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A Joel, Justin, Joshua, Janae e Jessica Wellum, todos vocês são verdadeiros presentes graciosos
de Deus para mim. Que vocês possam conhecer, amar e servir ao nosso glorioso e triúno Senhor
da aliança em todos os dias de suas vidas! Que ele seja sua porção e seu deleite, e que vocês
possam permanecer firmes, sem comprometer a verdade do evangelho nos tempos difíceis! Efésios
1.15-23
AGRADECIMENTOS
INTRODUÇÃO
Stephen J. Wellum (com Brent E. Parker)
Jason S. DeRouchie
da terra (Gn 12.3; 22.18; cf. Is 49.22-23). [42] Abraão se terá tornado o pai de
muitas nações. E, pelo fato de as nações redimidas funcionarem como uma
“herança”, parecem identificar-se e ser incorporadas, em sua totalidade, na
“descendência” de Abraão, seu líder (cf. Jr 3.17-18 com 4.2; 12.16; 30.8-11).
É importante perceber que Isaías 54.1 observa que a “posteridade” na
nova aliança ocorre sem trabalho e sem dor de parto para as pessoas da
aliança: “‘Cante, ó estéril, você que não deu à luz; exulte e grite de alegria,
você que nunca sentiu dores de parto! Porque os filhos da mulher solitária são
mais numerosos do que os filhos da casada’, diz o Senhor” (cf. 49.21).
Podemos extrair duas importantes implicações a partir disso: uma eclesiológica
e outra soteriológica.
Primeiro, em contraste com as alianças anteriores, a “semente” da nova
aliança não é fisicamente nascida dentro da membresia da aliança. Até mesmo
Sara, em última análise, passou por trabalho e dor de parto no nascimento de
Isaque (Is 51.2), mas a ausência de trabalho de parto e de gravidez da “estéril”
em 54.1 sugere que a adoção espiritual, e não o nascimento físico,
caracterizaria a identidade dos novos filhos. [43] O principio genealógico físico
tão evidente nas alianças abraâmica e mosaica não continua depois de a
aliança abraâmica alcançar seu cumprimento na nova aliança, pois a adesão
passa a ser condicionada somente ao renascimento espiritual, gerado através
da morte sacrificial do rei servo (53.10). Apesar de nada no texto sugerir que a
distinção étnica será erradicada na nova aliança, o texto quer dizer que não se
pode assumir que a adesão será simplesmente por causa da etnia. Além disso,
uma vez que a “posteridade” de Abraão já foi reidentificada como a única
“posteridade” espiritual do rei servo — a qual foi considerada justa (53.10-11)
—, Isaías não corroboraria a visão de teólogos aliancistas de que o nascimento
de uma criança em uma família em que pelo menos um dos pais seja crente
lhe atribua adesão plena à nova aliança.
Em segundo lugar, pelo fato de a dor do parto estar diretamente
associada a julgamento (Gn 3.16) ao longo de toda a Escritura, e raramente se
fazer acompanhar de esperança, [44] a ausência de dor de parto em Isaías 54.1
significa, mais provavelmente, que o julgamento através do qual a salvação da
nova aliança surgiu foi suportado por outro — ou seja, o rei servo do capítulo
anterior (Is 52.13–53.12), cuja morte sacrificial satisfaria a ira de Deus contra o
povo e exibiria a misericórdia do próprio Deus, que leva sobre si a maldição.
A expiação substitutiva do servo régio descrita em Isaías 52.13–53.12 é,
de fato, o castigo da “dor de parto”, o que evidencia que a família da nova
aliança, no capítulo 54, é sugerida por quatro paralelos. [45] (1) Os “muitos”, em
52.14-15 e 53.11-12, são os “muitos” da “família milagrosa” em 54.1. (2) A
“posteridade” do servo em 53.11 é a “posteridade” de Sara em 54.3, a qual foi
ampliada para herdar as nações. (3) Em 53.11, o rei servo “justo” transforma
muitos em “justos” e, em 54.14, a cidade redimida é estabelecida em “justiça”
(cf. Jr 23.6; 33.16). (4) O “servo” (no singular) em Isaías 52.13 e 53.11 dá
origem a “servos” (no plural) em 54.17 e adiante (cf. 65.8-9, 13-15; 66.14) —
servos que, explicitamente, incluem um remanescente das tribos de Israel
(63.17) e das nações (56.6).
Além disso, é importante ver que, por duas vezes, já em Isaías, Judá
declarou-se incapaz de “dar à luz”, ou seja, de gerar sua própria libertação
(26.16-18; 37.3). Em vez disso, o povo continuava sem Deus e desolado sob o
julgamento do Senhor (49.19; 64.10). Por não estarem “sendo uma bênção”, o
favor divino não estava atingindo todas as famílias da face da terra (Gn 12.2–
3). Foi assim que a aliança abraâmica permaneceu sem ser cumprida,
enquanto a aliança mosaica brotou ao carregar sobre si seu castigo do
julgamento do povo infiel (Lv 26; Dt 28). No entanto, Jeová, de acordo com seu
caráter e em cumprimento de sua promessa no passado (Êx 34.6; Dt 4.30-31),
anuncia que agiria com misericórdia, a favor de seu povo. Embora eles não
fossem capazes de resgatar a si mesmos da ira divina, Jeová promete
suportar, de maneira concreta e completa, “a dor de parto” no lugar de Israel, a
qual era devida por seu julgamento, além de completar um êxodo novo e
antitípico: “Por muito tempo me calei, estive em silêncio e me contive; mas,
agora, darei gritos como mulher que está dando à luz, e ao mesmo tempo
ofegarei, e estarei esbaforido. [...] Guiarei os cegos por um caminho que não
conhecem; farei com que andem por veredas desconhecidas; tornarei as trevas
em luz diante deles e aplanarei os caminhos ásperos” (Is 42.14, 16 ). [46]
Isaías 51.1 dá a incumbência ao público de considerar a primeira dor de
parto do êxodo, a qual, simbolicamente, o Senhor suportou em nome de Israel
(Dt 32.18 em conjunto com Êx 17.7). Em contraste, em Isaías 42.14, o profeta
enfatiza que a nova aliança e o segundo êxodo seriam marcados por uma
substituição penal efetiva para o pecado, realizada por Jeová, cabalmente, por
meio de seu servo régio (52.13–53.12). [47] As ações do Senhor em 42.10-17
são um paralelo próximo às do rei servo no primeiro cântico do servo (42.1–9),
identificando, assim, quão próximos os dois trabalham em conjunto. Ambos
têm influência entre as terras do mar (42.4, 10, 12), resgatam o cego (42.7, 16),
servem como guias (4.4, 16), superam as trevas com luz (42.6-7, 16) e
envergonham os ídolos esculpidos (42.8, 17). O servo seria “o braço do
Senhor” (53.1; cf. 51.9), o agente de Deus dotado do Espírito (Is 42.1; cf. 11.2;
61.1; Lc 4.18) que seria feito “mediador da aliança com o povo e luz para os
gentios” (Is 42.6; cf. Lc2.32). O Senhor teria prazer em esmagá-lo, a fim de
garantir uma expiação de maior alcance (Is 53.6, 10, 12), mas seu rei servo
também morreria uma morte substitutiva voluntária pela alegria que ela traria
(42.4; Jo 10.17–18; Hb 12.2). [48] Essa figura régia encarnaria a presença de
Deus e carregaria o caráter de Deus (Is 7.6; 9.6), [49] e, por meio dela, Deus
estabeleceria seu reino na terra (9.7; 52.7; 53.10). Como representante régio
da “posteridade” de Abraão e Davi (Gn 22.17b–18; 2Sm 7.12; Jr 33.26), a
obediência à aliança do servo régio garantiria vida nova a todos que se
submetem à sua realeza (Is 55.3-5), [50] e esses remidos, então, seriam
contados como “sua posteridade” (53.10) — filhos que deixaram de estar
desolados, agora florescendo e aumentando em número, por terem herdado as
nações (54.1, 3; cf. Gn 28.14). Que esperança é possível encontrar nas “boas-
novas” de Isaías (Is 40.9; 52.7; 61.6)!
Rota de continuidade/descontinuidade
Continuidade Descontinuidade
Formas de
Teologia Aliancismo dispensacionalismo
Teonomia
Aliancista Progressivo Progressivo |
Revisado | Clássico
Outro texto que exemplifica a luta exegética que ocorre quando alguém
tem preferência por continuidade ou descontinuidade é João 1.16. João fala de
dois tipos de graça, e ele as conecta com uma preposição (ἀντί). Há duas
questões que têm de ser resolvidas na abordagem dessas três palavras.
Primeiro, como se aponta a identidade do primeiro tipo de graça e do segundo
tipo? Segundo, como os dois tipos de graça se relacionam?
Primeiro, o versículo 17 fornece a chave para definir os tipos de graça
porque a palavra “pois” mostra a conexão estreita entre os versículos 16 e 17:
“Pois a Lei foi dada por intermédio de Moisés; a graça e a verdade vieram por
intermédio de Jesus Cristo”. A lei dada por Moisés era um tipo de graça, e a
que veio por Jesus Cristo é também um tipo de graça. Não pode haver falsa
dicotomia. Ambas são graça.
Segundo, como os dois tipos de graça se relacionam? A preposição
define a relação entre elas. Infelizmente, as traduções vão em direções
distintas. A Bíblia Mensagem de Deus diz: “graça após graça”. A NVI apresenta
“graça sobre graça”. A versão de 1984 da NIV diz “uma bênção após outra”,
mas a versão mais recente traz “graça em lugar de graça já dada”. Sou a favor
da última tradução e do argumento apresentado por comentaristas como D. A.
Carson.[177]
Essas três palavras são um bom teste argumentativo para um sistema
teológico. Este texto contém dois aspectos que alguns sistemas querem tornar
mutuamente excludentes: (1) a lei mosaica era um tipo graça e (2) a graça do
evangelho de Jesus substituiu a graça da lei. Os sistemas que defendem a
continuidade afirmam prontamente que a lei era um tipo de graça, mas são
mais lentos em abraçar a ideia de substituição. Sistemas que defendem a
descontinuidade prontamente, e em alto e bom som, dizem amém à
substituição, mas são lentos em proferir o mesmo amém para o fato de que a
lei mosaica é um tipo de “graça”. Leitores das Escrituras devem dizer um
robusto amém às duas coisas: a lei mosaica era um tipo de graça que foi
consumada e substituída.
Algumas pessoas podem opor-se à leitura mais natural da gramática por
razões teológicas. O termo ἀντί realmente nunca vai significar uma coisa
empilhada em cima de outra. No entanto, teólogos reformados como Herman
Ridderbos rejeitam a leitura natural acerca da substituição porque “o Evangelho
de João não entende a relação entre a antiga e a nova alianças, nem entre
Moisés e Cristo dessa forma”. [178] Ridderbos é um de meus autores favoritos,
mas seu argumento aqui não é totalmente convincente. Um dos argumentos
mais fortes para a leitura de substituição do texto é a forma como João
apresenta a relação entre o que é antigo e o que é novo. João 1.16-17 torna-se
programático para o restante do Evangelho de João. Como bem se sabe, João
mostra que Jesus substitui o templo e as festas da Páscoa, os pães asmos e
as tendas. [179]
O que podemos dizer em resposta a esses textos? Minimamente, eles
nos mantêm teologicamente em estado de alerta, de modo que a graça da
antiga aliança e a novidade da nova aliança sejam ambas suficientemente
enfatizadas e apreciadas. Agora, vamos aplicar essa verificação de
posicionamento à forma como os sistemas teológicos abordam a lei.
Ardel B. Caneday
Assim, a lei nos condena e nos leva a Cristo para que o evangelho
possa confortar sem ameaças ou exortações que venham a conduzir à
dúvida. O evangelho age sem ameaças, não conduz ninguém por
preceitos; antes, ensina sobre a suprema boa vontade de Deus em relação
a nós. Enquanto o evangelho não contém mandamentos ou ameaças, a lei
de fato contém, e o cristão ainda é obrigado a seguir ambas as “palavras”
que ouve da boca de Deus. [219]
“Vocês viram o que fiz aos egípcios e como levei vocês sobre asas de
águia e os trouxe para perto de mim [provisão pactual]. Agora, pois, se
ouvirem atentamente a minha voz e guardarem a minha aliança
[disposição da aliança], vocês serão a minha propriedade peculiar dentre
todos os povos [bênção pactual]. Porque toda a terra é minha, e vocês
serão para mim um reino de sacerdotes e uma nação santa [bênção
pactual].” São estas as palavras que você falará aos filhos de Israel (Êx
19.4-6).
John D. Meade
Introdução O tema da circuncisão na Bíblia levantou uma discussão na
literatura acadêmica que não foi pequena. [253] Neste capítulo pretendo
contribuir para esse debate de duas maneiras. Em primeiro lugar, o significado
do rito bíblico da circuncisão será explicado no contexto do Antigo Oriente
Próximo. Não é possível realizar uma discussão completa sobre a circuncisão
nas culturas do Antigo Oriente Próximo, razão pela qual vou resumir os
resultados de um estudo anterior. Em segundo lugar, uma vez esclarecido o
significado da circuncisão, explicarei seu desenvolvimento tipológico através do
cânon bíblico, à medida que ela vai se movendo de uma (in)circuncisão de fora
para dentro (o coração). O foco será colocado na visão de Deuteronômio, em
relação a um povo que será pactualmente fiel a partir de uma devoção interna.
Isso foi assumido como fazendo parte da esperança futura dos profetas —
Jeremias e Ezequiel — e, finalmente, do NT, que atesta que essa circuncisão
escatológica do coração já foi realizada na nova comunidade da aliança. O
primeiro tema foi muito menos abordado que o último, mas uma compreensão
clara do sentido original e do significado da circuncisão contribuirá para a
apresentação bíblico-teológica geral. Uma vez que o pano de fundo e o tema
da circuncisão no AT sejam tratados, voltaremos a atenção para o NT e haverá
uma subsequente formulação teológica da circuncisão no que diz respeito à
eclesiologia e ao batismo. [254]
segundo a qual o povo deveria ser devotado a Jeová de dentro para fora, ou
seja, de coração.
A visão deuteronômica da lealdade pactual que parte do coração A palavra
“coração” (לֵ ב/ ֵ ( בָ בלé usada 858 vezes na Bíblia hebraica, de acordo com o
estudo de Hans Walter Wolff. [264] Seu estudo concluiu que a palavra é usada
de seis maneiras distintas: (1) local do coração como órgão (p. ex., Jr 23.9), (2)
sentimentos (p. ex., Pv 15.13; 17.22), (3) desejo como vontade ou anseio (p.
ex., Sl 21.2), (4) razão (p. ex., Dt 29.3), (5) decisões de arbítrio (p. ex., Pv 16.9)
e (6) o coração de Deus (p. ex., 1Sm 2.35). Desses usos, a análise de Wolff
mostra que quatrocentas dessas ocorrências referem-se à razão e ao intelecto
do homem, ou seja, o que se chamaria de mente. De acordo com o AT, o
coração é o centro de controle do ser humano. Não é simplesmente o lugar no
qual se sente, porém, com mais frequência, é o lugar em que se entende e
quer. Se o coração de alguém fosse devotado a Jeová, a pessoa por inteiro —
seu intelecto, seus sonhos e suas emoções — seria dedicada a ele.
Devoção do coração. Como um texto pactual, Deuteronômio exorta e
ordena que seus leitores sejam leais a Jeová em seus corações, por causa da
graça que lhes foi mostrada no passado e da bênção futura da vida na terra.
Em Deuteronômio, os textos que contêm לֵ בcomo um objeto da preposição ְבּ
“em, com” ao descrever os verbos “amar” (6.5; 13.4; 30.6), “servir” (10.12;
11.13), “fazer” (26.16), “obedecer” (30.2) e “buscar” (4.29) demonstram como o
povo deve ser dedicado ao Senhor com todo o seu coração. [265]
Além desses verbos modificados por בּ, ְ Moisés também convoca o povo
a “pôr” “minhas palavras” (11.18) ou “todas as palavras” (32.46) em ( )עלseu
coração. O verbo ִשׂיםfunciona como um comando em 11.18 e 32.46,
comunicando que é desejável que o povo ponha ou guarde as instruções de
Moisés em seu coração e em sua alma, ou seja, que eles internalizem a Torá
ou a instrução de Moisés. Em 6.6, a forma verbal de “( הָ יהestar”) indica que as
palavras que Moisés ordenou ao povo devem estar sobre ( )ﬠַ לseus corações
(como um exemplo). O povo deve colocar a Torá sobre a parte que controla
seus sentimentos, razão, desejos e vontade. Moisés não vislumbra nada
menos do que um povo totalmente vinculado e controlado pela Torá em seu
coração.
A circuncisão do coração alcança a visão deuteronômica. Deuteronômio
apresenta a circuncisão do coração como importante para alcançar a visão
deuteronômica da lealdade de um coração devotado. A raiz “( מוּלcircuncidar”)
ocorre somente duas vezes em Deuteronômio, e ambas as incidências
relacionam-se com a circuncisão do coração (10.16; 30.6). O termo ﬠָ ְרלָ ה
(“prepúcio”) ocorre só uma vez como objeto de מוּלem 10.16. Trataremos a
questão sistematicamente da seguinte forma: (1) interpretaremos a metáfora
em 10.16, (2) interpretaremos a metáfora em 30.6 e (3) sintetizaremos o
desenvolvimento deuteronômico do interior, chegando a conclusões
preliminares.
Deuteronômio 10.16
Deuteronômio 10.12-22 é uma unidade de discurso contida na seção geral
de disposições de Deuteronômio 4.45–11.32 (veja a estrutura do pacto a
seguir). Toda essa seção é unificada pelo tema central da lealdade a Jeová no
relacionamento pactual. O esquema de base da disposição geral é o seguinte:
Disposição geral: 4.45–11.32 [266]
Deuteronômio 30.6
A segunda instância da circuncisão em Deuteronômio está em 30.6: “O
Senhor, seu Deus, circuncidará o coração de vocês e o coração dos seus
descendentes [literalmente, “semente”], para que vocês amem o Senhor, seu
Deus, de todo o coração e de toda a alma, para que vocês tenham vida”. A
referência à circuncisão do coração em 30.6, como a resposta à iminente
deslealdade à aliança, vai refletir o uso em 10.16, passagem em que funcionou
como a resposta central à quebra do pacto. Portanto, ambas as unidades
(4.45–11.32 e 29.1–30.20) usam a circuncisão do coração como a chave para
resolver a infidelidade ao pacto; portanto, a circuncisão do coração é um tema
que une o livro.
Deuteronômio 30.1-10 expõe a bênção e a maldição, mas enfatiza a
bênção. A sintaxe e a estrutura da primeira seção são notoriamente difíceis.
Com base na gramática do discurso, a seguinte estrutura emerge em 30.1-10:
[267]
A1 Obediência 8
B Bênçãos 9
A2 Obediência 10
Romanos 2.29
Talvez o exemplo mais claro da circuncisão do coração no NT seja
Romanos 2.29, pois é o único texto do NT a usar a frase “circuncisão do
coração” (περιτομὴ καρδίας). [281] O argumento geral de Paulo na unidade
maior é demonstrar que os judeus são responsáveis perante Deus por seu
pecado (2.1–3.8). A seção relevante de Romanos 2.25-29 é parte de uma
unidade (2.17-29) na qual Paulo argumenta que há limitações da aliança.
Primeiro, ele aponta a limitação da lei (2.17-24). Os judeus desonram a Deus,
ao gloriarem a si mesmos na lei e transgredir a mesma lei (2.23). Moo sugere
que, quando Paulo retirou a vantagem da possessão da lei, o interlocutor
afirmou que a circuncisão — o sinal que identificava os judeus como povo de
Deus e herdeiros das promessas abraâmicas — evitaria que fossem tratados
como os gentios (até o ponto de sofrer com a ira de Deus, cf. 2.5). [282] Em
Romanos 2.25-29, Paulo agora procura mostrar que a circuncisão externa ou
interna só é útil se a lei for observada. Caso contrário, a circuncisão se torna
incircuncisão, no sentido de não haver o benefício de “resgatar o judeu da
tirania do pecado e do julgamento de Deus” (2.25). [283] O que salva não é ritual
externo; pelo contrário, a obediência à Lei determinará se alguém é justo no
julgamento. Portanto, aquele que está em estado de incircuncisão poderia ser
considerado circuncidado se seguisse os requisitos da lei (2.26). O versículo
27, então, indica que o incircunciso que cumpre a lei condenará aquele que,
embora tenha a lei e a circuncisão, é um transgressor.
Os versículos 28-29 explicam (“porque”, γάρ) como a circuncisão não
pode salvar o judeu do poder do pecado e do julgamento de Deus. Nesses
versículos, Paulo redefine quem é o judeu. As cláusulas podem ser analisadas
de forma episódica: [284]
A. Porque não é judeu o que o é exteriormente,
B. nem é circuncisão a que o é exteriormente na carne
Filipenses 3.3
Em Filipenses 3.3, Paulo diz: “Porque nós é que somos a circuncisão, nós,
que adoramos a Deus no Espírito e nos gloriamos em Cristo Jesus, em vez de
confiarmos na carne”. Em 3.2, Paulo instrui a igreja a ter cuidado com “a falsa
circuncisão” (τὴν κατατομήν), ou seja, com a falsa circuncisão dos judaizantes.
O próprio testemunho de Paulo em 3.5 interpreta “circuncidado no oitavo dia”
como confiança na carne (3.4). No entanto, a afirmação de Paulo em 3.3 “nós é
que somos a circuncisão (ἡ περιτομή)”, sugere que ele tem uma circuncisão
específica em mente. Ele ainda descreve essa circuncisão como “aqueles que
servem no/com/pelo Espírito de Deus”. Paulo usa o verbo “servir” (λατρεύω)
em 3.3. Com esse verbo grego, a Septuaginta proferiu “ עבדservir” 24 vezes,
[287] das 35 [288] aparições em Deuteronômio. De maneira significativa, λατρεύω
Colossenses 2.11-12
Nenhuma discussão sobre a circuncisão interna está completa se não
considerar Colossenses 2.11-12. [290] A exegese feita por Martin Salter, acerca
dos detalhes do versículo 11, deve ser seguida. [291] Dado o percurso da
circuncisão visível para a circuncisão oculta do coração, a “circuncisão
realizada sem mãos” no versículo 11 é uma referência à circuncisão
escatológica que Deus realizaria em seu povo na segunda fase do retorno do
exílio (cf. discussão de Dt 30.6, anteriormente). Isso não deve ser descrito
como “circuncisão espiritual”, mas o antítipo ou realização do tipo do AT, que
resolve uma tensão de seguir a história redentora na qual o povo da antiga
aliança poderia carregar o sinal de devoção a Deus em sua carne, mas não
possuir um coração realmente devotado. A frase preposicional “com a
circuncisão pertencente e feita por Cristo” explica como o povo se tornou
circuncidado com tal circuncisão. [292] O advento de Cristo se tornou a lente
que Paulo usa para interpretar o antigo sinal da circuncisão. A “tradição dos
homens” e os “rudimentos do mundo” não estão de acordo com Cristo (2.8).
Em vez disso, nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade e nele a
igreja recebe a plenitude (2.9-10). Portanto, a circuncisão realizada por Cristo
prepara ou dedica a igreja a Cristo. [293]
Minha análise difere da de Salter no que diz respeito ao verso 12,
particularmente em relação à forma como o particípio συνταφέντες “tendo sido
sepultados” se relaciona com o verbo principal περιετμήθητε “vocês foram
circuncidados” (2.11). Em vez de tentar criar uma correspondência entre os
elementos textuais de Colossenses 2.11-12 e Romanos 6.3-4, devemos
analisar mais de perto a gramática de Colossenses 2.11-12. [294] Com base na
gramática do discurso (que argumenta que a linguagem está cheia de escolhas
linguísticas e os autores escolhem uma opção em detrimento de outras porque
toda escolha tem significado), há uma forma finita do verbo principal em
Colossenses 2.11-12 , “vocês foram circuncidados” (2.11), e o versículo 12
começa com um particípio “tendo sido sepultados”. As seguintes opções estão
disponíveis para o autor: (1) ele poderia ter usado um verbo adicionado à
sintaxe verbal para comunicar que as duas ideias tinham a mesma
proeminência. A escolha por um particípio, e não por outro verbo, destaca que
a forma finita do verbo merece atenção primária. [295] (2) Ele poderia ter usado
um particípio mais uma sintaxe verbal, em vez de um verbo mais uma sintaxe
no particípio. A primeira opção define o terreno para a ação principal que se
segue, mas também “dá uma base” para a ação do particípio, que se torna
menos proeminente do que a ação do verbo principal. [296] A segunda opção
compartilha a “ação com base” na primeira, mas, em vez de fornecer uma
“estrutura circunstancial”, os particípios que seguem o verbo principal
enfatizam a ação do verbo principal como menos proeminente. [297]
Colossenses 2.11-12 emprega um verbo mais a sintaxe no particípio. De
acordo com a gramática do discurso, portanto, o verbo principal em “vocês
foram circuncidados” está recebendo proeminência primária, enquanto o
particípio “tendo sido sepultados” está desempenhando um papel elaborador
para a ação do verbo principal. A gramática dá suporte à tese geral deste
artigo: a circuncisão é o tema primário que percorre todo o cânon bíblico e,
nesse ponto, Paulo está preocupado em mostrar como os cristãos, em Cristo,
sofreram a circuncisão antitípica do coração. A frase “tendo sido sepultados
juntamente com ele no batismo” e a seguinte cláusula relativa “no qual vocês
também foram ressuscitados por meio da fé” são elaboradas sobre a ação
principal da circuncisão realizada sem mãos. Portanto, a circuncisão do
coração é a categoria bíblica abrangente na qual o batismo é integrado. A
circuncisão invisível é o antítipo; o tipo é a circuncisão visível. Paulo não se
refere ao tipo ou à sombra nesse texto.
O uso do particípio no versículo 12 cria certa ambiguidade nesse texto
sobre a relação exata entre circuncisão do coração e batismo. No entanto,
podemos desenvolver três observações a partir da gramática: (1) Para o
batismo (v. 12) substituir ou cumprir a circuncisão (v. 11) nesse texto, seriam
esperadas duas formas finitas do verbo, compartilhando igual proeminência,
mas Paulo não apresenta as ideias dessa forma. Em vez disso, o batismo
elabora a circuncisão do coração de alguma forma. (2) Para que o batismo seja
o meio circunstancial pelo qual ocorre a circuncisão do coração, seria esperado
que o particípio precedesse o verbo principal. [298] (3) Mais importante do que
isso, Paulo não associa a circuncisão do coração à fé no versículo 11: ele liga o
batismo à fé no versículo 12, onde a fé é apresentada como o meio para ser
ressuscitado (“por meio da fé”, διὰ τῆς πίστεως). Assim, o batismo mediante a
fé elabora ou realiza a circuncisão interior do coração. Essa observação é a
chave para se teologizar mais acerca de como a circuncisão do coração se
relaciona com o batismo (ver a seguir).
Conclusões Essa busca por evidências do NT sobre a circuncisão do
coração mostra que Paulo acreditava que a circuncisão do coração é uma
realidade ligada à era escatológica do Espírito e à circuncisão de Cristo (Rm
2.29; Fp 3.3; Cl 2.11). Nisso, Paulo está em total continuidade com o
desenvolvimento da circuncisão no AT, em que Jeová circuncidaria o coração
do povo a partir do retorno da segunda fase do exílio (Dt 30.6), que seria o
momento no qual ele escreveria a lei em seus corações (Jr 31.31-34) e
substituiria seu coração de pedra por um coração de carne (Ez 36.22-36),
resultando em um povo de Deus que seria fiel e obediente a ele. Em Romanos
2.29 e Filipenses 3.3, Paulo anunciou que o tempo da circuncisão antitípica
chegou; portanto, também é hora de redefinir quem é judeu — tanto à luz da
antecipação do AT como da inauguração da nova aliança em Cristo. Judeu é
agora aquele que carrega a circuncisão do coração e se gloria em Cristo, não
na circuncisão externa. O verdadeiro judeu é aquele que serve pelo Espírito de
Deus.
