Benjamin’s Ecologue: Language and Environmental Trauma in the Anthropocene

Dennis Johannssen

Abstract: Walter Benjamin’s theory of language has ecocritical implications. His panlogue, the idea that everything
speaks, includes n ecologue – an understanding of natural environments based on the stories of exploitation They
communicate. Benjamin’s ecologue questions the supremacy attached to the uniqueness and superiority of human
language. At the same time, it preserves the task of human language to turn the wounds of the past into political
narratives that interrupt the cycle of environmental destruction. This article examines Benjamin’s theory of language
from an ecological perspective, discussing the objection of anthropomorphism, the sadness and mourning of nature, and
the pedagogical impulse of a weak ecological power in Benjamin’s political historiography.

Keywords: Ecology. Pedagogy. Benjamin, Walter.

https://periodicos.ufsc.br/index.php/perspectiva/article/view/84224/48395

O ecólogo de Benjamin: linguagem e trauma ambiental no Antropoceno

Dennis Johannssen

Resumo: A teoria da linguagem de Walter Benjamin tem implicações ecocríticas. Seu panlogo, a
ideia de que tudo fala, inclui um ecólogo – uma compreensão dos ambientes naturais com base nas
histórias de exploração que eles comunicam. O ecólogo de Benjamin questiona a supremacia ligada
à singularidade e superioridade da linguagem humana. Ao mesmo tempo, preserva a tarefa da
linguagem humana de transformar as feridas do passado em narrativas políticas que interrompem o
ciclo de destruição ambiental. Este artigo examina a teoria da linguagem de Benjamin a partir de
uma perspectiva ecológica, discutindo a objeção do antropomorfismo, a tristeza e o luto da natureza
e o impulso pedagógico de um poder ecológico fraco na historiografia política de Benjamin.

Palavras-chave: Ecologia. Pedagogia. Benjamin, Walter.

