O Intelecto Apaixonado, Fé Cristã e o Discipulado Da Mente Por Alister

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Fé Cristã e a
Discipulado da Mente
UMALISTER
MCGRATH
InterVarsity Press
PO Box 1400, Downers Grove, IL 60515-1426
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© 2010 por Alister McGrath
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ISBN 978-0-8308-9668-4 (digital)

ISBN 978-0-8308-3675-8 (impresso)
Contentes
Introdução. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
parte um: o propósito, lugar e relevância

da teologia cristã
1 Mera Teologia: A paisagem da fé 1 . . . . . 19
2 Mera Teologia: A paisagem da fé 2 . . . . . 33

3 O Evangelho e a Transformação da Realidade:
“Elixir” de George Herbert . . . . . . . . . . . 45
4 A cruz, o sofrimento e a perplexidade teológica:
Reflexões sobre Martin Luther e CS Lewis. . . . 57
5 O Teatro da Glória de Deus:
Uma visão cristã da natureza. . . . . . . . . . 71
6 A Tapeçaria da Fé: Teologia e Apologética . . . 85
parte dois: Envolvendo-se com nossa cultura
7 As Ciências Naturais: Amigos ou inimigos da fé? . . . 101

8 Fé religiosa e científica:
O Caso de Charles Darwin Origem das especies. . . 119
Agostinho de Hipopótamo na Criação e
9 Evolução. . . 139
10 A religião envenena tudo?
O Novo Ateísmo e Crença Religiosa. . . . . . . 147
11 Ateísmo e o Iluminismo: Reflexões sobre o

Raízes intelectuais do novo ateísmo. 169
Notas . 186
Índice. 208
euintrodução
C A teologia cristã é um dos assuntos mais estimulantes e

intelectualmente estimulantes que se pode estudar, rico em
recursos para a vida de fé e o ministério da igreja. Tem a
capacidade de excitar, inspirar e iluminar o intelecto humano,
dando-lhe uma nova paixão e foco.1Afirmar e celebrar a
resiliência intelectual e o vigor da fé não significa minimizar,
muito menos negar, seus muitos outros aspectos - como o
cultivo de uma relação com Deus, sustentada pela oração,
reflexão e adoração. Este livro pode ser visto como uma
defesa intelectual do lugar da teologia na vida cristã e como
um apelo para que a igreja cristã leve a sério a vida da mente,
especialmente à luz dos debates públicos contemporâneos.
Este livro é sobre "mera teologia", uma frase que, sem
vergonha, peguei emprestada e adaptei da famosa noção de CS
Lewis de "mero cristianismo".2Por “mera teologia”, quero dizer
os temas básicos que têm caracterizado a visão cristã da realidade
ao longo dos tempos. Este livro não defende ou defende qualquer
escola ou estilo de teologia em particular, mas, em vez disso, se
propõe a explorar como a grande tradição de reflexão teológica
cristã en-
8 O Intelecto Apaixonado
enriquece nossa fé e aprofunda nosso envolvimento com as

preocupações e debates do mundo ao nosso redor. Embora
Lewis seja um representante bem conhecido dessa abordagem,
ela se estende muito além (e para trás) dele. Com muita
freqüência, a teologia apenas gera polêmica e partidarismo
dentro da igreja. Minha preocupação aqui é enfocar o papel
positivo da teologia em moldar, nutrir e salvaguardar a visão
cristã da realidade e aplicá-la aos desafios e oportunidades que
os cristãos enfrentam hoje.
Pode ser útil definir este livro no contexto. Os últimos dois
anos foram muito significativos em minha vida, tanto em termos
de eventos quanto de bolsa de estudos. Depois de exatamente
vinte e cinco anos de serviço na Faculdade de Teologia da
Universidade de Oxford, assumi a recém-criada Cátedra de
Teologia, Ministério e Educação no King's College, Londres, em
setembro de 2008. King's College foi fundado pelo Rei George
IV e o Duke of Wellington em 1829 para encorajar uma
interação criativa entre a academia, a igreja e a sociedade, e tem
uma longa tradição de promover o engajamento teológico e a
reflexão. Embora eu seja um teólogo acadêmico, sempre
acreditei que a teologia está no seu melhor quando gera práticas
reflexivas na vida e no serviço à igreja.
No início de 2008, dei as Riddell Memorial Lectures na

Universidade de Newcastle-upon-Tyne, explorando como a
nova maneira de ver as coisas tornadas possíveis pela fé cristã
leva a uma revitalização de nosso envolvimento com a
natureza. Essas palestras, com efeito, representaram um
manifesto para um novo estilo de teologia natural, firmemente
alicerçado na tradição cristã.3
Introdução 9
Nas palestras Gifford de 2009 na antiga Universidade de

Aberdeen, segui essa nova abordagem, focando no significado
teológico e apologético dos fenômenos de “ajuste fino” na
natureza.4 Finalmente, dei as Palestras Hulseanas de 2009-
2010 na Universidade de Cambridge, tomando como meu
tema as implicações do darwinismo para uma teologia natural
cristã. 5 Alguns dos temas dessas palestras encontram eco
neste volume.
No entanto, o livro como um todo reflete uma formação
cultural mais ampla. Em 2006, o movimento agora amplamente,
embora impreciso, conhecido como o novo ateísmo explodiu no
cenário cultural. God Delusion (2006), de Richard Daw-kins,
Breaking the Spell (2006) de Daniel Dennett e God Is Not Great
(2007), de Christopher Hitchens, criaram um fascínio da mídia
pela religião e seus descontentes. O interesse público na questão
de Deus disparou. Eu me vi regularmente sendo chamado para
falar e escrever sobre esses temas6e debate em público os
principais ateus: Richard Dawkins em Ox-ford, Daniel Dennett
em Londres e Christopher Hitchens em Washington. Embora eu
prefira salas de seminário a câmaras de debate, não havia dúvida
de que as questões em disputa eram de interesse geral, não
apenas acadêmico. Para minha surpresa, descobri que havia me
tornado um intelectual público.
O debate freqüentemente centrado na racionalidade da fé e na
coerência da visão cristã da realidade. Para os novos ateus, o
Cristianismo representa uma maneira antiquada de explicar as
coisas que podem ser aposentadas na era científica moderna. Em
uma das asserções maravilhosamente infundadas que compõem
grande parte de seu caso contra a religião, Christopher Hitchens
nos diz que desde a invenção do telescópio e da religião do
microscópio "não oferece mais uma explicação para qualquer
coisa importante".7 É um bom som que, quando colocado ao lado
de muitos outros
sound bites igualmente infundados, quase consegue criar a

aparência de um argumento baseado em evidências. Mas é
algo mais do que isso?
Em sua crítica brilhantemente argumentada ao novo
ateísmo, Terry Eagleton ridiculariza aqueles que tratam a
religião como uma questão puramente explicativa. “O
cristianismo nunca foi feito para ser uma explicação de nada,
em primeiro lugar. É como dizer que, graças à torradeira
elétrica, podemos esquecer Tchekhov. ” Acreditar que a
religião é uma "tentativa fracassada de explicar o mundo" está
no mesmo nível intelectual que "ver o balé como uma
tentativa fracassada de correr para um ônibus". 8
Eagleton certamente está bem aqui. O Cristianismo é muito
mais do que uma tentativa de dar sentido às coisas. O Novo
Testamento está preocupado principalmente com a transformação
da existência humana por meio da vida, morte e ressurreição de
Jesus de Nazaré. O evangelho, portanto, não trata tanto de
explicação, mas de salvação - a transformação da situação
humana. No entanto, embora a ênfase da proclamação cristã
possa não ser a explicação do mundo, ela também oferece uma
maneira distinta de ver as coisas que, pelo menos em princípio,
nos permite ver as coisas de maneiras diferentes e, assim, nos
leva agir de maneira consistente com isso. O cristianismo
envolve acreditar que certas coisas são verdadeiras, que podem
ser invocadas e que iluminam nossas percepções, decisões e
ações. Esses temas são essenciais para "mera teologia,
O debate público sobre a racionalidade da fé continuou em
2009, ano que marcou o bicentenário do nascimento de
Charles Darwin (1809-1882), o grande naturalista inglês e
fundador do pensamento evolucionista moderno, bem como o
150º aniversário de a publicação de seu fundamento
Introdução 11
quebrando A Origem das Espécies. A importância cultural de

Darwin foi tal que essas celebrações eclipsaram outros
aniversários marcados durante aquele ano, incluindo o
quinhentésimo aniversário do nascimento de João Calvino
(1509-1564).9O aniversário de Darwin foi aproveitado por
muitos no novo ateísmo como um meio de defender uma
agenda secularista, associando-a (neste caso, de forma
implausível) a esse herói científico. Como um dos
relativamente poucos teólogos que sabiam muito sobre
Darwin e a teoria da evolução, me vi mais uma vez lançado ao
debate público sobre as implicações religiosas, morais e
culturais das idéias de Darwin.
Este livro reflete essas preocupações culturais mais amplas,
que provavelmente continuarão sendo importantes por algum
tempo. Além de explorar a integridade e vitalidade da teologia
cristã, o volume enfatiza sua capacidade de robusto
engajamento intelectual e cultural. Há um consenso crescente
de que o súbito desenvolvimento do novo ateísmo pegou as
igrejas de surpresa durante esse período. Eles estavam, ao que
parece, intelectualmente despreparados para este novo desafio
importante. Agora existem sinais bem-vindos de que o novo
ateísmo está perdendo seu apelo e perfil, não apenas por conta
de algumas análises robustas e penetrantes por autoridades
importantes de suas críticas não confiáveis da religião, por um
lado,10e suas alternativas seculares propostas deficientes, de
outro. No entanto, a melhor preparação para a próxima crise
de confiança, seja qual for a forma que possa assumir, é
encorajar o surgimento de uma vida mental informada e
confiante dentro das igrejas - algo que este trabalho pretende
estimular.
O Intelecto Apaixonado consiste em onze capítulos, com base
em palestras e discursos inéditos, dados em várias localidades da
América do Norte e da Europa durante um período de dois anos
por
iod do final de 2007 ao final de 2009. (Consulte a seção de notas

no final do livro para obter mais detalhes.) O volume é
organizado por temas. Seus primeiros seis capítulos tratam do
propósito, lugar e relevância da teologia cristã. Seu tema comum
é a capacidade intelectual da fé cristã e sua capacidade de trazer
uma visão nova e profundamente satisfatória da realidade. O
cristianismo é celebrado como algo que faz sentido em si mesmo
e também tem a capacidade de dar sentido a muitos outros
aspectos da realidade. Costumo citar as famosas palavras de CS
Lewis em debates públicos ao fazer este ponto: “Acredito no
cristianismo como acredito que o Sol nasceu - não apenas porque
o vejo, mas porque, por meio dele, vejo tudo o mais”. 11Como um
“discipulado da mente”, a teologia cristã leva a uma apreciação
mais profunda da capacidade do evangelho de se envolver com
as complexidades do mundo natural por um lado e a experiência
humana por outro. Ao mesmo tempo, devemos perceber que a
teologia tem seus limites, que devem ser identificados e
respeitados.
Os dois capítulos iniciais oferecem uma introdução geral ao
estudo da teologia, que espero seja particularmente útil para
aqueles que procuram alguma orientação sobre como começar
suas reflexões. A teologia é apresentada aqui como uma
disciplina positiva, crítica e construtiva preocupada em
informar e sustentar a visão cristã da realidade - algo que é
essencial para o ministério e pregação cristãos. Esses capítulos
foram elaborados para ajudar aqueles que são novos no estudo
da teologia a se orientar e ter uma noção de como estão
navegando no campo.
No capítulo três, exploro o poema “O Elixir” de George
Herbert, que foi publicado pela primeira vez em 1633 e
continua sendo um dos melhores relatos teológicos da
transformação da visão, avaliação e ação que resulta da fé
cristã. O
Introdução 13
poema ilustra um tema principal da “mera teologia” - seu

papel positivo em transformar a maneira como vemos as
coisas, levando a uma percepção enriquecida da realidade e a
um senso mais profundo de nossas próprias possibilidades e
responsabilidades no mundo.
A seguir, examinamos um tópico complexo e inquietante,
muitas vezes negligenciado. O que acontece quando há uma
tensão entre teoria e experiência? O quarto capítulo considera as
abordagens bastante diferentes da ambigüidade teológica
encontradas em Martin Luther e CS Lewis, observando seu
significado para a vida de fé.
O quinto capítulo considera a diferença que a fé cristã faz na
maneira como vemos o mundo natural e nos comportamos em
relação a ele. Como ele se posiciona em comparação com suas
alternativas ateístas e pagãs? O capítulo seis trata da ligação entre
teologia e apologética. De que forma a teologia pode capacitar a
igreja a afirmar a credibilidade e atratividade da fé na cultura
contemporânea? Para dialogar e debater em praça pública? Essa
questão tradicional tornou-se mais importante à luz dos escritos
ateus recentes, tornando ainda mais essencial garantir que a
igreja construa e sustente seu testemunho sobre fundamentos
teológicos firmes e confiáveis.
Tendo estabelecido as bases para um engajamento
teologicamente informado com a cultura, o restante do livro
explora como habitar a “comunidade interpretativa” cristã
fornece uma plataforma para o engajamento cultural. 12O
evangelho cristão preconiza um envolvimento vibrante com
nossa cultura, não um afastamento isolacionista dela. Os cristãos
são chamados a ser sal e luz para o mundo (Mateus 5: 13-16).
Um discipulado da mente teologicamente informado sustenta,
nutre e protege a visão cristã da realidade, permitindo assim que
a igreja retenha seu sal e sua capacidade de iluminar. No entanto,
esta é a pré-condição para o engajamento cultural, não um
substituto para ele. Teologia
energiza e capacita a igreja a testemunhar em praça pública,

ajudando-a a estruturar sua visão intelectual, moral e espiritual
convincente da realidade.
Esta seção começa com um capítulo considerando o
engajamento cristão com as ciências naturais, freqüentemente
apresentado de maneira imprecisa como estando travado em
um conflito mortal com a fé cristã. Explorar a relação entre a
fé cristã e as ciências naturais há muito me impressiona como
algo significativo. Minha própria jornada de fé envolveu
amplas reflexões sobre essas questões, que permanecem
importantes para muitos hoje. Aqui, ofereço o que acredito
serem respostas teológica e cientificamente informadas a
algumas preocupações e questões contemporâneas, que muitas
vezes são de particular importância para os estudantes cristãos
das ciências naturais.
Os capítulos oito e nove exploram algumas das implicações
religiosas do darwinismo. O ano do aniversário de Darwin
(2009) levou a um intenso interesse da mídia na relação de
Darwin e a fé, muitas vezes vinculado à afirmação repetida e
altamente questionável de que as idéias de Darwin
desacreditaram o Cristianismo. Ao retomar tais sugestões, o
capítulo oito examina especificamente o lugar da fé - tanto
científica quanto religiosa - nas reflexões de Darwin sobre a
seleção natural. O capítulo nove expõe a relação entre criação
e evolução no pensamento de Agostinho de Hipona (354-430),
oferecendo algumas reflexões oportunas para debates
contemporâneos.
Darwin, é claro, foi adotado como mascote por muitos
dentro do novo ateísmo. Os dois capítulos finais do livro
tratam das origens, pedigree e integridade intelectual desse
movimento. O capítulo dez considera se o antagonismo
visceral do novo ateísmo em relação à religião pode ser
levado a sério e oferece algumas reflexões sobre como uma
Introdução 15
pode ocorrer uma discussão ampla das questões. Este capítulo

explora a “retórica da rejeição” da religião, que é
característica de escritores como Christopher Hitchens. Eu o
contraste com as descobertas muito diferentes dos estudos
tradicionais sobre uma variedade de questões, como as origens
do totalitarismo, as motivações dos homens-bomba e o
problema da violência fanática. Em particular, critico a noção
dos “brilhantes”, introduzida em 2003, como uma afirmação
menos do que sutil da alegada superioridade intelectual dos
ateus sobre os crentes religiosos.
Finalmente, o capítulo onze examina cuidadosa e
criticamente um dos aspectos mais importantes, embora pouco
estudados, do novo ateísmo: a observação de que, longe de ser
algo “novo”, ele está, na verdade, profundamente enraizado
nas suposições do Iluminismo do século XVIII. Sua
agressividade e dogmatismo podem de fato ser novos; suas
ideias principais são recicladas do passado. A apreciação
dessa conexão lança luz sobre algumas das principais
características dessa forma de ateísmo, especialmente sua
hostilidade extraordinária em relação ao pós-modernismo.
Pode um movimento tão profundamente enraizado nas
suposições de uma época passada enfrentar os desafios de
nossa era pós-moderna? E o que as igrejas podem aprender
com isso?
Espero que este breve trabalho estimule ainda mais o
desenvolvimento do discipulado da mente dentro das igrejas e
enriqueça nossa visão da fé cristã. Cada capítulo neste
trabalho teve suas origens como uma palestra pública, um
artigo de seminário ou uma apresentação para um pequeno
grupo de pessoas, geralmente estudantes. Cada um foi
completamente reescrito para levar em conta as questões
levantadas por seus públicos. Estou profundamente grato a
essas audiências por suas interações. Recrafar e redesenhar
não é algo que os autores apreciem; no entanto, é essencial se
estivermos
para se conectar com onde as pessoas realmente estão, em vez

de onde esperamos que elas possam estar. Também reconheço
com prazer as habilidades editoriais de Alison Barr e Lauren
Chiosso, que se mostraram muito úteis para concluir este
trabalho.
PARTE UM
tele ppropósito, plaCe e relevanCe

de ChrIstIan theologia
1
Mer e Theologia
A paisagem da fé 1
F aith é fundamentalmente uma questão relacional; isso é
sobre confiar em Deus.1No entanto, parte da dinâmica interna

da vida de fé é o desejo de entender mais sobre em quem e no
que confiamos. Anselm de Canterbury (c. 1033-1109)
observou a famosa observação de que a teologia é
basicamente "fé em busca do entendimento". O grande
teólogo cristão Agostinho de Hipona (354-430) também
deixou claro que há uma genuína excitação intelectual em
lutar com Deus. A teologia é uma paixão da mente, um desejo
de entender mais sobre a natureza e os caminhos de Deus e o
impacto transformador que isso tem na vida. Nossa fé pode
ser aprofundada e nossa vida pessoal enriquecida por meio da
reflexão teológica. Então, como começamos a desenvolver
essa paixão da mente?
Não podemos explorar a relevância da teologia, no entanto,
sem primeiro notar o quão ruim a reputação que ela desenvolveu
dentro das igrejas nas últimas décadas. Para alguns líderes
cristãos, a teologia é irrelevante para a vida real. É sobre recuar
para o marfim
torres quando há coisas mais urgentes com que se preocupar.

No entanto, bem compreendida, a teologia trata de possibilitar
uma ação cristã informada. Nos dá vontade de fazer as coisas,
e fazê-las de maneira cristã. Ajuda-nos a fazer julgamentos
sobre a melhor forma de agir; isso nos encoraja a nos envolver
com o mundo real.
Outros líderes cristãos expressam ansiedade quanto à
tendência da teologia de criar divisão e conflito dentro da
igreja. JI Packer, uma das vozes mais influentes e sábias do
evangelicalismo, escreveu sobre o problema dos
"intelectualistas entrincheirados" - "Cristãos rígidos,
argumentativos, críticos, campeões da verdade de Deus para
quem a ortodoxia é tudo." Acho que todos nós conhecemos
pessoas que parecem ter uma obsessão com o que Packer
chama de “vencer a batalha pela correção mental” e pouco
interesse em qualquer outro aspecto da fé cristã. Eles podem
amar a Deus, mas parecem ter problemas para amar outras
pessoas - especialmente quando discordam deles. Nem sempre
é fácil discernir como essa fixação na correção teológica se
relaciona com os relatos dos Evangelhos do ministério de
Jesus de Nazaré.
A pulsação da fé cristã reside no puro deleite intelectual e
entusiasmo causados pela pessoa de Jesus de Nazaré. Aqui está
alguém que a igreja considera ser intelectualmente luminoso,
espiritualmente persuasivo e infinitamente satisfatório, tanto
comunitária quanto individualmente. Enquanto os cristãos
expressam esse prazer e admiração em seus credos, eles o fazem
mais especialmente em sua adoração e adoração. Séculos atrás,
Au-gustine de Hippo refletiu sobre a forma como as
comunidades eram unificadas pelos objetos de seu amor. A
forma mais segura de valorizar a identidade, coerência e coesão
de uma comunidade
Mera Teologia: A Paisagem da Fé 1 21
nidade é ajudá-lo a ver o que ama com mais clareza e,

portanto, amá-lo mais ternamente.
É por isso que a adoração é tão importante para a
identidade cristã. Ele focaliza nossa atenção no que realmente
importa e proclama que a fé cristã tem o poder de capturar a
imaginação - não apenas persuadir a mente - abrindo as
profundezas da alma humana para as realidades do evangelho.
Ela sustenta uma grande paixão por Jesus Cristo, que nutre a
tarefa teológica, mesmo quando questiona sua capacidade de
viver à altura do brilho de seu objeto último.
No entanto, embora o apelo da visão cristã de Jesus de Naza-
reth à imaginação e às emoções batizadas nunca deva ser
negligenciado ou subestimado, precisamos reconhecer que
permanece um núcleo intelectual para a fé cristã. Não podemos
amar a Deus sem querer entender mais sobre ele. Somos
chamados a amar a Deus com nossas mentes, bem como com
nossos corações e almas (Mateus 22:37). Não podemos permitir
que Cristo reine em nossos corações se ele também não guiar
nosso pensamento. O discipulado da mente é tão importante
quanto qualquer outra parte do processo pelo qual crescemos em
nossa fé e compromisso.
A defesa da credibilidade intelectual do Cristianismo tem se
tornado cada vez mais importante nos últimos anos, não apenas
por conta do surgimento do novo ateísmo. Devemos nos ver
como porta-estandartes da vitalidade espiritual, ética, imaginativa
e intelectual da fé cristã, descobrindo por que acreditamos que
certas coisas são verdadeiras e que diferença fazem na maneira
como vivemos nossas vidas e nos relacionamos com o mundo em
volta de nós. Acima de tudo, devemos expandir nossa visão do
evangelho cristão. Para alguns, perceber o quanto mais há para
saber sobre nossa fé pode parecer intimidante. Mas também pode
ser emocionante antecipar as descobertas que estão por vir, pois
os ricos
paisagem da fé cristã se desdobra diante de nossos olhos.

Vamos explorar esta imagem da “paisagem da fé” um
pouco mais. Imagine que você está no cume de uma
montanha. Abaixo de você, espalhada como uma tapeçaria,
está uma bela paisagem, estendendo-se ao longe. Bosques,
riachos, campos, vilas são todos iluminados pelo brilho suave
de um sol de fim de tarde. É o tipo de coisa que fez
românticos como William Words-worth querer correr e
escrever poesia. Então, como você descreveria uma vista tão
deslumbrante para um amigo em casa?
Na verdade, é muito difícil fazer isso, exceto da maneira
mais superficial, porque as palavras simplesmente não são
boas o suficiente para expressar nossa experiência da
realidade. Você poderia dizer a seu amigo que viu uma
floresta - mas essa pequena palavra madeira nunca vai
transmitir sua memória vibrante de uma massa verde de
árvores, suas folhas manchadas brilhando à luz do sol e sua
reação emocional a tal beleza.
Você pode desenhar um mapa da paisagem, o que ajuda a
ver como seus elementos se relacionam entre si - bosques,
montanhas, riachos e aldeias. Mas não era um mapa que o
deixava maravilhado e encantado, mas a própria paisagem - a
bela vista, o vento fresco, a fragrância de flores e resina, o
tilintar distante de sinos de vacas enquanto os rebanhos
vagavam em busca do melhor pastagens.
Pode ser útil pensar na teologia como um mapa e no
evangelho como uma paisagem. Isso nos ajuda a compreender
que a teologia tenta descrever em palavras o que encontramos
por meio da fé. Quando entendemos a teologia adequadamente,
isso nos ajuda a articular, aprofundar e comunicar a visão cristã
de Deus em toda a sua plenitude e maravilha. Por outro lado,
quando a teologia se preocupa com a relação das idéias, perde de
vista a visão de Deus, que dá vitalidade à vida de fé. A adoração
A comunidade é o cadinho no qual muito da melhor teologia é

forjada, embora possa ser refinada pela reflexão acadêmica.
Ficaremos com a imagem da paisagem por mais um
momento, pois há outro ponto que precisamos considerar. À
medida que tentamos absorver nosso vasto, rico e belo
panorama, a maioria de nós se concentra em uma parte da
vista de que gostamos especialmente ou que nos impressiona
particularmente, filtrando o resto. Essa “atenção seletiva” ou
“viés cognitivo” é útil em alguns aspectos. Isso nos permite
focar no que achamos que realmente importa. No entanto,
com muita frequência, isso significa que perdemos outras
coisas. Deixamos de ver outras características da paisagem ou
de valorizar sua importância.
Agora imagine que um grupo de amigos se juntou a você,
todos olhando para o mesmo panorama. Em certo sentido,
todos vocês verão a mesma visão. No entanto, a dinâmica de
observação é bem diferente. À medida que você começa a
conversar, logo fica claro que outras pessoas notaram coisas
que você perdeu - uma bifurcação em um riacho, um pequeno
lago ou algum gado encontrando sombra por causa do sol
quente da tarde sob uma árvore. Surge uma visão corporativa
da paisagem, que é muito mais abrangente e confiável do que
qualquer relato individual dela. Não apenas um grupo verá
mais do que qualquer indivíduo; um grupo também pode
corrigir o relato de um indivíduo sobre a paisagem da fé. O
que alguém pensava ser um riacho passando por uma floresta
pode, na verdade, acabar sendo uma trilha.
A importância desse ponto é que precisamos que a teologia
forneça um relato abrangente e crítico da fé, em vez de nos
limitarmos à percepção muitas vezes subjetiva das coisas de um
indivíduo. Vários teólogos - como Cirilo de Jerusa-lem (313-
386) e Vladimir Lossky (1903-1958) - enfatizaram a
“catolicidade” da teologia cristã. O ponto deles é
que o teólogo não é um rebelde solitário, mas alguém que

trabalha em colaboração dentro do corpo de Cristo para
construir uma compreensão plena do evangelho.
Podemos levar isso um estágio adiante. A teologia valoriza as
perspectivas e percepções daqueles que mapearam e percorreram
o caminho da fé no passado e agora chegaram ao fim de sua
jornada. Agostinho de Hipona, Tomás de Aquino (c. 1225-1274),
Martinho Lutero (1493-1546) e Karl Barth (1886-1968) estão
todos mortos. Mas eles são amplamente reconhecidos na reflexão
e no debate teológico hoje como vozes autoritárias e vivas, que
têm a capacidade de nos enriquecer, estimular e desafiar quando
pensamos sobre as questões por nós mesmos. Um dos sentidos
do termo teológico tradição é aprender a respeitar aqueles que
refletiram sobre as grandes questões da teologia diante de nós. O
que muitos chamam de “a grande tradição” é um recurso e um
desafio para nós: coloca à nossa disposição tesouros teológicos
que podemos valorizar e aproveitar hoje,
Isso naturalmente nos leva a refletir sobre as fontes da
teologia. Os cristãos têm ideias bastante distintas sobre quem é
Deus e como Deus é. Mas de onde eles tiram essas ideias? É
geralmente aceito que existem três fontes principais de teologia:
a Bíblia, a razão e a tradição. Cada um merece uma discussão
mais aprofundada.
Tele Bible
Há um consenso geral dentro do Cristianismo de que a Bíblia
tem um lugar de importância especial no debate teológico e na
devoção pessoal. Todas as principais confissões de fé
protestantes enfatizam a centralidade da Bíblia. Mais
recentemente, o Segundo Concílio Vaticano (1962-1965)
reafirmou sua importância para
Teologia e pregação católica. A autoridade da Bíblia está

ligada à ideia de “inspiração” - em outras palavras, que de
alguma forma, as palavras da Bíblia transmitem as palavras de
Deus, que todos os cristãos consideram de imensa importância
em questões de fé. A teologia cristã pode ser vista tanto como
o processo de reflexão sobre a Bíblia e de tecer suas idéias e
temas, quanto como o resultado desse processo de reflexão
sobre certas idéias.
Devemos garantir que entrelaçamos todos os temas da
Bíblia em nosso pensamento, não apenas aqueles que achamos
fáceis de entender ou gostamos - mesmo que isso às vezes nos
leve a conclusões que parecem profundamente contra-
intuitivas.
Podemos ver esse processo de tecer uma rica fita teológica -
experimente a partir de fios bíblicos no entendimento cristão de
Jesus de Nazaré. Todas as evidências que possuímos sugerem
que aqueles que testemunharam Jesus em ação inicialmente
tentaram interpretá-lo em termos de modelos e categorias
existentes - por exemplo, como um curador ou profeta. Era
totalmente natural fazer isso. Afinal, o Antigo Testamento
continha muitas referências às maneiras de Deus agir no mundo.
Por que não considerar Jesus como um novo Elias, um profeta
que era capaz de curar os enfermos e declarar a vontade de Deus?
Mas embora Jesus seja claramente apresentado no Novo
Testamento como um ser humano que chorou, ficou com fome e
sede, e sofreu e morreu, obviamente havia mais nele do que isso.
Ele é referido como Salvador, um termo carregado de significado
teológico. Israel estava absolutamente claro que somente Deus
poderia salvar. Dirigir-se a Jesus dessa maneira sugere que ele
fez algo que somente o Senhor Deus de Israel poderia fazer.
Depois de um longo processo de exploração de todas as opções, a
igreja cristã concluiu que a identidade e o significado de Jesus
Cristo só poderiam ser protegidos e devidamente compreendidos
ao insistir que ele era verdadeiramente
Deus e verdadeiramente humano. Simplesmente não havia

outra maneira de fazer justiça ao testemunho bíblico de Jesus
Cristo.
Outro exemplo desse processo de tecelagem pode ser
encontrado na doutrina da Trindade. A melhor maneira de
entender essa doutrina é vê-la como o resultado de um processo
de reflexão sustentada e crítica por cristãos sobre o padrão de
atividade divina revelado nas Escrituras e continuado na
experiência cristã. Isso não quer dizer que a Escritura contém
uma doutrina da Trindade; antes, a Escritura dá testemunho de
um Deus que exige ser entendido de maneira trinitária. Uma
lógica trinitária implícita pode ser discernida dentro do Novo
Testamento, especialmente em suas declarações a respeito das
obras de Deus.
A Bíblia cristã testemunha a natureza e as ações de um
Deus, a quem os cristãos se referem como o “Deus e Pai de
nosso Senhor Jesus Cristo”. Mas a visão de Deus do
Cristianismo é rica e complexa e extremamente difícil de ser
expressa em palavras. Com o passar dos anos, os teólogos
cristãos perceberam que têm duas opções básicas. Eles
poderiam estabelecer um conceito muito simples de Deus, que
é facilmente compreendido, mas falha em fazer justiça ao
testemunho profundos e multifacetados de Deus encontrados
inicialmente na Bíblia e, subsequentemente, na adoração e na
experiência cristã. Ou eles podem fazer o melhor para
permanecer fiéis a esse testemunho de Deus - mesmo que o
resultado final seja difícil de entender. A teologia cristã
ortodoxa mais ou menos sempre adotou o segundo desses dois
cursos.
R eason
Essas reflexões sobre a doutrina da Trindade também nos ajudam
a começar a explorar o lugar da razão na teologia. Pelo menos
aparentemente, a doutrina da Trindade parece não fazer muito
sentido. Uma das minhas memórias de infância mais vívidas é ir
para um
serviço religioso na zona rural da Irlanda do Norte, no final

dos anos 1950. Por razões que não consigo lembrar
inteiramente, recitamos o Credo de Atanásio, usando a
linguagem tradicional do Livro de Oração Comum (1662). À
medida que recitávamos suas afirmações um tanto pon-
derosas, chegamos a afirmar nossa crença no “Pai
incompreensível, no Filho incompreensível e no Espírito
Santo incompreensível”. Ainda me lembro da voz alta de um
fazendeiro local ligeiramente surdo, parado ao meu lado,
berrando "Essa coisa toda é incompreensível". A congregação,
tendo feito uma pausa para respirar naquele ponto específico,
não teve dificuldade em ouvir este pedaço de sabedoria
teológica com uma clareza desconcertante.
Tradicionalmente, a teologia cristã considera a razão operando
em um papel subserviente à revelação. Tomás de Aquino
argumentou que verdades sobrenaturais precisavam ser reveladas
a nós. A razão humana, por si só, não poderia esperar obter
acesso aos mistérios divinos. Poderia, no entanto, refletir sobre
eles, uma vez que fossem revelados. A doutrina da Trindade une
em um todo coerente as doutrinas cristãs da criação, redenção e
santificação. Ao fazer isso, ele nos apresenta a visão de um Deus
que criou o mundo e cuja glória pode ser vista refletida nas
maravilhas da ordem natural; um Deus que redefiniu o mundo,
cujo amor pode ser visto no terno rosto de Cristo; e um Deus que
está presente agora na vida dos crentes.
Reason e MYstery
No entanto, por mais importante e útil que a razão possa ser na
teologia, temos que reconhecer seus limites para dar sentido às
coisas. Se
não podemos dar sentido a algo, pode simplesmente estar errado.

Mas também pode ser tão profundo e complexo que
simplesmente não podemos compreender. Os escritores
patrísticos regularmente comparavam compreender Deus com
olhar diretamente para o sol. Da mesma forma que o olho
humano não consegue lidar com o brilho do sol, a mente humana
não consegue lidar com a glória de Deus.
Uma conversa entre o imperador romano Adriano e o
rabino judeu Joshua ben Hananiah (falecido em 131) esclarece
bem esse ponto. Adriano, desprezando a teologia judaica,
exigiu ser mostrado ao Deus de Josué. O rabino respondeu
que isso era impossível, uma resposta que não satisfez o
imperador Adriano. Josué, portanto, levou o imperador para
fora e pediu-lhe que olhasse para o sol de verão palestino do
meio-dia. "Isso é impossível!" respondeu o imperador. “Se
você não pode olhar para o sol”, replicou o rabino, “quanto
menos você pode contemplar a glória de Deus, que o criou?”
A ideia de mistério é útil aqui. Infelizmente, é uma palavra
facilmente mal compreendida. A linguagem da teologia às
vezes parece ter pouca conexão com as palavras que usamos
na vida cotidiana. Nossa definição de esperança, por exemplo,
pode ser “algo que eu gostaria muito que fosse verdade”. O
significado teológico mais profundo da palavra como “uma
expectativa segura e confiante” está perdido. Encontramos o
mesmo problema com uma palavra que ocorre na exultante
declaração de Paulo de que “o mistério que estava escondido
através dos séculos e gerações, mas agora foi revelado aos
seus santos” (Colossenses 1:26 nrsv). O que queremos dizer
com mistério?
Quando comecei a estudar teologia, o significado da
palavra parecia óbvio. Eu era um ávido fã de ficção policial
naquela época e regularmente me preocupava com as bancas
de livros de segunda mão no mercado coberto de Oxford, em
busca de Earl
Romances de Stanley Gardner para adicionar à minha coleção.

A série “Inspector Morse” de Colin Dexter começou a
aparecer nessa época, aumentando consideravelmente a minha
alegria, até porque na verdade se passava em Oxford. Minha
compreensão teológica do mistério baseava-se principalmente
na leitura de ficção policial. Um mistério era uma série de
eventos intrigantes que poderiam ser explicados por algum
trabalho de detetive afiado.
Por fim, percebi que minha compreensão do mistério era
inadequada e não correspondia realmente ao que o Novo
Testamento queria dizer com o termo. Quando comecei a lutar
com escritores como Gregório de Nyssa (335-394), ficou claro
para mim que havia outra maneira de entender a ideia, que
fazia muito mais sentido. Tanto o Novo Testamento quanto os
escritores espirituais cristãos usam o termo mistério para se
referir às profundezas ocultas da fé cristã que se estendem
além do alcance da razão. Falar de Deus como um mistério
não é cair em algum tipo de obscurantismo ou forma confusa
e confusa de pensar. É simplesmente admitir os limites
impostos à nossa razão humana e o domínio que ela pode
exercer sobre o Deus vivo. Estamos predispostos a reduzir
Deus àquilo com que podemos lidar, a rebaixá-lo ao nosso
próprio nível, a diluir Deus, a diminuir Deus.
Temos um instinto natural e totalmente saudável de resistir a
qualquer coisa que pareça irracional. No entanto, existem alguns
aspectos do mundo que a razão humana acha muito difícil de
compreender. Em seu Varieties of Religious Experience (1902),
o famoso psicólogo William James (1842-1910) observa que a
experiência religiosa “desafia a expressão” e não pode ser
descrita adequadamente em palavras. “Sua qualidade deve ser
experimentada diretamente; não pode ser transmitido ou
transferido para outros. ” Agora, uma experiência pode ser
difícil, até mesmo impossível de descrever; mas isso não o

torna irracional ou absurdo.
A fé cristã, como nos lembra escritores como Tomás de
Aquino, não contradiz a razão, mas a transcende. É um
reconhecimento de princípio dos limites de nossa capacidade
de lidar com a imensidão, freqüentemente aludida pelas
palavras de Agostinho de Hipona: “Se você pode
compreender, não é Deus”. Nossa razão é incapaz de
compreender a vastidão da paisagem intelectual do divino,
assim como nossas palavras são incapazes de expressar
plenamente o que encontramos. Em certo sentido, a doutrina
da Trindade é a nossa admissão de que, como seres criados,
finitos, caídos e imperfeitos, simplesmente não podemos
compreender ou expressar totalmente tudo o que Deus é.
Temos que fazer o melhor que pudermos e aceitar suas
limitações.
Tradição
Agora precisamos voltar à ideia de tradição, que apresentei
anteriormente. A palavra inglesa tradição vem do termo latino
traditio, que significa “entrega”, “entrega” ou “entrega”. É
uma ideia totalmente bíblica. Assim, encontramos Paulo
lembrando seus leitores de que estava transmitindo a eles os
ensinamentos fundamentais da fé cristã, que ele mesmo havia
recebido de outras pessoas (1 Coríntios 15: 1-4). O termo
pode se referir tanto à ação de passar ensinamentos a outros -
algo que Paulo insiste que deve ser feito dentro da igreja -
quanto ao corpo de ensinamentos que são transmitidos dessa
maneira.
As epístolas pastorais em particular (três cartas posteriores do
Novo Testamento que estão especialmente preocupadas com
questões de estrutura da igreja e a transmissão do ensino cristão -
1 Timóteo, 2 Timóteo e Tito) enfatizam a importância de guardar
“o bom depósito isso foi confiado a você ”(2 Timóteo 1:14).
O Novo Testamento também usa a noção de "tradição" em um

sentido negativo, significando algo como "idéias e práticas
humanas que não são divinamente autorizadas". Assim, Jesus
Cristo foi abertamente crítico de certas tradições humanas
dentro do Judaísmo contemporâneo (por exemplo, ver Mateus
15: 1-6; Marcos 7:13).
A importância da idéia de tradição tornou-se óbvia pela
primeira vez durante o segundo século, com o surgimento da
controvérsia gnóstica. Isso se concentrava em uma série de
questões, incluindo como a salvação deveria ser alcançada. (A
palavra gnóstico deriva da palavra grega gnosis,
"conhecimento", e refere-se à crença do movimento em certas
idéias secretas que precisavam ser conhecidas para garantir a
salvação.) Os escritores cristãos se viram tendo que lidar com
algumas coisas altamente incomuns e interpretações criativas
da Bíblia. Como eles deveriam responder a isso? Cada
interpretação da Bíblia deveria ser considerada de igual valor?
Irineu de Lyon (c. 130 -c. 200), um dos maiores teólogos da
igreja primitiva, não pensava assim. A questão de como a Bíblia
deveria ser interpretada era da maior importância. Os hereges,
argumentou ele, interpretam a Bíblia de acordo com seu próprio
gosto. Os crentes ortodoxos, em contraste, interpretaram a Bíblia
de maneiras que seus autores apostólicos teriam aprovado. O que
foi transmitido dos apóstolos por meio da igreja não foram
apenas os próprios textos bíblicos, mas uma certa maneira de ler
e compreender esses textos.
O ponto de Irineu era que um fluxo contínuo de ensino,
vida e interpretação cristã podia ser rastreado desde o tempo
dos apóstolos até seu próprio período. A igreja foi capaz de
apontar para aqueles que mantiveram o ensino da igreja e para
certos credos padrão públicos que estabelecem as principais
linhas da fé cristã. A tradição era, portanto, a fiadora da fé-
plenitude ao ensino apostólico original, uma salvaguarda

contra as inovações e deturpações dos textos bíblicos por parte
dos gnósticos.
Mas para nós que vivemos no século XXI, a tradição é mais
do que isso: trata-se de ter acesso à arca do tesouro de dois mil
anos de reflexão cristã sobre o que significa ser crente, sobre a
melhor forma de compreender e comunicar a fé e como viver a
vida cristã. Para usar a famosa frase de Sir Isaac Newton,
podemos ver mais longe porque estamos sobre os ombros de
gigantes. A cultura ocidental contemporânea é dominada por
uma ideologia do efêmero, baseada em filosofias e valores que
não devem durar mais de uma década ou mais. Levar a sério a
“grande tradição” é ancorar-se numa comunidade de reflexão,
ouvir as suas conversas e meditações, e assim enriquecer, nutrir e
sobretudo dar estabilidade.
No capítulo dois, examinaremos mais a fundo como a
teologia enriquece a fé e refletiremos sobre o papel do
teólogo.
2
Mer e Theologia
A paisagem da fé 2
T A heologia mapeia a paisagem da fé, permitindo que a

riqueza da fé cristã como um todo seja aprimorada por uma
apreciação mais profunda de seus vários componentes. 1 Como
algumas análises teológicas podem nos ajudar neste processo
de apreciação?
Vejamos um exemplo para nos ajudar a explorar esse ponto.
Qual é o significado da Eucaristia? (Os cristãos, é claro, têm
usado uma grande variedade de termos para se referir a isso,
incluindo Missa, Santa Comunhão e Ceia do Senhor.) Como
assistir, participar ou liderar a Eucaristia pode ajudar a enriquecer
a fé pessoal? Podemos facilmente identificar quatro níveis
diferentes de significado dentro deste sacramento, cada um dos
quais é importante teologicamente.
1. Lembrança: Olhando para trás. Em primeiro lugar, a
Eucaristia convida os cristãos a olhar para o passado e recorda os
atos salvadores de Deus em geral e, sobretudo, a cruz e a
ressurreição de Cristo. O princípio geral de recordar os atos
salvadores de Deus está firmemente estabelecido no Antigo
Testamento. Para ex-
amplamente, muitos dos salmos (como o Salmo 136)

convidam Israel a lembrar como Deus os libertou do Egito e
os conduziu à Terra Prometida. O tema básico é simples:
pode-se confiar que Deus que agiu fielmente no passado fará
o mesmo no presente e no futuro.
A lembrança do passado também enfatiza a continuidade
entre a igreja e Israel, a Nova e a Antiga Alianças. Muitas
vezes foi apontado que a Eucaristia pode ser vista (embora o
paralelo não seja exato) como o equivalente cristão da Páscoa.
De acordo com os Evangelhos Sinópticos, a Última Ceia era
uma refeição pascal, sugerindo que Jesus desejava que seus
seguidores fizessem uma conexão entre o ato passado de
libertar Israel do Egito e o ato maior de libertação que estava
para acontecer.
2. Antecipação: Olhando para a frente. Tendo convidado os
cristãos a olhar para trás na memória, a Eucaristia aponta para o
futuro, convidando os cristãos a antecipar o que ainda está para
acontecer. Este tema está profundamente enraizado no Novo
Testamento. Por exemplo, o relato de Paulo sobre a Eucaristia
faz referência específica à sua antecipação do retorno de Cristo
no futuro (1 Coríntios 11: 23-26): “Pois sempre que comerdes
este pão e beberdes o cálice, proclamais o Senhor morte até que
ele venha ”(nrsv). E encontramos o tema também na visão da
Nova Jerusalém oferecida pelo livro do Apocalipse, que fala da
“ceia das bodas do Cordeiro” (Apocalipse 19: 9 nrsv). A
referência aqui é a Jesus Cristo como o “Cordeiro de Deus, que
tira o pecado do mundo” (João 1:29). É importante ver a
Eucaristia como uma celebração presente deste evento futuro.
Por esta razão, o Concílio Vaticano II se referiu à Eucaristia
como um “antegozo do banquete celestial”. O escritor da igreja
primitiva Teodoro de Mopsues-
tia (c. 350-428) escreveu que a Eucaristia nos permite