Thomas R. Schreiner
Introdução Os crentes da nova aliança dizem adeus ao Sabbath, pois ele
pertence à antiga aliança, e nós não vivemos sob essa administração. Mas
também dizemos olá ao Sabbath, pois o Sabbath é cumprido em Jesus Cristo e
aponta para nosso futuro descanso celestial. Livros inteiros foram escritos
sobre o mandamento de o sábado ser obrigatório ou não para os crentes em
Cristo. [312] As questões complexas sobre esse assunto não podem ser
tratadas em detalhes em um breve ensaio. Em vez disso, vou apresentar as
linhas gerais e os argumentos mais consistentes sobre a questão. Os crentes
podem divergir acerca do Sabbath (cf. Rm 14.5-6), por isso espero que a
discordância que manifesto em relação a alguns seja recebida com um espírito
amigável. Podemos discordar sobre o Sabbath e concordar com as verdades
centrais do evangelho.
Neste ensaio, vou argumentar que o comando do Sabbath não é
necessário para os crentes da nova aliança. Para Israel, o comando do
Sabbath era o sinal da aliança do Sinai. Os crentes em Jesus Cristo, no
entanto, não estão sob a antiga aliança desde que a nova aliança foi
estabelecida. O Sabbath no AT aponta para o descanso escatológico do
Sabbath, que agora está aqui e os crentes vão desfrutar plenamente na cidade
celestial. Portanto, os escritores do NT não esperavam ou exigiam que os
crentes em Jesus Cristo guardassem o Sabbath.
O ensaio é dividido em cinco partes principais: (1) O Sabbath no AT, (2)
o Sabbath no ministério de Jesus, (3) o Sabbath nas cartas de Paulo, (4) o
Sabbath em Hebreus e (5) uma breve discussão sobre o dia do Senhor. Vou
argumentar sobre minha posição ao longo das várias seções e dar respostas a
objeções.
O Sabbath no AT
Resumo dos pontos de vista dos teólogos aliancistas Jeffrey Niell discute o
uso de Jeremias 31.31-34 em Hebreus 8.8-12 para responder como a nova
aliança é nova e, ao mesmo tempo, não é. Quando Hebreus cita a promessa
de Jeremias, de que “todos me conhecerão, desde o menor até o maior
deles”(8.11, Niell insiste que isso “não pode significar que cada membro da
nova aliança conheça o Senhor salvificamente”. Portanto, assim como os
membros da antiga aliança, os membros da nova aliança são advertidos a não
se rebelar contra ela. Como evidência disso, Niell cita as cinco passagens de
advertências em Hebreus (bem como outras advertências do Novo Testamento
[NT]). Assim, ele conclui: “Devemos evitar equiparar a adesão ao pacto com a
eleição”. [364]
Gregg Strawbridge argumenta também sobre a questão da adesão à
nova aliança:
admoestações genuínas dadas aos cristãos, para que não caiam. O autor de
Hebreus não está oferecendo um cenário hipotético para corrigir o pensamento
de seus leitores. Ele os adverte de um perigo real para que não apostatem.
Em segundo lugar, devemos considerar a suposição por trás da crítica.
“O problema com essa objeção”, escreve Schreiner, “é que ela assume que a
advertência não desempenha papel ou função alguma em impedir que os
crentes caiam”. [436] Em outras palavras, a objeção parece conceber a
perseverança em termos de uma doutrina abstrata. Mas a vida do crente não é
vivida no campo abstrato. Ela requer fé, sem a qual é impossível agradar a
Deus (Hb 11.6). A perseverança requer uma fé que confia em Deus apesar das
realidades invisíveis (11.1-2) e eleva à ação (11.3-36). Portanto, a doutrina da
perseverança não é uma “garantia a priori” que permite que os crentes
“progridam sem admoestações e advertências”. G. C. Berkouwer explica: “A
perseverança não é algo que nos é simplesmente entregue, mas algo que só
se realiza no caminho da fé”. [437] Os crentes são capacitados a perseverar na
fé e se manter firmes à sua confissão em Jesus pela mesma razão segundo a
qual eles são admoestados a guardar “firme a confissão da [sua] esperança,
sem vacilar, pois quem fez a promessa é fiel” (10.23).
Uma passagem do NT que ilustra essa tensão é Atos 27, narrando a
insidiosa viagem e o naufrágio de Paulo. [438] Nesse ponto, uma advertência
deve ser obedecida para que os passageiros do navio sejam salvos (At 27.30-
32), embora uma promessa divina houvesse sido dada a Paulo de que a vida
de todos seria preservada (At 27.21-26). A ameaça não era hipotética, mas
real: se os marinheiros fugissem do navio, os passageiros remanescentes
pereceriam. O autor de Atos aparentemente não viu nenhuma discrepância
entre a garantia divina a Paulo de segurança e a subsequente advertência de
Paulo como os meios necessários para garantir essa segurança.
Apesar de D. A. Carson não defender a visão dos meios de salvação
das passagens de advertência, sua discussão sobre a tensão entre as duas
perspectivas bíblicas da soberania divina e da responsabilidade humana é, no
entanto, instrutiva. [439] Carson argumenta que essas duas perspectivas são
repetidamente ensinadas tanto no AT como no NT. [440] No entanto, ele afirma
que os crentes devem assegurar-se de “que essas verdades complementares
funcionem em nossas vidas da mesma forma como funcionam na vida dos
crentes das Escrituras”. As “exortações bíblicas a crer e obedecer” nunca
operam para apresentar Deus “como fundamentalmente dependente de nós”
ou para “reduzir Deus a algo absolutamente acidental”. Em vez disso, operam
“para aumentar nossa responsabilidade, para enfatizar a urgência dos passos
que devemos tomar”. Da mesma forma, a ênfase bíblica na soberania divina
não opera para encorajar um “fatalismo desenfreado” ou uma indiferença
moral. Em vez disso, opera como base para crer no “controle gracioso de
Deus” sobre todas as coisas. [441] Carson continua a discutir vários exemplos
em que figuras bíblicas intercedem em oração, suplicando que seu Deus
soberano abrande o desastre que ele ameaça (como Moisés em Êx 32). Ele
conclui:
Deus espera que se arrazoe com ele; ele espera que os crentes
piedosos intercedam. A intercessão deles é o próprio meio designado por
Deus para trazer libertação e, se eles falham a respeito disso, então ele
não se abranda e sua ira é derramada (...). Na misericórdia de Deus,
Moisés provou ser o próprio meio indicado por Deus, através da oração
intercessória, para suscitar o perdão, que nada mais era que uma
confirmação graciosa da aliança com Abraão, Isaque e Jacó.
A verdade realmente maravilhosa é que seres humanos como Moisés,
você e eu podemos participar da realização dos propósitos de Deus
através dos próprios meios por ele apontados. [442]
“Afirmar que as advertências são (...) artificiais — uma vez que não é
possível cometer apostasia — é o mesmo que dizer que o chamado para crer é
uma charada, já que todos os eleitos vêm de fato a crer.” [448] Portanto, não é
possível inferir mais uma coisa do que a outra: que as advertências são
desnecessárias, uma vez que os crentes certamente lhes darão ouvidos sem
inferir que a proclamação do evangelho é desnecessária porque, certamente,
os eleitos serão salvos. Tanto o chamado à fé como o chamado à
perseverança na fé são os meios que Deus usa para salvar os seus. [449]
Considere outra analogia — dessa vez com Jesus. De acordo com
Hebreus, ele foi aperfeiçoado para seu papel como sumo sacerdote através do
sofrimento (Hb 2.10), que envolveu experimentar toda a gama de tentações
humanas (2.18; 4.15). Ele dedicou lágrimas e orações ao único que podia livrá-
lo da morte (5.7). Através de seu sofrimento, ele aprendeu a obediência e foi
aperfeiçoado, tornando-se a fonte da salvação eterna (5.8-9). E, embora ele
tenha sido tentado a rejeitar a vontade de Deus, sua declaração foi: “Estou aqui
para fazer, ó Deus, a tua vontade” (10.7). No entanto, o autor nos assegura de
que Jesus não tinha pecado (4.15). Ele era santo, inocente e imaculado (7.26).
Então, sua perfeição moral anula as tentações que sofreu? Se Jesus sofreu e
foi genuinamente tentado a desobedecer a Deus, isso quer dizer,
necessariamente, que era possível que ele desobedecesse a Deus?
Aparentemente, não, de acordo com Hebreus. Herman Bavinck, que também
interpreta as advertências como um meio de salvação, insiste:
De que forma nós, cristãos, devemos adotar a Bíblia inteira como nosso padrão
ético?
Essa questão é importante na atualidade por pelo menos duas razões.
Em primeiro lugar, em uma era cada vez mais secular e pluralista, precisamos
articular os padrões morais de Deus como necessários, bons e objetivamente
verdadeiros. Em segundo lugar, em resposta a vários críticos descrentes,
precisamos demonstrar que o ensinamento ético das Escrituras é consistente
em todo o cânon, porque está fundamentado na natureza e vontade imutáveis
de Deus.
O aliancismo progressivo procurou fazer ética e estabelecer a base para
a lei moral seguindo a venerável tradição de dividir a lei mosaica em três
partes: moral, civil e cerimonial. [462] Com a vinda de Cristo, as leis civis e
cerimoniais estão agora cumpridas e ab-rogadas, mas a lei moral eterna de
Deus, conforme revelada no Decálogo, permanece inalterada. [463] Uma
equiparação direta entre o Decálogo e a lei moral eterna será feita, [464] e uma
regra geral hermenêutica será seguida: a menos que o NT modifique ou
revogue explicitamente a lei mosaica (como ocorre nas partes cerimoniais e
civis), ela continua em vigor nos tempos atuais. Essa regra se torna o princípio
segundo o qual a lei moral é estabelecida em todo o cânon.
Há muito a se elogiar nessa abordagem, mas é importante não exagerar
nas diferenças entre o aliancismo progressivo e a teologia da aliança no fazer
da ética. No final, ambos os pontos de vista chegam a conclusões semelhantes
em relação às demandas morais de Deus hoje. No entanto, a diferença reside
na forma como chegamos às nossas conclusões, uma vez que o aliancismo
progressivo rejeita a distinção tripartite da lei como o princípio segundo o qual o
direito moral é biblicamente estabelecido. Essa diferença também é ilustrada
no debate contínuo sobre a aplicação do mandamento do Sabbath na
atualidade — um debate que funciona como um teste crucial de como os
pactos bíblicos são “organizados” e de como a lei moral é estabelecida. [465]
Neste capítulo, vou delinear em cinco passos como o aliancismo
progressivo procura determinar o que é a lei moral e, assim, estabelecer a
norma bíblica para fazer ética. Uma vez que rejeitamos a distinção tripartite,
qual é nossa abordagem alternativa? Como escapamos à acusação de sermos
antinomianos? Como estabelecer as normas morais de Deus, especialmente
em nossa era secular e pluralista, na condição de pessoas que agora vivem
sob a nova aliança?
Embora os cristãos não estejam “debaixo da lei” como um pacto, ela ainda
funciona para nós como Escritura. Como em qualquer texto bíblico, no entanto,
antes de aplicá-lo diretamente às nossas vidas, devemos primeiro posicioná-lo
em sua localização na aliança; e, em segundo lugar, devemos pensar bem em
como esse texto aponta para diante, antecipa e é cumprido em Cristo. [486] Só
fazendo isso é que podemos aplicar corretamente qualquer texto bíblico em
nossas vidas como cristãos. Na verdade, se não seguirmos esse processo
hermenêutico, aplicaremos incorretamente as Escrituras.
Por exemplo, se perguntarmos: a instrução levítica de sacrifício se aplica
a nós hoje? A resposta é não, se estivermos nos referindo a ela como instrução
da aliança de Deus para Israel. Nós, como cristãos, vivemos após Cristo, que,
por sua gloriosa obra, trouxe os sacrifícios do AT ao seu telos (Hb 5.10). No
entanto, Levítico como Escritura se aplica a nós de diversas maneiras — como
profecia, instrução e sabedoria —, mas agora apenas à luz de Cristo. O que é
verdadeiro em Levítico também é verdadeiro no pacto da lei (p. ex.,
circuncisão, leis alimentares, leis civis e o Decálogo). Nenhuma parte da lei é
aplicada a nós sem antes ser posicionada em seu lugar na aliança (contexto
imediato e de época) e depois de questionar como toda a aliança é cumprida
em Cristo (contexto canônico).
Ao respondermos à pergunta “qual é a lei moral para os cristãos de
hoje?”, temos de percorrer o mesmo trajeto. Primeiro, confessamos
alegremente que a totalidade da Escritura é o nosso padrão. Mas devemos
simultaneamente acrescentar que o ensinamento moral da Escritura em sua
totalidade só é obrigatório a nós à luz de sua realização em Cristo. Ambos os
pontos são necessários para discernir as exigências morais de Deus para os
crentes da nova aliança, e Hill, gentilmente, enfatiza esses pontos em sua
discussão sobre os Dez Mandamentos e sua aplicação para nós hoje.
Por um lado, Hill observa que “a lei de Moisés não fornece um guia
completo e obrigatório para a moralidade cristã”. [487] Moo afirma, com razão,
que “toda a lei mosaica tem seu cumprimento em Cristo, e esse cumprimento
significa que essa lei não é mais uma fonte direta e imediata da conduta do
povo de Deus, nem mesmo funciona como seu juiz. O comportamento cristão,
ao contrário disso, é agora diretamente guiado pela “lei de Cristo”. [488] Para
Moo, a “lei de Cristo” reflete tudo o que Deus nos deu sob a nova aliança,
especialmente “o ensino e exemplo de Jesus e dos apóstolos, a demanda
central de amor, e a influência orientadora do Espírito Santo que habita nele”.
[489]
Por outro lado, como insiste Hill, a lei mosaica também não pode ser
ignorada, uma vez que tem autoridade escriturística. A lei não nos governa
diretamente como aliança; porém, como Escritura e mediante aplicação a nós
em Cristo, ela passa a assumir uma função de sabedoria profética. Hill
comenta: na lei mosaica, “a forma básica da norma de Deus e sua justa ordem
estabelecida na criação é confirmada e mais delineada na Lei. No entanto, ela
é delineada de maneiras positivas e negativas” [490] — maneiras que, em última
análise, apontam para uma aliança melhor. Hill, corretamente, observa que,
“enquanto os cristãos não estão sob o conjunto chamado de Lei (um conjunto
designado como a ‘Antiga Aliança’), os elementos morais na lei são parte de
um continuum que dá forma a um ideal”. [491] Esse ideal é dado pela primeira
vez na criação, distorcido na queda, recuperado na pacto da lei, mas, em
última análise, só é totalmente restaurado em Cristo. Dessa forma, o pacto da
lei expressa as exigências morais de Deus, mas também aponta para uma
aliança maior. Na nova aliança, a instrução moral anterior não é descartada;
pelo contrário, ela continua e se transforma à luz do ideal que teve início em
Cristo e que será consumado em seu retorno. A nova aliança, então, não só
substitui a antiga, mas também a cumpre.
O NT ensina tanto a substituição como o cumprimento da antiga aliança.
[492] Por um lado, na nova aliança, a antiga é substituída pela lei de Cristo (1Co
Os cristãos não estão sob a Lei de Moisés, mas sob a lei de Cristo, a
lei da fé e a lei do Espírito. Nós morremos para a lei, Cristo vive em nós e
nós vivemos pela fé no Filho de Deus. Não guardamos a lei, mas
cumprimos a lei em Cristo, através do amor. Não buscamos andar de
acordo com a lei, mas de acordo com a verdade do evangelho, em Cristo,
na novidade de vida da ressurreição, pela fé, na luz e no passo do
Espírito. [493]
Não começamos com uma definição de lei moral, lei civil e lei
cerimonial, mas observamos (por exemplo) que as leis mudam menos no
decorrer da história redentora, na natureza e nos detalhes de suas
demandas, e com entusiasmo aplicamos a categoria “moral” a elas. Isso
me parece refletir uma melhor exegese e permite que o espaço veja a
natureza teleológica, preditiva, antecipatória de Tanakh, que aponta para a
nova aliança e para além da consumação. [500]
Ética sexual Primeiro, vamos refletir sobre a ética sexual. A Escritura nos
ensina que a norma de Deus para a sexualidade humana está na criação (Gn
1.26-30; 2.15-25). Na criação dos sexos masculino e feminino, Deus projetou a
sexualidade humana para funcionar dentro do relacionamento permanente e
pactual do casamento heterossexual (Mt 19.4-9). Todos os abusos de nossa
sexualidade — fornicação, adultério, divórcio, homossexualidade, bestialidade
e até mesmo poligamia — são distorções vistas em oposição ao cenário da
intenção da criação de Deus para nós. Infelizmente, à luz da queda, todas as
distorções sexuais são introduzidas. Em estágios anteriores da história
redentora, um comportamento menos do que normativo às vezes era permitido
(como, p. ex., a poligamia); mas, quando vista em contraste com a ordem de
criação de Deus e à luz da relação superior entre Cristo e a igreja, a poligamia
nunca é considerada normativa. [511] Por essa razão, com o raiar da nova
aliança, a poligamia não é mais aceitável. O padrão de criação de Deus é
reafirmado e vivido na igreja.
Embora a lei mosaica proíba explicitamente as distorções sexuais
específicas (Lv 18.1-30), todas as suas proibições simplesmente destrincham o
ideal de “uma só carne” da criação. Além disso, dada a função profética do
pacto da lei, conforme a lei prevê uma maior justiça por vir, a demanda ética
sob a nova aliança é maior. Também nos livros dos profetas, na medida em
que antecipam o raiar de uma nova criação, falam de um dia em que Deus
transformará toda a comunidade de tal forma que o povo da nova aliança de
Deus se tornará mantenedor da aliança, e não transgressor (Jr 31.31-34; Ez
36.25-27). Isso é exatamente o que nosso Senhor aborda em seu ensino sobre
o reino (Mt 5.17-48). [512] Na vinda e na obra de Cristo, a nova ordem chegou.
Pela obra regeneradora do Espírito, aqueles que entram no reino de Deus
estão unidos a Cristo e libertados de Adão e da antiga era. Em Cristo, os
indivíduos e a igreja são a “nova criação” (2Co 5.17; Ef 2.8-21); daí a razão
pela qual começamos a viver o que significa ser a nova criação de Deus,
embora ainda vivamos entre os dois momentos. O NT, ao convocar a igreja a
usar adequadamente nossa sexualidade, vai fundamentá-la tanto na criação
como no que somos em Cristo. É por isso que a demanda moral de Deus sobre
nós é maior hoje — maior em nos restaurar ao que fomos criados para
verdadeiramente ser e em nos chamar a viver como povo da nova criação de
Deus já no presente. [513]
Também deve ser dito claramente que o meio pelo qual judeus e gentios se
tornam parte do povo de Deus, o Israel espiritual, é crendo no Messias, Jesus
Cristo. [571] O Israel étnico e os gentios se tornam parte do Israel espiritual ao
crer no verdadeiro israelita, Jesus Cristo. [572]
COMPREENDENDO A PROMESSA DA TERRA
BIBLICAMENTE E TEOLOGICAMENTE
Oren R. Martin
Introdução O livro de Peter Gentry e Stephen Wellum Kingdom Through
Covenant recebeu uma variedade de respostas. [573] Este capítulo abordará e
responderá a algumas questões especificamente relacionadas com o
dispensacionalismo: Israel e a terra prometida. Vou prosseguir em dois passos.
Em primeiro lugar, descreverei brevemente a teologia dispensacionalista em
relação à forma como a promessa da terra é cumprida. Em segundo lugar, à
luz dessa discussão, vou oferecer uma avaliação e uma crítica às várias
questões hermenêuticas relacionadas ao cumprimento da promessa da terra,
como, por exemplo a progressão da promessa da terra através dos pactos
bíblicos, tipologia e escatologia inaugurada.
Em resumo, o argumento dispensacionalista de que a promessa da terra
no AT, que deve ser cumprida pelo Israel nacional no milênio, não faz justiça à
linha histórica bíblica acerca do plano redentor de Deus desde a criação até a
nova criação — ou seja, de Adão a Cristo. Em vez disso, a terra prometida a
Abraão inaugura o processo de recuperar e avançar o que foi perdido no Éden,
e não terá seu cumprimento até que um “novo Éden” seja restituído. Em cada
ponto da história de Israel, a terra prometida serviu como um lugar que
antecipava, em termos edênicos, uma terra ainda maior por vir. Embora a
promessa territorial se relacionasse inicialmente com o estabelecimento de
Israel na terra de Canaã, por desígnio divino também apontava para algo
maior. Desenvolvamos esses pontos mais detalhadamente. [574]
[1] Consulte especialmente as obras de vários volumes da New Studies of Biblical Theology, ed. D.
A. Carson (Downers Grove, IL: InterVarsity).
[2] Peter J. Gentry e Stephen J. Wellum, Kingdom Through Covenant: A Biblical-Theological
Understanding of the Covenants (Wheaton, IL: Crossway, 2012); e consulte a versão compacta, God’s
Kingdom through God’s Covenants: A Concise Biblical Theology (Wheaton, IL: Crossway, 2015).
[3] Para alguns exemplos úteis de TNA, veja, de Tom Wells e Fred Zaspel, New Covenant Theology
(Frederick, MD: New Covenant Media, 2002); John G. Reisinger, Abraham’s Four Seeds (Frederick, MD:
New Covenant Media, 1998); A. Blake White, The Newness of the New Covenant (Frederick, MD: New
Covenant Media, 2007).
[4] Consulte, por exemplo, Steve Lehrer, New Covenant Theology: Questions Answered (n.p.: Steve
Lehrer, 2006).
[5] Para a distinção “incondicional-condicional” como uma forma de distinguir as alianças, veja a
apreciação de aliancismo progressivo de Fred Zaspel em http: http://bookstoresataglance.com/book-
reviews/gods-kingdom-through-gods-covenants-a-concise-biblical-theology-by-peter-j-gentry-and-stephen-
j-wellum.
[6] Consulte Gary D. Long, New Covenant Theology: Time for a More Accurate Way (n.p.: Gary D.
Long, 2013); A. Blake White, What Is New Covenant Theology? An Introduction (Frederick, MD: New
Covenant Media, 2012); e, em muitas áreas, Fred Zaspel.
[7] Para uma visão útil de um crítico favorável, veja Douglas Moo em
http://thegospelcoalition.org/article/kingdom-through-covenant-a-review-by-douglas-moo. Para duas
críticas dispensacionalistas de KTC, veja Darrell Bock em
http://www.thegospelcoalition.org/article/kingdom-through-covenant-a-review-by-darrell-bock, e Michael J.
Vlach, “Have They Found a Better Way? An Analysis of Gentry and Wellum’s, Kingdom Through
Covenant”, TMSJ 24 (2013): 5-24. Para duas críticas ao KTC do ponto de vista da teologia aliancista, veja
Michael Horton em http://www.thegospelcoalition.org/article/kingdom-through-covenant-a-review-by-
michael-horton, e Jonathan M. Brack com Jared S. Oliphint, “Questioning the Progress in Progressive
Covenantalism: A Review of Gentry and Wellum’s Kingdom Through Covenant”, WTJ 76 (2014): 189-217.
Não causa surpresa que, nas críticas do dispensacionalismo e do aliancismo, cada ponto de vista tenha
recuado ao seu próprio sistema teológico sem se engajar diretamente contra os argumentos de KTC. De
maneira semelhante, do lado batista reformado de 1689, Samuel Renihan, “Kingdom Through Covenant:
A Biblical-Theological Understanding of the Covenants: A Review Article”, em Journal of the Institute of
Reformed Baptist Studies 1 (2014): 153-76, também não envolve o argumento do livro, assumindo,
equivocadamente, que negamos o pacto da graça (por não o definirmos da mesma maneira que ele) e
empregando a divisão tripartite da lei mosaica sem se prender aos problemas dessa compreensão e,
portanto, defende a aplicação da continuidade do Sabbath.
[8] Nota do autor: Este ensaio é o condensado de um estudo mais extenso publicado na JETS 58
(2015), intitulado Counting Stars with Abraham and the Prophets: New Covenant Ecclesiology in OT
Perspective. As seções 1–5 no presente capítulo correspondem, de maneira geral, às seções 1, 4, 5.2, 7
e 8 no estudo mais extenso. Sou grato a cada uma das equipes editoriais por me conceder a
oportunidade de publicar tanto a versão resumida como a estendida.
[9] O substantivo σπέρμα aparece 43 vezes no NT, e com exceção de sete delas, todas se referem a
“descendentes, filhos, posteridade” (BDAG, s.v. “σπέρμα”). Desses, a alusão mais predominante é à
semente de Abraão (22 vezes), a qual se refere tanto a Cristo como a toda a família de Deus, incluindo
tanto judeus como gentios em Cristo (Lc 1.55; Jo 8.33, 37; At 3.25; 7.5, 6; Rm 4.13, 16, 18; 9.7 [2 vezes],
8; 11.1; 2Co 11.22; Gl 3.16[3x], 19, 29; Hb 2.16; 11.11, 18).
[10] Cf. Gênesis 12.3; 18.18; Jeremias 4.2; Salmos 72.17; Atos 3.25; Gálatas 3.16.
[11] Como também em G. K. Beale, The Book of Revelation, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans,
1999), p. 430.
[12] Salvo indicação em contrário, as passagens das Escrituras são uma tradução livre do conteúdo
pelo autor, a partir do grego e do hebraico, para o inglês.
[13] Para saber mais, veja de Jason S. DeRouchie e Jason C. Meyer, “Christ or Family as the ‘Seed’
of Promise? An Evaluation of N. T. Wright on Galatians 3:16”, SBJT 14 (2010): 36-48, esp. 40-43.
[14] G. K. Beale oferece uma visão mais ampla e útil dos dados do AT sobre o verdadeiro Israel dos
últimos dias, incluindo o remanescente das nações (A New Testament Biblical Theology: The Unfolding of
the Old Testament in the New [Grand Rapids: Baker, 2011], p. 656-65). Para outras visões sobre dados da
“semente” que dão suporte ao esquema do aliancismo progressivo, consulte John G. Reisinger,
Abraham’s Four Seeds: A Biblical Examination of the Presuppositions of Covenant Theology and
Dispensationalism (Frederick, MD: New Covenant Media, 1998); Peter J. Gentry e Stephen J. Wellum,
Kingdom Through Covenant: A Biblical-Theological Understanding of the Covenants (Wheaton, IL:
Crossway, 2012), p. 632-33, 696.
[15] DeRouchie e Meyer escrevem (Christ or Family as the “Seed” of Promise?, p. 38): “A referência
em Gálatas 3.16 às diversas ‘promessas (...) feitas a Abraão e sua posteridade’ imediatamente nos
remete a Gênesis, sugerindo a possibilidade de vários textos sobre a promessa estarem na mente de
Paulo. A inclusão da conjunção na sentença ‘καὶ τῷ σπέρματί σου’ implica que Paulo está de fato citando
Gênesis 13.15; 17.8; e/ou 24.7 — os únicos textos na LXX de Gênesis que incluem a sentença completa
remetendo a Abraão. Em nossa opinião, o candidato mais provável entre esses três é 17.8, pois a
menção a Abr(a)ão tornando-se “o pai de muitas nações” no contexto literário imediato antecipa a
inclusão dos gentios no povo de Deus — uma das principais questões em jogo em Gálatas 3”.
[16] Bem como Gordon J. Wenham, Genesis 16–50, WBC 2 (Dallas: Word, 1994), p. 21.
[17] Veja também Gênesis 18.18; 22.18; 26:4; cf. 12.3; 28.14.
