contra as invasões
de falsas doutrinas, combatendo o mal que é encontrado na herança
do Senhor e mantendo a boa ordem na vida da igreja. “É ses”, diz
Lock (Hastings DB Art. I Timothy) “que uma concepção altamente
ética e espiritual da religião é consistente e protegida por
regulamentos cuidadosos sobre adoração, ritual e ministério
organizado. Não há oposição entre o outwar d e o interior, entre o
espírito e o corpo organizado. ” .
 A Segunda Epístola a Timóteo
Conteúdo
O conteúdo desta epístola divide-se em três partes:
I. Considerações para fortalecer a coragem de Timóteo, 1: 1--2: 13.
Após a saudação, 1, 2, o apóstolo exorta Timóteo a despertar seu dom
ministerial, a ser ousado no sofrimento e a reter a verdade que lhe foi
confiada, 3–14, reforçando esses apelos, apontando para o exemplo
dissuasor do infiel e estimulante exemplo de Onesíforo, 15-18. Além
disso, ele o exorta a ser forte no poder da graça, a confiar o
verdadeiro ensino a outros e a estar pronto para enfrentar o
sofrimento, 2: 1-13.
II. Exortações que tratam principalmente dos Ensinamentos de
Timóteo, 2: 14-4: 8. Timóteo deve exortar os cristãos a evitar
discussões inúteis e inúteis, e deve ensinar a verdade corretamente,
evitando balbuciar vãs, 14-21. Ele também deve evitar as paixões da
juventude, investigações tolas e falsos mestres que, para propósitos
egoístas, transformam a verdade de Deus em injustiça, 2: 22-3 : 9.
Ele é ainda exortado a permanecer leal ao seu ensino anterior,
sabendo que sofrimentos virão para todo verdadeiro soldado e os
enganadores ficarão piores, 10-17; e cumprir todo o seu dever de
evangelista com sobriedade e coragem, especialmente porque Paulo
agora está pronto para ser oferecido, 4: 1-8.
III. Reminiscências pessoais, 4: 9-22. Paulo apela a Timóteo para vir
a Roma rapidamente, trazendo Marcos e também levando sua capa e
livros, e para evitar Alexandre, 9-15. Ele fala de sua deserção por
parte dos homens, a proteção que o Senhor lhe concedeu e sua
confiança para o futuro, 16-18. Com saudações especiais, mais um
relato de seus companheiros de trabalho e uma saudação final, o
apóstolo termina sua carta, 19-22.
 Características
1. II Timóteo é a mais pessoal das Epístolas orais do passado .
Doutrinariamente não tem grande importância, embora contenha a
passagem de prova mais forte para a inspiração das Escrituras. Em
geral, o pensamento centra-se em Timóteo, o fiel colaborador de
Paulo, a quem o apóstolo encoraja na presença de grandes
dificuldades, a quem inspira a esforços nobres e
abnegados no Reino de Deus, e a quem exorta a luta dignamente na batalha

espiritual contra os poderes das trevas, para que uma vez receba uma

recompensa eterna.

2. É a última epístola de Paulo, o canto do cisne do grande apóstolo,

após uma
vida de devoção a uma causa nobre, uma vida de serviço cristão. Nós o vemos aqui com o
trabalho feito, enfrentando uma morte de mártir. Olhando para trás, seu coração se enche
de gratidão pela graça de Deus que o salvou do abismo que se abriu a seus
pés, que o chamou e o
qualificou para ser um mensageiro da cruz, que o protegeu quando os

perigos ameaçavam, e que o coroou seu trabalho com ricos frutos

espirituais. E ao voltar seus olhos para o futuro,

calma certeza e alegre esperança são a força de sua alma, pois ele sabe

que o firme alicerce de Deus permanecerá, visto que o Senhor punirá os

malfeitores e será a recompensa eterna de seus filhos. Ele já tem visões do reino
celestial , da glória eterna, do Juiz justo que virá, e da coroa da
justiça, a
herança abençoada de todos aqueles que amam a aparência de Cristo.
 Composição
1. Ocasião e objetivo. A ocasião imediata para escrever esta epístola
foi o pressentimento apostólico de que seu fim se aproximava
rapidamente. Ele estava ansioso para que Timóteo fosse até ele em
breve, trazendo Marcos com ele. Com toda a probabilidade, ele
desejava dar a seu filho espiritual alguns conselhos paternais e
algumas instruções práticas antes de sua partida. Mas sentimos que
só isso não exigia uma carta como II Timóteo realmente é. Outro
fator deve ser levado em consideração. Paulo não tinha certeza de
que Timóteo teria sucesso em chegar a Roma antes de sua morte,
mas percebeu que a condição da igreja de Efésios , o perigo a que
Timóteo estava exposto e a importância da obra confiada a esse
jovem ministro, exigiam uma palavra de conselho apostólico,
encorajamento e exortação. Parece que a igreja de Éfeso foi
ameaçada por perseguição , 1: 8; 2: 3, 12; 3:12; 4: 5; e a heresia à qual
o apóstolo se referiu em sua primeira epístola evidentemente ainda
prevalecia no círculo dos crentes. Havia aqueles que se esforçavam
por causa das palavras, 2:14, não eram espirituais, 2:16, tinham a
mente corrompida, 3: 8, entregando-se a questionamentos tolos e
ignorantes, 2: 23, e fábulas, 4: 4, tendendo a um padrão baixo de
moralidade, 2:19, e ensinando que a ressurreição já havia passado,
2:18.
Portanto, o objetivo da Epístola é duplo. O escritor quer avisar
Timóteo de sua partida iminente , informá-lo de suas experiências
anteriores em Roma e de sua solidão atual e exortá-lo a vir
rapidamente. Além disso, no entanto, ele desejava fortalecer seu filho
espiritual em vista da escuridão cada vez maior das provações e
perseguições que ameaçamos a igreja de fora; e para arma-lo contra
o perigo ainda mais triste de heresia e apostasia que espreitava
dentro do redil. Timóteo é exortado a manter a fé, 1: 5, 13; para
suportar as dificuldades como um bom soldado de Jesus Cristo , 2: 3-
10; para evitar toda forma de heresia, 2: 16-18; para instruir em
mansidão aqueles que resistem ao Evangelho, 2: 24-26; e continuar
nas coisas que aprendeu, 3: 14-17.
2. Hora e lugar. De 1: 17 é perfeitamente evidente que esta carta foi
escrita em Roma. O apóstolo foi novamente um prisioneiro na cidade
imperial. Embora não tenhamos certeza absoluta, julgamos provável
que ele tenha sido preso novamente em Trôade no ano 67. A situação
em que ele se encontra em Roma é bem diferente da refletida nas
outras epístolas do cativeiro. Ele agora é tratado como um criminoso
comum, 2: 9; seus amigos asiáticos, com exceção de Onesíforo,
afastaram-se dele, 1:15; os amigos que estavam com ele durante sua
primeira prisão estão ausentes agora, Colossenses 4: 10-14; I I Tim.
4: 10-12; e a perspectiva do apóstolo é bem diferente daquela
encontrada em Filipenses e Filemom. É impossível dizer há quanto
tempo o apóstolo já estava na prisão, quando escreveu a Epístola,
mas pelo fato de que ele teve uma orelha, 4:16 (que não pode se
referir à da primeira prisão, cf. Fp 1: 7, 12-14), e esperado para ser
oferecido em breve, inferimos que ele compôs a carta no final de sua
prisão, ou seja, no outono de 67 DC.
 Significância Canônica
A canonicidade desta epístola nunca foi questionada pela Igreja; e o
testemunho de seu uso inicial e geral não é de forma alguma
deficiente. Existem traços bastante claros de sua linguagem em
Clemente de Roma, Inácio, Policarpo, Justino Mártir, Atos de Paulo
e Tecla e Teófilo de Antioquia. A carta está incluída em todos os
MSS., Nas versões antigas e nas listas das epístolas paulinas. O
Fragmento Muratoriano o nomeia como uma produção de Paulo, e
desde o final do século II é citado nominalmente .
A epístola tem algum valor doutrinário permanente por conter a
passagem de prova mais importante para a inspiração das Escrituras,
3:16, e também um significado histórico permanente por conter o
testemunho bíblico mais claro da vida de Paulo após sua primeira
prisão romana. Mas Lock realmente diz que “seu principal interesse
é o personagem, e dois retratos emergem dele”. Temos aqui (1) o
retrato do ministro cristão ideal, ativamente engajado na obra de seu
Mestre, confessando Seu Nome, proclamando Sua verdade,
pastoreando Seu rebanho, defendendo sua herança e lutando contra
os poderes do mal; e (2) o “retrato do ministro cristão, com sua obra
feita, enfrentando a morte. Ele aquiesce alegremente no presente,
mas seus olhos estão voltados principalmente para o passado ou para
o futuro. ” (Lock in Hastings DB Art. II Timothy) Ele é grato pelo
trabalho que foi autorizado a fazer e espera serenamente o dia de sua
coroação.
 A Epístola a Tito
Conteúdo
O conteúdo desta epístola pode ser dividido em três partes:
I. Instrução sobre a Nomeação de Ministros, 1: 1-16. Após a
saudação de abertura, 1-4, o apóstolo lembra a Tito de sua instrução
anterior de nomear presbíteros, 5. Ele enfatiza a importância do alto
caráter moral em um supervidente, a fim de que tal titular possa
manter a sã doutrina e pode refutar os oponentes que enganam
outros e, alegando conhecer a Deus, negá-Lo com suas palavras, 6-
16.
II. Instruções quanto ao Ensino de Tito, 2: 1-3: 11. Paulo gostaria que
Tito insistisse em todas as diferentes classes que eram encontradas
na igreja de Creta, a saber, os homens e mulheres mais velhos, as
mulheres e homens mais jovens, e os escravos, para regular sua vida
em harmonia com os ensinamentos do Evangelho, visto que todos
foram treinados pela graça salvadora de Deus para se elevar acima
do pecado e levar uma vida piedosa, 2: 1-14. No que diz respeito à sua
relação com o mundo exterior, Tito deve ensinar os crentes a se
sujeitarem às autoridades e a serem gentis com todos os homens,
lembrando que Deus os livrou dos antigos vícios pagãos, a fim de que
eles deveriam dar aos outros um exemplo de vidas nobres e úteis, 3:
1-8. Ele mesmo deve evitar questionamentos tolos e rejeitar os
hereges, que se recusaram a ouvir sua admoestação, 9-11.
III. Detalhes pessoais, 3: 12-15. Instruindo Tito a se juntar a ele em
Nicópolis depois que Artemus ou Tíquico vier a Creta, trazendo com
ele Zenos e Apolo, o escritor termina sua carta com uma saudação
final.
 Características
1. Como as outras Epístolas Pastorais, esta carta também é de
natureza pessoal. Não foi dirigido a nenhuma igreja individual ou a
um grupo de igrejas, mas a
uma única pessoa, um dos filhos espirituais de Paulo e colaboradores na

obra do Senhor. Ao mesmo tempo, não é tão pessoal quanto II Timóteo, mas tem um
caráter distintamente semiprivado. É
perfeitamente evidente na própria Epístola (cf. 2.15) que seu ensino

também se destinava à igreja em Creta à qual Tito estava ministrando.

2. Esta
carta é em todos os aspectos muito parecida com I Timóteo, o que se

deve ao fato de que as duas foram escritas mais ou menos na mesma época e

foram suscitadas por situações muito semelhantes. É mais curto do que a epístola anterior,
mas cobre quase o mesmo terreno. Não encontramos nele nenhum avanço nos
ensinos doutrinários das outras cartas de Paulo; na verdade, contém
muito pouco ensino doutrinário, além das declarações abrangentes
da doutrina da graça em 2: 11-14 e 3: 4-8. A primeira dessas
passagens é um locus classicus. O
principal interesse da Epístola é eclesiástico e ético, o governo da

igreja e a vida moral de seus membros recebendo a devida consideração.

 A pessoa para quem a epístola foi
escrita
Paulo endereçou a carta a “Tito meu próprio filho segundo a fé
comum”, 1: 4. Não encontramos Tito nos Atos dos Apóstolos, o que é
ainda mais notável, visto que ele foi um dos companheiros mais
confiáveis de Paulo. Por essa razão, alguns presumiram que ele seria
identificado com algum dos outros colaboradores de Paulo, como ~.
Eu. Timóteo, Silas ou Justo, Atos 18: 7. Mas nenhum desses satisfaz
as condições.
Ele é mencionado pela primeira vez em Gal. 2: 1, 3, onde
aprendemos que ele era um grego, que não era obrigado a se
submeter à circuncisão, mas Paulo deveria dar a seus inimigos uma
arma contra si mesmo. De Tito 1: 4 inferimos que ele foi um dos
apóstolos convertidos, e Gal. 2: 3 nos informa que ele acompanhou
Paulo ao conselho de Jerusalém. De acordo com alguns, a frase ho
sun emoi nesta idade passada implica que ele também estava com
Paulo, quando escreveu a epístola aos Gálatas, mas a inferência é
bastante injustificada. Ele provavelmente levou I Coríntios ao seu
destino, II Cor. 2:13, e após seu retorno a Paulo, foi enviado a Corinto
novamente para completar a coleta para os santos na Judéia, II Cor.
8:16 se. Muito provavelmente ele também era o portador de II
Coríntios. Da próxima vez que ouvimos falar dele, ele está na ilha de
Creta, encarregado da (s) igreja (s) que ali foram fundadas. Tito 1: 4.
5. e é requerido que se junte a Paulo em Nicópolis, 3:12.
Evidentemente, ele estava com o apóstolo na primeira parte de sua
segunda prisão, mas logo o deixou para ir para a Dalmácia, seja por
ordem ou contra a vontade de Paulo. As tradições relativas à sua vida
adulta são de valor duvidoso .
Se compararmos I Tim. 4:12 com Tito 2:15, temos a impressão de
que Tito era mais velho do que seu colega de trabalho em Éfeso. A
timidez deste último não caracterizou o primeiro. Enquanto Timóteo
foi para Corinto, ao que parece, com alguma hesitação, eu Cor .
16:10, Tito não se esquivou da delicada tarefa de completar a coleta
para os santos na Judéia, mas a empreendeu por conta própria, II
Cor. 8:16,
17. Ele estava cheio de entusiasmo pelos coríntios, estava livre de
motivos errados em seu trabalho entre eles e seguiu os passos do
apóstolo, II Coríntios. 12:18.
 Composição
1. Ocasião e objetivo. A ocasião para escrever esta epístola é
encontrada no desejo de Paulo de que Tito viesse a ele em um futuro
próximo, e na condição da (s) igreja (s) de Creta , cuja origem se
perdeu na obscuridade. Provavelmente a ilha foi evangelizada logo
após o primeiro Pentecostes por aqueles cretenses que foram
convertidos em Jerusalém, Atos 2: 11. Durante a última parte de sua
vida, Paulo visitou a ilha e tomou providências para a organização
externa da (s) igreja (s) lá . Quando ele partiu, ele confiou esta
importante tarefa a seu filho espiritual, Tito, 1: 5. A (s) igreja (s)
consistia (em) de judeus e gentios, 1.10, de diferentes idades e de
várias classes, 2.1-10. Os cretenses não tinham uma reputação muito
boa, 1:12, e alguns deles não acreditaram em seu caráter de renome,
mesmo depois de terem se voltado para Cristo. Aparentemente, os
erros que haviam se infiltrado na (s) igreja (s) ali eram muito
semelhantes aos que Timóteo teve que cometê-los em Éfeso, embora
provavelmente o elemento judaico fosse ainda mais proeminente
neles, 1.10, 11, 14; 3: 9.
O objetivo de Paulo ao escrever esta carta é convocar Tito para vir até
ele, assim que outro ocupe seu lugar; dar-lhe instruções sobre a
ordenação de presbíteros nas diferentes cidades; para alertá-lo
contra os hereges na ilha; e guiá-lo em seu ensino e em seu
tratamento com aqueles que não aceitaram sua palavra.
2. Hora e lugar. A respeito da época em que esta Epístola foi escrita,
não há unanimidade. Aqueles que acreditam na autenticidade da
carta, e ao mesmo tempo postulam apenas uma prisão romana,
procuram um lugar para ela na vida de Paulo, como a conhecemos
pelos Atos. Segundo alguns, foi escrito durante a primeira estada dos
apóstolos em Corinto, de onde, nesse caso, ele deve ter feito uma
viagem a Creta; outros acham que foi composto em Éfeso, depois que
Paulo saiu de Corinto e visitou Creta no caminho. Mas a palavra
“continuou” em Atos 18: 11 parece impedir uma viagem de Corinto a
Creta. Além disso, ambas as teorias deixam Paulo familiarizado com
Apolo, pressuposto nesta carta, inexplicado, 3:13. Outros ainda
datariam a visita a Creta e a composição deste letThr em algum lugar
entre os anos 54-57, quando o apóstolo residia em Éfeso, mas esta
hipótese também está carregada de objeções insuperáveis. Cf. acima
p. 249. A Epístola deve ter sido composta no intervalo entre a
primeira e a segunda prisão do apóstolo, e supondo que o inverno de
3:13 seja o mesmo de 11 Tim. 4:21, provavelmente na primeira parte
do ano 67. Não temos meios de determinar onde a carta foi escrita,
embora algo possa ser dito a favor de Éfeso, cf. p. 639 acima.
 Significância Canônica
A Igreja desde o início aceitou esta epístola como canônica. Existem
passagens em Clemente de Roma, Inácio, Barnabé, Justino Mártir e
Teófilo que sugerem dependência literária. Além disso, a carta é
encontrada em todos os MSS. e nas antigas versões latinas e sírias; e
é referido no Fragmento Muratoriano. Irineu, Clemente de
Alexandria e Tertuliano o citam pelo nome.
O valor permanente da carta é, em alguns aspectos, bastante
semelhante ao de 1 Timóteo. Tem significado histórico porque nos
informa sobre a disseminação do cristianismo na ilha de Creta, uma
informação que não poderíamos obter de nenhuma outra fonte
bíblica. Como 1 Timóteo, ele enfatiza para todas as idades vindouras
a necessidade da organização da igreja e as qualificações especiais
dos oficiais. É o único que coloca diante de nós com destaque o valor
educativo da graça de Deus para a vida de cada homem, homem e
mulher, jovem e velho, escravo e livre.
 A Epístola a Filemom
Conteúdo
Podemos distinguir três partes nesta breve carta:
I. A introdução, 1-7. Este contém o discurso, a bênção costumeira e
uma ação de graças do apóstolo pela caridade de Filemom, pelo
aumento que Paulo espera, porque refresca grandemente os santos.
II. O pedido, 8-21. Em vez de ordenar a Filêmon, o apóstolo vem a
ele com um pedido, a saber, que receba de volta o escravo convertido
Onésimo e o perdoe por seus erros. Paulo reforça seu pedido
apontando para a conversão de Onésimo, e para sua própria
disposição de pagar a Filêmon o que ele perdeu, embora ele possa
pedir retribuição a ele; e confia que Filemom fará mais do que ele
pede.
III. Conclusão, 22-25. Confiando que seria libertado, o apóstolo
pediu a Filemom que lhe preparasse hospedagem. Com as saudações
de seus companheiros de trabalho e uma saudação final, ele termina
sua carta.
 Características
1. Esta carta está intimamente relacionada com a Epístola que foi
enviada à igreja de Colossenses. Foram compostas na mesma época,
enviadas para a mesma cidade e, com uma única exceção (a de
Justus), contêm saudações idênticas. Ao mesmo tempo, é diferente
de Colossenses por ser uma carta particular. No entanto, não é
dirigido a um único indivíduo, mas a uma família e aos crentes em
sua casa.
2. A carta é ainda caracterizada por sua grande delicadeza e tato.
Apresenta forte evidência para a cortesia cristã e, portanto, foi
chamada de "a epístola polida". Nele vemos Paul, o cavalheiro,
lidando com uma questão delicada com habilidade consumada .
Embora ele possa comandar, ele prefere pedir que Filemom perdoe e
receba novamente seu ex-escravo. Com muito tato, ele se refere ao
benefício espiritual decorrente do que pode ser chamado de perda
material. De maneira delicada, ele lembra a Filêmon da dívida que
este último tinha com ele, e expressa sua confiança de que esse irmão
em Cristo faria mais do que ele pediu.
 Autoria
Marcion incluiu esta carta em sua coleção paulina, e o Fragmento
Muratoriano também a atribui a Paulo. Tertullia n e Orígenes citam-
no pelo nome, e Eusébio o considera entre as cartas paulinas.
Além disso, a epístola tem todas as marcas de uma genuína produção
paulina. É auto-atestado, contém a benção, ação de graças e
saudação habituais paulinas, revela o caráter do grande apóstolo e
exibe claramente seu estilo.
No entanto, mesmo esta curta e admirável epístola não obteve
reconhecimento universal. Baur o rejeitou por causa de sua estreita
relação com Colossenses e Efésios, que ele considerava espúrios. Ele
o chamou de “o embrião de um romance cristão”, como o dos
Reconhecimentos Clementinos, com a tendência de mostrar que o
que se perde na terra se ganha no céu. Ele também se opõe a que
contém sete palavras que Paulo usa em nenhum outro lugar.
Weizsacker e P fleiderer estão um tanto inclinados a seguir Baur.
Eles encontram provas para o caráter alegórico da carta no nome
Onésimo = lucrativo, útil. Este último pensa que esta nota pode ter
acompanhado a Epístola aos Colossenses, para ilustrar por exemplo
fictício os preceitos sociais contidos naquela carta. Essa crítica não
precisa ser levada a sério. O dito de Hilgenfelds é que Baur não
conseguiu elevar sua explicação ao nível da probabilidade. E Renan
diz: “Só Paul pode ter escrito esta pequena obra-prima.”
 A pessoa para quem a carta foi escrita
A
carta é dirigida a “Filemom, nosso amado e companheiro de trabalho, e a

nossa amada Ápfia, e Arquipo, nosso companheiro de guerra, e à igreja

em tua casa”, 1, 2. Pouco se sabe

sobre esse Filêmon. Ele era evidentemente
um habitante de Colossos, Colossenses 4: 9, e aparentemente
pertencia à classe rica. Ele tinha escravos, recebeu um círculo de
amigos em sua casa e foi capaz de
preparar uma hospedagem para Paulo, 22. Sua munificência era amplamente