http://www.perspectiva.ufsc.brhttp://dx.doi.org/10.5007/2175-795X.2022.e84224

Para Walter Benjamin, tudo falava. A pedra, a raposa e a lâmpada não menos que seres humanos,
anjos e deuses. O “panlogo” de Benjamin, como Jacques Derrida e Peter Fenves o chamaram, tem
consequências para as humanidades ambientais (FENVES, 2011). A ideia de que tudo fala é
inspirada no animismo romântico combinado com G.W. A monadologia de Leibniz, segundo a
qual, como escreveu Joseph von Eichendorff, uma canção está adormecida em todas as coisas ao
redor. Essas canções não são meramente os êxtases poéticos das noites estreladas, mas muitas vezes
os ecos da extração e exploração violentas (SMITH, 2001). Junto com suas linguagens únicas, os
ambientes têm seus traumas. Se fossem dotados de linguagem, sugere Benjamin, lamentariam. A
mudez da natureza, porém, não é sinal de tristeza – isso reduziria sua linguagem a um instrumento
de expressão. Em vez disso, a tristeza da natureza emudece paisagens, florestas e montanhas – uma
tristeza que é o resultado da exclusão da natureza do reino da conversa e da comunicação humanas.
Este artigo examina a contribuição da teoria da linguagem de Benjamin para a ecologia crítica e o
pensamento ambiental. No centro dessa teoria está a tentativa sem precedentes de colocar a
experiência e a expressão de todos os seres, humanos e não humanos, no mesmo plano. Essa
tentativa rendeu a Benjamin o epíteto de místico (SMITH, 2016). Do ponto de vista ecocrítico, no
entanto, é difícil ignorar a insistência de Benjamin de que a subjugação da humanidade a tudo o que
não é humano resulta, antes de tudo, da redução teleológica da linguagem a um instrumento. As
próximas seções propõem uma interpretação ecocrítica da teoria da linguagem de Benjamin.
Argumento que a dotação de linguagem de Benjamin à natureza não é uma prosopopeia tradicional
que empresta vozes a seres não humanos, mas uma maneira de conceder a todas as entidades suas
formas únicas de aparência e expressão, independentemente de qualquer medida humana de
compreensibilidade. Embora as linguagens ambientais possam ser amplamente incompreensíveis, a
parte de sua expressão que os humanos podem perceber e entender cria a tarefa de incluí-los em
uma esfera maior de discurso e comunicação. antropomorfismo, centrando-se na noção de ecólogo e
no conceito de aura. A segunda e terceira seções examinam mais de perto as primeiras reflexões
sobre a linguagem (1916-1925) como teoria da narração ambiental, especificamente a ideia de
tristeza da natureza e seu modo de luto. A seção final traça as principais conexões entre a teoria da
linguagem de Benjamin e sua filosofia da história, na qual a narração ambiental opera como um
poder ecológico fraco. forma no mundo não-humano. Descartar o pálogo de Benjamin como
antropomorfismo implica que, à parte as fantasias literárias, apenas os humanos e talvez alguns
animais falam. De acordo com a visão tradicional, se os humanos afirmam que os seres não
humanos possuem línguas, eles de fato os subjugam mais uma vez impondo suas próprias formas de
navegar no mundo. A contribuição de Benjamin para a ecologia crítica consiste em sua defesa de
uma prosopopeia cósmica que concede às coisas suas linguagens para reduzir a supremacia humana.
Rejeitar como misticismo a proposta de que todo ser e entidade, não apenas humanos e animais,
tenham a capacidade de expressar suas memórias em linguagens únicas vem ao custo de reafirmar
os humanos como os únicos proprietários da linguagem e administradores autorizados da realidade
física. a narrativa e a vida histórica de seres não humanos, especialmente seus danos e abusos como
forma de traumatização, desestabiliza a antítese da ecologia social e da ecologia profunda que
continua a estruturar os discursos ecocríticos. A ecologia profunda insiste que a humanidade tem
que mudar sua apreciação e atitude em relação à natureza, enquanto a ecologia social afirma que
sem o abandono das relações de produção opressivas, a mudança ambiental real é impossível
(NAESS, 1973; BOKCHIN, 1987). Esta antítese é essencialmente uma variação do conflito entre
idealismo e materialismo. Ou os humanos devem mudar a maneira como pensam para mudar a
realidade de seu entorno, ou primeiro precisam mudar praticamente suas circunstâncias para vê-las
sob uma luz diferente. Segundo Benjamin, a supremacia humana não pode ser destronada apenas
por uma mudança de mentalidade ou atitude. A solução não é ouvir de repente a música da natureza
e começar uma vida ecologicamente consciente. Em vez disso, a mudança ecológica é uma Em vez
disso, a mudança ecológica é um elemento integral e força motriz do movimento social global para
minimizar, se não abandonar, a agressão e a exploração. Apesar de seu gesto antiantropocêntrico, a
filosofia da linguagem de Benjamin repousa sobre uma generalização sobre a linguagem “humana”
que tende a apagar diferenças de raça, gênero e nacionalidade. Sete bilhões de indivíduos não são
responsáveis pela exploração econômica e destruição do meio ambiente, mas sim um número muito
pequeno de empresas e elites plutocráticas predominantemente brancas, ocidentais e masculinas