[18] Nas minhas contas, das 504 incidências de ּגֹ ויno AT hebraico, somente 53 se referem ao que se
tornaria conhecido como Israel (= 10,52%; veja Gn 12.2; 18.18; 35.11; 46.3; Êx 19.6; 33.13; Dt 26.5;
32.28; Js 3.17; 5.6, 8; 10.13; Jz 2.20; 2Sm 7.23; 1Cr 17.21; 2Cr 15.6; Sl 33.12; 43.1; 83.4; 106.5; Is 1.4;
9.3; 10.6; 26.2, 15; 49.7; 58.2; Jr 2.11; 5.9, 29; 7.28; 9.8[9]; 31.36; 33.24; Ez 2.3; 36.13-14; 37.22; Mq 4.7;
Sf 2.1, 9; Hb 2.14; Ml 3.9). Se apenas forem consideradas as 108 incidências no singular, 52 apontam
para Israel (48,15%). Ezequiel 2.3 é a única ocorrência do plural ּגֹ ויםque se refere às “tribos” de Israel, e
não às “nações”, a menos que as referências no plural às promessas abraâmicas também apontem
somente para Israel, e não para os gentios (veja Gn 17.4-6, 16; 35.11; 48.19), o que parece improvável à
luz do contraste de Israel com as “nações” nesses contextos (veja 18.18; 22.18; 26.4) (cf. Victor P.
Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 18–50, NICOT [Grand Rapids: Eerdmans, 1995], 381; Moshe
Greenberg, Ezekiel 1–20, AB 22 [New Haven, CT: Yale University Press, 1983], 63). Para uma discussão
desses textos que mostre como é improvável que ּ גֹ ויםrefira-se a “tribos de Israel", veja Chee-Chiew
Lee,“[ גיםsic] in Genesis 35:11 and the Abrahamic Promise of Blessing for the Nations”, JETS 52 (2009):
468-70.
[19] Cf. W. J. Dumbrell, Covenant and Creation: A Theology of the Old Testament Covenants
(Carlisle, UK: Paternoster, 1984), p. 73; T. Desmond Alexander, “Abraham Re-Assessed Theologically:
The Abraham Narrative and the New Testament Understanding of Justification by Faith”, em He Swore an
Oath: Biblical Themes from Genesis 12–50, ed. R. Hess et al. (Grand Rapids: Baker, 1994), p. 17-18;
idem, “Royal Expectations in Genesis to Kings: Their Importance for Biblical Theology”, TynBul 49 (1998):
200-201; Francis Watson, Paul and the Hermeneutics of Faith (London: T&T Clark, 2004), p. 210.
[20] Juntamente com a nação de Israel, as nações que derivam biologicamente de Abraão vêm dos
descendentes de Ismael (Gn 25.12-18), dos descendentes da concubina de Abraão de nome Quetura
(25.1-5) e dos descendentes de Esaú (36.1-19, 31-43).
[21] Alexander, “Royal Expectations in Genesis to Kings”, 201n22.
[22] Paul R. Williamson observou, mais adiante, que, em todos os outros lugares em que a
construção encontrada em Gênesis 17.4 ocorre (por exemplo, a preposição inseparável ְל+ o substantivo
אָ בem sentido de resultado), um conceito não físico da paternidade sempre está em perspectiva
(Abraham, Israel, and the Nations: The Patriarchal Promise and Its Covenantal Development in Genesis,
JSOTSup 315 [Sheffield, UK: Sheffield Academic Press, 2000], p. 158-60; idem, Sealed with an Oath:
Covenant in God’s Unfolding Promise, NSBT 23 [Downers Grove, IL: InterVarsity, 2007], p. 88).
[23] Christopher J. H. Wright, “”אָ ב, em NIDOTTE, 1:221; cf. Helmer Ringgren, “‘ אָ בabh”, em TDOT,
1:1-19. Veja também Alexander, “Abraham Re-Assessed Theologically”, p. 17-18; idem, “Royal
Expectations in Genesis to Kings”, p. 201; Williamson, Abraham, Israel, and the Nations, p. 158-60; Lee,
“ וֹיםגּin Genesis 35:11”, p. 473-74.
[24] Por exemplo, na literatura mesopotâmica, veja Ringgren, “‘ אָ בabh,” TDOT, 1:3; sobre o uso da
linguagem de adoção nas relações da aliança, veja Moshe Weinfeld, “The Covenant of Grant in the Old
Testament and in the Ancient Near East”, JAOS 90 (1970): 190-94.
[25] Para uma ideologia de realeza na narrativa de Abraão, consulte Ronald E. Clements, Abraham
and David (London: SCM, 1967); E. Ruprecht, “Der traditionsgeschichtliche Hintergrund der einzelnen
Elemente von Gen. 12:2–3”, VT 29 (1979): 444–64; Gordon J. Wenham, Genesis 1–15, WBC 1 (Dallas:
Word, 1987), p. 275; Victor P. Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1–17, NICOT (Grand Rapids:
Eerdmans, 1990), 465n15; Alexander, “Royal Expectations in Genesis to Kings”, p. 205; James Hamilton,
“The Seed of the Woman and the Blessing of Abraham”, TynBul 58 (2007): 266-72.
[26] Cf. Beale, The Book of Revelation, 429.
[27] Quando dois imperativos são ligados pela conjunção waw (como em Gn 12.1-2 e 17.1), o
segundo imperativo é, de certa forma, dependente do primeiro (capturado em GKC pelo termo
“consequência”, §110f e i), e ainda mantém sua força imperativa (esp. Gentry e Wellum, Kingdom
Through Covenant, 230–34; cf. Williamson, Sealed with an Oath, 78-79, 82-84). Com isso, quando
imperativos são seguidos por yiqtols volitivo, este último muitas vezes expressa finalidade (GKC §108d;
Thomas O. Lambdin, Introduction to Biblical Hebrew [New York: Scribner’s, 1971], §107c).
[28] Cf. Efésios 6.2-3; Hebreus 11.13-16.
[29] Veja Beale, The Temple and the Church’s Mission, 81–167. Cf. Gentry e Wellum, Kingdom
Through Covenant, p. 468-70; cf. 703-16.
[30] Veja DeRouchie and Meyer, “Christ or Family as the ‘Seed’ of Promise?”, p. 36-48, esp. 40-43.
Cf. Beale, The Book of Revelation, p. 430.
[31] Cf. Levítico 24.22; Números 15.29; Ezequiel 47.22. Veja R. J. D. Knauth, “Alien, Foreign
Resident”, em DOTP, p. 26-33; também cf. G. H. Haas, “Slave, Slavery”, em DOTP, p. 778-83; J. Kuhn,
“προσήλυτος”, TDNT, 6:728-29.
[32] Para a compreensão que se segue em Isaías, veja Gentry e Wellum, Kingdom Through
Covenant, p. 437-38; e Peter J. Gentry, “The Atonement in Isaiah’s Fourth Servant Song (Isaiah 52:13–
53:12)”, SBJT 12 (2007): 21-24.
[33] Aqui, o servo de Davi é chamado de “Israel” (Is 49.3), a quem Deus, por sua vez, comissiona
resgatar um remanescente tanto de “Israel” como das “nações” (49.5-6; cf. 42.6; 52.13–53.12). Veja
Beale, A New Testament Biblical Theology, p. 656.
[34] Conforme John N. Oswalt, The Book of Isaiah: Chapters 40–66, NICOT (Grand Rapids:
Eerdmans, 1997), 225n83.
[35] Conforme F. Delitzsch, The Prophecies of Isaiah (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 2:231;
Edward J. Young, The Book of Isaiah (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 3:218; Claus Westermann, Isaiah
40–66, Old Testament Library (Philadelphia: Westminster, 1969), p. 176; Brevard S. Childs, Isaiah, Old
Testament Library (Louisville: Westminster John Knox, 2001), p. 356; Robert L. Hubbard Jr., “”פלט, em
NIDOTTE, 3:624.
[36] Cf. Jeremias 23.5-6; 33.14-26.
[37] Imediatamente após essa declaração em Isaías 52.10, está um chamado à pureza, que Paulo
aplica em 2Coríntios 6.17 à igreja da nova aliança. O mesmo grupo de citações do AT em 2Coríntios 6.18
inclui a referência a “filhos e filhas” de Isaías 43.5-6.
[38] Cf. J. Alec Motyer, “‘Stricken for the Transgressions of My People’: The Atoning Work of Isaiah’s
Suffering Servant”, em From Heaven He Came and Sought Her: Definite Atonement in Historical, Biblical,
Pastoral Perspective, ed. David Gibson and Jonathan Gibson (Wheaton, IL: Crossway, 2013), p. 252; cf.
264-66.
[39] Cf. Charles H. Cosgrove, “The Law Has Given Sarah No Children (Gal. 4:21– 30)”, NovT 29
(1987): 231. Para um argumento de que a alegoria é original de Gênesis, e não simplesmente parte da
interpretação profética, veja A. B. Caneday, “Covenant Lineage Allegorically Prefigured: ‘Which Things Are
Written Allegorically’ (Galatians 4:21–31)”, SBJT 14 (2010): 50–77; cf. Karen H. Jobes, “Jerusalem, Our
Mother: Metalepsis and Intertextuality in Galatians 4:21–31”, WTJ 55 (1993):317-18.
[40] Jesse R. Scheumann, “A Biblical Theology of Birth Pain and the Hope of the Messiah” (ThM
Thesis, Bethlehem College and Seminary, 2014), p. 54, com 26-29; cf. Edmund P. Clowney, The Unfolding
Mystery: Discovering Christ in the Old Testament (Phillipsburg, NJ: P&R, 1988), 120-28. Veremos que a
referência velada a Deuteronômio 32.18 em Isaías 51.2 (primeiro êxodo) opera com a referência a 42.14
(o novo êxodo), com o objetivo de estabelecer o cenário para o cumprimento das promessas da aliança
abraâmica na era da nova aliança.
[41] Cf. Efésios 6.2-3; Hebreus 11.13-16.
[42] Consulte Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 442.
[43] Scheumann, A Biblical Theology of Birth Pain and the Hope of the Messiah, p. 57.
[44] Veja o resumo das evidências e suas implicações por Scheumann em ibid., p. 112-19.
[45] Adaptado de Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 441.
[46] Para o tema do segundo êxodo em Isaías, veja G. P. Hugenberger, “The Servant of the Lord in
the ‘Servant Songs’ of Isaiah: A Second Moses”, em The Lord’s Anointed: Interpretation of Old Testament
Messianic Texts, ed. P. E. Satterthwaite, R. S. Hess e G. J. Wenham (Grand Rapids: Baker, 1995), p. 105-
40, esp. 126-28; Bernard W. Anderson, “Exodus Typology in Second Isaiah”, em Israel’s Prophetic
Heritage: Essays in Honor of James Muilenberg, ed. Bernard W. Anderson e Walter J. Harrelson (New
York: Harper, 1962), p. 177-95.
[47] “O que foi uma substituição simbólica na rocha (Êx 17.1–7; Dt 32.18) torna-se uma substituição
real pelo pecado em seu quarto cântico do servo” (Scheumann, A Biblical Theology of Birth Pain and the
Hope of the Messiah, p. 55).
[48] Cf. Isaías 50.6-7; 53.3, 5, 7-8, 10, 12; Hebreus 10.4-7.
[49] Cf. Isaías 28.29; 10.21; 63.16; 66.12; Mateus 1.23.
[50] Nesse texto, veja Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 406-21.
[51] Para saber mais sobre “o Israel de Deus” de Gálatas 6.16 referindo-se a toda a igreja (judeus e
gentios em Cristo), veja Christopher W. Cowan,“Context Is Everything: ‘The Israel of God’ in Galatians
6:16”, SBJT 14 (2010): 78-85; G. K. Beale, “Peace e Mercy upon the Israel of God: The Old Testament
Background of Gal. 6,16b”, Bib 80 (1999): 204-23; cf. idem, A New Testament Biblical Theology, p. 722-
23.
[52] Veja Walter C. Kaiser Jr., “Is It the Case That Christ Is the Same Object of Faith in the Old
Testament? (Genesis 15:1-6)”, JETS 55 (2012): p. 291-98.
[53] Yahweh ordenou a Abra(ã)o: “e abençoar-te-ei, e para que... em ti sejam benditas todas as
famílias da terra” (Gn 12.2-3). Em última análise, o “em você” [ ]ב ְ (12.3) transforma-se “em tua
descendência” [ ]בז ְַר ֲﬠ
ְ (22.18), ou seja, “em Cristo” [ἐν τῷ Χριστῷ]. Para os usos gramaticais e a
importação teológica nessa frase de Paulo, veja Murray J. Harris, Prepositions and Theology in the Greek
New Testament: An Essential Reference for Exegesis (Grand Rapids: Zondervan, 2012), p. 122-28; e
Constantine R. Campbell, Paul e Union with Christ: An Exegetical and Theological Study (Grand Rapids:
Zondervan, 2012), p. 67-199.
[54] Para saber mais sobre a hermenêutica histórico-redentiva e canônica dos autores do NT, veja
Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 82-108; cf. G. K. Beale, “Did Jesus and His Followers
Preach the Right Doctrine from the Wrong Texts?”, em The Right Doctrine from the Wrong Texts? Essays
on the Use of the Old Testament in the New, ed. G. K. Beale (Grand Rapids: Baker, 1994), p. 393-95, 401.
[55] Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 90. Cf. Mt 11.13-14; At 13.22-26; 19.4.
[56] Por exemplo, esperança: Cf. Mt 13.17; Jo 8.56; At 13.32-33; Rm 1.1-16; Hb 11.13, 39-40; 1Pe
1.10-12; cumprimento: Mt 5.17-18; 11.13-14; Jo 5.39, 4-47; 2Co 2.20.
[57] Michael Riccardi, The Seed of Abraham: A Theological Analysis of Galatians 3 and Its
Implications for Israel, TMSJ 25 (2014): 59.
[58] Ibid., p. 60-63, citação do 63. Veja também Robert L. Saucy, The Case for Progressive
Dispensationalism: The Interface Between Dispensational and Non-Dispensational Theology (Grand
Rapids: Zondervan, 1993), p. 200.
[59] Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism, p. 50.
[60] DeRouchie e Meyer, “Christ or Family as the ‘Seed’ of Promise?”, p. 38.
[61] Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism, p. 44.
[62] Contra F. F. Bruce, que diz: “a referência à terra... não desempenha nenhum papel no argumento
dos Gálatas” (The Epistle to the Galatians: A Commentary on the Greek Text, NIGTC [Grand Rapids:
Eerdmans, 1982], p. 171).
[63] DeRouchie e Meyer, “Christ or Family as the ‘Seed’ of Promise?”, p. 38. Para saber mais sobre
esse tema, veja o ensaio de Oren Martin sobre a promessa da terra no presente volume e também Gentry
e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 703-16.
[64] Assim como Thomas R. Schreiner, Galatians, ZECNT (Grand Rapids: Zondervan, 2010), p. 230;
cf. Ronald Y. K. Fung, The Epistle to the Galatians, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), p. 155. Cf.
Nm 18.20; 32.18-19; 33.54; 34.2; Dt 4.21, 38; 12.9; 15.4; 19.14; 20.16; 24.4; 25.19; 26.1; Js 13.6-8; 24.28.
[65] Por exemplo, Gênesis 22.17b; 24.60; 26.3-4; Sl 22.27-28; 47.7-9; 72.8-11; Sf 3.9-10; Rm 4.13;
Hb 11.10, 13-16; 13.14; 2Pe 3.13; Ap 21.1–22.5.
[66] Para argumentos no sentido de que Gênesis 3.15 e 22.17b-18 realmente apontam para um
único libertador do sexo masculino, ver Jack Collins, “A Syntactical Note (Genesis 3:15): Is the Woman’s
Seed Singular or Plural?” TynBul 48 (1997): p. 139-48; T. Desmond Alexander, “Further Observations on
the Term ‘Seed’ in Genesis”, TynBul (1997): 363-67; cf. C. John Collins, “Galatians 3:16: What Kind of
Exegete Was Paul?” TynBul 54 (2003): 75-86; DeRouchie e Meyer, “Christ or Family as the ‘Seed’ of
Promise?” 36-48, esp. 38-40; Jason S. DeRouchie, “The Blessing-Commission, the Promised Offspring,
and the Toledot Structure of Genesis”, JETS 56 (2013): 228-29.
[67] Para o modelo continuísta, veja, por exemplo, Beale, A New Testament Biblical Theology, p. 656;
Michael S. Horton, Introducing Covenant Theology (Grand Rapids: Baker, 2006), p. 130-31; idem, The
Christian Faith: A Systematic Theology for Pilgrims on the Way (Grand Rapids: Zondervan, 2011), p. 730.
Para renovação, veja de Jeffrey D. Niell, “The Newness of the New Covenant”, em The Case for
Covenantal Infant Baptism, ed. Gregg Strawbridge (Phillipsburg, NJ: P&R, 2003), p. 127-55.
[68] Beale, A New Testament Biblical Theology, p. 654. Beale, que se considera pedobatista, parece
inconsistente na elaboração de seu próprio modelo no que diz respeito ao batismo. Por um lado, alinhado
com a citação acima, ele afirma em um comentário de Colossenses 2.11-13 que “a circuncisão física no
AT como tipo foi cumprida na circuncisão espiritual escatológica, e não é mais relevante para a entrada na
nova comunidade de aliança. Em vez disso, a ‘circuncisão espiritual, não feita por mãos’ e o ‘batismo’ são
realidades em curso, que designam que a entrada na comunidade da aliança pela circuncisão física pode
ser percebida como tendo seu cumprimento tipológico também no rito físico do batismo” (A New
Testament Biblical Theology, p. 808-9, ênfase adicionada). Nessas citações (tanto na nota de rodapé
como a citação no texto), Beale parece estar afirmando uma visão elevada do cumprimento que marca
descontinuidades significativas entre o velho e o novo. Em verdade, falar do “cumprimento” do tipo é falar
de escalonamento, de alcançar um objetivo, mas também é falar de antítipo, o que identifica o batismo
físico como algo distinto e substituto da circuncisão física. Em contraste, quando argumenta
posteriormente que o batismo deve ser aplicado a crianças, Beale é forçado a mudar seu texto: “O
batismo [por água] é o equivalente histórico-redentivo e tipológico da circuncisão” (p. 816). Ao se mover
da linguagem do cumprimento para a linguagem da equivalência, ele minimiza a importância e a
centralidade da obra de Cristo e a distinção da comunidade da nova aliança, que, antes, ele havia
articulado de maneira tão bela.
[69] Como Wellum afirma, e com razão: “Ao contrário de Israel do passado, por definição, o locus da
comunidade da aliança e o locus dos redimidos são um” (Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant,
p. 689). Em contraste, em uma tentativa de manter uma natureza “misturada” à da nova aliança enquanto
se afirma o ensino claro de Jeremias 31.34, o teólogo aliancista Richard L. Pratt Jr. é forçado a negar
substancialmente a natureza “já” do trabalho de Cristo, afirmando que o pleno estabelecimento de uma
comunidade regenerada ainda está por vir: “Muitos evangélicos opõem-se ao batismo infantil porque a
nova aliança distribui a salvação a todos os seus participantes. Assim como ocorre com as objeções
anteriores, esse ponto de vista é correto, na medida em que se refere ao cumprimento pleno da nova
aliança na consumação” (“Infant Baptism in the New Covenant”, em The Case for Covenant Infant
Baptism, ed. Gregg Strawbridge [Phillipsburg, NJ: P&R, 2003], 172). Mas tal opinião não pode ser
sustentada por várias razões: (1) cada promessa já é, sim, em Cristo (2Co 1.20). (2) Como James R.
White aponta corretamente sobre Hebreus 8.6: “Não há nada no texto que nos leve a crer que o pleno
estabelecimento dessa aliança ainda é futuro, pois isso destruiria a atual preocupação apologética do
autor; da mesma forma, ele completará sua citação de Jeremias 31, afirmando a natureza obsoleta da
primeira aliança, o que deixa em aberto a teorização, sem base textual, de algum tipo de estado pactual
intermediário caso não se aceite o pleno estabelecimento da nova aliança, como visto no termo
νομοθέτηται” (“The Newness of the New Covenant [Part I]”, RBTR 1 (2004):157; cf. idem, “The Newness
of the New Covenant [Part II]”, RBTR 2 [2005]:83-104). (3) Outros pedobatistas, como G. K. Beale,
corretamente reconhecem que, quando o escritor de Hebreus declara: “Por uma única oferta, ele [Cristo]
aperfeiçoou [perfeito do indicativo ativo de τελειόω] para sempre os que estão sendo santificados” (Hb
10.14) e, em seguida, cita como base Jeremias 31.33-34 (Hb 10.15-18), ele está afirmando a inauguração
da natureza do perdão (por exemplo, no que diz respeito à posição, através de nossa identificação com
Cristo, nosso representante) e a já concluída certeza da purificação final e completa do pecado (A New
Testament Biblical Theology, p. 735; cf. Hb 12.2, 23). (4) Samuel E. Waldron observa que, em
alinhamento com a natureza que foi inaugurada, as ordenanças da nova aliança já foram estabelecidas
(Lc 22.20; 1Co 11.25), seus ministros já foram alocados (2Co 3.6; Ef 2.20; 4.11; Hb 8.1-6) e o
conhecimento de Deus profetizado em Isaías 54.13 e Jeremias 31.34 já está sendo desfrutado sempre
que um crente é resgatado (Jo 6.45; Hb 10.26) (“A Brief Response to Richard L. Pratt’s ‘Infant Baptist in
the New Covenant’”, RBTR 2 [2005]:106-7). (5) O ponto de vista de Pratt acerca de um cumprimento
posterior da nova aliança remove a clara esperança pastoral de uma perseverança nesta era, encontrada
em passagens como Jeremias 32.40 (ARC): “E farei com eles um concerto eterno, que não se desviará
deles, para lhes fazer bem; e porei o meu temor no seu coração, para que nunca se apartem de mim”.
[70] Sobre lermos “semente” nessa passagem como um único descendente masculino de Abraão,
veja os recursos na nota de rodapé 66.
[71] Troy W. Martin argumenta que as três antíteses mencionadas em Gálatas 3.28 são específicas
ao contexto do argumento em Gálatas, com cada par apontando para esferas em que a antiga aliança se
distinguia pela circuncisão, mas o novo pacto, não (“The Covenant of Circumcision [Gn 17:9–14] and the
Situational Antithesis in Galatians 3:28”, JBL 122 [2003]: 111-25, esp. 117-19). Se isso está correto, Paulo
está enfatizando uma elevada descontinuidade entre as alianças antiga e nova. Isso ocorre de tal forma
que há o desencorajamento em se fazer uma mera equiparação dos sinais da aliança: a circuncisão física
e o batismo na água; este último sendo conectado apenas com a fé em Cristo.
[72] G. R. Beasley–Murray, “Baptism”, em DPL, 62; cf. Richard N. Longenecker, Galatians, WBC 41
(Dallas: Word, 1990), p. 154-56; Douglas J. Moo, Galatians, BECNT (Grand Rapids: Baker, 2013), p. 249-
52.
[73] Louis Berkhof, Systematic Theology, nova edição (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), p. 570-72;
Herman Bavinck, Holy Spirit, Church, and the New Creation, v. 4 of Reformed Dogmatics, ed. John Bolt,
trad. John Vriend (Grand Rapids: Baker, 2008), p. 277-79, 665-67; Michael S. Horton, The Christian Faith:
A Systematic Theology for Pilgrims on the Way (Grand Rapids: Zondervan, 2011), p. 729-33; Herman
Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology, trad. John Richard DeWitt (Grand Rapids: Eerdmans, 1975),
p. 333-41, 360-61; O. Palmer Robertson, The Israel of God: Yesterday, Today, and Tomorrow
(Phillipsburg, NJ: P&R, 2000), p. 33-51; Marten H. Woudstra, “Israel and the Church: A Case for
Continuity”, em Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship Between the Old and New
Testaments, ed. John S. Feinberg (Wheaton, IL: Crossway, 1988), p. 221-38; Anthony A. Hoekema, The
Bible and the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), p. 194-201, 215-16.
[74] Alguns teólogos pactualistas e outros teólogos que se apegam à continuidade entre Israel e a
igreja usarão a terminologia de “substituição” ao delinear a relação Israel-igreja. Por exemplo, Bruce K.
Waltke, em seu livro Kingdom Promises as Spiritual, quando trata de continuidade e descontinuidade (p.
274), afirma que “Israel nacional e sua lei foram permanentemente substituídos pela igreja e a Nova
Aliança”. Bavinik, em Reformed Dogmatics, 4:667, declara: “A comunidade de crentes substituiu, em
todos os aspectos, o Israel carnal e nacional. O Antigo Testamento foi cumprido no Novo”. Mark Karlberg,
em “The Significance of Israel in Biblical Typology”, JETS 31 (1998): 257-69, promove uma linha de
pensamento semelhante (p. 263, 269). Outros, como Hans K. LaRondelle (The Israel of God in Prophecy:
Principles of Prophetic Interpretation [Berrien Springs, MI: Andrews University, 1983], p. 101) e R. T.
France (Jesus and the Old Testament: His Application of Old Testament Passages to Himself and His
Mission [Vancouver: Regent College Publishing, 1998], p. 67) também advogam a favor da tese de
substituição.
[75] Isso não é indicativo da tradição da teologia da aliança em sua inteireza, como se um caso
tivesse sido montado para uma “notável ‘fluidez’” sobre o futuro e a restauração de Israel na teologia
reformada. Ver Willem A. VanGemeren, “Israel as the Hermeneutical Crux in Interpretation and Prophecy”,
WTJ 45 (1983): 122-32 e idem, “Israel as the Hermeneutical Crux in Interpretation and Prophecy (II)”, WTJ
46 (1984): 254-97.
[76]As características peculiares do dispensacionalismo são exploradas por Charles C. Ryrie, em
Dispensationalism, edição revista (Chicago: Moody, 2007), p. 46-48. Ele também menciona uma
hermenêutica histórico-gramatical literal e a glória de Deus como outras marcas definidoras do
dispensacionalismo, mas claramente a essência do dispensacionalismo é a distinção Israel-igreja (p. 39,
41, 90); cf. Robert Saucy, “The Crucial Issue Between Dispensational and Non-Dispensational Systems”,
CTR 1 (1986): 155-56. Para obras sobre dispensacionalismo progressivo, veja Craig A. Blaising and
Darrell L. Bock, Progressive Dispensationalism (Grand Rapids: Baker, 1993), p. 267-70; Craig A. Blaising
and Darrell L. Bock, eds., Dispensacionalism, Israel, and the Church: The Search for Definition (Grand
Rapids: Zondervan, 1992); Robert Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism: The Interface
Between Dispensational and Non-Dispensational Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1993), p. 28-29,
187-218; idem, “Israel and the Church: A Case for Discontinuity”, em Continuity and Discontinuity, p. 239-
59. Para mais dispensacionalistas tradicionais sobre o tema do Israel futuro, veja H. Wayne House, “The
Future of National Israel”, BibSac 166 (2009): 463-81; Arnold G. Fruchtenbaum, Israelology: The Missing
Link in Systematic Theology, rev. ed. (Tustin, CA: Ariel Ministries, 1993), p. 766-819; Michael Vlach, “What
About Israel?”, em Christ’s Prophetic Plans: A Futuristic Premillennial Primer, ed. John MacArthur and
Richard Mayhue (Chicago: Moody, 2012), p. 103-22.
[77] Ryrie, Dispensationalism, p. 46. Blaising e Bock, Progressive Dispensationalism, p. 50, escrevem
que “os mesmos judeus e gentios redimidos serão dirigidos e governados por Jesus Cristo, de acordo
com suas diferentes nacionalidades. As identidades nacionais e as promessas políticas de Israel e dos
gentios na última dispensação testificam, por sua vez, esse aspecto da redenção”.