vislumbrar as realidades do céu e antecipar nossa futura
presença ali. Espiamos pelos portais da Nova Jerusalém e
ansiamos por nos juntar a ela.
3. Afirmando a fé individual. Outra função dos sacramentos
é afirmar a fé atual de cada crente. Esse processo de afirmação
ocorre por meio da mente e da imaginação. O crente, que está
localizado no presente, é capaz de refletir sobre o que Deus
fez no passado, antecipar o que Deus fará no futuro e
aprofundar sua fé e, como consequência, confiar em Deus.
Essa compreensão do papel da Eucaristia no apoio à fé
individual é encontrada em toda a história cristã. Tornou-se
particularmente significativo durante a Reforma do século
dezesseis, quando os principais pensadores protestantes
enfatizaram a importância de confiar em Deus, mesmo em
situações de grande incerteza. Para a primeira geração de
reformadores protestantes, os sacrifícios eram a maneira de
Deus dar segurança aos crentes, apesar de sua fraqueza e falta
de confiança. Os sacramentos representam e reforçam as
promessas graciosas de Deus, usando objetos do mundo
cotidiano para nos ajudar a compreender e nos apegar à
fidelidade de Deus.
4. Afirmando pertencimento corporativo. Os sacramentos
podem ser considerados como um fortalecimento do apoio mútuo
dos membros da comunidade cristã. Em certo sentido, isso pode
ser visto como o significado original da palavra latina
sacramentum - um juramento solene de obediência e
compromisso. Para que uma sociedade tenha algum grau de
coesão, deve haver algum ato que todos possam compartilhar e
que demonstre e reforce essa unidade. Esse ponto foi
desenvolvido por Agostinho de Hipona no início do século V.
“Em nenhuma religião, seja verdadeira ou falsa, as pessoas
podem ser mantidas juntas em
associação, a menos que estejam reunidos com alguma

participação comum em alguns sinais visíveis ou sacramentos.
”
A análise teológica nos ajuda a identificar e explorar esses
quatro níveis diferentes de significado da Eucaristia. Isso nos
permite ver as árvores individualmente, em vez de sermos
oprimidos pela floresta. Oferece-nos um mapa que nos
permite compreender e aproveitar melhor a nossa
peregrinação de fé. Como um guia para uma grande obra de
arte, a teologia aponta coisas que, de outra forma, poderíamos
perder, permitindo-nos notar, apreciar e, por fim, tirar
proveito delas.
É importante perceber o potencial dessa revelação teológica
para a pregação, pedagogia e espiritualidade cristã. Por exemplo,
consideremos os temas “lembrar” e “antecipar” com um pouco
mais de detalhes. Ambos desempenharam um papel fundamental
na compreensão do Antigo Testamento sobre o significado do
êxodo do Egito. Israel é constantemente lembrado de se lembrar
de seu exílio no Egito e de tudo o que Deus fez por ele desde
então (Salmos 135: 5-14; 136: 1-26). Israel olhou para trás, para
sua libertação do Egito, e lembrou-se da fidelidade do Deus que
havia chamado a nação à existência. Ele olhou para frente com
uma grande esperança para a entrada final na terra que manava
leite e mel. Enquanto Israel lutava no deserto, essas foram as
âncoras que garantiram a fé em tempos de dúvida.
Novamente, os mesmos temas mantiveram as esperanças e
a fé do povo de Israel vivas durante o longo cativeiro de
Jerusalém em Baby-lon durante o sexto século antes de Cristo.
As palavras familiares do Salmo 137 captam o sentimento de
anseio dos exilados por sua terra natal:
Perto dos rios da Babilônia, sentamos e
choramos quando nos lembramos de
Sião.
A ideia de retornar à pátria sustentou os exilados ao longo

dos longos e difíceis anos de exílio. Também pode nos
sustentar hoje. Vivemos na terra; nossa pátria está no céu. A
jornada cristã está assim equilibrada entre o passado e o futuro
e é sustentada pela memória, por um lado, e pela antecipação,
por outro.
Então, como o teólogo deve compartilhar e aplicar essas
percepções? Como a teologia pode servir à comunidade de fé?
Permitam-me oferecer algumas reflexões sobre a vocação e o
papel do teólogo, usando uma série de quatro categorias soltas
para nos ajudar em nossas explorações.
A Resource Ppessoa para

a euocal Ccristão Community
O teólogo é chamado a ancorar a igreja em seu rico passado, a

identificar e aplicar abordagens, percepções e práticas da longa
tradição de reflexão cristã sobre as Escrituras às situações atuais.
O teólogo é como o dono da casa “que tira do seu depósito novos
e antigos tesouros” (Mateus 13:52). O estudo da teologia evita a
reinvenção infindável da roda por parte daqueles que reconhecem
a necessidade de se engajar em uma situação ou problema, mas
não sabem que a igreja já desenvolveu as ferramentas necessárias
para enfrentá-los.
A maioria dos clérigos, não por culpa própria, tem pouco
mais do que um conhecimento superficial da riqueza da
tradição cristã. Como as abordagens contemporâneas da
educação teológica poderiam permitir mais do que uma leitura
superficial altamente seletiva da tradição quando algo
próximo à imersão total é realmente necessário? O teólogo,
por outro lado, deve ser capaz de ver como as percepções do
passado podem informar e nutrir a igreja contemporânea e
ajudar o clero a descobrir e aplicar este rico recurso ao seu
ministério.
Aqueles de nós que são teólogos podem querer levar essa

idéia mais longe e pensar em desenvolver uma “teologia local” -
uma visão da fé cristã como ela é melhor expressa para nossa
comunidade. Isso significará conhecer suas formas preferidas de
falar e pensar e as situações que enfrenta. É provável que
tenhamos que levar em consideração questões importantes de
cultura, classe, etnia e história ao estruturarmos a proclamação
do evangelho para as pessoas que conhecemos e servimos. Eu
exploro isso com mais profundidade no capítulo seis.
UMAn euintérprete do Ccristão Tradição para

o CHurch
Como o teólogo deve interpretar a tradição para a igreja? Uma
resposta pode ser facilmente encontrada examinando as
abordagens daqueles que visitaram as arcas do tesouro do
passado e encontraram joias para enriquecer a espiritualidade
contemporânea e a prática da igreja. Thomas Merton (1915-
1968), por exemplo, retrabalhou alguns temas do escritor
monástico Bernard de Clairvaux (1090-1153) para se envolver
com as preocupações da igreja moderna. Muitos no Ocidente
no final da década de 1960 estavam se voltando para as
religiões orientais em busca de uma visão espiritual. Merton
viu esse crescente interesse cultural no zen-budismo como um
sintoma de um anseio cultural por algo que o cristianismo já
possuía, mas parecia ter esquecido ou perdido. As tentativas
de Merton de reviver e reafirmar essas tradições são
consideradas por muitos como um marco na espiritualidade
cristã.
Da mesma forma, o longo estudo do escritor evangélico inglês
JI Packer sobre a tradição puritana o persuadiu de que, embora
tivesse que ser abordado de forma crítica, este importante
período da história cristã tinha muito a oferecer à igreja
contemporânea. Tanto Merton quanto Packer oferecem uma
teologia de recuperação: alcançamos o passado teológico para
trazer maior profundidade e estabilidade
para o presente. Obviamente, esses dois exemplos são

seletivos. Existem muitos outros tesouros do passado
esperando para serem apreciados e aplicados às nossas atuais
preocupações cristãs para nos ajudar a lidar com as coisas,
tanto quanto entendê-las.
Fazemos teologia em companhia - conversando com outras
pessoas que pensaram sobre essas coisas antes de nós. Pense, por
exemplo, na questão do sofrimento. Aqueles que lutam com essa
questão intelectualmente podem recorrer a escritores como Au-
gustine ou CS Lewis ou Richard Swinburne para nos ajudar a
encontrar respostas viáveis. Existem muitos outros que não
esperam necessariamente ser capazes de compreender tudo, mas
querem ser capazes de lidar com o sofrimento como uma questão
existencial. Buscando a garantia de que Deus permanece real em
suas vidas, apesar de sua dor e tristeza, eles são mais propensos a
ler Martinho Lutero ou Jürgen Moltmann, dois escritores que
mostram como o sofrimento de Cristo permite ao crente lidar
com tempos de crise pessoal.
UMAn euintérprete do Ccristão Tradição para

o Corld
O teólogo também é chamado a interpretar a tradição cristã
para o mundo. A retirada cristã para clubes aconchegantes ou
lugares seguros não é aceitável. Somos chamados a ser sal e
luz para o mundo - ser uma presença redentora,
transformadora e renovadora em nossas comunidades.
A necessidade de uma presença e voz cristã em nossa
cultura nunca foi tão grande. Como o recente surgimento do
novo ateísmo deixou claro, a apologética é de importância
crescente para a igreja. A teologia informa apologética,
permitindo ao apologista ter uma compreensão completa e
firme da riqueza do evangelho e, portanto, uma compreensão
de qual de suas muitas facetas pode ser o ponto de partida ou
foco mais apropriado quando a fé é um desafio
desafiado. Ao renovar nossa visão de Deus, a teologia garante

que apresentemos constantemente a fé como uma realidade
dinâmica e transformadora para nossa cultura. Falamos de
Deus, não em termos da repetição rígida do passado, mas com
a empolgação e a paixão da descoberta e do compromisso.
A FEllow Traveler Cdentro do Community de Faith

A teologia é freqüentemente vista como uma disciplina que
carece de conexões com a vida e o testemunho da igreja. Não
tenho dúvidas de que pode ser esse o caso; Não tenho dúvidas de
que não deveria ser. Para avaliar este ponto, consideremos alguns
dos gigantes da teologia cristã. Atanásio de Alexandria,
Agostinho de Hipona e Martinho Lutero eram todos
apaixonadamente comprometidos com a vida e o bem-estar da
igreja, enquanto CS Lewis frequentava regularmente sua igreja
anglicana local em Headington, Oxford.
Nenhum desses teólogos era estranho, observador externo
imparcial; em vez disso, eles participavam da vida da igreja e
consideravam-na vital para sua própria missão e ministério.
Eles não viram nenhuma tensão entre a exploração intelectual
da fé cristã e sua realização prática na espiritualidade,
pregação, ministério e cuidado pastoral. O crescimento do
número de livros com títulos como Cuidado pastoral na
tradição clássica nos alertou para a abordagem profundamente
teológica, mas ao mesmo tempo profundamente prática,
desses teólogos, que tem muito a oferecer à igreja de hoje.
Claro, não há nada de errado com a teologia ser ensinada e
estudada nas universidades! Mas devemos ter cuidado para que não
perca seu enraizamento no culto, na oração e na adoração. O grande
poeta e naturalista americano Henry David Thoreau (1817-1862)
certa vez se queixou de que “hoje em dia existem professores de
filosofia, mas não filósofos”. Se pudermos ver o que ele quer dizer
com isso, nós
provavelmente também pode ver como evitar se tornar

teólogos independentes. A teologia está no seu melhor e mais
autêntica quando é posta em prática no ministério, missão e
adoração.
Estudar teologia é como uma viagem de descoberta:
encontramos novas perspectivas espetaculares que se abrem
para nós. Mas, à medida que nos familiarizamos com as
grandes idéias, palavras e imagens da fé, existe o perigo de
começarmos a considerá-las óbvias. Parte de nossa jornada
teológica será mantê-los frescos e vivos. Devemos tentar
manter uma perspectiva de fora, perguntando a nós mesmos:
O que há nessas idéias e imagens que podem transformar a
visão de alguém que atualmente não sabe nada sobre a vida de
fé? Existem novas maneiras de apresentar e visualizar esses
temas que ajudarão outros a apreciá-los? A peregrinação
intelectual da igreja sempre incluiu a exploração de novas
maneiras de apresentar velhas verdades - verdades que às
vezes ficam presas, como moscas em âmbar, na linguagem e
nas imagens de tempos passados.
E isso nos leva a um ponto de grande importância. Aqueles
de nós chamados a ser teólogos precisam estudar teologia
tendo em mente as necessidades da comunidade de fé: que
diferença essa ideia faz na maneira como vemos o mundo?
Como eu poderia pregar essa ideia? Como informa a pastoral?
Há muito tempo, levei a sério estas palavras de CS Lewis:
Cheguei à conclusão de que, se você não consegue traduzir
seus próprios pensamentos para uma linguagem não educada,
então seus pensamentos ficam confusos. O poder de traduzir é
o teste de ter realmente compreendido o seu próprio
significado.
Como, por exemplo, explicaríamos o termo salvação em
“linguagem não educada”? Que histórias contaríamos para
transmitir a ideia? Que imagens e analogias usaríamos para
envolver a imaginação de nosso público?
Cada um de nós precisa trabalhar os ângulos da rica

herança teológica da fé, interpretando e aplicando esta grande
tradição para nossa comunidade. Conheceremos sua maneira
de pensar e falar, suas preocupações e aspirações, e
aprenderemos a relacionar-se com o evangelho cristão usando
uma linguagem e imagens transparentes.
Finalmente, devemos enfatizar a ligação entre teologia e
adoração. A teologia fez bem o seu trabalho ao nos deixar de
joelhos, adorando o mistério que está no cerne da fé cristã. Em
certo sentido, a adoração fornece um contexto e oferece um
corretivo para a teologia.
A adoração fornece um contexto para a teologia, pois
representa uma vigorosa reafirmação da majestade e glória de
Deus. Isso nos lembra da realidade maior por trás das idéias e
da linguagem que a teologia pode estar preocupada em
acertar. Quando a teologia se torna monótona e obsoleta, a
adoração pode rejuvenescê-la: a adoração é o cadinho de
alegria em que a teologia pode se reconectar com seu
verdadeiro assunto. Desse modo, a adoração corrige
concepções inadequadas de teologia, especialmente aquelas
que tratam a teologia simplesmente como um conjunto de
idéias.
No entanto, a teologia também pode atuar como um
corretivo para a adoração. A adoração pode facilmente ser
vista como uma atividade puramente humana, capaz de ser
aprimorada e ajustada por meio de técnicas apropriadas. Mas
a verdadeira adoração não melhora estimulando as emoções
ou aumentando a música; ao contrário, é aprimorado e
autenticado refletindo sobre quem é Deus e, portanto,
naturalmente ansiando por responder em louvor e adoração.
Se eu pudesse pegar emprestada uma frase de John Henry
Newman, é por meio da prática devocional, espiritual e devota
do Cristianismo que chegamos a ter uma "apreensão real" (em
vez de uma "apreensão puramente nocional") de qual teologia
é tudo sobre.
Para concluir: a igreja é uma comunidade de visão, dada

sua identidade e missão pelo evangelho de Cristo. Sem uma
ideia clara de sua vocação e propósito, a igreja desaparecerá,
guardiã das memórias culturais que cada vez menos desejam
recordar. Não podemos viver de memórias; podemos, no
entanto, viver e agir de acordo com a visão poderosa e
energizante que nos foi transmitida pelos apóstolos. A
teologia pode nos ajudar a apreciar sua vitalidade, proclamar
sua emoção e viver sua alegria e deleite no mundo.
No entanto, a fé cristã é muito mais do que dar sentido a este
mundo; trata-se de manter a esperança de algo melhor - uma
nova criação e a Nova Jerusalém. A teologia não nos ajuda
apenas a apreciar a paisagem da fé neste mundo. Nos dá uma
visão de outra paisagem no horizonte, um novo mundo que ainda
está por nascer, e nos garante que faremos parte dele. A mera
teologia trata de sustentar a esperança cristã para o futuro, não
apenas fomentar a compreensão cristã no presente. Como
Moisés, podemos subir a montanha para ver, por cima do rio, a
Terra Prometida, onde um dia habitaremos. A teologia nos ajuda
a ver este mundo em sua perspectiva adequada.
Muitos teólogos medievais enfatizaram que não havia maior
privilégio ou prazer do que finalmente ser capaz de ver Deus face
a face. Esse privilégio foi reservado para o céu, quando as
limitações impostas à natureza humana por sua condição de
criaturas e pecaminosidade seriam postas de lado. Bernardo de
Cluny (c. 1100-c. 1150) expressou essa esperança da seguinte
maneira - uma esperança que a teologia ajuda a sustentar,
articular e comunicar:
Ai Deus, nosso Rei e porção,
Em plenitude de sua graça,
Devemos contemplar para sempre
E adore cara a cara.
3
Tele GOspel e o
Tr ansformação de Rrealidade
“Elixir” de George Herbert
D não se conformar com este mundo, mas ser

transformados pela renovação das vossas mentes ”(Romanos
12: 2 NVI).1 Ao longo de seus escritos, encontramos Paulo
reafirmando o poder transformador do evangelho - sua
capacidade de mudar a vida do homem, incluindo a maneira
como entendemos o mundo e nos comportamos dentro dele e
em direção a ele.
O Novo Testamento usa uma ampla gama de imagens para
descrever essa transformação, muitas das quais sugerem uma
mudança na maneira como vemos as coisas: nossos olhos são
abertos e um véu é removido (Atos 9: 9-19; 2 Coríntios 3:13 -
16).2Não podemos ver as coisas como realmente são, a menos
que sejamos ajudados a ver. Esse foi um ponto importante
para a filósofa moral e romancista britânica Iris Murdoch, que
enfatizou que “ao abrir os olhos, não vemos necessariamente
o que nos confronta. . . . Nossas mentes estão continuamente
ativas, fabricando uma ansiedade, geralmente
preocupado consigo mesmo, muitas vezes falsificando o véu

que parcialmente oculta o mundo. ”3Este véu deve ser
removido, nossos olhos devem ser curados, e ambas são obras
da graça divina, não habilidade ou realização humana. Para
usar uma maneira de pensar característica de Agostinho de
Hipona, a graça divina "cura o olho do coração", 4 permitindo-
nos ver o mundo como ele realmente é, ao invés de uma forma
fragmentada e distorcida.
A teologia trata, portanto, de discernimento, vendo a
realidade de uma determinada maneira e tentando resolver
suas ambigüidades por meio desse quadro interpretativo. 5Mas
como vamos visualizar essa forma diferente de ver o mundo?
Como devemos apreendê-lo com o poder da imaginação, em
vez de simplesmente compreendê-lo com nossas mentes? De
que forma o evangelho cristão aumenta tanto nossa
capacidade de ver as coisas que podemos discernir as pegadas
de Deus na areia, os rastros de sua passagem nas trilhas da
vida e sua presença e poder em nossas experiências
cotidianas? Embora nunca devamos negligenciar a
importância da razão e do entendimento, devemos também
valorizar o poder da imaginação humana como o guardião da
alma humana.
A teologia é uma atividade da imaginação tanto quanto da
razão, na qual buscamos transcender as fronteiras do dado,
pressionando para cima, para fora e para frente. A teologia
enquadra a paisagem da realidade de tal forma que nossa
existência cotidiana é definida em uma perspectiva mais ampla.
O mundo, antes um fim absoluto em si mesmo, agora se torna
uma porta de entrada para algo maior.
Nos últimos anos, teólogos e estudiosos da literatura têm
prestado cada vez mais atenção à riqueza teológica da poesia de
George Herbert (1593-1633). Há um crescente consenso de que
Herbert, embora mergulhado e informado pela tradição da
Reforma Europeia, possuía uma rara habilidade de transformar
esta teologia em formas retóricas capazes de cap-
O Evangelho e a Transformação da Realidade 47
ativando a imaginação.6 Subjacente à poesia de Herbert está a

compreensão do papel das palavras para preencher a lacuna
entre o céu e a terra, entre o crente e Cristo.7 O uso de figuras
de linguagem evocativas (tropos) por Herbert permitiu-lhe
estabelecer ligações significativas entre o mundo secular e
profano e os temas centrais da fé cristã. 8 Seu gênio foi
oferecer uma maneira de expressar esses temas que era
poderosa e imaginativa em comparação com os eruditos
comentários bíblicos e densos tomos de teologia sistemática
de sua época.
Essa era uma questão de grande importância para Herbert.
Seus escritos mostram uma aguda consciência da importância
do público e das limitações impostas às palavras como meio
de comunicação.9 O poema “Windows” começa com uma
pergunta dirigida a Deus:
Senhor, como pode o homem pregar a tua palavra eterna?
No entanto, isso rapidamente se transpõe para uma discussão

sobre os limites das formas puramente verbais de pregação,
que correm o risco de ser "aguadas, sombrias e frágeis". Para
ser fiel e eficaz, a pregação deve se casar e fundir “doutrina e
vida, cores e luz”. A própria poesia de Her-bert pode ser vista
como uma tentativa de representar o papel do pregador de ser
uma janela para a verdade divina, que afeta a vida real, não
simplesmente o entendimento.10
A coleção de poemas de Herbert, O Templo, é amplamente
considerada como um tesouro literário e teológico, e despertou
muito interesse e comentários. Por exemplo, o arranjo de seus
poemas constituintes reflete alguma estrutura teológica ou
litúrgica mais profunda?11 Não exploraremos essa questão
importante aqui, mas nos concentraremos no que costuma ser
descrito como a mais bela e significativa das obras de Herbert -
“O Elixir”.
O poema foi inicialmente intitulado "Perfeição" e começou
com
a estrofe seguinte, que identifica Deus como o ponto de

referência para os julgamentos racionais e morais.
Senhor me ensine a referir
Todas as coisas que eu faço para ti
Que eu não só não possa errar
Mas também é agradável.
Herbert revisou “O Elixir” extensivamente, 12 em resposta a

preocupações literárias e teológicas. 13O primeiro rascunho do
poema parece enfocar em como o crente aparece para Deus; a
versão final está mais preocupada em como o crente age para
Deus.14 No entanto, a mudança mais significativa diz respeito
à escolha de analogias para a transformação da visão e da ação
que Her-bert considera um elemento integrante da fé cristã.
Inicialmente, Herbert mostra uma clara preferência por
analogias tiradas do mundo vivo da natureza. No entanto, do
terceiro rascunho em diante, eles são substituídos por analogias
tiradas do mundo inorgânico da alquimia. Um verso final
significativo é apresentado, contendo uma imagem controladora
que passa a dominar o poema - Cristo como a lendária pedra
filosofal.15
Esta é aquela pedra famosa
Isso transforma tudo em ouro:
Pois aquilo que Deus toca e possui Não
pode ser menos dito.
Essa imagem alquímica é profundamente significativa, tanto
do ponto de vista literário quanto teológico. A imagem clássica
da pedra filosofal faz um apelo poderoso ao anseio humano de
ser capaz de transcender os limites do mundo comum. Metais
básicos podem ser transmutados em ouro; mortalidade em
imortalidade.16 Os escritores ingleses da Idade Média e da
Renascença estavam claramente familiarizados com a literatura
alquímica e terminologia
ogy, e embora seus temas principais fossem amplamente

ridicularizados nos círculos literários17—Francis Bacon, por
exemplo, expressou preocupação sobre suas “tradições crédulas e
supersticiosas” 18- a potência das imagens tornou inevitável a sua
implantação em sermões e poemas. O grande pregador puritano
Rich-ard Sibbes (1577-1635) falou da graça de Deus como “um
Alquimista abençoado”, em que “onde toca torna o bem e o
religioso”.19 John Donne e George Herbert, portanto, não
estavam sozinhos em acreditar que essas imagens inebriantes
poderiam ser utilizadas literariamente, até mesmo teológicas,
para produzir uma "verdadeira alquimia religiosa". 20Donne usa
várias imagens alquímicas em seus poemas dirigidos à Condessa
de Bedford. Talvez mais importante, encontramos a “tintura”
alquímica desempenhando um papel icônico significativo em sua
Ressurreição, Imperfeita. Cristo é aqui retratado como aquele que
transmuta os metais básicos da natureza humana mortal caída em
sua natureza imortal e imperecível.
Por esses três dias se tornou um mineral.
Ele era todo de ouro quando se deitou, mas se levantou
Toda tintura, e não dispõe sozinha
Vontades de chumbo e ferro para o bem, mas é
Do poder de fazer até mesmo carne pecaminosa como a dele.
As imagens alquímicas de Herbert ofereceram uma moldura

imaginativa por meio da qual o impacto transformador de Cristo
nas percepções dos crentes sobre o mundo e seu lugar nele
poderia ser expresso poeticamente. Onde teólogos e pregadores
de sua época geralmente usavam conceitos abstratos para
expressar as novas atitudes que a fé em Cristo engendrou - como
uma teologia do trabalho ou vocação21—Herbert escolheu
desdobrar palavras e imagens com a capacidade de permanecer
na mente dos fiéis e, assim, afetar permanentemente como eles
viam o mundo. Cristo, a pedra filosofal, transforma, transmuta e
transvaloriza o
humilde, vida média do crente em algo que é significativo e

valorizado. Este tema encontra-se em vários pontos do
Templo de Herbert, como no importante poema “Páscoa”:
Levante-se, coração; teu Senhor ressuscitou. Cante o elogio dele
Sem atrasos.
Quem te pega pela mão, para que da mesma forma,
Com ele pode subir.
Que, como sua morte te transformou em pó,
Sua vida pode torná-lo ouro e muito mais justo.
O poema visualiza Cristo como o agente de transformação do

pó ao ouro, das cinzas ao metal precioso.
No entanto, é indiscutivelmente nas versões posteriores do
"Elixir" de Herbert que encontramos a aplicação teológica
mais sofisticada das imagens da alquimia, concentrando-se em
três conceitos centrais: a própria "Pedra Filosofal", uma
substância que se acreditava ter o poder de transmutar metais
comuns em ouro; o “Elixir”, um pó derivado desta pedra; e
uma “Tintura”, produzida pela mistura desse pó com um
líquido como água ou álcool. A literatura alquímica aponta
para uma ampla variedade de interpretações dessas noções, e
provavelmente é melhor considerá-las como conceitos
essencialmente fluidos.22Para os propósitos de Herbert, cada
um deve ser considerado um agente de transmutação e
transvaloração; quando colocados em contato com metais
básicos, cada um tem o poder de transformar metal em ouro.
Então, como isso se relaciona com a teologia? Como o
“Elixir” de Herbert ilumina a capacidade da teologia de
transformar nossas percepções do mundo e, portanto, nossas
ações nele? A primeira estrofe do poema prepara o cenário
para a discussão que se segue. Muitas vezes criticado por sua
banalidade,23 essas linhas enfatizam a importância de “ver” o
mundo corretamente.
Ensine-me, meu Deus e Rei,

Em todas as coisas para ver,
E o que eu faço em qualquer coisa,
Para fazer isso por ti.
Essas linhas de abertura contêm os temas centrais que

permeiam este poema. Para Herbert, as habilidades
disciplinadas exigidas para ver as coisas como realmente são
devem ser vistas como um dom inicial da graça divina, que
são posteriormente aprimoradas por meio da pregação e dos
sacramentos da igreja. Os hábitos de pensamento subjacentes
ao engajamento cristão maduro com a realidade são, portanto,
adquiridos de Deus, e não da inteligência ou experiência
humana inata. Esses hábitos de pensamento conduzem da
reflexão sobre o mundo para a ação dentro do mundo. Todos
esses temas, é claro, são amplamente reconhecidos como
lugares-comuns nas tradições teológicas luterana, reformada e
anglicana conhecidas por Herbert, direta ou indiretamente. O
gênio de Her-bert não está em sua origem, mas em como são
expressos e explorados poeticamente.
Então, como isso nos ajuda a refletir sobre as tradições e
tarefas da teologia cristã? A concepção de Herbert do papel da
teologia na vida cristã pode ser encontrada na terceira estrofe
do “Elixir”:
Um homem que olha em vidro,
Nela pode ficar seu olho;
Ou se ele agradar, por isso passe,
E então o céu espy.24
Herbert aqui contrasta dois modos possíveis bastante
diferentes de engajamento com um pedaço de vidro - um
"olhando" e um "passando". Há um paralelo claro com o poema
"Win-dows", mencionado anteriormente, que explora como um
pregador humano,
embora pouco mais do que “vidro louco e quebradiço”, pode

atuar como uma janela através da qual Deus pode ser mais
plenamente conhecido. 25O observador pode olhar para a
janela, vendo-a como um objeto de interesse em si mesmo. No
entanto, existe um modo de engajamento mais profundo, no
qual o observador usa a janela como um portal, um meio de
obter acesso a uma realidade maior. Na verdade, a janela em
si pode se tornar uma distração, na medida em que o
observador se concentra no signo, ao invés do que está sendo
significado.26
A analogia de Herbert ilumina duas maneiras possíveis de
fazer teologia. A primeira é olhar para a janela em si, permitindo
que nosso olho “fique” em suas estruturas físicas e aparência. Da
mesma forma, podemos estudar teologia considerando suas
idéias centrais e seus relacionamentos mútuos, obtendo uma
compreensão mais profunda dos contextos históricos em que
surgiram ou refletindo sobre a melhor forma de expressá-los ou
explicá-los.
No entanto, a preferência de Herbert é claramente por um
segundo modo de engajamento: usar a teologia como um meio
de visualizar uma realidade transformada. A teologia torna
possível uma nova maneira de ver as coisas, abrindo as portas
de um mundo que não pode ser conhecido, experimentado ou
encontrado apenas pela sabedoria e força humanas. A doutrina
cristã nos oferece um assunto que vale a pena estudar por si
só; no entanto, sua importância suprema reside em sua
capacidade de nos permitir atravessar seu prisma e contemplar
nosso mundo de uma nova maneira.
Tendo estabelecido este ponto, Herbert então faz uma série de
movimentos que consolidam este papel crítico para a teologia em
discernir a verdadeira natureza das coisas e a maneira de
habitação e ação que é apropriada para os crentes no mundo. A
teologia articula e enquadra a transvalorização da realidade, que
se dá por conta de Cristo, transformando o mundano em
epifânico, os metais básicos em ouro. O evangelho muda a
realidade
laços de vida através da morte e ressurreição de Cristo. 27A

teologia não é o agente dessa transformação; é, no entanto, o
agente de sua divulgação.
Todos podem participar de Ti;
Nada pode ser tão cruel
Que com sua tintura (por amor a ti)
Não crescerá brilhante e limpo.
Herbert nos convida a ver o mundo sob uma nova luz - um
mundo que foi iluminado e purificado pelo sofrimento e morte de
Cristo. Nada que entra em contato com Cristo pode ser
“mesquinho” - vagarosamente, humilde, comum ou sem valor.
Sua visão teológica revela e descreve a grande inversão de
valores dentro da nova ordenação da realidade resultante do
evangelho, em que os primeiros se tornam os últimos, os
humildes nobres.28
Um servo com esta cláusula
Torna o trabalho árduo divino:
Quem varre uma sala quanto às Tuas leis,
Faz isso e a ação bem.
Cristo borrifa cada aspecto das ações do crente com graça,

forçando-nos a ver o agente e a ação sob uma nova luz.
Herbert, portanto, relaciona a transformação da visão com a
da agência, sustentando que o evangelho cristão capacita e
autoriza uma maneira específica de contemplar tanto o agente
moral quanto a tarefa moral.
É interessante comparar a compreensão de Herbert da
transformação evangélica da realidade com a de CS Lewis. A
poesia de Herbert é dominada pela noção do evangelho entrando
em contato com a humanidade. “O Elixir” é incomum, na medida
em que esse contato é descrito em termos um tanto impessoais e
físicos, usando as imagens de controle da pedra filosofal, um
tintura e o elixir. Todos esses são agentes de transmutação que

precisam ser aplicados ao que deve ser transformado. A menos
que a tintura seja aplicada na ferida, ela não será curada. Em
outra parte do Templo, Herbert usa imagens de contato pessoal -
por exemplo, a imagem de Cristo pegando o crente "pela
mão".29As imagens de Herbert aqui são extraídas das narrativas
do Evangelho, que retratam Cristo estendendo a mão para tocar
os indivíduos ou tomando-os pela mão (Marcos 1:31, 41; 5:41;
7:32; 8:23; 9 : 27). O evangelho é uma alquimia da graça, que se
transforma pela aplicação, como um remédio é aplicado a uma
ferida por um médico.
Lewis também afirma a capacidade transformadora do
evangelho. No entanto, a imagem dominante que Lewis utiliza
é a da iluminação. Deus é como o sol, cujos raios iluminam o
mundo, alterando as percepções humanas. Não seria crítica a
Lewis sugerir que ele parece ser incorrigivelmente platônico
neste ponto,30 tendendo a pensar em Deus como o Sol
inteligível que dá luz à mente e, portanto, inteligibilidade a
tudo o que agora é visto.31
A ênfase de Lewis na importância de "ver" como uma
metáfora para o envolvimento humano com uma realidade
maior pode refletir a prioridade atribuída a este modo de
percepção por muitos escritores românticos alemães:32 seu
interesse pela noção romântica de Sehnsucht é evidente em
muitos pontos de seus escritos.
Um exemplo particularmente notável dessa imagem pode ser
encontrado no soneto inicial de Lewis "Intensidade do meio-dia".
Aqui, Deus é retratado como um sol cujos “raios alquímicos
transformam tudo em ouro”.33 O soneto parece deixar em aberto
a questão de saber se essa iluminação transmuta a própria
natureza ou apenas as percepções humanas da natureza, mas é
possível argumentar que a ideia dominante de Lewis é a da
metamorfose divina da visão humana.34 Este fica a uma distância
considerável do aplicativo de Herbert
proach, que vê a transformação da realidade e da percepção

humana como interligadas, sendo ambas dependentes do
evangelho como uma “tintura” que cura e repara.
Muito mais poderia ser dito sobre a abordagem de Herbert
à transvalorização no “Elixir”, não menos a maneira como ele
retrabalhou o poema para tornar a alquimia central para o
desenvolvimento de seu argumento e imagem. O ponto
importante é que Her-bert nos oferece uma visão da teologia
como uma lente ou janela através da qual olhamos para
discernir o transcendente no cotidiano, o céu no comum.
Existem poucos pontos de partida melhores para a apreciação
do papel da teologia na vida cristã do que este.
4
Tele CRoss, Ssofrimento e Theológico

Bperplexidade
Reflexões sobre Martin Luther e CS Lewis
H Como entendemos as coisas? 1

Este é um dos as
questões mais antigas e básicas da existência humana. Muito
naturalmente, tentamos identificar padrões na rica estrutura da
natureza para oferecer explicações para o que acontece ao
nosso redor, para encontrar uma ordem mais profunda de
coisas que nos ajudará a compreender nossas vidas. Isso é
mais do que uma busca pela verdade; é fundamentalmente
uma busca de significado e significado.2
Muitos descobrem que a fé cristã dá sentido à vida. Tornei-me
cristão aos dezoito anos, enquanto estudava química na
Universidade de Oxford. (Para a história de como cheguei à fé,
veja o capítulo sete.) Minha conversão relacionou-se à minha
percepção de que o cristianismo oferecia um relato da realidade
mais abrangente, coerente e convincente do que o ateísmo que
abracei na minha adolescência. Parecia-me possuir uma dupla
racionalidade: o cristianismo fazia sentido em si mesmo e fazia
sentido
de todo o resto também. Embora admitindo totalmente os limites

inevitáveis dos argumentos da história, experiência e razão, eu os
vi como indicadores convergentes para a realidade maior de
Deus. Eles não podiam provar a existência de Deus com a certeza
total de que alguns poderiam gostar, mas se o Deus da fé cristã
possuísse a profundidade, maravilha e glória que o Novo
Testamento sugeria, não havia dúvida de que ele tinha um
capacidade profundamente arraigada de dar sentido aos enigmas
da vida.
CS Lewis foi uma das figuras que mais me ajudaram a
refletir sobre a racionalidade da fé cristã. Embora ainda esteja
na moda nos círculos acadêmicos questionar as credenciais de
Lewis como pensador teológico, devo confessar que o que
descobri, e continuo a encontrar, em seus escritos torna
impossível para mim endossar esse julgamento.
A primeira parte da minha peregrinação assumiu a forma
de uma exploração da nova paisagem intelectual que a fé
cristã tornou possível. Lewis afirmou a capacidade intelectual
da fé cristã, argumentando que era, por um lado, bem
fundamentada e, por outro, enriquecedora e capacitadora.
Seus escritos ilustram as implicações intelectuais e
imaginativas da transformação da humanidade por meio da fé,
abrangendo a mente humana tanto quanto o coração e a alma.
Lewis me ajudou a reconhecer que abraçar a fé cristã não
significava cometer suicídio intelectual. De forma alguma o
evangelho exige o deslocamento ou degradação da mente
humana; em vez disso, a razão humana é iluminada e energizada
pela fé para que possa transcender suas limitações naturais. Há
evidências de que o próprio Lewis se cansou de seu ministério
apologético mais tarde na vida, achando que isso esgotou sua
própria fé.3 Mesmo assim, seus escritos me encorajaram (e
muitos outros!) A levar esse “discipulado da mente” com a maior
seriedade.
A cruz, o sofrimento e a perplexidade teológica 59
Percebendo que estudar teologia cristã em alguma

profundidade seria uma parte essencial de minha jornada de fé,
mudei de Oxford para a Universidade de Cambridge em 1978 a
fim de me concentrar nos escritos teológicos do início do século
dezesseis.
Comecei um estudo detalhado do grande reformador
alemão Martinho Lutero (1483-1546). Embora minha
pesquisa teológica se concentrasse na compreensão do
desenvolvimento da doutrina da justificação pela fé de Lutero,
especialmente quando colocada em seu contexto histórico,
devorei seus primeiros escritos, quer tratassem
especificamente desse tópico ou não. Na primavera de 1979,
me deparei com a “teologia da cruz” de Lutero, que ele
desenvolveu no período de 1517-1521.4 Ficou claro para mim
que o surgimento dessa teologia estava intimamente ligado à
formação de sua teologia distinta da justificação.
Mas eu achei as idéias centrais da teologia da cruz
profundamente intrigantes. Uma das declarações mais ousadas de
Lutero, em particular, me deixou confuso: "Viver, mesmo
morrendo e sendo condenado, faz um teólogo, não entendendo,
lendo ou especulando."5Isso me pareceu beirar o absurdo. O que
era teologia senão ler livros e tentar dar sentido às coisas? Lutero
parecia estar apontando para uma trajetória teológica que tinha
pouca relação com o que eu conhecia e valorizava.
Ao continuar lendo, me deparei com outras declarações
concisas enfatizando a centralidade da cruz de Cristo para a fé.
“Só a cruz é a nossa teologia.”6 “A cruz põe tudo à prova.”7Eu
certamente poderia entender isso. Como muitos jovens teólogos,
passei muito tempo refletindo sobre “teorias da expiação” e tinha
pontos de vista bem desenvolvidos sobre a melhor forma de
entender o significado da cruz.
No entanto, as palavras de Lutero pareciam ir muito além de
qualquer teoria sobre a maneira pela qual a salvação do mundo
foi alcançada.
Eles sugeriram que a cruz de Cristo era a chave para a existência

cristã - para nosso conhecimento de Deus e da dinâmica da vida
cristã. Uma “teologia da cruz” tratava de ver a cruz de Cristo
como uma lente através da qual devemos ver a realidade.
Descobri-me sendo bombardeado com ideias que desafiavam
tanto minha compreensão existente da fé quanto o papel da
teologia em articular essa fé: não podemos compreender Deus
completamente; estamos caminhando no escuro, em vez de na
luz; nosso controle da realidade é apenas parcial e
profundamente ambivalente; somos assaltados pela tentação,
dúvida e desespero. Acima de tudo, Lutero enfatizou que a cruz
nos oferece o ponto de vista mais seguro para ver e lidar com
essas ambigüidades profundas dentro da ordem natural, da
cultura humana e de nossa própria experiência. “Aquele que
percebe as partes visíveis da parte traseira de Deus como vistas
no sofrimento e na cruz merece ser chamado de teólogo.” 8A
imagem controladora de Lu-ther aqui é a de Moisés sendo
negada uma visão clara e direta de um Deus glorioso, e tendo que
se contentar com uma visão indireta de um Deus desaparecendo
nas sombras (Êxodo 33: 18-23). Se Lutero estivesse certo,
qualquer ideia sobre a teologia que nos oferecesse ideias claras e
precisas teria que ser modificada significativamente. Onde CS
Lewis falou da luz do evangelho iluminando a realidade,
comparando Deus a um sol intelectual, Lutero falou em vez das
“trevas da fé”.
Gostaria de poder dizer que abandonei meu compromisso
com Lutero inspirado por sua teologia da cruz e que ele abriu
um novo capítulo em meu próprio desenvolvimento teológico.
Mas a precisão histórica não me permite fazer isso. Embora eu
tenha adquirido uma compreensão muito boa do processo
histórico pelo qual Lutero chegou a suas idéias, não ficou
claro para mim por que elas eram de tal importância. A
simples verdade é que eu não estava pronto para eles.
Por que não? Ao relembrar minha própria vida naquela

época, posso identificar duas razões principais para isso.
Primeiro, porque minha visão inicial da fé cristã era bastante
cerebral e acadêmica; embora eu tenha aprendido a apreciar a
resiliência racional do cristianismo, até então falhei em
compreender suas profundezas relacionais e existenciais.
Em segundo lugar, eu ainda estava profundamente
influenciado por uma ideia que pode ser rastreada até
Descartes e que desempenhou um papel importante no
Iluminismo do século XVIII - que nossa experiência da
realidade pode ser expressa usando uma linguagem "clara e
distinta" .9A realidade não era “confusa” ou ambígua;
qualquer visão da realidade seria, portanto, capaz de dar um
relato “claro e distinto” das coisas. Era uma visão que dava
pouco espaço para a complexidade, ambivalência ou dúvida.
Para mim, esses eram os sintomas de pensamento desleixado,
inexato ou confuso.
Nesse estágio inicial de meu desenvolvimento, considerava,
portanto, como evidente que a teologia visava à precisão
conceitual - uma precisão, devo acrescentar, que eu acreditava
ter encontrado (embora de maneiras diferentes) tanto no
Dogmat da Igreja de Karl Barth. -ics e Summa Theologiae de
Tomás de Aquino. Não o encontrei em Luther. Julguei que ele
era o culpado neste assunto e, portanto, acolhei as tentativas
de escritores luteranos posteriores de sistematizar suas idéias,
corrigir suas rugas conceituais e trazer ordem metodológica a
seus escritos muitas vezes impulsivos.
As sementes da dúvida sobre minha abordagem inicial da
teologia foram plantadas durante os anos 1980-1983, quando
servi como pároco na igreja paroquial de St. Leonard em
Wollaton, um subúrbio de Nottingham. Nada demonstra a
futilidade de uma abordagem puramente acadêmica da teologia
com tanta força quanto o ministério paroquial. Trabalhar com
minha congregação me forçou a confrontar a superficialidade de
meu entendimento de teologia naquela época:
provou ser cerebral, seco e sem relação com as duras

realidades da experiência humana; incapaz de lidar com a
incerteza da dúvida e a confusão do pecado. Onde, eu me
perguntei, eu poderia encontrar uma teologia que se
conectasse com as grandes questões de viver, morrer, dúvida e
desespero que eu estava encontrando? Com a influência
corrosiva do poder e os efeitos destrutivos da busca humana
por status e influência? Com o impacto danoso da baixa
autoestima? Com as limitações da natureza humana para
captar e compreender as coisas?
Comecei a perceber que a teologia da cruz de Lutero
oferece uma maneira de colocar o sofrimento dentro de uma
estrutura maior. Para Lu-ther, a questão não é principalmente
como podemos explicar o sofrimento - que está lá, gostemos
ou não -, mas como podemos lidar com ele, 10 e como Deus
pode usá-lo para nos permitir crescer e ser pessoas melhores e
mais fortes?11
Uma abordagem semelhante surge nos escritos de Simone
Weil (1909-1943). Weil, que descobriu o Cristianismo
relativamente tarde em sua curta vida, estava totalmente ciente
do impacto brutalizante do mal. Ela duvidava que algum dia
fosse possível oferecer uma explicação racional para sua
presença ou um meio de evitá-la. No entanto, para Weil, “A
extrema grandeza do Cristianismo reside no fato de que ele
não busca um remédio sobrenatural para o sofrimento, mas
um uso sobrenatural para ele.”12A sabedoria divina é
conhecida pela miséria humana (malheur), e não pelo prazer.
Na verdade, "toda busca de prazer é a busca de um paraíso
artificial",13que revela "nada, exceto a experiência de que é
em vão." Somente a contemplação de nossas “limitações e
nossa miséria” nos eleva a um plano superior.
Lutero aponta para as tensões que surgem quando a razão nos
leva em uma direção e nossas emoções em outra. Encontramos
nossa fé sendo destruída, porque não tem um alicerce firme,
nenhum ponto de
apego a uma realidade mais profunda que é capaz de resistir