conhecida, 5-7, e ele se tornou útil no serviço cristão. Ele foi

convertido por Paulo, 19, provavelmente durante os três anos de
residência dos apóstolos em Éfeso. Apphia é geralmente considerada
a esposa de Filêmon, enquanto muitos consideram Arquipo como
seu filho. Notamos em Colossenses 4:17 que este último tinha um
cargo na igreja. Provavelmente ele estava temporariamente
ocupando o lugar de Epafras. A expressão “a igreja em tua casa” sem
dúvida se refere aos cristãos de Colossos que se reuniam na casa de
Filemom para adorar.
 Composição
1. Ocasião e objetivo. A ocasião para escrever esta epístola é
claramente indicada na própria carta. Onésimo, o escravo de
Filêmon, fugiu e, ao que parece, defraudou seu amo, 18, 19. Ele fugiu
para Roma, onde de alguma forma - é inútil adivinhar como - ele se
uniu a Paulo, a quem ele pode soube desde o tempo de sua residência
em Éfeso. O apóstolo foi fundamental para convertê-lo e mostrar-lhe
a maldade de seu caminho, 10 e, embora o tivesse contido de bom
grado para a obra, mandou-o de volta a Colossos em deferência às
reivindicações de Filêmon. Ele não o enviou de mãos vazias, no
entanto, mas deu-lhe uma carta de recomendação, na qual informa a
Filemom da mudança operada em Onésimo pela qual o ex- escravo
se tornou irmão, indica para ele uma recepção favorável na família
de seu mestre e no círculo que se reunia em sua casa para adoração, e
até mesmo sugere a conveniência de emancipá-lo.
2. Hora e lugar. Para a discussão do tempo e local de composição cf.
o que foi dito a respeito da Epístola aos Efésios.
 Significância Canônica
Esta epístola é raramente citada pelos pais da igreja primitiva, o que
sem dúvida se deve à sua brevidade e à sua falta de conteúdo
doutrinário. A letra é reconhecida por Marcion e pelo Fragmento
Muratoriano e está contida nas antigas versões latina e siríaca.
Tertuliano o cita mais de uma vez, mas nenhum vestígio dele é
encontrado em Irineu e Clemente de Alexandria. Eusébio o classifica
com o Homologoume na e Jerônimo argumenta longamente contra
aqueles que se recusaram a aceitá-lo como Paulino. A Igreja nunca
duvidou de sua canonicidade.
O valor permanente desta pequena carta é psicológico e ético.
Mostra-nos Paulo como ele corresponde de uma forma amigável com
um irmão em Cristo, e assim nos dá um novo vislumbre de seu
caráter, o caráter de um cavalheiro perfeito, discreto, refinado,
habilidoso e firme, - um caráter digno de imitação. Além disso, nos
revela como Paulo, em vista da unidade do bom e do livre em Jesus
Cristo, lida com a intrigante questão da escravidão. Ele não exige a
abolição da instituição, uma vez que ainda não havia chegado o
momento de tal medida drástica; mas ele indica claramente a
emancipação como o resultado natural da obra redentora de Cristo.
 A Epístola aos Hebreus
Conteúdo
Nesta epístola podemos distinguir cinco partes.
I. A superioridade de Cristo como mediador, 1: 1-4: 16. O escritor
começa dizendo que a revelação do Novo Testamento foi mediada
pelo próprio Filho de Deus, que é muito superior aos anjos, 1: 1-14;
cuja revelação só pode ser negligenciada com perigo da alma, 2: 1-4,
e em quem e por quem o ideal do homem é realizado através do
sofrimento, 5-18. Em seguida, ele aponta que Cristo é maior do que
Moisés, pois o construtor é maior do que a casa e o filho é superior ao
servo, 3: 1-6, portanto é necessário que ouçamos sua voz, pois a
incredulidade nos priva das bênçãos da salvação, como é claramente
visto na história de Israel, 7-19. Eles não foram trazidos ao descanso
por Josué, de forma que a promessa continua a ser cumprida, e
devemos trabalhar para entrar nesse descanso, buscando força em
nosso grande Sumo Sacerdote, 4: 1-16.
II. Cristo, o verdadeiro Sumo Sacerdote, 5: 1-7: 28. Como todo sumo
sacerdote, Cristo foi tirado do meio dos homens para representá-los
na adoração, e foi chamado por Deus, 5: 1-5; mas, em distinção
destes, Ele foi feito sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque, e
assim se tornou o autor da salvação eterna para aqueles que lhe
obedecem , 6-10. Visto que os leitores ainda não eram capazes de
entender tudo o que poderia ser dito sobre o Sacerdócio de Cristo
segundo a ordem de Melquisedeque, o autor os exorta a prosseguir
para um conhecimento mais perfeito, a ter cuidado com a apostasia e
a ser propenso a herdar, através da fé e paciência, as promessas do
Deus sempre fiel, 5.1-6.20. Voltando agora ao assunto em mãos, o
escritor descreve o caráter único de Melquisedeque, 7.1-10, e
contrasta com o sacerdócio de Cristo com o da ordem de Arão com
respeito à descendência carnal (Levi - Judá), 11-14; resistência
(temporal - eterna) 15-19; solenidade e peso (sem juramento - com
juramento) 20-22; número (muitos - um) 23-24; e então argumenta
a necessidade de tal Sumo Sacerdote para nós, 25-28.
III . Preeminência da Nova Aliança mediada por Jesus Cristo, 8: 1-
10: 18. Como Sumo Sacerdote, Cristo está agora ministrando no céu,
do qual o tabernáculo na terra era apenas uma sombra, visto que Ele
é o Mediador, não da Antiga, mas da Nova Aliança, 8: 1-13. Os
serviços ordenados e o santuário da antiga dispensação eram
meramente figuras para o tempo então presente, e apontavam para
os melhores serviços que Cristo, o Mediador da Nova Aliança
prestaria no santuário celestial, visto que Ele não entraria com o
sangue de touros e bodes, mas com o seu próprio sangue, trazendo
assim a redenção eterna, 9: 1-28. Os sacrifícios da velha dispensação
não podiam tirar o pecado e, portanto, Cristo se ofereceu para nossa
purificação e para nos dar acesso ao trono de Deus, 10: 1-18.
IV. Aplicação das Verdades apresentadas e Epílogo Pessoal, 10: 19-
13: 25. O escritor exorta os leitores a se aproximarem de Deus com
confiança e os adverte contra a apostasia, lembrando-os de suas
terríveis consequências e de sua resistência anterior, e assegurando-
lhes que o justo viverá de fé , 10: 19-39. Ele ilustra este ponto
apresentando à sua opinião uma longa linha de heróis que
triunfaram na fé, 11: 1-40. Em vista desses exemplos, ele os exorta a
suportar a correção que é um sinal de sua filiação e ministros para
sua santificação, e os adverte contra desprezar a graça de Deus, 12: 1-
17. Visto que eles receberam privilégios muito maiores do que os
santos do Antigo Testamento, eles devem se esforçar para servir a
Deus de forma aceitável com reverência e façanha piedosa, 18-29.
Em seguida, siga algumas exortações gerais sobre hospitalidade,
casamento, contentamento, o seguinte nos passos de seus
professores, e a necessidade de guarda contra doutrinas estranhas ,
13: 1-17; após o que o escritor fecha a carta com algumas notas
pessoais e saudações, 18-25.
 C aracterísticas
1. A Epístola aos Hebreus não tem a aparência de letra dos escritos
confessadamente paulinos. Não contém o nome do autor, nem dos
destinatários. E se não fosse por algumas notas pessoais perdidas,
10:34; 13:18, 2 5, e para as saudações e saudações encontradas no
final, podemos considerar este escrito como um tratado, em vez de
uma epístola. Deissmann, que enfatiza o caráter não literário das
composições reconhecidamente paulinas, e insiste que elas sejam
consideradas como cartas reais, considera este escrito uma epístola
distinta de uma carta, e pensa que é muito importante reconhecer
seu caráter literário. Segundo ele, "é historicamente o exemplo mais
antigo de literatura artística cristã". Luz do Antigo Oriente p.64 f.;
236 f .; 243.
2. A relação entre o ensino deste livro e o do Antigo Testamento é
única. Não vê a Lei como um corpo de mandamentos impostos à
obediência do homem, mas como um sistema de ritual provido pela
misericórdia de Deus; e revela claramente sua insuficiência como
instituição para a remoção do pecado, visto que só poderia remover a
contaminação cerimonial e não purificar o coração. Em harmonia
com esta divergência da concepção paulina da Lei prevalecente , não
considera, como as cartas indubitáveis de Paulo, a Lei como um
episódio que intervém temporariamente, por causa do pecado, entre
a promessa e seu cumprimento; mas como uma representação típica,
como uma revelação primitiva das bênçãos para as quais a promessa
apontava. Nele a imagem das realidades do Novo Testamento é
vagamente vista; é o botão que gradualmente se desenvolve em uma
bela flor. As realidades que respondem às sombras do Antigo
Testamento são apontadas em detalhes e, portanto, esta epístola é
para todas as épocas o comentário inspirado sobre o ritual da Antiga
Aliança, tornando as páginas de Levítico luminosas com luz celestial.
Devemos ter em mente que os termos tipo e antítipo são empregados
em um sentido bastante incomum nesta carta; seu significado é de
certa forma invertido. Os lugares santos do tabernáculo terrestre são
chamados de antitupa do verdadeiro e celestial, 9,24, segundo o qual
os últimos são, naturalmente, os tipos dos primeiros, cf. 8: 5.
3. Esta carta é peculiar também na maneira como cita o Antigo
Testamento. Enquanto nos escritos que levam o nome de Paulo as
citações são em parte do hebraico e em parte da Septuaginta, nesta
epístola elas são uniformemente derivadas do grego. Além disso, as
fórmulas de citação são diferentes das das outras cartas. Embora
estes geralmente se refiram às passagens citadas a seus autores
humanos, exceto nos casos em que Deus fala na primeira pessoa no
Antigo Testamento, nossa Epístola, com apenas algumas exceções,
refere-se ao autor principal , ou seja, a Deus ou ao Espírito Santo,
assim oferecendo prova incontestável da crença do autor na
inspiração das Escrituras.
4. A linguagem desta epístola é o melhor grego literário do Novo
Testamento. Não encontramos o autor lutando, por assim dizer, com
uma linguagem escassa para expressar a abundância dos
pensamentos que se apinham sobre ele. Não há construções
quebradas, nenhuma frase de interrupção e, embora alguns
parênteses sejam introduzidos, eles não perturbam o pensamento, cf.
11: 38; 12: 20, 21. As frases são todas equilibradas de maneira
uniforme e o estilo flui com grande regularidade. O escritor parece
ter dado atenção especial ao ritmo retórico e ao equilíbrio de
palavras e frases. Westcott diz: “O estilo do livro é
caracteristicamente helenístico, talvez possamos dizer, no que diz
respeito ao nosso escasso conhecimento, Alexandrino.” Com. p. LXI.
 Autoria
A autoria da Epístola aos Hebreus constitui uma questão muito
difícil. O testemunho externo é de um personagem conflitante. A
tradição mais antiga e explícita é a de Alexandria, onde Clemente
testemunhou que a epístola foi escrita por Paulo na língua hebraica
e traduzida por Lucas para o grego. Orígenes considera os
pensamentos da epístola como de Paulo, mas a linguagem como a de
um discípulo do grande apóstolo, e finalmente chega à conclusão de
que só Deus sabe quem escreveu esta carta. Ele não faz menção a um
original hebraico. Tanto Clemente quanto Orígenes concordam,
entretanto, em considerar a epístola grega como Paulina e apenas em
um sentido secundário. Na Itália e na Europa Ocidental, em geral, a
carta não foi considerada de Paulo. Isso é ainda mais notável, pois
encontramos o primeiro vestígio de sua existência no Ocidente, nos
escritos de Clemente de Roma. Hipólito e Irineu conhecemos, mas
não o aceitamos como sendo de Paulo; Cajus calculou apenas treze
epístolas paulinas e Eusébio diz que mesmo em sua época a opinião
negativa ainda era mantida por alguns romanos. No norte da África,
onde a tradição romana é geralmente seguida , a carta não foi
considerada obra de Paulo. Tertuliano o atribui a Barnabé. No quarto
século, a tradição oriental gradualmente prevaleceu sobre a
ocidental, especialmente por meio da influência de Agostinho e
Jerônimo, embora eles não sentissem de forma alguma que Paulo era
o autor. Durante a Idade Média, essa questão debatida quase nunca
foi discutida, mas quando a luz da Reforma amanheceu, dúvidas
foram novamente expressas quanto à autoria de Paulo. Erasmo
questionou se Paulo havia escrito a carta; Lutero conjeturou que
Apolo era o escritor; Calvino pensou que poderia ser obra de Lucas
ou de Clemente; e Beza afirmava que foi escrito por um discípulo de
Paulo. No momento, existem comparativamente poucos que mantêm
a autoria de Paulo.
E se examinarmos a evidência interna da Epístola, descobrimos que
ela aponta para longe de Paulo. Deve-se admitir que seu ensino é em
um sentido geral paulino, mas isso não prova que Paulo foi o autor.
Existem também algumas expressões na carta com as quais se
encontram paralelos nas epístolas de Paulo. Compare fi 2:14 com II
Tim. 1:10; I Cor. 15: 26; - 2: 8 com I Cor. 15:27 Mas essa semelhança
pode encontrar sua explicação nos autores familiarizados com os
escritos paulinos. A afirmação em 10,34
não pode ser instada a favor de Paulo, especialmente não, se adotarmos a leitura tois
desmiois sunepatēsate, na qual quase todos os editores críticos concordam, e que
certamente é favorecida pelo contexto. A expressão em 13:19 não prova que o escritor
era um prisioneiro, quando escreveu estas palavras, muito menos
que era Paulo. Nem o aviso a respeito de Timóteo em 13: 23 aponta
necessariamente para o apóstolo, pois alguns dos companheiros mais
velhos de Paulo podem ter feito a mesma declaração. Além disso, não
sabemos de nenhum momento na vida de Paulo quando Timóteo era
prisioneiro. Se houvesse outra evidência positiva para a autoria
paulina, alguns desses supostos critérios poderiam servir como
provas corroborativas, mas tal evidência não está disponível. As
principais características da Epístola são tais que desacreditam a
autoria de Paulo: (1) A carta, em distinção das Epístolas Paulinas, é
inteiramente anônima. Não contém o nome do autor nem dos
destinatários. Além disso, as bênçãos e ações de graças habituais são
totalmente inexistentes. (2) Em 2: 3, o escritor distingue-se
claramente e aos seus ouvintes daqueles que ouviram o Senhor, ou
seja, dos seus discípulos e apóstolos imediatos. Paulo diria que ouviu
a palavra do Evangelho apenas dos seguidores imediatos do Senhor,
e não do próprio Senhor? A suposição não parece razoável à vista de
Gal. 1:12. (3) Embora o ensino da Epístola esteja em plena harmonia
com o de Paulo, ainda não revela a tendência usual do raciocínio de
Paulo. Como Bruce aponta (Hastings DB Art. Hebreus, Epístola a),
há uma completa ausência das antíteses paulinas: lei e graça, fé e
obras, carne e espírito; enquanto, em vez disso, são encontradas as
antíteses de sombra e realidade, tipo e antítipo. (4) Embora Paulo
esteja acostumado a tomar algumas de suas citações do hebraico e
muitas vezes as cita de memória, o escritor desta epístola sempre
deriva suas citações da Septauginta, e com tal exatidão que parece ter
tido o manuscrito diante de si. Ele não, como Paulo, refere suas
citações ao autor humano, mas ao auctor primarius. E
em vez da forma paulina de citação, gegraptai ou hē graphē legei, ele freqüentemente
emprega martureior phēsi (5). Há também uma grande diferença nos nomes atribuídos ao
Mediador. Nos escritos de Paulo encontramos os nomes, Cristo, o
Senhor, o Senhor Jesus Cristo, Jesus Cristo nosso Senhor, nosso
Senhor Jesus Cristo, e muito raramente o simples Jesus. Em nossa
epístola, por outro lado, Jesus é o nome regular para o Salvador;
Jesus Cristo é usado três vezes, o Senhor, duas vezes, mas o nome
paulino completo, nosso Senhor Jesus Cristo é totalmente ausente.
(6) A prova mais forte contra a autoria paulina é geralmente
considerada como o argumento do estilo. Diz o Dr. Salmon: “Não há
aqui nada da aspereza de São Paulo, que nunca parece ser solícito
com as formas de expressão, e cujos pensamentos jorram tão rápido
que se chocam uns com os outros na luta pela expressão. É uma
composição tranquila, exibindo palavras sonoras e frases bem
equilibradas. Já mostrei que não atribuo a Paulo nenhuma
uniformidade rígida de enunciação, e que não sou tentado a negar
que uma carta seja sua apenas porque contém um número de
palavras e frases que não são encontradas em suas outras
composições; mas, neste caso, encontro-me incapaz de afirmar a
autoria paulina em face de tanta dessemelhança, na estrutura das
sentenças, no tom geral da Epístola, na forma geral de apresentar as
doutrinas, e em outros pontos que irei não demore para enumerar. ”
Apresent. p. 464 f.
Em vista de tudo o que foi dito, é quase certo que Paulo não escreveu
a Epístola aos Hebreus. Mas agora surge a pergunta naturalmente:
Quem fez? Várias respostas deram, como Barnabé (Te rtuliano),
Lucas ou Clemente (Calvino), Apolo (Lutero), Silas (Bohme, Godet),
(Áquila e) Priscila (Harnack), dos quais apenas dois são atualmente
considerados seriamente, viz. Barnabé e Apolo, embora a sugestão de
Harnack tenha encontrado o favor de alguns. Ren an, Hausrath,
Weiss, Salmon e Barth aceitam a autoria de Barnabas, apoiando-se
especialmente nos fatos: (1) que Tertuliano aponta para ele como o
autor, transmitindo assim não apenas sua própria opinião privada,
mas a tradição norte-africana; (2) que Barn Abas era um homem
apostólico e, como levita, estaria bem familiarizado com o ritual
judaico; e (3) que, como habitante da ilha de Chipre, ele com toda
probabilidade teria sido sujeito à influência da cultura alexandrina.
Por outro lado, Lunema nn, Farrar, Alford e Zahn sustentam que
Apolo responde melhor aos requisitos, visto que (1) ele era um
homem de excelente cultura grega; (2) estava bem familiarizado com
os escritos de Paulo; e (3) como um nativo de Alexandria, estava
profundamente envolvido com os pensamentos da escola Alexa
ndrian. Mas tem sido objetado a Barnabé que ele não poderia se
considerar a segunda geração de cristãos, 2: 3; e que ele certamente
conhecia hebraico, com o qual, ao que parece, o autor desta epístola
não estava familiarizado; - e para Apolo, que não há tradição alguma
ligando seu nome com a epístola; e que as alusões históricas em 13:
18-24 não têm ponto de contato na vida de Apolo como a
conhecemos dos Atos dos Apóstolos. Se tivéssemos que escolher
entre os dois, Barnab seria nossa escolha, mas preferimos com Moll,
Westcott, Dods, Baljon e Bruce (Hastings DB) para confessar nossa
ignorância sobre este ponto e obedecer ao ditado de Orígenes. O
pensamento geral da epístola é paulino, mas só Deus sabe quem a
escreveu.
 Destino
Sob este título, devemos considerar duas questões: 1. A carta foi
escrita para judeus ou cristãos gentios? 2. Onde os primeiros leitores
foram localizados?
1. Até uma data comparativamente recente, a opinião geral era que
esta epístola foi composta para cristãos judeus. Mais tarde, no
entanto, alguns estudiosos, como Schuirer, Weizsacker, Von Soden,
Julicher e McGiffert chegaram à conclusão oposta. Eles argumentam
que os fundamentos enumerados em 6: 1, 2 são adequados apenas
aos catecúmenos gentios ; que a expressão “o Deus vivo” em 9:14
implica um contraste entre o Deus verdadeiro e os ídolos pagãos; e
que as exortações no final da epístola eram mais apropriadas para os
gentios do que para os cristãos judeus. A partir dessas passagens,
argumentou-se com grande engenhosidade que os leitores originais
eram cristãos dos gentios; mas eles também são suscetíveis de uma
interpretação plausível na visão oposta. Cf. os comentários e também
Dods, Exp. Gk. Teste. IV p. 231. Parece preferível sustentar que os
primeiros leitores eram de origem judaica. Para apoiar essa teoria,
não podemos nos basear no título prós ̔Ebraios, porque a presunção
é que este, embora possa ser rastreado até o século II, não é original.
No entanto, expressa a convicção inicial da Igreja de que a carta foi
destinada, em primeiro lugar, aos cristãos judeus. As características
gerais da carta apontam na mesma direção. A epístola pressupõe que
seus leitores correm o risco de uma recaída no judaísmo; e seu
simbolismo, baseado inteiramente no tabernáculo e seus serviços, é
peculiarmente adaptado aos judeus convertidos. Toda a epístola tem
uma fisionomia judaica. Com Bruce dizemos: “Se os leitores fossem
de fato gentios, eles eram gentios tão completamente disfarçados em
trajes judaicos e usando uma máscara com características judaicas
tão pronunciadas, que a verdadeira nacionalidade esteve oculta por
dezenove séculos. Hastings DB
2. Mas onde devemos procurar os primeiros leitores? Alguns
estudiosos, considerando este escrito como um tratado, são da
opinião de que não se destinava a nenhuma localidade definida, mas
aos cristãos em geral (Lipsius, Reuss); esta opinião não pode ser
aprovada, no entanto, em vista das muitas passagens que não têm
significado a menos que sejam dirigidas a um círculo definido de
cristãos, fi 5:11, 1 2; 6: 9, 10; 10:32; 12: 4. Ao mesmo tempo, é
impossível determinar com certeza a localidade exata em que os
leitores foram encontrados. Os quatro lugares que receberam a
consideração mais proeminente neste contexto são Alexandria,
Antioquia (na Síria), Roma e Jerusalém, dos quais, ao que parece, a
escolha realmente está entre os dois últimos. A posição de que a carta
foi enviada aos cristãos judeus de Jerusalém ou de toda a Judéia é
defendida por Moll, Lunemann, Salmon, Weiss e Westcott, e é
apoiada pelas seguintes considerações: (1) O nome ̔Ebraios,
incorporando uma tradição antiga , certamente se encaixa melhor
neles do que nos cristãos de qualquer outra comunidade. (2) Eles
eram os mais propensos a desenvolver um grande amor pelo ritual
judaico e a ser expostos ao perigo por esses lados. (3) Sua (s) igreja
(s) era (eram) quase puramente judaica, o que melhor concorda com
a ausência total de qualquer referência aos cristãos gentios na
epístola. (4) Eles certamente entenderiam o simbolismo da carta
muito melhor do que os cristãos da diáspora. (5) Uma passagem
como 13:12, 13 tem uma adequação peculiar, se foi escrita para eles.
As objeções são levantadas contra esta hipótese, entretanto, que as
passagens 3: 2 e 5:12 dificilmente se aplicam aos cristãos de
Jerusalém ou da Judéia; que estes, em vez de exercer liberalidade,
6.10, eram continuamente objetos de caridade; que a carta foi escrita
em grego e não em hebraico; e que, até onde sabemos, Timóteo não
tinha nenhuma relação particular com a igreja de Jerusalém. Muitos
estudiosos da atualidade, como Alford, Zahn, Baljon, Dods,
Holtzmann, Julicher e Von Soden fixaram em Roma como o destino
desta carta. Em favor disso, eles insistem: (1) A saudação de 13,24 é
evidentemente uma das que saíram da Itália para seus velhos amigos
em casa. (2) Os primeiros vestígios do uso desta epístola são
encontrados nos escritos de Clemente e no Pastor de Hermas, ambos
emitidos de Roma. (3) O termo hēroēgoumenoi, 13: 7, 17, 24 não
estava em voga nas igrejas paulinas, mas era usado em Roma, já que
Clemente fala de proēgoumenoi. (4) As perseguições mencionadas
em 10: 32-34 provavelmente se referem às de Nero e seus
predecessores. Mas esta teoria está carregada de objeções; que foi
exatamente em Roma que a canonicidade da carta foi questionada
por séculos; que a congregação em Roma era principalmente gentio-
cristã (o que Zahn nega, no entanto); e que as palavras de 12: 4
dificilmente eram aplicáveis aos cristãos em Roma depois da
perseguição de Nero . Em nossa opinião, a primeira teoria merece a
preferência, a menos que estejamos preparados para admitir que a
epístola foi escrita aos cristãos gentios.
 Composição
1. Ocasião e objetivo. Esta carta foi ocasionada pelo perigo de
apostasia que ameaçava os leitores. Por um tempo, eles professaram
o cristianismo, 5:12, e por causa disso sofreram perseguição e até
suportaram com alegria a destruição de seus bens, 10: 32-34. Mas
eles ficaram desapontados, ao que parece, em dois aspectos. Em
primeiro lugar, em sua expectativa do rápido retorno de Cristo para
superar seus inimigos e transformar a aflição de seus seguidores em
felicidade eterna. Cristo permaneceu escondido de sua vista e seus
sofrimentos continuaram, sim, aumentaram em severidade. Na
escuridão envolvente, eles não tinham nenhum apoio visível para sua
fé. E, em segundo lugar, ficaram desapontados com a atitude de seu
próprio povo em relação à nova religião. Por um tempo, eles
combinaram seus serviços cristãos com a adoração de seus pais, mas
ficava cada vez mais evidente que os judeus, como povo, não
aceitariam a Cristo. Seus irmãos segundo a carne persistiram em sua
oposição e tornaram-se cada vez mais intolerantes com os seguidores
de Jesus. O tempo estava se aproximando rapidamente, quando o se
teria que romper com as ministrações do templo e procurar outro
lugar para o apoio de sua fé. Conseqüentemente, eles se tornaram
fracos, 12:12, pararam de fazer progresso, 5:12, estavam inclinados à
descrença, 3:12, e em perigo de cair, 6: 4-6. Re voltando-se para o
judaísmo, eles poderiam escapar da perseguição a que foram
submetidos, e desfrutar de seus antigos privilégios.
O escritor deseja adverti-los contra o perigo a que foram expostos e
exortá-los a permanecerem leais a sua norma cristã . Para fazer isso,
ele mostra como contraste a verdadeira natureza e valor intrínseco
da religião cristã. O serviço de Deus no Antigo Testamento continha
apenas as sombras das realidades do Novo Testamento. Cristo é mais
alto do que os anjos, cap. 1, é maior do que Moisés, cap. 3, é nosso
único verdadeiro Sumo Sacerdote, que por meio do sofrimento abriu
o caminho para o céu e nos dá acesso gratuito e irrestrito a Deus,
caps. 5--10. Ele foi aperfeiçoado por meio de sofrimentos, para que
pudesse simpatizar com seus seguidores em seus julgamentos e
aflições, 2:10, 17, 18; 4:15, e pode levá-los através do sofrimento para
a glória. Se Ele agora está invisível aos olhos, é apenas porque entrou
no santuário, onde ministra continuamente às necessidades
espirituais de seus seguidores e lhes assegura livre acesso ao trono de
Deus, 4:16; 6: 18-20; 9:24; 10: 18-22. Ele pode parecer distante, mas
está perto, e aqueles que acreditam podem desfrutar de sua presença
e força por meio da fé. Esse é o seu verdadeiro apoio em tempos de
necessidade, cap. 11, 12: 1, 2. E embora Ele demore um pouco,
certamente virá no tempo devido para conduzir seus filhos à glória.
Eles devem sair voluntariamente sem o acampamento, suportando
sua reprovação, visto que desfrutam de privilégios muito maiores do
que os santos do Antigo Testamento e, por fim, entrarão em sua
herança eterna.
2. Hora e lugar. Não é fácil determinar a data desta carta, uma vez
que não contém notas de tempo definidas. A maioria dos estudiosos
concorda em colocá-lo antes da destruição de Jerusalém. Assim,
Moll, Kurtz, Hilgenfeld, Reuss, Davidson, Weiss, Godet, Westcott,
Salmon, Bruce, Barth, Dods. Outros, no entanto, como Baur, Kluge,
Zahn, Meijboom, Volkmar e Hausrath, trazem-no para uma data
posterior. Em nossa opinião, a evidência favorece uma data anterior
à destruição do templo, pois (1) Embora seja verdade que o autor não
fala do templo, mas do tabernáculo, o perigo a que os cristãos
hebreus foram expostos parece implicar que os serviços do templo
ainda eram realizados. (2) Se o ritual judaico já havia cessado, é
estranho que o escritor não se refira a isso, quando descreve o
caráter transitório da antiga dispensação. E (3) o tempo presente
usado pelo escritor na descrição dos serviços judaicos, 8: 4 f .; 9: 6, 9
(cf. Gc.); 10: 1 e segs .; 13:10 cria a presunção de que o ministério do
templo ainda era continuado. É verdade que paralelos com esse uso
presente de eventos passados podem ser apontados em Clemente de
Roma. Mas, via de regra, o uso do presente implica a existência do
sujeito falado no momento do falante; e a pergunta de 10: 2, “Doutra
forma não teriam deixado de ser oferecidos?” é certamente difícil de
interpretar em qualquer outro ponto de vista. Não é possível dizer
quanto tempo antes da destruição de Jerusalém a Epístola foi escrita,
mas pelo tom tão grave do escritor, e pelo fato de que, segundo ele,
os leitores viram o dia do Senhor se aproximando, 10 : 25, deduzimos
que foi pouco antes daquela grande catástrofe. Cf. também 12:26, 27.
Não erraremos muito se datarmos a Epístola por volta do ano 69.
 Significância Canônica
A carta não foi considerada canônica na igreja ocidental até o século
IV; na igreja oriental, porém, o reconhecimento de sua
apostolicidade e canonicidade caminhavam de mãos dadas.
Clemente de Alexandria freqüentemente cita a carta como canônica,
e Orígenes o faz algumas vezes, embora se sentisse incerto quanto à
sua autoria paulina . A epístola é encontrada no Peshito, mas é
incerto se ela também teve um lugar na tradução siríaca mais antiga.
A partir do século XIV, a igreja ocidental também admitiu sua
autoridade canônica. O valor intrínseco da carta, naturalmente,
recomendou-a como autorizada e como parte da Palavra de Deus.
Agostinho e Jerônimo o consideravam canônico, embora ainda
tivessem escrúpulos quanto à autoria de Paulo; e foi. incluída nas
Listas autorizadas pelos Concílios de Hipona em 393 e de Cartago em
397 e 419. Desde então a Igreja não mais questionou a autoridade
canônica da Epístola até a época da Reforma , quando alguns
teólogos luteranos tiveram sérias dúvidas .
O valor permanente desta epístola reside especialmente em dois
fatos, que pode-se dizer que implicam um terceiro. Em primeiro
lugar, ele traz à tona, como nenhum outro livro do Novo Testamento,
a unidade essencial das religiões do Antigo e do Novo Testamento.
Ambos são de Deus; ambos se centralizam em Cristo; ambos
pertencem às mesmas verdades espirituais; e ambos visam levar o
homem a Deus. Em segundo lugar, a Epístola enfatiza a diferença
entre as duas dispensações, uma contendo as sombras, a outra as
realidades correspondentes; os serviços de um sendo terrestres e,
portanto, carnais e temporais, os do outro sendo celestiais e,
portanto, espirituais e permanentes; o ministério de um efetuando
apenas pureza cerimonial e união com Deus, o do outro resultando
na purificação da alma e na comunhão espiritual com Deus no céu. E
porque a carta assim apresenta a relação da Antiga Aliança com a
Nova, é um comentário inspirado sobre todo o ritual Mosaico.
 A Epístola Geral de Tiago
Conteúdo
Não há partes claramente definidas nesta epístola; portanto,
nenhuma classificação de seu conteúdo é tentada. Após a saudação
de abertura, o escritor aponta o significado da tentação na vida de
seus leitores, os exorta a pedir com fé a sabedoria necessária para
suportá-los e os adverte a não encaminhar suas tentações interiores a
Deus, 1: 1-18. Em seguida, ele os exorta a receber a Palavra com toda
a humildade e a executá-la em ação, 19-27. Alerta-os contra aquele
respeito pelas pessoas que se revela a favor dos ricos em detrimento
dos pobres, lembrando-lhes que quem viola a lei em um ponto,
infringe toda a lei; 2: 1-13; e afirma que é tolice confiar em uma fé
sem obras, visto que esta está morta, 14-26. Segue-se uma
advertência contra o ensino precipitado e reprovação, com base na
dificuldade de controlar a língua, que ainda é da maior importância,
3: 1-12. A sabedoria do alto é comunicada aos leitores, visto que a
sabedoria deste mundo está cheia de inveja amarga e opera confusão
e mal, enquanto a sabedoria celestial é abundante em misericórdia e
rende bons frutos, 13-18. O autor então repreende os leitores por sua
briga, que resulta de um egoísmo e luxúria que infecta até mesmo as
orações de alguém e as torna fúteis; e exorta-os a se humilharem
diante de Deus, 4: 1-12. Ele condena aqueles que, no orgulho da
possessão, esquecem sua dependência de Deus e denuncia os ricos
que oprimem e roubam os pobres, 4: 13-5: 6; depois disso, ele exorta
os irmãos a serem pacientes, sabendo que o Senhor está próximo, 7-
11. Finalmente, ele adverte seus leitores contra falsos juramentos, dá
conselhos especiais aos enfermos, exorta todos a orar uns pelos
outros, lembrando-os da eficácia da oração e da bem-aventurança de
desviar um pecador de seu caminho pecaminoso, 12-20 .
 Características
1. De um ponto de vista literário, a Epístola de Tiago é bastante
diferente das de Paulo. As últimas são cartas reais, que não podem
ser ditas nesta epístola. Não há bênção no início, nem qualquer
saudação ou saudação no final. Além disso, contém muito pouco que
aponte para circunstâncias históricas definidas, como são conhecidas
por nós de outras fontes. Zahn chama esta epístola de “eine. . . in
schriftliche Form gefasste Ansprache. ” Einl. I p. 73. Barth fala disso
como, “eine Sammlung von Ansprachen des Jakobus an die
Gemeinde zu Jerusalém”, que, ele pensa, foi retirado por um ouvinte
e enviado aos cristãos judeus da diáspora. Einl. p. 140. E Deissmann
diz: “A Epístola de Tiago é desde o início uma pequena obra de
literatura, um panfleto dirigido a toda a cristandade, uma verdadeira
epístola (distinta de uma carta). Todo o conteúdo concorda com isso.
Não há nenhum dos detalhes únicos peculiares à situação, como
temos nas cartas de Paulo, mas simplesmente questões gerais,
muitas delas ainda concebíveis nas presentes condições da vida da