[78] Para a mediação de Israel sobre as nações no futuro, ver Saucy, The Case for Progressive
Covenantalism, p. 259, 306-23; idem, “The Progressive Dispensational View”, em Perspectives on Israel
and the Church: 4 Views, ed. Chad O. Brand (Nashville, TN: B&H, 2015), p.170-74, 198. Nem todos os
dispensacionalistas concordariam com a descrição de Israel ter um papel de mediação sobre as nações
no milênio e além. Alguns preferem descrever a futura restauração e o papel de Israel ou em termos de
proeminência, ou de ser um canal de bênção, ou ainda de ter um papel funcional de serviço às nações.
[79] Confira Michael J. Vlach, Has the Church Replaced Israel? A Theological Evaluation (Nashville,
TN: B&H Academic, 2010) e idem, “Various Forms of Replacement Theology”, TMSJ 20 (2009): 57-69.
Para Vlach, qualquer um que não creia tanto em uma salvação futura quanto na restauração de Israel é
um supersessionista, portanto, basicamente, qualquer um que não aderisse a alguma forma de
dispensacionalismo seria considerado um supersessionista. Para outros escritos dispensacionais sobre o
tema da teologia da substituição, veja Barry E. Horner, Future Israel: Why Christian Anti-Judaism Must Be
Challenged (Nashville, TN: B&H Academic, 2007); Craig A. Blaising, “The Future of Israel as a Theological
Question”, JETS 44 (2001): 435-50. Cf. Walter C. Kaiser Jr., “An Assessment of ‘Replacement Theology’:
The Relationship Between the Israel of the Abrahamic-Davidic Covenant and the Christian Church”,
Mishkan 21 (1994): 9-20. Nem todos os teólogos aliancistas aplicam a terminologia de “substituição”, e
muitos repudiam essa descrição. Por exemplo, Horton, autor de The Christian Faith, escreve que “a igreja
não substitui Israel; ela cumpre a promessa que Deus fez a Abraão, no sentido de que nele e em sua
semente todas as nações seriam abençoadas” (p. 730) e, ainda, “Israel não é substituído pela igreja, mas
é a igreja in nuce, assim como a igreja é a antecipação do reino de Deus” (p. 731). De maneira
semelhante, Michael D. Williams, Far as the Curse is Found: The Covenant Story of Redemption
(Phillipsburg, NJ: P & R, 2005), p. 251-52 conclui que “a igreja não substitui Israel, nem é simplesmente
idêntica a Israel. Um novo desenvolvimento histórico e inovador transformou e redefiniu para sempre o
povo de Deus. Esse desenvolvimento é a encarnação e a obra de Cristo, o Messias”. Para outras
respostas à acusação de “teologia da substituição”, veja Colin Chapman, “God’s Covenant-God's Land?”,
em The God of Covenant: Biblical, Theological and Contemporary Perspectives, ed. Jamie A. Grant and
Alistair I. Wilson (Leicester, UK: InterVarsity, 2005), p. 221-56 e Sam Storms, Kingdom Come: The
Amillennial Alternative (Fearn, Ross-shire, Scotland: Mentor, 2013), p. 177-227, esp. p. 195-96.
[80] Philip A. F. Church, “Dispensational Christian Zionism: A Strange but Acceptable Aberration or a
Deviant Heresy?” WTJ 71 (2009): 375-98; Stephen Sizer, Zion’s Christian Soldiers? The Bible, Israel and
the Church (Nottingham, UK: InterVarsity, 2007); Colin Chapman, Whose Promised Land? The Continuing
Crisis over Israel and Palestine (Grand Rapids: Baker, 2002), p. 241-66; Gary M. Burge, Jesus and the
Land: The New Testament Challenge to “Holy Land” Theology (Grand Rapids: Baker, 2010), p. 110-31;
Tom Wright, “Jerusalem in the New Testament”, em Jerusalem Past and Present in the Purposes of God,
2nd ed., ed. P. W. L. Walker (Grand Rapids: Baker, 1994), p. 53-77, esp. 73-75.
[81] Veja Peter J. Gentry e Stephen J. Wellum, Kingdom Through Covenant: A Biblical-Theological
Understanding of the Covenants (Wheaton, IL: Crossway, 2012), p. 24-25; e, posteriormente, KTC.
[82] G. K. Beale, “Did Jesus and His Followers Preach the Right Doctrine from the Wrong Texts? An
Examination of the Presuppositions of Jesus’ and the Apostles’ Exegetical Method”, em The Right
Doctrine from the Wrong Texts?, ed. G. K. Beale (Grand Rapids: Baker, 1994), p. 392, 395; idem,
Handbook on the New Testament Use of the Old Testament: Exegesis and Interpretation (Grand Rapids:
Baker, 2012), p. 53, 95-102; idem, A New Testament Biblical Theology: The Unfolding of the Old
Testament in the New (Grand Rapids: Baker Academic, 2011), p. 406-12, 651-56, 920-21; Robert B.
Strimple, “Amillennialism”, em Three Views on the Millennium and Beyond, ed. Darrell L. Bock (Grand
Rapids: Zondervan, 1999), p. 87-90; Kim Riddlebarger, A Case for Amillennialism: Understanding the End
Times (Grand Rapids: Baker, 2003), p. 37, 69-70; David E. Holwerda, Jesus and Israel: One Covenant or
Two? (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), p. 27-58; Alistair W. Donaldson, The Last Days of
Dispensationalism: A Scholarly Critique of Popular Misconceptions (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2011), p.
53-59.
[83] Isso é mais visível em Michael J. Vlach, “What Does Christ as ‘True Israel’ Mean for the Nation
Israel?: A Critique of the Non-Dispensational Understanding”, TMSJ 21 (2012): 43-54, já que ele aceita a
identidade de Jesus como Israel, mas vê a restauração e o papel futuro de Israel como contínuos, com
base em Jesus como o verdadeiro israelita. Veja também de Robert Saucy: “Is Christ the Fulfillment of
National Israel’s Prophesies? Yes and No!” (artigo apresentado no encontro nacional da Evangelical
Theological Society, Atlanta, GA, 18 de novembro de 2010) e Craig A. Blaising, “A Premillennial
Response”, em Three Views on the Millennium and Beyond, p. 145-46.
[84] Para saber mais sobre a importância da tipologia como ponte sobre a separação entre o
dispensacionalismo e a teologia aliancista, confira W. Edward Glenny, “Typology: A Summary of the
Present Evangelical Discussion”, JETS 40 (1997): 627-38. Outros afirmam que ter uma maior
concordância sobre a natureza e a função da tipologia ajudaria a resolver a divisão teológica entre
aliancistas e dispensacionalistas: John S. Feinberg, “Systems of Discontinuity”, em Continuity and
Discontinuity, p. 74-75; Mark W. Karlberg, “Legitimate Discontinuities Between the Testaments”, JETS 28
(1985): 19. Vern S. Poythress, Understanding Dispensationalists, 2nd ed. (Phillipsburg, NJ: P&R, 1994), p.
117, sugere que a maior “reflexão sobre os problemas de tipologia pode, portanto, ajudar a nos unir”. Da
mesma forma, Darrell L. Bock, “Summary Essay”, em Three Views on the Millennium and Beyond, p. 290-
97 destaca a relação do AT com o NT, a tipologia e o papel de Israel como áreas-chave no debate sobre o
milênio. Para uma pesquisa de como a tipologia é entendida na teologia da aliança e do
dispensacionalismo, veja Friedbert Ninow, Indicators of Typology Within the Old Testament: The Exodus
Motif, Friedensauer Schriftenreihe: Reihe I, Theologie, Band 4 (Berlin: Peter Lang, 2001), p. 65-75.
[85] N. T. Wright, em The New Testament and the People of God, v. 1 de Christian Origins and the
Question of God (Minneapolis: Fortress, 1992), p. 237, identifica marcas ou distintivos de limites que
particularmente distinguiam judeus e gentios no primeiro século, como circuncisão, Sabbath e leis kosher.
Para Jesus como a única marca de identidade para o povo de Deus do NT, veja Beale, A New Testament
Biblical Theology, p. 873-78.
[86] Graeme Goldsworthy resumiu corretamente como as etapas, épocas e estruturas no AT se
movem ao longo da história redentora para seu cumprimento em Cristo, já que todas as coisas se
resumem nele (Ef 1.10). Veja, desse mesmo autor, Gospel-Centered Hermeneutics: Foundations and
Principles of Evangelical Biblical Interpretation (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2006), p. 253-56. Cf. F. F.
Bruce, This Is That: The New Testament Development of Some Old Testament Themes (Exeter, UK:
Paternoster, 1968), p. 21.
[87] Patrick Fairbairn, The Interpretation of Prophecy (Carlisle, PA: Banner of Truth Trust, 1964), p.
255. Thomas R. Schreiner, New Testament Theology: Magnifying God in Christ (Grand Rapids: Baker
Academic, 2008), p. 173, em uma linha similar, ele afirma que “Jesus é o verdadeiro Israel, que cumpre o
que Deus sempre pretendeu quando escolheu Israel para ser seu povo”.
[88] Como seguidores de Cristo, os crentes judeus e gentios são aqueles sobre os quais “chegou o
fim dos tempos” (1Co 10.11). A natureza escatológica e celestial da Igreja também é indicada por
passagens como Ef 2:5–6; Cl 1:12–14; 3:3; Heb 12:22–24; 13:14. Para outros pontos acerca da definição
de igreja oferecida acima, veja D. A. Carson, Evangelicals, Ecumenism, and the Church”, em
Evangelicals, Ecumenism and the Church, ed. Kenneth S. Kantzer e Carl F. H. Henry (Grand Rapids):
Zondervan, 1990), p. 358-67; P. T. O’Brien, “Church”, in DPL, p. 123-31; Stephen J. Wellum, “Beyond
Mere Ecclesiology: The Church as God’s New Covenant Community”, em The Community of Jesus: A
Theology of the Church, ed. Kendell H. Easley e Christopher W. Morgan (Nashville, TN: B&H, 2013), p.
183-212; Schreiner, New Testament Theology, 675-754; e Ronald Y. K. Fung, “Some Pauline Pictures of
the Church”, EvQ 43 (1981): p. 89-107, esp. 105-7.
[89] William L. Kynes, A Christology of Solidarity: Jesus as the Representative of His People in
Matthew (Lanham, MD: University Press of America, 1991), p. 202. Stephen Motyer diz que ele também
entende que a relação entre Israel e a Igreja deve ser entendida cristologicamente. Ele sugere que o
rótulo “Israel renovado” seria uma designação mais apropriada para a igreja (“Israel, New”, in Evangelical
Dictionary of Theology, 2nd ed., ed. Walter A. Elwell [Grand Rapids: Baker Academic, 2001], p. 618-19 e
idem, “Israel (Nation)”, em NDBT, p. 581-87).
[90] Um revisor da KTC reconhece corretamente que, “enquanto o dispensacionalismo tem uma
visão insuficiente da tipologia, a teologia pedobatista tem uma subpercepção do cumprimento tipológico,
pois, no novo pacto, não há diferença entre o sinal (batismo) e a coisa significada (circuncisão do
coração)” (Christopher R. Bruno, Themelios 37 [2012]: p. 504-5).
[91] Richard M. Davidson, Typology in Scripture: A Study of Hermeneutical ΤΥΠΟΣ Structures,
Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series 2 (Berrien Springs, MI: Andrews University
Press, 1981). Confira as obras clássicas de Leonhard Goppelt, Typos: The Typological Interpretation of
the Old Testament in the New, trad. Donald H. Madvig (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), e Patrick
Fairbairn, Typology of Scripture (New York: Funk & Wagnalls, 1900; reprint, Grand Rapids: Kregel, 1989).
Para outras obras úteis, veja D. A. Carson, “Mystery and Fulfillment: Toward a More Comprehensive
Paradigm of Paul’s Understanding of the Old and the New”, in The Paradoxes of Paul, v. 2 de Justification
and Variegated Nomism, ed. D. A. Carson, Peter T. O’Brien and Mark A. Seifrid (Grand Rapids: Baker,
2004), p. 404-7; Ninow, Indicators of Typology; Beale, Handbook on the New Testament Use of the Old;
Paul M. Hoskins, Jesus as the Fulfillment of the Temple in the Gospel of John, Paternoster Biblical
Monographs (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2006), p. 21-31; idem, That Scripture Might Be Fulfilled:
Typology and the Death of Christ (LaVergne, TN: Xulon, 2009); Gentry and Wellum, KTC, p. 102-8;
Charles T. Fritsch, “Biblical Typology”, BibSac 104 (1947):214-22.
[92] Tipos são prospectivos na medida em que os padrões estão dentro do escopo providencial e do
plano de Deus. Caracterizar os padrões tipológicos como retrospectivos traz confusão à questão.
Podemos chegar ao conhecimento do tipo olhando para trás e vendo como o plano de Deus se
desdobrou conforme mistérios anteriormente ocultos vieram à luz; dessa forma, alguns padrões
tipológicos podem ser discernidos em retrospecto, a partir de um ponto de vista interpretativo. Mas a
natureza dos próprios padrões tipológicos é prospectiva, na medida em que eles apontam para o futuro e
são proféticos por assim serem projetados. Beale, por exemplo, reconhece corretamente que os tipos
prefiguram e são indiretamente proféticos, mas ainda relaciona, de forma confusa, a retrospecção como
uma característica essencial da tipologia em Handbook on the New Testament Use of the Old, p. 14-15;
cf. 17-19, 23-24, 98. Os tipos são prospectivos por natureza, mesmo que os intérpretes os descubram
retrospectivamente. Em outras palavras, identificar e reconhecer os tipos das Escrituras é um problema
epistemológico que pode ser retrospectivo, mas, como os tipos são divinamente projetados, são
ontologicamente prospectivos. Confira Carson, “Mystery and Fulfillment”, 405-6, e Douglas J. Moo, “The
Problem of Sensus Plenior”, in Hermeneutics, Authority, and Canon, ed. D. A. Carson e John D.
Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1986), p. 197. Para um estudo útil acerca da natureza
prospectiva dos tipos, veja Todd A. Scacewater, “The Predictive Nature of Typology in John 12:37-43”,
WTJ 75 (2013): 129-43.
[93] Richard Lints, The Fabric of Theology: A Prolegomenon to Evangelical Theology (Grand Rapids:
Eerdmans, 1993), p. 293-311; Gentry and Wellum, KTC, p. 92-100; Edmund P. Clowney, Preaching and
Biblical Theology (Phillipsburg, NJ: P&R, 1979), p. 15-16.
[94] Richard M. Davidson, “The Nature [and Identity] of Biblical Typology — Crucial Issues” (artigo
apresentado no encontro da Midwest Evangelical Theological Society, St. Paul, MN, 14 March 2003), p.
15; veja também Ninow, Indicators of Typology, e Beale, Handbook on the New Testament Use of the Old,
p. 15-16.
[95] Para uma discussão sobre o erro que os teólogos da aliança cometem em relação à circuncisão
e ao tema da semente, veja os capítulos de John Meade e Jason DeRouchie neste volume. Em relação
ao dispensacionalismo, Michael J. Vlach, em “Have They Found a Better Way? An Analysis of Gentry and
Wellum’s Kingdom Through Covenant”, TMSJ 24 (2013): 5-24, critica a abordagem da tipologia de Gentry
e Wellum (12–17) a respeito da relação tipológica Israel-Cristo. Mas nenhuma das passagens que ele cita
(Mt 19.28; Lc 21.24; At 1.6; 3.19-21; Rm 9-11) realmente prova um papel futuro de Israel como uma
entidade étnico-política nacional (p. 13-16). Para a discussão sobre Romanos 11, veja o capítulo de
Richard Lucas neste volume; e, para as principais passagens em atos, veja Eckhard J. Schnabel, Acts,
ZECNT (Grand Rapids: Zondervan, 2012). Além disso, se a “abordagem ‘antítipo nega o tipo’” é evidente
em outros padrões tipológicos, por que não seria esse também o caso de Israel (em termos de seu papel,
vocação e identidade) como um padrão tipológico de Jesus (16)? Vlach teve de oferecer sua própria
proposta sobre a natureza da tipologia, em que esta se trata do movimento da sombra à substância (Cl
2.16-17; Hb 10.1) conforme o antítipo cumpre o tipo; contudo, Vlach pretende que ela seja as duas
coisas, ao admitir a conexão tipológica entre Israel e Jesus, mas, em seguida, anula o aspecto de
cumprimento da tipologia, ao argumentar que a nação de Israel ainda desempenha papel central no futuro
plano de Deus.
[96] Veja a nota 18 e, adicionalmente, veja os exemplos úteis da caracterização da escalada nos
padrões tipológicos de Thomas R. Schreiner, Commentary on Hebrews, Biblical Theology for Christian
Proclamation (Nashville, TN: B&H, 2015), p. 36-45.
[97] Jerry M. Hullinger, “The Compatibility of the New Covenant and Future Animal Sacrifice”, Journal
of Dispensational Theology 17 (2013): 47-64; idem, “the Function of the Millennial Sacrifices in Ezekiel’s
Temple, Part 1”, BibSac 167 (2010): 40-57; idem, “The Function of the Millennial Sacrifices in Ezekiel’s
Temple, Part 2”, BibSac 167 (2010): 166-79; John C. Whitcomb, “Christ’s Atonement and Animal
Sacrifices in Israel”, GTJ 6 (1985): 201-17; Fruchtenbaum, Israelology, p. 810-13.
[98] Benjamin L. Merkle, em “Old Testament Restoration Prophecies Regarding the Nation of Israel:
Literal or Symbolic?” SBJT 14 (2010): 23, observa corretamente o problema com os dispensacionalistas
que leem Ezequiel 40–48 de maneira literal para encontrar uma restituição dos sacrifícios de animais no
milênio: “[A]firmar que o povo restaurado de Israel vai reconstruir o templo, restabelecer o sacerdócio e
restaurar os sacrifícios de animais minimiza a obra completa e perfeita de Cristo. Sua morte e sua
ressurreição são o ponto focal da grande obra de Deus na história redentora. Voltar às sombras e
imagens do Antigo Testamento é negligenciar a centralidade do trabalho terminado de Cristo na cruz”.
Merkle também aponta para o fato de que Deus já deu ao seu povo um memorial do sacrifício de Cristo
— A Ceia do Senhor (25n26). A razão de essa refeição da aliança, que é o rito de continuidade na nova
aliança, ser substituída por sacrifícios de animais no milênio é um argumento sem fundamento do NT. A
Ceia do Senhor cessará com o retorno de Cristo (1Co 11.26), mas dá lugar ao banquete messiânico, à
ceia de casamento do Cordeiro (Lc 22.15-18; Ap 19.7-9), e não às práticas de sacrifício de animais do AT.
Além disso, a defesa do sacrifício de animais no milênio futuro, sem que haja a restauração da aliança
mosaica, arranca os sacrifícios de sua configuração aliancista. Depositar qualquer sistema de sacrifício
após o retorno de Cristo é falho no fato de que o clímax do reino ainda está dentro da nova era da aliança
(a aliança final de Deus é a nova aliança). O sacrifício da nova aliança de Cristo foi oferecido de uma vez
por todas, como ensinado em Hebreus 8.8-13, cf. Hebreus 9–10.
[99] Veja G. K. Beale, The Temple and the Church’s Mission: A Biblical Theology of the Dwelling
Place of God, NSBT 17 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004). Cf. Hoskins, Jesus as the Fulfillment of
the Temple; Holwerda, Jesus and Israel, p. 59-83; T. Desmond Alexander e Simon Gathercole, eds.,
Heaven on Earth: The Temple in Biblical Theology (Carlisle, UK: Paternoster, 2004); Edmund Clowney,
“The Final Temple”, WTJ 35 (1972): 156-89; P. W. L. Walker, Jesus and the Holy City: New Testament
Perspectives on Jerusalem (Grand Rapids: Eerdmans, 1996); Rob Dalrymple, Understanding
Eschatology: Why It Matters (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2013), p. 56-99.
[100] Sobre esses pontos, veja Davidson, “The Nature [and Identity] of Biblical Typology”, p. 7-8.
[101] Hoskins, Jesus as the Fulfillment of the Temple, p. 23.
[102] Vlach, “What Does Christ as ‘True Israel’ Mean?”, p. 47. Ele ainda reclama de que chamar
Jesus de “verdadeiro Israel” dá a impressão de que a nação de Israel já não é mais verdadeiramente
Israel. Mas a questão é como definimos nossos termos e como entendemos a trajetória histórico-
redentora da Bíblia. Jesus pode ser referido como o “verdadeiro Davi” porque cumpre a aliança davídica
como o Messias, mesmo que o NT nunca dê esse rótulo a ele.
[103] Ver, por exemplo, de Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism, p. 194-207; Blaising,
“A Premillennial Response”, p. 146-48; Ryrie, Dispensationalism, p. 148-50; veja também Peter
Richardson, Israel in the Apostolic Church, SNTSMS 10 (Cambridge: Cambridge University Press, 1969),
p. 7, 71, 83n2.
[104] Ver Graham Harvey, The True Israel: Uses of the Names Jew, Hebrew and Israel in Ancient
Jewish and Early Christian Literature (Leiden: Brill, 1996), p. 225-56. Sobre a dificuldade de responder
quem é judeu sob as perspectivas política e religiosa, veja Holwerda, Jesus and Israel, p. 27-30.
[105] Para outras discussões úteis, procure Iain M. Duguid, “Israel”, in DOTPR, p. 391-97; R. J. D.
Knauth, “Israelites”, in DOTP, p. 452-58; Charles H. H. Scobie, The Ways of Our God: An Approach to
Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), p. 469-80; LaRondelle, The Israel of God, p. 81-98.
[106] Veja Isaías 40.3-11; 49.8-12; Jeremias 23.5–8; Ezequiel 11.15-20; Miqueias 7.15-20; Oseias
2.14-15.
[107] Veja Stephen G. Dempster, “The Servant of the Lord”, em Central Themes in Biblical Theology:
Mapping Unity in Diversity, ed. Scott J. Hafemann e Paul R. House (Grand Rapids: Baker, 2007), p. 128-
78, e John Goldingay, “Servant of Yahweh,” em DOTPR, p. 700-707.
[108] Veja também Is 27.2-6; Jr 2.21; 12.10-11; Ez 15.1-8; Os 14.7.
[109] Gentry e Wellum, KTC, 226-28; N. T. Wright, The Climax of the Covenant (Minneapolis:
Fortress, 1991), p. 21-23; idem, The New Testament and the People of God, p. 262-64. Wright observa
que, em pontos cruciais da história, “o chamado de Abraão, sua circuncisão, a oferta de Isaque, a
transição de Abraão para Isaque, e de Isaque para Jacó, e na permanência no Egito, a narrativa insiste
silenciosamente que Abraão e sua descendência herdam o papel de Adão e Eva. Curiosamente, há duas
diferenças que emergem sob a forma desse papel. A ordem (‘frutificai...’) tornou-se promessa (‘farei-lhe
frutífera...’), e a posse da terra de Canaã, juntamente com a supremacia sobre os inimigos, tomou o lugar
do domínio de Adão sobre a natureza” (263). Cf. Bruce K. Waltke, An Old Testament Theology: An
Exegetical, Canonical, and Thematic Approach (Grand Rapids: Zondervan, 2007), p. 297.
[110] J. V. Fesko, Last Things First: Unlocking Genesis 1–3 with the Christ of Eschatology (Fearn,
Ross-shire, Scotland: Mentor, 2007), p. 125-26 resume de maneira útil: “Deus colocou Adão no jardim,
que era uma fonte de sustento e a localização do templo, e assim também Deus colocou Israel, seu filho,
em uma terra que manava leite e mel (Êx 13.5). G. K. Beale observa que “a terra de Israel é
explicitamente comparada ao Jardim do Éden (veja Gn 13.10; Is 51.3; Ez 36.35; 47.12; Jl 2.3) e é
retratada como muito fecunda para aumentar a correspondência com o Éden (cf. Dt 8.7-10; 11.8-17; Ez
47.1-12). ‘A terra prometida também era o lugar último de descanso do tabernáculo ambulante do deserto
de outrora — lugar no qual Israel encontrou, serviu e ofereceu sacrifícios a Deus. Quando os objetivos
finais da aliança feita com Israel são considerados, os mesmos elementos protológicos reaparecem; era
para Israel levar o conhecimento da redenção aos confins da terra, da mesma forma que era para Adão
espalhar a imagem e a adoração a Deus por toda a terra (Is 49.6)”. A quantidade de literatura acadêmica
sobre o Éden como um jardim-templo, com abundantes ligações ao tabernáculo e ao templo de
Jerusalém, é esmagadora; por exemplo, Beale, The Temple and the Church’s Mission, p. 66-80; T.
Desmond Alexander, From Eden to the New Jerusalem: Exploring God’s Plan for Life on Earth
(Nottingham, UK: InterVarsity, 2008), p. 13-60.
[111] Algumas funções sacerdotais são atribuídas a Davi quando ele traz a arca para Jerusalém (2Sm
6.14, 17-18; cf. 8.18), e ele também exerce o dom da profecia (p. ex., 2Sm 23.1-7; Sl 22; At 2.30). Confira
Bruce, This Is That, p. 72.
[112] Esse tema importante não será analisado aqui; para tanto, veja o capítulo escrito por
DeRouchie.
[113] Para o tema do cumprimento na estrutura da genealogia de Mateus, veja R. T. France, The
Gospel of Matthew, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), p. 28-33; Joel Kennedy, The Recapitulation
of Israel: Use of Israel’s History in Matthew 1:1–4:11, WUNT 2/157 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), p. 72-
100. Para um panorama de Lucas 1, veja Richard B. Hays, “The Liberation of Israel in Luke-Acts:
Intertextual Narration as Countercultural Practice”, em Reading the Bible Intertextually, eds. Richard B.
Hays, Stefan Alkier e Leroy A. Huizenga (Waco, TX: Baylor University Press, 2009), p. 103-6. A narrativa
da natividade de Lucas “cria uma ponte entre a era da promessa do Antigo Testamento e a era do
cumprimento, que funcionará como um elo que conecta a totalidade de Lucas–Atos” (Mark L. Strauss,
The Davidic Messiah in Luke-Acts: The Promise and its Fulfillment in Lukan Christology, JSNTSup 110
[Sheffield, UK: Sheffield Academic, 1995], p. 86).
[114] Para uma análise convincente do uso de Oseias 11.1 em Mateus 2.15, confira Beale, A New
Testament Biblical Theology, p. 406-12; idem, “The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15: One More Time”,
JETS 55 (2012): p. 697-715; cf. Schreiner, New Testament Theology, p. 73-75; Holwerda, Jesus and
Israel, p. 37-40.
[115] Ibid., p. 407-10; idem, “The Use of Hosea 11:1”, p. 700-703; cf. France, The Gospel of Matthew,
p. 80-81. A ligação entre o povo de Israel e um líder representativo também é encontrada em Oseias
1.10-11.
[116] Schreiner, New Testament Theology, p. 75. O futuro escatológico de Israel incluía as nações
fluindo para Israel. A genealogia de Mateus com a menção de mulheres gentias já insinuava a extensão
do papel de Jesus para além de Israel, mas a vinda dos magos com a oferta de presentes (Mt 2.1-12) é o
cumprimento inicial de Isaías 60.3, 5-6, 10-11, 14 ( Beale, A New Testament Biblical Theology, p. 389).
Para mais informações sobre como Mateus 2 mostra a história de Israel recapitulada em Jesus com o
pano de fundo predominante do motivo do êxodo, veja Kennedy, The Recapitulation of Israel, p. 103-53.
[117] Veja Isaías 40.3 em Mateus 3.3; e Isaías 40.3, Malaquias 3.1 e Êxodo 23.20 em Marcos 1.2-3; e
Isaías 40.3-5 em Lucas 3.4-6. Essas passagens são significativas para se entender a chegada da
restauração de Israel no evangelho de Cristo. Veja Rikk E. Watts, “Mark”, em Commentary on the New
Testament Use of the Old Testament, ed. G. K. Beale e D. A. Carson (Grand Rapids: Baker, 2007), p. 113-
20; e, para a estrutura interpretativa de Isaías 40.3-5 em Lucas–Atos, junto com a conexão da
terminologia “caminho” em Atos designando a igreja como o verdadeiro herdeiro e a reconstituição de
Israel, veja David W. Pao, Acts and the Isaianic New Exodus (Grand Rapids: Baker, 2002), p. 37-69; cf.