(KLEIN, 2014; YUSOFF, 2018). Durante a ascensão dos fascismos europeus nas décadas de 1920 e
1930, e diante da cumplicidade das generalizações antropológicas, Benjamin reorientou seu foco,
fundindo seu rebaixamento da linguagem humana com os aspectos ecocríticos do materialismo
histórico. em sua educação. Entre 1905 e 1907, frequentou o internato Haubinda na remota floresta
da Turíngia. Sob a orientação do ambíguo pedagogo reformista Gustav Wyneken, participou de
atividades ao ar livre e excursões características do Movimento Juvenil Alemão. Nascido e criado
na cidade de Berlim, o tempo que Benjamin passou caminhando no campo teve um impacto
significativo sobre ele, como mostram suas descrições da área em torno de Haubinda, mas
geralmente permaneceu uma curiosidade e contraponto à sua experiência urbana (BENJAMIN,
1991b). Ao longo de sua vida e obra, Benjamin enfatizou a construção da experiência sensual na
linguagem, que inclui a experiência do tempo e da natureza. Esse impulso, reminiscente do
idealismo, tornou-se evidente já em 1912, quando ele descreveu suas viagens pela Europa como
assumindo uma realidade mais elevada e plena em seus diários do que em sua experiência vivida
(BENJAMIN, 1996j). Ao longo dos anos, esse impulso idealista fundiu-se de maneira frutífera e
contraditória com a interpretação pouco ortodoxa de Benjamin da historiografia marxista.
Dennis Johannssen5PERSPECTIVA, Florianópolis, V. 40, n.1p. 01-17, jan./mar. 2022
Esta fusão está subjacente ao aforismo “A Árvore e a Linguagem” (1933). Benjamin descreve
como, deitado de costas sob uma árvore, olhando para a folhagem em movimento, “a linguagem
estava tão agarrada por ela que momentaneamente o antigo casamento com a árvore foi subitamente
reencenado mais uma vez na minha presença” (BENJAMIN, 1996k, página 699). A fusão conjugal
da linguagem e do mundo natural, cuja repetição fez Benjamin esquecer o nome da árvore, pode ser
entendida como monismo místico. No entanto, lido em conversa com o “batismo original” de Saul
Kripke de um objeto com identificador, Benjamin propõe uma teoria filológica da memória que
evoca a “forma primordial de percepção [Urvernehmen]” de um ser pelo outro. A resposta a essa
percepção inclui a violência, ainda mais quando não pode ser correspondida por seres que não
utilizam a linguagem de nomeação. A tarefa da linguagem humana (e da ecofilologia de Benjamin)
é relembrar a violência do ato de nomear para interromper o processo de subjugação da natureza. O
poder da teoria da linguagem de Benjamin reside em seu equilíbrio único entre registros idealistas e
materialistas. Nem o sujeito humano é idealizado como o único criador de sentido, nem a vida
espiritual é um mero reflexo do mundo empírico.
Um dos conceitos mais impactantes de Benjamin, a aura, continua a fusão de considerações
ambientais e teoria social. Em uma descrição tardia do conceito, ele define aura como um
antropomorfismo gigantesco, referenciando formas de fetichismo de objetos animistas primitivos:
“A experiência da aura surge assim do fato de que uma resposta característica das relações humanas
é objetos naturais” (BENJAMIN, 1996b, p. 338). Tratar a arte e a tecnologia como se fossem
indivíduos humanos que participam da vida e da morte não os eleva como objetos à esfera superior
da vida humana, mas subjuga os seres não humanos, usando-os como substitutos e meios para fins
humanos. A esperança de Benjamin era que a reprodutibilidade tecnológica demolisse esse
antropomorfismo, abandonando o culto da originalidade e autenticidade que alimenta o capitalismo
baseado em mercadorias e a idolatria fascista. Como as descrições de Benjamin mostram, o projeto
de demolição da aura – uma destruição, mas não abandono do lugar especial da humanidade na
natureza – aplica-se ao domínio da arte não menos do que ao do meio ambiente. Benjamin
introduziu o conceito de aura pela primeira vez na mise-en-scène de uma paisagem romântica:
“Seguir com o olho – enquanto descansa em uma tarde de verão – uma serra no horizonte ou um
galho que projeta sua sombra sobre o observador é respirar a aura daquelas montanhas, daquele
galho” (BENJAMIN, 1996i, p. 105). No gozo mais ineficaz de uma cordilheira está em ação a
antiga redução dos ambientes aos propósitos humanos. 1Saul Kripke, Naming and Necessity
(Oxford: Basil Blackwell, 1980), 96, e Walter Benjamin, The Origin of German Tragic Drama
(London: Verso, 2003), 36. Ver também Philip Hogh, Communication and Expression: Adorno's
Philosophy of Language (Londres: Rowman & Littlefield, 2017), 57, 62–64, e Marleen Stoessel,
Aura, das vergessene Menschliche: Zu Sprache und Erfahrung bei Walter Benjamin (München:
Hanser, 1983), 65–93.
Ecólogo de Benjamin: Linguagem e Trauma Ambiental no Antropoceno6PERSPECTIVA,
Florianópolis, V. 40, n.1p. 01-17, jan./mar. 2022
A aura marca a adaptação ecocrítica de Benjamin ao materialismo histórico. Ele preserva sua
compreensão linguística da percepção, conforme indicado pela definição de aura como uma
“resposta”, enquanto refunciona essa resposta para neutralizar formas opressivas de organização