igreja. ” Luz do Antigo Oriente p. 235.
2. O conteúdo da Epístola não é doutrinário, mas ético. O escritor
não discute nenhuma das grandes verdades da redenção, mas dá
preceitos morais para a vida de seus leitores. Não há ensinamento
cristológico qualquer, o nome de Cristo sendo mencionado apenas
duas vezes , viz. 1: 1; 2: 1. Beischlag observa corretamente que é "so
wesentlich noch Lehre Christi und so wenig noch Lehre von Christo."
A carta pode ser chamada de Epístola da Lei Real, 2: 8. A ênfase não
está na fé, mas nas obras da lei, que o escritor vê, não em seu aspecto
cerimonial, mas em seu profundo significado moral e como um todo
orgânico, de modo que transgredir um único preceito equivale a uma
violação de toda a lei. O elemento essencial da vida segundo a lei é
um amor que se revela na obediência grata a Deus e na devoção
abnegada ao próximo.
3. Alguns estudiosos, como fi Spitta, afirmam que esta epístola não é
realmente um cristão, mas um escrito judaico; mas o conteúdo prova
claramente o contrário. No entanto, deve-se admitir que a epístola
tem uma aparência um tanto judaica. Embora o escritor nunca
aponte para a vida exemplar de Cristo, ele se refere aos exemplos de
Abraão, Raabe, Jó e Elias. Em várias passagens, ele revela sua
dependência da literatura judaica Chokmah, do Sermão da
Montanha e das palavras de Jesus em geral; compare 1: 2 com Matt.
5:12; - 1: 4 com Matt. 5: 48; - 1: 5 com Matt. 7: 7; - 1: 6 com Marcos
11:23; - 1:22 com Matt. 7:24; - 2: 8 com Marcos 12:31; - 2:13 com M
att. 5: 7; 18:33; - 4:10 com Matt. 23:12; etc. Além disso, o autor não
toma emprestada sua linguagem figurativa das instituições sociais e
civis do mundo grego e romano, como Paulo freqüentemente faz,
mas a deriva, como o próprio Senhor fez, do solo nativo da Palestina,
quando ele fala do mar, 1: 6; 3: 4; da primeira e da chuva serôdia, 5:
7; da videira e da figueira, 3:12; do vento escaldante, 1:11; e de sal e
fontes amargas, 3:11, 12.
4. A epístola foi escrita em excepcionalmente bom, embora grego
helenístico. O vocabulário do autor é rico e variado, e perfeitamente
adequado à expressão de seus elevados sentimentos. Suas sentenças
não são caracterizadas por grandes variações; no entanto, eles não
têm nada da absoluta simplicidade, beirando a monotonia, que
marca os escritos de João. Os pensamentos separados são expressos
com muita clareza, mas em certos casos há alguma dificuldade em
traçar sua sequência lógica. Encontramos alguns exemplos de
paralelismo hebraico especialmente no quarto capítulo; d próprios
hebraísmos de direito, porém são muito poucos, cf. o genitivo
adjetival em 1: 25 e o en instrumental em 3: 9.
 Autoria
De acordo com o testemunho externo, Tiago, o irmão do Senhor, é o
autor desta epístola. Orígenes é o primeiro a citá-lo pelo nome, e é
apenas na tradução latina de Rufino de suas obras que o autor é
descrito como “Tiago, o irmão do Senhor”. Eusébio menciona Tiago,
o irmão de Cristo, como o autor de renome, observando, no entanto,
que a carta foi considerada espúria . Jerônimo, reconhecendo sua
autenticidade, diz: “Tiago, chamado de irmão do Senhor, de
sobrenome Justo, escreveu apenas uma Epístola, que está entre as
sete católicas.
O autor simplesmente chama a si mesmo de “Tiago, servo de Deus e
do Senhor Jesus Cristo ” , 1: 1, deixando assim a questão de sua
identidade ainda uma questão de conjectura, visto que havia outras
pessoas com esse nome na Igreja apostólica. É geralmente admitido,
no entanto, que há apenas um Tiago que atende aos requisitos, a
saber, o irmão do Senhor, pois: (1) O escritor era evidentemente um
homem de grande autoridade e reconhecido como tal não apenas
pelos judeus na Palestina, mas também por aqueles da diáspora. Há
apenas um James de quem isso pode ser dito. Enquanto Tiago, irmão
de João, e Ja mes, filho de Alfeu, logo desaparecem de vista nos Atos
dos Apóstolos, esse Tiago se destaca com destaque como o cabeça da
igreja de Jerusalém. Durante o ministério público do Senhor ele
ainda não cria em Cristo, João 7: 5. Provavelmente sua conversão foi
conectada com a aparição especial do Senhor a ele após a
ressurreição, I Cor. 15: 7. Nos Atos, logo o encontramos como um
homem de autoridade. Quando Pedro escapou da prisão, depois que
Tiago, o irmão de João, foi morto, ele disse aos irmãos : “Ide, mostrai
estas coisas a Tiago”, Atos 12:17. Paulo diz que ele, em seu retorno da
Arábia, foi a Jerusalém e viu apenas Pedro e Tiago, o irmão do
Senhor, Gal. 1:18, 19. Na visita seguinte, Tiago, Cefas e João, que
pareciam ser colunas, deram a Paulo e Barnabé a destra da
comunhão, Gál. 2: 9. Ainda mais tarde, certos emissários vieram de
Tiago para Antioquia e, aparentemente, tiveram uma influência
considerável, Gal. 2:12. A parte principal no conselho de Jerusalém é
assumida por este Tiago, Atos 15:13 se. E quando, no final de sua
terceira viagem missionária, Paulo chega a Jerusalém, ele primeiro
cumprimenta os irmãos informalmente e, no dia seguinte, “foi ter
com Tiago, e todos os anciãos estavam presentes”, Atos 21:18. (2) A
autoria deste Tiago também é favorecida por uma comparação da
carta, Atos 15: 23-29, provavelmente escrita sob a influência
inspiradora de Tiago, junto com seu discurso no concílio de
Jerusalém e certas partes de nosso Epístola, que revela semelhanças
impressionantes. A saudação chairei n Atos 15: 23, Jas. 1: 1 ocorre em
outras partes do Novo Testamento apenas em Atos 23:26. As
palavras de kalon onoma a epiklēthen eph ̓ humas, 2: 7, só podem ser
comparadas no Novo Testamento em Atos 15:17. Tanto a fala de
Tiago quanto a Epístola são caracterizadas por alusões pontuais ao
Antigo Testamento. O
termo afetuoso adelphos, de ocorrência frequente na Epístola (cf. 1: 2,9, 16, 19; 2: 5, 15; 3: 1;
4:11; 5: 7,9, 10, 12, 19) , também é encontrado em Atos 15: 13, 23; compare especialmente
Jas. 2: 5 e Atos 15:13. Bes ides destes, existem outras coincidências verbais,
como episkeptesthai, Jas. 1:27; Atos 15:14; tērein e diatērein, Jas.
1:27, Atos 15:29; episkeptesthai, Jas. 5:19, 20; Atos 15: 19; agapētos,
Jas. 1:16, 19; 2: 5; Atos 15:25. (3) As palavras do endereço são
perfeitamente aplicáveis a este James em particular. Ele não afirma
ser um apóstolo, como fazem Paulo e Pedro em suas epístolas. Pode-
se objetar, entretanto, que se ele fosse o irmão do Senhor, ele teria
enfatizado essa relação para aumentar sua autoridade. Mas não
parece muito mais provável, em vista do fato de que Cristo apontou
definitivamente a insignificância comparativa desta relação terrena,
Matt. 12: 46-50, que Tiago teria o cuidado de não fazer disso a base
de qualquer reivindicação especial e , portanto, simplesmente fala de
si mesmo como um servo de Deus e do Senhor Jesus Cristo?
Agora surge a pergunta, se este Tiago não pode ser identificado com
Tiago, o filho de Alfeu, um dos apóstolos do Senhor, o Monte. 10: 3;
Mk. 3:18; Lk. 6:15; Atos 1: 1 3. Esta identificação implicaria que os
chamados irmãos do Senhor eram na realidade seus primos, uma
teoria que foi abordada por Jerônimo por volta de 383 DC, e que,
juntamente com a visão de Epifânio (que esses irmãos eram filhos de
José por um casamento anterior) foi instado especialmente no
interesse da virgindade perpétua. Mas essa teoria não é confirmada
pelos dados das Escrituras, pois: (1) Os irmãos do Senhor são
distinguidos de seus discípulos em João 2:12 e dos doze após sua c
alling no Monte. 12: 46ss. ; Mc 3:31 ff. ; Lk. 8:19 ff. ; e João 7: 3.
Afirma-se que eles não pertenciam ao círculo de seus discípulos,
indiretamente no Monte. 13:55; Mk. 6: 3, e diretamente em João 7: 5.
(2) Embora seja verdade que os primos às vezes são chamados de
irmãos nas Escrituras, cf. Gen. 14 16; 29:12, 15, não precisamos
assumir que este é o caso também na instância diante de nós. Além
disso, é duvidoso que Tiago, filho de Alfeu, fosse primo de Jesus. De
acordo com alguns, esta relação está claramente implícita em João
19: 25; mas não é de forma alguma certo que nessa passagem,
"Maria, a esposa de Clopas" está em oposição com "a irmã de sua
mãe". Se aceitarmos essa interpretação, devemos estar prontos para
acreditar que havia duas irmãs com o mesmo nome. É
mais plausível pensar que João fala de quatro em vez de três mulheres, especialmente em
vista do fato de que os evangelhos falam de pelo menos cinco em conexão com a morte e
ressurreição de Jesus, cf. Mt. 27: 56; Mk. 16: 1; Lk. 24:10. Mas mesmo que
suponhamos que ele fale apenas de três, como vamos provar a
identidade de Alfeu e Clofas? E
caso pudéssemos demonstrar isso, como devemos explicar o fato de que apenas dois filhos
são chamados de Maria, a esposa de Clopas, viz. James e Joses , MT. 27: 56; Mk. 15:
40; Lk. 24:10, comp. João 19: 25, embora haja quatro irmãos do
Senhor, Mt. 13:55; Mk. 6: 3, viz. Tiago, José, Judas e Simão? Tem-se
argumentado que Judas é indicado como irmão de Tiago Menor em
Lc. 6:16; Atos 1:13, onde lemos sobre um ̓Ioudas ̓Iakōbou. Mas é
contrário à analogia fornecer a palavra irmão em tais casos. (3)
Encontramos repetidamente os irmãos do Senhor na companhia de
Maria, a mãe de Jesus, assim como esperaríamos encontrar filhos
com sua mãe. Além disso, em passagens como o Monte. 12:46; Mk.
3:31, 32; e Lk. 8:19 é um erro exegético tomar a palavra mãe em seu
sentido literal, e então colocar uma interpretação diferente na
palavra irmão. Concluímos, portanto, que Tiago, irmão do Senhor e
autor desta epístola, não era apóstolo. Existem duas passagens que
parecem apontar em uma direção diferente, viz. Garota. 1:19 e I Cor.
15: 7; mas na passagem anterior ei mē pode ser adversativo ao invés
de exceto, como em Lc. 4:26, 27, cf. Thayer in loco; e o nome
apóstolo não se limitou aos doze. As considerações de Lange a favor
da identificação do autor com Tiago, filho de Alfeu, são bastante
subjetivas.
Tiago parece ter sido um homem de bom senso, com um julgamento
muito equilibrado, que pilotou o pequeno navio da igreja de
Jerusalém através das quebradeiras judaicas com mão habilidosa,
desmamando-a gradualmente das observâncias cerimoniais sem
ofender e reconhecendo a maior liberdade dos gentios c arremessos.
Ele era muito respeitado por toda a Igreja por sua grande piedade e
devoção de todo o coração aos santos. O relato de Hegesipo com
respeito à sua santidade suprema e hábitos ascéticos é com toda
probabilidade muito exagerado. Cf. Eusébio II 23.
A autoria de James foi questionada por muitos estudiosos durante o
século passado, como DeWette, Schleiermacher, Baur, Hilgenfeld,
Holtzmann, Harnack, Spitta, Baljon e a Os principais motivos para
considerar a Epístola como espúria são os seguintes: (1) A condição
da igreja refletida nele lembra a igreja de Roma no tempo de
Hermas, quando o amor brilhante da primeira vez havia perdido seu
fervor. (2) O grego no qual a epístola foi escrita é muito melhor do
que se poderia esperar de Tiago, que sempre residiu na Palestina.
(3) O escritor não menciona a lei de Moisés, nem se refere a nenhum
de seus preceitos, mas simplesmente exorta os leitores a guardar a lei
perfeita que requer amor, caridade, paz, etc., assim como um escritor
do segundo século faria ; enquanto Tiago acreditava na validade
permanente da lei mosaica, pelo menos para os judeus. (4) A
Epístola traz traços de dependência de algumas das Epístolas de
Paulo, especialmente Romanos e Gálatas, da Epístola aos Hébridos e
de I Pedro; e claramente contradiz a doutrina paulina da justificação
pela fé.
Mas esses argumentos não precisam abalar nossa convicção quanto à
autoria de Tiago. A condição implícita nesta carta pode muito bem e,
pelo menos em parte, sabe- se que existia por volta da metade do
primeiro século. Jos. Ant. XX 8.8; 9.2 Cfr. especialmente Salmon,
Introd, p. 501 f. Com relação ao segundo argumento, o prefeito
observa que, aceitando a visão de que Jesus e seus irmãos
geralmente falavam aramaico, “não somos obrigados a supor que,
com cidades como Séforis e Tibério nas proximidades imediatas, com
Ptolomais, Citópolis e Gadara em nenhum grande distância, eles
permaneceram ignorantes do grego. ” Hastings DB Art. James, a
Epístola Geral de. A ideia de que Jame s era um fanático judaico e,
portanto, não podia deixar de insistir em guardar a lei mosaica, não é
corroborada pelas Escrituras. Ele era um cristão judeu e se revela
como tal fi em Atos 15: 14-29; 21: 20-25 e em sua epístola, cf.2: 5 se .;
3: 2; 4: 7, 14. Sua persistência no espírito da lei, nem um pouco
judaica, está em perfeita harmonia com o ensino do Senhor. A
dependência literária a que se faz referência pode, na medida em que
realmente exista, ser revertida, e a contradição entre Tiago e Paulo é
apenas aparente. Cf. as introduções maiores e os comentários.
 Destino
A epístola é dirigida às “doze tribos que estão na dispersão”, 1: 1.
Quem são indicados por essas palavras? A frase adverbial, “na
dispersão ” exclui a ideia de que o escritor se refere a todos os
cristãos judeus, incluindo mesmo aqueles na Palestina (Hofmann,
Thiersch); e o conteúdo da carta nos proíbe de pensar que ele se
dirige a judeus e cristãos judeus em conjunto (Thiele, Guericke, Wei
ss). Existem, no entanto, duas interpretações que são admissíveis. A
expressão pode designar os cristãos judeus que viviam fora da
Palestina (a grande maioria dos estudiosos); mas também pode ser
uma descrição de todos os crentes em Jesus Cristo que foram
espalhados entre os gentios, após a analogia de I Ped. 1: 1 e Gal. 6:16
(Koster, Hilgenfeld, Hengstenberg, Von Soden). Zahn é bastante
incerto em sua interpretação. Ele descobre que as doze tribos
mencionadas aqui formam uma antítese às doze tribos que existiam
na Palestina e se referem ao Cristianismo como um todo ou à
totalidade dos Cristãos Judeus; e nos lembra o fato de que houve um
tempo em que os dois eram idênticos. Einl. I p. 55. Preferimos
pensar nos cristãos judeus da diáspora na Síria e nas terras vizinhas,
que provavelmente eram chamados de "as doze tribos" como
representando o verdadeiro Israel, porque (1) a epístola não contém
uma única referência aos cristãos gentios ; (2) Tiago era
preeminentemente o líder da Igreja Judaica; (3) toda a cor da
epístola aponta para os leitores judeus.
A Epístola sendo de caráter encíclico, naturalmente não tem
referência à situação de nenhuma igreja local particular, mas às
condições geralmente prevalecentes naquele tempo. Os cristãos
judeus a quem a epístola é dirigida estavam sujeitos a perseguições e
tentações, e os pobres eram oprimidos pelos ricos que,
possivelmente, não pertenciam ao seu círculo. Não suportaram essas
tentações com a paciência necessária , mas foram dominados pela
dúvida. Eles até olhavam com inveja para o brilho do mundo e
favoreciam os ricos em detrimento dos pobres. Na vida diária, eles
não seguiram a orientação de seus princípios cristãos, de modo que
sua fé era estéril. Pode ter havido obras mortas, mas os frutos da
justiça não eram aparentes.
 Composição
1. Ocasião e objetivo. A ocasião para escrever esta epístola é
encontrada na condição dos leitores que acabamos de descrever.
Tiago, o chefe da igreja de Jerusalém , seria naturalmente informado
disso, provavelmente em parte por seus próprios emissários às várias
igrejas da diáspora, Atos 15:22; II Cor. 3: 1; Garota. 2:12, e em parte
por aqueles cristãos judeus que vieram de diferentes países para se
juntar às grandes festas em Jerusalém.
O objeto da Epístola era ético em vez de didático; era para confortar,
reprovar e exortar. Visto que os leitores foram perseguidos para a
prova de sua fé e tentados de várias maneiras, o escritor vem a eles
com palavras de consolação. Sentindo que não suportaram suas
provações com paciência, mas estavam inclinados a atribuir a Deus
as tentações que os colocavam em perigo como resultado de sua
própria concupiscência e mundanismo, ele os reprova pelo erro de
seu caminho. E tendo em vista as manchas em sua vida cristã, em seu
mundanismo, em seu respeito pelas pessoas, em sua vanglória e em
sua inveja e contenda, ele os exorta a obedecer à lei real, para que
sejam homens perfeitos.
2. Hora e lugar. O lugar da composição foi, sem dúvida, Je rusalém,
onde James evidentemente tinha sua morada contínua. Não é tão
fácil determinar quando a carta foi escrita. Temos um terminus ad
quem na morte de Tiago por volta do ano 62, e um terminus a quo na
perseguição que se seguiu à morte de Estêvão por volta de 35 DC, e
isso foi fundamental para a dispersão da igreja judaica. A evidência
interna favorece a ideia de que foi escrita durante este período, pois
(1) Não há referência na Epístola à destruição de Jerusalém, seja
como passada ou iminente; mas a expectativa da rápida segunda
vinda de Cristo, que era característica da primeira geração de
cristãos, ainda prevalecia, 5: 7-9. (2) A imagem dos ricos incrédulos
oprimindo os cristãos pobres e levando-os perante os tribunais está
em perfeita harmonia com a descrição dada por Josefo da época
imediatamente após Cristo, quando os saduceus ricos tiranizavam os
pobres a tal ponto que alguns morriam de fome . Formiga. XX 8.8;
9.2. Esta condição terminou com a destruição de Jerus alem. (3) A
indefinição da linha de separação entre os judeus convertidos e os
não convertidos também favorece a suposição de que a carta foi
composta durante este período, pois até quase o final daquele tempo
essas duas classes se misturaram livremente no culto no templo e nas
sinagogas. Com o passar do tempo, porém, e mesmo antes da
destruição de Jerusalém, essa condição foi mudando gradualmente.
Mas a questão permanece, se podemos dar uma definição mais
próxima do tempo da composição. Em vista do fato de que os judeus
cristãos endereçados nesta carta devem ter tido tempo para se
espalhar e se estabelecer na dispersão de forma que eles já tinham
seus próprios locais de culto, não podemos datar a Epístola logo no
início do período denominado . Nei ther não parece provável que ele
foi escrito após o ano 50, quando o conselho de Jerusalém foi
realizada, para (1) a epístola não contém uma única alusão à
existência na igreja de cristãos gentios; e (2) não faz qualquer
referência à grande controvérsia a respeito da observância da lei
mosaica, sobre a qual o conselho tomou uma decisão. Portanto,
estamos inclinados a datar a Epístola entre 45 e 50 DC.
Alguns objetaram a esta data inicial que a Epístola é evidentemente
dependente de Romanos , Gálatas, Hebreus e I Pedro; mas essa
objeção é uma suposição não comprovada. Também é dito que os
presbuteroi mencionados em 5:14 implicam uma data posterior.
Devemos lembrar, no entanto, que a Igreja, especialmente entre os
judeus, se desenvolveu primeiro a partir da sinagoga, na qual os
presbíteros eram uma coisa natural. Além disso, alguns insistem que
o conhecimento cristão assumido nos leitores, como em 1: 3; 3: 1,
não é compatível com uma data tão precoce. Parece-nos que essa
objeção é pueril.
Dos que negam a autoria de Tiago, alguns datam a Epístola após a
destruição de Jerusalém, Reuss, Von Soden e Hilgenfeld na época de
Domiciano (81-96); Blom em 80 dC; Bruckner e Baljon na época de
Adriano (117-138).
 Significância Canônica
Havia considerável dúvida quanto à canonicidade desta epístola na
igreja primitiva. Algumas alusões a ele foram apontadas em
Clemente de Roma, Hermas e Irineu, mas são muito incertas, de
fato. Não podemos apontar uma única citação em Irineu, Clém ent de
Alexandria e Tertuliano, embora alguns estejam inclinados a
acreditar com base em uma declaração feita por Eusébio, cap. Hist.
VI 14 que Clemente comentou nesta epístola, assim como ele fez nas
outras epístolas gerais. Existem razões, no entanto, para duvidar da
exatidão desta afirmação, cf. Westcott, no Canon p. 357. A carta foi
omitida do Fragmento Muratoriano, mas está contida no Peshito.
Eusébio o classifica com os Antilegômenos, embora pareça incerto
quanto à sua canonicidade. Orígenes foi aparentemente o primeiro a
citá-lo como Escritura. Cirilo de Jerusalém, Atanásio e Gregório de
Nazianze o reconheceram, e ele foi finalmente ratificado pelo terceiro
concílio de Cartago em 397 DC. Durante a Idade Média, a
canonicidade da Epístola não foi posta em dúvida, mas Lutero, por
razões dogmáticas, chamou-a de "um direito epístola de palha ”.
Apesar das dúvidas expressas com o passar do tempo, a Igreja
continuou a honrá-lo como uma escrita canônica desde o final do
século IV.
O grande valor permanente desta epístola é encontrado na ênfase
que ela coloca na necessidade de se ter uma fé vital, que produz
frutos de justiça. A profissão de Cristo sem uma vida cristã
correspondente não tem valor e não salva o homem. Os cristãos
devem estudar a lei perfeita e regular suas vidas em harmonia com
seu profundo significado espiritual. Eles devem resistir às tentações,
ser pacientes sob as provações, viver juntos em paz sem inveja ou
contendas, fazer justiça, exercer a caridade, lembrar-se uns dos
outros em oração e, em todas as suas dificuldades, estar atentos ao
fato de que a vinda do Senhor está chegando mão.
 A Primeira Epístola Geral de Pedro
Conteúdo
O conteúdo da Epístola pode ser dividido em quatro partes:
I. Introdução, 1: 1-12. Depois da saudação 1, 2, o apóstolo louva a
Deus pelas bênçãos da salvação, que devem elevar os leitores acima
de todos os sofrimentos temporais, visto que são tão grandes que os
profetas os esquadrinhavam e os anjos desejavam compreender seu
mistério, 3 -1 2.
II. Exortações Gerais para uma Conversação Cristã digna, 1.13–
2.10. O escritor exorta os leitores a se tornarem cada vez mais
firmemente enraizados em sua esperança cristã. Para esse fim, a
santidade de Deus deve ser o padrão de sua vida, 1: 13-16; eles devem
temer a Deus e, como pessoas regeneradas, amar os irmãos e buscar
crescer em vida espiritual, 1: 17-2: 3. Este crescimento não deve ser
apenas individual, mas também comunitário, um desenvolvimento
em uma unidade espiritual, 4-10.
III. Diretrizes particulares para as relações especiais da vida, 2: 11-
4: 6. O autor exorta os leitores a serem obedientes às autoridades, 2:
11-17; mais particularmente, ele exorta os servos entre eles a seguir o
exemplo de Cristo no serviço abnegado, 18-25; as esposas a
submeterem os elfos a seus maridos, e os maridos a amarem suas
esposas e tratá-las com consideração, 3: 1-7. Então ele os admoesta a
todos fazerem o bem e se absterem do mal, para que em seus
sofrimentos possam ser como seu Mestre, a quem também devem
seguir em sua conversação cristã, 3: 8-4: 6.
IV. Instruções finais para as necessidades atuais dos leitores, 4: 7–
5: 14. O apóstolo exorta os leitores à oração, amor fraterno,
hospitalidade e consciência no exercício de seus deveres oficiais, 4: 7-
11. Ele os adverte a não se desencorajarem com as perseguições, mas
a considerá-las necessárias à imitação de Cristo, 12-19. Além disso,
ele exorta os presbíteros a governar o rebanho de Cristo com
sabedoria, os mais jovens a se submeterem aos mais velhos; e todos
para se humilhar e colocar sua confiança em Deus, 5: 1-9; e termina a
carta com bons votos e uma saudação, 10-14.
 Características
1. Embora haja algumas declarações doutrinárias na Epístola, seu
principal interesse não é teórico, mas prático, não doutrinário, mas
ético. Já foi dito que, enquanto Paulo representa a fé e o amor de
João, Pedro é o apóstolo da esperança. Esta distinção, que pode
facilmente ser mal interpretada, contém, no entanto, um elemento
de verdade. A ideia básica da Epístola é que os leitores são gerados
novamente para uma esperança viva, a esperança de uma herança
incorruptível, imaculada e imorredoura. Esta gloriosa expectativa
deve ser um incentivo para eles se empenharem pela santidade em
todas as relações da vida e para suportar pacientemente a reprovação
de Cristo, ciente do fato de que Ele é o seu grande protótipo, e que o
sofrimento é o pré-requisito de glória eterna.
2. A epístola tem uma impressão característica dos modos de
pensamento e expressão do Antigo Testamento. Não apenas,
comparativamente falando , contém mais citações e referências do
Antigo Testamento do que qualquer outro escrito do Novo
Testamento, cf. 1:16, 24, 25; 2: 3, 4, 6, 7, 9, 10, 22-24; 3: 10-12, 13, 14;
4: 8, 17, 18; 5: 5, 7; mas toda a cor da carta mostra que o autor viveu e
se moveu nas concepções do Antigo Testamento a tal ponto que ele
preferencialmente expressa seus pensamentos na linguagem do
Antigo Testamento.
3. Por outro lado, há grande semelhança entre esta Epístola e alguns
dos escritos do Novo Testamento, notadamente a Epístola de Paulo
aos Romanos e aos Efésios e a Epístola de Tiago. E essa semelhança é
de tal caráter que sugere a dependência de um do outro. Quase todos
os pensamentos de Rom. 12 e 13 também são encontrados nesta
carta; compare 2: 5 com Rom. 12: 1; - 1:14 com Rom. 12: 2; - 4:10
com Rom. 12: 3-8; - 1:22 com Rom. 12: 9; - 2:17 com Rom. 12:10, etc.
A relação entre ele e a Epístola aos Efésios é evidente não apenas em
passagens isoladas, mas também na estrutura da carta. Há uma certa
semelhança nas exortações gerais e especiais, o que provavelmente
se deve ao fato de que ambas as epístolas são de caráter geral.
Compare também as passagens 1: 3 e Ef. 1: 3; - 1: 5 e Ef. 1:19; - 1:14 e
Ef. 2: 3; - 1:18 e Ef. 4:17; - 2: 4, 5 e Ef. 2: 20-22. Há também pontos
de semelhança entre esta epístola e a de Tiago, e embora não sejam
tão numerosos, eles indicam uma relação de dependência; compare
1: 6, 7 com Tia. 1: 2, 3; - 2: 1 com Jas. 1:21; - 5: 5-9 com Jas. 4 : 6, 7,
10.
4. O grego em que esta carta foi escrita é um dos melhores
encontrados no Novo Testamento. Embora a linguagem seja simples
e direta, não é desprovida de qualidade artística. Simcox,
comparando-o com a linguagem de Tiago, diz: “Santo A linguagem
de Pedro é mais forte onde São Tiago é fraco e mais fraca onde ele é
forte - é mais variada, mais clássica, mas menos eloquente e de
menos poder literário. ” Os Escritores do Novo Testamento p. 66. O
vocabulário do autor é muito completo e rico, e suas frases fluem
com grande regularidade, às vezes alcançando grandeza. É notável,
entretanto, que o escritor, embora tivesse um bom conhecimento do
grego em geral, estava particularmente saturado com a língua da
Septuaginta.
 Autoria
A autenticação externa desta epístola é muito forte. Irineu, Clemente
de Alexandria, Tertuliano, Orígenes e Cipriano citam-no pelo nome e
sem expressar a menor dúvida quanto à sua canonicidade. E Eusébio
diz: “Uma epístola de Pedro, chamada a primeira, é universalmente
aceita.” Salmon sugere que, em vista do que diz Westcott, sua
omissão do Cânon Muratoriano pode ser devido ao erro de um
escriba, que omitiu uma frase. Cf. Westcott, O cânone do NT,
Apêndice C.
Além do fato de que a carta é auto-atestada, há muito poucas
evidências internas que podem nos ajudar a determinar quem foi o
autor. Não há nada que aponte definitivamente para Pedro, o que é
em parte devido ao fato de que não temos um padrão de comparação
geralmente reconhecido . Os discursos em Atos podem não ter sido
registrados literalmente por Lucas; e II Pedro é uma das epístolas
mais duvidosas do Novo Testamento, em parte porque é tão
diferente de nossa carta. Se deixarmos o primeiro versículo fora de
consideração, só podemos dizer com base na evidência interna que o
escritor foi evidentemente uma testemunha ocular dos sofrimentos
de Cristo, 3: 1; que o conteúdo central de seu ensino é, como o de
Pedro nos Atos dos Apóstolos, a morte e a ressurreição de Cristo; e
que sua atitude para com os cristãos dos gentios está em perfeita
harmonia com a do apóstolo da circuncisão. Além disso, as pessoas
mencionadas em 5:12, 13 são conhecidas por terem sido conhecidas
de Pedro, cf. Atos 12:12; 15:22.
O apóstolo Pedro, originalmente chamado Simão, era natural de
Betsaida, João 1: 42, 44. Quando o Senhor entrou em seu ministério
público, Pedro se casou e morou em Cafarnaum, Lc. 4:31, 38. Ele era
filho de Jonas, MT. 16:17 e era, com seu pai e seu irmão , de
ocupação um pescador, Mk. 1:16. Nós o encontramos entre os
primeiros que foram chamados para seguir o Senhor, Mt. 4:18, 19, e
ele logo recebeu certo destaque entre os discípulos de Jesus. Isso
estava em harmonia com o novo nome, Pe, troj, que o Senhor lhe
deu, Jo 1:42. Com João e Tiago, ele formou o círculo interno dos
discípulos; Juntos, eles eram os seguidores mais íntimos do Salvador
e, como tais, desfrutavam de privilégios especiais. Eles só entraram
com o Senhor na casa de Jairo, Lc. 8: 51 ; ninguém, mas eles
testemunharam sua glória no Monte da Transfiguração, MT. 17: 1; e
somente eles o viram em sua hora de grande dor no jardim do
Getsêmani, Monte. 26: 37. O julgamento de Jesus foi também a hora
da queda mais profunda de Pedro, pois naquela ocasião ele negou
três vezes seu Mestre, o Monte. 26: 69-75. Ele verdadeiramente se
arrependeu de sua ação, no entanto, e foi restaurado à sua posição
anterior pelo Senhor, João 21: 15-17. Após a ascensão, ele é
encontrado à frente dos discípulos em Jerusalém, guiando-os na
escolha de um apóstolo no lugar de Judas, Atos 1: 15-26, e pregando
o sermão pentecostal, Atos 2: 14-36. Trabalhando a princípio em
conexão com João, ele curou o homem coxo, repetidamente dirigiu-
se ao povo no templo, executou o julgamento sobre Ananias e Safira
e uma e outra vez defendeu a causa de Cristo perante o Sinédrio,
Atos 3-5. Durante o tempo de perseguição que se seguiu à morte de
Estêvão, eles foram juntos a Samaria para estabelecer a obra de
Filipe, Atos 8:14 e segs. Em Lida, ele curou Enéias, Atos 9:22 f. e
levantou Tabitha em Jope, Atos 9: 36 f. Por meio de uma visão, ele
foi ensinado que os gentios também deveriam ser admitidos na
Igreja, e foi preparado para ir e pregar Cristo à casa de Cornélio, Atos
10: 1-48. Depois que Tiago, o irmão de João, foi morto, Pedro foi
lançado na prisão, mas, sendo libertado por um anjo, ele deixou
Jerusalém, Atos 12: 1-17. Mais tarde, ele voltou para lá e estava
presente no concílio de Jerusalém, Atos 15. Nada se sabe de seus
movimentos depois dessa época. De I Cor. 9: 5 inferimos que ele
trabalhou em vários lugares. Em uma ocasião, Paulo o repreendeu
por sua dissimulação, Gal. 2: 11ss. De todas as tradições a respeito de
sua vida adulta, podemos reunir apenas uma informação confiável,
de que até o fim de sua vida ele veio a Roma, onde trabalhou pela
propagação do Evangelho e sofreu o martírio sob Nero.
Peter era um homem de ação, e não de pensamento profundo. Ele
sempre foi ávido e impulsivo, mas, como costuma ser o caso com tais
pessoas, carecia da necessária estabilidade de caráter. Ardendo de
amor para com o Salvador, ele estava sempre pronto para defender
sua causa, MT. 17:24, 25; 16:22; Lk. 22: 33; João 18:10, e para
confessar seu nome, João 6: 68 f .; Mt. 16:16. Mas sua ação foi muitas
vezes caracterizada por pressa indevida, como fi quando ele
repreendeu Cristo, MT. 16:22, feriu o servo do sumo sacerdote, João
18:10, e recusou deixar o Salvador lavar seus pés, João 13: 6; e por
confiar demais em sua própria força, como quando saiu do mar, o
Monte. 14: 28-31, e declarou-se pronto para morrer com o Senhor,
Mt. 26: 35. Foi essa precipitação e grande autoconfiança que o levou
a cair. Por aquela dolorosa experiência, Pedro teve que aprender sua
própria fraqueza antes que pudesse realmente se desenvolver na
Rocha entre os apóstolos. Após sua restauração, nós o vemos como
um confessor firme, pronto, se necessário, para dar sua vida pelo
Salvador.
Até o século anterior, a epístola era geralmente considerada como
obra de Pedro, e mesmo agora a grande maioria dos estudiosos do
Novo Testamento não chegou a outra conclusão. Ainda existem
vários, especialmente desde a época de Baur, que negam sua
autenticidade, como Hilgenfeld, Pfleiderer, Weizsacker, Hausrath,
Keim, Schurer, Von Soden e a As objeções mais importantes
levantadas contra a visão tradicional são as seguintes: (1 ) A epístola
é claramente dependente das cartas paulinas, embora contenha
muito poucos vestígios do ensino do Senhor. Isso não é o que se
esperaria de Pedro, que tinha sido tão íntimo do Senhor e assumido
uma posição diferente de Paulo, Gal. 2: 11ss. Harnack considera este
argumento decisivo, pois ele diz: “Não fosse pela dependência (de I
Pedro) das Epístolas Paulinas, talvez eu pudesse me permitir manter
sua autenticidade; essa dependência , no entanto, não é acidental,
mas é da essência da Epístola. ” Citado por Chase, Hastings DB Art. I
Peter. (2) Está escrito em grego muito melhor do que se pode
razoavelmente esperar de um pescador galileu como Pedro, de quem
sabemos que em suas viagens missionárias ele precisava de Marcos
como intérprete. Davidson considera provável que nunca tenha sido
capaz de escrever grego. (3) A Epístola reflete condições que não
existiam na vida de Pedro. Os cristãos da Ásia Menor foram
evidentemente perseguidos, simplesmente porque eram cristãos,
perseguidos por causa do Nome, e isso, diz-se, não aconteceu até a