Schnabel, Acts, p. 290.
[118] Para uma análise mais profunda sobre o batismo de Jesus em relação a Israel, veja Holwerda,
Jesus and Israel, p. 42-44; Beale, A New Testament Biblical Theology, p. 412-17; Kennedy, The
Recapitulation of Israel, p. 175-84.
[119] Beale, A New Testament Biblical Theology, p. 414-15; Watts, “Mark”, p. 120-22.
[120] Thomas R. Schreiner, The King in His Beauty: A Biblical Theology of the Old and New
Testament (Grand Rapids: Baker, 2013), p. 436.
[121] Para mais discussões sobre o tema do servo no NT, veja Dempster, “The Servant of the Lord”,
p. 165-77; Schreiner, New Testament Theology, p. 265-68; 295-97. Veja também Robin Routledge,
“Replacement or Fulfillment? Re-applying Old Testament Designations of Israel to the Church”, STR 4
(2013): 147-51.
[122] Beale, A New Testament Biblical Theology, p. 683-84, aponta que Paulo, como seguidor de
Cristo, também participa da comissão do Servo (At 13.47; 26.18). Cf. Alan J. Thompson, The Acts of the
Risen Lord Jesus: Luke’s Account of God’s Unfolding Plan, NSBT 27 (Downers Grove, IL: InterVarsity,
2011), p. 118-20.
[123] Em oposição a Vlach, “What Does Christ as ‘True Israel’ Mean?”, p. 49-50, e Saucy, The Case
for Progressive Dispensationalism, p. 191. Corretamente, P. Chase Sears, Heirs of Promise: The Church
as the New Israel in Romans (Bellingham, WA: Lexham, 2015), p. 29-32; cf. Jonathan Menn, Biblical
Eschatology (Eugene, OR: Resource, 2013), p. 25-26. Assim como a solidariedade corporativa da relação
Israel-servo é cumprida em Cristo, também o tema do Filho do homem, já que Daniel 7 apresenta essa
figura em termos individuais e corporativos. Ver R. T. France, “Old Testament Prophecy and the Future of
Israel”, TynBul 26 (1975): 67; Beale, A New Testament Biblical Theology, p. 393-401, 652; Schreiner, The
King in His Beauty, p. 437-39.
[124] O que segue se baseia nas observações e na excelente análise de Joshua Greever: “Will the
True Israel Stand Up? Jesus as the True Israel in Ephesians 1:3–6” (artigo apresentado no encontro anual
da Evangelical Theological Society, Baltimore, MD, 19 de novembro de 2013).
[125]Veja France, Jesus and the Old Testament, p. 50-53; Holwerda, Jesus and Israel, p. 44-47;
LaRondelle, The Israel of God, p. 64-65; Kynes, A Christology of Solidarity, p. 28-35. Beale, em A New
Testament Biblical Theology, p. 417-22, também observa com razão a presença de Moisés e de Adão na
narrativa da tentação.
[126] Strauss, The Davidic Messiah, p. 216.
[127] Kynes, A Christology of Solidarity, p. 182-84, p. 189-91; Menn, Biblical Eschatology, p. 31-32;
Eckhard J. Schnabel, “Israel, the People of God, and the Nations”, JETS 45 (2002): p. 46-47; Andreas J.
Köstenberger e Peter T. O’Brien, Salvation to the Ends of the Earth: A Biblical Theology of Mission, NSBT
11 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001), p. 106, 129-31, 135-37. “Na vindicação de Jesus no monte do
Comissionamento (...) vemos o cumprimento das esperanças da restauração no Monte Sião: era em
Jesus, (...) como o filho Israel restaurado, que os gentios deveriam reunir-se para participar da salvação
escatológica” (Terence L. Donaldson, Jesus on the Mountain: A Study in Matthean Theology, JSNTSup 8
[Sheffield, UK: JSOT, 1985], p. 200; cf. 182-88).
[128] Confira Andrew Streett, The Vine and the Son of Man: Eschatological Interpretation of Psalm 80
in Early Judaism (Minneapolis: Fortress, 2014), p. 209-21; cf. D. A. Carson, The Gospel according to
John, PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), p. 513-14.
[129] Carson, John, p. 513; cf. Andreas J. Köstenberger, A Theology of John’s Gospel and Letters,
BTNT (Grand Rapids: Zondervan, 2009), p. 502-3.
[130] Designações a Israel no AT aplicadas à Igreja incluem, entre outras: a assembleia, o povo de
Deus, os eleitos, filhos de Abraão, rebanho de Deus, a circuncisão, sacerdócio, a vinha e a noiva/esposa.
Ver Paul S. Minear, Images of the Church in the New Testament (Louisville: Westminster John Knox,
1960); Beale, A New Testament Biblical Theology, p. 669-79.
[131] Confira David I. Starling, “The Yes to All God’s Promises: Jesus, Israel and the Promises of God
in Paul’s Letters”, RTR 71 (2012): 185-204.
[132] Embora não explorado aqui, o próprio AT demonstra que gentios/nações seriam incorporados
no Israel escatológico (p. ex., Is 56.3-8; 66.18-25; Sl 87). Veja Gentry e Wellum, KTC, p. 445-61; Beale, A
New Testament Biblical Theology, p. 656-69; Schnabel, “Israel, the People of God”, p. 39-42.
[133] 1 Pedro 1.14, 18, 21; 4.2-4 indicam que os leitores são predominantemente gentios, e a
linguagem exílica ainda os associa a Israel, assim como o termo gentios se refere aos não cristãos de
fora em 1 Pedro 2.12. Da mesma forma, Richard Bauckham, “James, 1 Peter, Jude, and 2 Peter”, em A
Vision for the Church: Studies in Early Christian Ecclesiology in Honour of J. P. M. Sweet, ed. Marcus
Bockmuehl and Michael B. Thompson (Edinburgh: T&T Clark, 1997), p. 160-61; cf. Ray F. Van Neste, “The
Church in the General Epistles”, in The Community of Jesus, p. 137-38.
[134] Schreiner, New Testament Theology, p. 744. Beale, em A New Testament Biblical Theology, p.
741, observa que a “construção do templo dos últimos dias deveria ocorrer em conjunto com outras
promessas de restauração e foi um dos sinais reveladores de que a restauração estava começando”.
[135] Bauckham, “James, 1 Peter”, p. 161; D. A. Carson, “1 Peter”, Commentary on the New
Testament Use of the Old Testament, p. 1030-31; Schreiner, New Testament Theology, p. 743.
[136] Carson, “1 Peter”, p. 1031-32. O uso de Oseias 1.10; 2.23 é aplicado por Paulo em Romanos
9.23-26 de forma semelhante. Para a discussão, veja Beale, em A New Testament Biblical Theology, p.
705-8. Para uma discussão geral sobre a tipologia em 1 Pedro 2.4-10, veja Goppelt, Typos, p. 153-55.
[137] Thomas R. Schreiner, 1, 2 Peter, Jude, NAC, v. 37 (Nashville, TN: B & H, 2003), p. 115. Em
oposição a ele, W. Edward Glenny, “the Israelite Imagery of 1 Peter 2”, em Dispensationalism, Israel, and
The Church, p. 156-87. Curiosamente, Glenny reconhece os padrões tipológicos em 1 Pedro 2.4-10,
incluindo os elementos de escalada e avanço intrínsecos às relações tipológicas, mas, logo em seguida,
ele anula essas ligações tipológicas, ao concluir que esses padrões tipológicos não “negam o
cumprimento futuro das promessas nacionais, políticas e geográficas (...) feitas a Israel nesses contextos
[do AT]” (p. 187). Se for esse o caso, o uso de Pedro desses textos tem caráter puramente analógico, e
não tipológico. Conforme tenho argumentado, esses textos do AT que caracterizam a identidade e o papel
nacional/política de Israel — que Pedro aplica diretamente à igreja através de Cristo — são tipológicos
por causa do cumprimento realizado por Cristo conforme ele estabelece o verdadeiro templo profetizado
(a igreja) e o novo êxodo. Glenny também é inconsistente, pois Cristo pode ser o cumprimento final dos
padrões tipológicos de 1 Pedro 2.6-8, mas a igreja é apenas o cumprimento inicial do padrão de 1 Pedro
2.9-10 (p. 186). Isso não é convincente, pois, se Cristo, a pedra viva e pedra angular colocada em Sião, é
o fim do caminho para esses padrões tipológicos, por que não seria esse o caso para aqueles que se
uniram a essa pedra escatológica, as pedras vivas — a igreja — nos últimos tempos (1Pe 1.20)?
[138] Em oposição a isso, veja, por exemplo, Blaising e Bock, Progressive Dispensationalism, p. 50-
51. Veja a citação na nota 77, mais acima. Embora as distinções nacionais cheguem ao fim no eschaton,
isso não nega que as etnias possam continuar.
[139] Eckhard J. Schnabel, “John and the Future of the Nations”, BBR 12 (2002): 267 (e veja a
discussão completa, p. 265-70). Cf. Menn, Biblical Eschatology, p. 304-7; Robert H. Gundry, “The New
Jerusalem: People as Place, Not Place for People”, NovT 29 (1987): 254-64.
[140] Gundry, “The New Jerusalem”, p. 257, observa que Deus assume sua morada com os santos
(Ap 21.3). Assim como Deus tinha em Israel seu tabernáculo, no futuro “ele fará dos santos, que são a
igreja, sua morada. O plural ‘povos’ [Ap 21.3] (...) [enfatiza] a internacionalidade da igreja, do jeito que ela
é: composta por redimidos das nações pagãs, bem como de Israel. Assim como os povos, a igreja será a
cidade de Deus”.
[141] Em oposição, Bruce A. Ware, em “The New Covenant and the People(s) of God”,
Dispensationalism, Israel, and the Church, p. 68-97, divide os aspectos espirituais da nova aliança entre
os que são implementados “agora” na igreja e os aspectos físicos/territoriais que “ainda não” se
cumpriram na nação de Israel. Além de um uso questionável da escatologia inaugurada, Ware falha ao
assinalar como Israel é um tipo do Israel escatológico e restaurado através de Cristo, o que não implica
“uma identidade rigorosa de Israel e da Igreja” (p. 92). Jeremias já retratava gentios entre um povo
restaurado de Deus (p. ex., 4.2; 12.14-17; 16.14-18), e os autores do NT podem naturalmente aplicar as
promessas da nova aliança à igreja devido à obra de Cristo. Confira Gentry e Wellum, KTC, p. 484-516;
Wellum, “Beyond Mere Ecclesiology”, p. 195-209; e também observe David G. Peterson, Transformed by
God: New Covenant Life and Ministry (Nottingham, UK: InterVarsity, 2012).
[142] Agradecimentos especiais a Tom Schreiner, Jason DeRouchie e Andy Naselli, que empregaram
tempo para ler um rascunho anterior deste ensaio e forneceram opiniões excelentes.
[143] Por exemplo, a teologia da nova aliança não é colocada nesse diagrama devido à sua estreita
relação com o aliancismo progressivo, embora haja pequenas diferenças entre as duas visões.
[144] Veja, por exemplo, Greg L. Bahnsen, “The Theonomic Reformed Approach to Law and Gospel”,
em Five Views on Law and Gospel, ed. Wayne Strickland (Grand Rapids: Zondervan, 1993), p. 93-143.
[145] Sobre a forma como a lei é tratada por um teólogo aliancista, ver Knox Chamblin, “The Law of
Moses and the Law of Christ”, em Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship Between
the Old and New Testaments, ed. John S. Feinberg (Wheaton, IL: Crossway, 1988), p. 181-202.
[146] Por exemplo, há um debate sobre se a lei mosaica é uma “republicação” do pacto das obras.
Bryan D. Estelle, J. V. Fesko e David VanDrunen defendem essa visão, eds., The Law Is Not of Faith:
Essays on Works and Grace in the Mosaic Covenant (Phillipsburg, NJ: P&R, 2009). Para um trabalho que
argumente contra o ponto de vista da republicação, veja Andrew M. Elam, Robert C. Van Kooten e
Randall A. Bergquist, Merit e Moses: A Critique of the Klinean Doctrine of Republication (Eugene, OR:
Wipf and Stock, 2014).
[147] Richard N. Longenecker, “Three Ways of Understanding Relations Between the Testaments:
Historically and Today”, em Tradition and Interpretation in the New Testament: Essays in Honor of E. Earle
Ellis for His 60th Birthday, ed. Gerald F. Hawthorne com Otto Betz (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), p.
24.
[148] WCF 19:3-5.
[149] Para mais detalhes sobre como a teologia da aliança difere da teonomia, veja William S. Barker
e W. Robert Godfrey, eds., Theonomy: A Reformed Critique (Grand Rapids: Zondervan, 1990).
[150] Douglas J. Moo, “The Law of Moses or the Law of Christ”, em Continuity and Discontinuity, p.
215.
[151] Peter J. Gentry e Stephen J. Wellum, Kingdom Through Covenant: A Biblical-Theological
Understanding of the Covenants (Wheaton, IL: Crossway, 2012).
[152] A melhor abordagem conhecida é a de Tom Wells e Fred Zaspel, New Covenant Theology:
Description, Definition, Defense (Frederick, MD: New Covenant Media, 2002).
[153] Michael J. Vlach, “New Covenant Theology Compared with Covenantalism”, TMSJ 18, n. 1
(2007): 206.
[154] Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 694-703.
[155] Veja Charles C. Ryrie, Dispensationalism Today (Chicago: Moody, 1969).
[156] Craig S. Blaising e Darrell L. Bock, Progressive Dispensationalism (Grand Rapids: Baker, 1993).
Veja também Robert L. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism (Grand Rapids: Zondervan,
1993).
[157] Tipicamente, o dispensacionalismo clássico distingue sete arranjos distintos de administração:
inocência (pré-queda), consciência (Adão até Noé), governo (Noé até Babel), promessa (Abraão até
Moisés), lei (Moisés a Cristo), graça (Pentecostes até o Arrebatamento) e o milênio.
[158] Blaising and Bock, Progressive Dispensationalism, p. 31.
[159] As declarações feitas na Scofield Reference Bible original contribuíram para essa impressão
geral. “O objetivo de testar não é mais a obediência legal como condição da salvação, mas a aceitação ou
a rejeição de Cristo em relação a boas obras como fruto da salvação”. Ver C. I. Scofield, ed., The Scofield
Reference Bible (New York: Oxford University Press, 1917), 115n1. Em outras palavras, Deus lidou com
Israel sob a lei do pacto, em termos de obediência legal como condição para a salvação, mas lida com a
igreja em termos da aceitação de Cristo como a condição para a salvação (com boas obras sendo o fruto
da salvação). Charles Ryrie afirmou que os primeiros dispensacionalistas fizeram muitas dessas
declarações, mas nunca tiveram a intenção de ensinar duas formas de salvação (Dispensationalism
Today, p. 112). Robert Saucy salienta que as expressões subsequentes do dispensacionalismo têm
afirmado de forma consensual e cuidadosa que a salvação sempre foi pela graça através da fé (The Case
for Progressive Dispensationalism, 14-15), o que se reflete nas notas revisadas na New Scofield
Reference Bible.
[160] Blaising e Bock, Progressive Dispensationalism, p. 47.
[161] Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 607. A promessa de descanso no Salmo 95 é
dada séculos depois de Josué. A promessa de descanso que permanece para “hoje” (Sl 95.7-8) não
aponta para Canaã, mas para a nova criação (cf. Hb 4.8). De fato, alguns defensores do aliancismo
progressivo afirmam haver um futuro para Israel como nação, quando Paulo trata do problema em
Romanos 11.25-32, e alguns fazem uma leitura pré-milenista histórica de Apocalipse 20, mas não
declaram o milênio como necessário para cumprir as promessas originais de “terra”. O
dispensacionalismo clássico diz que as promessas do AT não foram “espiritualmente” cumpridas na
Igreja. Estas promessas terão uma consumação "literal" mais adiante, com o Israel étnico. O
dispensacionalismo progressivo reconhece que os escritores do NT muitas vezes apresentam as
promessas como espiritualmente cumpridas na Igreja. Eles simplesmente vão mais longe, dizendo que
essa consumação do NT não exaure a totalidade da promessa. Ela ainda aguarda consumação pelo
Israel étnico no futuro (Blaising e Bock, Progressive Dispensationalism, p. 103-4). Veja também de Darrell
Bock, “Summary Essay”, em Three Views on the Millennium and Beyond, ed. Darrell L. Bock (Grand
Rapids: Zondervan, 1999), p. 292.
[162] Veja o estudo de Thomas Schreiner neste volume.
[163] Ver Bruce K. Waltke, “Theonomy in Relation to Dispensational and Covenant Theologies”, em
Theonomy: A Reformed Critique, p. 69.
[164] Ibid.
[165] O. Palmer Robertson, The Christ of the Covenants (Phillipsburg, NJ: P&R, 1980), p. 190-99.
[166] Jason C. Meyer, The End of the Law: Mosaic Covenant in Pauline Theology (Nashville, TN:
B&H Academic, 2009).
[167] John G. Reisinger, But I Say unto You (Southbridge, MA: Crowne, 1989), p. 20.
[168] Ibid., p. 21 (ênfase original).
[169] Ibid., p. 19.
[170] Todas as referências das Escrituras neste capítulo são da NAA, salvo indicação contrária.
[171] O trabalho posterior de Tom Wells e Fred Zaspel apresentou uma abordagem mais balanceada.
Wells e Zaspel, New Covenant Theology.
[172] Waltke concorda em relação a esse ponto. Ele diz que os dispensacionalistas reconhecem
“tacitamente” Romanos 7.12, mas lhe dão “atenção inadequada” na prática. Veja sua obra Theonomy in
Relation to Dispensational and Covenant Theologies, p. 65.
[173] Jochem Douma, The Ten Commandments: Manual for the Christian Life, trad. Nelson D.
Kloosterman (Phillipsburg, NJ: P&R, 1996), p. 5.
[174] Paul Barnett, The Second Epistle to the Corinthians, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1997),
p. 187.
[175] O debate depende, em parte, de a palavra grega καταργέω ser lida no sentido de “anular” ou
“terminar”. A ação está relacionada aos efeitos ou à existência da antiga aliança? Scott J. Hafemann
monta a melhor defesa para a interpretação de “efeitos” em Paul, Moses, and the History of Israel: The
Letter/Spirit Contrast and the Argument from Scripture in 2 Corinthians 3, WUNT 81 (Tübingen: Mohr
Siebeck, 1995), p. 309. Valorizo a opinião de Hafemann, mas a considero insatisfatória, porque não extrai
o melhor sentido do contexto. Para um argumento detalhado contra essa leitura, veja de Meyer, The End
of the Law, p. 90-93.
[176] Michael Horton, “Kingdom Through Covenant: A Review by Michael Horton”, The Gospel
Coalition, acesso em 23 de agosto de 2015, http://thegospelcoalition.org/article/kingdom-through-
covenant-a-review-by-michael-horton.
[177] D. A. Carson, The Gospel According to John, PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), p. 132.
[178] Herman N. Ridderbos, The Gospel of John: A Theological Commentary (Grand Rapids:
Eerdmans, 1997), p. 56.
[179] Veja Frank Thielman, The Law and the New Testament (New York: Crossroad Publishing,
1999), p. 96-105.
[180] C. S. Lewis, Mere Christianity (New York: Simon & Schuster, 1996), p. 161.
[181] Ver C. I. Scofield, Rightly Dividing the Word of Truth (Findlay, OH: Fundamental Truth, 1940), p.
5.
[182] Douglas Moo, “Response to Wayne G. Strickland”, em Five Views on Law and Gospel, p. 315.
[183] Ibid. (ênfase original).
[184] WCF, 19:5.
[185] Paulo cita o quinto mandamento como prescritivo em Efésios 6.2. Ele também se refere aos
sexto, sétimo, oitavo e décimo mandamentos em Romanos 13.9.
[186] Veja o ensaio de Thomas Schreiner neste volume.
[187] Jerram Barrs, Delighting in the Law of the Lord: God’s Alternative to Legalism and Moralism
(Wheaton, IL: Crossway, 2013), p. 314.
[188] Ibid.
[189] Herman N. Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), p.
282-83.
[190] Richard B. Gaffin Jr., By Faith, Not by Sight: Paul and the Order of Salvation, 2nd ed.
(Phillipsburg, NJ: P&R, 2013), p. 36 (ênfase original).
[191] Ibid.
[192] Moo, “The Law of Moses or the Law of Christ”, p. 211.
[193] Ibid., p. 215 (ênfase original).
[194] Meyer, The End of the Law, p. 283.
[195] Talvez essa dinâmica encontre melhor explicação em Stephen Westerholm, Perspectives Old
and New on Paul: The “Lutheran” Paul and His Critics (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), p. 431-39.
[196] Moo, “Response to Wayne G. Strickland”, p. 315.
[197] Brian Rosner, corretamente, argumenta que nos relacionamos com mandamentos específicos
da lei não como sendo obrigatórios, porque pertencem ao sistema mosaico, mas como fonte de sabedoria
para os crentes que vivem na era da nova aliança. Os crentes “não leem a lei como lei-aliança, mas, sim,
como profecia e como sabedoria” (ênfase no original). Veja, desse mesmo autor, Paul and the Law:
Keeping the Commandments of God, NSBT 31 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2013), p. 218. D. A.
Carson distingue a lei como lei-aliança e lei-profecia (D. A. Carson, “Atonement in Romans 3:21–26”, em
The Glory of the Atonement: Biblical, Historical and Practical Perspectives: Essays in Honor of Roger
Nicole, ed. Charles E. Hill e Frank A. James III [Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004], p. 139).
[198] Rosner não vê esse texto como uma exceção. Ele negaria a natureza prescritiva do apelo de
Paulo. Em vez disso, ele considera que Paulo apela ao mandamento da lei mosaica “não como lei (Ef 6.1-
2), mas como conselho sobre como andar em sabedoria (cf. Ef 5.15)”. Paul and the Law, p. 208. É difícil
sustentar essa distinção. Prefiro enxergar como uma exceção ao padrão geral de Paulo.
[199] Jonathan Edwards, “Inquiry Concerning Qualifications for Communion”, em The Works of
President Edwards, 8th ed. (New York: Leavitt & Allen, 1858), 1:160. Citado por Daniel P. Fuller, Gospel
and Law: Contrast or Continuum? (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), p. 5-6.
[200] D. Martyn Lloyd-Jones, The Love of God: Studies in 1 John (Wheaton, IL: Crossway, 1993), p.
18.
[201] Peter J. Gentry e Stephen J. Wellum, Kingdom Through Covenant: A Biblical-Theological
Understanding of the Covenants (Wheaton, IL: Crossway, 2012), p. 608.
[202] Ibid., p. 638.
[203] Ibid., p. 609.
[204] Veja Ardel B. Caneday, “The Faithfulness of Jesus Christ as a Theme in Paul’s Theology in
Galatians”, em The Faith of Jesus Christ: Exegetical, Biblical, and Theological Studies, eds. Michael F.
Bird e Preston M. Sprinkle (Milton Keynes, UK: Paternoster; Peabody, MA: Hendrickson, 2009), p. 185-
205.
[205] Cf. Gentry and Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 609.
[206] Outros pactos do AT — de Noé, Abraão e Davi — merecem atenção, mas o espaço restringe
nosso foco à relação entre os pactos antigo e novo.
[207]Salvo indicação em contrário, todas as citações das Escrituras são da Nova Almeida Atualizada.
[208] Tome nota da variante em Apocalipse 1.5: λούσαντι (lavado) na tradição textual bizantina, mas
de λύσαντι (liberto) no texto crítico. Tanto 7.14 como 22.14 usam πλύνω. Parece evidente que um escriba
primitivo, usando um sinônimo para πλύνω, tentou tornar 1.5 conforme 7.14 e 22.14. Também veja Bruce
M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, 2nd ed. (Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft, 1994), p. 662.
[209] A imagem contraditória do sangue como agente de limpeza, um conceito propositalmente
ofensivo, deve ter seu adequado efeito surpresa. Infelizmente, a expressão e o conceito tornaram-se
demasiadamente estereotipados e prosaicos.
[210] Acerca da inversão de advertências, veja Thomas R. Schreiner e Ardel B. Caneday, The Race
Set Before Us: A Biblical Theology of Perseverance and Assurance (Downers Grove, IL: InterVarsity,
2001), p. 150-57.
[211] Veja a discussão em ibidem., p. 150-54.
[212] Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1939), p. 612.
[213] Ibid., p. 613.
[214] Mark Jones, Antinomianism: Reformed Theology’s Unwelcome Guest? (Phillipsburg, NJ: P&R,
2013), p. 45-47.
[215] Ibid., p. 50.
[216] Ibid. Jones apresenta os cânones de Dort 5.14, “A perseverança dos santos”.
[217] Veja E. Calvin Beisner, ed., The Auburn Avenue Theology, Pros and Cons: Debating the
Federal Vision (Fort Lauderdale, FL: Knox Theological Seminary, 2004). Cf. Thomas R. Schreiner, Run to
Win the Prize: Perseverance in the New Testament (Wheaton, IL: Crossway, 2010), p. 90-92, que
distingue entre a Visão Federal e as visões arminianas acerca da apostasia.
[218] John Frame, The Escondido Theology: A Reformed Response to Two Kingdom Theology
(Lakeland, FL: Whitefield Media Productions, 2011), p. 2.
[219] Veja Michael Horton, “The Law and the Gospel” (disponível em http://whitehorseinn.gor/free-
articles/thelaw-the-gospel-by-michael-horton.html). Cf. Charles P. Arand e Michael Horton, “Does the
Covenant of Works/Covenant of Grace Schema Confud The Law/Gospel Distinction?: A
Lutheran/Reformed Conversation — The Reformed View”, Modern Reformation 9, n. 4 (julho/agosto de
2000): 24–27.
[220] Veja Tullian Tchividjian, “Law and Gospel: Part 3” (disponível em
http://liberate.org/2012/06/29/law-and-gospel-part-3-tullian-tchividjian). Veja também idem, One Way Love:
Inexhaustible Grace for an Exhausted World (Colorado Springs: David C. Cook, 2013).
[221] Cf. Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 613.
[222] Cf. O. Palmer Robertson, The Christ of the Covenants (Phillipsburg, NJ: P&R, 1980), p. 83-85.
[223] Cf. William N. Wilder, “Illumination and Investiture: The Royal Significance of the Tree of
Wisdom in Genesis 3”, WTJ 68 (2006): 56.
[224] Veja A. B. Caneday, “Already Reigning in Life Through One Man: Recovery of Adam’s
Abandoned Dominion (Romans 5:12–21)”, em Studies in Paul’s Letters: A Festschrift for Douglas J. Moo,
ed. Jay E. Smith e Matthew Harmon (Grand Rapids: Zondervan, 2014), p. 27-43.
[225] Veja, por exemplo, Robertson, The Christ of the Covenants, p. 55-56. Cf. John Murray, “The
Adamic Administration”, em Collected Writings of John Murray, 4 vols. (Carlisle, PA: Banner of Truth Trust,
1977), 2:47–59.
[226] Veja, Bryan D. Estelle, J. V. Fesko e David VanDrunen, eds., The Law Is Not of Faith: Essays on
Works and Grace in the Mosaic Covenant (Phillipsburg, NJ: P&R, 2009). Veja também James T. Dennison
Jr., Scott F. Sanborn e Benjamin W. Swinburnson, “Merit ‘or Entitlement’ in Reformed Covenant Theology:
A Review”, Kerux 24 (2009): p. 3-152.