às tempestades da vida. Para Lutero, a cruz de Cristo é uma
realidade estabilizadora e integradora, a rocha sobre a qual
nossa casa de fé pode ser construída. A cruz é uma revelação
definitiva do desespero que resulta quando a razão e as
emoções puxam em direções separadas; quando se acredita
que Deus está presente, mas não é experimentado como
presente. Ao ver a cruz como um paradigma das “trevas da
fé”, podemos lidar com as ambigüidades e contradições de
nossa experiência de mundo, que muitas vezes ameaçam nos
afastar de Deus tanto quanto revelá-lo.
A teologia da cruz de Lutero representa um desafio
significativo aos relatos teologicamente inflados da realidade que
sustentam que podemos ver mais longe e com mais clareza do
que nossa situação permite.14 Isso ressoa com um tema que
perpassa muitos escritos pós-modernos, a saber, que não
podemos esperar alcançar a “totalização” - isto é, obter uma
compreensão abrangente das estruturas profundas da realidade.15
Qualquer teoria - seja religiosa, científica ou secular - tem uma
capacidade limitada de representar a totalidade das coisas 16e
assim se encontrará em tensão com o que é experimentado no
mundo. É assim que as coisas são. Os problemas começam
quando pensamos que deveria ser diferente e, portanto,
rejeitamos a cosmovisão porque ela não pode acomodar a
totalidade da experiência. Devemos nos contentar com o melhor
ajuste, não o ajuste perfeito.
É por isso que Lutero insiste em um retorno perpétuo ao pé da
cruz, a fonte da verdadeira teologia. Na brutalidade física, na
feiura estética, na imprecisão conceitual e na confusão espiritual
da crucificação de Cristo, encontramos uma reafirmação e
garantia da presença oculta e da atividade de Deus neste mundo
intrigante, perturbador e muitas vezes opressor. 17 Assim como
Deus falou com Jó do redemoinho, Lu-ther insiste que Deus fala
conosco da cruz para proclamar
sua presença. Ele está muito presente neste cenário de

desesperança e desamparo, mesmo que achemos difícil
articular isso usando as categorias bem definidas de nossa
teologia.
A teologia da cruz de Lutero reconhece a escuridão
essencial em que a fé se encontra. Convida-nos a imaginar o
crente cristão contemplando uma paisagem escurecida e
enevoada, onde pouco se pode ver com certeza. No entanto,
mesmo neste mundo escuro e obscuro, existem coisas em que
podemos nos agarrar - acima de tudo, a confiabilidade do
Cristo que assumiu sobre si o sofrimento, o abandono e a
morte. Podemos confiar nele e confiar-nos a ele. A cruz, como
o Monte Sinai, pode ser envolvida por nuvens e escuridão. No
entanto, Deus permanece presente nesta escuridão,
transcendendo tanto nossa capacidade de discerni-lo quanto
nossa disposição de confiar nele. O que Lutero quer dizer é
que não caminhamos sozinhos, mas na presença daquele que
foi crucificado por nós e que nunca nos abandonará, já tendo
caminhado pelo vale da sombra da morte.
A “Palavra da Cruz”, de acordo com Lutero, não destrói ou
mesmo dissipa totalmente essa escuridão espiritual; no
entanto, ele o revela como ele realmente é e fornece luz
suficiente para que possamos avançar nele, um passo de cada
vez. Na verdade, há momentos em que Lutero parece pensar
em Cristo como uma vela, projetando um círculo de luz
bruxuleante, permitindo-nos encontrar nosso rumo e nosso
caminho. Além dessa vela, tudo é escuro e desconhecido. No
entanto, não podemos tornar a vela mais brilhante. Devemos
confiar naquele que o detém e nos conduz na escuridão. “A
luz resplandece nas trevas, e as trevas não a venceram” (João
1: 5 nrsv).
Quando deixei Wollaton para voltar a Oxford no verão de
1983, finalmente entendi por que a teologia da cruz de Lutero
era tão importante. Aprendi a apreciar a fraqueza e
vulnerabilidade de qualquer teologia que falhou em assegurar

uma sinergia de razão e sentimento. Passar um tempo com os
enlutados na véspera dos funerais me forçou a perceber a
superficialidade emocional e relacional do que, de outra
forma, seriam ideias teológicas bem fundamentadas.
Continuei a ler Lewis, encontrando-o uma fonte contínua
de inspiração e iluminação em muitas áreas. Mas havia
sombras, áreas de seu pensamento que agora me deixavam
insatisfeito. Seu Problema da Dor (1940) parecia-me
racionalmente esclarecedor, embora existencialmente
deficiente. De alguma forma, não conseguiu penetrar nas
questões reais subjacentes ao sofrimento humano, parecendo
sugerir que o problema da dor poderia ser resolvido por uma
boa dose de reflexão racional sobre o problema. Comecei a ter
dúvidas sobre seu valor pastoral e visão espiritual. Foi bom
para grupos de discussão universitários; não adiantava muito
quando tentava dizer algo útil a alguém que estava enlutado.
Não fui o único a chegar a essa conclusão. Em 1961, uma
curta obra de NW Clerk apareceu com o título A Grief
Observed. O volume consiste nas reflexões dolorosas e
brutalmente honestas de um homem cuja esposa morreu,
lentamente e com dor, de câncer. Inclui uma descrição vívida
de sua própria reação à morte dela, bem como mais algumas
reflexões teológicas sobre a bondade de Deus. Como pode o
que aconteceu fazer sentido, se Deus é bom e amoroso?
Clerk percebe que sua fé racional e cerebral sofreu uma
espécie de surra. As ideias que uma vez provaram ser âncoras
para sua vida revelaram-se inadequadas em face da catástrofe:
"Nada sacudirá um homem - ou pelo menos um homem como eu
- de seu pensamento meramente verbal e seu simplesmente não
crenças funcionais. Ele tem que ser nocauteado antes de chegar
ao seu
sentidos. Apenas a tortura revelará a verdade. Só sob tortura

ele se descobre. ” A morte lenta da esposa de Clerk não o leva
à descrença; no entanto, revela a natureza precária de uma fé
baseada apenas em idéias e desconectada das duras realidades
da vida e das respostas emocionais que elas engendram.
Agora, “NW Clerk” era um pseudônimo para ninguém
menos que o próprio CS Lewis, conhecido por celebrar a
racionalidade da fé que ele agora acreditava ser inadequada
para sustentá-lo. Em O problema da dor, Lewis argumentou
que a crença em Deus era consistente com a existência de
sofrimento no mundo. Seus bons slogans teológicos,
espalhados por todo o livro, descrevendo a dor como o
"megafone de Deus para despertar um mundo surdo", 18parece
mais do que um pouco banal, simplista e acima de tudo
inadequado em relação ao sofrimento e à morte de sua esposa,
Joy. Para seus críticos, a abordagem de Lewis em The
Problem of Pain reduz o mal e o sofrimento a idéias abstratas,
que precisam ser encaixadas no quebra-cabeça da fé. Ler A
Grief Observed é perceber como uma fé racional pode
desmoronar quando é confrontada com o sofrimento como
uma realidade pessoal, ao invés de uma leve perturbação
teórica. Anteriormente, a teologia de Lewis tinha se envolvido
com a superfície da vida humana, não com suas profundezas.
E Lewis, agora sabemos, reconheceu isso.
Onde esta deus Vá até ele quando sua necessidade é
desesperadora, quando todas as outras ajudas são em vão, e o
que você encontra? Uma porta bateu na sua cara, e um som de
trancada e tranca dupla do lado de dentro. Depois disso,
silêncio.19
Lewis deixou claro que a morte de Joy serviu para esmagar
tudo o que havia de racionalista em sua fé. Não é de se admirar
que seu relato autêntico e comovente do impacto do luto tenha
garantido um grande número de leitores, dado o seu de-
descrição da turbulência emocional que resulta da morte de um

ente querido. Mas o trabalho também é significativo por expor a
vulnerabilidade e fragilidade de uma fé racional que está
enraizada apenas na mente. Enquanto Lewis, sem dúvida,
recuperou sua fé depois de perder sua esposa, A Grief Observed
sugere que a abordagem fria e racional que ele uma vez
estabeleceu em O problema da dor foi abandonada. Por exemplo,
Lewis revela sua crença de que Deus o ensinou a amar Joy
verdadeiramente, tirando-a dolorosamente dele, ajudando-o
assim a ver que, porque o amor deles atingiu seu limite terreno,
ele estava pronto para sua realização celestial.
Os leitores de Lewis, sejam críticos ou amigos, notaram
essas mudanças de pensamento e ponderaram seu significado.
A avaliação de John Bever-sluis das mudanças evidentes em
A Grief Observed enfatiza a compreensão de Lewis da
inadequação existencial de seus pontos de vista anteriores.
Um luto observado é um livro angustiante não apenas porque
lida com sofrimento, morte e uma fé cambaleante, mas porque
revela que a fé de Lewis foi redescoberta ao enorme custo de
deixar sem resposta e sem resposta as mesmas questões que
ele sempre insistia que deviam ser respondidas , as mesmas
perguntas que se mostraram fatais para sua fé anterior.20
Beversluis é geralmente considerado um exagero neste ponto;
é, entretanto, muito difícil evitar chegar a alguma conclusão
desse tipo com base em uma leitura justa de A luto observado,
especialmente se for colocado ao lado das passagens
correspondentes de O problema da dor.21
A lição que aprendi ao ler este livro comovente e perturbador
é que uma teologia que não foi testada contra a dura experiência
do mundo sempre estará sujeita à dúvida e ao desespero. O cri de
coeur de Lewis me ajudou a avaliar o que Lu-ther queria dizer.
Como o próprio Lutero apontou, a experiência
é o que torna um verdadeiro teólogo.22A teologia da cruz de

Lutero talvez seja melhor vista como uma teologia crítica - que
exige que reconheçamos as limitações sob as quais a fé existe
neste mundo. Nenhuma matriz conceitual, religiosa ou secular,
pode lidar totalmente com a imensidão e complexidade de nossa
experiência. A vida é de fato um mistério, algo que não pode ser
contido dentro de uma gaiola teórica restritiva.
Isso não precisa - na verdade, eu sugeriria que não deveria -
nos levar a abandonar a alegre exuberância do deleite de
Lewis na capacidade da fé cristã de dar sentido às coisas.
Luther força uma correção de Lewis, não sua rejeição. A
ênfase de Lewis na capacidade de dar sentido à fé pode talvez
facilmente ser mal compreendida para significar que o sol
cristão ilumina todos os aspectos da paisagem de modo que
nenhuma sombra permaneça. Lutero nos lembra que muitos
aspectos dessa paisagem permanecem envoltos em trevas, e
que muitos são chamados a caminhar nessas terras sombrias.
Lewis está certo: a teologia nos dá uma lente pela qual
podemos interpretar o mundo, dando sentido a sua ordem e
seus enigmas. Lutero também está certo: a teologia nos
permite viajar através das trevas e do desespero.
Apesar de todas as suas diferenças, Lewis e Luther
acreditavam que vivemos em um mundo de sombras, que um dia
dará lugar ao brilho e à clareza do céu. Para Lewis, essas “terras
das sombras” são um reflexo do mundo eterno, cuja luz busca
perfurar, iluminar e aperfeiçoar a nossa. Para Lutero, as sombras
são aquelas do sofrimento e da aparente ausência de Deus no
mundo, que são colocadas em foco e vistas em seu devido
contexto por meio da cruz de Cristo. O cristo
quem foi crucificado é aquele que está conosco até o fim dos
tempos (Mateus 28:20). Tanto Lewis quanto Lutero estavam
totalmente persuadidos da penultimidade do presente - em
outras palavras, que o que agora conhecemos e
experimentamos não é a última palavra. Isso é falado por
Deus, uma garantia de sua presença e poder: “Eis que faço
novas todas as coisas” (Apocalipse 21: 5 rsv)
5
Tele Taquecedor de
a Glória de God
Uma visão cristã da natureza
F Ovas perguntas intrigaram tanto a humanidade quanto o

do significado do universo.1A visão de um céu noturno
estrelado pode nos fazer sentir bastante oprimidos. São esses
silenciosos pontos de luz arautos de um mundo mais
significativo do que aquele que conhecemos? Ou são
simplesmente símbolos da vastidão do espaço e da brevidade
e inutilidade da existência humana?
Recentemente, questões tradicionais como essas foram
complementadas por outras. A crescente compreensão da
fragilidade de nosso meio ambiente levou muitos a clamar
pelo desenvolvimento de uma nova atitude em relação ao
mundo natural. Se não tomarmos cuidado, poderemos destruir
nosso habitat e, consequentemente, nós mesmos: a
humanidade pode ser a primeira espécie a ocasionar sua
própria extinção.
A maneira como vemos o domínio da natureza é
obviamente importante. A maneira cristã de olhar para a
natureza
enfrenta desafios de seus rivais. Por um lado, houve um

ressurgimento do paganismo no Ocidente nas últimas
décadas.2 Em suas novas formas, o paganismo representa uma
ampla gama de crenças e práticas: algumas formas são
reapropriações de ideias pré-cristãs (como o druidismo),
outras são mais bem compreendidas como construções pós-
modernas, refletindo um crescente interesse cultural pela
natureza e espiritualidade.3 No entanto, subjacente à maioria,
senão a todos, está um forte senso da natureza como uma
entidade sagrada, capaz de revelar sua sabedoria secreta para
aqueles que são capazes de discernir seus níveis mais
profundos de significado.
No extremo oposto do espectro, outra gama de visões de
mundo nega que haja qualquer dimensão espiritual ou
transcendente da natureza. Em uma famosa palestra de 1917,
o sociólogo alemão Max Weber falou sobre o "desencanto do
mundo".4A natureza não era misteriosa, sagrada ou
“especial”; era algo que poderia ser explicado e dominado
pela ciência e tecnologia. Mais recentemente, o novo ateísmo
afirmou vigorosamente a natureza como uma entidade
autorreferencial, destituída de qualquer significado mais
profundo.5
Não há consenso na cultura ocidental contemporânea sobre
esse assunto, nenhuma interpretação compartilhada da
identidade e do status do mundo natural. Somos informados
de que somos livres para interpretar como quisermos e agir de
acordo com essas interpretações.
No entanto, isso não nos impede de avaliar os méritos das
abordagens neopagãs e do novo ateísmo. Escritores pós-
modernos como Stanley Fish enfatizaram o crescimento de
“comunidades interpretativas”, cada qual comprometida com sua
própria leitura distinta da realidade e sua justificativa. 6A igreja
pode se ver como uma “comunidade interpretativa” distinta,
sustentada por sua própria narrativa e identificada por sua
linguagem, imagens e valores. O poder da comunidade
interpretativa cristã de capturar
O Teatro da Glória de Deus 73
a imaginação de nossa cultura se apoiará em grande parte em

sua representação imaginativa do mundo natural e na maneira
como defende e comunica suas idéias.
A fé cristã pode oferecer um relato mais rico e profundo do
mundo natural do que seus rivais pagãos ou ateus? A
importância da pergunta é óbvia. Tanto a credibilidade quanto
a utilidade da fé cristã podem ser legitimamente questionadas
se ela deixar de oferecer um relato melhor da realidade do que
seus rivais.
A teologia cristã oferece um ângulo distinto de olhar, uma
maneira de ver as coisas que tanto revela a verdadeira
identidade da natureza quanto determina certas maneiras de se
comportar em relação a ela e dentro dela. A teologia nos
permite ver a plenitude da realidade, o mundo como ele
realmente é ou poderia ser. Pois, ao contrário do que muitos
pensadores do Iluminismo acreditavam, a natureza não é uma
entidade autônoma e autodefinida; antes, é algo que sempre é
interpretado, seja consciente ou inconscientemente, de um
ponto de vista teórico.7O termo natureza não designa uma
realidade objetiva que requer interpretação. Já é uma entidade
interpretada. Como o grande filósofo britânico da ciência
William Whewell (1794-1866) observou certa vez, há "uma
máscara de teoria sobre toda a face da natureza". 8 O termo
natureza, portanto, realmente denota uma variedade de
maneiras que os observadores humanos escolhem para ver,
interpretar e habitar o mundo empírico.
Os cristãos vêem o mundo natural através de um prisma
teológico. No século XVIII, muitos cristãos escolheram
interpretar a natureza por meio de lentes deístas, em vez de
trinitárias. Deus era visto como o criador da natureza, cujo
envolvimento com o reino natural cessou depois disso. Isso
encorajou o surgimento de um ateísmo funcional, em que Deus
era, para todos os efeitos e propósitos, considerado como estando
ausente do mundo.9 No entanto, durante o século XX, por meio
da influência do teolo-
gios como Karl Barth e Karl Rahner, houve uma redescoberta

da coerência e do poder explicativo de uma visão
especificamente trinitária de Deus. Mas talvez devêssemos
permitir que a teóloga amadora imensamente talentosa
Dorothy L. Sayers reflita sobre a importância desse
desenvolvimento em sua própria maneira característica:
A afirmação cristã é. . . que a estrutura trinitária que pode ser
demonstrada existir na mente do homem e em todas as suas
obras é, de fato, a estrutura integral do universo, e
corresponde, não por imagens pictóricas, mas por uma
necessária uniformidade de substância , com a natureza de
Deus.10
Então, que diferença isso faz na maneira como vemos a
natureza? Talvez o mais óbvio seja que o mundo natural é uma
possessão criada por Deus, confiada à humanidade. A
compreensão cristã da ordem criada nega imediatamente
qualquer noção de que a humanidade é o originador ou possuidor
do mundo natural, com o direito de explorá-lo para seus próprios
fins. A natureza foi confiada à humanidade, que deve ser
considerada como sua administradora, não como sua dona. Não é
nosso, para que possamos fazer o que quisermos. Podemos
realmente levar a “imagem de Deus” (Gênesis 1:27), mas esta é
uma marca de responsabilidade, não de privilégio.11Levar a
imagem de Deus é prestar contas a Deus por nosso
comportamento, não ficar isento do escrutínio ou
responsabilidade divina. Essa visão não resolve o problema de
como lidamos com nossa crise ambiental, mas fornece uma
estrutura essencial dentro da qual essa reflexão e ação podem
ocorrer. A maneira como vemos as coisas define como nos
comportamos em relação a elas.
No entanto, uma reflexão mais aprofundada leva a outros
insights. Se Deus criou o mundo natural, ele não traz a marca
divina? Não é uma das implicações de uma doutrina trinitária
da criação que o mundo natural exibe, em certo sentido, as
marcas de seu Cre-
ator? Esse insight é famoso nas palavras iniciais de

Salmo 19:
Os céus estão contando a glória de Deus;
e o firmamento proclama sua obra. (nrsv)
Israel já sabia sobre seu Deus, e não precisava olhar para o
mundo natural para provar a existência de Deus. Ainda assim,
viu a glória de Deus refletida na criação. Para usar a frase de
João Calvino, o mundo natural deve ser reconhecido como o
"teatro da glória de Deus". A glória de Deus está estampada no
mundo pelo ato da criação; isto é complementado pelos atos
poderosos pelos quais Deus escolheu redimir o mundo, que
acontecem dentro deste mesmo teatro da natureza.12 Como
Boaventura de Bagnoregio (1221-1274) argumentou, as muitas
características da natureza podem ser distinguidas como
“sombras, ecos e imagens” de Deus, seu Criador, que “são
colocadas diante de nós para que possamos conhecer a Deus”.13
Embora esse envolvimento mais profundo e satisfatório com o
reino natural nos permita apreciar sua beleza e racionalidade, ele
levanta uma questão óbvia: o que dizer da ambigüidade moral e
estética da natureza? Não é a natureza caracterizada pela feiura
tanto quanto pela beleza? Pela violência, destruição e dor, tanto
quanto pela bondade? Como essa variação estética e moral
dentro da natureza pode ser acomodada teoricamente?
Um aspecto particularmente distinto de uma leitura trinitária
da natureza é a noção da “economia da salvação”,
tradicionalmente atribuída a Irineu de Lyon no século II. 14Ire-
naeus usa essa estrutura para estabelecer uma visão panorâmica
que abrange toda a amplitude da história, da criação à
consumação. Deus criou o mundo “bom”; agora ele se desviou
desse estado primordial e deve ser considerado caído,
pecaminoso ou danificado. Qual pode ser a relevância deste teo-
estrutura lógica para nosso envolvimento com a natureza?

Um ponto óbvio é que uma humanidade caída aqui reflete
sobre um mundo natural caído.15Nem o observador nem o
observado estão isentos do dano do pecado. Isso pode ser
desenvolvido com referência ao status atual da natureza
dentro da "economia da salvação". A natureza continua sendo
uma criação de Deus, mas agora é profundamente ambígua,
sinalizando tanto suas origens divinas quanto sua atual
angústia.
Essa tensão é evidente no Novo Testamento. Por exemplo, em
vários pontos, Paulo faz um apelo à criação como base do
conhecimento de Deus. No entanto, embora Paulo sustente
claramente que Deus pode ser conhecido por meio da criação
(Romanos 1), em outros pontos ele qualifica isso referindo-se ao
“gemido” da criação (Romanos 8).16 A ordem criada deve ser vista
como em transição, suspensa entre sua criação original e a recriação
final.
Engajar a natureza usando a estrutura trinitária da economia
da salvação permite ao intérprete cristão da natureza
acomodar a ambivalência moral e estética da natureza. Como
pode a existência de um Deus bom ser inferida de tal
ambivalência? Ou reconciliado com isso? No final das contas,
temos realmente apenas duas opções à nossa disposição:
fechar os olhos aos aspectos da natureza que nos causam
desconforto moral ou estético, ou desenvolver um arcabouço
teológico que nos permita afirmar seu primordial bondade da
natureza ao mesmo tempo em que contabiliza o mal. A
primeira abordagem, além de ser intelectualmente
desacreditada, causa considerável desconforto psicológico,
dando origem a uma “dissonância cognitiva” potencialmente
destrutiva entre teoria e observação.
Essa estrutura é fornecida pela visão de Deus da fé cristã.

Afirma que Deus criou todas as coisas boas e que finalmente
serão restauradas ao bem. No entanto, atualmente, o bem e o
mal coexistem no mundo, pois o trigo e o joio crescem juntos
no mesmo campo (Mateus 13: 24-30). Essa estrutura trinitária
nos permite localizar o bem e o mal, a feiura e a beleza no
contexto da trajetória teológica da criação, queda, encarnação,
redenção e consumação.
Para explorar isso mais a fundo, consideremos uma passagem
do volume final de Modern Painters (1860) de John Ruskin, no
qual ele reflete sobre uma paisagem nas Highlands
escocesas.17Ruskin, uma das figuras culturais mais influentes da
era vitoriana, insiste que Deus nos deu “dois lados” da natureza e
deseja que vejamos os dois. Para esclarecer este ponto, Ruskin
aponta para um clérigo escocês “zeloso” sem nome que estava
determinado a ver a paisagem como uma testemunha pura e
simples da “bondade de Deus”. A natureza é descrita em termos
de "nada além do sol, brisas frescas, cordeiros balindo, tartans
limpos e todos os tipos de prazeres".
No entanto, Ruskin descarta isso como inepto. O zeloso
clérigo escolheu ver o que deseja ver, não o que realmente está
ali. Para Ruskin, “ver claramente” está no cerne da poesia, da
profecia e da religião.18Como pode a natureza ser iluminada pelo
sol sem que haja sombras? Ruskin oferece uma visão alternativa
da paisagem das Terras Altas, enfatizando sua ambivalência
moral e estética:
É um pequeno vale de relva fofa, delimitado em seu oval
estreito por rochas salientes e grandes flocos de samambaias
ondulantes. De um lado para os outros ventos, serpentina, um
riacho marrom claro, caindo em uma ondulação mais rápida
quando chega ao fim do campo oval e, em seguida, primeiro
ilhando uma rocha roxa e branca com um lago âmbar, ele se
precipita para dentro uma queda estreita de espuma sob um
matagal de freixo e amieiro. O sol de outono, baixo mas claro,

brilha nas frutinhas escarlates e nas folhas douradas das
bétulas que, caídas aqui e ali, quando a brisa não as pega,
repousam quietas nas fendas da rocha púrpura.
Até este ponto, Ruskin ecoa os sentimentos um tanto
unilaterais do pároco escocês. No entanto, as sombras, ele
agora insiste, devem ser vistas. O humor de Ruskin se altera à
medida que ele descreve os aspectos menos atraentes da cena.
A morte e a decadência estão presentes neste paraíso.
Ao lado da rocha, na depressão sob o matagal, a carcaça de
uma ovelha, afogada na última enchente, jaz quase nua até os
ossos, suas costelas brancas projetando-se através da pele,
rasgadas pelo corvo; e os trapos de sua lã ainda tremulando
nos galhos que primeiro a detiveram enquanto o riacho o
arrastava para baixo. . . . Na curva do riacho, vejo um homem
pescando, com um menino e um cachorro - um grupo bastante
pitoresco e bonito, se eles não tivessem passado o dia todo
morrendo de fome. Eu os conheço e também as costelas do
cachorro, que são quase tão nuas quanto as das ovelhas
mortas; e os ombros definhados da criança, cortando sua velha
jaqueta xadrez, tão afiados são.
Ruskin, portanto, aponta para um lado sombrio da natureza,
que não pode ser negado ou suavizado até mesmo pela
imaginação romântica mais zelosa. No entanto, esta é a
natureza real que a teologia cristã deve abordar - uma dura
realidade empírica, não alguma ficção idealizada e
higienizada.
Uma perspectiva trinitária nos permite ver o mundo natural
como decadente e ambivalente - como algo moral e
esteticamente variegado, cuja bondade e beleza são
frequentemente opacas e ocultas, mas ainda assim irradiadas
com a esperança de transformação. A teologia cristã é o elixir,
a pedra filosofal, que transforma o mundano em epi-
fânico, o mundo da natureza no reino da criação de Deus. Como

uma lente que coloca em foco uma vasta paisagem ou um mapa
nos ajudando a compreender as características do terreno ao
nosso redor, a doutrina cristã oferece uma nova maneira de
compreender, imaginar e se comportar. Ela nos convida a ver a
ordem natural e a nós mesmos dentro dela de uma maneira
especial - uma maneira que pode ser sugerida, mas não pode ser
confirmada pela própria ordem natural. Acima de tudo, permite-
nos evitar o erro fundamental fatal que tantas vezes é o
fundamento ou consequência de uma teologia natural - a saber,
que a revelação divina é essencialmente reduzida à consciência
suprema de uma ordem já presente na criação.
Isso nos leva a considerar uma outra questão que surge do
compromisso cristão com a natureza. A natureza prova a
existência de Deus? A famosa Teologia Natural de William
Paley (1802) teve como objetivo demonstrar a existência de
Deus a partir das evidências do design no mundo natural.
(Discuto o trabalho de Paley em maiores detalhes no capítulo
oito.) Mais recentemente, escritores como o filósofo William
Lane Craig argumentaram que a existência de um Deus
Criador pode ser deduzida da reflexão sobre o mundo
natural.19Uma abordagem alternativa, no entanto, é apelar
para a noção de "ajuste empírico". Quão bem o mapa mental
da fé cristã se encaixa com o que é realmente observado no
mundo?
Esta abordagem é encontrada nos escritos de William
Whewell, observado anteriormente, que acreditava que a melhor
demonstração da existência de Deus estava em "mostrar como
cada avanço em nosso conhecimento do universo se harmoniza
admiravelmente com a crença de uma pessoa muito sábia e boa.
Deus."20O argumento que Whewell apresenta é que a observação
da realidade está em consonância com a visão cristã de Deus, que
se acredita ser verdadeira por outros motivos. Em outras
palavras, a natureza não prova a existência de Deus,
ainda assim, a existência de Deus pode ser considerada a

melhor explicação do que é realmente observado.
Um expoente mais recente dessa abordagem é o físico que
virou teólogo John Polkinghorne, que defende a “consonância”
entre nossas observações do mundo e a tradição cristã. 21
Polkinghorne sugere que a capacidade da matemática de espelhar
as estruturas profundas da realidade é altamente significativa:
“Há uma congruência entre nossas mentes e o universo, entre a
racionalidade experimentada internamente e a racionalidade
observada externamente.”22Para Polkinghorne, isso pode ser
explicado em termos da correspondência criada entre a mente
humana e a ordem natural. Em outro lugar, desenvolvi uma
maneira semelhante de pensar, observando a “ressonância” entre
a visão cristã das coisas e o que é realmente observado.23
Essa abordagem não exige que a observação da natureza possa
provar a existência de Deus por meio da inferência necessária.
Em vez disso, argumenta-se que a visão da natureza que é datada
pelo homem e afirmada pela visão cristã das coisas oferece um
grau altamente satisfatório de consonância com o que é
realmente observado. A teologia cristã oferece, de seu próprio
ponto de vista distinto, um mapa da realidade que, embora não
seja exaustivo, parece corresponder às características observadas
da natureza. O mapa corresponde à paisagem; a teoria à
observação. A teologia cristã possibilita uma forma de ver as
coisas capaz de acomodar a totalidade da experiência humana e
torná-la inteligível por meio de seus esquemas conceituais. A
teologia cristã nos oferece um mapa mental, um esquema,
Onde alguns argumentaram que a existência e pelo menos
algumas das características de Deus podem ser deduzidas do
mundo natural, Polkinghorne e eu defendemos uma forma mais
modesta e
abordagem realista, baseada na ideia de ressonância ou “ajuste

empírico” entre a cosmovisão cristã e o que é realmente
observado. A fé cristã, alicerçada na auto-revelação divina,
ilumina e interpreta o mundo natural; o “Livro da Escritura”
permite uma leitura mais próxima e frutífera do “Livro da
Natureza”. A capacidade da visão cristã da realidade de
iluminar e explicar o que é observado, embora importante por
si só, também pode ser vista como uma confirmação de sua
confiabilidade como teoria. Isso não prova a existência de
Deus; no entanto, aponta para a capacidade do Cristianismo
de mapear o terreno de nosso universo.
No entanto, há outro aspecto do envolvimento cristão com
a natureza que constitui uma conclusão adequada para este
capítulo. O cristianismo considera a natureza como horizonte
limitador do olhar humano desamparado, que, no entanto,
possui uma capacidade criada, quando corretamente
interpretada, de apontar para além de si mesmo para o divino.
A filósofa e romancista Iris Murdoch (1919-1999) usou o
termo imaginação para se referir a uma capacidade de ver
além do empírico a fim de discernir verdades mais profundas
sobre o mundo. Isso, ela argumenta, deve ser contrastado com
o pensamento “estrito” ou “científico”, que se concentra no
que é meramente observado. Um engajamento imaginativo
com o mundo se constrói na leitura superficial das coisas,
assumindo a forma de "um tipo de reflexão sobre pessoas,
eventos, etc., que constrói detalhes, adiciona cor, 24
O que Murdoch quer dizer aqui é que a imaginação
complementa o que a razão observa, revelando assim uma visão
mais rica da realidade. Seu argumento pode vacilar em alguns
pontos; seus resultados potenciais, entretanto, são importantes.
Estar limitado a um relato empírico da natureza deixa de revelar
seu (ou nosso!) Significado, valor ou agência -
as grandes questões que qualquer “teoria da vida” deve

abordar.25 No entanto, a fé cristã também é capaz de oferecer
uma abordagem da natureza que se baseia em sua realidade
empírica, mas transcende a empírica.26Oferece-nos espetáculos
teóricos que nos permitem ver as coisas de tal maneira que
somos capazes de nos elevar acima dos limites do observável e
nos mover para o reino mais rico de significado e valor
discernidos. Ao fazer isso, ele não cai na fantasia, mas faz
afirmações garantidas que são baseadas em sua profunda e rica
visão trinitária de Deus. O mundo natural torna-se assim criação
de Deus, trazendo a sutil marca de seu Criador. Vemos não
apenas a realidade observável do mundo, mas seu valor mais
profundo e verdadeiro significado. Nem valor, nem significado,
deve-se enfatizar, são noções empíricas, coisas que podemos ver
ao nosso redor. Eles devem ser discernidos e então sobrepostos a
uma leitura empírica do mundo.
Este ponto é desenvolvido em um pequeno poema do
escritor romano alemão Joseph von Eichendorff (1788-1857):
Em todas as coisas, uma música está dormindo,
Que continue sonhando em ser ouvido,
E o mundo vai subir cantando,
Se você encontrar a palavra mágica. 27
O ponto de Eichendorff é que há um significado oculto para
o mundo natural, e precisamos encontrar a chave que irá
desvendar seus segredos: a "palavra mágica" (Zauberwort) é
amplamente interpretada como apontando para uma visão
poética, ao invés de uma análise científica, como permitindo
uma experiência autêntica da natureza. Essa chave é fornecida
pela fé cristã. A natureza é um “segredo aberto” - mas seu
verdadeiro significado requer interpretação especial.
A menos que a igreja cristã possa oferecer uma visão do
mundo natural que transcende a de seus rivais no mercado de
idéias de hoje, ela não pode esperar reter o interesse do
contemplar.
cultura porária. Infelizmente, vivemos em uma época em que

muitos vêem a natureza simplesmente nos termos frios e
abstratos da análise científica. Mas os historiadores há muito
reconheceram que a visão cristã da criação desempenhou um
papel importante no surgimento da ciência moderna, ao
enfatizar as estruturas ordenadas e racionais do mundo
natural. A fé cristã também nos permite ver mais longe e mais
fundo, apreciar que a natureza está repleta de sinais, radiante
de lembretes e estampada com símbolos de Deus, nosso
Criador e Redentor.
6
Tele Tapestry de Faith
Teologia e Apologética
O m das minhas responsabilidades profissionais mais

agradáveis e gratificantes é ministrar um curso sobre as
grandes mudanças no pensamento sobre a eclesiologia - a
doutrina da igreja - que ocorreram desde a Segunda Guerra
Mundial.1As eclesiologias tradicionais tendiam a ver a
identidade e função da igreja principalmente em termos de
ensino, adoração, cuidado pastoral e engajamento social. Essa
ideia bastante estática da igreja como "capelão" de uma nação,
comunidade ou grupo de interesse específico foi gradualmente
substituída por entendimentos que enfatizavam a importância
do alcance à sociedade e argumentavam que este é um
elemento integrante da identidade da igreja . 2Talvez seja
significativo que este aspecto tenha sido particularmente
enfatizado por teólogos como Stephen Neill (1900-1984) e
Lesslie Newbigin (1909-1998), ambos os quais serviram
como bispos na Índia. Diante dos desafios da vida cristã e do
testemunho em uma cultura não cristã, Neill e Newbigin
estavam preocupados que a igreja deveria recuperar o sentido
da parte vital
tem que jogar na missão de Deus para o mundo. 3

Em um Ocidente cada vez mais secular, podemos agora
considerar tais percepções como evidentemente verdadeiras.
No entanto, a predominância de modelos de “fraternidade” de
igreja no Ocidente até relativamente recentemente
empobreceu nossa compreensão do impacto crítico da missão
na teologia cristã e da teologia na missão cristã. O teólogo
luterano alemão Martin Kähler (1835-1912) é hoje lembrado
especialmente por seu pequeno volume O chamado Jesus
histórico e o Cristo histórico bíblico. Ainda assim, muitos
argumentariam que sua melhor obra é um ensaio
negligenciado publicado em 1908 sobre se a missão é um
aspecto indispensável do cristianismo. Kähler argumentou que
a missão se tornou a “mãe da teologia” na igreja primitiva. 4
Os primeiros teólogos “escreveram no contexto de uma
'situação de emergência' de uma Igreja que, por causa de seu
encontro missionário com o mundo, foi forçada a teologizar”. 5
Longe de ser algo que a igreja assumiu a partir de uma
posição de lazer ou poder, a teologia era parte integrante da
tarefa da igreja à medida que ela alcançava novas situações
culturais.
UMApologética e Evangelismo
Hoje, o alcance da igreja no Ocidente poderia ser organizado
livremente sob dois títulos: apologética (que vimos brevemente
no capítulo dois) e evangelismo. Resumidamente, a apologética
pode ser vista como uma tentativa de demonstrar que a fé cristã é
capaz de fornecer respostas significativas às “questões
fundamentais”, tais como: Onde está Deus no sofrimento do
mundo? ou a fé em Deus é razoável? O evangelismo, por outro
lado, vai além dessa preocupação em limpar o terreno para a fé
em Cristo e convida as pessoas a responder ao evangelho. A
apologética visa assegurar o consentimento; o evangelismo visa
assegurar o compromisso.
A Tapeçaria da Fé 87
A influente definição de evangelismo de David Bosch

esclarece bem este ponto:
Evangelismo é a proclamação da salvação em Cristo para
aqueles que não acreditam nele, chamando-os ao
arrependimento e à conversão, anunciando o perdão dos
pecados e convidando-os a se tornarem membros vivos da
comunidade terrena de Cristo e a começar uma vida de serviço
aos outros em o poder do Espírito Santo. 6
Embora a linha divisória entre apologética e evangelismo seja
confusa, a distinção entre eles é útil. Apologética é coloquial;
evangelismo é um convite.7
Theologia e UMApologética
Onde a teologia entra na apologética? Quero sugerir que a
teologia tem duas contribuições significativas a fazer para a
apologética cristã responsável. Primeiro, ele insiste que
definamos a apologética em seu contexto adequado; segundo,
permite-nos apreciar a riqueza do evangelho e identificar qual
pode ser o melhor “ponto de contato” para o evangelho em
relação a um determinado público - em outras palavras,
formar uma visão apologética. Devemos considerar cada um
desses pontos separadamente.
Definir a apologética no contexto.Primeiro, uma compreensão
adequada da teologia cristã nos dá um mapa mental que nos permite
localizar os recursos e tarefas da apologética. A apologética é
freqüentemente apresentada simplesmente como uma técnica para
ganhar argumentos. Avery Dulles é um dos muitos escritores
influentes a expressar preocupação sobre essas abordagens
teologicamente deficientes, observando sua “negligência da graça,
8
da oração e do poder vivificante da Palavra de Deus”. No entanto,
uma compreensão correta da apologética, apoiada em uma base
teológica segura, insiste que Deus está envolvido no
empreendimento apologético. É impensável dissociar a graça de
Deus desde o compromisso de elogiar a Deus. Pensar na

apologética apenas em termos de técnicas e argumentos
humanos é correr o risco de cair em alguma forma de
pelagianismo,9que negligencia, talvez até negue, a presença
de Deus, poder e persuasão na tarefa da apologética.
Além disso, a tarefa apologética não pode se limitar a
desenvolver argumentos. De alguma forma, devemos perceber
que a apologética envolve capacitar as pessoas a vislumbrar algo
da glória e da beleza de Deus. São esses, e não os argumentos
engenhosos, que acabarão por converter e prender as pessoas. A
verdadeira apologética envolve não apenas a mente, mas também
o coração e a imaginação, e empobrecemos o evangelho se
negligenciarmos o impacto que ele tem em todas as nossas
faculdades dadas por Deus. O grande teólogo puritano americano
do século XVIII Jonathan Edwards (1703-1758) continua sendo
um dos críticos mais significativos de uma abordagem puramente
racionalista. Ele acreditava que o argumento racional tem um
lugar valioso e importante na apologética cristã, mas não é o
único e talvez nem mesmo o principal recurso do apologista.
Pode-se fazer grande uso de argumentos externos; eles não devem
ser negligenciados, mas altamente apreciados e valorizados; pois
podem ser muito úteis para despertar os incrédulos e levá-los a
uma consideração séria, e para confirmar a fé dos verdadeiros
santos. . .
[Ainda] não há convicção espiritual do julgamento, mas o que
surge de uma apreensão da beleza espiritual e glória das coisas
divinas.10
Os argumentos não são convertidos. Eles podem remover
obstáculos à conversão e apoiar a fé dos crentes, mas por si
mesmos não possuem a capacidade de transformar a
humanidade. Para Edwards, a verdadeira conversão repousa
em um encontro com um Deus glorioso e gracioso. Esse
insight é libertador, pois reafirma que a apologética não é
sobre o desenvolvimento de ma-
técnicas humanas nipulativas, mas sobre reconhecer e vir a

confiar na graça e glória de Deus. No entanto, também levanta
a questão de como podemos apreciar a maravilha e a alegria
do evangelho - um ponto ao qual nos voltamos agora.
Apreciando a riqueza do evangelho. Isso nos leva à segunda
dimensão teológica da apologética - a necessidade de valorizar a
riqueza do evangelho cristão e refletir sobre a melhor forma de
comunicá-lo a um determinado público. A tarefa do apologista é
conhecer o evangelho e o público, e ser capaz de identificar os
melhores meios de traduzir os grandes temas da fé cristã em um
vernáculo cultural específico. Ou, dito de outra forma, uma boa
apologética baseia-se em duas responsabilidades essenciais:
1. Reflexão teológica no evangelho, para garantir que o
tenhamos apreciado em toda a sua plenitude;
2. Reflexão cultural na audiência, inicialmente para que possamos
selecionar os aspectos do evangelho que ressoarão mais
fortemente e, subsequentemente, considerar a melhor forma de
articular esses aspectos.
Refletindo teologicamente sobre o evangelho. A reflexão
teológica sobre o anúncio do evangelho afirma sua unidade, mas
ao mesmo tempo revela sua complexidade. Anteriormente,
consideramos a ideia da fé cristã como uma tapeçaria, na qual
uma série de fios são entrelaçados para produzir um todo mais
rico e complexo. A apreciação do “quadro geral” sempre foi um
tema fundamental da apologética cristã, e muitos acham essas
grandes narrativas profundamente atraentes, até porque nos
permitem encontrar nosso lugar nelas e dar sentido às coisas.
Detenhamo-nos por um momento em alguns dos componentes
individuais que constituem o padrão geral de nossa "tapeçaria".
Vários fios desse tecido de fé dizem respeito à compreensão
cristã da natureza humana. Esses tópicos são ontológicos, fale
compreensão da identidade da natureza humana, e teleológica,

seu objetivo final e propósito. Fomos criados para nos relacionar
com Deus e deixar de alcançar nosso verdadeiro objetivo até que
o façamos. Deus plantou a eternidade em nossos corações
(Eclesiastes 3:11), para que o verdadeiro desejo de nosso coração
esteja com Deus. Isso é sintetizado na famosa oração teológica
de Agostinho de Hipona: “Você nos fez para si mesmo, e nosso
coração está inquieto até que encontre o seu descanso em
você”.11Uma compreensão teológica da identidade humana pode
levar à revelação de anseios secretos e ajudar as pessoas a
articular conscientemente suas esperanças e medos, ou nomear o
verdadeiro desejo de seu coração. Agostinho, Blaise Pascal e CS
Lewis acreditavam que a própria fé cristã colocava a natureza
humana em foco, permitindo-lhes identificar abordagens
apologéticas adaptadas às realidades de nossa situação.12
Outro fio desta tapeçaria da fé é a noção de que a cruz e a
ressurreição de Cristo nos libertam do medo da morte. 13Cristo
ressuscitou dos mortos, e aqueles que têm fé um dia
compartilharão dessa ressurreição e estarão com ele para
sempre. Sócrates pode ter nos mostrado como morrer com
dignidade; Cristo nos permite morrer com esperança. Esta
grande mensagem vai falar para a maioria das pessoas, de
maneiras diferentes, mas tem uma relevância e ressonância
especiais para aqueles que acordam no meio da noite,
assustados com a ideia de morrer.
Ou considere outro fio, o grande tema da cruz: o perdão.
Por meio da morte de Cristo, o verdadeiro perdão de nossos
verdadeiros pecados é possível. A redenção é realmente um
assunto precioso e caro, algo que devemos refletir em nossa
mente ao ponderar os privilégios da fé. No entanto, este
aspecto da cruz também falará com particular força e poder a
um grupo particular de pessoas: aqueles que sentem que
dificilmente podem continuar a viver por causa da culpa que
os oprime.
Eles podem ter certeza de que esses pecados podem ser

perdoados e sua culpa removida.
A análise teológica leva a uma apreciação ampliada da
riqueza e da glória do evangelho e, portanto, à identificação
de possibilidades apologéticas. Isso nos inspira e nos equipa
para a tarefa apologética. Por um lado, excita nossa mente e
imaginação e gera um desejo apaixonado de compartilhar a
riqueza de nossa fé; por outro, ajuda-nos a descobrir a melhor
forma de o fazer. Uma vez que tenhamos conduzido uma
análise teológica do evangelho e identificado quais de seus
muitos aspectos extrair, podemos passar ao segundo elemento
central da tarefa apologética.
Refletindo culturalmente sobre as formas de proclamar o
evangelho. Apolo-getics é específico para um público. Ele lida com
preocupações particulares que surgem das experiências de pessoas
reais e usa argumentos, ilustrações e modos de falar apropriados às
situações locais.14 Para ilustrar esse ponto, podemos considerar
alguns dos discursos clássicos dos Atos dos apóstolos, cada um dos
quais mostra uma declaração ou defesa clara e baseada em
princípios do evangelho em termos adaptados à situação cultural de
seus respectivos públicos.
• Um excelente exemplo de discurso apologético dirigido a um
público judeu é fornecido pelo sermão de Pedro no Pentecostes
(Atos 2: 14-36).15Pedro cita uma autoridade que tem peso para
aqueles a quem ele se dirige - o Velho Testamento. Ele
demonstra que Jesus atende às expectativas específicas de Israel
apelando para passagens proféticas, enquanto usando linguagem
e terminologia sua audiência prontamente aceitaria e
compreenderia. Observe em particular sua referência a Jesus
como "Senhor e Cristo". Nenhuma explicação é oferecida, nem
era necessária.
• O sermão de Pedro no Dia de Pentecostes contrasta fortemente
com o discurso apologético de Paulo em Atenas - o famoso
“Areópago
fala ”(Atos 17). Este público grego não tinha conhecimento do