É
época de Trajano, 98-117 DC. (4) É muito improvável que Pedro
escrevesse uma carta às igrejas fundadas por Paulo, enquanto este
ainda estava vivo .
Quanto ao primeiro argumento, não precisamos negar com Weiss e
seu pupilo Kuhl que Pedro depende de alguns dos escritos de Paulo,
especialmente de Romanos e Efésios. Com toda a probabilidade, ele
leu ambas as epístolas, ou se não viu Efésios, Paulo pode ter falado
muito com ele sobre seu conteúdo. E sendo o personagem receptivo
que ele era, era natural que ele incorporasse alguns dos pensamentos
de Paulo em sua epístola. Não havia antagonismo entre ele e Paulo
que o tornasse avesso aos ensinos de seu companheiro apóstolo.
Explode-se a ideia de uma hostilidade evidente entre os dois, e a
teoria de Baur de que esta carta é uma Unionsschrift, é destituída de
qualquer base histórica e está carregada de muitas improbabilidades
. Além disso, não precisa causar surpresa que o ensino desta epístola
se assemelhe ao ensino de Paulo mais do que o de Cristo, porque a
ênfase havia mudado com a ressurreição do Senhor, que agora, em
conexão com sua morte, se tornou o elemento central no ensino dos
apóstolos. Compare os sermões de Pedro nos Atos dos Apóstolos.
Com respeito à objeção de que Pedro não poderia escrever. tal grego
como encontramos nesta epístola, nos referimos ao que o prefeito diz
a respeito de Tiago, cf. p. 286 acima. O fato de que Marcos foi dito ter
sido o intérprete de Pedro não implica que este último não soubesse
grego, cf. p. 80 acima. Também é possível, porém, que o grego desta
epístola não seja o do apóstolo. Zahn argumenta com grande
plausibilidade a partir de 5:12, dia. Silouanou /, que Silvanus tomou
parte ativa na composição da carta, e com toda a probabilidade a
escreveu sob a direção imediata, e não sob o ditado verbal de Peter,
Einl. II p. 10 f. Cf. também Brown em I Peter in loco ,, e JHA Hart,
Exp. Gk. Teste. IV p. 13 f. Contra isso, entretanto, cf. Chase, Hastings
DB Art. I Peter. É possível que Silvanus fosse o amanuense de Pedro
e o portador da epístola.
O terceiro argumento está aberto a duas objeções. Por um lado,
repousa em uma interpretação errônea das passagens que falam dos
sofrimentos sofridos pelos cristãos da Ásia Menor, como 1: 6; 3: 9-17;
4: 4 e, especialmente 4: 12-19; 5: 8-12. E, por outro lado, é baseado
em um mal-entendido da correspondência entre Plínio e Trajano 112
DC. As passagens mencionadas não implicam e nem mesmo
favorecem a ideia de que os cristãos foram perseguidos pelo Estado,
embora apontem para uma severidade cada vez maior de seus
sofrimentos. Não há indícios de julgamentos judiciais, de confisco de
propriedades, de prisões ou de mortes sangrentas. O significado da
epístola é que os leitores foram colocados sob a necessidade de
suportar o vitupério de Cristo de uma forma diferente. Como
cristãos, eles estavam sujeitos ao ridículo, à calúnia, a maus tratos e
ao ostracismo social; eles foram os rejeitados do mundo, 4:14. E isso,
é claro, trouxe consigo múltiplas tentações, 1: 6. Ao mesmo tempo, a
correspondência de Plínio e Trajano não implica que Roma não
perseguiu os cristãos como tais até cerca de 112 DC. Ramsay diz que
este estado de coisas pode surgiram já no ano 80; e Mommsen, a
maior autoridade na história romana, é da opinião que pode ter
existido já na época de Nero.
A última objeção é de caráter bastante subjetivo. Pedro, sem dúvida,
estava muito interessado no trabalho entre os cristãos da Ásia
Menor; e é possível que ele mesmo tenha trabalhado ali por algum
tempo entre os judeus e, assim, tenha se familiarizado com as igrejas
daquela região. E não parece provável que ele, sendo informado de
seus sofrimentos presentes, e sabendo do antagonismo dos judeus,
que ocasionalmente usaram seu nome para minar a autoridade e
subverter a doutrina de Paulo, considerasse conveniente enviar uma
carta de exortação, exortando-os a permanecer na verdade em que se
posicionavam, e assim fortalecendo indiretamente sua confiança em
seu companheiro apóstolo?
 Destino
A carta é endereçada aos “eleitos que são peregrinos da dispersão em
Ponto, Galácia, Capadócia, Ásia e Bitínia”, 1: 1. O uso do termo
estritamente judaico diáspora pode dar a impressão de que a carta
foi enviada a judeus cristãos. Orígenes disse, presumivelmente com
base nessa inscrição, que Pedro parece ter pregado aos judeus na
dispersão. E Eusébio teve certeza de que esta carta foi enviada aos
hebreus ou aos cristãos judeus. A grande maioria dos padres da
igreja concordou com eles. Os estudiosos recentes de Amon g, Weiss
e Kuhl, defendem a posição de que a carta foi endereçada a
congregações judaicas fundadas na Ásia Menor por Pedro. Mas a
ideia de que os leitores originais desta epístola eram cristãos de
origem judaica não é favorecida pelas evidências internacionais.
Observe especialmente (1) as passagens que apontam para a
condição moral passada dos leitores, como 1:14 (comp. Gl 4: 8; Ef
4:18); 1:18 (comp. Ef. 1:17); 4: 2-4 (comp. I Tess. 4: 5; Ef. 2:11); e (2)
o uso enfático de “você” como distinto do “nós” encontrado no
contexto, para marcar os leitores como pessoas que estavam
destinadas a receber as bênçãos do evangelho e a quem estas
finalmente vieram. Além disso, isso está em perfeito acordo com o
que sabemos das igrejas da Ásia Menor; eles certamente consistiam
principalmente de cristãos gentios. Mas a pergunta é feita
naturalmente, se esta visão não é contradita pelo endereço. E a essa
pergunta respondemos que certamente é, se a palavra diásporas deve
ser tomada literalmente; mas isso também suportará, e, em
harmonia com o conteúdo da epístola, é agora geralmente dada uma
interpretação figurativa. A palavra diásporas é um Genitivus
appostitivus (para o qual cf. Blass, Grammatik p. 101) com
parepidēmois) Tomada por si só, o endereço é uma descrição
figurativa de todos os crentes, sejam judeus ou cristãos gentios, como
peregrinos na terra, que não tenha aqui nenhuma habitação
permanente, mas procure uma cidade celestial; e que constituem
uma dispersão, porque estão separados daquele lar eterno de que a
Jerusalém terrestre era apenas um símbolo. De acordo com isso, o
apóstolo em outra parte se dirige aos leitores como “peregrinos e
estrangeiros”, 2.11, e os exorta “a passar o tempo de sua estada aqui
com medo”, 1.17. o Comm. de Huther, Brow n e Hart (Exp. Gk. Test.),
e as Introduções de Zahn, Holtzmann, Davidson e Barth. Salmon
admite a possibilidade dessa interpretação, mas ainda está inclinado
a tomar a palavra diáspora / j literalmente, e a acreditar que Pedro
escreveu sua carta aos membros da igreja romana que foram
espalhados pela Ásia Menor como resultado da perseguição de
Neros. Apresent. p. 485.
Quanto à condição dos leitores, o único fato notável é que eles foram
sujeitos a adversidades e perseguições por causa de sua fidelidade a
Cristo, 1:17; 2: 12-19. Não há evidências suficientes de que foram
perseguidos pelo Estado; eles sofreram nas mãos de seus
companheiros na vida diária. Os gentios ao redor deles falaram mal
deles, porque eles não tomaram parte em sua revelação e idolatria, 4:
2-4. Isso constituiu a prova de sua fé, e parece que alguns corriam o
risco de se identificar com o modo de vida pagão, 2: 11, 12, 16. Eles
precisavam de encorajamento e de mão firme para guiar sua débil
coragem. ps.
 Composição
1. Ocasião e objetivo. De uma forma geral, podemos dizer que a
condição que acabamos de descrever levou Pedro a escrever esta
epístola. Ele pode ter recebido informações sobre o estado das coisas
de Marcos ou Silvano, que sem dúvida foi identificado com o
companheiro de Paulo com esse nome, e , portanto, conhecia bem as
igrejas da Ásia Menor. Provavelmente, a ocasião direta para a escrita
de Pedro deve ser encontrada em uma viagem prospectiva de Silvano
àquelas igrejas.
O propósito do escritor não era doutrinário, mas prático. Ele não
pretendia fazer uma exposição da verdade, mas enfatizar sua
orientação na vida, especialmente na condição em que os cristãos da
Ásia Menor estavam colocados. Os críticos de Tübingen estão
enganados, no entanto, quando sustentam que o escritor
desconhecido, personificando Pedro , desejava fazer parecer que
realmente não havia conflito entre o apóstolo da circuncisão e o
apóstolo dos gentios, e unir os discordantes facções na Igreja; pois
(1) tais partidos antagônicos não existiam no segundo século , e (2) a
Epístola não revela um único traço de tal tendência. O escritor,
incidentalmente e de uma maneira geral, declara seu objetivo,
quando diz em 5:12: “Por Silvano escrevi brevemente, exortando e
testificando que esta é a verdadeira graça de Deus na qual vocês
estão”. O
objetivo principal do autor era evidentemente exortar os leitores a sofrer, não como
malfeitores, mas como bem-feitores, para que sofressem apenas por amor a Cristo; sofrer
com paciência, permanecendo firme apesar de todas as tentações; e suportar seus
sofrimentos com alegre esperança, visto que resultariam em uma
glória que nunca se esvai. E porque esses sofrimentos podem levá-los
à dúvida e ao desânimo, o escritor faz questão de testemunhar que a
graça em que eles estão, e com a qual os sofrimentos do tempo
presente estão inseparavelmente ligados, é ainda a verdadeira graça
de Deus, confirmando assim a obra de Paulo.
2. Hora e lugar. Existem especialmente três teorias sobre o local de
composição, viz. (1) a epístola foi enviada da Babilônia no Eufrates;
(2) que foi composta em Roma; e (3) que foi escrito da Babilônia
perto do Cairo, no Egito. A última hipótese não encontrou suporte e
não precisa ser considerada. A resposta à pergunta a respeito do
lugar de composição depende da interpretação de 5:13, onde lemos:
“Aquela (a igreja) que está em Babilônia, eleita juntamente convosco,
vos saúda”. A impressão prima facie causada por essas palavras é
que o escritor estava na antiga Babilônia, a cidade bem conhecida do
Eufrates. Muitos dos primeiros pais da igreja, no entanto, (Papias,
Clemente de Alexandria, Hipólito, Eusébio, Jerônimo) e vários
comentaristas e escritores posteriores sobre a Introdução (Bigg,
Hart, Salmon, Holtzmann, Zahn, Chase) consideram o nome
Babilônia como um designação figurativa de Roma, assim como no
Apocalipse, 17: 5; 18: 2, 10. Em favor da interpretação literal,
argumenta-se: (1) que seu uso figurativo é muito improvável em uma
afirmação prática; e (2) que em 1: 1 a ordem em que as províncias da
Ásia Menor são nomeadas é do Leste para o Oeste, indicando assim a
localização do escritor. Além do fato, entretanto, de que o último
argumento precisa de alguma qualificação, essas considerações
parecem ser mais do que compensadas pelos seguintes fatos: (1)
Uma tradição antiga e confiável, que pode ser rastreada até o
segundo século, informa nós que Pedro esteve em Roma no final de
sua vida, e finalmente morreu lá como um mártir. Isso deve ser
diferenciado daquela tradição do século IV, segundo a qual ele
residiu em Roma por um período de vinte e cinco anos como seu
primeiro bispo. Por outro lado, não há o menor registro de sua
presença na Babilônia. Só na Idade Média foi inferido de 5:13 que ele
havia visitado a cidade no Eufrates. (2) No Apocalipse de João, Roma
é chamada de Babilônia, uma terminologia que provavelmente
entraria em uso geral, assim que Roma se mostrasse a verdadeira
contraparte da antiga Babilônia, a representante do mundo em
oposição à Igreja de Deus . A perseguição neroniana certamente
começou a revelar seu caráter como tal. (3) O sentido simbólico está
em perfeita harmonia com a interpretação figurativa do endereço e
com a designação dos leitores como "peregrinos e estrangeiros na
terra". (4) Em vista do que Josefo diz em Ant. XVIII 9. é duvidoso se
Babilônia ofereceria ao apóstolo um campo para trabalhos
missionários na época, quando esta epístola foi composta.
Consideramos muito provável que o escritor se refira a Roma em
5:13 .
Com respeito à época em que esta epístola foi escrita, a maior
incerteza prevalece. As datas foram sugeridas de 54 a 147 DC. Dos
que negam a autoria de Pedro, a grande maioria refere a carta à
época de Trajano após 112 DC, a data do rescrito de Trajano, por
razões que já discutimos. Assim, Baur, Keim, Lipsius, Pfleiderer,
Hausrath, Weizsacker, Hilgenfeld, Davidson e a. Ao determinar a
hora da escrita, devemos nos guiar pelos seguintes dados: (1) O
pistilo E não pode ter sido escrito depois de 67 ou 68 DC, o data
tradicional da morte de Pedro, que alguns, entretanto, colocam no
ano 64. Cfr. Zahn Einl. II p. 19. (2) Pedro evidentemente leu as
Epístolas de Paulo aos Romanos (58) e aos Efésios (62) e, portanto,
não pode ter escrito sua carta antes de 62 DC. (3) A carta não faz
nenhuma menção de Paulo, de modo que presumivelmente foi
escrito em uma época em que o apóstolo não estava em Roma. (4) O
fato de Pedro escrever às igrejas paulinas favorece a idéia de que
Paulo havia se retirado temporariamente de seu campo de trabalho.
Estamos inclinados a pensar que ele compôs a Epístola, quando
Paulo estava em sua viagem à Espanha, por volta de 64 ou 65 DC.
 Significância Canônica
A canonicidade da carta nunca foi objeto de dúvida nos primeiros
séculos de nossa era. É referido em II Pedro 3: 1. Papias
evidentemente o usou e há traços claros de sua linguagem em
Clemente de Roma, Hermas e Policarpo. As antigas versões em latim
e siríaco o contêm, embora seja citado na epístola das igrejas de
Vienne e Lyon, Irineu, Clemente de Alexandria e Tertuliano, todos o
citam pelo nome, e Eusébio o classifica com o Homologoumena.
Alguns estudiosos objetaram a esta epístola que ela era caracterizada
por uma falta de caráter distintivo. Mas a objeção não é bem
fundamentada, visto que a carta certamente tem um significado
único entre os escritos do Novo Testamento. Ele enfatiza a grande
importância que a esperança de uma herança bendita e eterna tem
na vida dos filhos de Deus. Vista à luz de sua glória futura, a vida
presente dos crentes, com todas as suas provações e sofrimentos, fica
em segundo plano, e eles percebem que são estrangeiros e peregrinos
na terra. Desse ponto de vista, eles entendem o significado dos
sofrimentos de Cristo como uma abertura para Deus, e também
aprendem a valorizar suas próprias dificuldades, pois elas ministram
para o desenvolvimento da fé e para sua glória eterna. E então,
vivendo na expectativa da spe retorno edy do seu Senhor, eles
percebem que seus sofrimentos são de curta duração e, portanto,
dar-lhes alegria. No meio de todas as suas lutas, a Igreja de Deus
nunca deve esquecer de olhar para a sua glória futura, - o objeto de
sua esperança viva e.
 A Segunda Epístola Geral de Pedro
Conteúdo
O conteúdo da Epístola pode ser dividido em duas partes:
I. A Importância do Conhecimento Cristão, 1: 1-21. Após a saudação,
1, 2, o autor lembra aos leitores as grandes bênçãos que receberam
por meio do conhecimento de Jesus Cristo, e os exorta a viver de
maneira digna desse conhecimento e, assim, assegurar sua vocação e
eleição, 3-11. Ele diz que julgou conveniente colocá-los em mente
sobre o que sabiam, e que cuidaria para que tivessem uma lembrança
dessas coisas após sua morte, 12-15. Este conhecimento é de grande
valor, porque assenta em alicerce seguro, 16-21.
II. Advertência contra falsos professores, 2: 1-3: 18. O apóstolo
anuncia a vinda de falsos profetas, que negarão a verdade e
enganarão a muitos, 2.1-3. Em seguida, ele prova a certeza de sua
punição por meio de exemplos históricos, 4-9, e dá uma descrição
minuciosa de seu caráter sensual, 10-22. Afirmando que escreveu a
carta para lembrá-los do conhecimento que haviam recebido, ele os
informa que os escarnecedores que virão nos últimos dias negarão o
advento de Cristo, 3: 1-4. Ele refuta seus argumentos, garantindo aos
leitores que o Senhor virá e exortando-os a uma conversa sagrada, 5-
13 . Referindo - se ao seu acordo com Paulo neste ensino, ele termina
sua carta com uma exortação para crescer na graça e no
conhecimento de Jesus Cristo, 14-18.
 Características
1. Como a primeira epístola, esta segunda também é uma carta de
advertência prática, exortação e encorajamento. Mas enquanto no
primeiro a nota dominante é a esperança cristã, a ideia dominante no
último é a do conhecimento cristão. É a epignōsis chpistoú que
consiste essencialmente no reconhecimento da dunamis kai parousia
de Cristo. O
avanço nesta epignōsiś como a base e o objetivo do exercício de todas as virtudes cristãs, é a
característica proeminente de toda exortação. ”