[227] Ver Murray, “The Adamic Administration”, p. 50. Dennison e outros defendem a posição de
Murray sobre o pacto mosaico enquanto Estelle e outros rejeitam a construção de Murray.
[228] Veja Dennison et al., “A Review”, p. 30.
[229] Veja, por exemplo, Tom Wells e Fred Zaspel, New Covenant Theology: Description, Definition,
Defense (Frederick, MD: New Covenant Media, 2002); e Steve Lehrer, New Covenant Theology:
Questions Answered (pelo próprio autor, 2006).
[230] Cf. Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant e este volume.
[231] Cf. Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 64-65.
[232] Em sua extensa revisão crítica de Kingdom Through Covenant, Jonathan M. Brack e Jared S.
Oliphint afirmam que Gentry e Wellum abandonam qualquer conceito de uma Igreja visível, um corpo
“misto” dentro da igreja do Novo Testamento. Eles afirmam que Gentry e Wellum “têm que contar com as
muitas passagens sobre apostasia no NT”, mas que eles “não fornecem uma análise detalhada dos textos
sobre apostasia no NT” (210–11). Gentry e Wellum abordam as tais passagens sobre apostasia, mas a
explicação de múltiplos pontos que fazem destes textos não satisfaz Brack e Oliphint, que tratam
passagens como as de Hebreus como se fossem descrições indicativas de apóstatas, passagens
explicadas em razão de uma igreja “mista”. Um ponto que parece ser perdido por Brack e Oliphint é que
Gentry e Wellum entendem essas passagens como advertências para que os crentes não apostatem e
pereçam. Embora reconheçam que “a interpretação ‘mista’ destes textos seja uma leitura possível”, até
mesmo como muitos outros não pedobatistas os entendem, Gentry e Wellum estão persuadidos de terem
uma melhor maneira de entender as passagens como ameaças urgentes contra a apostasia, que “faz
melhor justiça a todos os dados bíblicos”. Por entenderem as advertências de Hebreus e de passagens
como estas, eles recomendam aos leitores The Race Set Before Us, de Schreiner e Caneday, com um
ponto não abordado pelos revisores. Veja Brack e Oliphint, “Questioning the Progress in Progressive
Covenantalism: A Review of Gentry and Wellum’s Kingdom Through Covenant”, WTJ 76 (2014): 189–217.
[233] Conforme argumentam contra Gentry e Wellum, Brack e Oliphint apelam para Hebreus 10.26-
29, mas tratam o trecho como se fosse um teste retrospectivo que expõe os apóstatas, em vez de ler
como ele é: uma advertência orientada ao futuro, para que os crentes não apostatem (Brack e Oliphint,
“Questioning the Progress in Progressive Covenantalism”, p. 214).
[234] Numerosas testemunhas da tradição reformada atestam esse misto de ameaça e segurança
sem que se destruam mutuamente. Por exemplo, veja William Cunningham, Historical Theology: A
Review of the Principal Doctrinal Discussions in the Christian Church Since the Apostolic Age, v. 2
(London: Billing & Sons, 1862; repr., London: Banner of Truth, 1969), p. 500-501.
[235] Schreiner e Caneday, The Race Set Before Us, p. 192-204.
[236] R. Scott Clark, “How Should We View the Warning Passages?” (disponível em http://rscottclark.
org/2013/10/how-should-we view-the-warning-passages).
[237] Ibid.
[238] Ibid.
[239] R. Scott Clark, “Heidelcast: Conditions and the Covenant of Grace (Part 2)”, acessado em 24 de
agosto de 2015. Disponível em http://rscottclark.org/wp-content/audio/heidelcast-47-nov-3-2013.mp3.
[240] Com relação a Hebreus 2.1; 3.14; 6.11; etc., Berkhof afirma: “Os versos não provam que
qualquer um dos destinatários apostatará, mas simplesmente que o uso de certos meios é necessário
para impedir que eles cometam esse pecado. Cf. Atos 27.22-25 com o versículo 31 para uma ilustração
desse princípio” (Systematic Theology, p. 548).
[241] Cf. Scott J. Hafemann, The God of Promise and the Life of Faith: Understanding the Heart of
the Bible (Wheaton, IL: Crossway, 2001), p. 123.
[242] Geerhardus Vos, Biblical Theology: Old and New Testaments (Grand Rapids: Eerdmans, 1948),
p. 127.
[243] O ponto dessa pergunta não é sugerir que Deus, como Criador e Senhor da aliança, não exige
obediência perfeita, uma vez que o fracasso em render para si perfeita obediência incorre em sua ira, e
invoca morte e condenação. Em vez disso, já que desde o início Deus propôs fornecer seu justo Filho,
perfeitamente obediente, como um sacrifício expiatório, ele não exige perfeita obediência de seu povo
para que permaneçam na relação de aliança com ele. Deus, de fato, requer obediência proveniente do
coração.
[244] Ibid., p. 127-29 (ênfase no original).
[245] É verdade que o versículo acrescenta: “a não ser no caso de Urias, o heteu”. No entanto, essa
exceção não diminui a plenitude da obediência de Davi, mas amplia a graça de Deus.
[246] Cf. James M. Scott, “For as Many as Are of Works of the Law Are Under a Curse (Galatians
3.10)”, em Paul and the Scriptures of Israel, ed. Craig A. Evans e James A. Sanders, JSNTSup 83
(Sheffield, UK: JSOT, 1993), p. 198-213.
[247] O grande Shemá e seu contexto envolvente também demonstram que as obrigações de Israel
em obedecer ao Senhor não são contrárias à graça. Veja Deuteronômio 6.
[248] Cf. Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 639. Eles concordam que “a antiga
aliança tem uma tensão embutida em si. Deus exige obediência de Israel, mas eles não obedecem. A lei
detém a vida, mas, devido ao pecado, não é capaz de salvar. Não há nada na aliança da lei que mude o
coração humano, que é aquilo de que as pessoas precisam desesperadamente. Na verdade, à medida
que a história de Israel vai-se desenrolando, a aliança da lei traz maior condenação porque revela cada
vez mais do pecado de Israel; aumenta o pecado quantitativamente por definir explicitamente o que é
contrário ao caráter e às exigências de Deus (Rm 5. 20); e isso aprisiona Israel sob o poder e a
condenação do pecado (Rm 3.19-20; Gl 3.10, 13; Cl 2.14). Mesmo a provisão de Deus em um sistema
sacrificial, que era apenas tipológico e provisório, funcionava como uma 'recordação dos pecados' (Hb
10.3), apontando para a necessidade de uma nova aliança que traria a transformação do coração e o
perdão total do pecado. No entanto, a antiga aliança, enquanto parte do plano da revelação de Deus, é o
meio pelo qual a promessa inicial de Deus de redenção ocorrerá" (ênfase original).
[249] As Escrituras exigem que estabeleçamos distinção entre o amor incondicional de Deus e o
amor condicional. Veja D. A. Carson, The Difficult Doctrine of the Love of God (Wheaton, IL: Crossway,
2000), p. 16-24.
[250] Saint Augustine, Confessions and Enchiridion, trad. e ed. Albert C. Outler, The Library of
Christian Classics (Philadelphia: Westminster, 1955), p. 195.
[251]A publicação de Brad G. Green, Covenant and Commandment: Works, Obedience and
Faithfulness in the Christian Life, NSBT 33 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2014), ocorreu tarde demais
para ser incluída como um recurso.
[252] Gostaria de agradecer a Peter Gentry e Stephen Dempster, por terem lido um esboço anterior
deste artigo. Seus comentários me pouparam de muitos erros e estimularam minha reflexão sobre esse
tema de forma significativa.
[253] Michael V. Fox, “The Sign of the Covenant: Circumcision in Light of the Priestly̓ ôt Etiologies”,
RB 81 (1974): 557-96; John Goldingay, “The Significance of Circumcision”, JSOT 88 (2000): 3-18; Jason
S. DeRouchie, “Circumcision in the Hebrew Bible and Targums: Theology, Rhetoric, and the Handling of
Metaphor”, BBR 14 (2004): 175-203; Robert G. Hall, “Circumcision”, em The Anchor Bible Dictionary, ed.
David Noel Freedman (New York: Doubleday, 1992), 1025-31; Frans Jonckheere, “La circonsion [sic] des
anciens égyptiens”, Centaurus 1 (1951): 212-34; Philip J. King, “Circumcision: Who Did It, Who Didn’t and
Why”, BAR 32 (2006): 48-55; Meredith G. Kline, “Oath and Ordeal Signs—I”, WTJ 27 (1964–65): 115-39;
idem, “Oath and Ordeal Signs—II”, WTJ 28 (1965–1966): 1-37; William H. C. Propp, “Circumcision: The
Private Sign of the Covenant”, BRev 20 (2004): 22-29; idem, “The Origins of Infant Circumcision in Israel”,
HAR 11 (1987): 355-70; Jack M. Sasson, “Circumcision in the Ancient Near East”, JBL 85 (1966): 473-76;
Richard C. Steiner, “Incomplete Circumcision in Egypt and Edom: Jeremiah (9:24-25) in the Light of
Josephus and Jonckheere”, JBL 118 (1999): 497-505; Maurice Stracmans, “Un rite d’initiation a masque
d’animal dans la plus ancienne religion egyptienne?” Annuaire de l’Institut de Philologie et d’Histoire
Orientales et Slaves, XII (1952): 427-40; idem, “A propos d’un texte relatif à la circoncision égyptienne (1re
période intermédiaire)”, Mélanges Isidore Lévy (1955): 631-39; idem, “Encore un texte peu connue relative
à la circoncision des anciens égyptiens”, Archivo Internationale di Etnografia e Preistoria, 2 (1959): 7-15.
[254] Para a questão da relação da circuncisão com o batismo, veja C. John Collins, “What Does
Baptism Do for Anyone? Part I”, Presbyterion 38, n. 1 (2012): 1-33; idem, “What Does Baptism Do for
Anyone? Part II”, Presbyterion 38, n. 2 (2012): 74-98; David Gibson, “Sacramental Supersessionism
Revisited: A Response to Martin Salter on the Relationship Between Circumcision and Baptism”,
Themelios 37 (2012): 191-208; Martin Salter, “Does Baptism Replace Circumcision? An Examination of
the Relationship Between Circumcision and Baptism in Colossians 2.11–12”, Themelios 35 (2010): 15–29.
[255] Para o argumento de que Deus fez uma aliança com Abraão, a qual foi mantida com ele em
Gênesis 17, e com os demais patriarcas, veja Peter J. Gentry e Stephen J. Wellum, Kingdom Through
Covenant: A Biblical-Theological Understanding of the Biblical Covenants (Wheaton, IL: Crossway, 2012),
p. 275-80. Para uma visão similar, veja também Jeffrey J. Niehaus, “God’s Covenant with Abraham”, JETS
56 (2013): 249-71.
[256] Veja Jonckheere, “Circoncision”, p. 228, que descreve dois procedimentos de circuncisão
incompleta.
[257] Jonckheere, “Circoncision”, p. 232; Sasson, “Circumcision”, p. 474. Sasson diz: “No entanto, no
Egito, textos, esculturas e múmias parecem apoiar a conclusão de que bebês nunca eram submetidos a
essa cirurgia, a qual era reservada a um período de cerimônias pré-nupcial ou, mais provavelmente, a
uma iniciação à masculinidade”. As evidências confirmam apenas a primeira parte da declaração de
Sasson sobre os bebês; não confirmam sua proposta positiva.
[258] Para os estudiosos que concluem que a circuncisão era um rito específico para os sacerdotes e
a realeza, veja George Foucart, “Circumcision (Egyptian)”, em ERE, 3:674a-b, 675b; Aylward M.
Blackman, “Priest, Priesthood (Egyptian)”, em ERE, 10:293-302 (esp. 299b-300a); também confira os
artigos de Maurice Stracmans na nota 2. Para os estudiosos que apenas questionam, mas não procuram
a responder se a circuncisão era geral ou específica e obrigatória ou voluntária no Egito, consulte
Jonckheere, “Circoncision”, p. 231; e Sasson, “Circumcision in the Ancient Near East”, p. 474 (cf. n. 10).
Infelizmente, outros estudiosos nem parecem estar cientes da questão quando tentam entender o
significado da circuncisão no AT. Veja Fox, “The Sign of the Covenant”, p. 592; Goldingay, “The
Significance of Circumcision”, p. 3-18; Hall, “Circumcision”, p. 1026; Roland de Vaux, Ancient Israel: Its
Life and Institutions, trad. John McHugh (New York: McGraw Hill, 1961), p. 47; Adolphe Lods, Israel: From
Its Beginnings to the Middle of the Eighth Century, trad. S. H. Hooke (London: Routledge & Kegan Paul,
1932), p. 198; King, “Circumcision: Who Did It, Who Didn’t and Why”, p. 48-55.
[259] Veja a cuidadosa exegese de Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 312-27. Para o
significado de “santo” como “devotado” ou “consagrado”, ver também Peter J. Gentry, “Sizemore Lectures
I: Isaiah and Social Justice”, MJT 12 (2013): 1-15; idem, “Sizemore Lectures II: No One Holy like the
Lord”, MJT 12 (2013): 17-38.
[260] Embora Levítico 26.41-42 contenha uma referência importante a “seu coração incircunciso”,
restrições de espaço requerem sua omissão na discussão. Abordo esse assunto na obra a seguir: John
D. Meade, “Circumcision of the Heart in Leviticus and Deuteronomy: Divine Means for Realizing the
Deuteronomic Vision”, SBJT 18 (2014): 59-85, acesso em 23 de agosto de 2015. Disponível em
http://www.sbts.edu/resources/category/journal-of-theology/ sbjt-183-fall-2014.
[261] Para mais informações sobre o tratado de vassalagem e suserania, ou sobre a influência de
outras culturas na estrutura pactual, veja Kenneth Kitchen, On the Reliability of the Old Testament (Grand
Rapids: Eerdmans, 2003), p. 283-89.
[262] Adele Berlin, Poetics and Interpretation of Biblical Narrative (Sheffield: Almond, 1983; repr.,
Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1999), p. 17, onde Berlin declara: “Em palavras mais simples, a poética
nos torna conscientes de como os textos alcançam seus significados. A poética ajuda na interpretação.
Se soubermos de que modo os textos constroem significado, estaremos em melhor posição para
descobrir o que determinado texto significa”.
[263] Para esses temas nos textos hititas, veja Gary Beckman, Hittite Diplomatic Texts, 2nd ed.
(Atlanta: Scholars, 1999), p. 2.
[264] Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, trad. Margaret Kohl (Philadelphia:
Fortress, 1974), p. 40.
[265] Essas referências geralmente contêm a frase completa: “com todo o teu coração e com toda
sua alma”, embora 6.5 contenha adicionalmente ָל־מאֹ ֶד
ְ בכ,ְ termo geralmente traduzido como “com todas
as suas forças”. No decorrer da minha pesquisa, fiquei feliz por ver um estudo semelhante feito por Jason
C. Meyer, The End of the Law: Mosaic Covenant in Pauline Theology (Nashville, TN: B&H Academic,
2009), p. 239.
[266] Adaptado de Steven W. Guest, “Deuteronomy 26:16–19 as the Central Focus of the Covenantal
Framework of Deuteronomy” (PhD diss., The Southern Baptist Theological Seminary, 2009), p. 56.
[267] Não é possível dar a atenção adequada à relação de 30.1-10 com 30.11-14 nesta obra, mas ela
é tratada em meu artigo no SBJT citado na nota 9. Há duas opções: (1) Os versículos 11-14 trazem o
leitor de volta ao presente e ensinam que a Torá não é muito difícil de se guardar. (2) Os versículos 11-14
dão continuidade à força escatológica dos versículos 1-10, e, portanto, a facilidade de manter a Torá vem
depois do evento de circuncisão do coração.
[268] Cf. Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 437-39 (para Isaías), p. 538-41 (para
Daniel).
[269] Meyer, The End of the Law, p. 247-48. A lista foi ligeiramente revista e adaptada.
[270] Este texto contém uma referência a “incircunciso”, mas em relação ao ouvido, e não ao
coração. Essa condição os deixa despreparados para ouvir. O AT também tem referências importantes a
“incircunciso de lábios” (Êx 6.12, 30) e “árvores de fruto incircunciso” (Lv 19.23). Talvez esses três usos
do termo “incircunciso” insinuem que o prepúcio é um impedimento ou obstáculo para ouvir, falar e
produzir bons frutos. Portanto, a circuncisão tem um aspecto negativo — aquele que é incircunciso será
cortado dentre seu povo (Gn 17.14) — e um aspecto positivo, ao indicar alguém que é devotado a Deus.
Stephen Dempster chamou minha atenção para os outros dois textos que tratavam de “incircuncisos”; ele
sugere que o prepúcio bloqueia o fluxo de vida e, portanto, o incircunciso morrerá ou será cortado. Para
saber mais sobre os aspectos negativos da circuncisão, veja Gentry e Wellum, Kingdom Through
Covenant, p. 274-75. Para a visão de que o prepúcio era visto como uma barreira para a fecundidade,
veja também Craig G. Bartholomew e Michael W. Goheen, The Drama of Scripture: Finding Our Place in
the Biblical Story (Grand Rapids: Baker, 2004), 218–19n26.
[271] Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 487.
[272] Werner Lemke, “Circumcision of the Heart”, em Brent A. Strawn e Nancy R. Bowen, eds., A
God So Near: Essays on Old Testament Theology in Honor of Patrick D. Miller (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 2003), p. 303.
[273] Essa leitura é superior à “circuncisão apenas no corpo” da NVI, uma vez que incorpora o pano
de fundo da prática da circuncisão incompleta (veja a discussão da circuncisão egípcia logo acima) e a
gramática da frase (מוּל ְבּﬠָ ְרלָ ה, " circuncidado com prepúcio)”. Cf. Steiner, “Incomplete Circumcision”, p.
497-505, para mais detalhes.
[274] Ibid., p. 504-5.
[275] Cf. a ampla discussão da nova aliança em Jeremias 30–33, em Gentry e Wellum, Kingdom
Through Covenant, p. 491-529.
[276] Essas passagens e outras dentro de Ezequiel foram habilmente interpretadas por Peter Gentry.
Veja Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 470-81.
[277] Para uma discussão sobre o significado dessa visão, veja G. K. Beale, The Temple and the
Church’s Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God, NSBT 17 (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2004), p. 335-64. Veja também de Daniel I. Block, The Book of Ezekiel 25–48, NICOT (Grand
Rapids: Eerdmans, 1998), p. 494-506, 616-48. Ambos os estudiosos leem essa visão em termos
simbólicos ou “ideacionais”, emprestando o termo de Block, e rejeitam que esse templo seria, de fato,
construído.
[278] Veja as opções em Block, Ezekiel, p. 622-23.
[279] Cf. Jeremias 9.25 para a declaração sobre toda a casa de Israel como incircuncisa de coração.
Portanto, nenhum israelita contemporâneo cumpriu o idealismo de Ezequiel nessa passagem.
[280] Efésios 2. 11 contém outro exemplo. Paulo não desenvolve mais esse uso da metáfora para
que ela seja excluída de uma análise mais profunda.
[281] Nesse ponto, dependo do comentário de Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans, NICNT
(Grand Rapids: Eerdmans, 1996), p. 166-77 (cf. as linhas gerais na p. 33).
[282] Ibid., p. 167.
[283] Ibid., p. 168.
[284] Ibid., p. 173-4. Para a terminologia de “episódico”, veja Byron Wheaton, “Focus and Structure in
the Abrahamic Narratives”, TrinJ 27 (2006): p. 143-62.
[285] Veja também a passagem em Jubilees 1.23 no contexto da restauração do povo em James H.
Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha, vol. 2 (New York: Doubleday, 1985), p. 54. Cf. também
Odes of Solomon [Odes de Salomão], possivelmente uma obra cristã posterior, em Charlesworth, The Old
Testament Pseudepigrapha, p. 744.
[286] Moo, Romans, p. 175.
[287] Deuteronômio 4.19, 28; 5.9; 6.13; 7.4, 16; 8.19; 10.12, 20; 11.13, 16, 28; 12.2; 13.3, 7, 14; 17.3;
28.14, 36, 47f; 29.17, 25; 30.17; 31.20. Mesmo em 11.28, onde עבדnão está presente no hebraico, o
tradutor traduz אחַ רcomo“depois” com λατρεύω, “servir”.
[288] Deuteronômio 4.19, 28; 5.9; 13; 6.13; 7.4, 16; 8.19; 10.12, 20; 11.13, 16, 28; 12.2; 30; 13.3, 5,
7, 14; 15.12, 18f; 17.3; 20.11; 21.3f; 28.14, 36, 39, 47f, 64; 29.17, 25; 30.17; 31.20.
[289] Gentry e Wellum localizaram corretamente o contexto dessas referências no NT — e de outras
similares — nas passagens sobre a nova aliança em: Jeremias 32.39, de “um só coração e um só
caminho”; Ezequiel 11.19 “um só coração (...) espírito novo”; e Ezequiel 36.26, “coração novo (...) espírito
novo” (consulte Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 474). Também acrescento a referência
extraída da seção sobre ética em Romanos 12 (12.16), “Tenham o mesmo modo de pensar de uns para
com os outros” (τὸ αὐτὸ εἰς ἀλλήλους φρονοῦντες).
[290] Essa passagem, assim como suas implicações para o debate sobre o batismo, tornou-se o
tema de uma animada troca de opiniões entre Martin Salter e David Gibson, em dois artigos publicados
em Themelios: Salter, “Does Baptism”, p. 15-29. Gibson, “Sacramental Supersessionism”, p. 191-208.
[291] David Gibson reconhece que o problema com a exegese de Salter não é sua análise dos
detalhes da exegese, mas a estrutura teológica bíblica geral segundo a qual Salter interpreta os detalhes.
Cf. Gibson, “Sacramental Supersessionism”, p. 191. Parece que pelo menos parte do que impediu essa
discussão foi o infeliz uso das palavras “físico” e “espiritual” em relação à circuncisão e ao batismo. As
categorias bíblicas nas quais a circuncisão transita são “sinal”, “visível”, “sombra”, “tipo”, “antítipo”,
“oculto” e “substância”. Isso será destrinchado mais adiante.
[292] Para essa interpretação da complicada expressão genitiva “pela circuncisão de Cristo” (ἐν τῇ
περιτομῇ τοῦ Χριστοῦ), veja Salter, “Does Baptism”, p. 24.
[293] Salter entende a frase “o despojar do corpo da carne” como a remoção do velho homem, ou
seja, a remoção da igreja do relacionamento “em Adão”. A circuncisão realizada por Cristo remove a
condição de alguém estar sob Adão. Assim, a “circuncisão” dedica a igreja a Deus, enquanto o corpo
despojado da carne chama a atenção para o fato de que as pessoas eram antes devotas.
[294] Para ser justo, Salter apelou a um estudo de Charles Anderson. Veja Salter, “Does Baptism”, p.
25-26. Mas, se o particípio é contemporâneo ao verbo principal, então como Salter eventualmente prioriza
o batismo em relação à circuncisão? Romanos 6.3-4 torna-se a chave interpretativa do texto, mas
facilmente é possível fazer uma objeção a essa comparação, pois em nenhum lugar de Romanos 6 se
menciona a circuncisão.
[295] Steven E. Runge, Discourse Grammar of the Greek New Testament: A Practical Introduction for
Teaching and Exegesis (Peabody, MA: Hendrickson, 2010), p. 248.
[296] Ibid., p. 250.
[297] Ibid., p. 262-63.
[298] Em oposição a Collins, “What Does Baptism ... Part I”, p. 19.
[299] Para uma literatura secundária sobre esse vasto tema, o leitor deve dirigir-se a Thomas R.
Schreiner e Shawn D. Wright, eds., Believer’s Baptism: Sign of the New Covenant in Christ (Nashville, TN:
B&H Academic, 2006), esp., Stephen Wellum, “Baptism and the Relationship Between the Covenants”, p.
97-161.
[300] Alguns podem opor-se a que o sinal faça isso ou não. Deuteronômio e as injunções proféticas
para sustentar e manter a aliança indicavam que a mudança moral e real era esperada daqueles que, por
devoção, tinham o sinal da aliança. Em outras palavras, a circuncisão não tornava alguém simplesmente
devoto; ela devotava uma pessoa ao serviço/adoração a Deus. Isaías e Jesus tinham como expectativa a
verdadeira adoração do coração quando disseram que o povo honrava a Deus com seus lábios, mas
seus corações estavam longe dele (Is 29.13; Mt 15.8).
[301] O pano de fundo desses textos é a passagem do AT sobre uma mudança de coração ligada à
nova aliança já prevista (Jr 31.31-34; 32.37-41; Ez 11.16-21; 18.30-32; 36.22-36).
[302] Collins, “What Does Baptism… Part I”, p. 18-21. Ele não alega uma relação tipológica, mas
afirma que essa é uma mudança histórico-redentora. David Gibson tenta uma forma mais sofisticada do
mesmo argumento. Em vez de argumentar a partir de paralelos textuais, como faz Collins, Gibson
defende a substituição do sinal físico da circuncisão com o sinal físico do batismo com base na premissa
de que ambos os sinais apontam para a circuncisão espiritual como coisa significada; ou seja, ambos os
sinais compartilham um significado geral paralelo em sua relação com a coisa significada. Gibson,
“Sacramental Supersessionism”, p. 204.
[303] Veja Também Atos 18.8 como outro exemplo claro de Crispo e sua família que creem no
evangelho pregado e, em seguida, são batizados.
[304] Collins, “What Does Baptism... Part I”, p. 13–14. Ele elenca: (1) a ameaça de ser “isolado do
povo” (Gn 17.14; cp. Nm 19.13, 20), (2) ambos são obrigados a comer com segurança das várias ofertas
de paz (Êx 12.44; cp. Lev 7.20), (3) referências do AT aos incircuncisos e impuros (Is 52.1; Ez 44.7), e (4)
distinção entre sinal/significado (Dt 10.16; Pv 30.12).
[305] Ibid., p. 13.
[306] Thomas R. Schreiner, “Baptism in the Epistles: An Initiation Rite for Believers”, em Believers
Baptism, p. 74–75.
[307] Para mais detalhes, veja Robert H. Stein, “Baptism in Luke-Acts”, em Believers Baptism, p. 35-
66.
[308] Ibid., p. 55.
[309] Atos 2.41; 8.12; 16.31-34; 18.8.
[310] Veja o Diagrama 1, a seguir.
[311] Isso quer dizer que nenhum santo foi regenerado? Duas observações sobre essa questão
estão em ordem. Em primeiro lugar, movendo-se da promessa do AT para seu cumprimento no NT,
percebe-se que as Escrituras ensinam que o escopo e as atividades do Espírito mudam em relação ao
povo de Deus. O novo pacto alargou a abrangência da obra do Espírito, pois agora não só os líderes de
Israel terão o Espírito, mas também toda a comunidade. Além disso, as palavras de Jesus em João
14.16-17 indicam que o Espírito estará em seus discípulos como resultado de sua glorificação (cf. Jo
7.39). João apresenta essa “concessão” do Espírito como uma mudança histórico-redentora obtida
unicamente pela obra histórica de Cristo. Em segundo lugar, devemos evitar reduzir o sentido bíblico-
teológico (BT) da “circuncisão do coração” para a “regeneração” da teologia sistemática (TS)”. A primeira
aponta para uma realidade maior do que a última, o que explica principalmente por que uma pessoa
acredita nas promessas de Deus sob a antiga ou a nova aliança. A “circuncisão do coração” como
resultado da obediência à Torá e da lealdade a Jeová está firmemente associada à era da nova aliança.
Portanto, mesmo que BT não use o termo regeneração de um crente no AT, ainda seria possível
descrevê-lo como “regenerado” no sentido da TS, desde que se afirme também que a “regeneração” do
AT vai passar pelo desenvolvimento na era da nova aliança, uma vez que a circuncisão do coração foi
realizada no povo de Deus. Dessa forma, é possível afirmar que o espírito de Deus despertou a fé nas
pessoas da antiga aliança, mas esse mesmo povo ansiava por uma maior e melhor obra do Espírito por
vir.