Antigo Testamento, nem o considerava portador de qualquer
peso cultural. Paulo, portanto, abre seu discurso aos atenienses
com uma introdução gradual do tema do Deus vivo,
permitindo que a curiosidade religiosa e filosófica dos
atenienses moldasse os contornos de sua exposição
teológica.16O “senso de divindade” presente em cada
indivíduo é usado aqui como um artifício apologético. O que
os gregos consideravam desconhecido, possivelmente
incognoscível, Paulo proclama ter sido revelado por meio da
ressurreição de Cristo.
• Finalmente, podemos notar um discurso apologético a um
público romano. Os discursos mais importantes em Atos para
lidar com o cristianismo aos olhos das autoridades romanas
são encontrados nos capítulos 24–26. Estudos recentes têm
enfatizado a forma como esses discursos obedecem a padrões
bem conhecidos nos processos judiciais da época.17Em sua
refutação ponto a ponto de seus acusadores em Atos 24: 10-
21, Paulo segue as “regras de combate” estabelecidas pelo
costume legal romano. Paulo, portanto, argumenta ao longo de
linhas que carregavam peso cultural e plausibilidade
intelectual nas mentes de seus ouvintes. Ele sabia como
apresentar evidências de maneira mais eficaz para seu público,
seguindo as convenções legais com as quais eles estavam
familiarizados.
Esses primeiros discursos e sermões apologéticos apontam
para a necessidade de relacionar o mesmo evangelho a
diferentes públicos, que terão diferentes formas de pensar,
diferentes valores e crenças culturais centrais, diferentes
critérios de evidência e racionalidade e diferentes aspirações.
O desafio que enfrentamos é correlacionar o evangelho com
essas realidades culturais, de forma fiel e eficaz. Como
apresentamos evidências? Que autoridades devemos citar para
garantir uma audiência cultural? Quais são os pontos de
contato entre o evangelho e nossa cultura? Em todas essas
coisas, um
as respostas podem ser encontradas por meio de uma leitura

atenta dos discursos apologéticos dos Atos dos apóstolos.
A razoabilidade da fé. Esta análise cultural do público
também deve se estender para incluir a reflexão sobre o que
indivíduos e comunidades podem achar atraente, atraente ou
persuasivo sobre a fé cristã. É sempre difícil defender ideias que
parecem contraculturais, indo contra a corrente das formas de
pensamento culturais dominantes. No entanto, isso precisa ser
feito. Não podemos presumir que as pessoas irão
automaticamente apreciar a verdade e a relevância das idéias que
estão sendo culturalmente marginalizadas em muitas partes da
cultura ocidental. Precisamos ajudar as pessoas a ver o poder e o
potencial da fé cristã.
Podemos aprender algo aqui com a abordagem apologética de
CS Lewis. Comentando sobre a abordagem de Lewis, o teólogo
de Oxford e estudioso do Novo Testamento Austin Farrer sugeriu
que seu sucesso se deveu em parte à sua capacidade de oferecer
“uma exibição positiva da força das idéias cristãs, moral,
imaginativa e racionalmente”. Se a fé cristã não pode tornar
possível uma visão da realidade que exceda as oferecidas por
suas alternativas seculares e religiosas em sua verdade, beleza e
bondade, o cristianismo não pode ter esperança de prosperar. No
entanto, possui todas essas características; nossa tarefa como
apologistas é permitir que a vitalidade racional, imaginativa e
moral da visão cristã da realidade seja vista e apreciada em nossa
cultura.
Somos, portanto, chamados a demonstrar e incorporar - não
a criar ou inventar - a verdade, a beleza e a bondade da fé. 18
No entanto, embora Farrer reconhecesse a importância de
todas essas dimensões da fé, ele estava particularmente
preocupado em apontar como demonstrar a razoabilidade da
fé era importante para sua aceitação cultural.
Embora o argumento não crie convicção, a falta dele de-
stroys crença. O que parece estar provado não pode ser

abraçado; mas o que ninguém mostra capacidade de defesa é
rapidamente abandonado. O argumento racional não cria
crença, mas mantém um clima no qual a crença pode
florescer.19
Demonstrar a razoabilidade da fé não significa provar todos
os artigos de fé. Em vez disso, significa mostrar que há bons
motivos para acreditar que são confiáveis e confiáveis.20
Também significa mostrar que a fé cristã dá sentido ao que
observamos e experimentamos.
Esse ponto foi enfatizado pela filósofa e ativista social
francesa Simone Weil, que descobriu que a fé em Deus ilumina a
realidade de uma maneira muito melhor do que suas alternativas
seculares.
Se acendo uma tocha elétrica à noite, ao ar livre, não julgo sua
potência olhando para a lâmpada, mas vendo quantos objetos
ela acende. O brilho de uma fonte de luz é apreciado pela
iluminação que ela projeta sobre objetos não luminosos. O
valor de um estilo de vida religioso ou, mais geralmente,
espiritual é apreciado pela quantidade de iluminação lançada
sobre as coisas deste mundo.21
A capacidade de uma teoria de iluminar a realidade e
colocá-la em foco é em si uma medida importante de sua
confiabilidade. Vemos aqui um tema central da apologética
cristã: há boas razões para acreditar que o cristianismo é
verdadeiro, e uma delas é até que ponto dá sentido ao que
vemos ao nosso redor e dentro de nós.
Devemos, no entanto, evitar pensar que nossa tarefa é
simplesmente ganhar argumentos ou apresentar as credenciais
racionais da fé. O Iluminismo teve um impacto duradouro na
cultura ocidental, especialmente ao gerar demandas por provas
de crenças. Como resultado, a apologética cristã tem sido
frequentemente apresentada simplesmente em termos de
desenvolvimento de argumentos eficazes, destinados a
persuadir as pessoas de que a fé cristã é verdadeira. No

entanto, isso pode facilmente acabar fazendo o Cristianismo
parecer uma lista de fatos enfadonhos e idéias abstratas.
Existem três dificuldades especialmente preocupantes com
essa abordagem.
Primeiro, não está bem fundamentado na Bíblia cristã. Uma
noção racionalista de “verdade” deslocou aqui a ideia bíblica de
verdade como um conceito relacional. A verdade, especialmente
para o Antigo Testamento, designa principalmente confiabilidade
e confiabilidade. A questão apologética é que Deus é uma base
segura, um lugar seguro sobre o qual construir uma vida de fé. O
“verdadeiro Deus” não é meramente um Deus que existe, mas
um Deus em quem se pode confiar.
Em segundo lugar, o apelo da fé cristã não pode ser
limitado à racionalidade de suas crenças. Como indicam os
escritos de CS Lewis, o cristianismo também faz um poderoso
apelo à imaginação. Quando jovem, Lewis encontrou-se
ansiando por um mundo de paixão, beleza e significado que
ele passou a acreditar que não existia e não poderia existir.
“Quase tudo o que eu amava, acreditava ser imaginário; quase
tudo o que eu acreditava ser real, achava sombrio e sem
sentido. ”22Sua imaginação lhe disse que havia um mundo
melhor; sua razão disse a ele que isso era um absurdo. Ele,
portanto, acreditava que não tinha outra opção a não ser
enfrentar a desolação de um mundo sem sentido e sua
existência sem sentido.
No final, Lewis descobriu a força racional da fé cristã. No
entanto, sua atração pelo evangelho era baseada em sua
percepção de que ele oferecia significado, ao invés de
correção proposicional. Como Lewis comentou mais tarde, “a
razão é o órgão natural da verdade; mas a imaginação é o
órgão do significado ”.23 Outros localizam o apelo da fé cristã
na beleza de sua adoração, sua capacidade de envolver as
emoções humanas ou seus resultados éticos.
E terceiro, essa abordagem racionalista está profundamente

enraizada em uma visão de mundo modernista. Ainda assim, na
maior parte da cultura ocidental hoje, isso foi substituído pela
pós-modernidade, que inverte muitas das crenças centrais da
modernidade. Um apelo à racionalidade intrínseca da fé funciona
bem em um contexto moderno, mas em outros contextos, uma
abordagem apologética baseada em argumentos e raciocínios não
conseguirá se conectar com as aspirações e preconceitos
culturais. O interesse da pós-modernidade por narrativas, ao
invés de argumentos, oferece novas possibilidades para
apologética baseada na Bíblia, dada a predominância de formas
narrativas dentro das Escrituras.24
É de vital importância afirmar e afirmar a razoabilidade da
fé, sem limitar a fé ao que a razão pode
provar com certeza. As questões realmente grandes da vida vão
muito além do que a razão humana é capaz de demonstrar. São
perguntas como: Quem sou eu? Eu realmente importo? Por que
estou aqui? Posso fazer a diferença?25Nem a ciência nem a razão
humana podem responder a essas perguntas. No entanto, a menos
que sejam respondidos,
a vida é potencialmente sem sentido. Como apologistas,
precisamos mostrar que a fé cristã oferece respostas às
grandes questões da vida,
que são razoáveis por um lado e funcionam na prática em
o outro. Há momentos em que é tão importante mostrar que o
Cristianismo é real quanto mostrar que é verdadeiro.
Conclusão
A análise teológica é apenas um aspecto da boa apologética;
requer suplementação pela análise de critérios culturais de
aceitabilidade e atratividade. Não pode haver dúvida da
importância de ambas as tarefas. A reflexão teológica nos ajuda a
compreender a riqueza, o esplendor e a alegria do Evangelho; o
discernimento cultural nos permite ancorar essa proclamação na
vida cotidiana de nossos públicos. Ambos são parte integrante da
missão da igreja. As necessidades urgentes de nossa situação não
devem ser
permitido levar a um pragmatismo apologético superficial, ou

ainda pior, a uma perda de coragem apologética. Agora, mais
do que nunca, precisamos proclamar e exibir a tapeçaria da fé,
de modo que tanto seu padrão quanto seus ricos fios
componentes possam ser reconhecidos e apreciados.
PARTE DOIS
elutando com
ovc Cultura
7
Tele Natur al Sciências
Amigos ou inimigos da fé?
T a relação da fé cristã e as ciências naturais sempre foram

uma preocupação minha.1A questão principal que
exploraremos neste capítulo é se as ciências naturais estão
travadas em um combate mortal com a religião. Esse ponto de
vista há muito foi desacreditado por estudos sérios, e eu o
considero indefensável histórica ou filosoficamente. No
entanto, continua a encontrar uma vida após a morte nos
escritos dos novos ateus, especialmente os de Richard
Dawkins, como veremos.2
Meu caso de amor com as ciências naturais começou quando
eu tinha nove ou dez anos. O céu noturno me parecia
incrivelmente lindo, e eu ansiava por explorá-lo ainda mais.
Vasculhei a biblioteca da minha escola em busca de livros sobre
astronomia e até consegui construir um pequeno telescópio para
poder observar as luas de Júpiter. Mais ou menos na mesma
época, um tio-avô que chefiava o departamento de patologia do
Royal Victoria Hospital, em Belfast, me deu um velho
microscópio alemão, que me permitiu investigar outro novo
mundo - um de detalhes intrincados. Ainda se senta
na minha mesa de estudo, um lembrete do poder da natureza

de escravizar, intrigar e provocar perguntas.
Uma questão em particular me perturbou muito: do que se
trata a vida? Qual foi o seu significado? Na minha
adolescência, absorvi um ateísmo acrítico de escritores como
Bertrand Russell. O ateísmo era, eu acreditava, a visão de
mundo apropriada para uma pessoa cientificamente informada
como eu. As ciências naturais se expandiram para habitar o
espaço intelectual antes ocupado pela ideia abandonada de
Deus. Não havia necessidade de propor, muito menos levar a
sério, uma ideia tão antiquada. Deus era uma relíquia maligna
do passado, revelada como uma ilusão pelo avanço científico.
Assim, ao refletir sobre o escopo e o poder das ciências,
gradualmente cheguei à conclusão de que não havia sentido para
a vida. Eu era o subproduto acidental de forças cósmicas cegas, o
habitante de um universo no qual se podia falar apenas de
direção, não de propósito. Não era uma ideia particularmente
atraente, mas encontrei consolo no pensamento de que sua
desolação e austeridade eram indicações certas de sua verdade.
Era tão pouco atraente que só tinha que estar certo. Devo
confessar um certo grau de presunção neste ponto, um
sentimento de superioridade intelectual sobre aqueles que
encontraram consolo e satisfação em sua fé em Deus.
No entanto, as perguntas permaneceram. Enquanto continuei a
examinar o céu noturno, achei seu silêncio perturbador. Eu
gostava de olhar pelo meu pequeno telescópio para M31, a
famosa nebulosa da constelação de Andrômeda, que é brilhante o
suficiente para ser vista a olho nu. Mas eu sabia que estava tão
distante que a luz agora deixando a nebulosa levaria dois milhões
de anos para chegar à Terra, quando, obviamente, eu teria
morrido. Comecei a refletir sobre a brevidade preocupante da
vida humana. Qual foi o objetivo de qualquer coisa? O poeta
Alfred, as linhas de Lord Tennyson de
As Ciências Naturais 103
“The Brook” parecia resumir a situação humana:

Pois os homens podem vir e os homens podem ir,
Mas eu continuo para sempre.
No entanto, permaneci obstinadamente convencido de que a

severidade metafísica e a monotonia existencial dessa posição
eram confirmações de sua verdade. Ninguém acreditaria
nessas coisas sombrias e mórbidas porque eram atraentes;
portanto, eles acreditaram porque era certo. Era axiomático
que a ciência exigisse o ateísmo, e eu estava disposto a ser
levado aonde quer que a ciência me levasse.
Continuei trabalhando em matemática, física e química,
eventualmente ganhando uma bolsa de estudos na
Universidade de Oxford para estudar química (onde as
ciências, curiosamente, ainda eram chamadas de “filosofia
natural”). Nesse estágio, a maioria das pessoas foi admitida
em Oxford no sétimo período do sexto ano. Ouvi dizer que
ganhei uma bolsa de estudos para Oxford em dezembro de
1970, mas não deveria começar a vida de estudante antes de
outubro de 1971. O que fazer no meio? A maioria dos meus
amigos abandonou a escola para viajar ou ganhar algum
dinheiro. Decidi ficar e usar o tempo para aprender alemão e
russo, que seriam úteis para meus estudos científicos. Tendo
me especializado em ciências físicas, também estava ciente da
necessidade de aprofundar meus conhecimentos de biologia.
Eu me acomodei por um longo período de leitura e reflexão.
Depois de mais ou menos um mês, tendo esgotado os
trabalhos sobre biologia na biblioteca de ciências da escola,
deparei com uma seção um tanto pequena que nunca havia
notado antes. Estava rotulado como “História e Filosofia da
Ciência” e estava carregado de poeira. Tive pouco tempo para
esse tipo de coisa, tendendo a considerá-la uma crítica
desinformada das certezas e simplicidades da natureza.
10 4 O Intelecto Apaixonado
ciências reais por aqueles que se sentiam ameaçados por elas.

A filosofia, assim como a teologia, eram apenas especulações
inúteis sobre questões que poderiam ser resolvidas por meio
de alguns experimentos decentes, não era?
Quando terminei de ler os parcos recursos da escola neste
campo, percebi que, longe de serem obscurantistas estúpidos
que colocaram obstáculos desnecessários no lugar implacável
do avanço científico, escritores como Karl Popper e Thomas
Kuhn estavam perguntando a todos os perguntas certas sobre a
confiabilidade e os limites do conhecimento científico, mesmo
que suas respostas pareçam exigir muito mais discussão. Essas
eram questões que eu não havia enfrentado até agora,
relacionadas com a subdeterminação da teoria pelos dados,
mudança radical da teoria na história da ciência, as
dificuldades em conceber um "experimento crucial" e as
questões enormemente complexas associadas à de- encerrando
o que foi a “melhor explicação” de um determinado conjunto
de observações. Essas questões me envolveram. Eles turvaram
o que eu considerava claro,
As coisas eram um pouco mais complicadas do que eu
imaginava. Meus olhos foram abertos e eu sabia que não havia
como voltar à atitude infantil em relação às ciências de que antes
gostava. Secretamente, desejei poder recuperar a beleza e a
inocência daquele palco: na verdade, acho que parte de mim
desejou profundamente nunca ter encontrado a seção “História e
Filosofia da Ciência”! Mas eu havia provado o fruto proibido e
tive que entrar ainda mais neste jardim secreto do conhecimento.
Embora eu não tenha passado a acreditar em Deus por causa dos
novos insights que adquiri, uma importante barreira à fé foi
removida - a saber, a ideia de que devemos ser capazes de provar
nossas crenças com certeza.
Outubro de 1971 finalmente chegou e comecei meus
estudos universitários. Até aquele ponto eu tinha assumido
que quando a ciência
não poderia responder a uma pergunta, não havia resposta a

ser dada. Agora comecei a ver que pode haver limites para o
método científico e que vastas extensões de território
intelectual, estético e moral podem estar além de seu alcance.
Se a ciência não pudesse explorá-los, outras maneiras de obter
acesso a esses domínios teriam que ser encontradas. E, tendo
sido forçado a abandonar o que agora percebia ser um
positivismo científico um tanto ingênuo, ficou claro para mim
que toda uma série de questões que eu havia rejeitado como
sem sentido ou sem sentido tinha que ser examinada
novamente - incluindo a questão de Deus.
Comecei a compreender que o mundo natural é
conceitualmente maleável. A natureza pode ser interpretada,
sem qualquer perda de integridade intelectual, de várias
maneiras diferentes. Alguns “lêem” ou “interpretam” a
natureza de maneira ateísta. Outros o “lêem” de uma forma
deísta, vendo-o como uma indicação de uma divindade do
Criador que não está mais envolvida em seus assuntos. (Deus
dá corda no relógio e depois o deixa trabalhar sozinho.)
Outros têm uma visão mais especificamente cristã,
acreditando em um Deus que cria e sustenta o universo. Pode-
se ser um cientista “real” com ou sem compromisso com
qualquer visão religiosa, espiritual ou anti-religiosa específica
do mundo.
Essa é a visão da maioria dos cientistas com quem falo hoje,
incluindo muitos que se autodefinem como ateus. Ao contrário
de seus colegas ateus mais dogmáticos, eles podem entender
perfeitamente bem por que alguns de seus colegas adotam uma
visão cristã do mundo. Eles podem não concordar com essa
abordagem, mas estão preparados para respeitá-la. Por exemplo,
Stephen Jay Gould, cuja triste morte de câncer em 2002 privou a
Universidade de Harvard de um de seus professores mais
estimulantes e do público científico de um de seus escritores
mais acessíveis, foi absolutamente claro nesse ponto. As ciências
naturais - incluindo a teoria evolucionária -
eram consistentes tanto com o ateísmo quanto com a crença

religiosa convencional.3A menos que metade de seus colegas
científicos fossem totalmente idiotas - uma presunção que
Gould corretamente descartou como um absurdo - não poderia
haver outra maneira responsável de dar sentido às variadas
respostas à realidade por parte de tão inteligentes , pessoas
informadas.
Quando percebi que o amor pela ciência permitia muito mais
liberdade de interpretação da realidade do que eu havia sido
levado a acreditar, comecei a explorar maneiras alternativas de
ver as coisas. Eu havia criticado severamente o Cristianismo,
mas nunca estendi essa mesma avaliação crítica ao ateísmo,
tendendo a presumir que era auto-evidentemente correto. Durante
outubro e novembro de 1971, tornou-se óbvio para mim que a
defesa intelectual do ateísmo era bem menos substancial do que
eu supunha: na verdade, minhas dúvidas sobre seus fundamentos
intelectuais começaram a se aglutinar na compreensão de que o
ateísmo era na verdade um sistema de crenças , ao passo que eu
tinha presumido um tanto ingenuamente que era uma declaração
factual sobre a realidade. Ao mesmo tempo, estava descobrindo
que o Cristianismo era muito mais robusto intelectualmente do
que eu jamais havia imaginado.
Não demorei muito para começar a apreciar a capacidade
intelectual da fé cristã. Não era apenas racional e evidentemente
bem fundamentado, mas também capacitador e enriquecedor.
Aqui estava uma lente que permitia que a realidade fosse
focalizada com nitidez; uma fonte de iluminação intelectual que
me permitiu ver no mundo da natureza detalhes e interconexões
que, de outra forma, teria perdido completamente. A fé cristã
fazia sentido em si mesma e nas coisas como um todo.
Em setembro de 1974 ingressei no grupo de pesquisa do
Professor
Sir George Radda, baseado no departamento de bioquímica da

Universidade de Oxford. Radda estava então desenvolvendo uma
série de métodos físicos para investigar sistemas biológicos
complexos, incluindo abordagens de ressonância magnética. Meu
interesse particular era desenvolver métodos físicos inovadores
para examinar o comportamento de membranas biológicas, que
eventualmente se estendeu para incluir técnicas tão diferentes
quanto o uso de sondas fluorescentes e decaimento de
antimatéria para estudar transições dependentes da temperatura
em sistemas biológicos.
Mas meu interesse real estava mudando para outro lugar.
Nunca perdi meu fascínio pelo mundo natural. Acabei de
descobrir outra coisa surgindo, inicialmente para rivalizar e
depois para complementá-la. O que eu havia assumido ser a
guerra aberta da ciência e da religião cada vez mais me
parecia representar uma sinergia crítica, embora construtiva,
com imenso potencial para enriquecimento intelectual. Como,
comecei a me perguntar, os métodos de trabalho e as
premissas das ciências naturais podem ser usados para
desenvolver uma teologia cristã intelectualmente robusta? E
como eu poderia explorar adequadamente essa possibilidade?
Decidi que o melhor caminho a seguir era cessar a pesquisa
científica ativa e me tornar um teólogo. Eu estava determinado,
no entanto, a ser um teólogo atualizado em sua leitura da
literatura científica, especialmente no campo da biologia
evolutiva, e que buscava ativamente relacionar ciência e fé. Eu
não tinha tempo para a abordagem do “Deus das lacunas”, que
tentava defender a existência de Deus apelando para as lacunas
na explicação científica. Quando era estudante de graduação no
Wadham College, passei a conhecer e respeitar Charles Coulson
(1910-1974), o primeiro professor de química teórica da
Universidade de Oxford, que era um crítico vigoroso dessa
abordagem. Para Coulson, a realidade como um todo exigia
explicação. “Ou Deus está no todo
da Natureza, sem lacunas, ou Ele não está lá. ”4

Ao refletir sobre as implicações cognitivas da fé cristã,
percebi que há um alto grau de ressonância intelectual entre a
visão cristã da realidade e o que realmente observamos. Isso
me levou a me interessar pelo campo da teologia natural, que
eu não interpreto como uma tentativa de deduzir a existência
de Deus a partir de uma observação fria e desapegada da
natureza, mas sim como o empreendimento de ver a natureza
do ponto de vista da fé, enfatizando a importância da crença
em Deus para explicar o "quadro geral". O que tenho em
mente aqui são os padrões gerais de ordenação discernidos
dentro do universo - aquelas coisas que são muito grandes ou
muito estranhas para a ciência explicar.5
Por exemplo, passei a perceber que a explicabilidade da
natureza era em si surpreendente e exigia uma explicação por
si mesma. Eu não estava sozinho aqui. Albert Einstein
apontou em 1936 que "o mistério eterno do mundo é sua
compreensibilidade". A inteligibilidade do mundo natural,
demonstrada pelas ciências naturais, levanta a questão de por
que existe uma ressonância tão fundamental entre as mentes
humanas e as estruturas do universo. Por que devemos ser
capazes de entender o mundo em um nível tão profundo?
Parece não conferir nenhuma vantagem evolutiva óbvia! Mas
é certamente uma das coisas mais excitantes sobre a fé cristã
que ela cria espaço intelectual para as ciências naturais ao
articular uma visão de uma realidade ordenada que está aberta
ao estudo por uma mente humana moldada à “imagem de
Deus. ”
Outro exemplo de coisas "grandes" e "estranhas" sobre o
universo que parecem exigir uma explicação são o que agora
são amplamente descritos como "fenômenos antrópicos". 6 A
linguagem de "ajuste fino" tem sido cada vez mais
considerada apropriada para ex-
pressiona a ideia de que, desde o momento de seu início, o

universo parece ter possuído certas qualidades que conduzem,
neste ponto da história cósmica, à produção de vida inteligente
na terra que é capaz de refletir sobre as implicações de sua
existência. As constantes fundamentais da natureza revelaram
possuir valores tranquilizadores e amigáveis à vida. Por exemplo,
a existência de vida baseada em carbono na Terra depende de um
delicado equilíbrio de forças físicas e cosmológicas e parâmetros
que são tais que, se qualquer uma dessas quantidades fosse
ligeiramente alterada, o equilíbrio seria destruído e a vida não
existiria. Embora esses fenômenos não representem uma prova
da existência de um Deus Criador, eles são claramente
consistentes com a visão de Deus encontrada e praticada na fé
cristã.
No entanto, é impossível refletir sobre as ciências naturais e
a fé sem estar ciente de alguns dos desafios que parecem
surgir. No restante deste capítulo, gostaria de considerar
brevemente cinco das preocupações mais comuns.
Tele UMAiludido "Carfar” de Sciência e RElegion

Richard Dawkins retrata persistentemente a ciência e a
religião como estando em guerra uma com a outra. Isso leva à
conclusão de que os cientistas que acreditam em Deus nada
mais são do que colaboradores ou traidores. Infelizmente,
essas visões permanecem difundidas na cultura científica
popular, o que ainda sugere que a Igreja aprisionou e torturou
Galileu por suas visões sobre o modelo heliocêntrico do
sistema solar, que os cristãos medievais pensavam que a Terra
era plana e que a Igreja lutou contra o parto sem dor após a
descoberta das propriedades anestésicas do clorofórmio.
Os historiadores da ciência há muito desacreditaram este

modelo de "guerra" da relação entre ciência e religião, bem
como a maioria das alegadas evidências em seu
apoio,7apontando que a verdade é muito mais complexa do
que este estereótipo simplista sugere. Ainda assim, parece ser
parte integrante da defesa de Dawkins de seu ateísmo em
Deus, um delírio. Certamente é hora de o novo ateísmo seguir
em frente e se atualizar com a bolsa de estudos atual.
A Fdoença para vocêentenda o Ccristão

Noção de “God”
Os ateus científicos muitas vezes desafiam os cristãos a provar
a existência de Deus, como se os cristãos entendessem Deus
como um objeto dentro do mundo - como uma lua adicional
orbitando o planeta Marte, uma nova espécie de salamandra
ou um unicórnio invisível. Talvez eles pensem que os cristãos
imaginam Deus como uma divindade olímpica, sentado no
topo do Monte Olimpo, esperando pacientemente para ser
descoberto. Claro, para o cristão, Deus não é uma “entidade”
ao lado das outras entidades no mundo, mas sim a fonte,
fundamento e explicação de tudo o que existe. Deus é o
criador de todas as coisas, não um membro desta classe de
coisas.
Uma das características mais intrigantes do novo ateísmo
de Dawkins é sua suposição aparentemente inquestionável de
que o inventário do universo do teísta simplesmente inclui um
item extra (e totalmente desnecessário) que está ausente da
lista de um ateu. Este inventário universal deve ser aberto à
verificação por métodos científicos. E como a existência desse
Deus não pode ser cientificamente provada, deve ser
descartada como tendo uma probabilidade infinitamente
pequena. Dawkins não acredita em tal Deus. Mas então, nem
eu.
O filósofo Ludwig Wittgenstein é conhecido por seu em-
fasis que as palavras têm múltiplos significados e significados.

O significado de uma palavra precisa ser determinado pela
maneira como é usada. Dawkins entende uma coisa pela
palavra Deus, e eu entendo algo bem diferente. O novo
ateísmo conduz sua polêmica contra uma noção de Deus que
tem pouca relação com a do cristianismo. Os cristãos não
verão sua fé abalada por evidências ou argumentos que fazem
suposições que eles não compartilham e consideram estar
completamente errados. A “crítica” ateísta do Cristianismo
neste ponto equivale a pouco mais do que um argumento
circular concernente à consistência interna do ateísmo, ao
invés de um engajamento considerado com o que os Cristãos
acreditam sobre Deus.
Tele Sassalto de Metafísica em Sciência

Quando aplicado de maneira adequada e legítima, o método
científico é religiosamente neutro - nem apóia nem critica as
crenças religiosas. Isso significa que os ateus científicos
precisam manipular a ciência de certas maneiras para manter seu
dogma central de que a ciência refuta a religião. E uma vez que o
método científico claramente não envolve o ateísmo, aqueles que
desejam usar a ciência em defesa do ateísmo são obrigados a
contrabandear uma série de ideias metafísicas não empíricas para
seus relatos da ciência e esperam que ninguém perceba esse
truque intelectual.
Vamos explorar esse ponto examinando o excelente estudo
recente The Music of Life (2006), escrito pelo notável biólogo
de sistemas de Oxford, Denis Noble, que desenvolveu o
primeiro modelo matemático do funcionamento do coração
humano.8 Noble analisa uma passagem de um dos livros mais
conhecidos de Dawkins, The Selfish Gene (1976),
estabelecendo a abordagem centrada no gene para a biologia
evolutiva, que estava então ganhando ascendência na biologia
evolutiva.
[Genes] enxameiam em enormes colônias, seguros dentro de

robôs gigantescos e desajeitados, isolados do mundo exterior,
comunicando-se com ele por rotas indiretas tortuosas,
manipulando-o por controle remoto. Eles estão em você e em
mim; eles nos criaram, corpo e mente; e sua preservação é o
fundamento lógico final de nossa existência. 9
Observe como Dawkins representa os genes como agentes
ativos, no controle de seu próprio destino e do nosso.
Então, o que nesta passagem pode ser provado pela
observação, e o que é especulação metafísica? Noble observa
que os fatos verificados empiricamente se restringem à curta
afirmação de que os genes "estão em você e em mim". O resto
é especulativo. Noble então reescreve totalmente a prosa de
Dawkins, contrabandeando um conjunto totalmente diferente
de suposições metafísicas.
[Genes] estão aprisionados em colônias imensas, trancados em
seres altamente inteligentes, moldados pelo mundo externo,
comunicando-se com ele por processos complexos, por meio
dos quais, cegamente, como por mágica, surge a função. Eles
estão em você e em mim; nós somos o sistema que permite
que seu código seja lido; e sua preservação é totalmente
dependente da alegria que experimentamos ao nos reproduzir.
Nós somos a razão final para sua existência.10
Nessa leitura, os humanos estão no controle da situação. Somos
ativos; os genes são passivos. A posição de Dawkins foi
invertida.
Então, o que na discussão de Noble é científico? Como antes,
a única coisa que pode ser confirmada por evidências é que os
genes "estão em você e em mim". O resto é especulativo e está
além da investigação empírica. Dawkins e Noble veem as coisas
de maneiras completamente diferentes. Ambos não podem estar
certos. Ambos contrabandearam uma série de suposições
metafísicas bastante diferentes. No entanto, suas declarações são
"empiricamente equivalentes". Em outras palavras, eles
ambos têm bases igualmente boas em observação e evidência

experimental. Então, o que está certo? Como poderíamos
decidir qual deve ser preferido em bases científicas? Como
Noble observa, “ninguém parece ser capaz de pensar em um
experimento que detectaria uma diferença empírica entre
eles”. O verdadeiro problema no campo da ciência e da
religião tem a ver com o contrabando de suposições
metafísicas ateístas, que as próprias ciências não exigem nem
legitimam.
Sciência e RElegion Exist em

Explanatório Ccompetição
O novo ateísmo adota uma visão dogmaticamente positivista
da ciência, sustentando que ela explica (ou tem o potencial de
explicar) tudo, incluindo questões tradicionalmente
consideradas como pertencentes ao domínio religioso. Ciência
e religião oferecem explicações concorrentes. Um dia, a
ciência triunfará e as explicações religiosas desaparecerão.
Não pode haver explicações múltiplas das mesmas coisas, e
apenas a explicação científica pode ser válida, afirmam os
novos ateus.
No entanto, essa é uma maneira de argumentar bem do século
XIX, baseada em uma falha em pensar criticamente sobre a
natureza da explicação científica. O neurocientista Max Bennett
e o filósofo Pe-ter Hacker exploraram recentemente a perspectiva
de “a ciência explica tudo” que Dawkins e outros defendem e
descobriram que é seriamente insuficiente.11Por exemplo, não se
pode dizer que as teorias científicas “explicam o mundo” -
apenas para explicar os fenômenos que são observados dentro do
mundo. Além disso, Bennett e Hacker argumentam que as teorias
científicas não descrevem e não têm a intenção de descrever e
explicar “tudo sobre o mundo” - como seu propósito. Direito,
economia e sociologia são exemplos de disciplinas que se
envolvem com fenômenos específicos de domínio
sem ter de se considerar de alguma forma inferior ou

dependente das ciências naturais.
A verdadeira questão tem a ver com níveis de explicação.
Vivemos em um universo complexo e multifacetado. Cada nível
deve ser incluído em nossa análise. Física, química, biologia e
psicologia - para observar apenas quatro ciências - se envolvem
com diferentes níveis de realidade e oferecem explicações
adequadas a esse nível. Mas eles não são individualmente
exaustivos. Uma explicação abrangente deve reunir esses
diferentes níveis de explicação, de forma que (para dar um
exemplo óbvio) a explicação física de um elétron não esteja em
competição com sua contraparte química. Meu colega de Oxford,
John Lennox, que é matemático e filósofo da ciência, usa uma
bela ilustração para mostrar esse ponto. Imagine um bolo sendo
submetido a uma análise científica, levando a uma discussão
exaustiva de sua composição química e as forças físicas que os
mantêm juntos. Isso nos diz que o bolo foi feito para comemorar
um aniversário? E isso é inconsistente com a análise científica?
Claro que não.
Vemos aqui o importante princípio científico de diferentes

níveis de explicação, que se complementam. Esse princípio pode
ser facilmente explorado na vida cotidiana. Considere uma
apresentação de sua música favorita. Isso pode ser descrito
cientificamente em termos de padrões de vibrações. No entanto,
essa explicação perfeitamente válida requer suplementação, se
for para explicar o significado total do fenômeno da música e seu
impacto sobre nós. Da mesma forma, uma grande pintura
envolve muito mais do que uma análise de seus componentes
químicos ou do arranjo físico de seus elementos. As explicações
científicas e religiosas podem, portanto, complementar-se. Os
problemas começam quando os cientistas se tornam religiosos ou
os teólogos científicos. Por exemplo,
O “criacionismo” é amplamente considerado um exemplo de

movimento religioso que reivindica tração científica.
Em um nível muito simples, poderíamos aplicar essa
abordagem da seguinte maneira. Uma descrição científica do
mundo descreve como ele surgiu de um evento cosmológico
inicial (a singularidade ígnea do big bang), que levou, por um
longo período de tempo, à formação de estrelas e planetas,
criando condições favoráveis ao origem e evolução das criaturas
vivas. Nenhuma referência é feita, ou precisa ser feita, a Deus. O
cristão falará de Deus trazendo o mundo à existência e
direcionando-o para os resultados pretendidos. Para alguns, esse
processo envolve ação divina direta; para outros, envolve Deus
criando e trabalhando por meio de forças naturais para atingir
esses objetivos. No entanto, cada um desses relatos
complementa, em vez de contradizer, o outro.
BElief em God eusa Dilusão Cusado por “Memes”

Richard Dawkins apresentou a ideia de “meme” pela primeira
vez em 1976. Perto do final de seu Gene Egoísta, ele
argumentou que havia uma analogia básica entre a evolução
biológica e cultural: ambas envolvem um replicador. No caso
da evolução biológica, esse replicador é o gene; no caso da
evolução cultural, é uma entidade hipotética, que Dawkins
chamou de "meme". Para Dawkins, a ideia de Deus é talvez o
exemplo supremo de tal meme. As pessoas não acreditam em
Deus porque refletiram longa e cuidadosamente sobre o
assunto; eles o fazem porque foram infectados por um
poderoso meme, que de alguma forma invadiu seus cérebros.
No entanto, alguém realmente viu essas coisas, seja saltando
de um cérebro para outro ou apenas passando um tempo? O
verdadeiro debate, deve-se notar, nada tem a ver com religião. É
sobre se o meme é uma hipótese científica viável, quando (para
mencionar o
problemas mais óbvios) não há uma definição operacional clara

de um meme, nenhum modelo testável de como os memes
influenciam a cultura e por que os modelos de seleção padrão
não são adequados, uma tendência geral de ignorar os
sofisticados modelos de transferência de informação das ciências
sociais já existentes e uma alta grau de circun-laridade na
explicação do poder dos memes.
Mais recentemente, em The God Delusion (2006), Dawkins
expõe a ideia de memes como se fosse uma ortodoxia científica
estabelecida, sem fazer nenhuma menção ao fato inconveniente
de que a comunidade científica dominante a vê como uma ideia
decididamente instável, melhor relegada a as margens. O
“meme” é apresentado como se fosse uma entidade realmente
existente, com enorme potencial para explicar as origens da
religião. Dawkins é até capaz de desenvolver um vocabulário
avançado baseado em suas próprias convicções, de palavras
como memeplexo. Daniel Dennett também faz uso extensivo da
ideia em seu novo manifesto ateu, Breaking the Spell (2006). É
fascinante que a defesa intelectual do novo ateísmo dependa
tanto da ideia do meme. No entanto, é uma ideia profundamente
falha, com consequências decididamente estranhas para essa
abordagem supostamente “científica” do ateísmo.
Para ilustrar ainda mais as dificuldades dessa abordagem,
podemos considerar a declaração caracteristicamente ousada de
Dawkins: "memes às vezes podem exibir fidelidade muito
alta."12Esta é uma declaração de credo que se apresenta como
uma declaração de fato científico. O que Daw-kins está fazendo é
reafirmar uma observação em sua própria linguagem teórica, que
não é falada em nenhum outro lugar da comunidade científica. A
observação é que as ideias podem ser passadas de um indivíduo,
grupo ou geração para outra; A interpretação teórica de Dawkins
dessa observação - que aqui é apresentada simplesmente como
fato - envolve atribuir fidelidade ao que a maioria considera ser
uma entidade inexistente. Vemos aqui um ex-
amplo do que a maioria de seus críticos considera como a

maior falha da memética: suas “realizações” são limitadas a
simplesmente redescrever uma série de fenômenos em termos
meméticos.
Além disso, nem as idéias nem os artefatos culturais podem
ser considerados ou conter um código de automontagem. Eles
não são “replicadores”, conforme exigido pelos relatos de
transmissão e desenvolvimento cultural oferecidos por
Dawkins e Den-nett.13 Na verdade, uma vez que não há
evidências científicas convincentes para essas entidades,
alguns divertidamente - embora não sem uma boa razão -
concluíram que pode até haver um meme para acreditar em
memes.
Uma indicação reveladora do fracasso do meme em
angariar apoio acadêmico pode ser vista na história do Journal
of Memetics, lançado em 1997, possivelmente no auge da
plausibilidade cultural do meme. O jornal foi encerrado em
2005. Por quê? A resposta pode ser encontrada em uma crítica
devastadora à noção de meme, publicada na última edição
deste malfadado jornal.14 O Dr. Bruce Edmonds fez duas
críticas fundamentais à noção de memética, o que minou suas
alegações de plausibilidade na comunidade científica.
1. A razão subjacente pela qual a memética falhou é que ela
“não forneceu qualquer poder explicativo ou preditivo extra
além do disponível sem a analogia gene-meme”. Em outras
palavras, não forneceu nenhum “valor agregado” em termos
de fornecer uma nova compreensão dos fenômenos.
2. O estudo da memética foi caracterizado por "discussão
teórica da abstração extrema e sobre a ambição". Edmonds
destaca tentativas irreais e ambiciosas de críticas especiais,
muitas vezes desenvolvidas antes das evidências, "para 'explicar'
alguns fenômenos imensamente complexos, como a religião". No
entanto, para muitos de seus defensores mais fanáticos, isso é
pré-
exatamente o objetivo da memética - explicar a crença em

Deus. Edmonds termina sua rejeição incisiva do meme com
seu
obituário: Memética “tem sido uma moda passageira cujo
efeito tem sido obscurecer mais do que esclarecer. Temo que a
memética, como uma disciplina identificável, não será
amplamente esquecida. ”
A importância desta observação será óbvia. Como
observamos anteriormente, duas das principais obras do novo
ateísmo fazem um apelo ao meme uma parte integrante de seu
caso científico para argumentar que a crença em Deus pode
ser explicada (a maioria dos cientistas prefere dizer "explicada
de forma redutora"). No entanto, a noção de meme acaba
sendo altamente especulativa e significativamente
subdeterminada pelas evidências. Resta saber quais serão as
implicações de longo prazo dessa confiança excessiva em uma
“moda passageira” (Edmonds) para a apologética ateísta.
Conclusão
É importante que a igreja cristã envolva nossa cultura científica
de forma positiva, mas crítica. O método científico, quando
devidamente aplicado, não é inimigo da fé. Os problemas
começam quando ateus entusiasmados começam a contrabandear
seus próprios pressupostos, esperando que ninguém perceba, ou
quando cristãos entusiasmados começam a acreditar que a
ciência desafia as crenças centrais ou maneiras essenciais de ler a
Bíblia e circulam seus vagões defensivamente. A realidade é bem
diferente e muito mais interessante. A fé cristã nos oferece um
ponto de vantagem intelectual robusto, que dá sentido às origens
históricas e aos sucessos explicativos das ciências naturais.
Longe de ser um desafio para a fé, as ciências - se usadas correta
e sabiamente - podem até se tornar um portal para descobrir a
glória de Deus.
8
Releito e
Scientífico Faith
O Caso de Charles Darwin