Huthe r, Comm. p. 344.

Este conhecimento, apoiado em um fundamento seguro, deve ser o esteio dos leitores,
quando falsas doutrinas são propagadas em seu meio, e deve ser seu incentivo à santidade,
apesar das influências sedutoras ao redor deles.

2. Este ep isto tem grande afinidade com o de Judas, cf. 2: 1-18; 3: 1-

3. A semelhança é de tal natureza que não pode ser considerada
acidental, mas aponta claramente para a dependência de um do
outro. Embora não se possa dizer que a questão esteja absolutamente
resolvida, a grande maioria dos estudiosos, entre os quais há alguns
que negam a autoria de Peter (Holtzmann, Julicher, Chase, Strachan,
Barth ea), e outros que defendem a autenticidade do Epístola
(Wiesinger, Bruckner, Weiss, Alford, Salmon), ma intain a prioridade
de Jude. As principais razões que os levam a esta conclusão são as
seguintes: (1) A fraseologia de Judas é mais simples do que a de
Pedro nas passagens relacionadas. A linguagem deste último é mais
trabalhosa e parece uma elaboração do que o primeiro escreveu. (2)
Várias passagens em Pedro podem ser totalmente compreendidas
apenas à luz do que Judas disse, compare 2: 4 com Judas 6; 2:11 com
Judas 9; 3: 2 com desvanecimento 17. (3) Embora as passagens
semelhantes sejam adaptadas ao assunto de ambas as Epístolas , elas
parecem mais naturais no contexto de Judas do que em Pedro; O
curso do pensamento é mais regular na Epístola de Judas. - A prioridade de Judas está bem
estabelecida, embora especialmente Zahn, Spitta (que defende a segunda Epístola de Pedro
ao custo da primeira) e Bigg coloque um defesa capaz para a
prioridade de Peter.
3. A linguagem de II Pedro tem alguma semelhança com a da
primeira epístola cf Weiss, Introd. ~~ p. 166, mas a diferença entre
os dois é maior do que a semelhança. Não precisamos chamar
atenção especial para o a [pax lego, mena encontrado nesta carta,
uma vez que contém apenas 48, enquanto I Pedro contém 58. Mas há
outros pontos que merecem nossa atenção. Bigg diz: “O vocabulário
de I Pedro é digno; a de II Pedro se inclina para o grandioso. ” Com.
p. 225.
E de acordo com Simcox, "vemos nesta epístola, em comparação com a primeira, ao mesmo
tempo menos familiaridade instintiva com o idioma grego e esforço mais consciente na
composição grega elegante." Escritores do NT p. 69

Ther e são 361 palavras I Peter que não são encontradas nesta
epístola, e 231 em II Pedro que estão ausentes da primeira carta. Há
um certo gosto pela repetição de palavras, cf. Holtzmann, Einl. p.
322, que Bigg, no entanto, encontra igualmente notável em I Pedro.
As partículas de ligação, hina, hoti, oun, men, encontradas
freqüentemente em I Pedro, são raras nesta Epístola, onde, em vez
disso, encontramos sentenças introduzidas com touto ou tautachph̀
1: 8, 10; 3:11, 14. E embora na primeira epístola haja um livre
intercâmbio de preposições, frequentemente encontramos uma
repetição da mesma preposição na segunda, ph̀ i dia, encontrada
três vezes em 1: 3-5 e en sete vezes em 1: 5-7. Palavras diferentes são
freqüentemente usadas para expressar as mesmas idéias; compare
apokalupsis, I Pt. 1: 7, 13; 4: 1 3 com parusia, II Pt. 1:16; 3: 4; -
rhantismos, I Pt. 1: 2 com katharismos, II Pt. 1: 9; - klēronomia, I Pt.
1: 4 com a̔iōnok basileia, II Pt. 1:11.
 Autoria
Esta epístola é a mais fracamente atestada de todos os escritos do
Novo Testamento. Além da de Jerônimo, não encontramos uma
única declaração nos pais dos primeiros quatro séculos atribuindo
explicita e positivamente esta obra a Pedro. No entanto, existem
algumas evidências de seu uso canônico, que testemunham
indiretamente a crença em sua autenticidade. Existem algumas
frases em Clemente de Roma, Hermas, os Reconhecimentos
Clementinos e Teófilo que lembram II Pedro, mas as coincidências
podem ser acidentais.
Supostos traços desta epístola são encontrados em Irineu, embora todos possam ser
explicados de outra maneira, cf. Salmon, Introd. p. 324 f. Eusébio e Fócio
dizem que Clemente de Alexandria comentou sobre nossa epístola, e
sua contenção pode estar correta, não obstante a dúvida lançada
sobre ela por Cassiodoro, cf. Davidson, Introd. II p. 533 f. Orígenes
atesta que o livro era conhecido em sua época, mas sua autenticidade
foi contestada. Ele próprio o cita várias vezes, sem qualquer
expressão de dúvida. Ressalta-se, entretanto, que essas citações são
encontradas nas partes de sua obra que conhecemos apenas na
tradução latina de Rufino, que nem sempre é confiável; embora, de
acordo com Salmon, a presunção seja que Rufifius não os inventou,
Introd. p. 533 f. Eusébio classifica esta carta com os Antilegômenos e
Jerônimo diz: “Simão Pedro escreveu duas epístolas, que são
chamadas de católicas; o segundo dos quais a maioria das pessoas
nega ser seu, por causa de seu desacordo em estilo com o primeiro. ”
Essa diferença ele explica em outro lugar assumindo que Pedro
empregou um intérprete diferente. A partir dessa época, a epístola
foi recebida por Rufino, Agostinho, Basílio, Gregório, Palladius,
Hilário, Ambrósio e a Durante a Idade Média, era geralmente aceita,
mas na época da Reforma, Erasmo e Calvino, embora aceitando a
carta como canônica duvidavam autoria direta de Pedro. Ainda
assim, Calvino acreditava que, em certo sentido, a autoria petrina
tinha de ser mantida, e presumiu que um discípulo a escreveu por
ordem de Pedro.
A própria Epístola definitivamente aponta para Pedro como seu
autor. No versículo inicial, o autor chama a si mesmo de “Simão
Pedro, um servo e apóstolo de Jesus Cristo”, o que exclui claramente
a ideia de Grotius, de que Simeão, o sucessor de Tiago em Jerusalém,
escreveu a carta. Em 1: 16-18, aprendemos que o autor foi uma
testemunha da transfiguração de Cristo; e em 3: 1 encontramos uma
referência à sua primeira epístola. No que diz respeito ao estilo e à
expressão, há uma semelhança ainda maior entre esta carta e os
discursos de Pedro nos Atos dos Apóstolos do que entre a primeira
epístola e esses endereços. Além disso, Weiss conclui que de um
ponto de vista bíblico e teológico, nenhum escrito do Novo
Testamento é mais parecido com I Pedro do que esta Epístola,
Introd. II p. 165. Além disso, todo o espírito da Epístola é contra a
ideia de que é uma falsificação. Calvino manteve sua canonicidade,
“porque a majestade do Espírito de Cristo se exibiu em cada parte da
epístola”.
Não obstante, a autenticidade da carta está sujeita a sérias dúvidas
nos tempos modernos, como estudiosos como Mayer hoff, Credner,
Hilgenfeld, Von Soden, Hausrath, Mangold, Davidson, Volkmar,
Holtzmann, Julicher, Harnack, Chase, Strachan e negando que Pedro
o escreveu. Mas a Epístola não está sem defensores; sua
autenticidade é mantida, entre outros, por Luthardt, Wiesinger,
Guericke, Windischmann, Bruckner, Hofmann, Salmon, Alford,
Zahn, Spitta e Warfield, enquanto Huther, Weiss e Kuhl concluem
suas investigações com um não liquido.
As principais objeções à autenticidade de II Pedro são as seguintes:
(1) A linguagem da epístola é tão diferente daquela de I Pedro a
ponto de impedir a possibilidade de procedência do mesmo autor.
(2) A dependência do escritor de Judas é inconsistente com a ideia
de que ele era Pedro, não apenas porque Judas foi escrito muito
depois da vida de Pedro, mas também porque é indigno de um
apóstolo confiar em tal grau alguém que não tinha essa distinção. (3)
Parece que o autor está ansioso demais para se identificar com o
apóstolo Pedro: há uma alusão tríplice à sua morte, 1: 13-15; ele quer
que os leitores entendam que ele estava presente na transfiguração,
1: 16-18; e ele se identifica com o autor da primeira epístola, 3: 1. (4)
Em 3: 2, onde a leitura humōn é melhor atestada que n hēmōn, o
escritor, ao usar a expressão, tēs tōn apostolōn humōn entolēs,
parece colocar-se fora do círculo apostólico. Derivando a expressão
de Judas, o escritor esqueceu que queria se passar por apóstolo e,
portanto, não poderia usá-lo com igual propriedade. Cf. Holtzmann,
Einl. p. 321.
(5) O escritor fala de algumas das epístolas de Paulo como Escritura em 3:16, implicando a
existência de um cânon do Novo Testamento e, portanto, trai seu segundo ponto central. (6)
A Epístola também se refere às dúvidas a respeito da segunda vinda de Cristo, 3:
4 e segs., Que aponta para além da vida de Pedro, porque tais
dúvidas não podiam ser nutridas antes da destruição de Jerusalém.
(7) De acordo com o Dr. Abbott (no Expositor), o autor de II Pedro
tem uma grande dívida para com as Antiguidades de Josefo, um
trabalho que foi publicado por volta de 93 DC.
Não podemos negar que há força em alguns desses argumentos, mas
não acreditamos que eles nos obriguem a desistir da autoria de
Pedro. O argumento do estilo é sem dúvida o mais importante; mas
se aceitarmos a teoria de que Silvano escreveu a primeira epístola
sob a direção de Pedro, enquanto o apóstolo compôs a segunda, seja
com suas próprias mãos ou por meio de outro amanuense, a
dificuldade desaparece .-- No que diz respeito à dependência literária
de Pedro sobre Judas, é bom ter em mente que isso não está
absolutamente provado. No entanto, supondo que seja estabelecido,
não há nada depreciativo nisso para Pedro, visto que Judas também
era um homem inspirado, e porque naqueles primeiros dias
empréstimos não reconhecidos eram considerados sob uma luz
muito diferente do que é hoje. o autor é extremamente solícito em
mostrar que ele é o apóstolo Pedro, mesmo que possa ser provado,
não há argumento contra a autenticidade desta carta. Em vista dos
erróneos contra os quais ele adverte os leitores, certamente era
importante que eles tivessem em mente sua posição oficial. Mas não
se pode sustentar que ele insiste nisso demais. As referências à sua
morte, sua experiência no Monte da Transfiguração e sua primeira
epístola são apresentadas de uma forma perfeitamente natural. Além
disso, este argumento é neutralizado por alguns dos outros
apresentados pelos críticos negativos. Se o escritor estava realmente
tão ansioso, por que ele se refere a si mesmo como Simão Pedro, cf. I
Pt. 1: 1; por que ele aparentemente se exclui do círculo apostólico, 3:
2; e por que ele não imitou mais de perto a linguagem de 1 Pedro? - A
dificuldade criada por 3: 2 não é tão grande quanto parece a alguns.
Se essa passagem realmente refuta a autoria de Pedro, certamente foi
uma obra desajeitada de um falsificador muito inteligente, deixar
assim. Mas o escritor, falando dos profetas como uma classe, coloca
ao lado deles outra classe, a saber, a dos apóstolos, que ministraram
mais especialmente às igrejas do Novo Testamento, e poderiam,
portanto, como uma classe ser chamada de "seus apóstolos , ”Ou
seja, os apóstolos que pregaram a você. O escritor evidentemente não
desejou se destacar, provavelmente, se não por outras razões, porque
outros apóstolos trabalharam mais entre os leitores do que ele. - A
referência às epístolas de Paulo não implica necessariamente a
existência de um novo Cânon do Testamento e é uma suposição
gratuita que eles não eram considerados como Escrituras no
primeiro século, de modo que o ônus da prova recai sobre aqueles
que o fazem .-- O mesmo pode ser dito da afirmação de que sem
dúvida poderia ser considerada como o segunda vinda de Cristo
antes da destruição de Jerusalém. Além disso, o autor não diz que
estes já foram expressos, mas que seriam proferidos por
escarnecedores que viriam nos últimos dias. - A tentativa de provar a
dependência de II Pedro de Josefo se provou falaciosa,
especialmente por Salmon e pelo Dr. Warfield. O primeiro diz em
conclusão: “Dr. Abbot falhou completamente em estabelecer sua
teoria; mas devo acrescentar que nunca foi uma teoria racional
tentar estabelecer. ” Apresent. p. 536.
 Destino
Os leitores são simplesmente chamados de “que obtiveram como
preciosa fé conosco, por meio da justiça de Deus e nosso Salvador
Jesus Cristo”, 1: 1. De 3: 1 concluímos, no entanto, que eles são
idênticos aos leitores da primeira epístola e de 3:15, que também
eram os destinatários de algumas epístolas paulinas. É inútil
adivinhar que epístola (s) o escritor pode ter visto aqui. Zahn
argumenta longamente que nossa epístola foi escrita para cristãos
judeus na Palestina e nos arredores, que foram conduzidos a Cristo
por Pedro e por outros dos doze apóstolos. Ele baseia sua conclusão
na diferença geral de circunstâncias pressupostas nas duas cartas de
Pedro, e em passagens como 1: 1-4, 16-18; 3: 2. Mas parece-nos que a
Epístola não contém uma única dica a respeito do caráter judaico de
seus leitores, enquanto passagens como 1: 4 e 3:15 implicam em sua
origem gentia. Além disso, a fim de manter sua teoria, Zahn deve
assumir que tanto 3: 1 quanto 3:15 se referem a cartas perdidas, cf.
Einl. II p. 43 ff.
A condição dos leitores pressuposta nesta carta é de fato diferente
daquela refletida na primeira epístola. Nenhuma menção é feita de
perseguição; em vez da aflição de fora, os perigos internos estão
agora surgindo. Os leitores precisavam estar firmemente alicerçados
na verdade, visto que logo teriam que contender com professores
heréticos, que teoricamente negariam o senhorio de Jesus Cristo, 2:
1, e sua segunda vinda, 3: 4; e praticamente desgraçaria suas vidas
com a licenciosidade, cap. 2. Esses hereges foram descritos como
saduceus, gnóticos e nicolaítas, mas é bastante duvidoso se podemos
identificá-los com alguma seita em particular. Eles certamente eram
antinomianos práticos, levando uma vida descuidada, devassa e
pecaminosa, apenas porque não acreditavam na ressurreição e em
um julgamento futuro. Sua doutrina era, com toda probabilidade, um
gnosticismo incipiente.
Visto que o autor emprega tanto o tempo futuro quanto o presente
para descrevê-los, surge a pergunta se eles já estavam presentes ou
ainda viriam. A explicação mais natural é que o autor já sabia que
esses falsos mestres atuavam em alguns lugares (cf. especialmente I
Coríntios e as Epístolas aos Tessalonicenses), de modo que ele
poderia conseqüentemente dar uma descrição vívida deles; e que ele
esperava que eles estendessem sua influência perniciosa também às
igrejas da Ásia Menor.
 Composição
1. Ocasião e objetivo. A ocasião que levou à composição desta
epístola deve ser encontrada nas heresias perigosas que estavam
ocorrendo em algumas das igrejas, e que também ameaçavam os
leitores.
Ao determinar o objeto do escritor, a escola de Tübingen enfatizou
3:15 e o encontrou na promoção da harmonia e da paz entre as partes
petrina e paulina (Baur, Schwegler, Hausrath). Com esse fim em
vista, dizem eles, o escritor que personifica Pedro, o representante da
cristandade judaica, reconhece Paulo, que representa a tendência
mais liberal da Igreja. Mas não é necessário enfatizar tanto essa
passagem em particular. Outros consideravam a epístola
principalmente uma polêmica contra o gnosticismo, contra os falsos
mestres descritos na carta. Agora, não se pode negar que a Epístola é
em parte controversa, mas é apenas seu caráter secundário. O
objetivo principal da carta, conforme indicado em 1: 16 e 3: 1,2, era
colocar os leitores na mente da verdade que aprenderam, para que
não fossem desencaminhados pelos libertinos teóricos e práticos que
iriam em breve farão sentir sua influência e, especialmente, para
fortalecer sua fé na promessa d parousia de Jesus Cristo.
2. Hora e lugar. A Epístola não contém dados certos quanto à época
de sua composição. Podemos apenas inferir de 3: 1 que foi escrito
depois de I Pedro, embora Zahn, que não está limitado por essa
passagem, o coloque antes da primeira epístola, por volta de 60-63
DC. O fato de que a condição das igrejas, que é indicada nesta carta, é
bem diferente daquela refletida nos escritos anteriores, pressupõe
um lapso de tempo, embora não exija muitos anos para explicar a
mudança. Um curto espaço de tempo seria suficiente para o
surgimento dos inimigos a que se refere a Epístola. Não podemos
dizer, em vista das tendências aparentes em Corinto, que suas
doutrinas já estavam germinando há algum tempo? Além disso, de
acordo com 1:14, o escritor sentiu que seu fim estava próximo.
Portanto, preferimos datar a carta por volta do ano 66 ou 67.
Aqueles que negam a autenticidade da Epístola geralmente a
colocam em algum lugar entre os anos 90 e 175, por razões como sua
dependência de Judas e do Apocalipse de Pedro, sua referência ao
gnosticismo e sua implicação a respeito da existência de um Novo
Testamento cânone.
Visto que uma tradição confiável nos informa que Pedro passou a
última parte de sua vida em Roma, a epístola foi com toda
probabilidade redigida na cidade imperial. Zahn aponta para
Antioquia e Julicher sugere o Egito como o lugar de composição.
 Significância Canônica
Para a recepção desta epístola na igreja primitiva, nos referimos ao
que foi dito acima.
Como todos os escritos canônicos, este também tem um significado
permanente. Sua importância é encontrada no fato de que enfatiza o
grande valor do verdadeiro conhecimento cristão, especialmente em
vista dos perigos que surgem para os crentes de todos os tipos de
falsos ensinos, e do exemplo resultante de um vago, um licencioso,
uma vida imoral. Ela nos ensina que um Cristianismo que não está
bem fundado na verdade como o é em Cristo é como um navio sem
leme no turbulento mar da vida. Um Cristianismo sem dogma não
pode se manter contra os erros do dia, mas irá cair diante das forças
triunfantes das trevas; não terá sucesso em cultivar uma vida
espiritual pura e nobre, mas será conformada com a vida do mundo.
Em particular, a Epístola nos lembra do fato de que a fé no retorno
de Cristo deve nos inspirar a uma conversa santa.
 A Primeira Epístola Geral de João
Conteúdo
É impossível dar uma representação esquemática satisfatória do
conteúdo desta carta. Após a introdução, 1: 1 -4, em que o apóstolo
declara que o propósito de seu ministério é manifestar a Palavra
divina vivificante, a fim de que os leitores possam ter comunhão com
ele e com os outros apóstolos, e por meio deles com Deus e Cristo, ele
define o caráter dessa comunhão e aponta que, visto que Deus é luz,
os crentes também devem ser e andar na luz, 5-10, ou seja, devem se
proteger do pecado e guardar os mandamentos de Deus, 2: 1-6 Ele
lembra os leitores do grande mandamento, que é ao mesmo tempo
antigo e novo, de que eles deveriam amar os irmãos, 7-14; e em
conexão com isso os adverte a não amar o mundo e acautelar-se com
os falsos mestres que negam a verdade, 15-27.
A representação de Deus como luz agora passa para a de Deus como
justo, e o escritor insiste que somente aquele que é justo pode ser um
filho de Deus, 2: 28-3: 6. Ele lembra aos leitores o fato de que ser
justo é praticar a justiça, que por sua vez é idêntica ao amor aos
irmãos, 7-17. Mais uma vez, ele adverte os leitores contra o amor do
mundo, e aponta que o mandamento de Deus inclui duas coisas, a
saber, fé em Cristo e amor aos irmãos, 18-24.
Em vista dos falsos mestres, ele lembra aos leitores que o teste de ter
o Espírito de Deus, deve ser encontrado na verdadeira confissão de
Cristo, na adesão ao ensino dos apóstolos, e na fé em Jesus que é o
condição de amor e da verdadeira vida espiritual, 4: 1--5: 12.
Finalmente, ele declara o objeto da Epístola mais uma vez, e dá um
breve resumo do que ele escreveu, 13-21.
 Características
1. A forma literária desta epístola é diferente daquela de todas as
outras cartas do Novo Testamento, a Epístola aos Hebreus e a de
Tiago que mais se assemelha a ela neste aspecto. Como a Epístola aos
Hebreus, não menciona seu autor nem seus leitores originais, e não
contém nenhuma bênção apostólica no início; e de acordo com o de
Tiago, não há conclusão formal, nem saudações e saudações no final.
Essa característica levou alguns a negar seu caráter epistolar; no
entanto, levando tudo em consideração, a conclusão é inevitável de
que se trata de uma epístola no sentido próprio da palavra, e não um
tratado didático. “A liberdade do estilo, o uso de termos diretos
como, 'Eu escrevo para você', eu escrevi para você, e a base na qual o
escritor e os leitores se relacionam em todo o seu conteúdo, mostram
que não é formal composição." (Salmond) Além disso, não revela
nenhum plano como seria esperado em um tratado. A ordem
encontrada nele é determinada mais por associação do que pela
lógica, os pensamentos sendo agrupados sobre certas idéias
governantes claramente relacionadas.
2. A grande afinidade desta epístola com o Evangelho de João
naturalmente atrai a atenção. Os dois são muito semelhantes na
concepção geral da verdade, na forma específica de representar as
coisas e no estilo e expressão. Além disso, existem várias passagens
em ambos que são mutuamente explicativas, como fi:

João 1: 3:
1: 1,2 João 15: 12,13
1,2,4,14 11,16

2: 1 João 14:16 4: 6 J OHN 08:47

2: 2 João 11: 51,52 5: 6 João 19: 34,35

2: 8 João 13: 34; 5: 9 João 5: 32,34,36,
15: 10,12 8: 17,18

João 11: 9,10;

02:10 5:12 João 3:36
12: 35

02:23 João 15: 23,24 5:13 João 20:31

João 14: 26; João 14: 13,14; 16:

02:27 5:14
16: 13 23

3:
João 8:44 5h20 João 17: 3
8,15

Portanto, muitos estudiosos assumem uma conexão muito íntima da

Epístola com o Evangelho, considerando-a como uma espécie de
introdução (Lightfoot), uma espécie de escrita dedicatória (Hausrath,
Hofmann), ou um companheiro prático (Michaelis, Storr, Eichhorn),
destinado a uma companhia do Evangelho. Ao mesmo tempo,
existem diferenças desse tipo entre os dois escritos, o que torna mais
provável que a Epístola seja uma composição independente. Cf.
Holtzmann, Einl. p. 478; Salmond, Hastings DB Art. I João, 5.
3. A verdade é representada nesta epístola de maneira ideal, em vez
de historicamente. Este importante fato é afirmado por Salmond
concisamente como segue: “As idéias características da Epístola são
poucas e simples, elas são de grande significado e são apresentadas
em novos aspectos e relações tão freqüentemente quanto ocorrem.
Eles pertencem à região dos princípios primários, realidades da
intuição, certezas da experiência, verdades absolutas. E eles são
dados em seu absoluto. (O itálico é nosso). O homem regenerado é
aquele que não pode pecar; A fé cristã é apresentada em seu caráter
ideal e integral; a revelação da vida é exibida em sua finalidade, não
nos estágios de sua realização histórica. ” Cf. especialmente Weiss,
Biblical Theology of the NT . 11 p. 311 se . Stevens, Johannine
Theology, p. 1 se.
4. O estilo da Epístola é muito semelhante ao do Evangelho. Palavras
e frases fundamentais são freqüentemente repetidas, como
“verdade”, “amor”, “luz”, “na luz”, “nascer de Deus”, “permanecer em
Deus” etc .; e a construção é caracterizada pela simplicidade
absoluta, as sentenças sendo coordenadas em vez de subordinadas, e
sentenças envolvidas sendo evitadas pela repetição de parte de uma
sentença anterior. Há uma notável escassez de partículas
conectando, f. Eu. gar ocorre apenas três vezes; de apenas nove
vezes; men te e oun não são encontrados (embora o último seja de
ocorrência frequente no Evangelho). Por outro lado, hoti é
freqüentemente usado e kai é o conectivo regular. Em muitos casos,
sentenças e orações seguem umas às outras sem conectar partículas,
por exemplo, 2: 22-24; 4: 4-6, 7-10, 11-13.
 Autoria
A autoria de João é claramente atestada por testemunho externo.
Eusébio diz que Pápias empregou esta epístola, e também que Irineu
freqüentemente a citava. A última afirmação é corroborada pela obra
contra as heresias, na qual Irineu cita repetidamente a carta e a
atribui a João. Clemente de Alexandria, Tertuliano, Cipriano e
Orígenes o citam pelo nome; está contido no Fragmento Muratoriano
e nas antigas versões latina e siríaca; e Eusébio o classifica com os
escritos universalmente recebidos pelas igrejas. Este testemunho
pode ser considerado muito forte, especialmente em vista do fato de
que o autor não é citado na epístola.
Essa convicção da igreja primitiva é corroborada pelas evidências
internas que temos. Todas as provas apresentadas para a autoria
joanina do quarto Evangelho também se aplicam no caso desta
Epístola, cf. LINK PARA João Autoria acima. Os dois escritos são tão
semelhantes que evidentemente foram compostos pela mesma mão.
É verdade, existem alguns pontos de diferença, mas essas
divergências são de tal tipo que excluem totalmente a ideia de que a
Epístola é o produto de um falsificador que tenta imitar João. O
veredicto quase geral é que quem escreveu um, também escreveu o
outro. De 1: 1-3, é evidente que o autor conheceu a Cristo na carne; e
toda a Epístola revela o caráter de João como o conhecemos do
Evangelho e da tradição.
Mas a autoridade da carta não deixou de ser questionada. No século
II, Alogi e Marcião o rejeitaram, mas apenas por razões dogmáticas.
A verdade apresentada nele não se encaixava em seu círculo de
idéias. O próximo ataque a ele ocorreu no século dezesseis, quando
Joseph Scaliger declarou que nenhuma das três epístolas que levam
o nome de João foi escrita por ele; e S. G. Lange declarou nossa carta
indigna de um apóstolo. Só em 1820, entretanto, um importante
ataque crítico foi feito à Epístola por Bretschneider. Ele foi seguido
pelos críticos da escola de Tübingen que, embora possam diferir nos
detalhes de seus argumentos, concordam em negar a autoria joanina
e em considerar a Epístola como uma produção do segundo século.
Alguns deles, como Kostlin, Georgii e Hilgenfeld afirmam que esta
epístola e o quarto Evangelho foram compostos pela mesma mão,
enquanto outros, como Volkmar, Zeller, Davidson, Scholten e os
consideram como fruto de dois espíritos congênitos.
Os principais argumentos contra a autoria joanina são os seguintes:
(1) A epístola é evidentemente dirigida contra o gnosticismo do
segundo século, que separava de maneira dualista o conhecimento e
a conduta, o Cristo divino e o Jesus humano, cf. 2: 4, 9, 11; 5 : 6, etc.
(2) A carta também parece ser uma polêmica contra o docetismo,
outra heresia do segundo século, cf. 4: 2, 3. (3) Há referências ao
Montanismo na Epístola, como fi onde o escritor fala da perfeição
moral dos crentes, 3: 6, 9, e distingue entre os pecados para a morte
e os pecados não para a morte, 3:16, 17, uma distinção que, diz
Tertuliano, foi feita pelos montanistas. (4) A diferença entre esta
Epístola e o Apocalipse é tão grande que é impossível que um homem
tenha escrito ambos.
Não precisamos negar que a Epístola é parcialmente uma polêmica
indireta contra o gnosticismo, mas sustentamos que este foi um
gnosticismo incipiente que apareceu antes do final do primeiro
século na heresia de Cerinto, de modo que isso não argumenta contra
o autoria de João .-- As supostas referências ao docetismo são muito
incertas; mas mesmo se pudessem ser provados, não apontariam
além do primeiro século, pois a maioria dos gnósticos também eram
docetas, e a heresia ceríntia pode ser chamada de uma espécie de
docetismo. - As representações de João nada têm em comum com as
de os montanistas. Quando ele fala da perfeição dos crentes, ele fala
de maneira ideal e não de uma perfeição realmente realizada nesta
vida. Além disso, o “pecado para a morte ” a que ele se refere é
evidentemente um afastamento completo de Cristo e não deve ser
identificado com os pecados aos quais Tertuliano se refere, viz.
“Homicídio, idolatria, fraude, negação de Cristo, blasfêmia e
certamente também adultério e fornicação”. - Com referência ao
último argumento, nos referimos ao que dissemos acima, p. 111, e
para a explicação dada sobre a diferença entre o Apocalipse e os
outros escritos joaninos abaixo p. 321.
 Destino
Há muito pouco na carta que pode nos ajudar a determinar a
localização dos leitores originais. Como não há coloração local, não é
provável que a Epístola tenha sido enviada a alguma igreja
individual, como Éfeso (Abraço) ou Corinto (Pé-de-Luz) ; e uma vez
que a carta favorece a ideia de que foi escrita para gentios, em vez de
para cristãos judeus, é muito improvável que fosse destinada aos
cristãos da Palestina (Benson). Não há uma única citação do Antigo
Testamento na epístola, nem qualquer referência à nacionalidade
judaica ou aos princípios judaicos dos leitores. A declaração de
Agostinho de que esta é a carta de João “ad Parthos” é muito
obscura. Alguns, como fi Grotius, inferiram disso que a Epístola foi
escrita para os cristãos além do Eufrates; mas, de maneira mais
geral, é considerada uma leitura mi staken para alguma outra
expressão, a leitura pros parthenous, encontrando o maior favor, o
que, Gieseler sugere, pode por sua vez ser uma corrupção do título tu
parthenou, que era comumente dado a João no início vezes.
Com toda a probabilidade, a opção correta a respeito do destino
desta Epístola é aquela mantida pela maioria dos estudiosos, como
Bleek, Huther, Davidson, Plummer, Westcott, Weiss, Zahn, Alford e
a, que foi enviada aos Cristãos da Ásia Menor geralmente, pois (1)
esse era o campo especial de trabalho de João durante a última parte
de sua vida; (2) as heresias mencionadas e combatidas eram
abundantes naquele país; e (3) o Evangelho foi escrito evidentemente
para os cristãos daquela região, e a epístola pressupõe circunstâncias
semelhantes.
Não temos informações definitivas sobre a condição dos leitores
originais. Evidentemente, eles haviam deixado para trás as primeiras
lutas da Igreja pela existência e agora constituíam uma koinōnia
reconhecida de crentes, uma comunidade que colocava sua luz contra
a escuridão do mundo e que se distinguia dos injustos por guardar os
mandamentos de Deus. Eles só precisavam ser lembrados de seu
verdadeiro caráter, o que naturalmente os induziria a uma vida digna
de sua comunhão com Cristo. No entanto, existem heresias perigosas
no exterior, contra as quais eles devem ser advertidos. A perniciosa
doutrina de Cerinto, de que Jesus não era o Cristo, o Filho de Deus,
ameaçava a paz de suas almas; e o erro sutil, de que alguém poderia
ser justo sem praticar a justiça, colocava em risco a fecundidade de
sua vida cristã.
 Composição
1. Ocasião e objetivo. Embora a Epístola não seja primária e
diretamente polêmica, ela foi provavelmente ocasionada pelos
perigos aos quais já nos referimos.
Quanto ao objetivo da carta, o próprio autor diz: “o que vimos e
ouvimos, nós também vos anunciamos, para que também vós tenhais
comunhão conosco; sim, e nossa comunhão é com o Pai e com seu
Filho Jesus Cristo ”, 1: 3; e novamente em 5:13: " Estas coisas vos
escrevi, para que saibais que tendes vida eterna, sim, para vós que
credes no Nome do Filho de Deus." O propósito direto do autor é dar
aos seus leitores instrução autêntica sobre a verdade e a realidade
das coisas que eles, especialmente como crentes em Jesus Cristo,
aceitaram pela fé; e para ajudá-los a ver as questões naturais da
comunhão à qual foram apresentados, a fim de que possam ter plena
paz, alegria e vida. O objetivo do escritor é, portanto, ao mesmo
tempo teórico e prático.
2. Hora e lugar. O
que dissemos acima, págs. 113, 114, a respeito da data do quarto Evangelho e o local de sua
composição, também favorece a ideia de que esta Epístola foi escrita entre os anos 80-
98, e em Éfeso. É impossível reduzir mais esses prazos. A única
questão restante é, se a epístola foi escrita antes do Evangelho,
(Bleek, Huther, Reuss, Weiss), ou o Evangelho antes da Epístola
(DeWette, Ewald , Guericke, Alford, Plummer). Parece-nos que os
fundamentos aduzidos para a prioridade da Epístola, como fi que um
escrito de desígnio momentâneo precede naturalmente um de
desígnio permanente; uma carta de advertência a igrejas
particulares, um escrito como o Evangelho dirigido a toda a
cristandade - são muito fracos. E
os argumentos do outro lado são quase igualmente inconclusivos, embora haja alguma força
no raciocínio de que a Epístola em vários lugares pressupõe um conhecimento do
Evangelho, cf. os pontos de semelhança referidos na pág. 311 acima. Mas
mesmo isso não traz convicção, pois Reuss diz corretamente: “Para
nós, a Epístola precisa do Evangelho como um comentário; mas,
visto que no primeiro havia um na instrução oral do autor, não está
provado que seja o último. ” História do NT I p. 237. Salmond e Zahn
sabiamente concluem sua discussão deste ponto com um non liquet.
 Significância Canônica
A canonicidade desta carta nunca foi denunciada pela Igreja.
Policarpo e Papi as, ambos discípulos de João, usaram-no, e Irineu,
um discípulo de Policarpo, atribuiu-o diretamente a João. Clemente
de Alexandria, Tertuliano, Cipriano, Orígenes e Dionísio de
Alexandria o citam pelo nome, como um escrito do apóstolo João. É
referido como João no Fragmento Muratoriano e está contido nas
antigas versões latina e siríaca.
O significado permanente desta importante epístola é que ela nos
retrata idealmente como a comunidade dos crentes, como uma
comunidade de vida em comunhão com Cristo, mediada pela palavra
dos apóstolos, que é a Palavra da vida. Descreve essa comunidade
como a esfera de vida e luz, de santidade e justiça, de amor a Deus e
aos irmãos; e como a antítese absoluta para o mundo com sua
escuridão e morte, sua poluição e injustiça, seu ódio e engano. Todos
aqueles que são introduzidos nessa esfera devem necessariamente
ser santos, justos e cheios de amor, e devem evitar o mundo e suas
concupiscências. Eles devem testar os espíritos, quer sejam de Deus,
e evitar todo erro anticristão. Assim, a epístola descreve para a Igreja
de todas as idades a natureza e os critérios da comunhão celestial, e
avisa os crentes para se manterem limpos das manchas do mundo.
 A Segunda e Terceira Epístolas Gerais
de João
Conteúdo
A segunda epístola. Após
o discurso e a bênção apostólica, 1-3, o escritor expressa sua alegria

ao descobrir que alguns dos filhos do destinatário andam na verdade e

reitera o grande
mandamento do amor fraternal , 4-6. Ele exorta os
leitores a exercerem esse amor e os informa que há muitos
errantes que negam que Jesus Cristo veio em carne, advertindo-os a não

recebê-los, para que não se tornem participantes de suas más ações,

7-11. Expressing sua intenção de chegar a eles, ele termina sua

epístola com uma saudação, 12, 13.
A Terceira Epístola. O escritor, dirigindo-se a Gajus, deseja
sinceramente que ele possa prosperar, assim como sua alma
prospera, 1-3. Ele o elogia por receber os pregadores itinerantes,
embora fossem estranhos para ele, 5-8. Ele também informa ao
irmão que escreveu à igreja, mas que Diótrefes
resiste à sua autoridade, não recebendo os irmãos e procurando impedir