[312] Por exemplo, W. Rordorf, The History of the Day of Rest and Worship in the Earliest Centuries
of the Christian Church (London: SCM, 1968); R. T. Beckwith and W. Stott, This Is the Day: The Biblical
Doctrine of the Christian Sunday in Its Jewish and Early Christian Setting (London: Marshall, Morgan, and
Scott, 1978); Paul K. Jewett, The Lord’s Day: A Theological Guide to the Christian Day of Worship (Grand
Rapids: Eerdmans, 1971); Samuel Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday: A Historical Investigation of the
Rise of Sunday Observance in Earliest Christianity (Rome: Pontifical Gregorian University, 1977); D. A.
Carson, ed., From Sabbath to Lord’s Day: A Biblical, Historical, and Theological Investigation (Grand
Rapids: Zondervan, 1982); C. H. Donato, ed., Perspectives on the Sabbath: Four Views (Nashville, TN:
B&H Academic, 2011). Neste último livro, MacCarty representa a visão adventista do sétimo dia; Pipa,
uma visão reformada; Arand, uma perspectiva luterana; e Blomberg argumenta de um ponto de vista
batista. Meu ponto de vista está muito próximo de Blomberg, e os leitores deveriam consultar esse ensaio
e suas respostas às outras visões para uma discussão mais completa.
[313] H. P. Dressler corretamente dispõe sobre isso em “The Sabbath in the Old Testament”, em
From Sabbath to Lord’s Day: A Biblical, Historical, and Theological Investigation, ed. D. A. Carson (Grand
Rapids): Zondervan, 1982), p. 28.
[314] Todas essas referências são traduções do HCSB em inglês.
[315] Veja especialmente Jason S. DeRouchie,“Making the Ten Count: Reflections on the Lasting
Message of the Decalogue”, em For Our Good Always: Studies on the Message and Influence of
Deuteronomy in Honor of Daniel I. Block, ed. Jason S. DeRouchie, Jason Gile and Kenneth J. Turner
(Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2013), p. 428-32.
[316] Em oposição a G. K. Beale, A New Testament Biblical Theology: The Unfolding of the Old
Testament in the New (Grand Rapids: Baker, 2011), p. 777-81.
[317] Cf. ibid., p. 778-80.
[318] Ibid., p. 777, 782.
[319] Ibid., p. 789, 923. O argumento da criação é padrão e aparece em quase todas as defesas
sobre a observância do Sabbath. Veja, por exemplo, Joseph A. Pipa, “The Christian Sabbath”, em
Perspectives on the Sabbath: Four Views, ed. C. H. Donato (Nashville, TN: B&H Academic, 2011), p. 119-
23.
[320] Beale, A New Testament Biblical Theology, p. 775-801.
[321] Ibid., p. 790-91.
[322] Pipa representa outra visão reformada que parece ser mais consistente, pois não defende a
permissão do trabalho no domingo, o qual ele vê como um Sabbath cristão. Veja Pipa, “The Christian
Sabbath”, 119-71, esp. p. 130-34, 142-44, 165-70.
[323] Craig L. Blomberg, “The Sabbath as Fulfilled in Christ”, em Perspectives on the Sabbath, p.
307.
[324] Beale, A New Testament Biblical Theology, 794n43.
[325] Blomberg, “Final Remarks”, em Perspectives on the Sabbath, p. 397.
[326] Ibid., 397n41.
[327] O título do Salmo 92 indica que se tratar de uma canção para o Sabbath. Não estou dizendo
que Israel se absteve de adorar no Sabbath; no entanto, tal adoração não foi claramente comandada ou
ordenada. O que se exigia era a suspensão do trabalho.
[328] Sobre isso, veja Dressler, “The Sabbath in The Old Testament”, p. 30-31.
[329] Ezequiel reitera a noção de que o Sabbath é um “sinal” entre Jeová e Israel (Ez 20.12, 20),
concebendo o Sabbath como um sinal da aliança (Ez 20.12), pois ele apela para a fórmula da aliança
entre Jeová e Israel.
[330] Dressler, “The Sabbath in The Old Testament”, p. 34.
[331] Em verdade, Beale concorda com a substância do que está sendo dito aqui, embora defenda
que o Sabbath é normativo hoje por outras razões (A New Testament Biblical Theology, p. 796).
[332] Confira, por exemplo, Pipa, “A Christian Sabbath”, p. 123-28, 136.
[333] Também Blomberg, “The Sabbath as Fulfilled in Christ”, p. 319-22; D. A. Carson, “Jesus and the
Sabbath in the Four Gospels”, em From Sabbath to Lord's Day: A Biblical, Historical, and Theological
Investigation, ed. D. A. Carson (Grand Rapids): Zondervan, 1982), p. 68.
[334] Também confira Blomberg, “The Sabbath as Fulfilled in Christ”, p. 326-28.
[335] A esse respeito, veja Dressler, “The Sabbath in The Old Testament”, p. 25.
[336] Para esse ponto de vista, veja, por exemplo, Pipa, “The Christian Sabbath”, p. 124-26.
[337] Devido a restrições de espaço, não posso abordar esses temas em pormenores aqui. Para uma
análise útil, veja Douglas J. Moo, “Jesus and the Authority of the Mosaic Law”, JSNT 20 (1984): 30-49.
[338] Mateus acrescenta que os sacerdotes no sábado infringem os regulamentos do Sabbath, mas
são inocentes do delito (Mt 12.5).
[339] Confira Moo, “Jesus and the Authority”, p. 8, 16-17.
[340] Como diz Blomberg, ele “intencionalmente” cura no Sabbath (“The Sabbath as Fulfilled in
Christ”, p. 333).
[341] Cf. Carson, “Jesus and the Sabbath in the Four Gospels”, p. 66. Como Blomberg diz: “é difícil
não ver os alicerces sendo lançados para um desafio mais abrangente e para uma mudança na lei que
começaria depois de sua morte e ressurreição entre seus seguidores, mesmo que apenas gradualmente
lhes ocorresse quão amplas eram as ramificações” (“The Sabbath as Fulfilled in Christ”, p. 333).
[342] Veja J. D. G. Dunn, “Works of the Law and the Curse of the Law (Galatians 3:10-14)”, NTS 31
(1985): 524-27.
[343] A natureza temporária das leis dietéticas também se apoia no ensino de Jesus (Mc 7.1-23),
pois Marcos acrescenta o comentário de que Jesus “declarou ‘puros’ todos os alimentos” (Mc 7.19). A
experiência de Pedro com Cornélio confirma também que as leis dietéticas não são obrigatórias (At 10.1–
11.18). Deus elucida a Cornélio que todos os alimentos são limpos (10.13-16), e essa verdade é
importante o suficiente para justificar sua repetição (11.7-10).
[344] Confira J. D. G. Dunn, “The New Perspective on Paul”, BJRL 65 (1983): 95-122; idem, “Works
of Law”, p. 523-42.
[345] Em apoio a essa interpretação de Efésios 2.15, veja Peter T. O’Brien, The Letter to the
Ephesians, PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), p. 196-99.
[346] Veja James D. G. Dunn, The Epistle to the Galatians, BNTC (Peabody, MA: Hendrickson,
1993), p. 227.
[347] Para uma discussão mais completa sobre os fracos e fortes em Romanos 14–15, veja Thomas
R. Schreiner, Romans, BECNT (Grand Rapids: Baker, 1998), p. 703-10.
[348] Em apoio a isso, ver ibidem., p. 715.
[349] Para uma discussão mais aprofundada sobre esse tema, veja Douglas J. Moo, The Letters to
the Colossians and to Philemon, PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), p. 220-22; James D. G. Dunn,
The Epistles to the Colossians and to Philemon, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), p. 172-77.
[350] Essa é a opinião de Beale (discutida nas páginas 161-65) e de Gaffin (discutida nas páginas
182-86).
[351] Peter T. O’Brien, The Letter to the Hebrews, PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), p. 170–
71; Jon Laansma, ‘I Will Give You Rest’: The Rest Motif in the New Testament with Special Reference to
Mt 11 and Heb 3–4, WUNT 2/98 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), p. 276–77.
[352] Richard B. Gaffin Jr., “A Sabbath Rest Still Awaits the People of God”, em Pressing Toward the
Mark: Essays Commemorating Fifty Years of the Orthodox Presbyterian Church, ed. C. G. Dennison and
R. C. Gamble (Philadelphia: The Committee for the Historian of the Orthodox Presbyterian Church, 1986),
p. 49–68.
[353] Para o pensamento sobre o descanso ser somente futuro, também confira Laansma, I Will Give
You Rest, p. 305-10; Gaffin, “A Sabbath Rest Still Awaits the People of God”, p. 41-46; Beale, A New
Testament Biblical Theology, p. 782-87.
[354] Cf. A. T. Lincoln, “Sabbath, Rest, and Eschatology in the New Testament”, em From Sabbath to
Lord’s Day: A Biblical, Historical, and Theological Investigation, ed. D. A. Carson (Grand Rapids):
Zondervan, 1982), p. 210-13; Richard Ounsworth, Joshua Typology in The New Testament, WUNT 2/328
(Tübingen: Mohr Siebeck, 2012), p. 62; Kenneth L. Schenk, Cosmology and Eschatology in Hebrews: The
Settings of the Sacrifice, SNTSMS 143 (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), p. 60-63.
[355] O’Brien pensa que o descanso é futuro por uma variedade de razões (Hebrews, p. 165-66): (1)
a promessa de entrar no descanso permanece; (2) a promessa ainda não foi obtida (Hb 10.32-39); (3) o
tempo verbal no presente não designa, necessariamente, esse tempo presente; (4) o contexto dos
capítulos 3–4 esclarece que a pessoa deve perseverar para obter a recompensa final; (5) há uma entrada
corporativa do descanso que só é cumprida escatologicamente; (6) entrar no descanso depende de se
esforçar para isso; e (7) os crentes não descansam de suas obras no presente. Esses argumentos
excelentes podem, de fato, demonstrar que o descanso é apenas futuro. No entanto, a maioria dos
argumentos apresentados por O’Brien ainda se mantém se o descanso tiver um caráter “já é, mas ainda
não”. Isso é visto com mais clareza quando comparamos o descanso com a cidade celestial. Os crentes
já são membros da cidade (12.22), mas eles buscam a cidade por vir e devem esforçar-se para entrar
nela. Se caírem, não serão membros da cidade. Os crentes são, mesmo agora, parte da reunião
escatológica corporativa (12.22-23), mas, ainda assim, há um cumprimento escatológico por vir para tal
reunião. Parece que a mesma tensão poderia ser verdadeira sobre o descanso, particularmente porque o
descanso descreve, de um ângulo diferente, a recompensa final para os crentes. O melhor argumento de
O’Brien é que os crentes não descansam de sua obra até o eschaton. Sou a favor disso. Ainda assim,
parece que, nesse versículo, o autor se concentra na consumação do descanso. Quando falamos do
caráter “já é, mas ainda não” do descanso, não é necessário argumentar que cada aspecto do descanso
tem uma realização presente. Da mesma forma, os crentes são agora membros da Sião celestial, mas
não gozam plenamente os benefícios de sua cidadania.
[356] Veja O’Brien, Hebrews, 482n200. É surpreendente que O’Brien pense que o descanso seja
inteiramente futuro, uma vez que ele acredita que os crentes, agora, são membros da cidade celestial.
[357] A noção de que o reino tem uma dimensão que “já é, mas ainda não” é uma característica
padrão da teologia do NT e não precisa ser defendida aqui. Ver Thomas R. Schreiner, New Testament
Theology (Grand Rapids): Baker, 2008), p. 41-79.
[358] Laansma, I Will Give You Rest, p. 316-17.
[359] É evidente que esse parágrafo depende do trabalho de Richard Bauckham. Sobre o dia do
Senhor, veja R. J. Bauckham, “The Lord’s Day”, em From Sabbath to Lord’s Day, p. 221-50.
[360] Embora haja divergência entre os estudiosos sobre onde exatamente cada advertência começa
e termina, eles geralmente concordam em identificar alguma parte destas cinco passagens como
advertências: Hebreus 2.1-4; 3.12–4.13; 6.4-8; 10.26-31; 12.12-29.
[361] Veja Craig R. Koester, Hebrews, AB (New York: Doubleday, 2001), p. 23, 25.
[362] Veja, por exemplo, Clark H. Pinnock, “From Augustine to Arminius: A Pilgrimage in Theology”,
em The Grace of God and the Will of Man, ed. Clark H. Pinnock (Minneapolis: Bethany, 1989), 17; Scot
McKnight, “Why I Kissed Calvinism Good-bye”, acesso em 8 de maio de 2014. Disponível em
http://www.patheos.com/blogs/jesuscreed/2006/08/29/ why-i-kissed-calvinism-good-bye.
[363] Para exemplos de trabalhos acadêmicos dedicados às advertências, veja aqueles citados por
Christopher W. Cowan, “‘Confident of Better Things’: Assurance of Salvation in the Letter to the Hebrews”
(PhD diss., The Southern Baptist Theological Seminary, 2012), 1-2n4.
[364] Jeffrey D. Niell, “The Newness of the New Covenant”, em The Case for Covenantal Infant
Baptism, ed. Gregg Strawbridge (Phillipsburg, NJ: P&R, 2003), p. 132-33.
[365] Gregg Strawbridge, “The Polemics of Anabaptism from the Reformation Onward”, em The Case
for Covenantal Infant Baptism, p. 280-81 (ênfase original).
[366] Ibid., p. 281 (ênfase no original).
[367] Richard L. Pratt Jr., “Infant Baptism in the New Covenant”, em The Case for Covenantal Infant
Baptism, p. 158-61.
[368] Ibid., p. 169.
[369] Ibid., p. 169-73.
[370] Douglas Wilson, To a Thousand Generations (Moscow, ID: Canon, 1996), p. 34-35.
[371] Ibid., p. 34 (ênfase original).
[372] Ibid., p. 35. Wilson cita Hb 3.19–4.1, 11; 10.28-29 e, em seguida, também aponta para
advertências em passagens de Paulo (pp. 35-37).
[373] Sinclair B. Ferguson, “Infant Baptism View”, em Baptism: Three Views, ed. David F. Wright
(Downers Grove, IL: InterVarsity, 2009), p. 99.
[374] Ibid., n41.
[375] Michael S. Horton, “A Classical Calvinist View”, em Four Views on Eternal Security, ed. J.
Matthew Pinson (Grand Rapids: Zondervan, 2002), p. 36.
[376] Ibid., p. 37.
[377] Michael Horton, The Christian Faith: A Systematic Theology for Pilgrims on the Way (Grand
Rapids: Zondervan, 2011), p. 683. Confira também p. 778.
[378] Michael Horton, God of Promise: Introducing Covenant Theology (Grand Rapids: Baker, 2006),
p. 185.
[379] Rich Lusk, “Staying Saved: Hebrews 6:4–8 Revisited”, p. 16 (citação em 20 de maio de 2014),
acesso em 8 de maio de 2014. Disponível em http://trinity-pres.net/essays/Staying_Saved.pdf.
[380] Veja Rich Lusk, “New Life and Apostasy: Hebrews 6:4–8 as Test Case”, em The Federal Vision,
ed. Steve Wilkins e Duane Garner (Monroe, LA: Athanasius, 2004), p. 271-73.
[381] Lusk, “Staying Saved”, p. 24.
[382] Lusk, “New Life and Apostasy”, p. 277.
[383] Lusk, “Staying Saved”, p. 20.
[384] Lusk, “New Life and Apostasy”, p. 286.
[385] Lusk, “Staying Saved”, p. 15 (ênfase original).
[386] Lusk, “New Life and Apostasy”, p. 287-88. Douglas Wilson parece articular uma visão similar
em“Reformed” Is Not Enough: Recovering the Objectivity of the Covenant (Moscow, ID: Canon, 2002), p.
132.
[387] Martin Emmrich, “Hebrews 6:4–6—Again! (A Pneumatological Inquiry),” WTJ (2003): 83-87.
Outros intérpretes antes de Emmrich discutiram de maneira similar sobre o contexto do Antigo
Testamento para as advertências em Hebreus, embora sua interpretação daquelas descritas em Hebreus
6.4-8 difira da dele. Veja, por exemplo, G. H. Lang, The Epistle to the Hebrews (London: Paternoster,
1951), p. 98-103; Noel Weeks, “Admonition and Error in Hebrews”, WTJ 39 (1976): 72–80; Dave
Mathewson, “Reading Heb 6:4–6 in Light of the Old Testament”, WTJ 61 (1999): 209–25.
[388] Emmrich, “Hebrews 6:4–6—Again!”, p. 89 (ênfase original).
[389] Ibid. (ênfase original).
[390] Ibid., 89n27.
[391] Ibid., p. 90.
[392] Ibid. Para a discussão dele, veja p. 90-94.
[393] Ibid., p. 94.
[394] David Peterson: “O verbo hagiazein (...) é consistentemente empregado em Hebreus para
descrever a consagração dos crentes através da morte de Cristo. Fomos decisiva e definitivamente
purificados e santificados” (Possessed by God: A New Testament Theology of Sanctification and Holiness
[Downers Grove, IL: InterVarsity, 1995], p. 74).
[395] Wayne Grudem é um intérprete batista que defende essa visão em “Perseverance of the
Saints: A Case Study from Hebrews 6.4–6 and the Other Warning Passages in Hebrews”, em The Grace
of God, the Bondage of the Will: Historical and Theological Perspectives on Calvinism, ed. T. R. Schreiner
and B. A. Ware (Grand Rapids: Baker, 1995), p. 133-82. Para minha crítica de Grudem e outros que se
apegam à visão de falso-crente, veja Cowan, “Confident of Better Things", p. 175-99.
[396] Acerca do uso do verbo ἀφίστημι para “apostasia” de Deus na Septuaginta e no NT, consulte
Heinrich Schlier, “ἀφίστημι, et al.”, em TDNT, 1:512–13; Ulrich Kellermann, “ἀφίστημι”, em EDNT, 1:183.
[397] Estou usando o termo “apostasia” para me referir às ações de alguém que, tendo sido um
membro da aliança (seja sob a antiga aliança, seja sob a nova aliança), se afasta dela. Conforme será
esclarecido, eu não acredito que a verdadeira apostasia seja possível para os membros da nova aliança,
dada a natureza da nova aliança de acordo com os autores do NT. Portanto, aqueles que formalmente se
afiliam à comunidade da nova aliança e, posteriormente, se afastam da fé experimentam uma apostasia
fenomenológica. Eles são os exemplos de 1 João 2.19, passagem que demonstra que nunca foram
realmente os membros da nova aliança em quem as promessas de Jeremias 31.31-34 foram cumpridas.
[398] Veja Lusk, “Staying Saved”, p. 16-18.
[399] Veja D. A. Carson, “Reflections on Christian Assurance”, WTJ 54 (1992): 11-12.
[400] Thomas R. Schreiner, Run to Win the Prize: Perseverance in the New Testament (Nottingham,
UK: Apollos, 2009), p. 93-94.
[401] Veja Emmrich, “Hebrews 6:4–6—Again!”, p. 89. A conclusão de Emmrich observa a disjunção
entre sua interpretação e o testemunho de Paulo. Emmrich observa que, se suas conclusões estiverem
corretas, as “convicções pneumatológicas” do autor de Hebreus “diferem das que são conhecidas nas
epístolas paulinas, onde não há qualquer indício de nuances recíprocas, sem falar na perda irrevogável
da presença do Espírito” (ibid., p. 95).
[402] Veja Thomas R. Schreiner e Ardel B. Caneday, The Race Set Before Us: A Biblical Theology of
Perseverance and Assurance (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001); Schreiner, Run to Win the Prize;
idem, “Perseverance and Assurance: A Survey and Proposal” SBJT 2 (Spring 1998): 32-63; idem,
“Warning and Assurance: Run the Race to the End”, em The Perfect Saviour: Key Themes in Hebrews,
ed. Jonathan Griffiths (Nottingham, UK: InterVarsity, 2012), p. 89-106.
[403] Schreiner, “Perseverance and Assurance”, p. 52 (ênfase original).
[404] Veja ibid., p. 55.
[405] Schreiner and Caneday, The Race Set Before Us, p. 14.
[406] G. C. Berkouwer defendeu essa interpretação em Faith and Perseverance, trad. Robert D.
Knudsen (Grand Rapids: Eerdmans, 1958). Para citações de escritos dos outros intérpretes listados, veja
o apêndice no livro de Cowan,“Confident of Better Things”, p. 234-42.
[407] Schreiner, Run to Win the Prize, p. 15-23.
[408] Schreiner and Caneday, The Race Set Before Us, p. 47.
[409] Ibid., p. 199.
[410] Sobre os aspectos do presente e do futuro na escatologia de Hebreus, veja, por exemplo, C. K.
Barrett, “The Eschatology of the Epistle to the Hebrews”, em The Background of the New Testament and
Its Eschatology, ed. W. D. Davies (Cambridge: Cambridge University Press, 1956), p. 363-93; A. T.
Lincoln, “Sabbath, Rest, and Eschatology in the New Testament”, em From Sabbath to Lord’s Day: A
Biblical, Historical, and Theological Investigation, ed. D. A. Carson (Grand Rapids): Zondervan, 1982), p.
197-220; Paul Ellingworth, The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Greek Text, NIGTC (Grand
Rapids: Eerdmans, 1993), p. 76-77; Koester, Hebrews, p. 100-104.
[411] Schreiner e Caneday, The Race Set Before Us, p. 143-44.
[412] Veja ibid., p. 46-86.
[413] Ibid., p. 89.
[414] Ibid., p. 100-141.
[415] Ibid., p. 40-43.
[416] Ibid., p. 40.
[417] Confira as pesquisas sobre as advertências do Novo Testamento em: Schreiner, Run to Win the
Prize, p. 27-50; Schreiner e Caneday, The Race Set Before Us, p. 147-204.
[418] Schreiner, Run to Win the Prize, p. 50 (ênfase original).
[419] Para uma crítica dos que veem as advertências com caráter retroativo, veja de Schreiner e
Caneday, The Race Set Before Us, p. 198-99.
[420] Schreiner, Run to Win the Prize, p. 50.
[421] Schreiner, “Perseverance and Assurance”, p. 53.
[422] Schreiner e Caneday, The Race Set Before Us, p. 16.
[423] Para uma análise dos textos e temas em Hebreus que promovem a garantia da salvação,
confira Cowan, “Confident of Better Things”, caps. 2 e 3.
[424] Confira Ellingworth, Hebrews, p. 75. B. F. Westcott argumenta que as condições da apostasia
em Hebreus 6.4-6 não foram realmente cumpridas (The Epistle to the Hebrews, 3rd ed. [New York:
Macmillan and Co., 1920], p. 167). Buist M. Fanning afirma que os leitores poderiam estar à beira do
perigo, mas eles não deram o passo assustador descrito nos avisos. O autor fala do fracasso como algo
“potencial em vez de real” (“A Classical Reformed View”, em Four Views on the Warning Passages in
Hebrews [Grand Rapids: Kregel, 2007], p. 206, [ênfase original]). Embora Scot McKnight acredite que o
verso 10.25 sugere que alguns “já haviam abandonado o cristianismo” (“The Warning Passages of
Hebrews: A Formal Analysis and Theological Conclusions”, TrinJ 13 NS [1992]: 42), Fanning considera
isso “um precursor preocupante — um sinal de letargia [de que o autor de fato os acusa em 5.11] — em
vez de uma indicação de “queda’ real”(ibidem., 181n17). William L. Lane considera 10.25 “um prelúdio à
apostasia por parte daqueles que estavam se apartando da assembleia” (Hebreus 9–13, WBC [Dallas,
TX: Word, 1991], p. 290, [ênfase nossa]). O γάρ (“porque”) no início de 10.26 demonstra sua conexão
com 10.25. P. T. O’Brien afirma que o aviso contra a apostasia no v. 26 “implica que as pessoas que
deliberada e persistentemente abandonam a comunhão dos crentes em Cristo estão em perigo (...) de
abandonar o próprio Senhor!” (The Letter to the Hebrews, PNTC [Grand Rapids]: Eerdmans, 2010], p.
371).
[425] Schreiner, Run to Win the Prize, p. 112.
[426] Veja Cowan,“Confident of Better Things”, cap. 2 (“Perfection and the New Covenant Promises”).
[427] Para a discussão sobre 6.9-20, consulte ibid., cap. 3 (“The Author’s Confidence, God’s Oath,
and the Believer’s Hope: Hebrews 6:9–20”).
[428] Schreiner e Caneday descrevem o pecado de Pedro como particularmente “repugnante” e
“grave” (The Race Set Before Us, p. 241-42). “Em nenhum lugar [no NT] o pecado é tolerado ou
descartado como trivial. Por outro lado, os autores não concluem que a presença do pecado nas igrejas
signifique que os favorecidos sejam descrentes. Naturalmente, não há espaço ou desculpa para o pecado
na vida dos crentes, e ainda há uma compreensão implícita de que os crentes não estão fora do reino do
pecado e não dominam o pecado de maneira perfeita” (Schreiner, Run to Win the Prize, p. 58-59).
[429] Schreiner e Caneday, The Race Set Before Us, p. 40.
[430] Para responder à questão da identidade daqueles que de fato caem, Schreiner e Caneday
olham para outras passagens do NT que realmente são retrospectas, como Mateus 7.21-23; 1 Coríntios
11.19; 2 Timóteo 2.18; 1 João 2.19 (consultar The Race Set Before Us, p. 214-44; Schreiner, Run to Win
the Prize, p. 108-16). Ao discorrer sobre 1 João 2.19, Schreiner escreve: “É esta visão retrospectiva das
advertências que falta. Ninguém que seja verdadeiramente eleito cairá algum dia, pois aqueles que
apostatam revelam que nunca foram genuinamente salvos” (Schreiner, Run to Win the Prize, p. 109).
[431] Confira Schreiner, Run to Win the Prize, p. 97.
[432] Joseph C. Dillow The Reign of the Servant Kings: A Study of Eternal Security and the Final
Significance of Man, 2nd ed. (Miami Springs, FL: Schoettle, 1992), p. 224.
[433] Horton, “A Classical Calvinist View”, p. 36.
[434] Lusk, “Staying Saved”, p. 14.
[435] Os que advogam a favor da “perspectiva hipotética” incluem, por exemplo, Thomas Hewitt, The
Epistle to the Hebrews: An Introduction and Commentary, TNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), p. 108;
e Homer A. Kent Jr., The Epistle to the Hebrews (Grand Rapids: Baker, 1972), p. 113. Para a discussão
acerca da distinção entre a perspectiva hipotética e a perspectiva dos meios de salvação, veja Cowan,
“Confident of Better Things”, p. 217-18.
[436] Schreiner, Run to Win the Prize, p. 97.
[437] Berkouwer, Faith and Perseverance, p. 110-11 (ênfase original).
[438] Veja as discuussões sobre Atos 27 de Robert L. Dabney, Lectures in Systematic Theology
(1878; repr., Grand Rapids: Zondervan, 1971), p. 697; Louis Berkhof, Systematic Theology, 3rd rev. e a
edição ampliada (Grand Rapids: Eerdmans, 1946), p. 107; Herman Bavinck, Holy Spirit, Church and New
Creation, v. 4 da Reformed Dogmatics, ed. John Bolt, trad. John Vriend (Grand Rapids: Baker, 2008), p.
267-68; Charles Hodge, 1Corinthians (Wheaton, IL: Crossway, 1995), p. 144; Schreiner e Caneday, The
Race Set Before Us, p. 209-12; Schreiner, Run to Win the Prize, p. 97-99.