Origem das especies
T ano de 2009 marcou o 200º aniversário do nascimento de
Charles Darwin e do 150º aniversário da publicação de sua obra

marcante, A Origem das Espécies.1Neste capítulo, considerarei o
legado complexo, mas fascinante, de Charles Darwin para a
ciência e a religião. Em particular, explorarei a compreensão do
método científico que encontramos na obra central de Darwin e
apresentarei algumas reflexões sobre sua relevância para a crença
em Deus. Pode parecer curioso e até provocativo, mas espero que
os pontos de convergência e iluminação gradualmente se tornem
claros.
É impossível ler Darwin sem ficar impressionado com seu
profundo compromisso em encontrar a verdade por meio da
observação e desenvolver a “melhor explicação” do que ele
observou. No entanto, talvez seja o estilo, tanto quanto o
conteúdo, de A Origem de
Espécies que merece muita atenção. A graciosidade e

generosidade de Darwin têm sido freqüentemente notadas,
assim como sua preocupação em se corrigir quando
necessário. Ele é, em muitos aspectos, um modelo para o
cientista natural, principalmente por permanecer o mais
próximo possível das evidências observacionais e evitar voos
de especulação metafísica.
É intrigante que o tema do papel da fé na ciência e em relação
a ela seja tão evidente nas várias edições de A Origem das
Espécies. 2 Alguns podem se perguntar, já que a ciência prova
suas crenças, como isso pode ser justificado. Na verdade, o
influente ensaio de William K. Clifford, The Ethics of Belief
(1877), argumenta que "é errado sempre, em qualquer lugar e
para qualquer pessoa, acreditar em qualquer coisa com base em
evidências insuficientes".3Isso, ele escreve, não é simplesmente
uma responsabilidade intelectual; é um dever fundamentalmente
moral. Ninguém deve ter permissão para acreditar em algo que
seja argumentativamente ou evidencialmente subdeterminado. Se
a explicação de Clifford do método científico fosse aplicada à
Origem das espécies de Darwin, teríamos de rejeitar o trabalho
de Darwin como não científico e até antiético.
As inadequações da abordagem de Clifford são o assunto do
famoso ensaio "The Will to Believe" (1897), no qual o psicólogo
de Harvard William James (1842-1910) argumentou que os seres
humanos se encontram em uma posição em que têm de escolher
entre intelectuais opções que são, nas palavras de James,
"forçadas, vivas e importantes".4Todos nós, argumenta James,
precisamos do que ele chama de “hipóteses de trabalho” para dar
sentido à nossa experiência do mundo. Essas hipóteses de
trabalho freqüentemente estão além da prova total, mas são
aceitas e postas em prática porque oferecem pontos de vista
confiáveis e satisfatórios a partir dos quais se pode engajar o
mundo real. Para James, a fé é uma forma particular de crença,
que permeia a vida cotidiana: “Fé significa
Fé Religiosa e Científica 121
crença em algo sobre o qual a dúvida ainda é teoricamente

possível. ” Isso leva Tiago a declarar que "fé é sinônimo de
hipótese de trabalho." Embora às vezes seja acusado de dar
peso intelectual ao que é apenas ilusão, James teria se
defendido contra tal acusação. Gerald E. Myers, que escreveu
um estudo sobre o psicólogo James, observou: “Ele sempre
defendeu uma fé sensível à razão, de natureza experimental e,
portanto, suscetível a revisão”.5 Na verdade, uma vez que
James enfatizou o status da fé como uma “hipótese de
trabalho”, ele rejeitou a própria noção de fé dogmática como
essencialmente uma contradição em termos.
Com esses pontos em mente, consideremos a análise de
Darwin de suas observações científicas nas seis edições de A
Origem das Espécies. Os filósofos da ciência traçam uma
distinção importante entre uma "lógica de descoberta" e uma
"lógica de confirmação". Para simplificar o que é uma discussão
bastante complexa, posso sugerir que uma "lógica de descoberta"
é sobre como alguém chega a uma hipótese científica e uma
"lógica de confirmação" sobre como essa hipótese se mostra
confiável e realista .6Às vezes, as hipóteses surgem de um longo
período de reflexão sobre a observação; às vezes eles surgem em
um flash de inspiração. No entanto, se a "lógica da descoberta"
pode muitas vezes ser mais inspiradora do que racional, o mesmo
claramente não é verdadeiro para a "lógica da justificação". Aqui,
qualquer hipótese - independentemente de como seja derivada - é
rigorosa e completamente verificada em relação ao que pode ser
observado para determinar o grau de ajuste empírico entre a
teoria e a observação. Não há razão para sugerir que a noção de
seleção natural de Darwin surgiu em um momento de inspiração:
na verdade, seu próprio relato de como ele desenvolveu a teoria
deixa claro que foi a reflexão posterior sobre as observações que
trouxe seu insight. Quando ele embarcou
o Beagle em 1831, ele nos conta, ele estava inclinado a

acreditar que a flora e a fauna de uma determinada região
seriam determinadas por seu ambiente físico. Suas
observações o levaram a questionar essa crença e a buscar
explicações alternativas - uma das quais gradualmente passou
a dominar seu pensamento. Vamos ouvir o próprio relato de
Darwin sobre as coisas.
Durante a viagem do Beagle, fiquei profundamente
impressionado ao descobrir na formação pampeana grandes
fósseis de animais cobertos por armaduras como as dos tatus
existentes; em segundo lugar, pela maneira como animais
intimamente aliados substituem uns aos outros ao prosseguir para
o sul através do continente; e em terceiro lugar, pelo caráter sul-
americano da maioria das produções do arquipélago de
Galápagos, e mais especialmente pela maneira como diferem
ligeiramente em cada ilha do grupo; nenhuma dessas ilhas parece
ser muito antiga no sentido geológico. Era evidente que fatos
como esses, assim como tantos outros, poderiam ser explicados
na suposição de que as espécies vão se modificando
7
gradativamente; e o assunto me assombrava.
À medida que Darwin refletia sobre suas próprias observações
e as complementava com as de outros, os problemas e
deficiências das explicações existentes tornaram-se claros. Um
exemplo foi a ideia de “criação especial”, que se relacionava a
uma interpretação literal da história da criação do Gênesis,
oferecida por apologistas religiosos como William Paley. 8A
visão de Paley era essencialmente que Deus, em sua sabedoria,
criou o mundo de uma maneira que exibe essa sabedoria tanto no
design quanto na execução - uma noção que Pa-ley transmitiu
usando a palavra invenção. A famosa imagem de Deus como o
relojoeiro divino expressava tanto essas idéias de design quanto
de fabricação habilidosa. Embora muito influenciado por Paley,
Darwin não achou que sua explicação fosse a melhor.
Agora, a palavra melhor é difícil de definir. Queremos dizer
o
teoria mais simples? O mais elegante? O mais natural? O grande

filósofo natural inglês William Whewell (1794-1866) usou uma
rica imagem visual para comunicar a capacidade de uma boa
teoria de compreender e tecer observações. “Os fatos são
conhecidos, mas são isolados e desconectados. . . . As pérolas
estão lá, mas não vão ficar juntas até que alguém forneça o
cordão. ”9As “pérolas” são as observações e o “cordão” é uma
grande visão da realidade, uma visão de mundo, que conecta e
unifica os dados. Uma grande teoria, afirmou Whewell, permite a
“coligação de fatos”, estabelecendo um novo sistema de relações
entre si, unificando o que de outra forma poderia ser considerado
como observações desconectadas e isoladas.
As "pérolas" que Darwin acumulou incluem quatro
categorias de observações:
1. Muitas criaturas possuem “estruturas rudimentares”, que
não têm função aparente ou previsível - como os mamilos
de mamíferos machos, os rudimentos de uma pélvis e
membros posteriores em cobras e asas em muitos pássaros
que não voam. Como isso pode ser explicado com base na
teoria de Paley, que enfatiza a importância do design
individual das espécies? Por que Deus deveria projetar
redundâncias? A teoria de Darwin explicou isso com
facilidade e elegância.
2. Algumas espécies eram conhecidas por terem morrido
completamente. O fenômeno da extinção havia sido
reconhecido antes de Dar-win e muitas vezes explicado
com base em teorias de catástrofes, como um dilúvio
universal, conforme sugerido pelo relato bíblico de Noé. A
teoria de Darwin ofereceu um relato mais claro do
fenômeno.
3. A viagem de pesquisa de Darwin no Beagle o persuadiu da
distribuição geográfica desigual das formas de vida
em todo o mundo. Em particular, Darwin ficou

impressionado com as peculiaridades das populações das
ilhas, como os tentilhões das ilhas Galápagos. Mais uma
vez, a doutrina da criação especial poderia explicar isso,
mas de uma maneira que parecia forçada e pouco
convincente. A teoria de Darwin ofereceu um relato muito
mais plausível do surgimento dessas populações
específicas.
4. Várias formas de certas criaturas vivas pareciam estar
adaptadas às suas necessidades específicas. Darwin sustentou
que isso poderia ser melhor explicado por seu surgimento e
seleção em resposta às pressões evolutivas. A teoria da criação
especial de Paley propôs que essas criaturas foram
individualmente projetadas por Deus com essas necessidades
específicas em mente.
Então, o que pode ser inferido dessas observações? Qual foi a
melhor corda para enfiá-los?
Darwin deixou bem claro que sua teoria da seleção natural
não era a única explicação possível para os dados biológicos.
Ele, no entanto, acreditava que possuía maior poder
explicativo do que seus rivais, como a doutrina de Paley de
atos independentes de criação especial. “A luz foi lançada
sobre vários fatos, que na crença de atos independentes de
criação são totalmente obscuros.”10
Façamos uma pausa neste ponto e consideremos um aspecto
do método científico de Darwin que muitas vezes é encoberto.
Darwin foi confrontado com uma série de observações sobre o
mundo natural. Na verdade, ele mesmo havia contribuído para
isso, por meio de sua viagem no Beagle. No entanto, a viagem de
Darwin no Beagle foi mais produtiva em termos das ideias que
acabou gerando na mente de Darwin do que os espécimes
biológicos que ele trouxe para casa, embora esses dois estejam
interligados. O desafio era encontrar um quadro teórico que
pudesse acompanhar
modifique essas observações da maneira mais simples, elegante e

persuasiva possível. O método de Darwin é um caso clássico do
método de “inferência para a melhor explicação”, que agora é
amplamente considerado como o cerne do método científico. 11
No entanto, os relatos mais populares do método científico
enfatizam a importância da previsão. Se uma teoria não prevê,
não é científica. Acho importante desafiar essa abordagem.
Darwin deixou bem claro que sua teoria não previa e não
podia prever. Essa era apenas a natureza das coisas.12 Em uma
carta elogiando a perspicuidade de FW Hutton (1836-1905),
Darwin destacou esse ponto para um comentário especial.
Ele é um dos poucos que vê que a mudança de espécie não
pode ser provada diretamente, e que a doutrina deve afundar
ou nadar conforme agrupa e explica os fenômenos. É
realmente curioso como poucos o julgam dessa maneira, que é
claramente a maneira certa.13
Detenhamo-nos nessa frase "a doutrina deve afundar ou
nadar de acordo com o que agrupa e explica os fenômenos". A
natureza dos fenômenos científicos era tal que a previsão não
era possível para Darwin. Esse ponto, é claro, levou alguns
filósofos da ciência, principalmente Karl Popper, a sugerir que
o darwinismo não era realmente científico. 14
No entanto, estudos mais recentes, especialmente na filosofia
da biologia, levantaram questões interessantes sobre se a
previsão é realmente essencial para o método científico. Essa
questão emergiu como importante no debate do século XIX entre
Wil-liam Whewell e John Stuart Mill sobre o papel da indução
como método científico.15Whewell enfatizou a importância da
novidade preditiva como um elemento central do método
científico; Mill argumentou que a diferença entre a previsão de
novas observações e a acomodação teórica de observadores
existentes
vações eram puramente psicológicas e não tinham significado

epistemológico final. O debate, é claro, continua. Em sua
recente discussão sobre o assunto, os principais filósofos da
biologia, Christopher Hitchcock e Elliott Sober, argumentam
que, embora a previsão possa ocasionalmente ser superior à
acomodação, nem sempre é esse o caso. 16Podem ser
facilmente imaginadas situações em que a acomodação é
superior à previsão. A predição não deve ser intrínseca nem
invariavelmente preferida à acomodação. A relevância desse
ponto para o caráter científico da abordagem de Darwin será
óbvia. No entanto, também levanta algumas dúvidas
significativas sobre a confiabilidade dos relatos populares do
método científico.
Então, como isso se relaciona com a ideia de fé de William
James como uma hipótese de trabalho? Acho que está claro
que a ênfase de James na importância de tais hipóteses de
trabalho encontra ampla exemplificação em A Origem das
Espécies. A teoria de Darwin tinha muitos pontos fracos e
pontas soltas. No entanto, ele estava convencido de que essas
eram dificuldades que podiam ser toleradas devido à clara
superioridade explicativa de sua abordagem. Sua hipótese de
trabalho, ele acreditava, era suficientemente robusta para
resistir às muitas dificuldades que enfrentou. Então, de que
dificuldades estamos falando?
A Origem das Espécies de Darwin passou por seis edições, e
Darwin trabalhou constantemente para melhorar seu texto,
adicionando novo material, alterando o material existente e,
acima de tudo, respondendo às críticas de uma maneira que só
pode ser descrita como notavelmente aberta. Aqueles que se
preocupam com tais detalhes mostraram que das quatro mil
sentenças da primeira edição, Darwin havia reescrito três de
quatro na época da sexta edição final de 1872. Curiosamente,
cerca de 60 por cento dessas modificações levaram lugar nas
duas últimas edições, que
introduziu algumas "melhorias" que agora parecem

imprudentes - por exemplo, sua incorporação da frase
potencialmente enganosa de Herbert Spencer "a sobrevivência
do mais apto".17
O conteúdo dessas edições sucessivas de A Origem das
Espécies deixa claro que a nova teoria de Darwin enfrentou
oposição considerável em muitas frentes. Não há dúvida - pois as
evidências históricas são claras - de que alguns pensadores
cristãos tradicionais viam isso como uma ameaça à maneira
como haviam interpretado sua fé. No entanto, também não pode
haver dúvida - pois a evidência histórica é igualmente clara - de
que outros cristãos viam a teoria de Darwin como uma oferta de
novas maneiras de compreender e analisar as idéias cristãs
tradicionais. Mais importante, no entanto, a teoria de Darwin
provocou controvérsia científica, com muitos cientistas de sua
época levantando preocupações sobre os fundamentos científicos
da "seleção natural". Se as sucessivas edições da Origem
servirem de referência, a teoria de Darwin foi freqüentemente
atacada. No entanto, como os historiadores da ciência apontaram,
esta é a norma, não a exceção, no avanço científico. A crítica de
uma teoria é o meio pelo qual - para usar uma maneira
darwiniana de falar - descobrimos se ela tem potencial de
sobrevivência. A recepção de uma teoria científica é um assunto
comum em que um “ponto de inflexão” é gradualmente
alcançado por meio de um processo de debate e reflexão, muitas
vezes vinculado a programas de pesquisa adicionais. A teoria de
Darwin parece ter enfrentado oposição mais constante da
comunidade científica do que de sua contraparte religiosa,
especialmente por causa de seu fracasso em oferecer um relato
convincente de como as inovações foram transmitidas às
gerações futuras. A recepção de uma teoria científica é um
assunto comum em que um “ponto de inflexão” é gradualmente
gerações futuras. A recepção de uma teoria científica é um
assunto comum em que um “ponto de inflexão” é gradualmente
gerações futuras.
Um bom exemplo de tal crítica científica é encontrado nas

preocupações de Fleeming Jenkin sobre "herança combinada". 18
Jenkin era um engenheiro escocês, fortemente envolvido no
negócio
de desenvolver cabos telefônicos subaquáticos, que

identificou o que Darwin claramente acreditava ser uma falha
de investigação potencialmente fatal em sua teoria. Jenkin
apontou que, com base nos entendimentos existentes sobre a
transmissão hereditária, quaisquer novidades seriam diluídas
nas gerações subsequentes. No entanto, a teoria de Darwin
dependia da transmissão, não da diluição, de tais
características. Em outras palavras, faltava um entendimento
viável da genética. Darwin respondeu a Jenkin na quinta
edição da Origem. A resposta é geralmente considerada muito
fraca e insatisfatória. Mas como poderia ser diferente?
A resposta, é claro, está nos escritos do monge e cientista
austríaco Gregor Mendel, conhecido como o "pai da genética
moderna". No entanto, enquanto Mendel sabia sobre Darwin,
Dar-win não sabia sobre Mendel. Mendel possuía uma cópia
da tradução alemã da terceira edição de A Origem das
Espécies de Darwin e marcou a passagem seguinte com linhas
duplas na margem. Era claramente de considerável
importância para ele. No inglês original de Darwin, lê-se:
O ligeiro grau de variabilidade em híbridos do primeiro
cruzamento ou na primeira geração, em contraste com sua
extrema variabilidade nas gerações seguintes, é um fato
curioso e merece atenção.19
Essa curiosidade não permaneceria misteriosa por muito mais
tempo, e Mendel poderia muito bem ter sentido algum prazer em
pensar que sua teoria era capaz de explicar esse fato “curioso”. 20
No entanto, a confluência da teoria da genética de Mendel e da
teoria da seleção natural de Darwin ainda está alguns anos no
futuro.
Embora Darwin não acreditasse que havia lidado
adequadamente com todos os problemas que exigiam
resolução, ele estava confiante de que sua explicação era a
melhor disponível. Um comentário adicionado à sexta edição
torna este ponto claro.
Dificilmente se pode supor que uma falsa teoria explicaria, de

uma maneira tão satisfatória como a teoria da seleção natural, as
várias grandes classes de fatos acima especificados.
Recentemente, foi objetado que este é um método inseguro de
argumentar; mas é um método usado para julgar os eventos
comuns da vida, e tem sido freqüentemente usado pelos maiores
21
filósofos naturais.
Embora reconhecendo que carecia de provas rigorosas,
Darwin claramente acreditava que sua teoria poderia ser
defendida com base em critérios de aceitação e justificação
que já eram amplamente usados nas ciências naturais, e que
sua capacidade explicativa era um guia confiável para sua
verdade. Como Darwin notou, houve de fato aqueles que
argumentaram que seu “método inseguro de argumentar” -
mas, em uma importante antecipação de alguns dos pontos de
William James, Darwin corretamente aponta que é
amplamente usado em situações cotidianas. Muitas vezes nos
pegamos confiando em uma maneira de pensar, acreditando
que ela seja verdadeira, mas não sendo capazes de oferecer a
prova decisiva de que alguns - como WG Clifford na época de
Darwin e Richard Dawkins em nossa época - parecem pensar
que é essencial para uma opinião deve ser mantida com
integridade.
Darwin estava ciente de que sua explicação científica carecia
do rigor lógico das provas matemáticas e que qualquer relato
teórico do que fosse observado seria sempre provisório. Isso não
é uma crítica a Darwin e não é uma crítica à ciência. É assim que
as coisas são. Tenho colegas científicos que acreditam
apaixonadamente no multiverso e outros que acreditam com
igual paixão, integridade e excelência intelectual em um único
universo. A evidência não é inequívoca e ambas as posições
podem ser mantidas. Mas ambos, eu sugeriria, não podem estar
certos. O que alguns cientistas hoje acreditam ser verdade, um
dia se mostrará errado. Mas é assim que a ciência se desenvolve.
E a ideia de fé de William James como uma “hipótese de

trabalho” se encaixa surpreendentemente bem tanto na teoria
quanto na prática da ciência.
Como historiadores e filósofos da ciência continuam nos
dizendo, a noção positivista de ciência que prova suas teorias
está a uma distância considerável da realidade da prática
científica e certamente não se aplica ao método científico de
Darwin. As grandes teorias da física clássica, amplamente
consideradas como estabelecidas e estáveis no final da vida de
Darwin, passaram por uma revisão completa no século XX
com o surgimento da mecânica quântica e da teoria da
relatividade. Mas não paramos de fazer ciência porque nossos
sucessores podem mostrar que nossas teorias atuais estão
erradas, e podemos pelo menos nos consolar em saber que as
teorias futuras tendem a incorporar, em vez de rejeitar, o que
há de melhor nas teorias mais antigas.
Então, o que dizer da fé religiosa de Darwin? Sua teoria da
evolução o transformou em um cruzado ateu contra a crença
religiosa, como alguns parecem sugerir? Infelizmente, a
autoridade e o exemplo de Darwin são continuamente
invocados para justificar afirmações metafísicas e teológicas
que vão muito além de qualquer coisa que ele mesmo
expressou ou associou a sua biologia evolutiva. Felizmente, a
questão fundamentalmente histórica das visões religiosas de
Darwin é relativamente fácil de responder, graças ao intenso
estudo acadêmico de Darwin e seu contexto vitoriano nas
últimas décadas.22 O excelente Darwin Project online tem
uma seção que reúne as evidências históricas mais
importantes de uma forma que me parece historicamente
objetiva e confiável.23 Deixe-me tentar resumir esse vasto
corpo de literatura da maneira mais simples possível.
Em primeiro lugar, parece-me claro que a fé religiosa de
Darwin mudou à medida que ele envelhecia. Certamente vejo
uma mudança em seu conteúdo; Acho que também estou certo
em ver um declínio em seu fervor.
Vamos considerar o conteúdo dessa fé, examinando primeiro

os primeiros pontos de vista religiosos de Dar-win.
Não podemos realmente esperar entender o jovem Darwin
sem ver suas idéias através de lentes refratárias, moldadas
pelos escritos de William Paley e outros influenciados por ele,
como John Bird Sumner (1780-1862), que mais tarde se
tornaria arcebispo de Canterbury. Há uma continuidade física
e intelectual entre o jovem Darwin e Paley: Darwin não
apenas ocupou a mesma sala que Paley ocupou antes dele no
Christ College, Cambridge; Darwin se refere com entusiasmo
à Teologia Natural clássica de Paley, que, como vimos, de
muitas maneiras define a posição que ele eventualmente
acredita que deve rejeitar. As descrições detalhadas de Paley
das adaptações encontradas em plantas e animais - como o
olho humano - parecem ter se tornado normativas para
Darwin. Darwin pode ter exagerado um pouco ao afirmar que
havia memorizado Paley; mesmo assim, ecos das obras de
Paley são encontrados em A Origem das Espécies. Stephen
Jay Gould apontou como a declaração de Darwin de seu
princípio de seleção natural é profundamente devida à
linguagem e às imagens encontradas nos escritos de Paley,
embora Darwin mais tarde chegasse a algumas conclusões
muito diferentes.24
Na verdade, o próprio Darwin adotou o termo engenhoso de
Paley em uma de suas próprias obras, que trata dos métodos de
fertilização de orquídeas. Sobre os vários dispositivos pelos quais
orquídeas britânicas e estrangeiras são fertilizadas por insetos, de
Darwin, apareceu em 1862, logo após o surgimento de A origem
das espécies. Embora não tenha sido um sucesso comercial, teve
o potencial de fazer uma contribuição significativa para o debate
sobre as implicações da teoria de Darwin para a teologia natural.
O ilustre botânico americano Asa Gray (1810-1888) é re-
portado como declarando que "se o livro da Orquídea (com

algumas omissões tri-fling) tivesse aparecido antes da
'Origem', o autor teria sido canonizado em vez de
anatematizado pelos teólogos naturais." De fato, uma revisão
na Literary Church-man tinha apenas uma crítica a fazer a este
trabalho - a saber, que a expressão de admiração de Darwin
pelos "artifícios" encontrados nas orquídeas equivalia a uma
maneira desnecessariamente indireta de dizer: "Ó Senhor,
quão multiforme são as tuas obras ”. 25
Não deveria nos surpreender que muitos teólogos naturais
assumiram a visão de que Darwin resgatou a teoria de Paley
colocando-a em uma base intelectual mais firme por meio da
retificação de uma premissa falha e em última análise fatal.
Charles Kingsley, então um cônego da Abadia de Westminster,
foi certamente alguém a ter esse ponto de vista. Em sua palestra
de 1871 "Sobre a Teologia Natural do Futuro", Kingsley
destacou o trabalho de Darwin sobre orquídeas como "uma
adição muito valiosa à teologia natural".26Insistindo que a
palavra criação implica tanto processo quanto evento, Kingsley
prosseguiu argumentando que a teoria de Darwin esclareceu o
mecanismo da criação. “Sabíamos há muito tempo que Deus era
tão sábio que podia fazer todas as coisas; mas, eis que ele é muito
mais sábio do que isso, que pode fazer todas as coisas se fazerem
”.27Enquanto Paley pensava em uma criação estática, Kingsley
argumentou que Darwin tornou possível ver a criação como um
processo dinâmico dirigido pela providência divina. No entanto,
como os desenvolvimentos subsequentes deixaram claro, o
próprio Darwin não compartilhava da confiança de Kingsley em
relação à teologia natural de Paley. No entanto, é importante
apreciar que a ansiedade intelectual de Darwin sobre a
abordagem de Paley antecede suas reflexões sobre a seleção
natural e é de caráter religioso, em vez de científico. Deixe-me
explicar.
A abordagem de Paley com a natureza é otimista e positiva. A
natureza exala evidências de sabedoria divina. Então, o que dizer
do mal? Ou
Sofrimento? Kingsley certamente sustentou que isso poderia ser

incorporado na abordagem de Paley à teologia natural. 28Ainda
assim, as viagens de Dar-win no Beagle o levaram a testemunhar
eventos que questionaram sua crença inicial na providência
divina. Por exemplo, enquanto na América do Sul, Darwin
testemunhou em primeira mão a terrível luta pela existência
enfrentada pelos nativos da Terra do Fogo; ele viu os efeitos
devastadores de um terremoto; e ele começou a compreender a
magnitude do número surpreendente de espécies que haviam se
extinguido - cada uma das quais, de acordo com Paley, foi
providencialmente criada e valorizada por Deus. Podemos ver
aqui o início da erosão de qualquer crença na providência divina,
que se tornaria característica do Darwin posterior. Se um ponto
crítico foi atingido, pode ter sido pela morte da filha de Darwin,
Annie, em 1851, aos dez anos de idade,29No entanto, as origens
desse desenvolvimento datam de muito mais cedo em sua vida.
Isso nos leva ao nosso segundo ponto. As crenças religiosas de
Darwin inquestionavelmente se afastaram do que poderíamos
chamar de "ortodoxia cristã". Ainda assim, não encontramos
nada remotamente parecido com a forma agressiva e ridícula de
ateísmo que infelizmente encontramos em alguns daqueles que se
apresentaram como seus campeões em tempos mais recentes.
Muitos elogiaram a presciência e a neutralidade fria de A Origem
das Espécies, observando seu distanciamento político e social
olímpico e sua neutralidade religiosa escrupulosa. É nas cartas de
Darwin que devemos nos voltar para a iluminação tanto das
flutuações de suas crenças religiosas ao longo do tempo quanto
de sua relutância em comentar questões religiosas, incluindo suas
próprias crenças pessoais. No entanto, quando o contexto o
exigia, Darwin parece ter estado disposto não apenas a registrar a
respeito, mas também a
fasear a consiliência da fé religiosa e a teoria da seleção

natural.
Seria tedioso ilustrar isso em detalhes. Um exemplo
representativo está disponível em sua referência às "leis
impressas na matéria pelo Criador", que recebe um perfil mais
elevado na segunda edição da Origem do que na primeira. 30Isso
certamente aponta para um Deus deísta em vez de um Deus
trinitário. Mas não há nem mesmo o cheiro de um ateísmo
pessoal aqui. Embora alguns possam argumentar que Darwin
tornou possível ser um ateu intelectualmente realizado, o próprio
Darwin não chegou a essa conclusão. Acho muito difícil
acreditar que suas referências a um Criador em A Origem das
Espécies foram simplesmente planejadas para apaziguar seu
público, representando enganos grosseiros com o objetivo de
mascarar um ateísmo privado que Darwin temia que pudesse
desacreditar sua teoria aos olhos dos religiosos público. Minha
própria leitura das evidências é que Darwin considerava as
crenças religiosas um assunto privado e relutava em falar sobre
seus próprios compromissos religiosos. No entanto, as
necessidades da situação regularmente o obrigavam a dizer algo
sobre o assunto. A evidência, acredito, aponta para relutância,
O tema central deste capítulo foi a crença de Darwin de que
sua teoria da seleção natural oferecia a melhor explicação do que
poderia ser observado no mundo natural vivo. Não é verdade
afirmar que a ciência acredita apenas no que foi comprovado
empiricamente. Em alguns pontos, a inferência é necessária, em
que uma hipótese (como um “elo perdido” ou uma entidade não
observada como a “seleção natural”) é postulada como a “melhor
explicação” de fatos conhecidos ou observações estabelecidas.
Esta é uma norma aceita de raciocínio científico e não é
controversa.
No entanto, é importante notar que o mesmo processo

também pode ser visto em funcionamento no pensamento
religioso, que também visa dar a melhor explicação do que ele
observa. Para citar William James novamente, a fé religiosa é
basicamente "fé na existência de uma ordem invisível de
algum tipo em que os enigmas da ordem natural podem ser
encontrados e explicados."31Embora alguns persistam em
retratar a crença religiosa como irracional, o fato é que seus
defensores a consideram eminentemente razoável. Em
qualquer teísmo filosófico clássico ou teologia natural, Deus
seria proposto como a melhor explicação de como as coisas
são.
Tanto as ciências naturais quanto as religiões oferecem o que
acreditam ser explicações justificadas, coerentes e confiáveis do
mundo. Darwin, como vimos, acreditava firmemente que o poder
explicativo de sua teoria era tal que poderia coexistir com
anomalias e ameaças potenciais. Isso é um lembrete de que tanto
as teorias científicas quanto as religiosas se encontram
confrontadas com mistérios, quebra-cabeças e anomalias que
podem dar origem a tensões intelectuais ou existenciais, mas não
exigem seu abandono. No caso do Cristianismo, eu julgaria que a
maior dessas anomalias é a existência de dor e
sofrimento.32Ainda assim, acredito que a teoria é grande o
suficiente, em última análise, para ser capaz de abranger e
acomodar essa anomalia, embora no momento a maneira de sua
resolução pareça menos do que clara. Nem a teoria de Dar-win
nem a teologia cristã podem realmente ser consideradas como
preditoras; eles, entretanto, acomodam o que é conhecido sobre o
mundo, embora ambos vivenciem pontos de tensão.
Para destacar a importância teológica desse paralelo,
consideremos dois cenários. Como vimos, Darwin sustentou que
as idéias apresentadas em A Origem das Espécies oferecem um
relato excelente e profundamente convincente da diversidade das
formas de vida na Terra. No entanto, existem muitas dificuldades
em seu caminho. Como pôde
mudança ser transmitida de uma geração para outra? Dar-win

ofereceu uma explicação de como diferentes espécies passam
a existir. Embora a especiação - a formação de uma nova
espécie pelo acúmulo de mutações - nunca tenha sido
demonstrada na vida real ou em condições de laboratório,
Darwin se agarrou à teoria, acreditando que sua capacidade
explicativa e coerência são suficientes para justificá-la. , e que
a dificuldade um dia seria resolvida.
Considere agora o caso de um cristão, que sustenta que
uma cosmovisão teísta, especialmente aquela que leva em
conta a doutrina da encarnação, oferece uma compreensão
convincente e atraente das coisas. A questão da dor e do
sofrimento no mundo continua sendo um enigma e às vezes a
perturba consideravelmente. Mesmo assim, ela se apega à sua
fé, acreditando que sua capacidade explicativa e coerência são
suficientes para justificá-la, e que a dificuldade um dia será
resolvida.33Em cada caso, há uma estrutura comum de uma
explicação com anomalias, que não são consideradas como
uma ameaça à teoria por seus proponentes, mas são vistas
como quebra-cabeças que serão resolvidos em um estágio
posterior. Nenhuma das teorias prevê; ambos acomodam o
que pode ser observado. Ao celebrar Darwin, também
afirmamos a possibilidade de acreditar em uma teoria, uma
forma de dar sentido às coisas, uma "hipótese de trabalho",
que não é finalmente confirmada e pode não ser capaz de
confirmação final - mas que se descobriu ser de confiança.
A questão aqui é que uma teoria com poder explicativo
suficiente ganhou o direito de coexistir com observações que
não estão de acordo com ela e podem às vezes até parecer
estar em conflito com ela. No final, algumas teorias morrem
por causa de sua incapacidade de lidar com tais anomalias.
Darwin sabia disso; ele também acreditava que sua teoria seria
capaz de
lidar com eles, mesmo que a defesa final de sua teoria

estivesse no futuro. Atrevo-me a sugerir que o mesmo é
verdade para o cristianismo, que atualmente afirma que vemos
as coisas através de um vidro obscuramente (1 Coríntios
13:12), mas se regozija que um dia os veremos com a clareza
que só existe no Nova Jerusalém?
Permitam-me encerrar este capítulo citando algumas
palavras da primeira edição da Origem, que foram retidas nas
edições subseqüentes. Ao fazer uma pausa para permitir que
seus leitores o alcancem, Darwin estabelece as bases para seu
argumento de que sua nova teoria pode coexistir com
anomalias e aparentes contradições. Acredito que essas
palavras se aplicam com igual força à visão cristã da
realidade.
Uma multidão de dificuldades terá ocorrido ao leitor. Alguns
deles são tão graves que até hoje não consigo refletir sobre
eles sem ficar pasmo; mas, no melhor de meu julgamento, o
maior número é apenas aparente, e aqueles que são reais não
são, penso eu, fatais para minha teoria.34
9
UMAugustine de Hippo on
Cração e Evolução
T s celebrações de Darwin em 2009 exibiram muitas

questões religiosas, sendo uma delas como as grandes
narrativas da criação do Antigo Testamento devem ser
interpretadas.1Muitos cristãos assumem que a longa tradição
da igreja de fiel exegese bíblica sempre tratou os relatos
bíblicos da criação como relatos históricos diretos de como
tudo passou a existir. Na verdade, as coisas são bem mais
interessantes e, neste capítulo, exploraremos por quê.
Já falei várias vezes de um dos primeiros estudiosos bíblicos
cristãos mais respeitados, Agostinho de Hipona (354-430).
Agostinho interpretou as Escrituras mil anos antes da “Revolução
Científica” de nosso período moderno e mil e quinhentos anos
antes da Origem das Espécies de Darwin. Simplesmente não há
como considerar que Agostinho “acomodou” ou “comprometeu”
sua interpretação bíblica para se adequar a novas teorias sobre o
big bang ou seleção natural. Ele começou a interpretar as
Escrituras em seus próprios termos, fiel e cuidadosamente. Na
verdade, ele até criticou aqueles que tentaram se adaptar
sua interpretação bíblica para as últimas teorias científicas. O

importante era deixar a Escritura falar por si mesma.
Agostinho lutou com Gênesis 1–2 ao longo de sua carreira. Há
pelo menos quatro pontos em seus escritos em que ele tenta
desenvolver um relato detalhado e sistemático de como esses
capítulos devem ser entendidos. Cada um é sutilmente diferente.
Aqui, eu gostaria de considerar O Significado Literal do Gênesis,
que foi escrito entre 401 e 415. Agostinho pretendia que fosse
um comentário “literal” (significando “no sentido pretendido
pelo autor”).
Agostinho discerne os seguintes temas em sua leitura das
Escrituras e os tece em seu relato da criação. Deus trouxe tudo
à existência em um único momento de criação. No entanto, a
ordem criada não é estática. Deus o dotou com a capacidade
de se desenvolver. Agostinho usa a imagem de uma semente
adormecida para ajudar seus leitores a compreender esse
ponto. Deus cria sementes, que crescerão e se desenvolverão
no momento certo. Usando uma linguagem mais técnica,
Agostinho pede a seus leitores que pensem na ordem criada
como contendo causalidades divinamente embutidas que
emergem ou evoluem em um estágio posterior. No entanto,
Au-gustine não tem tempo para qualquer noção de mudanças
aleatórias ou arbitrárias na criação. O desenvolvimento da
criação de Deus está sempre sujeito à providência soberana de
Deus.
Agostinho argumenta que o primeiro relato da criação
(Gênesis 1: 1-2: 3) não pode ser interpretado isoladamente, mas
deve ser colocado ao lado do segundo relato da criação (Gênesis
2: 4-25), bem como todas as outras declarações sobre a criação
encontrada na Escritura. Por exemplo, Agostinho sugere que o
Salmo 33: 6-9 fala de uma criação instantânea do mundo por
meio da Palavra criativa de Deus, enquanto João 5:17 aponta
para um Deus que ainda está ativo dentro
Agostinho de Hipopótamo na Criação e Evolução 141
criação. Deus criou o mundo em um instante, mas continua a

desenvolvê-lo e moldá-lo até os dias de hoje. Isso leva Augus-
tine a sugerir que os seis dias da criação não devem ser
entendidos cronologicamente. Em vez disso, são uma forma de
categorizar a obra de criação de Deus. Eles fornecem uma
estrutura para a classificação dos elementos do mundo criado
para que possam ser mais bem compreendidos e apreciados.
Agostinho estava profundamente preocupado que os
intérpretes bíblicos pudessem ficar presos à leitura da Bíblia
de acordo com os pressupostos científicos da época. Isso, é
claro, foi o que aconteceu durante as controvérsias
copernicanas no final do século XVI. Os intérpretes bíblicos,
que já sustentavam que o sol revolvia ao redor da terra, lêem a
Bíblia à luz dessa suposição de controle. Sem surpresa, a
Bíblia foi então considerada para apoiar uma visão
geocêntrica do sistema solar. Alguns líderes da igreja
interpretaram erroneamente os desafios a essa ideia errônea no
século dezesseis como um desafio à autoridade da própria
Bíblia. Claro que não. Foi um desafio para uma interpretação
específica da Bíblia - uma interpretação, como aconteceu,
com necessidade urgente de revisão.
Agostinho antecipou esse ponto um milênio antes. Certas
passagens bíblicas, ele insistiu, podem ser legitimamente
entendidas de diferentes maneiras. O importante é que essas
interpretações não devem ser associadas às teorias científicas
predominantes. Caso contrário, a Bíblia se torna prisioneira do
que antes se acreditava ser cientificamente verdadeiro.
Em assuntos tão obscuros e muito além de nossa visão,
encontramos nas Sagradas Escrituras passagens que podem ser
interpretadas de maneiras muito diferentes, sem prejuízo da fé
que recebemos. Nesses casos, não devemos nos precipitar e
tomar uma posição tão firme de um lado que, se houver
progresso no
a busca pela verdade mina justamente nossa posição, nós

também caímos com ela.
A abordagem de Agostinho permitiu que a teologia evitasse
ficar presa em uma visão de mundo pré-científica. É importante
avaliar que ele enfrentou uma pressão cultural significativa para
adaptar suas interpretações bíblicas ao pensamento
predominante. Por exemplo, muitos cientistas contemporâneos
importantes do final da era clássica consideravam a visão cristã
da criação a partir do nada (ex nihilo) como um total absurdo.
Claudius Galen (129-200), médico celebridade do imperador
romano Marco Aurélio, considerou isso um absurdo lógico e
metafísico. Agostinho notou a resistência de sua cultura a essa
noção, mas acreditava que os textos bíblicos exigiam que ele a
afirmasse. Era parte integrante da teia da doutrina cristã, um
conjunto coerente de ideias interligadas.
Essa doutrina de “criação do nada” teve algumas
implicações importantes. Por exemplo, Agostinho argumenta
que a Escritura ensina que o tempo faz parte da ordem criada.
Deus criou o espaço e o tempo juntos; portanto, o tempo deve
ser pensado como uma das criaturas e servos de Deus. O
tempo é um elemento da ordem criada; a atemporalidade, por
outro lado, é a característica essencial da eternidade.
Então, o que Deus estava fazendo antes de criar o universo?
Au-gustine solapa a questão ao apontar que Deus não trouxe a
criação em um certo momento definido no tempo, porque o
tempo não existia antes da criação. Para Augus-tine, a
eternidade é um reino sem espaço ou tempo. Curiosamente,
esse é exatamente o estado de coisas que muitos cientistas
acreditam que existia antes do big bang.
Então, quais são as implicações desta interpretação cristã
clássica do Gênesis para as celebrações de Darwin? Um ponto
é particularmente óbvio. A exegese do Gênesis de Agostinho
mostra
que uma interpretação “fiel” ou “autêntica” dos textos bíblicos

concernentes à criação não exige necessariamente um período
de seis dias de criação. O capítulo de abertura de Gênesis
deve, afirma Agostinho, ser colocado no contexto -
inicialmente, no contexto de Gênesis 2 e, subsequentemente,
no contexto da Escritura como um todo. Para Agostinho, a
grande questão é a seguinte: como articular a doutrina da
criação dá sentido a todas as afirmações bíblicas sobre o
assunto e não apenas ao primeiro capítulo do Gênesis? Sua
própria resposta dificilmente é a última palavra sobre o
assunto. Mas é um excelente ponto de partida para reflexão.
Acima de tudo, mostra a importância de tecer o testemunho
total da Escritura em uma doutrina coerente da criação e não
limitar isso às primeiras dezenas de versículos da Escritura.
Agostinho não limita a ação criadora de Deus ao ato
primordial de origem. Deus está, ele insiste, ainda trabalhando
dentro do mundo, direcionando seu desenvolvimento contínuo
e revelando seu potencial. Existem dois “momentos” na
criação: um ato primário de origem e um processo contínuo de
orientação providencial. A criação, portanto, não é um evento
passado completo. Deus está trabalhando agora mesmo, no
presente, escreve Agostinho, sustentando e dirigindo o
desdobramento das “gerações que ele acumulou na criação
quando ela foi estabelecida pela primeira vez”.
Este foco duplo na criação nos permite ler Gênesis de uma
forma que afirma que Deus criou tudo do nada, em um instante.
No entanto, também nos ajuda a afirmar que o universo foi
criado com a intenção de se desenvolver, sob a orientação
soberana de Deus. Assim, o estado primordial de criação não
corresponde ao que observamos atualmente. Para Agostinho,
Deus criou um universo que foi deliberadamente projetado para
se desenvolver e evoluir. O projeto para essa evolução não é
arbitrário, mas é programado na própria estrutura da criação
ação. A providência de Deus supervisiona o desdobramento

contínuo da ordem criada.
Escritores cristãos anteriores observaram como a primeira
narrativa da criação em Gênesis fala da terra e das águas
“gerando” criaturas vivas. Eles concluíram que isso indicava
que Deus dotou a ordem natural da capacidade de gerar coisas
vivas. Agostinho leva essa ideia mais longe: Deus criou o
mundo completo com uma série de poderes adormecidos, que
foram atualizados em momentos apropriados por meio da
providência divina. Agostinho argumenta que Gênesis 1:12
implica que a terra recebeu o poder ou capacidade de produzir
coisas por si mesma: “A Escritura afirma que a terra produziu
as safras e as árvores causalmente, no sentido de que recebeu
o poder de produzi-las . ”
Enquanto alguns podem pensar na criação como a inserção de
Deus de novos tipos de plantas e animais pré-fabricados em um
mundo já existente, Agostinho rejeita isso como inconsistente
com o testemunho geral das Escrituras. Em vez disso, deve-se
pensar que Deus cria naquele primeiro momento as potências
para todos os tipos de coisas vivas que virão depois, incluindo a
humanidade.
Isso significa que o primeiro relato da criação descreve o
surgimento instantâneo da matéria primal, incluindo recursos
causais para desenvolvimento posterior. O segundo relato
explora como essas possibilidades causais surgiram e se
desenvolveram na terra. Juntas, as duas contas da criação de
Gênesis declaram que Deus fez o mundo instantaneamente,
enquanto previa que os vários tipos de coisas vivas
apareceriam gradualmente com o tempo - como foi planejado
por seu Criador.
A imagem da "semente" implica que a criação original
continha dentro de si o potencial para que todos os tipos de vida
subissem
emergem rapidamente. Isso não significa que Deus criou o

mundo incompleto ou imperfeito, em que "o que Deus
originalmente estabeleceu nas causas, ele posteriormente
cumpriu nos efeitos". Este processo de desenvolvimento, declara
Agostinho, é governado por leis fundamentais, que refletem a
vontade de seu Criador: “Deus estabeleceu leis fixas que
governam a produção de espécies e qualidades de seres,
trazendo-os da ocultação à plena vista. ”
Devo enfatizar neste ponto que nem Agostinho nem sua época
acreditavam na evolução das espécies. Naquela época, não havia
motivos para que alguém acreditasse nessa noção. Ainda assim,
Au-gustine desenvolveu uma estrutura teológica que poderia
acomodar esse desenvolvimento científico posterior, embora seus
compromissos teológicos o impedissem de aceitar qualquer ideia
do desenvolvimento do universo como um processo aleatório ou
sem lei. Por essa razão, Agostinho teria se oposto à noção dar-
winiana estrita de variações aleatórias, insistindo que a
providência de Deus está profundamente envolvida, dirigindo um
processo de maneiras e caminhos que estão além da plena
compreensão humana.
Sejamos claros: Agostinho não está brincando de cientista.
Ele também não está confundindo ciência e teologia. Augus-
tine não está contradizendo um relato científico das origens;
em vez disso, ele o está colocando dentro de um andaime
teológico. A análise científica esclarece como ocorre o
desenvolvimento cósmico; A estrutura teológica de Au-
gustine esclarece como Deus está envolvido neste
desenvolvimento.
A abordagem de Agostinho da criação não é liberal nem
acomodacionista, mas é profundamente bíblica, tanto em sua
substância quanto em suas intenções. Isso precisa ser levado
em consideração quando os cristãos refletem sobre os temas
da criação e da evolução. O slogan e a arrogância não vão nos
ajudar em nada aqui. Examinar a longa tradição cristã de
exegese bíblica sim.
10
Does RElegion
POison Emuita coisa?
O Novo Ateísmo e Crença Religiosa
eu A religião é intrinsecamente má?1 Essa visão,

energicamente afirmada com um entusiasmo quase religioso
no livro de Rich-ard Dawkins, The God Delusion (2006),
alcançou ampla circulação nos últimos anos. 2 É
vigorosamente reafirmado em God Is Not Great: How Reli-
gion Venenos Everything, de Christopher Hitchens (2007). 3
“A religião envenena tudo” é uma mensagem retoricamente
carregada que apela a um certo tipo de racionalista liberal de
classe média. As falhas do mundo devem ser colocadas na
porta de superstições retrógradas, que impedem o mundo de
seu destino racional e científico. Elimine a religião e o mundo
será um lugar melhor. A religião conduziu apenas à violência,
desonestidade intelectual, opressão e divisão social.
Essas atitudes são, é claro, moldadas por uma metanarrativa
controladora que é característica do novo ateísmo. No
nível filosófico, isso sustenta que a austeridade metafísica é um

indicador confiável da verdade e que todas as "crenças não
evidenciadas" representam uma "fé cega" iludida. No nível
sociológico, afirma-se que a religião causa divisão social e leva à
opressão e à violência. No nível pessoal, afirma que aqueles que
nutrem crenças religiosas estão iludidos e são potencialmente
perigosos para a sociedade em geral. Essa metanarrativa
simplista só pode ser sustentada violando os fatos da história, as
normas do argumento baseado em evidências e as realidades da
experiência contemporânea. Hitchens consegue essa façanha
ignorando qualquer evidência em contrário e ocultando as muitas
rachaduras em seu argumento com uma retórica agressiva que
intimida aqueles que desejam desafiá-lo em bases racionais ou
históricas.
No entanto, é o aspecto sociológico da nova crítica ateísta da
religião que parece ter ganhado maior tração cultural. Nessa
visão, a religião é intrínseca e necessariamente perigosa,
venenosa e má. Esta frase de efeito um tanto grosseira está
idealmente sintonizada com uma cultura orientada pela mídia que
prefere slogans arejados a análises sérias. Ele ressoa
profundamente, talvez em um nível sub-nacional, com os
temores de muitos na cultura ocidental. Os ataques suicidas de
fanáticos islâmicos ao World Trade Center em Nova York e em
outros lugares, agora universalmente chamados de “11 de
setembro”, são vistos como uma demonstração infalível do mal
intrínseco da religião. Espreitando dentro de cada crente religioso
está um terrorista em potencial. Livre-se da religião e o mundo
será um lugar mais seguro.
Generalizações como essa são encontradas em God Delusion,
de Richard Dawkins, God Is not Great, de Christopher Hitchens,
e End of Reason, de Sam Harris.4 Harris oferece suas próprias
leituras de textos religiosos centrais - como a Bíblia e o Alcorão -
para demonstrar que eles possuem uma propensão inata para
gerar violência. No entanto, não há tentativa de analisar como
A religião envenena tudo? 149
esses textos são interpretados e aplicados em suas respectivas

comunidades religiosas.
Por exemplo, Dawkins nos diz que levar a Bíblia a sério é
“observar estritamente o sábado e pensar que é justo e
apropriado executar qualquer um que opte por não fazê-lo”.
Ou para “executar crianças desobedientes”. 5É um fato simples
que os cristãos não interpretam, e não interpretaram, essas
junções do Antigo Testamento como obrigatórias para a
igreja. Dawkins parece presumir que seus leitores alienados
religiosamente sabem tão pouco sobre o cristianismo que
acreditariam que os cristãos têm o hábito de apedrejar as
pessoas até a morte se trabalharem aos domingos. Uma
verificação da realidade está claramente em ordem.
Além disso, o novo ateísmo simplesmente assume, sem
qualquer argumentação séria ou apelo a evidências, que a
cosmovisão naturalística proposta como uma substituição para a
religião gerará mais felicidade, compaixão ou paz do que a
religião pode. End of Reason, de Sam Harris, mostra a curiosa e
altamente problemática ideia de que os cientistas têm uma
apreciação mais aguda ou mais profunda do que as pessoas
religiosas de como lidar com problemas pessoais ou morais. No
entanto, tal é a força de sua retórica que tais déficits de
evidências são eliminados de cena.
Então, o que há de “novo” no novo ateísmo? Um leitor
inocente pode presumir que esse movimento havia descoberto
novas evidências científicas ou novos argumentos filosóficos que
demonstravam que Deus era a construção arbitrária e sem sentido
da mente humana. No entanto, logo fica claro que não há novas
linhas de raciocínio aqui. Os velhos, familiares e um tanto
cansados argumentos do passado são reciclados e refeitos. A
novidade é a agressividade da retórica, que muitas vezes parece
degenerar em intimidação e intimidação. Ele serve a um
propósito conveniente, encobrindo as evidências óbvias
lacunas e lapsos argumentativos tão característicos desse

movimento. Mas faz pouco para encorajar alguém a levar o
ateísmo com seriedade intelectual. As raízes filosóficas do
ateísmo de Dawkins, por exemplo, são facilmente expostas
como superficiais, desinformadas e gravemente vulneráveis. 6
Vamos examinar mais de perto essa afirmação básica de
que a religião é má. Tal é seu poder cultural que tende a ser
assumido, ao invés de demonstrado, por aqueles que o
defendem. Acho que isso nos diz muito mais sobre
preconceitos e preconceitos culturais contemporâneos do que
sobre a própria religião. Na verdade, acaba sendo um artigo de
fé, uma crença que só pode ser sustentada pelo uso altamente
seletivo de evidências e que se aproxima da manipulação da
história com o propósito de promover uma agenda
agressivamente ateísta.
Conforme explicado anteriormente, quando eu também era
ateu, as coisas pareciam admiravelmente claras. Tendo crescido
na Irlanda do Norte, famoso no final dos anos 1960 por suas
tensões religiosas e violência, parecia óbvio para mim que, se
não houvesse religião, não haveria violência religiosa. Aceitei a
agora ultrapassada visão do Iluminismo, que vimos
encantadoramente, embora não nem um pouco acrítica, ecoada
nos manifestos do novo ateísmo, de que a humanidade era
inocente e não se inclinava para a violência até que a religião
aparecesse. Livrar-se da religião e a humanidade poderia
redescobrir uma era de ouro da razão e da tolerância. Esse tema é
particularmente evidente em God Is Not Great, de Hitchens.
É uma ideia bacana que cria uma grande retórica. Ainda
assim, é indefensável diante das evidências, mais ou menos
como acreditar no Papai Noel ou na fada dos dentes. Uma
crença central do novo ateísmo, que ele tenta persistentemente
representar como um fato científico, é que a religião é a causa
dos males da humanidade. Mas qual é a evidência para esta
afirmação?
“RElegion, ” uma False vocêniversal