que outros o façam, 9, 10. Advertindo Gajus contra esse mau

exemplo, ele elogia
Demétrio, menciona uma visita pretendida e fecha a epístola com
saudações, 11-14.
 Características
1. Essas duas epístolas foram corretamente chamadas de epístolas
gêmeas, visto que revelam vários pontos de semelhança. O autor em
si mesmo se autodenomina o mais velho; eles têm aproximadamente
o mesmo comprimento; cada um deles, diferentemente da primeira
epístola, começa com um endereço e termina com saudações; ambos
contêm uma expressão de alegria; e ambos se referem a pregadores
itinerantes e a uma visita planejada do escritor.
2. As cartas mostram grande afinidade com I João. O pouco que eles
contêm de matéria doutrinária está intimamente relacionado ao
conteúdo da primeira epístola, onde podemos facilmente encontrar
declarações correspondentes às de II João 4-9 e III João 11. Vários
conceitos e expressões nos lembram claramente de I João, como fi
"amor", "verdade", "mandamentos", "um novo mandamento", "que
você tinha desde o início", "amar a verdade", "andar na verdade",
"permanecer em" um, "um alegria que pode ser cumprida ”, etc.
Além disso, o objetivo dessas cartas é, em geral, o mesmo da
primeira epístola, viz. fortalecer os leitores na verdade e no amor; e
para adverti-los contra um gnosticismo incipiente.
 Autoria
Considerando a brevidade dessas epístolas , sua autoria é muito bem
atestada. Clemente de Alexandria fala da segunda epístola e, de
acordo com Eusébio, também comentou a terceira. Irineu cita a
segunda epístola pelo nome, atribuindo-a a “João, o discípulo do
Senhor”. Tertuliano e Cípriano não contêm citações deles, mas
Dionísio de Alexandria, Atanásio e Dídimo os receberam como obra
do apóstolo. O Cânon Muratoriano em uma passagem um tanto
obscura menciona duas Epístolas de João além da primeira. A
Peshito não os contém; e Eusébio, sem dar claramente sua própria
opinião, os considera com os Antilegômenos. Depois de seu tempo,
eles foram geralmente recebidos e, como tais, reconhecidos pelos
concílios de Laodicéia (363), Hipona (393) e Cartago (397).
Pode-se dizer que a evidência interna favorece a autoria de João.
Dificilmente se pode ler essas cartas sem sentir que procedem da
mesma mão que compôs I João. A segunda epístola, em especial, é
muito semelhante à primeira, semelhança que dificilmente pode ser
explicada , como sugere Baljon, por um conhecido do autor com I
João, ml. p. 237, 239. E a terceira epístola está inseparavelmente
ligada à segunda. O uso de alguns termos paulinos, propemtein,
eudousthai e hugiainein, e de algumas palavras peculiares, como
phlu arein , philoprōteuein hupolambanein, não prova nada em
contrário.
A grande pedra de tropeço, que impede vários estudiosos de aceitar a
autoria apostólica dessas epístolas, está no fato de que o autor
simplesmente se denomina ho presbuteros. Esta denominação levou
alguns, como Erasmus, Grotius, Beck, Bretschn Eider, Hase, Renan,
Reuss, Wieseler e a, a atribuí-los a certo presbítero conhecido João,
distinto do apóstolo. Esta opinião é baseada em uma passagem de
Papias, como é interpretada por Eusébio, A passagem é assim: “Se eu
me encontrasse em qualquer lugar com alguém que tivesse sido um
seguidor dos anciãos, eu costumava perguntar quais eram as
declarações dos anciãos ; o que foi dito por André, por Pedro, por
Filipe, o que por Tomé ou Tiago, o que por João ou Mateus, ou
qualquer outro dos discípulos de nosso Senhor; e as coisas que
Aristion e o presbítero João, os discípulos do Senhor dizem; pois eu
não esperava obter tanto benefício do conteúdo dos livros quanto das
declarações de uma voz viva e permanente. ” Desta declaração,
Eusébio infere que entre os informants de Papias havia além do
apóstolo João também um João o presbítero, Igreja Hist. III 39. Mas
a exatidão dessa inferência está sujeita a dúvidas. Observe (1) que
Papias primeiro nomeia aqueles cujas palavras ele recebeu por meio
de outros e, em seguida, menciona dois dos quais ele também
recebeu instrução pessoal, cf. a diferença em tenso, eipen e legousin;
(2) que parece muito estranho que para Papias, que foi ele mesmo
um discípulo do apóstolo João, qualquer um, exceto o apóstolo, seria
ho presbuteros; (3) que Eusébio foi o primeiro a descobrir este
segundo João na passagem de Papias: (4) que a história nada sabe
sobre tal João, o presbítero; ele é uma pessoa sombria, de fato; e (5)
que o historiador da Igreja não era imparcial em sua opinião; sendo
avesso ao suposto Chiliasm of the Apocalypse, ele ficou muito feliz
em encontrar outro João a quem pudesse atribuí-lo.
Mas mesmo que a inferência de Eusébio fosse correta, isso não
provaria que esse presbítero foi o autor de nossas epístolas. A mesma
passagem de Pápias estabelece claramente o fato de que os apóstolos
também eram chamados de anciãos na Igreja primitiva. E a
denominação, ho presbuteros, não se ajusta admiravelmente ao
último dos apóstolos, que por muitos anos foi o superintendente das
igrejas na Ásia Menor? Ele se destacou acima de todos os outros; e
usando este nome designava ao mesmo tempo sua posição oficial e
sua idade venerável.
 Destino
A segunda epístola é dirigida a eklektē kurią e seus filhos, a quem
amo na verdade, e não apenas a mim, mas a todos os que conhecem a
verdade ”, 1: 1. Existe uma grande incerteza sobre a interpretação
deste endereço. Na suposição de que a carta foi endereçada a um
indivíduo, as seguintes traduções foram propostas: (1) a uma
senhora eleita; (2) para a senhora eleita; ( 3) para a eleita Kuria; (4)
para Lady Electa; (5) para Electa Kuria.
A primeira delas é certamente a mais simples e natural, mas
considerada como o endereço de uma epístola, é por demais
indefinida. Em nossa opinião, a segunda, que parece
gramaticalmente permissível, é a melhor de todas as interpretações
sugeridas. Quanto ao terceiro, é verdade que a palavra kuria ocorre
como um nome próprio, cf. Zahn, Einl. II p. 584; mas na suposição
de que este é o caso aqui também, seria predicado de um único
indivíduo, o que nas Escrituras é feito em outro lugar apenas em
Rom. 16:13, um caso que não é totalmente paralelo; e a construção
mais natural seria kurią tē eklektē. Cf. III João 1: 1; o caso em I Pet. 1:
1 não oferece um paralelo, porque parepidēmois não é um nome
próprio. O quarto deve ser descartado, uma vez que não se sabe que
eklekta ocorra como um nomen proprium; e se este fosse o nome do
destinatário, sua irmã, v. 13, estranhamente teria o mesmo nome. A
última tradução é a menos adequada, sobrecarregando a senhora,
como o faz, com dois nomes estranhos. Se a carta foi dirigida a um
indivíduo, que é favorecida pela analogia da terceira epístola, e
também pelo fato de que as crianças irmãs são faladas no vs. 13,
enquanto ela é n ot mencionado, em seguida, com toda a
probabilidade o A destinatária era uma senhora bem conhecida e
altamente estimada na igreja primitiva, mas não mencionada na
carta. Assim, Salmond (Hastings DB), enquanto Alford e D. Smith
consideram Kuria como o nome da senhora.
Em vista dos componentes da Epístola, no entanto, muitos da época
de Jerônimo em diante consideraram o título como uma designação
da Igreja em geral (Jerome, Hilgenfeld, Lunemann, Schmiedel), ou
de alguma igreja particular (Huther, Holtzmann , Weiss, Westcott,
Salmon, Zahn, Bal jon). O primeiro desses dois parece ser excluído
pelo v. 13, visto que a Igreja em geral dificilmente pode ser
representada como tendo uma irmã. Mas, em oposição à visão de que
a Epístola foi dirigida a um indivíduo, este último é favorecido por
(1) o fato de que tudo de natureza pessoal está ausente da Epístola;
(2) os plurais que o apóstolo usa constantemente, cf. 6, 8, 10, 12; (3)
a maneira como ele fala com o destinatário nos vss. 5, 8; (4) a
expressão “e não apenas eu, mas também todos os que conheceram a
verdade” 1, que é mais aplicável a uma igreja do que a um único
indivíduo; e (5) a saudação, 13, que é mais naturalmente entendida
como a saudação de uma igreja para outra. Se esta visão da Epístola
estiver correta, e estamos inclinados a pensar que é, kuria é
provavelmente usada como o feminino de kurios, em harmonia com
a representação bíblica de que a Igreja é a noiva do Cordeiro. É inútil
adivinhar, entretanto, o que significa igreja em particular. Visto que
a igreja de Éfeso é com toda a probabilidade a irmã, é provável que
uma das outras igrejas da Ásia Menor seja abordada.
A terceira epístola é dirigida a um certo Gajus, de quem não temos
conhecimento além do obtido na epístola, onde ele é mencionado
como um amigo amado do apóstolo, e como um homem hospitaleiro
de grande coração, que com um coração solícito serviu à causa de
Cristo. Houve algumas tentativas de identificá-lo com um Gajus que
é mencionado nas Constituições Apostólicas como tendo sido
nomeado bispo de Pérgamo por João, ou com algumas das outras
pessoas com o mesmo nome nas Escrituras, Atos 19: 29; 20: 4,
especialmente com o anfitrião Pauls em Corinto, Rom. 16:23; I Cor.
1:14; mas esses esforços não foram coroados de sucesso.
 Composição
1. Ocasião e propósito: Com toda probabilidade, os falsos agitadores
a quem o apóstolo se refere na Segunda Epístola, 7-12, deram-lhe a
oportunidade de escrever esta carta. Seu objetivo é expressar sua
alegria pela obediência de alguns membros da igreja, exortar a todos
que se amam , adverti-los contra os enganadores que querem
perverter a verdade e anunciar sua vinda.
A terceira epístola parece ter sido ocasionada pelos relatos de certos
irmãos que viajaram de um lugar para outro e provavelmente
estavam empenhados em pregar o Evangelho. Eles relataram ao
apóstolo que haviam desfrutado da hospitalidade de Gajus, mas
foram rejeitados pelas mãos de Diótrefes, um sujeito ambicioso
(provavelmente, como alguns pensaram, um presbítero ou diácono
da igreja), que resistiu aos autor dade do apóstolo e se recusou a
receber os irmãos. O
objetivo do autor é expressar sua satisfação com a conduta seguida por Gajus, condenar a
atitude de Diótrefes, comandar Demétrio como um irmão digno e anunciar uma visita
pretendida.

2. Hora e lugar. A suposição parece perfeitamente garantida de que

João escreveu essas epístolas de Éfeso, onde passou talvez os últimos
vinte e cinco anos de sua vida. Não temos meios de determinar a
época em que foram compostos. Pode -se dizer com segurança ,
entretanto, que foi depois da composição de I João. E
se a suposição de Zahn e Salmon estiver correta, que a carta mencionada em III João 9 é
nossa segunda epístola, eles provavelmente foram escritos ao mesmo tempo. Esta ideia é
favorecido tanto pela fa ct que a expressão “escrevi um pouco
(epsrapsa ti) para a igreja”, parece referir-se a uma breve carta; e
pela menção de uma visita pretendida no final de cada carta. Mas a
partir do contexto, parece que esta carta deve ter tratado da recepção
ou do apoio dos irmãos missionários, o que não é o caso com nossa
segunda epístola.
 Significância Canônica
Houve alguma dúvida a princípio quanto à canonicidade dessas
epístolas. A igreja alexandrina geralmente os aceitava, Clemente,
Dionísio e Alexandre de Alexandria os reconheciam como canônicos,
embora Orígenes tivesse dúvidas. Irineu cita uma passagem da
segunda epístola como sendo de João. Visto que nem Tertuliano nem
Cipriano os citam, é incerto se foram aceitos pela igreja africana do
norte . O Fragmento Muratoriano menciona duas cartas de João de
uma forma bastante obscura. Na igreja síria eles não foram
recebidos, visto que não estavam no Peshito, mas no século IV Efrém
cita ambos pelo nome. Eusébio os classificou com os Antilegômenos,
mas logo depois de sua época eles foram universalmente aceitos
como canônicos.
O significado permanente da segunda epístola é que ela enfatiza a
necessidade de permanecer na verdade e, assim, exibir o amor a
Cristo. Permanecer na doutrina de Cristo e obedecer aos seus
mandamentos é a prova da filiação. Conseqüentemente, os crentes
não devem receber aqueles que negam a verdadeira doutrina, e
especialmente a encarnação de Cristo, para que não se tornem
participantes de suas más ações.
A terceira epístola também tem sua lição permanente no sentido de
que elogia o amor generoso que se revela na hospitalidade de Gajus,
demonstrado àqueles que trabalham na causa de Cristo e denunciam
a atividade egocêntrica de Diótrefes; pois essas duas classes de
homens são sempre encontradas na Igreja.
 A Epístola Geral de Judas
Conteúdo
O
escritor começa sua epístola com o endereço regular e a bênção

apostólica, 1, 2. Ele informa seus leitores que sentiu que era sua

incumbência adverti-los contra certos intrusos, que negam a Cristo,

levam vidas lascivas e certamente serão punidos como o povo libertados

do Egito, os anjos caídos e as cidades da planície, 3-7. Esses intrusos são posteriormente
descritos como profanadores da carne e como desprezadores e blasfemadores das
dignidades celestiais , e a desgraça é pronunciada sobre eles, 8-11.
Depois de dar mais uma descrição de sua libertinagem, o autor
exorta os
leitores a estarem atentos às palavras dos apóstolos, que falaram do

aparecimento de tais zombadores, 12-19. Aconselhando-os a

aumentar na fé e a se manter no amor de Deus, e dando-lhes orientações

quanto ao comportamento correto para com os outros, ele conclui sua

epístola com uma doxologia, 20-25.

 Características
1. Esta epístola é caracterizada por sua semelhança muito próxima
com partes de II Pedro. Uma vez que já discutimos a relação na qual
os dois estão entre si ( II Pedro ), agora nos referimos simplesmente
a essa discussão.
2. A carta é peculiar também por conter citações de livros apócrifos.
A história no versículo 9 é tirada da Assunção de Moisés , de acordo
com a qual Michael foi comissionado para enterrar Moisés, mas
Satanás reivindicou o corpo, em primeiro lugar porque ele era o
senhor da matéria, e em segundo lugar desde que Moisés havia
cometido murde r no Egito. A falsidade da primeira base é revelada
por Michael, quando ele diz: “O Senhor te repreende, pois foi o
Espírito de Deus que criou a palavra e toda a humanidade”. Ele não
reflete sobre o segundo. A profecia nos versículos 14, 15 foi tirada do
Livro de Enoque, um livro muito estimado pela igreja primitiva. De
acordo com alguns, a declaração a respeito dos anjos caídos,
versículo 6, também deriva disso. O último editor desses escritos, RH
Charles, considera o primeiro como uma obra composta, composta
de dois livros distintos, a saber, o Testamento e a Assunção de
Moisés , dos quais o primeiro, e possivelmente também o último, foi
escrito em hebraico entre 7 e 29 DC Com respeito ao Livro de
Enoque, ele afirma, "que a maior parte do livro foi escrita não depois
de 160 AC, e que nenhuma parte dele é mais recente do que a era
cristã." Citado pelo prefeito, Exp. Gk. Teste. V p. 234.
3. A linguagem de Judas pode ser melhor comparada à de seu irmão
Tiago. Ele fala em um tom de autoridade inquestionável e escreve um
estilo vigoroso. Seu grego, embora tenha uma compleição judaica, é
bastante correto; e suas descrições são frequentemente tão pitorescas
quanto as de James, fi quando ele compara os intrusos a "manchas
(rochas escondidas de RV) nas festas de caridade "; "nuvens sem
água, carregadas pelos ventos", "árvores de outono sem frutos, duas
vezes mortos, arrancados pelas raízes "," ondas selvagens do mar,
espumando sua própria vergonha "; etc., 12, 13. Como Tiago também,
ele emprega algumas palavras que, de outra forma, são
exclusivamente paulinas, como aídios, churiotēs, oichētērio,
prographein. Além disso, a carta contém alguns hapax legomena.
 Autoria
O Cânon Muratoriano aceita Judas, mas indica que foi questionado
por alguns. Clemente de Alexandria comentou sobre isso, e
Tertuliano o cita pelo nome. Orígenes reconhece que havia dúvidas
quanto à canonicidade de Judas, mas não parece tê-las
compartilhado. Dídimo de Alexandria defende a Epístola contra
aqueles que questionaram sua autoridade por causa do uso que faz
de livros apócrifos . Eusébio calculou isso com os Antilegômenos;
mas foi aceito como canônico pelo terceiro concílio de Cartago em
397 DC
O autor designa a si mesmo como “Judas, o servo de Jesus Cristo e
irmão de Tiago”. Existem várias pessoas com esse nome
mencionadas no Novo Testamento, das quais apenas duas podem vir
em consideração aqui, no entanto, viz. Jude, o irmão do Senhor, MT.
13:55; Mk. 6: 3, e o apóstolo Judas, Lc. 6:16; Atos 1:13, também
chamado de Lebbeus, MT. 10: 3 e Thaddeus, Mk. 3:18. Ele parece-
nos que o autor era Judas, o irmão do Senhor, porque: (1) Ele
procura dar uma indicação clara de sua identidade, chamando-se “o
irmão de Tiago.” Este James deve ter sido tão conhecido, portanto,
que não precisa de nenhuma descrição adicional ; e havia apenas um
James naquela época de quem isso poderia ser dito, viz. Tiago, o
irmão do Senhor. (2) É inconcebível que um apóstolo, em vez de
nomear sua posição oficial, se dê a conhecer indicando seu
parentesco com outra pessoa, seja ela quem for. (3) Embora seja
possível que o escritor, mesmo sendo um apóstolo, fale como ele fala
no versículo 17, essa passagem parece implicar que ele estava fora do
círculo apostólico. - Em favor da visão de que o autor foi o apóstolo
Judas, alguns apelaram para Lc. 6:16; Atos 1: 13, onde o apóstolo é
chamado de ̓Ioudas ̓Iachōbou, mas é contrário ao uso estabelecido
fornecer a palavra irmão em tal caso.
Muito pouco se sabe sobre este Jude. Se a ordem em que os irmãos
do Senhor são nomeados nas Escrituras é qualquer indicação de sua
idade, ele era o mais jovem ou o mais jovem, mas um do grupo;
compare Mt. 13:55 com Mk. 6: 3. Com seus irmãos ele não era um
crente em Jesus durante o ministério público do Senhor , João 7: 5,
mas evidentemente o abraçou pela fé após a ressurreição, Atos 1:14.
Quanto ao resto, só podemos reunir em I Cor. 9: 5 a respeito dos
irmãos do Senhor em geral, sem dúvida com a exceção de Tiago, que
residia em Jerusalém, que eles viajavam com suas esposas,
trabalhadores voluntários para o Reino de Deus, e até eram
conhecidos em Corinto.
A autenticidade da Epístola foi posta em dúvida, porque: (1) O autor
fala da fé no sentido objetivo, Ths a fides quae creditur , 3, 20 , um
uso que aponta para o período pós-apostólico; (2) Ele menciona os
apóstolos como pessoas que viveram em um passado distante, 17; e
(3) ele evidentemente combate a heresia dos carpocratas do segundo
século. Mas esses motivos são muito questionáveis. A palavra fé é
empregada no sentido objetivo em outras partes do Novo
Testamento, mais certamente nas Pastorais, e provavelmente
também em Rom. 10: 8; Garota. 1:23; Phil. 1:27. E não há nada
impossível na suposição de que esse significado deveria ter se
tornado vigente no tempo dos apóstolos. A maneira como Judas
menciona os apóstolos não implica necessariamente que todos eles
tenham falecido antes que esta carta fosse escrita. No máximo, a
morte de alguns está implícita. Mas concordamos com o Dr. Chase,
quando ele julga que a suposição de que os apóstolos foram dispersos
de tal forma que sua voz não pudesse no momento chegar às pessoas
a quem esta carta é endereçada, atende a todos os requisitos do caso.
Hastings DB Art. Jude. A suposição de que os hereges a que se refere
eram carpocratas do século II é totalmente gratuita; baseia-se em
uma interpretação errônea de três passagens, a saber, os versos 4b,
8, 19.
 Destino
Judas dirige sua epístola aos "que são santificados por Deus Pai, e
preservados em Jesus Cristo, e chamados". Por causa do caráter
muito geral desta designação, alguns, como Ewald, consideram a
Epístola como uma carta circular; mas o conteúdo da Epístola é
contra essa suposição. No entanto, somos deixados inteiramente à
conjectura quanto à localidade particular em que os leitores viveram.
Alguns scholare, por exemplo, Alford e Zahn, acreditam que a
Epístola foi escrita para leitores judeus, mas estamos inclinados a
pensar com Weiss, Chase, Bigg, Baljon e a que os destinatários da
carta eram Genti le Christians, (1) porque a carta está tão
intimamente relacionado com II Pedro, que foi enviado aos cristãos
da Ásia Menor; e (2) visto que as heresias a que se refere são
conhecidas por terem surgido nas igrejas gentias. Cf. especialmente I
Coríntios e a carta às sete igrejas no Apocalipse.
Muitos expositores estão inclinados a procurar os primeiros leitores
na Ásia Menor por causa da semelhança das heresias mencionadas
na Epístola com aquelas mencionadas em II Pedro. Mas
possivelmente é melhor segurar com Chase que a carta foi enviada à
Antioquia síria e ao distrito circunvizinho, visto que eles
evidentemente receberam instrução oral dos apóstolos em geral, e
portanto estavam provavelmente nas vizinhanças da Palestina. Além
disso, Jude pode ter sentido alguma responsabilidade especial pela
igreja naquela vizinhança desde a morte de seu irmão Tiago.
No estado dos leitores, havia motivo para alarme. O perigo que Pedro
via como uma nuvem no horizonte distante, Jude via como um
fermento que já estava trabalhando nas fileiras de seus leitores.
Falsos irmãos se infiltraram na igreja que eram, ao que parecia,
libertinos práticos, inimigos da cruz de Cristo, que abusaram de sua
liberdade cristã (Alford, Salmon, Weiss, Chase), e não ao mesmo
tempo professores heréticos (Zahn , Baljon). Talvez eles não fossem
professores. Sua vida foi caracterizada por lascívia, 4, especialmente
fornicação, 7, 8, 11, zombaria, 10, impiedade, 15, murmuração,
reclamação, orgulho e ganância, 16. Seu erro fundamental parece ter
sido que eles desprezaram e falaram mal das autoridades que foram
colocadas sobre eles. Eles eram antinomianos e certamente tinham
muito em comum com os nicolaítas do Apocalipse.
 Composição
1. Ocasião e objetivo. O perigo ao qual os cristãos foram expostos,
levou à composição desta epístola. Aparentemente, Judas pretendia
escrever-lhes sobre a salvação comum, quando de repente ouviu falar
da grave situação e achou necessário escrever uma palavra de
advertência, 3. No versículo do qual tiramos essa conclusão, o autor
também afirma claramente seu objetivo , quando ele diz que
considerou imperativo escrever a eles que eles deveriam lutar
fervorosamente pela fé que uma vez foi entregue aos santos. Para
fazer isso, ele retrata o caráter desobediente e imoral das pessoas
ímpias que inadvertidamente se infiltraram no aprisco e colocaram
em risco sua fé e vida cristã; os lembra do fato de que Deus
certamente puniria aqueles libertinos devassos, assim como Ele
puniu pecadores no passado; e os exorta a permanecer na fé e a se
empenhar pela santidade.
2. Hora e lugar. Não temos absolutamente nenhuma indicação do
lugar onde esta epístola foi escrita; não é improvável, entretanto, que
tenha ocorrido em Jerusalém.
Com relação ao tempo de sua composição, temos um terminus ad
quem na data de II Pedro, por volta de 67 DC, uma vez que essa
epístola é evidentemente dependente de Judas. Por outro lado, não
parece provável que Judas escreveria tal carta, enquanto seu irmão
James ainda estava vivo, de modo que temos um terminus a quo em
62 DC. Uma data posterior a 62 também é favorecida pelas palavras
paulinas empregada nesta carta, em algumas das quais parece que
temos um eco de Efésios e Colossenses. Além disso, a grande
semelhança entre as condições retratadas nesta carta e aquelas
descritas em II Pedro é melhor explicada, se as datamos em estreita
proximidade uma com a outra. Não devemos errar muito ao datar a
Epístola por volta do ano 65.
Os críticos mais antigos da escola de Tübingen dataram a Epístola no
final do século II, enquanto críticos mais recentes, como Pfleiderer,
Holtzmann, Julicher, Harnack, Baljon, acham que ela se originou em
meados ou na primeira metade do século II. Eles tiram essa
conclusão (1) da maneira como o escritor fala de fé, 3, 20; (2) a
maneira pela qual ele se refere aos apóstolos, 17; (3) o uso dos livros
apócrifos; e (4) as supostas referências às doutrinas dos carpocratas.
Mas todos esses argumentos podem ser enfrentados por contra-
argumentos , cf. acima.
 Significância Canônica
Na Igreja primitiva havia considerável dúvida quanto à canonicidade
desta epístola, especialmente porque ela não foi escrita por um
apóstolo e continha passagens de livros apócrifos. Há alusões mais
ou menos claras à epístola de II Pedro, Policarpo, Atenágoras e
Teófilo de Antioquia. O Cânon Muratoriano o menciona, mas de uma
maneira que implica que foi questionado por alguns. É encontrado
na antiga versão latina, mas não no Peshito. Clemente de Alexandro
a, Tertuliano e Orígenes o reconheceram, embora Orígenes dê a
entender que havia dúvidas quanto à sua canonicidade. Eusébio
duvidou de sua autoridade canônica, mas o concílio de Cartago (397)
a aceitou.
Na Epístola de Judas, temos o grito de guerra cristão, ressoando
através dos tempos: Lutai fervorosamente pela fé que uma vez foi
entregue aos santos! Esta carta, a última do Novo Testamento,
ensina com grande ênfase que a apostasia do verdadeiro credo com
suas verdades centrais da expiação de Cristo e a validade permanente
da lei como regra de vida, é perdição assegurada; e revela claramente
para todas as gerações a conexão inseparável entre uma crença
correta e um modo de vida correto.
 A Revelação de João
Conteúdo
Após a introdução e a bênção apostólica, 1: 1-8, o livro contém sete
visões ou séries de visões, estendendo-se de 1: 9-22: 7, seguido por
uma conclusão, 22: 8-21.
I. A primeira Visão , 1: 9-3: 22, é a do Cristo glorificado no meio da
Igreja, direcionando João a escrever cartas de reprovação,
advertência, exortação e consolação a sete igrejas representativas da
Ásia proconsular , viz. para Éfeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatire, Sardis,
Filadélfia e Laodicéia.
II. A segunda Visão , 4: 1-8: 1, revela Go d governando o destino do
mundo, e o Cordeiro tomando o livro dos decretos divinos e
rompendo os sete selos, dos quais cada um representa uma parte do
propósito de Deus, o primeiro quatro referindo-se ao terrestre e os
três últimos à esfera celestial e. Entre o sexto e o sétimo selos, é
introduzido um episódio para mostrar a segurança do povo de Deus
em meio aos julgamentos que são infligidos ao mundo.
III. A terceira visão , 8: 2-11: 19, mostra-nos sete anjos, cada um com
uma trombeta. Depois que um anjo oferece as orações dos santos a
Deus, os sete anjos tocam suas trombetas, e cada trombeta é seguida
por uma visão de destruição no mundo pecaminoso, a destruição dos
últimos três sendo mais severa do que a do primeiro quatro. Entre a
sexta e a sétima trombetas, há novamente um episódio que descreve
a preservação da Igreja.
IV. A quarta Visão , 12: 1-14: 20, descreve o conflito do mundo com a
Igreja de Deus. A Igreja é representada como uma mulher trazendo o
Cristo, contra quem o dragão que representa Satanás trava guerra.
Em visões sucessivas, vemos os animais que Satanás empregará
como seus agentes, a Igreja militante e os estágios avançados da
conquista de Cristo.
V. A quinta Visão , 15: 1-16: 21, mais uma vez revela sete anjos, agora
tendo sete taças ou taças contendo as últimas pragas ou julgamentos
de Deus. Primeiro temos uma descrição da Igreja que triunfou sobre
a besta, glorificando a Deus; e isso é seguido por uma imagem do
julgamento sétuplo de Deus sobre o mundo, representado pelas sete
taças.
VI. A sexta visão , 17: 1-20: 15, revela a cidade meretriz Babilônia, a
representante do mundo, e a vitória de Cristo sobre ela e sobre os
inimigos que estão em aliança com ela, o grande conflito terminando
no último julgamento.
VII. A sétima Visão, 21: 1-22: 7, revela aos olhos a Igreja ideal, a nova
Jerusalém, e imagens em cores brilhantes sua beleza incomparável e
a felicidade eterna e transcendente de seus habitantes.
O livro termina com um epílogo no qual o vidente descreve seu
significado e exorta os leitores a manter as coisas que estão escritas
em suas páginas, 22: 7-21.
 Características
1. O Apocalipse de João é o único livro profético do Novo
Testamento. É chamada de profecia em 1: 3 , 22: 7, 10,18, 19. Uma
descrição mais próxima do livro é dada, no entanto, no nome
Apocalipse, pois há uma diferença entre os livros proféticos da Bíblia
em geral e aquela parte deles que pode ser considerada pertencente à
literatura apocalíptica. Na turally os dois têm algumas eicments em
comum: ambos contêm comunicações, mediado pelo Espírito Santo,
do caráter, vontade e propósitos de Deus; e tanto um como o outro
olham para o futuro do Reino de Deus. Mas também há pontos de
diferença. A profecia, embora certamente tenha referência também
ao futuro do Reino de Deus, está principalmente preocupada com
uma interpretação divina do passado e do presente, enquanto o
principal interesse do Apocalipse reside no futuro. A profecia
novamente, onde revela o futuro, mostra isso em sua relação
orgânica com princípios e forças que já estão trabalhando no
presente, enquanto o apocalíptico retrata as imagens do futuro, não
como elas se desenvolvem a partir das condições existentes, mas
como são mostrado diretamente do céu e em grande parte em formas
sobrenaturais.
2.
Uma característica do livro é que seu pensamento é amplamente revestido de linguagem
simbólica derivada de alguns dos livros proféticos do Antigo Testamento.
Conseqüentemente, sua compreensão correta é grandemente facilitada pelo
estudo das fontes do Antigo Testamento do escritor. No entanto,
devemos ter sempre em mente que ele nem sempre emprega a
linguagem assim derivada em seu significado original. Compare ch.
18 com Is. 13, 14; Jer. 50, 51; 21: 1-22: 5 com várias partes de Is. 40-
66; Ezek. 40-48; 1: 12-20 com Dan. 7, 10; CH. 4 com Is. 6; Ezek. 1,
10. Mas, por mais dependente que o autor possa ser dos profetas, ele
não os segue servilmente, mas usa sua linguagem com grande
liberdade. Os números simbólicos 3, 4 , 7, 10, 12 e seus múltiplos
também desempenham um papel importante no livro.
3. A linguagem do Apocalipse difere de todo o resto do Novo
Testamento. É, decididamente, grego hebraico. De acordo com
Simcox, seu vocabulário é muito menos excêntrico do que seu estilo e
gramática. Este autor em seu livro Escritores do Novo Testamento,
pp.
80-89 classifica as peculiaridades mais importantes da linguagem do Apocalipse sob vários
títulos: (1) Como em hebraico, a cópula é geralmente omitida cf. 41,3, 52, 68, 97, 10,16,
17, 101, 118, 191,12, 218,13,19. (2) Aparentemente, o escritor, pelo
menos em vários casos, não usa os tempos gregos em seu sentido
puramente temporal, mas mais como o hebraico perfeito e
imperfeito, cf. 25,22,24, 410, 107, 124. (3) O uso de um pronome
redundante ou advérbio pronominal é muito frequente, cf. 38, 72,9,
126,14, 1312, 179, 208. (4) Quando dois substantivos estão em
oposição, o segundo é geralmente colocado no nominativo, qualquer
que seja o caso do primeiro, cf. 15, 213,20, 312, 74, 89, 914, 1412, 173,
202.
(5) Existem algumas irregularidades que, consideradas abstratamente são perfeitamente
legítimas, mas são contrárias ao uso grego estabelecido, como fi o uso do dativo em vez do
acusativo duplo em 2:14; e o uso do plural de verbos com um su bjeto no nominativo
neutro como em 34, 45, 1113. (6) Concordâncias falsas em get der,
construções ad sensum também são freqüentemente encontradas,
47,8, 74,8 95, 6 etc.
 Autoria
O testemunho externo da autoria do apóstolo João é bastante forte.
Justin Marty r testifica claramente que o livro foi escrito por “João
um dos apóstolos do Senhor”. Irineu, cujo mestre foi Policarpo,
discípulo de João, dá testemunho muito decisivo e repetido da
autoria do apóstolo. O Cânon Muratoriano menciona João como o
autor do livro, e o contexto mostra que o filho de Zebedeu se refere .
Hipólito cita o Apocalipse várias vezes como uma obra de João; e que
o João que ele tem em mente é o apóstolo, fica claro a partir de uma
passagem na qual ele fala dele como "um apóstolo e discípulo do
Senhor". Clemente de Alexandria nomeia o apóstolo como o autor do
livro, assim como Vitorino, Efrém, o Sírio, Epifânio e a. No Ocidente,
Ambrósio e Agostinho citam repetidamente o Apocalipse como
escrito pelo apóstolo João , e Jerônimo fala do apóstolo João
também sendo um profeta.
Este forte testemunho externo é corroborado por evidências
internas: (1) O
autor repetidamente chama a si mesmo de John, 11,4,9, 228, e há apenas uma pessoa que
poderia usar o nome assim para designar a si mesmo sem medo de ser mal
interpretado , viz. João, o apóstolo. (2) O escritor evidentemente
mantinha alguma relação especial com as igrejas. da Ásia
proconsular (isto é, Mísia, Lídia, Caria e uma parte da Frígia), que
está em perfeita harmonia com o fato de que João passou os últimos
anos de sua vida em Éfeso. (3) O autor foi evidentemente banido
para a ilha chamada Patmos no mar Egeu, uma das Espórades ao sul
de Samos. Ora, uma tradição bastante consistente, que é, entretanto,
desacreditada por alguns estudiosos, diz que isso aconteceu com o
apóstolo João; e há algumas características que parecem marcar isso
como uma tradição independente. (4) Existem também notas de
identidade entre o escritor e o autor do quarto Evangelho e de I João.
Como em João 1: 1 e segs. e 1 João 1: 1, assim também em Apocalipse
19:13 o nome ho logos é dado ao nosso Senhor. Ele é chamado de
arnion vinte e nove vezes neste livro, uma palavra que é usada em
outro lugar apenas em João 21:15, como uma designação dos
discípulos do Senhor. É
notável também que o único lugar onde Cristo é chamado de Cordeiro fora deste livro é em
João 1:29, com a palavra amnos sendo usada. O termo alēthinos, encontrado apenas uma
vez em Lucas, uma vez em Paulo e três vezes em Hebreus, é empregado nove vezes no
evangelho de João, quatro vezes na primeira epístola e dez vezes no
Apocalipse, embora nem sempre exatamente no mesmo sentido.
Compare também com a expressão repetida ho nichōn, 27,11,17, etc .;
João 1633; I João 213,14; 44, 54,5.
Ainda assim, houve vozes dissidentes desde o início. O Alogi, por
razões dogmáticas, contestou a autoria de João e atribuiu o livro a
Cerinto. Dionísio de Alexandria, por razões mais críticas, mas
também trabalhando com um forte preconceito anticiliaístico,
encaminhou-o a outro João de Éfeso. Eusébio vacilou em sua
opinião, mas, levado por considerações como as de Dionísio, estava
inclinado a considerar aquela pessoa sombria, João, o presbítero,
como o autor. E Lutero tinha uma forte antipatia pelo livro, porque,
como ele disse , Cristo não foi ensinado nem reconhecido nele; e
porque os apóstolos não lidaram com visões, mas falaram em
palavras claras, ele declarou que não era nem apostólica nem
profética.
A escola de Tübingen aceitou a autoria joanina do Apocalipse ,
embora negasse que o apóstolo tivesse escrito qualquer um dos
outros livros geralmente atribuídos a ele. Um grande e crescente
número de estudiosos críticos, entretanto, não acredita que o
apóstolo João tenha composto o Apocalipse. Alguns deles, como
Hitzig, We iss e Spitta, sugerem João Marcos como o autor, enquanto
muitos outros, como Bleek, Credner, Dusterdieck, Keim, Ewald,
Weizsacker e a, consideram a obra de João o presbítero. Os
principais objetivos levantados contra a autoria do apóstolo são os
seguintes: (1) Enquanto o apóstolo no evangelho e na primeira
epístola não menciona seu nome, o escritor deste livro se nomeia
tanto na primeira como na terceira pessoa. (2) O gênio dos dois
escritores é bastante diferente: um é especulativo e introspectivo, o
outro, imaginativo, olhando especialmente para o curso externo dos
acontecimentos; um é caracterizado pela brandura e amor, o outro é
severo e vingativo; as visões de um são espirituais e místicas, as do
outro são sensuais e plásticas. (3) O tipo de doutrina encontrada no
Apocalipse tem cunho judaico e é muito diferente do evangelho de
João, que é idealizador e rompe com a base mosaica. Neste livro,
encontramos a concepção do Antigo Testamento de Deus como um
juiz temeroso, dos anjos e demônios e da Igreja como a nova
Jerusalém. Há vinte e quatro anciãos ao redor do trono, doze mil de
cada tribo que estão selados, e os nomes dos apóstolos estão
gravados nas pedras fundamentais da cidade celestial . Além disso, a
necessidade de boas obras é fortemente enfatizada, cf. chs. 2, 3 e
também 14:13. (4) O estilo do livro é de um tipo hebraico muito
distinto, diferente de tudo o que é encontrado nos outros escritos de
João. Em vez da construção regular e comparativamente impecável
do Evangelho, encontramos aqui uma linguagem cheia de
irregularidades.
Mas não acreditamos que essas considerações exijam a suposição de
que o autor do livro não pode ser identificado com o escritor do
quarto livro. Está em perfeita harmonia com o uso dos escritores
históricos e proféticos da Bíblia que o escritor esconde seu nome no
Evangelho e o menciona no Apocalipse. A luz diferente na qual o
vemos em seus vários livros é o resultado natural do caráter muito
diferente desses escritos. Devemos também lembrar que um livro
profético naturalmente reflete muito menos do caráter pessoal de seu
autor do que os escritos epistolar. O alegado tipo judaico dos ensinos
encontrados no Apocalipse não milita contra a autoria de João. Em
uma descrição simbólica da condição futura da Igreja, é
perfeitamente natural e de fato muito apropriado que o autor
derivasse seu simbolismo de fontes do Antigo Testamento, uma vez
que o Antigo Testamento está simbolicamente e tipicamente
relacionado ao Novo. Não se pode sustentar que o ensino cristológico
e soteriológico do Apocalipse seja essencialmente judeu. Os judeus
que se opõem a Jesus são denunciados, 3: 9; a Igreja é composta de
pessoas de todas as nações, 7: 9; a salvação é o dom gratuito da
graça, 21: 6; 22:17; e embora a necessidade de boas obras seja
enfatizada, elas não são consideradas meritórias, mas como frutos de
justiça, e são até chamadas as obras de Jesus, 2:26. O argumento
mais forte contra a autoria de João é, sem dúvida, aquele derivado do
estilo e da linguagem do livro. Tem havido uma tentativa por parte
de alguns estudiosos, como Olshausen e Guericke, de explicar as
diferenças linguísticas entre o Apocalipse e o Evangelho de João,
assumindo que o primeiro precedeu o último por cerca de 20 ou 25
anos, tempo em que os autores o conhecimento do grego
amadureceu gradualmente. Mas as diferenças são de tal natureza que
se pode duvidar se o lapso de alguns anos pode ser responsável por
elas. A linguagem do quarto Evangelho não é a do Apocalipse em
uma forma mais desenvolvida. Embora seja questionável se uma
explicação totalmente satisfatória pode ser dada com os dados em
mãos, parece certo que a solução deve ser encontrada, pelo menos
em parte, na natureza transcendente do assunto e no caráter
simbólico do livro. O fato de o autor tantas vezes violar as regras da
gramática grega não significa necessariamente que ele não as
conhecesse, mas também pode indicar que, sob a ênfase das idéias
elevadas que desejava expressar, ele naturalmente recorreu ao uso do
aramaico, o que era mais fácil para ele. Os fatos do caso não provam
que o grego do Evangelho seja superior ao do Apocalipse. No
primeiro escrito, o autor não tenta tanto quanto no segundo; a
linguagem de um é muito mais simples do que a do outro.
 Destino
O apóstolo dirige o Apocalipse às “sete igrejas que estão na Asia”, 1:
4. Sem dúvida, este número não é exaustivo, mas representativo da
Igreja em
geral, o número sete, que é o número da perfeição, formando um elemento