[439] Veja D. A. Carson, Divine Sovereignty and Human Responsibility: Biblical Perspectives in
Tension (Eugene, OR: Wipf & Stock, 1994). Carson aplica essa tensão a uma variedade de contextos,
inclusive à oração (A Call to Spiritual Reformation: Priorities from Paul and His Prayers [Grand Rapids:
Baker, 1992], p. 145-66) e ao sofrimento (How Long O Lord? Reflections on Suffering and Evil, 2nd ed.
[Grand Rapids: Baker, 2006], p. 177-203).
[440] Carson articula as duas verdades da seguinte forma: “1. Deus é absolutamente soberano, mas
sua soberania na Escritura nunca opera com o fim de reduzir a responsabilidade humana. 2. Os seres
humanos são criaturas responsáveis — ou seja, escolhem, creem, desobedecem, respondem, e há
significado moral em suas escolhas; mas a responsabilidade humana nunca opera nas Escrituras para
diminuir a soberania de Deus ou para tornar a ação de Deus absolutamente acidental” (A Call to Spiritual
Reformation, p. 148).
[441] Ibid., p. 160-61.
[442]Ibid., p. 164 (ênfase acrescida).
[443] Berkouwer, Faith and Perseverance, p. 97.
[444] Confira Schreiner, Run to Win the Prize, p. 106.
[445] Ibid., p. 105-7.
[446] Ibid., p. 106.
[447] Ibid., p. 106-7.
[448] Schreiner, “Perseverance and Assurance”, p. 55.
[449] Schreiner, Run to Win the Prize, p. 107.
[450] Bavinck, Holy Spirit, Church and New Creation, p. 267-68.
[451] Schreiner e Caneday, The Race Set Before Us, p. 207.
[452] Ibid., p. 208.
[453] Para as versões estendidas dessas citações, bem como para as citações de outros, veja o
apêndice no livro de Cowan, “Confident of Better Things”, p. 234-42.
[454] Bavinck, Holy Spirit, Church and New Creation, p. 267-68
[455] Berkhof, Systematic Theology, p. 548.
[456] James P. Boyce, Abstract of Systematic Theology (Cape Coral, FL: Founders, 2006), p. 433.
[457] Dabney, Lectures in Systematic Theology, p. 697.
[458] Hodge, 1 Corinthians, p. 144.
[459] John Owen, An Exposition of the Epistle to the Hebrews with Preliminary Exercitations, ed.
William H. Goold (Carlisle, PA: The Banner of Truth Trust, 1991), 4:157-58.
[460] Arthur W. Pink, An Exposition of the Sermon on the Mount (Grand Rapids: Baker, 1953), p. 616.
[461] Charles Spurgeon, “Final Perseverance”, em The New Park Street Pulpit, acesso em 12 de
agosto de 2012. Disponível em http://www.spurgeon.org/sermons/0075.htm.
[462] Por exemplo, conferir Greg L. Bahnsen, “The Theonomic Reformed Approach to Law and
Gospel”, em The Law, the Gospel, and the Modern Christian: Five Views, ed. Wayne G. Strickland (Grand
Rapids: Zondervan, 1993), p. 93-173; John M. Frame, The Doctrine of the Christian Life (Phillipsburg, NJ:
P&R, 2008), p. 203-36; Philip S. Ross, From the Finger of God: The Biblical and Theological Basis for the
Threefold Division of the Law (Fearn, Ross-shire, Scotland: Christian Focus, 2010). Sobre esse ponto,
veja o capítulo de Jason Meyer neste volume.
[463] Dentro da teologia aliancista, há um debate sobre a aplicação do direito civil no Estado
conforme representado pela teonomia. Além disso, no que se refere à aplicação da lei moral, uma
distinção é feita entre os preceitos morais gerais — conforme representados pelo Decálogo — e as
aplicações específicas desses preceitos, ou seja, as leis de jurisprudência. Hoje, os cristãos devem
adotar em suas vidas a primeira aplicação, mas não necessariamente a última.
[464] Para uma discussão de como a lei mosaica é equiparada à lei moral, confira Douglas J. Moo,
“The Law of Christ as the Fulfillment of the Law of Moses: A Modified Lutheran View”, em The Law, the
Gospel, and the Modern Christian, p. 170-71, que defende esse ponto.
[465] Sobre esse ponto, veja o capítulo de Tom Schreiner neste volume.
[466] Sobre esse ponto, veja Brian S. Rosner, Paul and the Law: Keeping the Commandments of
God, NSBT 31 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2013).
[467] Veja Michael Hill, The How and Why of Love: An Introduction to Evangelical Ethics (Kingsford,
Australia: Matthias Media, 2002), p. 43-54; e John S. Feinberg e Paul D. Feinberg, Ethics for a Brave New
World, 2nd ed. (Wheaton, IL: Crossway, 2010), p. 40-49.
[468] Hill, How and Why of Love, p. 43.
[469] Ibid.
[470] Ibid., p. 44.
[471] Ibid.
[472]Para a defesa detalhada desse ponto, veja Peter J. Gentry e Stephen J. Wellum, Kingdom
Through Covenant: A Biblical-Theological Understanding of the Covenants (Wheaton, IL: Crossway,
2012). Veja também de D. A. Carson, “The Tripartite Division of the Law: A Review of Philip Ross, The
Finger of God”, em From Creation to New Creation: Essays in Honor of G. K. Beale, ed. Daniel M. Gurtner
and Benjamin L. Gladd (Peabody, MA: Hendrickson, 2013), p. 226-28; Rosner, Paul and the Law, p. 26-
44; Hill, How and Why of Love, 8n p. 74-75; e Moo, “Law of Christ as the Fulfillment of the Law of Moses”,
p. 336-37.
[473] Sobre esse ponto, confira de Moo, “Law of Christ as the Fulfillment of the Law of Moses”, p.
321-24; Thomas R. Schreiner, 40 Questions About Christians and Biblical Law (Grand Rapids: Kregel,
2010), p. 67-71.
[474] Ver D. A. Carson, “Mystery and Fulfillment: Toward a More Comprehensive Paradigm of Paul’s
Understanding of the Old and the New”, em Justification and Variegated Nomism, V. 2: The Paradoxes of
Paul, ed. D. A. Carson, Peter T. O’Brien e Mark A. Seifrid (Grand Rapids: Baker, 2004), p. 412.
[475] Sobre esse ponto, ver Moo, “Law of Christ as the Fulfillment of the Law of Moses”, p. 338. Ver
também do mesmo autor, Galatians, BECNT (Grand Rapids, Baker, 2013), p. 192-247.
[476] Douglas J. Moo, “Response to Greg L. Bahnsen”, em The Law, the Gospel, and the Modern
Christian, p. 166; Rosner, Paul and the Law, p. 45-81; e Schreiner, 40 Questions, p. 73-76.
[477] Sobre Romanos 10.4, conferir Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans, NICNT (Grand
Rapids: Eerdmans, 1996), p. 636-43, e idem, “The Law of Moses or the Law of Christ”, em Continuity and
Discontinuity: Perspectives on the Relationship Between the Old and New Testaments, ed. John S.
Feinberg (Wheaton, IL: Crossway, 1988), p. 206-8.
[478] Por exemplo, veja Bahnsen, “Theonomic Reformed Approach to the Law and Gospel”, p. 96-
108; cf. a discussão em Schreiner, 40 Questions, p. 35-64, 73-76.
[479] Ver Moo, “Law of Christ as the Fulfillment of the Law of Moses”, p. 328-33; Rosner, Paul and the
Law, p. 45-81. Cf. Stephen Westerholm, Perspectives Old and New on Paul: The “Lutheran” Paul and His
Critics (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), p. 297-340.
[480] Sobre esse ponto, ver Carson, “The Tripartite Division of the Law”, p. 235.
[481] Douglas J. Moo, “Response to Willem A. VanGemeren”, em The Law, the Gospel, and the
Modern Christian, p. 89.
[482] Veja a discussão desse ponto em Rosner, Paul and the Law, p. 83-109.
[483] Ver Moo, “The Law of Christ as the Fulfillment of the Law of Moses”, p. 324-43; Schreiner, 40
Questions, p. 81-84.
[484] Veja Rosner, Paul and the Law, p. 45-81.
[485] Ibid., p. 135-205, fala que a lei como Escritura ainda funciona como profecia para os cristãos
(ou seja, revelando o plano redentivo de Deus e apontando para Cristo [Mt 11.13]) e sabedoria (ou seja,
instruindo-nos quanto à forma de viver, embora a antiga aliança não seja diretamente obrigatória aos
cristãos como aliança).
[486] Para o desenvolvimento desses pontos hermenêuticos, consultar Gentry e Wellum, Kingdom
Through Covenant, p. 81-108.
[487] Hill, How and Why of Love, p. 74.
[488] Moo, “Law of Christ as the Fulfillment of the Law of Moses”, p. 343; ênfase original.
[489] Ibid. Cf. idem., Galatians, p. 376-78.
[490] Hill, How and Why of Love, p. 74.
[491] Ibid.
[492] See Rosner, Paul and the Law, p. 111-34.
[493] Ibid., p. 134.
[494] Ver Moo, “Law of Christ as the Fulfillment of the Law of Moses”, p. 347-76, Schreiner, 40
Questions, p. 161-69; D. A. Carson, “Matthew”, em Expositor’s Bible Commentary, vol. 8 (Grand Rapids:
Zondervan, 1984), p. 142-45.
[495] Carson, “Matthew”, p. 144.
[496] Ibid.
[497] Ibid.
[498] Ibid.
[499] Moo, “Law of Moses or the Law of Christ”, p. 206.
[500] Carson, “The Tripartite Division of the Law”, p. 236.
[501] Moo, “Law of Christ as the Fulfillment of the Law of Moses”, p. 376.
[502] Conferir Bahnsen, “Response to Doug Moo”, em The Law, the Gospel, and the Modern
Christian, p. 386-87, que nivela essa acusação contra Moo.
[503] Para esse termo, ver Michael S. Horton, Covenant and Eschatology: The Divine Drama
(Louisville: Westminster John Knox, 2002), p. 1-19.
[504] Ver Hill, How and Why of Love, p. 65-78, p. 121-35. Hill destrincha a estrutura biblico-teológica
ampliada da Bíblia na criação, queda, redenção e nova criação para a ética.
[505] Sobre esse ponto, veja Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p. 601-52.
[506] Hill, How and Why of Love, p. 66.
[507] Ver ibid., p. 74.
[508] Ibid.
[509] Ibid., p. 75.
[510] Ibid., p. 78. Também confira Rosner, Paul and the Law, p. 207-22.
[511] Sobre este ponto, veja R. C. Ortlund Jr., “Man and Woman” e “Marriage", em NDBT, p. 650-57.
[512] Veja Carson, “Matthew”, p. 140-61.
[513] Veja de Rosner, Paul and the Law, p. 121-34, 196-205; Hill, How and Why of Love, p. 139-205.
[514] As outras questões que pensei nesse ponto são exceções e/ou complicações variadas. Por
exemplo, tirar a vida humana é algo errado, exceto em casos de gravidez ectópica, autodefesa, guerra
etc. Ou, no caso da eutanásia, ainda temos de discutir sobre cuidar dos doentes terminais por meios
ordinários versus extraordinários. Sobre esses pontos, ver Frame, The Doctrine of the Christian Life, 684-
745.
[515] Ver Moo, “Law of Christ as the Fulfillment of the Law of Moses”, p. 370; e P. T. O’Brien, The
Letter to the Ephesians, PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), p. 442-45.
[516] Michael G. Vanlaningham, “Romans 11.25–27 and the Future of Israel in Paul’s Thought”, TMSJ
3 (1992): 141-74; J. Lanier Burns, “The Future of Ethnic Israel in Romans 11” em Dispensationalism, Israel
and The Church: The Search for Definition, ed. Craig A. Blaising e Darrell L. Bock (Grand Rapids:
Zondervan, 1992), p. 188-229; S. Lewis Johnson Jr., “Evidence from Romans 9–11” em A Case for
Premillennialism: A New Consensus, ed. Donald K. Campbell e Jeffrey L. Townsend (Chicago: Moody,
1992), p. 211-19; e Harold W. Hoehner, “Israel in Romans 9–11” em Israel, the Land and the People: An
Evangelical Affirmation of God’s Promises, ed. H. Wayne House (Grand Rapids: Kregel, 1998), p. 149-59.
[517] Kim Riddlebarger, A Case for Amillennialism: Understanding the End Times, rev. ed. (Grand
Rapids: Baker, 2013), p. 217-21; Michael Horton, Introducing Covenant Theology (Grand Rapids: Baker,
2006), p. 131-32; Cornelis P. Venema, The Promise of the Future (Carlisle, PA: Banner of Truth, 2000), p.
127-39; e Geerhardus Vos, The Pauline Eschatology (Princeton, NJ: Princeton University, 1930; repr.,
Phillipsburg, NJ: P&R, 1994), p. 87-88.
[518] Keith A. Mathison, Postmillennialism: An Eschatology of Hope (Phillipsburg, NJ: P&R, 1999), p.
125-29; e Tim Gallant, “Judah’s Life from the Dead: The Gospel of Romans 11”, em The Glory of Kings: A
Festschrift in Honor of James B. Jordan, ed. Peter J. Leithart e John Barach (Eugene, OR: Wipf and
Stock, 2011), p. 45.
[519] Michael Vlach, “What Is Dispensationalism?” em Christ’s Prophetic Plans: A Futuristic
Premillennial Primer, ed. John MacArthur e Richard Mayhue (Chicago: Moody, 2012), p. 33. A maior parte
do material de Vlach, contida nos três capítulos deste livro, também apareceu anteriormente em sua obra
Dispensacionalism: Essential Beliefs and Common Myths (Los Angeles: Theological Studies, 2008).
[520] Essa afirmação poderia ser expandida para além de apenas Romanos 11. Waltke escreve:
“Nenhuma passagem nítida do NT menciona a restauração de Israel como uma nação política ou prevê
um reinado terreno de Cristo antes de sua aparição final. Nenhuma passagem retrata a glória consumada
de Cristo como um rei terreno governando sobre a nação restaurada de Israel. O silêncio do Espírito é
ensurdecedor”. Bruce K. Waltke, “Kingdom Promises as Spiritual” em Continuity and Discontinuity:
Perspectives on the Relationship Between the Old and New Testaments, ed. John S. Feinberg (Wheaton,
IL: Crossway, 1988), p. 273 (ênfase original).
[521] A visão de que Romanos 11 ensina uma futura conversão em massa de israelitas étnicos
estava contida na obra de Peter J. Gentry e Stephen J. Wellum, Kingdom Through Covenant: A Biblical-
Theological Understanding of the Covenants (Wheaton, IL: Crossway, 2012), p. 501, e reafirmada em
idem, “‘Kingdom Through Covenant’ Authors Respond to Bock, Moo, Horton”, The Gospel Coalition, 20
set. September 20, 2012. Acesso em 27 de agosto de 2014. Disponível em
http://thegospelcoalition.org/article/gentry-and-wellum-respond-to-kingdom- through-covenant-reviews.
Mas é possível ter outra visão (como alguns dos colaboradores deste volume têm) e ainda apegar-se ao
aliancismo progressivo.
[522] Michael J. Vlach, Has the Church Replaced Israel?: A Theological Evaluation (Nashville, TN:
B&H Academic, 2010), p. 162 (ênfase acrescida). Essa é uma linha de argumentação consistente para os
dispensacionalistas. John Walvoord, na década de 1950, argumentou essencialmente da mesma forma.
Em um capítulo intitulado “Will Israel Be Restored as a Nation?” [Israel será restaurado como uma
nação?], ele afirma em referência a Romanos 11.25-27 que “a natureza da salvação de Israel aqui
indicada é descrita por uma citação da profecia do Antigo Testamento”. Assim, ele está contando com a
citação do AT para preencher os detalhes sobre como a natureza dessa salvação futura vai se parecer.
Ele continua, “de acordo com a Escritura, naquele dia, Israel também será libertado de seus
perseguidores, reunido de toda parte da Terra e trazido de volta para sua antiga terra. Estando lá, será
abençoado espiritual e materialmente”. Ele então admite que “todos esses eventos não são mencionados
aqui [nesta passagem]”. Contudo, ele está assumindo que salvação espiritual também implica salvação
material. Ver John F. Walvoord, The Millennial Kingdom (Findlay, OH: Dunham, 1959), p. 190-92 (ênfase
acrescida). Veja também Robert L. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism: The Interface
Between Dispensational and Non-Dispensational Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1993), p. 261-63;
e Craig A. Blaising e Darrell L. Bock, Progressive Dispensationalism (Grand Rapids: Baker, 1993), p. 270.
[523] Cf. Michael J. Vlach, “Have They Found a Better Way? An Analysis of Gentry and Wellum’s
Kingdom Through Covenant”, TMSJ 24 (2013), p. 12.
[524] Fred G. Zaspel, Jews, Gentiles and the Goal of Redemptive History: An Exegetical and
Theological Analysis of Romans 9–11 (Hatfield, PA: Interdisciplinary Biblical Research Institute, 1995), p.
25-26 (ênfase original). Zaspel é um proeminente proponente da teologia da nova aliança, mas nesse
ponto seu raciocínio é consistente com o argumento dispensacionalista dessa passagem. Não pretendo,
porém, insinuar que ele afirme todos os pontos do dispensacionalismo que estão sendo criticados neste
capítulo.
[525] Ver, por exemplo, Mike Stallard, ed., Dispensational Understanding of the New Covenant: 3
Views (Schaumburg, IL: Regular Baptist Press, 2012). Todos os três pontos de vista representados neste
livro vêm de dispensacionalistas tradicionais (não progressistas).
[526] Bruce A. Ware, “The New Covenant and the People(s) of God”, em Dispensationalism, Israel
and the Church: The Search for Definition, ed. Craig A. Blaising e Darrell L. Bock (Grand Rapids:
Zondervan, 1992), p. 94-95.
[527] Ibid., p. 95. Cf. também Vlach, Has the Church Replaced Israel?, p. 158.
[528] Blaising and Bock, Progressive Dispensationalism, p. 208.
[529] Ibid., p. 209.
[530] Ibid. (ênfase original).
[531] Para mais detalhes sobre esse ponto, veja Gentry e Wellum, Kingdom Through Covenant, p.
703-16; Oren R. Martin, Bound for the Promised Land: The Land Promise in God’s Redemptive Plan,
NSBT 34 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2015); e o capítulo escrito por ele neste volume.
[532] G. K. Beale, A New Testament Biblical Theology: The Unfolding of the Old Testament in the
New (Grand Rapids: Baker Academic, 2011), p. 751 (ênfase acrescida). Beale trabalha isso em vários
capítulos, criando uma série de argumentos entrelaçados em sua obra (p. 227-354, 750-72). Ele
argumenta que a ressurreição é conceitualmente equivalente a uma nova criação, porque a maneira
como os redimidos participam da nova criação é sendo transformados em corpos recém-criados. Além
disso, a ressurreição na Escritura está associada ao cumprimento escatológico da nova criação. Quando
a ressurreição (que está ligada à nova criação) acontece, é porque o fim dos tempos surgiu. É claro que
há um aspecto de “já é, mas ainda não” para esse cumprimento, mas o fato de que Cristo tem o corpo
ressurreto já agora, apto para a nova criação, significa que, pelo menos dessa forma, a nova criação
surgiu — o que inicia o cumprimento das promessas de uma terra (novamente assumindo o papel
tipológico para que servem).
[533] Veja também Sl 67.2-3; 117.1; Is 14.1; 42.6; 45.20; 49.6; 66.18-21.
[534] Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism, p. 122-25; e Vlach, Has the Church
Replaced Israel?, p. 170-71.
[535] Moo aponta em referência a esse processo de três fases que “uma questão-chave é se Paulo
vê esta sequência como um padrão histórico repetitivo ou como um único movimento abrangendo o curso
da história da salvação” (Douglas J. Moo, Encountering the Book of Romans: A Theological Survey, EBS
[Grand Rapids: Baker Academic, 2002], p. 167). Aqueles que veem uma futura conversão em massa para
o Israel étnico em Romanos 11 argumentariam pela segunda opção, enquanto os que veem Romanos 11
como uma simples instrução sobre a salvação do remanescente eleito de Israel durante toda a era da
igreja argumentariam pela primeira.
[536] Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), p. 684.
Para ver uma tabela mostrando esse padrão ao longo de Romanos 11.11-32, veja Andrew David Naselli,
From Typology to Doxology: Paul’s Use of Isaiah and Job in Romans 11:34–35 (Eugene, OR: Pickwick,
2012), p. 18-19.
[537] Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism, p. 259.
[538] Ibid. (ênfase original).
[539] Michael G. Vanlaningham, “The Jewish People According to the Book of Romans”, em The
People, the Land, and the Future of Israel: Israel and the Jewish People in the Plan of God, ed. Darrell L.
Bock and Mitch Glaser (Grand Rapids: Kregel, 2014), p. 122-23.
[540] Ibid., p. 122.
[541] Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism, p. 260.
[542] D.A. Carson, “Mystery and Fulfillment: Toward a More Comprehensive Paradigm of Paul’s
Understanding of the Old and the New”, em Justification and Variegated Nomism: A Fresh Appraisal of
Paul and Second Temple Judaism, vol. 2, The Paradoxes of Paul, ed. D. A. Carson, Peter T. O’Brien e
Mark A. Seifrid (Grand Rapids: Baker Academic, 2004), p. 419-21.
[543] Em Romanos 11.26, οὕτως está funcionando como advérbio de modo. O endurecimento parcial
de Israel logo levou à salvação da totalidade dos gentios e, dessa forma — a saber, os gentios
provocando ciúmes em Israel (Rm 10.19; 11.11, 14) —, todo o Israel será salvo.
[544] Colin G. Kruse, Paul’s Letter to the Romans, PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2012), p. 443.
[545] C. E. B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans:
Commentary on Romans IX–XVI and Essays, ICC (London: T&T Clark, 1975), p. 562-63; Thomas R.
Schreiner, Romans, BECNT (Grand Rapids: Baker Academic, 1998), p. 598–99; James D. G. Dunn,
Romans 9–16, WBC 38b (Nashville, TN: Thomas Nelson, 1988), p. 658; Moo, Epistle to the Romans, p.
694-96.
[546] Schreiner, Romans, p. 599 (ênfase original).
[547] Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism, p. 261.
[548] Vlach, Has the Church Replaced Israel?, p. 172.
[549] G. K. Beale and Benjamin L. Gladd, Hidden but Now Revealed: A Biblical Theology of Mystery
(Downers Grove, IL: InterVarsity, 2014), p. 88.
[550] O processo de “restauração” mencionado nesses versículos não é exclusivamente futuro. Ele
atinge um clímax dramático com o retorno de Jesus na segunda vinda, mas já está ocorrendo atualmente,
iniciando nos primeiros capítulos de Atos, com a pregação do evangelho e o derramar do Espírito. Veja
David G. Peterson, The Acts of the Apostles, PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), p. 109-10, 182-83;
e Eckhard J. Schnabel, Acts, ZECNT (Grand Rapids: Zondervan, 2012), p. 75-78, 214-17.
[551] Os quatro passos decodificados seriam então assim: (1) salvação inicial dos judeus (que
acabou sendo um remanescente, quantitativamente falando, Rm 11.5-7), então (2) o restante de Israel foi
endurecido, o que resultou (3) na inclusão dos gentios, que, por sua vez, irá provocar uma emulação
ciumenta nos judeus, resultando (4) na salvação judaica final (Rm 11.26). Portanto, há uma salvação
inicial dos judeus na primeira vinda de Cristo e uma salvação judaica final em sua segunda vinda. Esse
cumprimento da salvação de Israel em duas etapas contrasta com a solução dispensacionalista que
defende uma salvação inicial dos gentios durante a era da igreja e uma restauração final dos gentios
durante o reino do milênio.
[552] Beale e Gladd, Hidden but Now Revealed, p. 98. Os autores entendem a salvação judaica que
flui da inclusão dos gentios para ser o remanescente eleito ao longo da era da igreja, em vez de uma
conversão em massa no futuro. No entanto, como eles admitem, essa compreensão de que “todo Israel
será salvo” (Rm 11.26) “não afeta, de forma significativa, a presente discussão” (88n3).
[553] Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism, p. 259.
[554] Beale e Gladd, Hidden but Now Revealed, p. 89 (ênfase original).
[555] Ibid., p. 89-93, 98-108.
[556] Carson, “Mystery and Fulfillment”, p. 420. Para essas referências, Carson está seguindo Otfried
Hofius, “Das Evangelium und Israel: Erwägungen zu Römer 9–11”, ZTK 83 (1986): 324.
[557] “Quando comparada com Miqueias 4.1-3, a característica mais distintiva da versão dessa
profecia feita por Isaías é a ‘aplicação’ no verso 5” (John Goldingay, Isaiah, UBCS 13 [Grand Rapids:
Baker, 1995], p. 44).
[558] Christopher R. Seitz, Isaiah 1–39, Interpretation 20 (Louisville: John Knox, 1993), p. 38-39.
[559] John N. Oswalt, The Book of Isaiah: Chapters 1–39, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1986),
p. 119.
[560] Ibid., p. 118. Ele continua, “a posição enfática da ‘casa de Jacó’ e sua correlação com ‘Deus de
Jacó’ no v. 3 apoia esta afirmação” (p. 118-19).
[561] Um ponto que também é explicitamente mencionado em C. F. Keil e F. Delitzsch, Isaiah,
Commentary on the Old Testament, v. 7, trad. James Martin (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), p. 117.
[562] Seitz, Isaiah 1–39, p. 72.
[563] Beale e Gladd, Hidden but Now Revealed, p. 93.
[564] Christopher R. Bruno (“The Deliverer from Zion: The Source(s) and Function of Paul’s Citation
in Romans 11:26–27”, TynBul 59 [2008]: 119-34) também defendeu uma alusão a Isaías 2.3 como parte
da citação composta.
[565] Ver J. R. Daniel Kirk, “Why Does the Deliverer Come ἐκ Σιών (Romans 11.26)?”, JSNT 33
(2010): 81-99 e Eusebio González, “Interdependencia entre judíos y gentiles en Rm 11, p. 25–27”, Scripta
Theologica 43 (2011): 125-42. Também cf. N. T. Wright, Paul and the Faithfulness of God (Minneapolis:
Fortress, 2013), 2:1248-52.
[566] Para uma discussão mais desenvolvida sobre a função da citação em Romanos 11.26b-27,
assim como para um maior embasamento das outras decisões exegéticas neste capítulo, veja Richard
James Lucas Jr., “Was Paul Prooftexting? Paul’s Use of the Old Testament as Illustrated Through Three
Debated Texts” (PhD diss., The Southern Baptist Theological Seminary, 2014), p. 21-103.
[567] Darrell L. Bock, “Summary Essay”, em Three Views on the Millennium and Beyond, ed. D. L.
Bock (Grand Rapids: Zondervan, 1999), p. 292.
[568] Vlach até mesmo afirma que essa distinção persiste no estado eterno (Has the Church
Replaced Israel?, p. 173-76).
[569] Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), p. 570-72.
[570] Douglas Moo, “Paul’s Universalizing Hermeneutic in Romans”, SBTJ 11 (2007): 77.
[571] Pode-se dizer que Cristo é, em verdade, a “raiz” da oliveira que une Israel e os gentios em
Romanos 11.16-24. Ver Svetlana Khobnya, “‘The Root’ in Paul’s Olive Tree Metaphor (Romans 11:16–
24)”, TynBul 64 (2013): 257-73.
[572] Cf. Thomas R. Schreiner, “The Church as the New Israel and the Future of Ethnic Israel in
Paul”, Studia Biblica et Theologica 13 (1983): 37. Publicação de Robert L. Saucy, “Does the Apostle Paul
Reverse the Prophetic Tradition of the Salvation of Israel and the Nations?”, em Building on the
Foundations of Evangelical Theology: Essays in Honor of John S. Feinberg, ed. Gregg R. Allison e
Stephen J. Wellum (Wheaton, IL: Crossway, 2015), p. 66-90, foi lançado tarde demais para ser incluído
como recurso.