O primeiro ponto a ser feito é simples: “religião” é um falso
universal. Existem religiões individuais; “Religião” não. O
Iluminismo foi caracterizado por um amor pelos universais, mais
notoriamente declarado na ideia de uma razão humana universal,
cujas características fundamentais eram independentes da história
e da cultura. Para o Iluminismo, essa razão humana universal
poderia ser a base de uma ética e filosofia verdadeiras e globais,
que afastaria as superstições irracionais como relíquias de um
passado bárbaro. No final, essa nobre ideia provou ser
impraticável, pois os padrões humanos de raciocínio revelaram-
se muito mais condicionados culturalmente do que se imaginava.
O ponto chave aqui é que o Iluminismo compreensivelmente,
embora erroneamente, considerou a “religião” como uma
categoria universal. Durante o período de expansão colonial,
muitos europeus encontraram visões de mundo diferentes das
suas e optaram por rotulá-las como "religiões". Na verdade,
muitos deles eram mais considerados filosofias de vida, como o
confucionismo. Alguns eram explicitamente não teístas. Ainda
assim, a crença iluminista em uma noção universal chamada
“religião” levou a que esses fossem forçados a seguir o mesmo
molde. É cada vez mais aceito que as definições de religião
tendem a refletir as agendas e o preconceito daqueles que as
propõem. Ainda não existe uma definição de religião que ordene
o assentimento acadêmico.7 De fato, a famosa filósofa inglesa
Mary Midgely argumentou que a evolução, conforme
desenvolvida por Richard Daw kins e outros, havia se tornado
um sistema de crenças religiosas.8
A religião pertence claramente ao que o filósofo Donald
Brown chama de "universais de classificação", em vez de
9
"universais de conteúdo". “Universais de conteúdo”
compartilham crenças básicas; “Universais de classificação”,
por outro lado, compartilham padrões comuns, mas não
necessariamente crenças individuais. Eles
têm limites imprecisos e não têm convicções essenciais

facilmente distinguíveis.
Por essas razões, recentemente tem havido críticas
conjuntas a essa abordagem inútil e profundamente
problemática, que fundamenta as abordagens “pluralistas” da
religião tanto quanto o ateísmo. 10Em suas formas mais
ingênuas, o pluralismo sustenta que todas as religiões
representam respostas igualmente válidas para a mesma
realidade divina; em suas formas mais ingênuas, o novo
ateísmo sustenta que todos eles representam respostas
igualmente inválidas e delirantes a uma irrealidade fictícia. Na
realidade, o conceito poroso e impreciso de “religião” vai
muito além daqueles que acreditam em Deus, abrangendo uma
ampla gama de crenças e valores.
Relegições e Corldviews
Também é de vital importância fazer uma distinção entre uma
religião e uma visão de mundo. Esta é uma distinção que o novo
ateísmo singularmente falha em fazer ou defender. Ambas as
religiões (como o cristianismo) e cosmovisões seculares (como o
marxismo) exigem fidelidade de seus seguidores. As
cosmovisões mais bem-sucedidas incorporam elementos
religiosos, mesmo que sejam fundamentalmente seculares em sua
perspectiva - como no uso de rituais quase religiosos pela União
Soviética para marcar eventos essencialmente seculares.
O historiador Martin Marty, observando a falta de qualquer
definição viável de religião, identifica cinco características que
ele considera serem características da religião; todos os cinco,
observa ele, também são característicos de movimentos
políticos.11Não é irracional apontar que, se a religião é perigosa
por esse motivo, a política também o é. Pode haver (e há)
fanáticos políticos, assim como pode haver (e há) fanáticos
religiosos. O problema é o fanatismo, não a religião ou a política
em si. O tom sombrio e agressivo da crítica do novo ateísmo à
religião sugere que o fanatismo
não pode ser limitado às fileiras daqueles que defendem a

religião. O novo ateísmo, é claro, argumenta que as visões de
mundo religiosas oferecem motivações para a violência que não
têm paralelo em outros lugares - por exemplo, a ideia de entrar
no paraíso após um ataque suicida. No entanto, essa conclusão é
prematura e precisa de nuances muito cuidadosas. Para Harris e
Hitchens, é óbvio que a crença religiosa leva diretamente a
atentados suicidas. É uma visão que os leitores seculares menos
críticos de Hitchens aplaudirão, desde que não tenham lido os
estudos empíricos de por que as pessoas são levadas a atentados
suicidas em primeiro lugar.12 Até mesmo os parentes de Daw são
cautelosos neste ponto, sugerindo que a religião pode apenas
ser um dos fatores envolvidos.
Como Robert Pape mostrou em seu relato definitivo das
motivações de tais ataques, com base em pesquisas de todos os
casos conhecidos de atentados suicidas desde 1980, a crença
religiosa de qualquer tipo não parece ser uma condição
necessária ou suficiente para criar suicídio bombardeiros. 13O
infame “colete suicida”, por exemplo, foi inventado pelos Tigres
Tamil em 1991, levando a um grande número de ataques suicidas
desse grupo étnico. A análise de Pape das evidências sugere que
a motivação fundamental para os atentados suicidas parece ser
política, não religiosa - ou seja, o desejo de forçar a retirada das
forças estrangeiras que ocupam terras que se acredita
pertencerem a um povo oprimido que limitou seriamente as
forças armadas recursos à sua disposição.
O novo ateísmo oferece uma explicação superficial para os
atentados suicidas, projetado para ressoar com as ansiedades
culturais sobre o perfil elevado da religião nos Estados Unidos
e em muitas partes do mundo. No entanto, não é uma análise
sustentável e faz pouco para nos ajudar a entender por que
esses bombardeios surgem e o que pode ser feito para evitá-
los. Eles simplesmente foram sequestrados como parte de uma
apologética ateísta crua, ao invés
do que levado a sério como um fenômeno cultural e social.

Felizmente, existem muitos estudos sérios, particularmente de
uma perspectiva antropológica (incluindo o importante trabalho
de Scott Atran, da Universidade de Michigan), que apontam para
direções mais realistas e informadas.14 Para Atran, a maneira de
impedir os atentados suicidas não é a escoriação da religião,
muito menos a sua repressão, mas o empoderamento de
religiosos moderados.
Como aponta Richard Wentz, a verdadeira questão aqui é o
absolutismo.15As pessoas criam e mantêm absolutos por medo
de suas próprias limitações e reagem com violência quando os
outros não os aceitam. A religião pode ter uma tendência ao
absolutismo, mas a mesma tendência é inata em qualquer
tentativa humana de encontrar ou criar significado, especialmente
quando é desafiada. A coisa chave aqui, ao que parece, não são
as idéias ou valores, mas a dedicação, até mesmo o fanatismo,
daqueles que os seguem.
UMAteísmo e MOdernity
Como observaremos no capítulo final deste livro, o novo
ateísmo é um excelente exemplo de uma metanarrativa
moderna - uma visão abrangente das coisas, presa à
cosmovisão do Iluminismo. O novo ateísmo quer nos levar de
volta ao que ele descreve como o racionalismo frio e a
sanidade do Iluminismo. No entanto, não consegue confrontar
nem mesmo uma amostra representativa dos muitos críticos
contemporâneos do racionalismo iluminista. É muito mais
fácil defender uma posição quando seus críticos são
ignorados. O novo ateísmo é amplamente rejeitado por conta
de sua descrição da religião profundamente falha e
tendenciosa; parece que devemos estender essa crítica
apontando seu total fracasso em enfrentar as falhas profundas,
todas conhecidas há algum tempo, em suas propostas
positivas.
Os críticos filosóficos e culturais do Iluminismo
expôs sua indefensibilidade intelectual, por um lado, e sua

intolerância para com as visões de mundo alternativas, que ela
declara irracionais, por outro. A modernidade, argumentam seus
críticos, criou um contexto intelectual que legitima a supressão
do que considera crenças aberrantes ou irracionais. O novo
ateísmo é totalmente modernista, criticando o pós-modernismo
precisamente porque ele desafia e subverte seus pressupostos
básicos.
O novo ateísmo defende um “retorno ao Iluminismo” sem
qualquer tentativa de confrontar o lado negro da modernidade.
Onde nos manifestos do movimento há qualquer tentativa de
lidar com a visão influente, apresentada por Theodor Adorno e
Max Horkheimer, de que as fontes do totalitarismo do século XX
residem no Iluminismo europeu - especificamente, em sua
alegada instrumentalidade e concepção totalizante de razão?16O
mesmo Iluminismo que o novo ateísmo nos pede para aceitar
como um modelo de tolerância e excelência é agora acusado de
ter fomentado a opressão e a violência, e ter sido conivente com
o totalitarismo, por seus críticos pós-modernos. O novo ateísmo
lida com isso ignorando-o. Hitchens, por exemplo, persiste de
maneira rígida e um tanto implausível em localizar as raízes do
totalitarismo na religião. Não há reconhecimento da verdade
mais profunda de que um incentivo significativo à opressão e até
mesmo à violência está exatamente na visão de mundo que ele
defende como a solução para nossos males.17
RElegion e Violência
Se há um ponto sério a ser levantado pelo novo ateísmo, é que
a religião - ou, se evitarmos o exagero, certas formas de
religião - possui a capacidade de transcendentalizar conflitos e
desacordos humanos normais, transformando-os em cósmicos
batalhas do bem e do mal, nas quais a autoridade e a vontade
de
uma realidade transcendente está implicada. Se Deus mandar

você matar alguém, quem pode argumentar contra isso?
Embora esse ponto seja freqüentemente apresentado de
maneira confusa e exagerada, há um ponto sério que precisa
ser considerado: por que alguém poderia pensar que Deus
ordenaria que matassem alguém?
Agora, como cristão, considero a ideia de que todas as
religiões ensinam praticamente a mesma coisa como estúpida,
mas é curiosamente favorecida por liberais políticos e teológicos
(ansiosos por elevar o conceito genérico de religião acima de
qualquer sistema religioso específico para facilitar uma agenda
inclusiva) e ateus (que estão ansiosos para mostrar que a religião
é genericamente e intrinsecamente má, destacando uma única
religião como representante de todas, como no relato
estereotipado de Sam Harris sobre o Islã).
Como cristão, defendo que a face, a vontade e o caráter de
Deus são totalmente revelados em Jesus de Nazaré. 18E Jesus
de Nazaré não violenta ninguém. Ele era o objeto, não o
agente, da violência. Em vez de enfrentar a violência com
violência, raiva com raiva, os cristãos são convidados a "virar
a outra face" e "não permitir que o sol se ponha sobre sua
raiva". Isso fala de mais do que a mera eliminação das raízes
da violência; ele se relaciona com sua transfiguração. O Deus
e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo ordena a alguém que mate
em seu nome? Certamente alguns cristãos argumentaram
assim, especialmente durante a época das Cruzadas. Mas essa
crença é profundamente problemática quando confrontada
com a pessoa de Cristo. Cristo ordenou que a espada fosse
abaixada, não para ser empunhada, em sua defesa. O contraste
com o Islã é particularmente revelador neste ponto.
A importância do testemunho de Cristo sobre esse assunto
pode ser vista em um evento trágico na América do Norte que
ocorreu em outubro de 2006, uma semana após a publicação de
Deus, um delírio de Dawkins. Um atirador invadiu uma escola
Amish na Penn-
sylvania e matou um grupo de meninas. Cinco das meninas

morreram. Os Amish são um grupo religioso protestante que
repudia qualquer forma de violência por conta de sua
compreensão da autoridade moral absoluta da pessoa e do
ensino de Jesus de Nazaré. Quando aquelas infelizes crianças
foram assassinadas, a comunidade Amish pediu perdão. Não
haveria violência, nem vingança - apenas a oferta de perdão.
A viúva do atirador falou, com gratidão e emoção, de como
isso proporcionou a "cura" de que ela e seus três filhos
"precisavam tão desesperadamente".
Richard Dawkins é nauseantemente condescendente sobre
os Amish em seu Delírio de Deus. Ainda assim, não posso
deixar de sentir que ele perde algo bastante importante em sua
rejeição geral do significado deles. Se o mundo fosse mais
parecido com Jesus de Naza-reth, a violência poderia de fato
ser coisa do passado. Mas isso não parece ser uma resposta
com a qual Dawkins se sinta confortável.
UMAteísta Violência UMAcontra RElegion

Neste ponto, precisamos explorar outro tema que é
convenientemente encoberto pelos novos manifestos ateus. E a
violência ateísta contra a religião? Como alguém que cresceu na
Irlanda do Norte, conheço a violência religiosa muito bem. Não
há dúvida de que a religião pode gerar violência. Mas não está
sozinho nisso. A história do século XX nos deu uma consciência
assustadora de como o extremismo político pode igualmente
causar violência. Na América Latina, milhões de pessoas
parecem ter “desaparecido” como resultado de campanhas
implacáveis de violência por políticos de direita e suas milícias.
No Camboja, Pol Pot eliminou milhões em nome do socialismo.
As cosmovisões, sejam religiosas ou seculares, têm o poder
para inspirar as pessoas ao uso da força, violência e repressão. 19

A ascensão da União Soviética foi de particular significado.
Lenin considerou a eliminação intelectual, cultural e física da
religião central para a revolução socialista e colocou em
prática medidas destinadas a erradicar as crenças religiosas
através do “uso prolongado da violência”. Uma das maiores
tragédias desta era negra da história humana é que aqueles que
buscaram eliminar a crença religiosa por meio da violência e
da opressão acreditaram que tinham justificativa para fazê-
lo.20 Eles não prestavam contas a nenhuma autoridade
superior ao estado.
Esse problema foi antecipado por Fyodor Dostoyevsky em
seu grande romance Os Demônios. O personagem mais
importante do romance é Kirillov, que argumenta que a
inexistência de Deus le-gitima todas as formas de ações. A
importância desse tema para Dostoievski é melhor apreciada
em sua carta de 1878 a Nikolai Ozmidov, na qual ele expõe as
implicações do ateísmo para a moralidade:
Agora assuma que não existe Deus ou imortalidade da alma.
Agora me diga, por que devo viver em retidão e praticar boas
ações, se devo morrer inteiramente na terra? . . . E se for
assim, por que eu não deveria (contanto que possa contar com
minha inteligência e agilidade para evitar ser pego pela lei)
cortar a garganta de outro homem, roubar e roubar?21
Em Os demônios, Dostoievski coloca uma linha de
argumento semelhante na boca do personagem um tanto
excêntrico Alexei Nilych Kirillov: se Deus não existe, segue-
se que ele, Kiríllov, é Deus. Isso confunde Piotr Stephanovich,
que lhe pede para explicar o que ele quer dizer. Kirillov
responde da seguinte forma:
Se Deus existe, então tudo é a Sua vontade, e não posso fazer
nada por mim mesmo sem a Sua vontade. Se Deus não existe,
então tudo é minha vontade, e devo expressar minha vontade
própria.22
Visto que a ideia de Deus é uma invenção humana pura,

Kiríllov raciocina que é livre para fazer o que quiser. Não há
autoridade superior a quem ele deva prestar contas ou que seja
capaz de negar sua auto-afirmação moral totalitária.
As primeiras décadas da União Soviética testemunharam uma
tentativa deliberada de erradicar a religião na busca por um
estado comunista secular.23Quando os bolcheviques tomaram o
poder em 1917, a eliminação da crença religiosa foi um elemento
central de seu programa revolucionário. Isso não foi acidental ou
incidental; era visto como um aspecto essencial do novo estado
que estava por vir. Embora algumas áreas da União Soviética às
vezes desfrutassem de relativa liberdade em matéria de religião,
isso se devia mais à ineficiência na execução das diretrizes
centrais.
As igrejas foram fechadas; padres presos, exilados ou
executados. Na véspera da Segunda Guerra Mundial, havia
apenas 6.376 clérigos remanescentes na Igreja Ortodoxa
Russa, em comparação com o número pré-revolucionário de
66.140. O período mais significativo de execuções de padres
foi 1937-1938. Somente em 17 de fevereiro de 1938,
cinquenta e cinco padres foram executados. Em 1917, havia
39.530 igrejas na Rússia; em 1940, apenas 950 permaneciam
funcionais. O restante foi fechado, convertido para uso secular
ou destruído, muitas vezes por dinamitação.
Em uma de suas declarações de credo mais bizarras como
ateu, Dawkins insiste que não há “a menor evidência” de que
o ateísmo sistematicamente influencia as pessoas a fazerem
coisas más.24Esta é uma declaração surpreendente, ingênua e
um tanto triste. Dawkins é claramente um ateu em forma de
torre de marfim, desconectado do mundo real e brutal do
século XX. Os fatos, como acabamos de ver, são outros.
Da mesma forma, a observação intrigante de Dawkins "Eu não
acredito que haja um ateu no mundo que destruísse Meca - ou
Char-
tres, York Minster ou Notre Dame ”, diz mais sobre sua

credulidade pessoal do que sobre a realidade das coisas. 25Os
ultrajes semelhantes aos que ocorreram na União Soviética são
detalhados na história do pós-guerra da República Democrática
Alemã. Certamente Dawkins sabe sobre a dinamitação da Igreja
da Universidade em Leipzig sob as ordens das autoridades ateus
em 1968? Concluída em 1240, esta obra-prima arquitetônica foi
demolida para evitar o constrangimento de ter que tolerar
símbolos do divino na nova "Karl Marx Platz" (agora felizmente
rebatizada de "Augustinerplatz", após o colapso deste Estado
marxista, que incorporou precisamente o austero ateísmo
dogmático que alguns parecem considerar como uma virtude
intelectual). O apelo especial de Dawkins de que o ateísmo é
inocente da violência e opressão que ele associa à religião é
simplesmente insustentável e sugere um ponto cego significativo.
Deixe-me dar um exemplo da pena de um estudioso de
Oxford, que chega a conclusões muito diferentes daquelas
afirmadas (pois certamente não o são) por Dawkins. Em seu
excelente estudo do intelectual dissidente cristão romeno Petre
Tutea (1902-1991), Alexandru Popescu documenta a
degradação física e mental que Tutea sofreu como parte da
perseguição sistemática à religião na Romênia durante a era
soviética até a queda e execução de Nicolae
Ceausescu.26Durante este período, Tutea passou treze anos
como prisioneiro de consciência e vinte e oito anos em prisão
domiciliar. Sua história pessoal é extremamente esclarecedora
para aqueles que desejam compreender o poder da fé religiosa
para consolar e manter a identidade pessoal precisamente sob
as formas de perseguição que Dawkins afirma não existir.
Dawkins dá a impressão de estar em negação sobre o lado
mais sombrio do ateísmo, tornando-o um crítico menos do que
confiável de
religião. Ele tem uma fé fervorosa e inquestionável na bondade

universal do ateísmo, que se recusa a submeter a um exame
crítico. Sim, há muito que está errado com a religião
contemporânea e muito que precisa ser reformado. No entanto, o
mesmo também é verdade para o ateísmo, que ainda precisa se
sujeitar às críticas intelectuais e morais que os sistemas religiosos
estão dispostos a dirigir contra si mesmos. Por que tantos ateus
aplicam padrões morais à sua crítica da religião que parecem
relutantes em aplicá-los ao próprio ateísmo? Freqüentemente, foi
apontado que o novo ateísmo aplica um conjunto de critérios
evidenciais às suas próprias crenças e um conjunto mais rigoroso
e exigente aos de seus oponentes. O mesmo também se aplica às
suas críticas morais à religião?
Tele Proubo de Human Naturar

O humanismo secular insiste na bondade da natureza humana.
No entanto, essa é uma crença sem evidências, que parece
empiricamente incompatível com a violência e os horrores da
história humana. A realidade aqui é claramente que os seres
humanos são capazes tanto do bem como do mal, da
excelência moral e da violência - e que ambos podem ser
provocados por cosmovisões, sejam religiosas ou não. Não é
um insight confortável, mas que nos alerta para as deficiências
e perigos de identificar qualquer grupo de pessoas como a
fonte da violência e dos males da humanidade. Essa
abordagem fácil pode facilitar o uso de bodes expiatórios;
dificilmente promove a causa da civilização.
Além disso, Dawkins falha em avaliar que, quando uma
sociedade rejeita a ideia de Deus, ela tende a
transcendentalizar alternativas - como os ideais de liberdade
ou igualdade. Estas agora se tornam autoridades quase divinas
que ninguém tem permissão para desafiar. Talvez o exemplo
mais familiar dessas datas
da Revolução Francesa, em uma época em que as noções

tradicionais de Deus eram descartadas como obsoletas e
substituídas por valores humanos transcendentalizados.
Madame Rolande foi levada à guilhotina para enfrentar a
execução de acusações forjadas em 1792. Enquanto se
preparava para morrer, ela curvou-se zombeteiramente em
direção à estátua da liberdade na Place de la Révolution e
pronunciou as palavras pelas quais agora é lembrada :
“Liberdade, que crimes se cometem em seu nome!” Seu ponto
de vista é simples e acredito que seja irrefutável. Todos os
ideais - divinos, transcendentes, humanos ou inventados -
podem ser abusados. É assim que a natureza humana é. E
sabendo disso, precisamos descobrir o que fazer a respeito, em
vez de atacar a religião sem criticar. O problema está na
natureza humana. A doutrina cristã do pecado original tem
muito a dizer sobre essa falha significativa da humanidade em
viver de acordo com seus ideais.
eun-G roups e Out-G roups

Esta linha de pensamento pode ser desenvolvida ainda mais.
Suponha que o sonho dos parentes de Daw se tornasse
realidade e a religião desaparecesse. Isso acabaria com as
divisões dentro da humanidade? E a violência que decorre
deles? Certamente não. Essas divisões são, em última análise,
construções sociais que refletem a necessidade sociológica
fundamental das comunidades se autodefinirem e
identificarem aqueles que estão “dentro” e aqueles que estão
“fora”; aqueles que são "amigos" e aqueles que são
"inimigos". A importância da oposição binária na formação de
percepções de identidade tem sido destacada nos últimos anos,
não menos por conta do grande debate entre diferentes escolas
de pensamento crítico sobre se tais oposições determinam e
moldam o pensamento humano ou são o resultado do
pensamento humano pensei.
As oposições binárias que supostamente moldaram a cultura

ocidental moderna incluem os pares masculino-feminino e
branco-negro. A identidade de grupo é freqüentemente
fomentada pela definição de “o outro” como um inimigo - como,
por exemplo, na Alemanha nazista, com sua oposição ariano-
judia. Às vezes, essa oposição binária é definida em termos
religiosos - como em católico-protestante ou crente-infiel.
Isso aponta claramente para a religião, pelo menos em
teoria, como um catalisador potencial para a raiva e a
violência em alguns contextos. Concordando, Dawkins faz
uma concessão significativa ao reconhecer as origens
sociológicas da divisão e exclusão. “Religião é um rótulo de
inimizade e vingança dentro / fora do grupo, não
necessariamente pior do que outros rótulos, como cor da pele,
idioma ou time de futebol preferido, mas muitas vezes
disponível quando outros rótulos não são.”27Em outras
palavras, a religião é apenas parte do problema - um
julgamento que poucos achariam questionável. No entanto,
mesmo aqui, as crenças anti-religiosas centrais de Dawkins o
levam a alguns julgamentos problemáticos.
Dawkins assume que a formação de grupos internos e externos
é potencialmente divisora e perigosa e deve ser desencorajada ou
evitada. Dawkins, portanto, critica Jesus de Naz-areth por
encorajar grupos internos. Ele não parece saber sobre o
mandamento de Cristo de amar os inimigos, nem sobre o
inclusivismo da parábola do bom samaritano, para mencionar
apenas as respostas mais óbvias a essa crítica caprichosa. Mas
pelo menos está claro que Dawkins critica a formação de grupos
internos e, portanto, o papel da religião em causar tais divisões.
É, portanto, irônico, para dizer o mínimo, que Dawkins e
outros agora associados ao novo ateísmo, como Daniel Den-
nett, tenham encorajado a formação precisamente dos mesmos
grupos internos e externos por seu endosso imprudente de a
noção de “Brights” em 2003. Para aqueles que perderam este
divertimento-
outro episódio da história cultural americana, um Bright foi

definido como alguém que mantém "uma visão de mundo
naturalista", que é "livre de elementos sobrenaturais e
místicos".28
Assim como gays era visto como uma palavra melhor para
designar homossexuais, Brights foi cunhado como um termo
para ateus. Exceto que a escolha do termo Bright acabou
sendo um desastre de relações públicas, cheirando a
arrogância intelectual e cultural. Se os ateus eram realmente
tão espertos, como dois de seus principais representantes não
perceberam que o rótulo “Brights” sairia pela culatra de forma
tão espetacular?
Ao lançar o movimento Bright no New York Times em
2003, Dennett insistiu que dizer às pessoas que ele era um
Bright não era "uma ostentação, mas uma confissão orgulhosa
de uma visão de mundo inquisitiva". Bem, não foi assim que
alguém viu. O oposto de Bright é escuro, uma palavra
levemente ofensiva que se traduz como "estúpido". Ao
escolher usar o rótulo Bright, os ateus foram amplamente
vistos como alegando ser mais espertos do que qualquer outra
pessoa. Como observou o comentarista da ABC John Allen
Paulos: “Não acho que seja necessário um diploma em
relações públicas para esperar que muitas pessoas interpretem
o termo como presunçoso, ridículo e arrogante”. 29
Pode ter sido um desastre de relações públicas; no entanto, a
ideia de Brights é completamente consistente com a nova
metanarrativa ateísta. De acordo com esse conjunto de idéias
controlador, as pessoas que acreditam em Deus são intelectual e
moralmente deficientes. O ateu é o Übermensch, aquele que é
capaz de transcender as limitações da condição humana que
fazem com que indivíduos menos inteligentes e perspicazes
acreditem em Deus. Para seus críticos, isso parece
nauseantemente arrogante; dentro do próprio movimento ateísta,
como descobri em inúmeras conversas, ele é visto como
evidentemente verdadeiro. Estranhos são
tolos ou patifes; a verdadeira iluminação só é encontrada

dentro de suas paredes sagradas. Acreditar que o resto da
humanidade está iludido gera, temo, uma certa presunção
desagradável por parte desses "verdadeiros crentes".
A noção do Brilhante, por mais arrogante e presunçoso que
possa ser, é um elemento essencial da nova visão de mundo
ateísta. O novo ateísmo afirma vigorosamente a autonomia moral
e intelectual fundamental da humanidade. Os seres humanos são
seres inteligentes e racionais que podem se livrar das crenças
supersticiosas e exultar no triunfo da razão e da ciência. Mas de
onde vêm essas crenças? Se Deus não existe, segue-se que a
religião é criação dos seres humanos. Hitchens e Dawkins
criticam o que consideram as mentiras ilusórias, irracionais e
imorais da religião. No entanto, de sua perspectiva ateísta, essas
idéias foram inventadas por seres humanos - os mesmos seres
humanos que eles exultam como modelos de racionalidade e
moralidade. Hitchens apela à racionalidade e moralidade
humanas ao defender o ateísmo,
A religião é a serpente no jardim do Éden racionalista, a
sedutora de pessoas razoáveis. As contradições e fracassos da
recente história humana “iluminada” - que inclui a chegada
incômoda do nazismo e do stalinismo, para não falar das
armas de destruição em massa - são atribuídas, de forma
implausível, ao ressurgimento da religião. Nem mesmo as
habilidades retóricas dos maiores novos ateus foram capazes
de tecer o stalinismo em sua narrativa da obstinada
persistência da crença religiosa. O verdadeiro problema para
os racionalistas seculares é que, tendo feito dos seres humanos
a "medida de todas as coisas" (Alexander Pope), eles se
sentem envergonhados
pela ampla gama de crenças que os seres humanos escolheram

manter - mais notavelmente, uma crença generalizada em
Deus. Se a crença em Deus é uma invenção humana, e se os
crimes cometidos em nome da religião são, portanto, de
origem humana, a humanidade parece ser menos racional do
que a nova cosmovisão ateísta permite. O novo ateísmo critica
a religião como inimiga da humanidade, esperando que
ninguém perceba que sua própria teoria a considera uma
criação humana. Você não precisa ser muito inteligente para
fazer essa conexão.
A única maneira de sair desse impasse é dividir a
humanidade em dois grupos: aqueles que, de uma perspectiva
ateísta, são capazes de se libertar da escravidão da religião, e
aqueles que permanecem presos em seu abraço letal. Os
primeiros, é claro, são os Brights, e os últimos, os tolos
iludidos que acreditam em Deus. Claro, é arrogante e
desagradável. Mas de que outra forma Hitchens e seus colegas
podem escapar do impasse das origens humanas da religião?
Se a religião é má e a religião é uma invenção humana, o que
isso diz sobre a humanidade que Hitchens exalta como
possuidora de autoridade moral e racional suprema? Só há
uma maneira de sair dessa bagunça: a invenção do Bright. Se
o Bright não existisse, o ateísmo precisaria inventá-lo.
Minha preocupação, entretanto, não é a presunção
intelectual, a arrogância cultural ou a tolice política do novo
ateísmo neste ponto, mas sua natureza fundamentalmente
divisionista. Este sistema de crenças cruas divide o mundo
entre os “brilhantes” e os “sombrios”, criando uma polaridade
prejudicial, que o novo ateísmo afirma ser uma característica
da religião. O ateísmo, ao que parece, é tão ruim quanto suas
alternativas a esse respeito, tendo agora acrescentado o
esnobismo intelectual aos seus vícios e nada de óbvio às suas
virtudes.
Conclusão
Precisamos de realismo em qualquer discussão sobre religião
e suas alternativas. É uma qualidade encontrada nos escritos
de Michael Shermer, presidente da Skeptics Society, que
destacou que as religiões têm sido implicadas em algumas
tragédias humanas, como as guerras sagradas. Na verdade, é
isso que a história nos diz. Mas Shermer continua enfatizando
que há claramente um lado positivo significativo na religião:
No entanto, para cada uma dessas grandes tragédias, há dez
mil atos de bondade pessoal e bem social que não são
relatados. . . . A religião, como todas as instituições sociais de
tal profundidade histórica e impacto cultural, não pode ser
reduzida a um bem ou mal inequívoco. 30
Isso também é o que a história nos diz. Somente alguém
que oferece uma leitura altamente seletiva ou prejudicial da
história poderia argumentar o contrário. No entanto, essa é
precisamente a seletividade que encontramos na nova
metanarrativa ateísta.
A atitude pejorativa e hostil em relação à religião por parte
do novo ateísmo afirma que se trata de um mal universal, nada
ambíguo, que é uma ameaça perigosa para a civilização. No
entanto, onde está a análise equilibrada e criteriosa que
Shermer corretamente exige? Por que está tão ausente? Temo
que a resposta seja simples: porque não produz as frases de
efeito engenhosas e simples que tranquilizam os fiéis ímpios
em um momento de ressurgimento religioso. Os verdadeiros
crentes ateus podem ser relativamente poucos, mas pelo
menos eles podem se consolar de que são "brilhantes".
O humanismo secular apela ao melhor da humanidade para se
definir. Então, por que não deveria examinar também o que há de
melhor na religião para se defender? É claro que a religião pode
dar errado, mas a ciência também. As formas de "darwinismo
social" desenvolvidas no nazismo
A Alemanha é uma abominação - mas estou perfeitamente

preparado para aceitar que isso é ciência ruim. 31Tanto a
ciência quanto a religião podem gerar monstros. Mas eles não
precisam, nem devem ser julgados por suas formas
patológicas. Como Voltaire (1694-1778) apontou em seu
Tratado de Tolerância (1763), “A superstição está para a
religião o que a astrologia está para a astronomia - a filha
muito tola de uma mãe muito sábia”. 32
A crença de que a religião envenena tudo é simplesmente
infantil. Claro que a religião pode levar à violência e ao mal. Mas
a política, a raça e a etnia também podem - e uma visão de
mundo ateu agressiva e desdenhosa. Em seu Tratado de
Tolerância, Voltaire argumentou que não devemos tolerar a
intolerância. O que dizer então da agressiva intolerância à
religião que alguns fanáticos agora parecem ver como uma
virtude intelectual? Todos nós, que nos preocupamos com a
criação e preservação de uma sociedade civil humana, queremos
acabar com a discriminação, a violência e a opressão. No
entanto, a nova tentativa ateísta de demonstrar que a religião é
intrínseca e necessariamente má levou seus muitos críticos a
concluir que ela usa a história simplesmente como uma arma
contra a religião, ao invés de um meio de iluminar os problemas
que enfrentamos.
11
UMAteísmo e
a Eiluminação
Reflexões sobre as raízes intelectuais

do Novo Ateísmo
eu m outubro de 2005, na véspera do aparecimento de Para
o novo ateísmo, o Congresso Mundial da Academia Internacional

de Humanismo aconteceu no interior do estado de Nova
York.1Seu tema? “Rumo a um Novo Iluminismo.” A julgar pela
publicidade da conferência, seus organizadores não tiveram
dúvidas da urgência de seu tema. A religião estava recuperando a
ascensão. Uma nova era das trevas estava prestes a cair sobre a
raça humana. Os palestrantes - que incluíam Richard Dawkins e
Sam Harris - abordaram uma série de tópicos que refletem as
preocupações decorrentes do renovado interesse global pela
religião. O Humanismo detém as respostas aos dilemas do
mundo. “Estamos enfrentando uma nova era das trevas. Podemos
aprender com as lições do Iluminismo britânico e francês e
ajudar a trazer um Novo Iluminismo? ”
O padrinho do novo ateísmo é Paul Kurtz (nascido em 1925),
um dos humanistas seculares mais proeminentes da

2
América, que desempenhou um papel preponderante na
articulação da visão deste Congresso. Kurtz foi fundamental para
remodelar o humanismo americano em uma direção
especificamente secular durante o final dos anos 1970 e início
dos anos 1980, em grande parte suprimindo suas origens
religiosas históricas e continuando as associações e
compromissos religiosos. O original “Manifesto Humanista”
americano (1933) fez uma referência de aprovação específica ao
humanismo religioso.3Kurtz defendeu vigorosamente formas
mais seculares de humanismo e formou o “Council for Secular
Humanism” para fazer lobby por uma mudança na direção da
American Humanist Association. Ele foi um dos dois principais
autores do “Manifesto Humanista II” (1973), estabelecendo uma
visão para uma forma de humanismo que foi sistematicamente
esvaziado de possibilidades e afirmações religiosas.
Essa insistência no humanismo como um movimento
secular e secularizante representa um afastamento radical da
nobre filosofia do Renascimento, o grande movimento dos
séculos XIV e XV que trouxe a renovação e regeneração
cultural em toda a Europa.4No entanto, o termo humanismo
nunca foi usado para se referir a um movimento secularizador
e ímpio. Em vez disso, tratava-se da afirmação da importância
da eloqüência, especialmente por meio de um retorno às
grandes fontes do período clássico - a Roma antiga e Atenas.
Humanistas cristãos, como o grande Erasmo de Rotterdam,
desenvolveram programas para a renovação da igreja, a partir
de um retorno às idéias e práticas do Novo Testamento.5 O
próprio Eras-mus produziu a primeira edição impressa do
texto grego do Novo Testamento e publicou comentários
significativos sobre muitos de seus livros. 6 O uso do termo
humanismo para se referir a um movimento ateu,
secularizador e anti-religioso data do século XX, e representa
um importante
Ateísmo e o Iluminismo 171
distorção do sentido original do termo, conforme usado pelos

escritores e artistas da Renascença.
O novo ateísmo, entretanto, tem pouco interesse nas
origens históricas do humanismo ou em suas raízes religiosas
originais. Esse movimento sequestrou o termo humanismo e o
usa para designar um programa agressivamente secularizador
que teria parecido totalmente estranho aos escritores da
Renascença. Os principais temas desse humanismo
secularizado podem ser vistos claramente declarados em um
editorial Kurtz publicado em sua revista Free In-quiry antes
do Congresso Mundial. Havia, declarou Kurtz, uma
necessidade urgente e premente de um "Novo Iluminismo". 7O
Iluminismo original, ele argumentou, se propôs a abolir
"superstição religiosa e dogmatismo, tradições sociais
obscuras e moralidade repressiva". Depois de listar as muitas
realizações do Iluminismo com um entusiasmo imaculado por
qualquer estranheza do realismo histórico, ele chega ao seu
argumento central: “Infelizmente, houve um retrocesso
maciço dos ideais do Iluminismo nos últimos anos, um
retorno às mitologias pré-modernas. ” Isso deve ser oposto e
invertido!
Então, o que é esse “Iluminismo”? E por que tem tanto apelo
para o humanismo secular moderno? O termo Iluminismo é
freqüentemente usado para se referir a um período na história da
cultura ocidental, de cerca de 1750, que enfatizou a capacidade
da razão humana de dar sentido à realidade. Essa ideia, é claro, é
encontrada na filosofia grega clássica, assim como na maioria da
filosofia cristã. Os escritores iluministas, no entanto, levaram
isso um estágio adiante. Enquanto escritores anteriores viam a
razão humana como uma ferramenta falível, mas útil para
descobrir a verdade, muitos escritores do Iluminismo a viam
como uma ferramenta para determinar a verdade. 8 Se algo não
pode ser provado racionalmente, deve ser considerado
"irracional".
Agora, todos concordam que precisamos examinar nossas

próprias crenças criticamente e ter certeza de que estamos
persuadidos de sua confiabilidade. Ainda assim, em sua busca
por conhecimento confiável, o Iluminismo acabou estabelecendo
padrões de prova racional que eram virtualmente impossíveis de
alcançar. É altamente significativo notar que o próprio Kurtz
enfatiza regularmente a importância da "racionalidade",
interpretando isso não no sentido cauteloso usado pela filosofia
grega clássica, mas nos termos mais ambiciosos associados a
algumas seções do Iluminismo que sustentavam que todas as
crenças devem ser capaz de ser provado.9
Então, quem Kurtz identifica como os inimigos do
Iluminismo? Em termos dignos do melhor teórico da
conspiração, Kurtz escreveu sombriamente sobre "forças
poderosas ansiosas para derrubar as premissas básicas do
Iluminismo". A religião está ressurgindo e deve ser combatida!
Seu maior desprezo, curiosamente, parece ser direcionado à
"cacofonia pós-modernista vulgar de mingau heideggeriano-
derridiano". Uma nova ética global é necessária, baseada em
princípios "extraídos da investigação científica e da racionalidade
filosófica". Aqueles que desafiam o Iluminismo são retratados,
usando uma retórica depressivamente superficial de dispensa,
como os inimigos da razão e da ciência, ou os apaziguadores da
superstição e do preconceito.
A obra de Kurtz é tão historicamente importante quanto
historicamente leve, pois pode ser vista como um presságio dos
temas centrais do novo ateísmo, particularmente como
encontrado nos escritos de Rich-ard Dawkins e Christopher
Hitchens. A maior parte do interesse da mídia concentrou-se em
seu ridículo fulminante da religião como superstição tóxica;
afinal, isso dá boas manchetes. No entanto, a mídia tem estado
virtualmente em silêncio sobre as outras características principais
do programa de Kurtz para um "Novo Iluminismo" -
principalmente, sua crítica do pós-modernismo como um absurdo
irracional e uma vigorosa
reafirmação orosa da visão ética e social do Iluminismo. 10