muito importante na textura deste escrito profético. Essas igrejas são tipos que se
repetem constantemente na história. Sempre há algumas igrejas que
são predominantemente boas e puras como as de
Esmirna e Filadélfia e, portanto, não precisam de reprovação, mas apenas

de palavras de encorajamento; mas também há constantemente outros, como Sardes e

Laodicéia, nos quais o mal predomina, e que merecem severa
censura e um sincero chamado ao arrependimento. Provavelmente, o
maior número de igrejas, no entanto, sempre se assemelhará às de
Éfeso, Pérgamo e Tiatire no sentido de que o bem e o mal estão quase
igualmente equilibrados em seu círculo, de modo que clamam por
elogio e censura, promessa e ameaça. Mas, embora haja uma grande
diferença nas circunstâncias externas e na
condição interna dessas igrejas, todas elas fazem parte da Igreja

militante que tem uma luta severa na terra na qual deve se esforçar

para vencer pela fé (observe o constantemente repetido ho nichōn) e que

pode esperar a vinda do Senhor para recompensá-la de acordo com suas

obras.
 Composição
1. Ocasião e objetivo . A condição histórica que levou à composição
do Apocalipse foi de crescentes sofrimentos para a Igreja e de uma
luta iminente de vida ou morte com o mundo hostil, representado
pelo Império Romano. A exigência da deificação do imperador
tornou-se cada vez mais insistente e se estendeu às províncias.
Domiciano foi um dos imperadores que adorava ser denominado
dominus et deus. Recusar essa homenagem era deslealdade e traição;
e visto que os cristãos, como um todo, estavam fadados a ignorar
essa exigência da natureza de sua religião, eles foram condenados
como constituindo um perigo para o império. A perseguição foi o
resultado inevitável e já havia sido sofrida pelas igrejas, quando este
livro foi escrito, enquanto uma perseguição ainda maior estava
reservada para elas. Portanto, eles precisavam de consolo e o Senhor
instruiu João a dirigir-se ao Apocalipse a eles. Cf. especialmente
Ramsay, A Igreja no Império Romano, pp. 252-319.
É natural, portanto, que o conteúdo do livro seja principalmente
consolatório . Tem como objetivo revelar aos servos de Cristo, ou
seja, aos cristãos em geral, as coisas que devem acontecer em breve
(não rapidamente, mas em breve) . Esta nota de tempo deve ser
considerada como uma fórmula profética, em conexão com o fato de
que um dia é para o Senhor como mil anos e mil anos como um dia.
O tema central do livro é, "Venho rapidamente", e na elaboração
deste tema Cristo é retratado como vindo em terríveis julgamentos
sobre o mundo, e na grande luta final em que Ele é o vencedor, e
após a qual o a ecclesia militans é transformada na ecclesia
triumphans.
2. Hora e lugar. Existem especialmente duas opiniões quanto à
composição do Apocalipse, viz. (1) que foi escrito no final do reinado
de Do mitians, por volta de 95 ou 96 DC; e (2) que foi composta entre
a morte de Nero no ano 68 e a destruição de Jerusalém.
(1). A data tardia era anteriormente o tempo geralmente aceito de
composição (Hengstenberg, Lange, Alford, Godet e. A. ) E, embora
por um tempo a data anterior fosse considerada com grande favor,
agora há um retorno notável à antiga posição (Holtzmann, Warfield,
Ramsay, Porter ( Hastings DB ), Moffat ( Exp. Gk. Test. ) E a). Essa
visão é favorecida pelas seguintes considerações: (a) O testemunho
da antiguidade. Embora existam poucas testemunhas que referem o
livro a uma data anterior, a maioria, e entre eles Irineu, cujo
testemunho não deve ser posto de lado levianamente, aponta para a
época de Domiciano. (b) A antítese do Império Romano à Igreja
pressuposta no Apocalipse. A perseguição a Nero foi um assunto
puramente local e um tanto privado. A Igreja não se opôs ao império
como representante do mundo até que o primeiro século estava se
aproximando de sua perda; e o Apocalipse já olha para trás em um
período de perseguição. Além disso, sabemos que o banimento era
uma punição comum na época de Domiciano. (c) A existência e
condição das sete igrejas na Ásia. O silêncio absoluto de Atos e das
Epístolas a respeito das igrejas de Esmirna, Filadélfia, Sardes,
Pérgamo e Tiatira favorece a suposição de que foram fundadas após a
morte de Paulo. E a condição dessas igrejas pressupõe um período de
existência mais longo do que a data anterior permitiria. Éfeso já
deixou seu primeiro amor; em Sardes e Laodicéia a vida espiritual
quase se extinguiu; os nicolaítas, que não são mencionados em
outras partes do Novo Testamento, já fizeram sentir sua influência
perniciosa nas igrejas de Éfeso e Pérgamo, enquanto dano
semelhante foi feito em Tiatira pela mulher Jesabel. Além disso,
Laodicéia, que foi destruída por um terremoto no 6º (Tactitus) ou no
10º (Eusébio) ano de Nero, é aqui descrita como se gabando de sua
riqueza e suficiência em elfos.
(2). Contra isso e em favor da data anterior defendida por
Dusterdieck, Weiss, Guericke, Schaff, são instados: (a) O testemunho
final do Apocalipse sírio que João foi banido na época de Nero, e do
obscuro e auto-contradizem ory passagem em Epifânio que coloca o
banimento na época de Cláudio. Cf. Alford, Prolegamena Seção II.
14, onde a fraqueza desse testemunho é apontada. (b) As supostas
referências no Apocalipse à destruição da Cidade Santa como ainda
futuro em 111,2,13. Mas é bastante evidente que essas passagens
devem ser entendidas simbolicamente. Consideradas como previsões
históricas da destruição de Jerusalém, elas não se cumpriram, pois
de acordo com 11: 2 apenas o átrio externo seria abolido , e de acordo
com o v. 13, apenas a décima parte da cidade seria destruída, e não
por Roma, mas por um terremoto. (c) As supostas indicações do
imperador reinante em 13: 1 e seguintes, especialmente em conexão
com a interpretação simbólica do número 666 como sendo igual à
forma hebraica de Nero Ceasar. Mas a grande diversidade de
opiniões quanto à correta interpretação dessas passagens, mesmo
entre os defensores dos primeiros tempos, prova que seu apoio é
muito questionável. (d) Acredita-se que a diferença entre a
linguagem deste livro e a do Evangelho de João favorece uma data
anterior, mas, como já apontamos, esse não é necessariamente o
caso.
É impossível dizer se João escreveu o Apocalipse enquanto ainda
estava na ilha de Patmos ou após seu retorno de lá. A declaração em
10: 4 não prova a primeira teoria, nem os tempos passados em 1: 2,
9, a última.
3. Método. Recentemente, várias teorias foram abordadas para
explicar a origem do Apocalipse de maneira a explicar
satisfatoriamente as características literárias e psicológicas do livro.
(1) A teoria da incorporação sustenta a unidade do Apocalipse, mas
acredita que vários fragmentos mais antigos de origem judaica ou
cristã estão incorporados nele ( Weizsacker, Sabatier, Bousset,
McGiffert, Moffat, Baljon). (2) A hipótese de revisão assume que o
livro foi sujeito a uma ou mais revisões, (Erbes, Briggs, Barth). O
último autor citado é de opinião que o próprio João, na época de
Domícia n, revisou um Apocalipse que havia escrito sob Nero. (3) A
hipótese de compilação ensina que duas ou mais fontes
razoavelmente completas em si mesmas foram reunidas por um
redator ou redatores (Weyland, Spitta, Volter, pelo menos em parte).
(4) A hipótese judaica e cristã sustenta que a base do Apocalipse foi
uma escrita judaica na língua aramaica, escrita por volta de 65-70,
que mais tarde foi traduzida e editada por um cristão (Vischer,
Harnack, Martineau). Em relação a isso , podemos apenas dizer que
para nós essas teorias parecem desnecessárias e, na maioria dos
casos, muito arbitrárias. Existem todos os motivos para manter a
unidade do Apocalipse. O uso de fontes escritas em sua composição é
uma suposição não comprovada; mas o autor estava evidentemente
impregnado de idéias e modos de expressão do Antigo Testamento, e
baseou-se amplamente no depósito de sua memória na descrição
simbólica das cenas sobrenaturais que foram apresentadas à sua
visão.
 Interpretação
Vários princípios de interpretação foram adotados com referência a
este livro ao longo do tempo:
1. Os expositores mais antigos e a maioria dos comentaristas
protestantes ortodoxos adotaram a interpretação Continuista
(kirchengeschichtliche), que parte do pressuposto de que o livro
contém um compêndio profético da história da Igreja desde o
primeiro século cristão até o retorno de Cristo, de modo que alguns
de suas profecias já foram realizadas e outras ainda aguardam
cumprimento. Essa teoria desconsidera o caráter contemporâneo das
sete séries de visões e freqüentemente leva a todos os tipos de
especulações e cálculos vãos quanto aos fatos históricos nos quais
certas profecias são cumpridas.
2. Com o passar do tempo, a interpretação futurista
(endgeschichtliche) encontrou o favor de alguns, segundo a qual
todos ou quase todos os eventos descritos no Apocalipse devem ser
referidos ao período imediatamente anterior ao retorno de Cristo
(Zahn, Kliefoth). Alguns dos futuristas são tão radicais que negam
até mesmo a existência passada das sete igrejas asiáticas e declaram
que ainda podemos esperar que elas surjam nos últimos dias. É claro
que essa interpretação falha em fazer justiça ao elemento histórico
do livro.
3. Os estudiosos críticos dos dias atuais são geralmente inclinados a
adotar a interpretação preterista (zeitgeschichtliche), que sustenta
que a visão do Vidente foi limitada a questões dentro de seu próprio
horizonte histórico, e que o livro se refere principalmente ao triunfo
do Cristianismo sobre o Ju daeísmo. e Paganismo, sinalizado na
queda de Jerusalém e Roma. Segundo essa visão, todas ou quase
todas as profecias contidas no livro já foram cumpridas (Bleek,
Duisterdieck, Davidson, FC Porter e a). Mas esta teoria não faz
justiça ao elemento profético do Apocalipse.
Embora todas essas visões devam ser consideradas unilaterais, cada
uma contém um elemento de verdade que deve ser levado em
consideração na interpretação do livro. As descrições nele
certamente tiveram um ponto de contato no presente histórico do
Vidente, mas vão muito além desse presente; eles certamente
pertencem às condições históricas da Igreja de Deus, e às condições
que existirão em todas as eras, mas em vez de surgir sucessivamente
na ordem em que são descritas no Apocalipse, eles aparecem em
todas as eras contemporaneamente; e, finalmente, eles certamente
resultarão em uma luta terrível imediatamente anterior à parusia de
Cristo e na glória transcendente da noiva do Cordeiro .
 Inspiração
A
forma particular de inspiração que o escritor compartilhou foi a

profética, como fica perfeitamente evidente no próprio livro. O autor, enquanto no Espírito,
foi o destinatário de revelações divinas, 11,10, e recebeu sua inteligência por meio

de visões, em parte pelo menos mediada e interpretada por anjos,

110,19, 41,2, 51, 61 , 177-18, 219. Ele recebeu a ordem de escrever e

profetizar do próprio Deus, 119, 104,11, 1413. E o “eu” que fala no

livro às vezes é o do próprio Senhor e

às vezes o dos profeta, que também é
uma marca característica da inspiração profética. Nos capítulos 2 e 3
fi o Senhor fala na primeira pessoa, e novamente em 16:15 e 22: 7.
 Significância Canônica
A autoridade canônica do apocalipse nunca foi seriamente
questionada pela Igreja. Hermas, Papias e Melito reconheceram sua
canonicidade e, de acordo com Eusébio Teófilo, citou passagens dela.
Todas as três grandes testemunhas do final do século II o citam pelo
nome e reconhecem sua autoridade. Hipólito e Orígenes também o
consideraram canônico. Da mesma forma Victorinus, Ambrose,
Jerome e Augustine. Gradualmente, no entanto, o fato de os
milenários encontrarem seu principal apoio no livro, tornou-o
desagradável para alguns dos padres Chu rch, que consideraram
impróprio lê-lo nas igrejas. Isso explica por que está ausente de
alguns MSS. e de alguns dos catálogos dos antigos conselhos.
O livro é principalmente um livro de consolo para a Igreja militante
em suas lutas com o mundo hostil e com os poderes das trevas. Ele
direciona o olhar da Igreja que luta, sofre, sofre e muitas vezes
perseguida para o seu futuro glorioso. Seu ensinamento central é:
"Venho rapidamente!" E embora revele a história futura da Igreja
como uma de luta contínua, ela se desdobra em visões majestosas da
vinda do Senhor, que resulta na destruição do ímpio e do maligno, e
na felicidade eterna das testemunhas fiéis de Jesus Cristo. Por isso, o
livro dirige aos inimigos do Reino de Deus palavras de advertência
solene e ameaças de punição futura, ao mesmo tempo que incentiva
os seguidores do Senhor a uma fidelidade cada vez maior e lhes abre
visões brilhantes do futuro, inspirando assim o C oração constante de
hurch: “Mesmo assim, vem, Senhor Jesus!”