Não é difícil ver como um elo plausível pode ser sugerido
entre o surgimento da modernidade e o do ateísmo. A busca do
Iluminismo por libertação intelectual e social, quando ligada à
situação social e cultural da Europa Ocidental, muitas vezes
assumiu a forma de uma crítica da fé em Deus e da Igreja como
instituição. Ambos foram considerados por alguns pensadores
iluministas (embora de maneiras diferentes) como um desafio à
autonomia humana. Na verdade, os historiadores do ateísmo
moderno frequentemente o interpretam como um aspecto integral
do projeto iluminista.11 Essas questões precisam urgentemente
de uma análise mais completa se quisermos obter uma
compreensão dos fatores culturais que levaram ao surgimento do
novo ateísmo em primeiro lugar, e moldar seu apelo reversível ao
Iluminismo em segundo lugar.
Neste capítulo, quero examinar o Iluminismo de maneiras
que dificilmente agradarão aos defensores do novo ateísmo.
Muitas críticas já foram dirigidas contra a seletividade
extraordinária que caracteriza a crítica da religião de Dawkins
e Hitchens. As conhecidas falhas de fé são repetidamente
afirmadas como se isso resolvesse a questão. Na maioria dos
julgamentos, é costume que a defesa seja representada. Mas
não, ao que parece, aqui. Como Terry Eagleton comentou,
com um sarcasmo refletindo sua óbvia exasperação com as
risíveis caricaturas religiosas do Deus, Delusão:
Tal é a imparcialidade científica imperturbável de Dawkins
que, em um livro de quase quatrocentas páginas, ele mal
consegue admitir que um único benefício humano fluiu da fé
religiosa, uma visão que é tão improvável a priori quanto
empiricamente falsa.12
Mas, em vez de focar neste extraordinário viés partidário,
vamos
considere a seletividade igualmente extraordinária evidente no

apelo à característica iluminista do novo ateísmo. Encontramos o
Iluminismo apresentado como uma idade de ouro perdida, uma
época de prosperidade intelectual e progresso social. É de se
admirar que Hitchens anseia por voltar a ele. Mas essa visão é
sustentável? Não é a realidade histórica do Iluminismo um tanto
mais preocupante? A seguir, quero oferecer um relato do
Iluminismo que celebra suas virtudes, mas também destaca seus
fracassos e problemas. Farei isso em diálogo com três
importantes críticos do Iluminismo: o influente filósofo britânico
Alasdair MacIntyre, o crítico literário e cultural Terry Eagleton e
o filósofo polonês e historiador intelectual Leszek Kolakowski
(1927-2009).
Srejeitando o Eiluminação para Critual Hhistórico

euinvestigação
Uma das características mais intrigantes do novo ateísmo é sua

afirmação dogmática da excelência do Iluminismo. No entanto,
essa afirmação ousada é simplesmente afirmada, usando floreios
retóricos diversionistas e caricaturas históricas prejudiciais para
encobrir sua base de evidências decididamente escassa. Essas
frases de efeito nunca se tornam argumentos históricos sérios. No
entanto, uma investigação histórica séria é absolutamente
necessária, não apenas por conta da proposta de reformulação do
futuro pelo novo ateísmo após sua semelhança.
Em sua Conferência Jefferson de 1986, intitulada “A Idolatria
da Política”, Kolakowski comentou: “Aprendemos história não
para saber como nos comportar ou ter sucesso, mas para saber
quem somos”.13Kolakowski, embora reconheça cuidadosamente
os bons resultados políticos e sociais do projeto do Iluminismo,
insiste em contar toda a história. Ao contrário de Christopher
Hitchens, ele insiste em chamar a atenção para seu lado mais
sombrio, facilmente superado.
olhado por seus apologistas, levantando o véu sobre o que o

novo ateísmo preferiria permanecer oculto. Por exemplo,
Kola-kowski observa com preocupação que seções específicas
do Iluminismo passaram a acreditar que certas verdades
haviam sido estabelecidas além de qualquer dúvida. Por conta
dessa arrogância, ele argumenta que o stalinismo, o nazismo,
o maoísmo e “outras seitas fanáticas” tornaram-se inevitáveis.
Esses comentários são especialmente importantes devido à
formação intelectual de Kolakowski. No final da década de
1940, era óbvio que Kolakowski era uma das mentes
polonesas mais brilhantes de sua geração. Embora
inicialmente fortemente comprometido com o marxismo-
leninismo, ele se desiludiu com suas falhas intelectuais e
excessos políticos. Seu “revisionismo” levou à sua expulsão
do Partido Comunista Polonês e à perda de seu cargo de
professor na Universidade de Varsóvia. Ele se estabeleceu no
Ocidente, onde ofereceu críticas penetrantes das suposições
ingênuas que ele via como a base de muitas idéias iluministas.
O argumento de Kolakowski sobre a verdade é familiar aos
críticos pós-modernos do Iluminismo, que argumentam que
ele oferece uma visão totalizante das coisas, com potencial
para fomentar a opressão e a violência. A análise de
Kolakowski da história da era moderna expõe suas
complexidades, desafiando a narrativa simplista de progresso
e ascensão encontrada em Paul Kurtz. Em vez do idealismo
utópico de Kurtz, encontramos um realismo moderado sobre a
condição humana.
Mais recentemente, Terry Eagleton descreve o sonho
iluminista de "progresso humano desenfreado" como uma
"superstição de olhos brilhantes",14um conto de fadas que carece
de qualquer base probatória rigorosa. “Se alguma vez houve um
mito piedoso e um pedaço de superstição crédula, é a crença
liberal-racionalista de que, alguns soluços
à parte, estamos todos a caminho de um mundo melhor. ” O

mito de uma idade de ouro perdida, ao que parece, persiste
neste mais improvável dos aposentos. No entanto, certamente
somos chamados a questionar as ficções tanto sobre os
indivíduos humanos quanto sobre a sociedade, mesmo que
essas ficções estejam profundamente enraizadas na
mentalidade ocidental secular.
O novo ateísmo freqüentemente acusa aqueles que acreditam
em Deus de se apegar a “crenças não evidenciadas”, em contraste
com as declarações factuais rigorosamente comprovadas de ateus
esclarecidos. No entanto, o que dizer de sua própria crença não
comprovada no progresso humano? Eagle-ton rejeita esse mito
como um pastiche comprovadamente falso, um exemplo
luminoso de "fé cega".15Que alma racional, pergunta Eagle-ton,
aceitaria tal mito secular, que é obrigado a tratar catástrofes
criadas pelo homem como Hiroshima, Ausch-witz e apartheid
como "alguns soluços locais" que de forma alguma desacreditam
ou interromper o progresso constante da história? A diferença
entre o Cristianismo e o novo ateísmo parece residir na escolha
das chamadas crenças não evidenciadas e mitos de controle.
Nada pode ser provado, nem mesmo refutado; isso, entretanto,
não nos impede de decidir qual parece ser mais confiável e
convincente.
Kolakowski via a história como um espelho no qual a
identidade humana era revelada. Estudamos história, como
observado anteriormente, para que possamos “saber quem
somos”. A história, entretanto, não revela o simples Übermensch
que Kurtz gostaria que reconhecêssemos. Na verdade, a leitura
de Kolakowski da história da modernidade o leva à conclusão de
que o conceito de pecado original oferece pelo menos uma
explicação parcial para o lado mais sombrio da humanidade. 16
Como espécie, a humanidade pode realmente ter a capacidade
para o bem; isso parece correspondido, no entanto, por uma
capacidade para o mal. O reconhecimento desta profunda
ambigüidade é essencial se quisermos evitar a utopia política e
social, baseada na ingênua, ideológica.
julgamentos de valor não empíricos e baseados em princípios

sobre a natureza humana. Como o grande romancista JRR
Tolkien escreveu com tanta presciência em 1931, na véspera
do surgimento do nazismo, uma visão ingênua da humanidade
leva ao utopismo político, no qual o “progresso”
potencialmente leva à catástrofe.17
Não andarei com seus macacos
progressivos, Eretos e sapientes. Diante
deles fica boquiaberto
o abismo escuro para o qual tende seu progresso.
Ninguém ainda sabia das profundezas da depravação e

crueldade que seriam criadas pela ascensão do nazismo e do
stalinismo na década de 1930. Ainda assim, Tolkien viu algo
que a maioria dos escritores do Iluminismo falhou em ver -
que tudo depende do caráter moral dos seres humanos. Os
desenvolvimentos tecnológicos podem ser usados para curar
ou matar. Infelizmente, a escolha é feita por seres humanos e
as escolhas que eles fazem podem ser desastrosas. Como
escreveu Theo-dore Adorno, mais pela tristeza do que pela
raiva, o progresso humano parecia ser medido pelas armas que
usava para matar e mutilar outros seres humanos. É
profundamente desconfortável pensar no progresso humano
em termos de evolução de uma tipóia para uma bomba
atômica.
Rreconhecendo o Fdoenças de Reason

Kolakowski reconhece corretamente que o Iluminismo pode ser
visto como uma busca apaixonada por conhecimento verdadeiro
e confiável. Essa busca é algo que todos podem admirar, em
princípio. Mas pode nossa admiração ir além do princípio para
incluir sua implementação tentada? Continuo a me inspirar nas
famosas palavras de John Locke em sua carta a William
Molyneaux, datada de 10 de janeiro de 1697: "Eu sei que há
verdade oposta à falsidade, que pode ser encontrada se as pessoas
quiserem, e vale a pena procurar, e não é apenas o mais valioso,
mas o mais agradável
coisa no mundo. ”18 No entanto, podem a razão e a ciência

fornecer julgamentos tão confiáveis?
Uma crítica importante ao Iluminismo neste ponto pode ser
encontrada nos escritos de Alasdair MacIntyre. A agenda do
Iluminismo é aqui apresentada como algo que deve ser
honrado e respeitado. No entanto, para MacIntyre, há um
problema sério. A busca iluminista por uma base universal e
um critério de conhecimento vacilou, tropeçou e finalmente
desabou sob o peso de um enorme acúmulo de contra-
evidências. Simplesmente não poderia ser feito; a visão
simplesmente não poderia ser alcançada. A pesquisa histórica
de MacIntyre sobre os resultados do projeto do Iluminismo o
convenceu de que seu legado era um ideal de justificação
racional, que se provou impossível de atingir na prática. 19O
objetivo que se propôs a perseguir era fundamentalmente
correto; o problema era que seus métodos e recursos não
conseguiam, em última instância, sustentar essa busca. A
busca da verdade dificilmente pode ser abandonada porque
uma estratégia particular é agora reconhecida como tendo
falhado; o objetivo é encontrar novas estratégias ou modificar
as existentes.
Este pode parecer um julgamento severo. Pode ser
amenizado, é claro, apontando que a confiança excessiva na
capacidade da razão pura encontrada em Descartes, Spinoza,
Leibniz e Wolff foi submetida a uma crítica penetrante por
escritores do Iluminismo tardio, especialmente Kant. Como
Mark Chapman corretamente observa:
Ao lado desse racionalismo triunfalista, havia também aquelas
vertentes que visavam estabelecer limites para a razão
humana. . . . Embora a razão humana possa ter sido definida
como suprema, no sentido de que nenhuma outra autoridade
era permitida, havia ao mesmo tempo limites estabelecidos
para a extensão em que a razão humana poderia ser
soberana.20
Kolakowski ilustra o ponto de Chapman de maneira

soberba. Sua crítica desarmadoramente franca das realizações
muito limitadas do raciocínio filosófico vai muito além de
uma crítica das noções inflacionadas de racionalidade
entretidas em algumas seções do Iluminismo e se estende ao
empreendimento filosófico em geral:
Durante séculos, a filosofia afirmou sua legitimidade fazendo e
respondendo perguntas herdadas dos socráticos e pré-socráticos:
como distinguir o real do irreal, o verdadeiro do falso, o bem do
mal. . . . Chegou, entretanto, a um ponto em que os filósofos
tiveram de enfrentar um fato simples e dolorosamente inegável: o
das questões que sustentaram a filosofia européia por dois
milênios e meio, nenhuma foi respondida de forma geral. Todos
eles, se não declarados inválidos por decreto dos filósofos,
21
permanecem controversos.
No entanto, a crítica da razão de Kolakowski vai além
disso. Ele insiste que a necessidade humana de religião não
pode ser "excomungada da cultura por encantamento
racionalista". Os seres humanos, ele argumenta, não vivem
apenas pela razão. A vida é mais complexa do que o
racionalismo permite. Para Kolakowski, a razão tem seus
limites e nunca pode deslocar o nível mais profundo de
envolvimento com a realidade que é da essência da crença e
da prática religiosas. O racionalista vive em um mundo
empobrecido e restrito, definido pelo que só a razão pode
provar. No entanto, além dessas restrições, existe um novo
mundo vibrante aguardando descoberta e divulgação. Não
desafia ou contradiz a razão; simplesmente está além de seu
escopo. Kolakowski nos encoraja a invadir pastagens
proibidas, transgredir limites, desafiar limites arbitrários. Paul
Kurtz escreve sombriamente sobre “forças poderosas e
sinistras ansiosas para derrubar as premissas básicas do
Iluminismo”. Talvez algumas dessas premissas precisem ser
desafiado. E Kolakowski está muito melhor colocado para

fazer esse julgamento do que Kurtz.
Tele Remergência do Transcendente

Um tema frequente dos novos escritos ateus é o da
inevitabilidade do secularismo. A religião está fora de moda,
uma relíquia de uma época mais crédula. O futuro é secular; a
erosão da fé e da presença religiosa é simplesmente uma
questão de tempo. Devemos abraçar o futuro agora, em vez de
esperar que a história siga seu curso inevitável. É um
argumento familiar envolvendo a mesma combinação de fatos
e valores característicos do marxismo. 22 Onde Marx
proclamou a inevitabilidade histórica do socialismo, o novo
ateísmo proclama o do secularismo.
A proclamação de Marx foi profética e não científica. Os
novos ateus, entretanto, acreditam que sua declaração de que a
religião está em declínio é científica, baseada em análises
sociais sólidas. No entanto, a ideia de “inevitabilidade
histórica” é um julgamento sociológico que tem pouco a ver
com o que é intelectual ou moralmente certo ou errado. 23O
fato de um desenvolvimento sociológico ser “inevitável” tem
pouca influência sobre se ele está certo. Em qualquer caso, um
dado desenvolvimento histórico ou cultural pode ser
inevitável apenas como uma fase histórica passageira, e não
como um desenvolvimento permanente.
O novo ateísmo parece ligado exatamente ao mesmo
eurocentrismo que se tornou característico do Iluminismo no
século XVIII. A Europa Ocidental é, sem dúvida, a exceção ao
ressurgimento global da religião na vida pessoal e pública nos
últimos anos.24Afinal, foram os sociólogos da Europa Ocidental
que previram a futura secularização do mundo na década de
1960; alguns até viveram tempo suficiente para ver suas
previsões se mostrarem irremediavelmente ingênuas. 25 No
entanto, mesmo em
A Europa Ocidental, apesar de uma gama formidável de

tentativas de reduzir, desconstruir, recategorizar ou
simplesmente fugir da noção de transcendente, ela permanece
central para a reflexão cultural e filosófica contemporânea. 26
De fato, a história das ideias sugere que a afirmação da
supremacia das abordagens materialistas e racionalistas frias
da realidade invariavelmente cria uma reação, gerando um
novo interesse no domínio da fé, da imaginação, dos
sentimentos e especialmente do transcendente. 27A busca pelo
transcendente está tão profundamente enraizada na história do
pensamento humano que sobreviverá às tentativas políticas e
intelectuais de suprimi-la. A reação do Romantismo contra a
racionalidade sem alma do Iluminismo é uma ilustração dessa
tendência, mas é muito mais amplamente encontrada do que
este exemplo específico.28
Kolakowski afirma a importância contínua do
transcendente e oferece uma explicação para esse
desenvolvimento. “A inesquecibilidade de Deus”, argumentou
ele, “significa que Ele está presente mesmo na
rejeição”.29Desenvolvendo este ponto ainda mais, Kola-
kowski sugere que o "retorno do sagrado" é um sinal
revelador do fracasso da pseudo-religião iluminista da
humanidade, em que uma "impiedade deficiente tenta
desesperadamente substituir o Deus perdido por algo senão."
Em sua palestra de 1973 “A vingança do sagrado na cultura
secular”, Kolakowski sugere ainda que a categoria de sagrado
é essencial para a cultura, na medida em que oferece uma
estrutura de ordenação ou organização que não pode ser
adequadamente fundamentada em sistemas seculares. 30
As reflexões de Kolakowski sobre a persistência do
transcendente são claramente baseadas na experiência
polonesa sob várias formas de marxismo, onde qualquer
reconhecimento do transcendente (especialmente quando
enquadrado em termos de Deus) era visto como politicamente
inaceitável. Na verdade, o insight de Kolakowski pode ser
vista como antecipada pelo filósofo alemão do século XIX,

Friedrich Nietzsche, que apontou que a pressão metafísica
para descobrir Deus nunca se afasta, mas permanece dentro da
cultura e da experiência humanas. 31 A própria afirmação de
Nietzsche de sua liberdade de tais "necessidades metafísicas"
pode muito bem refletir o que Peter Poellner chama de
"postura heróica" de muitos ateus, que deliberadamente
corteja a rejeição e cultiva a postura de "ficar sozinho". 32
O novo interesse pelo transcendente é facilmente
descartado como um lapso deplorável em crenças irracionais,
refletindo um ressurgimento indefensável da superstição. No
entanto, essa fachada retórica é, em última análise, uma
projeção dos valores fundamentais do Iluminismo,
reapropriados pelo novo ateísmo, que visa simplesmente
estigmatizar, em vez de se envolver com, esse
desenvolvimento cultural significativo. O novo interesse pelo
transcendente pode ser interpretado de várias maneiras - uma
das quais é uma reação justificada contra a aridez espiritual da
modernidade.33 O romantismo, por exemplo, pode ser visto
como um protesto contra a desolação imaginativa e o
embotamento espiritual de um mundo racionalista, que limita
a realidade ao que a razão pode determinar.
Conclusão
Esse breve envolvimento com as idéias principais do Iluminismo
é suficiente para levantar sérias dúvidas sobre se a nova visão
ateísta simplista de um retorno ao Iluminismo pode ser
sustentada. Muitos escritores modernos que defenderam o
Iluminismo alteraram sutilmente suas visões e objetivos, em
parte para relacioná-lo mais claramente com seus próprios
objetivos e metas, mas também em parte para expurgá-lo de
ideias e associações que são cada vez mais vistas como
problemáticas.34 Sociologicamente, as idéias do Iluminismo
devem ser consideradas como profundamente enraizadas em seus
contexto cultural original e não pode simplesmente ser

transplantado para um ambiente radicalmente diferente. As
ideias e valores do Iluminismo original não podem ser
dissociados do contexto histórico, social e cultural do
movimento. As escolas de teoria social que enfatizam que as
idéias emergem e são moldadas por seu contexto social
notaram o caráter historicamente situado de temas iluministas
fundamentais. É um truísmo sociológico que não pode haver
volta ao Iluminismo, nenhuma transferência acrítica de suas
idéias e valores para outro momento da história, como o
nosso.
Preciso, portanto, enfatizar que Kolakowski, MacIntyre e
Eagleton já foram marxistas informados e comprometidos,
totalmente cientes da localização sociológica e do
condicionamento das idéias. Todos os três sustentavam que o
primeiro Iluminismo foi corrigido por suas formas posteriores
- acima de tudo, o marxismo, que eles viam como o
florescimento desse movimento intelectual. Não vejo essa
sofisticação sociológica, ou qualquer coisa remotamente
próxima a ela, nos principais escritos do novo ateísmo.
Uma leitura atenta dos novos escritos ateus sugere que ela está
ligada à ideia de retornar a um Iluminismo altamente idealizado e
higienizado. No entanto, muitos argumentariam que isso é
fundamentalmente utópico. E se o novo ateísmo estiver em busca
de uma ordem social e intelectual que é pouco mais do que uma
ilusão - um “sonho explodido do tempo morto” (Matthew
Arnold)?35Os novos ateus não mostram nenhum reconhecimento
do Standortsgebun-denheit, o personagem historicamente
situado, do projeto do Iluminismo, levando à curiosa crença de
que as idéias e valores do Iluminismo podem de alguma forma
ser transplantados para o século XXI, como se eles eram
destacáveis de seu contexto de origem. Ou que por serem tão
difundidos, estão corretos por esse motivo. Como o sociólogo
polonês Zyg-
A mia Bauman observou sabiamente, devemos desafiar

qualquer "moda ideológica predominante na época, cuja
semelhança é considerada a prova de seu sentido."36Os
contextos sociais mudam e, com eles, prevalecem as modas
intelectuais. Mudança de modas culturais; o que parece ser
permanente e globalmente aceito hoje é descartado amanhã.
Por razões como essas, é profundamente problemático
argumentar a favor de um “Novo Iluminismo”, um conceito
que assume significado quase totêmico para escritores como
Christopher Hitchens. Embora o novo ateísmo esteja mais
preocupado em criticar os outros do que em construir suas
próprias propostas positivas, as relativamente poucas
propostas que eles oferecem devem ser avaliadas. Kolakowski
é uma voz poderosa e informada nesta conversa, levantando
sérias dúvidas sobre se o novo ateísmo tem uma visão positiva
defensável a oferecer como meio de deslocar crenças e
instituições religiosas. Dado o papel icônico definidor que o
Iluminismo desempenha na formação da visão ateísta do
futuro, seus méritos devem ser avaliados com a mesma
perspicácia crítica que os novos ateus dirigem contra a
religião.
No final de sua carreira, ao refletir sobre a ascensão e queda
dos mitos e visões de mundo que conheceu e moldaram sua
própria vida, como o marxismo e o iluminismo, Kola-kowski
comentou: “Estamos vivendo a compreensão de que muitas
previsões construídas racionalmente feitas no século XIX estão
mais erradas do que as chamadas ilusões que estavam tentando
dissipar. ” 37Seu comentário nos deixa com uma pergunta
incômoda que não pode ser ignorada - a saber, se o novo ateísmo
está oferecendo um remédio ilusório para a situação trágica de
uma humanidade que se recusa a reconhecer seu lado sombrio.
Os humanistas da Renascença sabiam melhor do que isso.
Não é realmente surpreendente que o novo ateísmo exija um
novo
Iluminação. Por trás dessa frase de efeito está um pedaço de

nostalgia cultural, um anseio pelos velhos tempos, quando as
coisas eram mais simples e claras. A resposta do novo ateísmo
ao pós-modernismo é exigir uma reversão a um modo de
pensar mais antigo, há muito abandonado pelos intelectuais
quando a história impiedosamente expôs seus fundamentos
frágeis e raciocínio falho. As velhas estruturas intelectuais que
deram ao ateísmo tal estabilidade no passado estão
desmoronando. A única solução dos novos ateus parece ser
tentar colocá-los de volta no lugar. Mas a cultura avançou no
Ocidente e contornou completamente o Iluminismo em muitas
partes em desenvolvimento do mundo. O novo ateísmo mostra
uma surpreendente falta de interesse pela história, que parece
tratar como pouco mais do que uma fonte conveniente para
suas próprias idéias, extraídas seletivamente. Aqueles que
assim maltratam e desprezam a história, simplesmente
acabarão repetindo seus muitos fracassos do passado. O novo
ateísmo aspira a criar uma Nova Jerusalém sem Deus; se
Kola-kowski estiver certo, isso simplesmente acabará criando
mais uma utopia disfuncional.
Notes
Introdução
1
A romancista Dorothy L. Sayers descobriu isso ao ler a poesia de Dante; ver Barbara Reynolds,
The Passionate Intellect: Dorothy L. Sayers 'Encounter with Dante (Kent, Ohio: Kent State
University Press, 1989). O brilho intelectual e o discernimento espiritual que Sayers encontrou
na visão poética da teologia cristã de Dante é, para mim, característico dos melhores teólogos
cristãos. Espero que tomar emprestado o título do excelente estudo de Sayers de Reynolds ajude
a transmitir essa sensação de entusiasmo e realização que a teologia gera e sustenta na vida de
fé.
2
A frase também foi usada para designar a abordagem do próprio CS Lewis ao cristianismo: ver
Will Vaux, Mere Theology: A Guide to the Thought of CS Lewis (Downers Grove, Ill .:
InterVarsity Press, 2004), p. 17. Uso a frase em um sentido mais amplo, que abrange as
abordagens teológicas encontradas em Lewis e suas contrapartes dentro da tradição cristã.

3
Alister E. McGrath, O Segredo Aberto: Uma Nova Visão para a Teologia Natural (Oxford:
Blackwell, 2008).
4
Alister E. McGrath, A Fine-Tuned Universe: The Quest for God in Science and Theology
(Louisville, Ky .: Westminster John Knox Press, 2009).
5
A ser publicado como Alister E. McGrath, Darwinism and the Divine: Evolutionary Thought
and Natural Theology (Oxford: Blackwell, 2011).
6
Mais notavelmente, ver Alister E. McGrath e Joanna Collicutt McGrath, The Dawkins
Delusion? Fundamentalismo Ateu e a Negação do Divino (Downers Grove, Ill .: InterVarsity
Press, 2007).
7
Christopher Hitchens, God Is Not Great: How Religion Venons Everything (Nova York: Doze,
2007), p. 282.
Notas 187
8
Terry Eagleton, Reason, Faith, and Revolution: Reflections on the God De-bate (New Haven,
Conn .: Yale University Press, 2009), p. 7
9
Para minha própria pequena contribuição para esta celebração, ver Alister E. Mc-Grath, “The
Shaping of Reality: Calvin and the Formation of Theological Vision,” Toronto Journal of
Theology 25 (2009): 187-204. Este artigo é uma versão editada de meu discurso principal no
Congresso Calvin da Universidade de Toronto em junho de 2009.
10
Tenho em mente especialmente Eagleton, Reason, Faith, and Revolution e
Karen Armstrong, The Case for God (Nova York: Knopf, 2009).
11
CS Lewis, “Is Theology Poetry?” em CS Lewis: Coleção de Ensaios
(Lon-
don: Collins, 2000), p. 21
12
A noção de “comunidade interpretativa” foi exposta por Stanley Fish, Is
There a Text in This Class? The Authority of Interpretive Communities
(Cam-bridge, Mass .: Harvard University Press, 1980), pp. 147-74.
Capítulo 1: Mera Teologia 1

1
Este capítulo é baseado em uma palestra introdutória dada no St. Mellitus Col-lege, Londres,
em setembro de 2009, para estudantes que se preparam para o ministério ordenado na Igreja da
Inglaterra.
Capítulo 2: Mera Teologia 2

1
Este capítulo é baseado em uma palestra introdutória dada no St. Mellitus Col-lege, Londres,
em setembro de 2009, para estudantes que se preparam para o ministério ordenado na Igreja da
Inglaterra.
Capítulo 3: O Evangelho e a Transformação da Realidade

1
Este capítulo é baseado em um artigo lido no Sem-inar de Literatura e Teologia, Universidade
de Oxford, em novembro de 2007.
2
Agostinho de Hipopótamo Sermo 88.5. Ver mais Roland J. Teske, "Augustine of Hippo on
Seeing with the Eyes of the Mind", em Ambiguity in the West-ern Mind, ed. Craig JN de Paulo,
Patrick Messina e Marc Stier (Nova York: Peter Lang, 2005), pp. 72-87.
3
Iris Murdoch, "The Sovereignty of Good Over Other Concepts", em Exi-tentialists and Mystics,
ed. Peter Conradi (Londres: Chatto, 1998), p. 368.
4
Agostinho Sermo 88.5.5.
5
Para uma análise detalhada deste ponto, consulte Alister E. McGrath, The Open
Segredo: uma nova visão para a teologia natural (Oxford: Blackwell,

2008), pp.
115-216.
6
Exemplos de obras importantes para reconhecer e explorar este ponto incluem Joseph Summers,
George Herbert: His Religion and Art (Cambridge, Mass .: Harvard University Press, 1968);
William H. Halewood, The Po-etry of Grace: Reformation Themes and Structures in English
Seventeenth-Century Poetry (New Haven, Conn .: Yale University Press, 1970); Ilona Bell,
“'Setting Foot into Divinity': George Herbert and the English Ref-ormation,” Modern Language
Quarterly 38 (1977): 219-41; Barbara Kiefer Lewalski, Protestant Poetics and the Seventeenth-
Century Religious Lyric (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1979); Elizabeth Clarke,
Teoria e Teologia na Poesia de George Herbert: “Divinitie and Poesy Met,” (Oxford: Clarendon
Press, 1997); RV Young, Doutrina e Devoção na Poesia do Século XVII: Estudos em Donne,
Herbert, Crashaw,
7
Ver Heather AR Asals, Equivocal Predication: George Herbert's Way to God (Toronto:
University of Toronto Press, 1981), esp. pp. 26-29. Observe também Martin Elsky, Authorizing
Words: Speech, Writing, and Print in the English Renaissance (Ithaca, NY: Cornell University
Press, 1989), pp. 147-83.
8
Por exemplo, veja as análises em Donald R. Dickson, The Fountain of Liv-ing Waters: A
Tipologia das Águas da Vida em Herbert, Vaughan e Tra-herne (Columbia: University of
Missouri Press, 1987); Richard Leonard Caulkins, Arte do Amor de George Herbert: Seu Uso
dos Tropos de Eros na Poesia do Ágape, (Nova York: Lang, 1996).
9
Ver Bruce A. Johnson, “The Audience Shift in George Herbert's Poetry,” Studies in English
Literature 35 (1990): 89-103. Observe que geralmente usei a grafia moderna do inglês para
reproduzir a poesia de Herbert.
10
O uso de vidro neste poema também pode abordar alguns temas paulinos,
mais notavelmente aqueles encontrados em 2 Coríntios 3:18: “Mas todos
nós, com o rosto descoberto, refletindo como um copo a glória do Senhor,
somos transformados no mesmo imagem de glória em glória ”(kjv). Ver
Ronald G. Shafer, "Adaptação Poética de George Herbert da Imagem do
Vidro de São Paulo", Seventeenth-Century News 35 (1977): 10-11.
11
Debora K. Shuger, Hábitos de Pensamento na Renascença Inglesa: Religião,
Política e Cultura Dominante (Berkeley: University of California Press, 1990),
pp. 91-119; Harold E. Toliver, cristão de George Herbert
Notas 189
Narrativa (University Park: Pennsylvania State University Press, 1993),

pp. 183-225.
12
FE Hutchinson observa que “nenhum poema de Herbert mostra melhor
sua habilidade de revisão”: ver FE Hutchinson, The Works of George
Herbert (Ox-ford: Oxford University Press, 1941), p. 541. As três fontes
principais do Templo de Herbert são o manuscrito Williams (MS Jones B
62 na Biblioteca do Dr. Wil-liams, Londres), o manuscrito Bodleian (MS
Tanner 307 na Biblioteca Bodleian, Oxford) e a primeira edição impressa
de 1633.
13
Para comentários, veja Janis Lull, “Expanding 'the Poem Itself': Reading
George Herbert's Revisions,” Studies in English Literature, 1500-1900 27
(1987): 71-87. Ver também o estudo posterior de Lull, The Poem in Time:
Reading George Herbert's Revisions of the Church (Newark, NJ:
University of Delaware Press, 1990).
14
Este é o argumento de Charles Molesworth, “Herbert's 'The Elixir': Re-
visão para a ação ”, Concerning Poetry 5 (1972): 12-20.
15
Helen Constance White, Os Poetas Metafísicos: Um Estudo na
Experiência Religiosa (Nova York: Macmillan, 1936), pp. 181-82;
Clarence H. Miller, “Cristo como a Pedra Filosofal em 'O Elixir' de
George Herbert,” Notes and Queries 45 (1998): 39-40; Yaakov Mascetti,
“'Esta É a Pedra Famosa': A Alquimia Poética de George Herbert em 'O
Elixir'”, em Mystical Metal of Gold: Essays on Alchemy and Renaissance
Culture, ed. Stanton J. Linden (Brooklyn, NY: AMS Press, 2005).
16
Urszula Szulakowska, "A Árvore de Aristóteles: Imagens da Pedra
Filosofal e sua Transferência na Alquimia do Século XV ao Século XX",
Ambix 33 (1986): 53-77. Para uma rica coleção de textos que ilustram o
fascínio cultural pela alquimia, consulte Stanton J. Linden, The Alchemy
Reader: From Hermes Trismegistus to Isaac Newton (Cambridge:
Cambridge University Press, 2003).
17
O estudo definitivo desse desenvolvimento continua sendo Stanton J.
Linden, Darke Hierogliphicks: Alchemy in English Literature from
Chaucer to the Restoration (Lexington: University Press of Kentucky,
1996).
18
Ibidem, p. 106
19
Richard Sibbes, A Learned Commentary or Exposition, sobre o Primeiro
Capítulo da Segunda Epístola de S. Paulo aos Coríntios (Londres, 1655),
p. 257, citado em William Haller, The Rise of Puritanism (Nova York:
Harper & Row, 1957), p. 125
20
Linden, Darke Hierogliphicks, pp. 154-92.
21
Ver, por exemplo, Vittorio Tranquilli, Il concetto di lavoro da Aristotele a
Calvino (Milão: Ricciardi, 1979); George Ovitt, The Restoration of
Perfection: Labor and Technology in Medieval Culture (New Brunswick,
NJ: Rut-gers University Press, 1987).
22
Para tentativas de identificar e produzir um tal elixir, consulte Donald R.
Dick-son, “The Hunt for Red Elixir: An Early Collaboration Between
Fellows of the Royal Society,” Endeavor 22 (1998): 68-71.
23
Veja as críticas estridentes de Helen Vendler, The Poetry of George
Herbert (Cambridge, Mass .: Harvard University Press, 1975), pp. 270-72,
especialmente os comentários sobre seu “vocabulário infantil”.
Normalmente são as estrofes finais dos poemas de Herbert que tendem a
ter uma forma estereotipada e de credo (ver, por exemplo, “Jordan (I)” e
“Antiphon (I)”). No entanto, neste caso, a estrofe de abertura foi a última a
ser composta, estabelecendo assim a estrutura do credo para a subsequente
exploração imaginativa das questões. Ver mais Barbara Leah Harman,
Costly Monuments: Rep-resentations of the Self in George Herbert's
Poetry (Cambridge, Mass .: Har-vard University Press, 1982).
24
O poema original inclui uma segunda estrofe, omitida das versões
impressas em hinários em inglês: Não rudemente, como uma besta, / Para
entrar em ação; / Mas ainda para te tornar mais atraente, / E dar-lhe a
perfeição. Enquanto enfatiza a importância da “perfeição”, esta estrofe é
amplamente considerada inferior ao restante do poema.
25
Também é possível que “vidro” designe um espelho. No entanto, o uso da
imagem da janela em “The Windows” sugere que é mais provável que seja
o aplicativo pretendido por Herbert em “The Elixir”.
26
Uma questão que surge neste ponto diz respeito a até que ponto Herbert
foi influenciado, direta ou indiretamente, pela teoria dos signos de
Agostinho de Hipona: ver especialmente Richard Todd, The Opacity of
Signs: Acts of Interpre-tation in George Herbert's “The Temple
”(Columbia: University of Missouri Press, 1986). Todd argumenta que
Herbert incorpora a compreensão de Agostinho da tensão entre os mundos
separados (embora claramente relacionados) de res e verbum em sua teoria
da expressão poética e “leitura” poética expressa em O Templo.
27
Herbert discute o significado da morte e ressurreição de Cristo em muitos
poemas no Templo, especialmente "Redenção" e "Páscoa".
Notas 191
28
As referências de Herbert às questões de status social são discutidas em
Cristina Malcolmson, Heart-Work: George Herbert and the Protestant
Ethic (Stan-ford, Califórnia: Stanford University Press, 1999). A leitura
essencialmente marxista de Herbert de Malcolmson interpreta esta seção
de “O Elixir” como uma justificativa para “o trabalho penoso necessário
para a manutenção da ordem tradicional” (p. 170). Essa leitura materialista
de Herbert falha totalmente em localizá-lo na ética protestante do trabalho
e, acima de tudo, na transformação do status social do trabalho que ela
realizou.
29
Veja, por exemplo, “Páscoa”; “Amor (III).”
30
Sobre isso, veja Andrew Walker, “Escritura, Revelação e Platonismo em
CS Lewis,” Scottish Journal of Theology 55 (2002): 19-35.
31
Para esta versão cristianizada do platonismo encontrada em Agostinho de
Hipona, uma das estrelas-guia teológicas de Lewis, consulte Philip Cary,
Invenção do eu interior de Agostinho: O legado de um platonista cristão
(Oxford: Oxford University Press, 2000), pp. 63 -76.
32
Ver Brad Prager, Aesthetic Vision and German Romanticism (Rochester,
NY: Camden House, 2007), pp. 2-9.
33
CS Lewis, Collected Poems (London: HarperCollins, 1994), p. 128. Para
comentário, ver Don W. King, "Topical Poems: Lewis 'Post-Conversion
Po-
etry ”, em CS Lewis: An Examined Life, ed. Bruce L. Edwards (Westport,
Conn .: Praeger, 2007), pp. 292-93.
34
Observe especialmente as referências à aquisição da capacidade de “ter tal
visão” (l.7).
Capítulo 4: A Cruz, o Sofrimento e a Perplexidade Teológica

1
Este capítulo é baseado em uma palestra proferida no Centre for Mentorship and Theological
Reflection, Toronto, Canadá, em junho de 2009.
2
Veja a discussão em Roy Baumeister, Meanings of Life (Nova York: Guil-ford Press, 1991).
3
Veja sua carta de 18 de junho de 1956 para Mary van Deussen, na qual ele comenta que a
apologética “é muito desgastante e não [muito] boa para a própria fé. Uma doutrina cristã nunca
me parece menos real do que quando acabo (mesmo que com sucesso) a defendendo ”(C S
Lewis: Collected Letters, ed. Walter Hooper [London: HarperCollins, 2006], 3: 762).
4
Para uma introdução, consulte Joseph E. Vercruysse, "Teologia da Cruz de Lutero no Tempo da
Disputa de Heidelberg", Gregorianum 57 (1976):

532-48; Dennis Ngien, O Sofrimento de Deus Segundo a Theologia Crucis

de Martin Luther (Nova York: Peter Lang, 1995). Esse se tornou o tópico
de meu primeiro livro: Alister E. McGrath, Teologia da Cruz de Lutero: A
Revolução Teológica de Martin Luther (Oxford: Blackwell, 1985).
5
Martin Luther, D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe (Wei-mar: Böhlaus, 1910),
5: 163: “Vivendo, immo moriendo et damnando fit theologus, non intelligendo, legendo aut
speculando.”
6
Ibid., 5: 176: “Crux sola est nostra theologia.”
7
Ibidem, 5: 179: “Crux probat omnia.”
8
Martin Luther, Heidelberg Disputation, Thesis 20: Martin Luthers Werke, 1: 354.
9
Veja aqui Ronald Rubin, “Descartes 'Validation of Clear and Distinct Ap-prehension,”
Philosophical Review 86 (1977): 197-208.
10
Para estudos excelentes, veja Robert Kolb, “Luther on the Theology of the
Cross,” Lutheran Quarterly 16 (2002): 443-66; Sybille Rolf, “Crux sola est
nostra theologia. Die Bedeutung der Kreuzestheologie für die Theodizee-
frage ”, Neue Zeitschrift für sistematische Theologie und
Religionsphilosophie 49 (2007): 223-40. A questão de como as reflexões
teológicas de Lutero desse período devem ser atualizadas para lidar com
as questões de hoje precisa de uma exploração cuidadosa: ver Oswald
Bayer, Martin Luthers Theologie. Eine Vergegen-wärtigung (Tübingen:
Mohr, 2003).
11
Para a importância desse ponto, consulte Richard G. Tedeschi e Lawrence
G. Calhoun, Trauma and Transformation: Growing in the Aftermath of
Suf-fering (London: Sage, 1995); Joanna Collicutt McGrath, "Post-
Traumatic Growth and the Origins of Early Christianity," Mental Health,
Religion and Culture 9 (2006): 291-306.
12
Simone Weil, Gravity and Grace (London: Routledge, 2002), p. 81
13
Ibidem, p. 84
14
Há um paralelo aqui com Lewis, quando ele observa que um dia nos
encontraremos em um lugar em que “nossas noções aparentemente
contraditórias. . .
todos serão derrubados de nossos pés. Veremos que nunca houve nenhum
problema ”(Lewis, A Grief Observed [San Francisco: HarperCollins,
2001], p. 71).
15
Ver, por exemplo, Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay on
Exteriority (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), p. 216. Para uma
reflexão mais aprofundada, ver John D. Caputo, "In Praise of Ambiguity",
em Ambigu-
Notas 193
na mente ocidental, ed. Craig JN de Paulo, Patrick Messina e Marc Stier

(Nova York: Peter Lang, 2005), pp. 15-34.
16
Veja aqui o ponto levantado por Theodor W. Adorno, Negative Dialectics
(Lon-don: Continuum, 1997), p. 24: “O sistema, a forma de apresentar
uma totalidade à qual nada permanece estranho, absolutiza o pensamento
contra cada um de seus conteúdos e evapora o conteúdo em pensamentos.”
17
Para um tratamento mais completo da noção complexa de Lutero do
“Deus oculto”, ver Hellmut Bandt, Luthers Lehre vom verborgenen Gott:
Eine Untersuchung zu dem offenbarungsgeschichtlichen Ansatz seiner
Theologie (Berlim: Evange-lische Verlagsanstalt, 1958); McGrath,
Teologia da Cruz de Lutero, pp. 148-90.
18
CS Lewis, The Problem of Pain (Nova York: HarperCollins, 2001), p. 91.
Observe também o comentário posterior (p. 94) que a dor "planta a
bandeira da verdade dentro da fortaleza de uma alma rebelde".
19
Lewis, Grief Observed, pp. 6-7.
20
John Beversluis, CS Lewis and the Search for Rational Religion (Grand
Rapids: Eerdmans, 1985), p. 150
21
Ver Ann Loades, “CS Lewis: Grief Observed, Rationality Abandoned,
Faith Regained, ”Literature and Theology 3 (1989): 107-21.
22
Luther, Martin Luthers Werke: Tischreden, 1:16: “Sola autem experientia
facit theologum.”
Capítulo 5: O Teatro da Glória de Deus

1
Este capítulo é baseado em uma palestra proferida para alunos de pós-graduação no King's Col-
lege, Londres, em março de 2009.
2
Richard Faber e Renate Schlesier, eds., Restauration der Götter: Antike Religion und Neo-
Paganismus (Würzburg: Königshausen & Neumann, 1986); Stefanie von Schnurbein,
Göttertrost em Wendezeiten. Neugermani-sches Heidentum zwischen New Age und
Rechtsradikalismus (Munique: Clau-dius Verlag, 1993).

3
Ronald Hutton, The Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan Witchcraft (Oxford:
Oxford University Press, 2001).
4
Para um bom relato, veja Patrick Sherry, “Disenchantment, Re-Enchantment, and
Enchantment,” Modern Theology 25 (2009): 369-86.
5
Para antecipações disso, veja Abigail Lustig, “Natural Atheology,” em Dar-winian Heresies, ed.
Abigail Lustig, Robert J. Richards e Michael Ruse

(Cambridge: Cambridge University Press, 2004), pp. 69-83.

6
Stanley Fish, há um texto nesta aula? The Authority of Interpretive Communities (Cambridge,
Mass .: Harvard University Press, 1980), pp. 147-74. Para uma reflexão mais aprofundada sobre
essa ideia importante, consulte Gary A. Olson, Justifying Belief: Stanley Fish and the Work of
Rhetoric (Albany: State University of New York Press, 2002).
7
Discuto esse ponto em detalhes em Alister E. McGrath, A Scientific Theology: 1 — Nature
(London: T & T Clark, 2001), pp. 81-133.
8
William Whewell, The Philosophy of the Inductive Sciences (Londres: Parker, 1847), 1: 1.
9
Para essa ideia em Hobbes, consulte Richard Tuck, "The 'Christian Atheism' of Thomas
Hobbes", em Theism from the Reformation to the Enlightenment, ed. Michael Hunter e David
Wootton (Oxford: Clarendon Press, 1992), pp. 102-20.
10
Dorothy L. Sayers, prefácio de The Mind of the Maker (Londres: Methuen,
1994), np
11
Aqui, discordo da interpretação simplista e enganosa deste e de outros
temas cristãos encontrados em Lynn White, “The Historical Roots of Our
Ecological Crisis”, Science 155 (1967): 1203-7.
12
Sobre isso, veja Susan Elizabeth Schreiner, O Teatro de Sua Glória:
Natureza e a Ordem Natural no Pensamento de John Calvin (Durham, NC:
Laby-rinth Press, 1991).
13
Bonaventure Itinerarium Mentis em Deum 2.
14
Para uma excelente análise da declaração do conceito de Irineu, ver John
Behr, Asceticism and Anthropology in Irenaeus and Clement (Oxford:
Oxford University Press, 2000), pp. 34-85; Eric F. Osborn, Irenaeus of
Lyons (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), pp. 51-141.
15
Para uma discussão teológica deste tema, ver o estudo magisterial de Julius
Gross, Geschichte des Erbsündendogmas: ein Beitrag zur Geschichte des
Problems vom Ursprung des Übels (Munique: Reinhardt, 1960).
16
Jam Lambrecht, "The Groaning of Creation", Louvain Studies 15 (1990):
3-18.
17
John Ruskin, Works, ed. ET Cook e A. Wedderburn, 39 vols. (Lon-don:
Allen, 1903-1912), 7: 268.
18
Ibid., 5: 333.
19
Veja, por exemplo, William Lane Craig, “The Existence of God and the
Notas 195
Beginning of the Universe ”, Truth 3 (1991): 85-96.

20
William Whewell, Astronomy and General Physics Considered with
Reference to Natural Theology, 5ª ed. (Londres: William Pickering, 1836), p.
vi.
21
Para um bom relato, ver Johannes Maria Stenke, John Polkinghorne:
Konzo-nanz von Naturwissenschaft und Theologie (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 2006).
22
John Polkinghorne, Science and Creation: The Search for Understanding (Lon-
don: SPCK, 1988), pp. 20-21.
23
O argumento é apresentado em detalhes em Alister E. McGrath, The
Open Secret: A New Vision for Natural Theology (Oxford: Blackwell,
2008), e Alister E. McGrath, A Fine Tuned Universe: The Quest for God
in Science and The -ology (Louisville, Ky .: Westminster John Knox
Press, 2009).
24
Iris Murdoch, "The Darkness of Practical Reason", em Existentialists and
Mystics, ed. Peter Conradi (Londres: Chatto, 1998), p. 198.
25
Veja a análise influente em Roy Baumeister, Meanings of Life (New
York: Guilford Press, 1991).
26
Para uma ideia semelhante na poesia romântica, ver Thomas Weiskel, The
Romantic Sublime: Studies in the Structure and Psychology of
Transcendence (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1986).
27
Joseph von Eichendorff, "Wünschelrute", em Joseph von Eichendorff,
Ge-dichte, ed. PH Neumann (Stuttgart: Reclam, 1997), p. 32 (minha
tradução). Para comentários sobre o significado teológico deste poema,
consulte Al-ister E. McGrath, “'Schläft ein Lied in allen Dingen?'
Gedanken über die Zukunft der natürlichen Theologie, ”Theologische
Zeitschrift 65 (2009): 246-60. O texto original em alemão diz o seguinte:
Schläft ein Lied in allen Dingen, / Die da träumen fort und fort, / Und die
Welt hebt an zu singen, / Triffst du nur das Zauberwort.
Capítulo 6: A Tapeçaria da Fé
1
Este capítulo é baseado em uma palestra proferida no Oxford Centre for Christian Apologetics
em março de 2009.
2
Ver, por exemplo, Douglas John Hall, The End of Christendom and the Fu-ture of Christianity
(Valley Forge, Penn .: Trinity Press International, 1997); Darrell Guder et al., Igreja Missional:
Uma Visão para o Envio da Igreja na América do Norte (Grand Rapids: Eerdmans, 1998).
3
Michael W Goheen, "Como o pai me enviou, estou enviando você": Lesslie
Eclesiologia Missionária de Newbigin (Zoetermeer, Holanda: Boekencen-

trum, 2000).
4
Martin Kähler, Schriften zu Christologie und Mission. Gesamtausgabe der Schriften zur
Mission, ed. Heinzgünter Frohnes (Munich: Kaiser Verlag, 1971), p. 190: “Die älteste Mission
wurde zur Mutter der Theologie.”
5
Ibid.
6
David Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in the Theology of Mis-sion (Maryknoll,
NY: Orbis, 1991), p. 11
7
Para reflexões úteis, ver John G. Stackhouse, Humble Apologetics: Defend-ing the Faith Today
(Oxford: Oxford University Press, 2000), pp. 131-205.
8
Avery Dulles, A History of Apologetics, 2ª ed. (San Francisco: Ignatius Press, 2005), p. xix.
9
Sobre o Pelagianismo, ver Alister McGrath, Heresy: A History of Defending the Truth (San
Francisco: HarperOne, 2009), pp. 160-70.
10
Jonathan Edwards, Tratado sobre as Afecções Religiosas (New Haven, Conn .:
Yale University Press, 1959), p. 305.
11
Agostinho das Confissões de Hipona 1.i.1. Sobre este ponto, veja mais
Klaas Bom, “Dirigido pelo Desejo: Uma Exploração Baseada nas
Estruturas do Desejo de Deus,” Scottish Journal of Theology 62 (2009):
135-48.
12
Veja Corbin Scott Carnell, Bright Shadow of Reality: Spiritual Longing in
CS Lewis (Grand Rapids: Eerdmans, 1999).
13
Sobre a relevância cultural desse ponto, ver o estudo clássico de Ernest
Becker, The Denial of Death (Nova York: Simon & Schuster, 1973). Para
uma análise teológica da cruz, ver Alister E. McGrath, Christian Theol-
ogy: An Introduction, 4ª ed. (Oxford: Blackwell, 2006), pp. 326-59.
14
Veja a discussão em David K. Clark, Dialogical Apologetics: A Person-
Abordagem centrada na defesa cristã (Grand Rapids: Baker, 1993).
15
Para estudos detalhados deste texto principal, consulte o estudo clássico
de Robert F. Zehnle, Discurso de Pentecostes de Pedro: Tradição e
Reinterpretação Lucana nos Discursos de Atos 2 e 3 de Pedro (Nashville:
Abingdon, 1971). Embora datado em alguns aspectos, o trabalho continua
sendo uma análise importante do próprio texto e de sua estratégia
subjacente.
16
Ver Bertil Gartner, The Areopagus Speech and Natural Revelation (Uppsala:
Gleerup, 1955).
17
Ver Bruce W. Winter, "Official Proceedings and the Forensic Speeches in
Atos 24-26", no livro de Atos em seu cenário literário antigo, ed. BW
Notas 197
Winter and AD Clarke (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), pp. 305-36.

18
Para uma exploração detalhada dessas questões, consulte Alister E.
McGrath, The Open Secret: A New Vision for Natural Theology (Oxford:
Blackwell, 2008), pp. 221-315.
19
Austin Farrer, "The Christian Apologist", em Light on CS Lewis, ed.
Jocelyn Gibb (Londres: Geoffrey Bles, 1965), p. 26
20
Veja, por exemplo, a abordagem em Rowan Williams, Tokens of Trust:
An
Introdução à crença cristã (Norwich: Canterbury Press, 2007).
21
Simone Weil, First and Last Notebooks (Londres: Oxford University Press,
1970), p. 147
22
CS Lewis, Surprised by Joy (London: Collins, 1989), p. 138
23
CS Lewis, Rehabilitations and Other Essays (Londres: Oxford University
Press, 1939), p. 158.
24
Eu exploro este ponto mais adiante em Alister E. McGrath, “Erzählung,
Gemein-schaft und Dogma: Reflexionen über das Zeugnis der Kirche in
der Post-moderne,” Theologische Beiträge 41 (2010): 25-38.
25
Ver Roy Baumeister, Meanings of Life (Nova York: Guilford Press,
1991). A análise de Baumeister da importância das questões de identidade,
valor, propósito e agência é de grande importância para a apologética
cristã.
Capítulo 7: As Ciências Naturais

1
Este capítulo é baseado em uma apresentação informal para estudantes de graduação em
ciências na Universidade de Oxford em maio de 2009.
2
Para minhas opiniões sobre a compreensão de Richard Dawkins da relação entre ciência e
religião, ver Alister E. McGrath, Dawkins 'God: Genes, Memes and the Meaning of Life
(Oxford: Blackwell, 2004).
3
Stephen Jay Gould, “Impeaching a Self-Appointed Judge,” Scientific American 267, no. 1
(1992): 118-21.
4Charles A. Coulson, Ciência e Crença Cristã (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1958), p.
22
5
Desenvolvo esse ponto em Alister E. McGrath, O Segredo Aberto: Uma Nova Visão para a
Teologia Natural (Oxford: Blackwell, 2008).
6
Eu exploro esse ponto em minhas palestras Gifford de 2009: ver Alister E. McGrath, A Fine-
Tuned Universe: The Quest for God in Science and Theology (Louis-ville: Westminster John
Knox Press, 2009).
7
Para obter um bom relato popular e desmascarar a maioria desses mitos, consulte
Ronald L. Numbers, ed., Galileo Goes to Jail and Other Myths About Science
and Religion (Cambridge, Mass .: Harvard University Press, 2009).
8
Denis Noble, The Music of Life: Biology Beyond the Genome (Oxford: Ox-ford University
Press, 2006).
9
Richard Dawkins, The Selfish Gene, 2ª ed. (Oxford: Oxford University Press, 1989), p. 21
10
Noble, Music of Life, p. 13
11
MR Bennett e PMS Hacker, Philosophical Foundations of Neuro-science
(Oxford: Blackwell, 2003), pp. 372-76.
12
Richard Dawkins, The God Delusion (Londres: Bantam, 2006), p. 196
13
Para uma análise detalhada das dificuldades, consulte Liane Gabora. “As
ideias não são replicadores, mas as mentes são,” Biology and Philosophy 19
(2004): 127-43.
14
Bruce Edmonds, “The Revealed Poverty of the Gene-Meme Analogy—
Why Memetics Per Se Has Failed to Produce Substantive Results,” janeiro
de 2005. Este artigo estava disponível online por alguns anos depois que o
Journal of Memetics deixou de ser publicado em 2005, mas o site não está
mais ativo. Artigo acessado em 17 de junho de 2009.
Capítulo 8: Fé Religiosa e Científica

1
Este capítulo é baseado na Palestra Memorial Eric Symes Abbott de 2009, proferida na Abadia
de Westminster, Londres, em maio de 2009.
2
Todas as seis edições agora são facilmente acessadas online em http://darwin-online.org
.Reino Unido. Para aqueles que preferem usar fontes impressas, ver Morse
Peckham, ed., The Origin of Species: A Variorum Text (Filadélfia:
University of Penn-sylvania Press, 1959).
3
William Kingdon Clifford, The Ethics of Belief and Other Essays (Amherst, NY: Prometheus
Books, 1999), pp. 70-96.
4
William James, "The Will to Believe", em The Will to Believe and Other Es-diz em Popular
Philosophy (Nova York: Longmans, Green, 1897), pp. 1-31.
5
Gerald E. Myers, William James, His Life and Thought (New Haven, Conn .: Yale University
Press, 1986), p. 460.
6
Para um bom relato, ver Christiane Chauviré, “Peirce, Popper, Abduction, and the Idea of Logic
of Discovery,” Semiotica 153 (2005): 209-21.
7Charles Darwin e Nora Barlow, The Autobiography of Charles Darwin, 1809-1882: With Original
Omissions Restored (Nova York: Norton, 1993), p. 118
8
Scott A. Kleiner, “Resolução de Problemas e Descoberta no Crescimento de Dar-
Notas 199
Win's Theories of Evolution ”, Synthese 62 (1981): 119-62, esp. 127-29.

Observe que substancialmente as mesmas questões podem ser discernidas
na explicação do sistema solar de Johann Kepler: Scott A. Kleiner, "A
New Look at Kepler and Abductive Argument", Studies in History and
Philosophy of Science 14 (1983): 279- 313.
9
William Whewell, Philosophy of the Inductive Sciences (Londres: John W. Parker, 1847), 2:36.
Como muitas vezes foi apontado, a teoria da indução de Whewell está aberta a críticas: ver, por
exemplo, Laura J. Snyder, "The Mill-Whewell Debate: Much Ado about Induction,"
Perspectives on Sci-ence 5 (1997): 159 -98.
10
Charles Darwin, Sobre a Origem das Espécies por Meio da Seleção
Natural, 6ª ed. (Londres: John Murray, 1872), p. 164
11
Para obter a melhor declaração geral desse método, consulte Peter Lipton,
Inference to the Best Explanation, 2ª ed. (Londres: Routledge, 2004).
12
Veja especialmente o estudo detalhado de Elisabeth Anne Lloyd, “The
Nature of
Darwin's Support for the Theory of Natural Selection, ”in Science, Politics,
e evolução (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), pp. 1-19.
13
F. Darwin, ed., The Life and Letters of Charles Darwin (Londres: John
Murray, 1887), 2: 155. Hutton merece muito mais atenção como intérprete
perceptivo de Darwin: ver, por exemplo, John Stenhouse, "Darwin's
Captain: FW Hutton and the Nineteenth-Century Darwinian Debates",
Journal of the History of Biology 23 (1990): 411- 42
14
Karl R. Popper, "Seleção Natural e a Emergência da Mente", Dialec-tica
32 (1978): 339-55.
15
Laura J. Snyder, "The Mill-Whewell Debate: Much Ado About Induc-
tion," Perspectives on Science 5 (1997): 159-98. Snyder em outro lugar
argumenta que as visões de Whewell sobre indução foram mal
compreendidas e merecem atenção mais próxima como uma abordagem
distinta: Laura J. Snyder, “Discoverers 'Induc-tion,” Philosophy of Science
64 (1997): 580-604.
16
Christopher Hitchcock e Elliott Sober, “Predição vs. Acomodação e o
Risco de Overfitting”, British Journal for Philosophy of Science 55 (2004):
1-34. O "predictivismo fraco" defendido por Hitchcock e Sober tem
paralelos em outros lugares: veja, por exemplo, a avaliação cuidadosa das
abordagens em Marc Lange, "The Apparent Superiority of Prediction to Ac
-comilities as a Side Effect", British Journal for Philosophy of Science 52
(2001): 575-88; David Harker, “Accommodation and Prediction: The
Case of the Persistent Head ”, British Journal for Philosophy of Science 57

(2006): 309-21.
17
Spencer usou a frase em seus Princípios de Biologia (1864); Darwin
incorporou-o na quinta edição da Origem: “Esta preservação de variações
favoráveis e a destruição de variações prejudiciais, eu chamo de Seleção
Natural, ou a Sobrevivência do Mais Apto” (Charles Darwin, Origem das
Espécies 5ª ed. . [Londres: John Murray, 1869], pp. 91-92).
18
Ver Michael Bulmer, "Did Jenkin's Swamping Argument Invalidate Dar-
win's Theory of Natural Selection?" The British Journal for the History of
Science 37 (2004): 281-97.
19
Charles Darwin, On the Origin of Species by Natural Selection, 3ª ed.
(Lon-don: John Murray, 1861), p. 296.
20
Vítezslav Orel, Gregor Mendel: The First Geneticist (Oxford: Oxford
University Press, 1996), p. 193.
21
Charles Darwin, Origin of Species, 6ª ed. (Londres: John Murray, 1872),
p. 444. Este comentário não está presente em edições anteriores da obra.
22
Ver, por exemplo, John Hedley Brooke, "The Relations Between Darwin's
Science and His Religion", em Darwinism and Divinity, ed. John Durant
(Oxford: Blackwell, 1985), pp. 40-75; Frank Burch Brown, The Evolution
of Darwin's Religious Views (Macon, Ga .: Mercer University Press,
1986); e Nick Spencer, Darwin and God (Londres: SPCK 2009).
23
Veja o Darwin Correspondence Project <www.darwinproject.ac.uk>.
24
Stephen Jay Gould, The Structure of Evolutionary Theory (Cambridge,
Mass .: Belknap, 2002), pp. 118-21.
25
Esses comentários são anotados em uma carta para Asa Gray, datada de 28 de
julho de 1862: ver
F. Darwin, ed., Life and Letters of Charles Darwin, 3: 272-74.
26
Charles Kingsley, "The Natural Theology of the Future", em Westminster
Sermons (Londres: Macmillan, 1874), p. xxiii.
27
Ibidem, p. xxv. Observe também a ênfase de Kingsley na providência
divina na direção do processo evolutivo (pp. Xxiv-xxv).
28
Veja ibid., Pp. Xiii-xiv.
29
Veja mais Randal Keynes, Annie's Box: Charles Darwin, His Daughter and
Evolução humana (Londres: Fourth Estate, 2001).
30
Veja a análise em John Hedley Brooke, “'Leis Impressas na Matéria pelo
Criador'? As Origens e a Questão da Religião ”, em The Cam-bridge Companion
to The“ Origin of Species, ”ed. Michael Ruse e Robert J.
Notas 2 01
Richards (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), pp. 256-74.

31
William James, The Will to Believe (Nova York: Dover, 1956), p. 51
32
Para a capacidade da teologia cristã de lidar com tais anomalias teóricas,
consulte Alister E. McGrath, A Scientific Theology: 3-Theory (London: T
& T Clark 2003).
33
Para a importância da noção de “verificação escatológica”, veja John
Hick, “Theology and Verification,” em The Existence of God (London:
Mac-millan, 1964), pp. 252-74.
34
Charles Darwin, Origin of Species (Londres: John Murray, 1859), p. 171.
Para exemplos de tais “dificuldades”, ver Abigail J. Lustig, “Darwin's Dif-
ficulties,” em The Cambridge Companion to the “Origin of Species,” ed.
Michael Ruse e Robert J. Richards (Cambridge: Cambridge University
Press, 2009), pp. 109-28.
Capítulo 9: Agostinho de Hipona na Criação e Evolução

1
Este capítulo é baseado em uma palestra informal na hora do almoço dada a um pequeno grupo
de estudantes de graduação em biologia em Londres em novembro de 2008.
Capítulo 10: A religião envenena tudo?

1
Este capítulo é baseado em uma palestra pública proferida na Universidade de Reykja-vik,
Islândia, em setembro de 2008.
2
Richard Dawkins, The God Delusion (Boston: Houghton Mifflin, 2006). Para uma breve
resposta a este livro, ver Alister McGrath e Joanna Colli-cutt McGrath, The Dawkins Delusion?
Fundamentalismo Ateu e o Denial do Divino (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 2007).
3
Christopher Hitchens, God Is Not Great: How Religion Venons Everything (Nova York: Doze,
2007). É instrutivo comparar isso com Rodney Stark, For the Glory of God: How Monotheism
Led to Reformations, Science, Witch-Hunts, and the End of Slavery (Princeton, NJ: Princeton
University Press, 2003).
4
Sam Harris, O Fim da Fé: Religião, Terror e o Futuro da Razão (Nova York: WW Norton,
2004). Um quarto trabalho é às vezes mencionado neste contexto: Daniel C. Dennett, Breaking
the Spell: Religion as a Natural Phenomenon (Nova York: Viking Penguin, 2006).
5
Dawkins, God Delusion, p. 249.
6
Para uma excelente crítica filosófica de Dawkins, consulte Keith Ward, Why
Quase com certeza existe um Deus: duvidando de Dawkins (Oxford: Lion

Hudson, 2008).
7
Para uma exploração mais aprofundada deste ponto, consulte Peter Harrison, "Religion" and the
Religions in the English Enlightenment (Cambridge: Cambridge University Press, 1990);
Daniel L. Pals, Sete Teorias da Religião Nova York: Oxford University Press, 1996; Samuel J.
Preus, Explaining Religion: Criticism and Theory from Bodin to Freud (New Haven, Conn .:
Yale University Press, 1987).

8
Mary Midgley, Evolution as a Religion: Strange Hopes and Stranger Fears. 2ª ed. Londres:
Routledge, 2002.
9
Ver Donald E. Brown, Human Universals (New York: McGraw-Hill, 1991), p. 48
10
Veja o importante estudo de Jung H. Lee, “Problems of Religious Plural-
ism: A Zen Critique of John Hick's Ontological Monomorphism,” Phi-
losophy East and West 48 (1998): 453-77. Lee concentra-se no Sōtō Zen
Bud-dhism, que resiste tanto a tentativas pluralistas quanto ateístas de
reducionismo religioso teórico, seja de uma perspectiva pluralista ou
ateísta.
11
Martin Marty com Jonathan Moore, Política, Religião e o Bem Comum:
Promovendo uma Conversação Distintamente Americana sobre o Papel da
Religião em Nossa Vida Compartilhada (San Francisco: Jossey-Bass,
2000).
12
Diego Gambetta, ed., Making Sense of Suicide Missions (Oxford: Oxford
13
Robert A. Pape, Dying to Win: The Strategic Logic of Suicide Terrorism (Novo
York: Random House, 2005).
14
Scott Atran, “The Moral Logic and Growth of Suicide Terrorism,” Wash-
ington Quarterly 29, no. 2 (2006): 127-47.
15
Richard E. Wentz, Por que as pessoas fazem coisas ruins em nome da
religião (Macon, Ga: Mercer University Press, 1993). Ver também Sudhir
Kakar, The Colors of Violence: Cultural Identities, Religion, and Conflict
(Chicago: University of Chicago Press, 1996).
16
Max Horkheimer e Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment
(Nova York: Seabury Press, 1972). Ver também Robert O. Paxton, The
Anatomy of Fascism (Nova York: Alfred A. Knopf, 2004).
17
A análise filosófica clássica do surgimento do totalitarismo no século XX
continua sendo Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York:
Harcourt, 1951). Na análise de Arendt, a religião não é
Notas 2 03
visto como um fator contribuinte significativo para este desenvolvimento.

18
Para explorar esse tema, consulte Richard A. Burridge, Imitating Jesus:
An Inclusive Approach to New Testament Ethics (Grand Rapids:
Eerdmans, 2007).
19
Para uma boa discussão, veja Keith Ward, Is Religion Dangerous?
(Oxford: Lion, 2006). Ver mais David Martin, Does Christianity Cause
War? (Ox-ford: Clarendon Press, 1997).
20
Anna Dickinson, "Quantifying Religious Oppression: Russian Orthodox
Church Closures and Repression of Priests 1917-41", Religion, State &
Society 28 (2000): 327-35. Ver mais Dimitry V. Pospielovsky, A History
of Marxist-Leninist Atheism and Soviet Anti-Religious Policies (Nova
York: St. Martin's Press, 1987); e William Husband, "Soviética Ateísmo e
Estratégias Ortodoxas Russas de Resistência, 1917-1932," Journal of
Modern History 70 (1998): 74-107.
21
Joseph Frank e David I. Goldstein, eds., Selected Letters of Fyodor Dos-
toyevsky, trad. Andrew R. MacAndrew (New Brunswick, NJ: Rutgers
University Press, 1987), p. 446.
22
Fyodor Dostoyevsky, Devils, trad. Michael R. Katz (Oxford: Oxford
University Press, 1992), p. 691. Esta obra principal também é conhecida
por outros nomes em inglês, incluindo The Possessed.
23
A literatura é resumida de forma proveitosa por Dickinson, "Quantifying
Reli-gious Oppression".
24
25
Ibidem, p. 249.
26
Alexandru D. Popescu, Petre Tutea: Between Sacrifice and Suicide (Willis-
ton, Vt .: Ashgate, 2004).
27
28
Daniel C. Dennett, “The Bright Stuff”, New York Times, 12 de julho de
2003. Ver também Richard Dawkins, “The Future Looks Bright,” The
Guardian, 21 de junho de 2003.
29
Chris Mooney, "Not Too 'Bright': Richard Dawkins e Daniel Dennett Are
Smart Guys, mas sua campanha para renomear os incrédulos religiosos
como 'Brights' pode usar um pouco de repensar", Skeptical Inquirer,
março-abril de 2004.
30
Michael Shermer, How We Believe: Science, Skepticism, and the Search for
Deus (Nova York: Freeman, 2000), p. 71
31
Ver, por exemplo, Mike Hawkins, Social Darwinism in European and
American Thought, 1860 -1945: Nature as Model and Nature as Threat
(Cam-bridge: Cambridge University Press, 1997).
32
“La superstition est à la religion ce que l'astrologie est à l'astronomie, la
fille très folle d'une mère très sage” (Voltaire, Tratado sobre a tolerância,
ed. Brian Harvey [Cambridge: Cambridge University Press, 2000], p. 83).
Sobre o alegado ateísmo de Voltaire, veja Arnold Ages, “Voltaire and the
Problem of Atheism: The Testimony of the Correspondence,”
Neophilologus 68 (1984): 504-12.
Capítulo 11: Ateísmo e o Iluminismo

1
Este capítulo é baseado em uma palestra pública proferida na Radboud University, Nijmegen,
Holanda, em dezembro de 2009.
2
Veja, por exemplo, Paul Kurtz, What Is Secular Humanism? (Amherst, NY: Prometheus, 2006).
3
Para um excelente relato, veja Mason Olds, American Religious Humanism (Minneapolis:
University Press of America, 1996).
4
Ver, por exemplo, Charles G. Nauert, Humanism and the Culture of Renais-sance Europe, 2ª ed.
(Cambridge: Cambridge University Press, 2006). Para uma coleção útil de ensaios, consulte Jill
Kraye, ed., The Cambridge Companion to Renaissance Humanism (Cambridge: Cambridge

5
James K. McConica, Erasmus (Oxford: Oxford University Press, 1991).
6
Ver Erica Rummel, Erasmus 'Annotations on the New Testament (Toronto: University of
Toronto Press, 1986). Para o impacto do humanismo da Renascença nas origens da Reforma,
ver Alister E. McGrath, As Origens Intelectuais da Reforma Europeia, 2ª ed. (Oxford:
Blackwell, 2003), pp. 34-66.
7
Paul Kurtz, "Reenchantment: A New Enlightenment," Free Inquiry Magazine 24, no. 3 (2004).
8
Louis K. Dupré, The Enlightenment and the Intellectual Foundations of Modern Culture (New
Haven, Conn .: Yale University Press, 2004), pp. 12-17. Ver também Frederick C. Beiser, The
Sovereignty of Reason: The Defense of Rationality in the Early English Enlightenment
(Princeton, NJ: Prince-ton University Press, 1996). A complexidade e diversidade do
"racionalismo" do Iluminismo tem sido um dos principais temas de estudos recentes: ver, para
Notas 2 05
exemplo, Julie Candler Hayes, Reading the French Enlightenment: System

e Subversion (Cambridge: Cambridge University Press, 1999).
9
Para reflexões sobre a importância desse desenvolvimento para os apologéticos cristãos,
consulte Nicholas Wolterstorff, “A migração dos argumentos teístas: da teologia natural à
apologética evidencialista,” em Racionalidade, crença religiosa e compromisso moral, ed.
Robert Audi e William J. Wainwright (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986).
10
Veja o apelo de Hitchens por um “Novo Iluminismo”: Christopher
Hitchens, God Is Not Great: How Religion Venons Everything (New
York: Twelve, 2007), pp. 277-83.
11
Para uma excelente discussão das questões gerais, ver Winfried
Schroeder, Ursprunge des Atheismus: Untersuchungen zur Metaphysik-
und Religionskri-tik des 17. und 18. Jahrhunderts (Tübingen: Frommann-
Holzboog, 1998). Sobre a situação francesa, ver Jennifer Michael Hecht,
The End of the Soul: Scientific Modernity, Atheism, and Anthropology in
France (Nova York: Co-lumbia University Press, 2003), esp. pp. 41-134.
12
Terry Eagleton, "Lunging, Flailing, Mispunching: A Review of Richard
Dawkins 'The God Delusion", London Review of Books, 19 de outubro de
2006. Para os próprios comentários perceptivos e críticos de Eagleton
sobre esta questão importante, consulte Terry Eagleton, Holy Terror (
Nova York: Oxford University Press, 2005).
13
Leszek Kolakowski, "The Idolatry of Politics", em Leszek Kolakowski,
Modernity on Endless Trial (Chicago: University of Chicago Press, 1990),
pp. 146-61.
14
Terry Eagleton, Reason, Faith, and Revolution: Reflections on the God De-
bate (New Haven, Conn .: Yale University Press, 2009), p. 28
15
Ibid., Pp. 87-89.
16
Leszek Kolakowski, “Can the Devil Be Saved?” em Kolakowski,
Modernity on Endless Trial, pp. 75-85.
17
JRR Tolkien, “Mythopoeia,” em Tree and Leaf (London: Harper Collins,
1992), p. 89
18
John Locke, The Works of John Locke (Londres: Thomas Tegg, 1823),
8: 447.
19
Alasdair MacIntyre, Justiça de quem? Qual racionalidade? (Londres:
Duck-worth, 1988), p. 6. A diversidade de noções de razão dentro do
Iluminismo levou muitos estudiosos a questionar se o uso do singular
o termo Iluminação pode ser sustentado. Parece haver vários

“iluminismos” - ou pelo menos uma ampla gama de implementações de
uma única agenda iluminista, se isso realmente pode ser defendido. Veja
especialmente James Schmidt, What Is Enlightenment? Respostas do
século dezoito e perguntas do século vinte (Berkeley: University of
California Press, 1996).
20
Mark D. Chapman, "Why the Enlightenment Project Doesnt Have to
Fail", Heythrop Journal 39 (1998): 380.
21
Leszek Kolakowski, Metaphysical Horror (Chicago: University of
Chicago Press, 2001), pp. 1-2.
22
Um ponto levantado repetidamente em Leszek Kolakowski, The Main
Cur-rents of Marxism, 3 vols. (Oxford: Oxford University Press, 1976-
1978).
23
Um ponto notoriamente enfatizado por Karl R. Popper, The Poverty of
Histori-cism (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1957). Para comentários
de um (então) importante escritor ateu, veja Anthony Flew, “Human
Choice and His-torical Inevitability,” Journal of Libertarian Studies 5
(1981): 345-56.
24
Veja Grace Davie, Europe: The Exceptional Case. Parâmetros de fé no
Mundo moderno (Londres: Darton Longman & Todd, 2002).
25
Ver, por exemplo, Scott Thomas, The Global Resurgence of Religion and
the Transformation of International Relations: The Struggle for the Soul of
the Twenty-First Century (Nova York: Palgrave Macmillan, 2005).
26
Veja os pontos levantados por Max Horkheimer em sua entrevista com
Helmut Gumnior: Max Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz
Anderen. Ein Interview mit Kommentar von Helmut Gumnior
(Hamburgo: Furche-Verlag, 1971).
27
Conforme observado e ilustrado por JW Burrow, The Crisis of Reason:
European Thought, 1848-1914 (New Haven, Conn .: Yale University
Press, 2000), pp. 56-67.
28
Graeme Garrard, Contra-Iluminismos do Século XVIII ao Presente
(Londres: Routledge, 2006). Observe especialmente a seção que trata do
“retorno da fé e do sentimento” (pp. 55-73).
29
Leszek Kolakowski, "Preocupação sobre Deus em uma era aparentemente
sem Deus", em My Correct Views on Everything, ed. Zbigniew Janowski
(South Bend, Ind .: St. Augustine's Press, 2005), p. 183. Para uma
explicação mais rigorosa deste tema, ver Charles Taylor, A Secular Age
(Cambridge, Mass .: Belknap Press, 2007).
Notas 2 07
30
Leszek Kolakowski, "Revenge of the Sacred in Secular Culture", em Leszek
Kolakowski, Modernity on Endless Trial, pp. 63-74. O envolvimento teológico
com Kolakowski neste ponto (ou em qualquer outro) é raro: para uma exceção
luminosa, consulte Peter Hebblethwaite, "Feuerbach's Ladder: Leszek
Kolakowski and Iris Murdoch", Heythrop Journal 13 (1972): 143-61 .
31
Friedrich Wilhelm Nietzsche, Human, All Too Human: A Book for Free
Spirits (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), p. 153. Para esta
“necessidade metafísica”, ver Tyler T. Roberts, Contesting Spirit:
Nietzsche, Af-firmation, Religion (Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1998), pp. 49-53.
32
Peter Poellner, Nietzsche and Metaphysics (Oxford: Oxford University
Press, 2000), p. 9
33
Kolakowski, Modernity on Endless Trial.
34
Um excelente exemplo dessa leitura neoconservadora do Iluminismo é
encontrado em Gertrude Himmelfarb, The Roads to Modernity: The Brit-
ish, French, and American Enlightenments (Nova York: Knopf, 2004).
35
Matthew Arnold, “Stanzas from the Grande Chartreuse” (1855), linha 98.
36
Zygmunt Bauman, "On Writing: On Writing Sociology", Theory, Culture
& Sociedade 17 (2000): 79.
37
Leszek Kolakowski, "Man Does Not Live by Reason Alone," New
Perspectives Quarterly 26, no. 4 (2009): 19-28.
Índice
Aberdeen, Barth, Karl, 24, 61, Coulson, Charles, “Páscoa,” 50, 192
Universidade de, 9 74 107 Edmonds, Bruce,
Adorno, Theodore, Bauman, Zygmunt, Condessa de 117-18
155, 177 183-84 Bedford, 49 Edwards, Jonathan,
alquimia, alquimistas, Beagle, o, 122-24, Craig, William 88
48-50, 54-55 133 Lane, 79 Eichendorff, Joseph
americano Bennett, Max, 113 Criador, o, 73, 75, von, 82
Humanista Bernardo de 79, 83, 105, Einstein, Albert,
Associação, 170 Clairvaux, 38 109-10, 134, 108
Amish, o, 156-57 Bernardo de Cluny, 144-45 “Elixir, The,” 12,
Andromeda, 102 43 cruz de (morte de) 45-55, 191-92
Anselmo de Beversluis, John, 67 Cristo, 10, 34, 50, Fim da Razão, 148,
Canterbury, 19 Cristo Bíblico, o, 53, 57-69, 90, 149
apartheid, 176 86 Cirilo de Jerusalém, Iluminação, o,
apologética, 13, 39, Bolcheviques, 159 23 15, 61, 73, 94,
85-97, 118, 192, Boaventura de Darwin, Charles, 150-51, 154-55,
198 Bagnoregio, 75 10-11, 14, 119-37, 169-85, 206-7
Tomás de Aquino, Livro comum 139, 142, 200-201 Erasmus, 170
24, 27, 30, 61 Oração, 27 Darwinismo, Ética de Crença,,
Arnold, Matthew, Bosch, David, Darwinistas, 9, 14, 120
183 86-87 125, 127, 145 Eucaristia, 33-36
Atanásio de Quebrando o feitiço, 9, Darwinismo, social, evangelismo, 86-87
Alexandria, 40 116 167-68 evolução, 10-11, 14,
ateísmo, ateus, Brights, 15, 163-66 Dawkins, Richard, 105, 107-8, 111,
9-11, 13-15, 21, Brown, Donald, 151 9, 101, 109-13, 115, 124, 130,
39, 57, 72-73, Budismo, 38, 203 115-17, 129, 139-145, 151, 177
101-3, 105-6, Calvino, João, 11, 75 147-51, 153, Farrer, Austin, 93
110-13, 116, 118, Cambridge 156-57, 159-63, Fish, Stanley, 72
130, 133-34, Universidade, 9, 59, 165, 169, 172-73 Revolução Francesa,
147-85, 203 131 Dennett, Daniel, 9, 162
novo ateísmo, novo Ceausescu, Nicolae, 116-17, 163-64 Galen, Claudius,
ateus, 9-11, 160 Descartes, René, 61, 142
14-15, 21, 39, 72, Chekhov, Anton, 10 178 Galileo, 109
101, 110-13, 118, Dogmática da Igreja, Devils, The, 158 Gardner, Earl
147-85 61 Dexter, Colin, 29 Stanley, 29
Escriturário, NW, 65-
Atran, Scott, 154 66 discernimento, 46, 96, Gênesis, Livro de,
Agostinho de Clifford, WG, 129 Donne, John, 49 74, 122, 140-44
Hipopótamo, 14, 19-
20, Clifford, William Dostoievski, George IV, 8
Controvérsia
24, 30, 35, 39-40, K., 120 Fiodor, 158 gnóstica,
Gnosticismo, 31-
46, 90, 139-45, comunidade de fé, Druidismo, 72 32
191-92 40-43 Eagleton, Terry, 10, Deus, ilusão, 9,
Auschwitz, 176 Confucionismo, 151 173, 174-76, 183 110, 116, 147-48,
Índice 2 09
156-57, 173 Jenkin, Fleeming, 39 Pelagianismo, 88

“Deus das Lacunas”, 127-28 Molyneaux, “Perfeição”, 47
107 Jornal do William, 177 Pedra filosofal,
Deus não é grande, 9, Meméticos, 117 Moore, James, 133 48-50, 53, 78
147, 150 Kähler, Martin, 86 Morse, inspetor, Polkinghorne, John,
Gould, Stephen Jay, King's College, 8 29 80
105-6, 131 Kingsley, Charles, Murdoch, Iris, 45, Papa Alexandre
Gray, Asa, 131 132-33, 201 81 165
Gregório de Nissa, Kirillov, Alexei mistério, 27-30, 42, Popper, Karl, 104,
29 Nilych, 158-59 68, 108 125
Luto observado, A, Kolakowski, Música da Vida, o, pós-modernismo,
66-67 Leszek, 174-77, 111 pós-modernistas,
Hacker, Peter, 113 179-81, 183-85, Myers, Geralde, 121 15, 63, 72, 96,
Adriano, 28 anos 208 Teologia Natural, 155, 172, 175, 185
Hananias, Josué Kuhn, Thomas, 104 79, 131 Pot, Pol, 157
Ben, 28 Kurtz, Paul, 169-72, natureza, natural Problema de Dor,
Harris, Sam, 175-76, 179-80 mundo, 8, 19, 48, 65-67
148-49, 153, 156, Lenin, Vladimir, 54, 57, 71-83, Terra Prometida, 34,
169 158 101-18, 132, 43
Herbert, George, Lennox, John, 114 Nazismo, 163, 165, Tradição puritana,
12, 45-55, 127, Lewis, CS, 7-8, 167, 175, 177 Puritanos, 38, 49,
189, 191-92 12-13, 39-41, Neill, Stephen, 85 88
Hiroshima, 176 53-54, 57-58, 60, Newbigin, Lesslie, Radda, George, 107
Hitchcock, 65-69, 90, 93, 95, 85 Rahner, Karl, 74
Christopher, 126, 187, 192-93 Noble, Denis, Renaissance, 48,
200 Significado Literal de 111-13 170-71, 184
“Intensidade do meio-
Hitchens, Genesis, The, 140 dia,” Ressurreição,
Christopher, 9, Locke, John, 177 54 Imperfeita, 49
15, 147-48, 150, Lossky, Vladimir, “No Natural Romântico,
153, 155, 165-66, 23 Teologia do Romantismo,
172-74, 184 Luther, Martin, 13, Futuro, ”132 Romanticos, 22,
humanismo, 161, 24, 39-40, 57, Origem das especies, 54, 78, 82,
167, 169-71, 184 59-64, 67-69, 193 O, 11, 119-21, 181-82,
"Humanista MacIntyre, 126, 131, 133-35, Ruskin, John, 77-78
Manifesto, ”170 Alasdair, 174, 139 Russell, Bertrand,
Universidade de
natureza humana, 43, 178, 183 Oxford, 102
49, 89-90, 161-62, Marty, Martin, 8, 57, 103, 107 Rússia, 159
177 152 Ozmidov, Nikolai, Ortodoxo russo
Hutton, FW, 125, Marxismo, marxistas, 158 Igreja, 159
200 152, 160, 175, Packer, JI, 20, 38 sacramentos,
imaginação, 21, 35, 180-81, 183-84, Paley, William, 79, sacramental, 33,
41, 46-47, 78, 81, 192 122-24, 131-33 35-36, 51
88, 91, 95, 181, meme, 115-18 Pape, Robert, 153 Sayers, Dorothy L.,
Irineu de Lyon, Mendel, Gregor, Páscoa, 34 74, 187
31, 75 128 Cuidado pastoral no ciência, 14, 72-73,
Islã, 156 Merton, Thomas, Tradição Clássica, 83, 96, 101-37,
James, William, 29, 38 40 145, 165, 167-68,
120-21, 126, Pintores modernos, 77 Paulos, John Allen, 172, 178
129-30, 135 Moltmann, Jürgen, 164 Sehnsucht, 54
Gene egoísta, o, Tigres Tamil, 153 Tolerância, 168 73, 79, 123, 125,
111, 115 Temple, The, 47, 50, Trinity, trinitária, 200
“Vontade de
Sibbes, Richard, 54, 191-92 26-27, 30, 73-78, Acreditar,
49 Tennyson, Alfred, 82, 134, O, ”120
Sober, Elliott, 126, Senhor, 102 Tutea, Petre, 160 “Windows,” 47,
200 Teodoro de Übermensch, 164, 51-52, 191
Chamado histórico Mopsuéstia, 176 Wittgenstein,
Variedades de
Jesus e o 34-35 religiosos Ludwig, 110
Histórico, Bíblico teologia, local, 38 Experiência, 29 Wollaton, 61, 64
Cristo, 86 Thoreau, Henry Concílio Vaticano, Wordsworth,
União Soviética, 152, David, 40 Segundo, 24 William, 22
158-60 Tierra del Fuego, violência, religião Comércio mundial
Spencer, Herbert, 133 e, 15, 147-50, Centro, 148
127 Tolkien, JRR, 153-63, 168 visão de mundo,
Estalinismo, 165, 175, 177 Voltaire, 168 cosmovisões, 63,
177 tradição, 7-8, 24, Wadham College, 72, 81, 96, 102,
sofrimento e dor, 30-32, 37-40, 42, 107 123, 136, 142,
39, 57-69, 86, 46, 51, 80, 85, Weber, Max, 72 149, 151-55, 161,
132-33, 135-36 127, 139, 145, 171, Weil, Simone, 62, 164-66, 168, 184
Summa Theologiae, 187 94 adoração, 21-23, 26,
61 transcendente, Wellington, Duke 40-43, 85, 95,
Sumner, John Bird, transcendentalize, de, 8 Zauberwort, p. 82
131 55, 72, 155-56, Abadia de westminster,
Swinburne, 161-2, 180-82 132
Richard, 39 Tratado em Whewell, William,
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O Intelecto Apaixonado, Fé Cristã e o Discipulado Da Mente Por Alister

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ISBN 978-0-8308-9668-4 (digital)

parte um: o propósito, lugar e relevância

1 Mera Teologia: A paisagem da fé 1 . . . . . 19

2 Mera Teologia: A paisagem da fé 2 . . . . . 33

parte dois: Envolvendo-se com nossa cultura

7 As Ciências Naturais: Amigos ou inimigos da fé? . . . 101

11 Ateísmo e o Iluminismo: Reflexões sobre o

C A teologia cristã é um dos assuntos mais estimulantes e

enriquece nossa fé e aprofunda nosso envolvimento com as

No início de 2008, dei as Riddell Memorial Lectures na

Nas palestras Gifford de 2009 na antiga Universidade de

sound bites igualmente infundados, quase consegue criar a

quebrando A Origem das Espécies. A importância cultural de

iod do final de 2007 ao final de 2009. (Consulte a seção de notas

poema ilustra um tema principal da “mera teologia” - seu

energiza e capacita a igreja a testemunhar em praça pública,

pode ocorrer uma discussão ampla das questões. Este capítulo

para se conectar com onde as pessoas realmente estão, em vez

tele ppropósito, plaCe e relevanCe

F aith é fundamentalmente uma questão relacional; isso é

sobre confiar em Deus.1No entanto, parte da dinâmica interna

torres quando há coisas mais urgentes com que se preocupar.

nidade é ajudá-lo a ver o que ama com mais clareza e,

paisagem da fé cristã se desdobra diante de nossos olhos.

A comunidade é o cadinho no qual muito da melhor teologia é

que o teólogo não é um rebelde solitário, mas alguém que

Teologia e pregação católica. A autoridade da Bíblia está

Deus e verdadeiramente humano. Simplesmente não havia

serviço religioso na zona rural da Irlanda do Norte, no final

teologia, temos que reconhecer seus limites para dar sentido às

não podemos dar sentido a algo, pode simplesmente estar errado.

Romances de Stanley Gardner para adicionar à minha coleção.

difícil, até mesmo impossível de descrever; mas isso não o

O Novo Testamento também usa a noção de "tradição" em um

plenitude ao ensino apostólico original, uma salvaguarda

T A heologia mapeia a paisagem da fé, permitindo que a

amplamente, muitos dos salmos (como o Salmo 136)

tia (c. 350-428) escreveu que a Eucaristia nos permite

associação, a menos que estejam reunidos com alguma

A ideia de retornar à pátria sustentou os exilados ao longo

A Resource Ppessoa para

O teólogo é chamado a ancorar a igreja em seu rico passado, a

Aqueles de nós que são teólogos podem querer levar essa

UMAn euintérprete do Ccristão Tradição para

para o presente. Obviamente, esses dois exemplos são

UMAn euintérprete do Ccristão Tradição para

desafiado. Ao renovar nossa visão de Deus, a teologia garante

A FEllow Traveler Cdentro do Community de Faith

provavelmente também pode ver como evitar se tornar

Cada um de nós precisa trabalhar os ângulos da rica

Para concluir: a igreja é uma comunidade de visão, dada

“Elixir” de George Herbert

D não se conformar com este mundo, mas ser

preocupado consigo mesmo, muitas vezes falsificando o véu

ativando a imaginação.6 Subjacente à poesia de Herbert está a

No entanto, isso rapidamente se transpõe para uma discussão

a estrofe seguinte, que identifica Deus como o ponto de

Herbert revisou “O Elixir” extensivamente, 12 em resposta a

ogy, e embora seus temas principais fossem amplamente

As imagens alquímicas de Herbert ofereceram uma moldura

humilde, vida média do crente em algo que é significativo e

O poema visualiza Cristo como o agente de transformação do