coletiva. Dando continuidade ao refuncionamento da linguagem humana, as teses “Sobre o conceito
de história” (1940) contrastam o modo monolítico de escrever a história dos opressores às múltiplas
linguagens do “sem nome [namenlose]” (BENJAMIN, 1996c, p. 392),2 outros, cujos recursos são
anonimizados e expropriados para construir e manter o edifício da cultura humana. O projeto de
rebaixar a linguagem humana em relação ao vasto cosmos das linguagens torna-se o rebaixamento
da linguagem dos opressores humanos vis-à-vis as linguagens dos oprimidos, humanos e outros.
Timothy Morton analisou o “circuito escuro-ecológico” da história humana e do tempo geológico,
sublinhando que a questão da mudança ambiental está inextricavelmente ligada à questão da
linguagem e da representação (Morton, 2016, p. 7-8). A atenção filológica de Benjamin ao trauma
ambiental complementa a perspectiva de Morton. Certamente, a crise ambiental não será evitada
resolvendo uma antítese teórica. Requer ativismo e poder político manifesto para impor mudanças
contra o peso da ganância e ignorância plutocrática. Ao mesmo tempo, o ativismo tem que ser
informado pelo insight crítico, caso contrário corre o risco de reproduzir cegamente em vez de se
opor a políticas malévolas (ADORNO, 1998). A crítica de Benjamin da história como o monólogo
dos vencedores preserva os elementos ambientais de sua filosofia inicial da linguagem. Um fraco
poder ecológico liga seu ecólogo à sua crítica da história e da política. Ecologias da linguagem. Em
1916, Benjamin escreveu uma carta ao amigo Gershom Scholem, hoje conhecida sob o título
“Sobre a linguagem como tal e sobre a linguagem do homem”. A carta era destinada a seus amigos
mais próximos e publicada apenas em 1955, quinze anos após a morte de Benjamin. Ele contém a
primeira formulação da filosofia da linguagem de Benjamin, que ele reescreveu e modificou ao
longo de sua vida, traduzindo-a em diferentes terminologias e vocabulários sem nunca mudar uma
de suas intenções centrais – a especificação e contextualização da linguagem humana dentro de um
contexto mais amplo. cosmos da linguagem como tal.
No ensaio, Benjamin afirma que a linguagem humana é caracterizada pelo ato de nomear, e que
esse ato foi o motivo da expulsão da humanidade do jardim do Éden. A linguagem humana é
comprometida pela presunção de nomear toda a criação, levando ao que Benjamin chama de
“sobrenomeação” – uma loquacidade tagarela que impõe miríades de significantes às coisas e, ao
fazê-lo, as separa por meio de julgamento e classificação (BENJAMIN, 1996c, p. 73). Como
linguagem de julgamento, a linguagem humana é a linguagem paradigmática da instrumentalização.
Desde o início da civilização, tecnologia, 2Translation mudou. Ver também Thomas Schestag,
Namenlose (Berlim: Matthes und Seitz, 2020).
Dennis Johannssen7PERSPECTIVA, Florianópolis, V. 40, n.1p. 01-17, jan./mar.
A arte e a política de 2022 reproduziram e refinaram esse impulso originalmente linguístico de
submeter a natureza à forma de expressão da humanidade. Algumas das figuras básicas do
pensamento essenciais para a crítica da Escola de Frankfurt ao Iluminismo surgiram dessa narrativa.
Cerca de uma década depois, durante seu trabalho sobre A origem do drama trágico alemão,
Benjamin traduziu a estrutura teológica de sua teoria inicial para uma terminologia filosófica e,
novamente, em 1933, para um vocabulário de antropologia, biologia e sociolinguística mais
próximo do correntes empíricas do materialismo histórico. Em cada estágio, Benjamin lida de
diferentes maneiras com a questão da instrumentalidade – uma palavra que Hannah Arendt
identifica como a essência e o princípio da violência, ou Gewalt (1970, 46). Se a história humana é
a história de sua linguagem, e essa história é uma história de subjugação e opressão, que maneiras
existem para mudar esse curso fatídico dos eventos? Além de suas camadas religiosas, filosóficas e
sociológicas, “Sobre a linguagem como tal” tem uma dimensão ecológica que continua a permear as
obras posteriores de Benjamin. Essa dimensão brota da consideração da natureza não como o outro
inelutável do espírito e da história, nem como objeto das ciências naturais e recurso da atividade
econômica, mas como uma teia de entidades que participam de várias conversas que se cruzam. “O
ser linguístico das coisas é sua linguagem”, escreve Benjamin; “esta proposição, aplicada ao
homem, significa: o ser linguístico do homem [des Menschen] é sua linguagem” (1996c, p.64). A
frase efetivamente colapsa a metafísica e a filosofia da linguagem. Benjamin reduz a questão
antropológica à do ser linguístico da humanidade, que consiste em sua relação com as essências
linguísticas de outros seres. Se este é um conto de fadas metafísico que impregna as coisas de
linguagens, ele não visa nada além de rebaixar o excepcionalismo auto-atribuído da humanidade e a
superioridade sobre outras esferas da realidade. Essa superioridade é essencialmente uma questão
de linguagem e de afirmação discursiva. A crescente atenção das humanidades críticas às questões
da ecologia torna menos fácil descartar a teoria da linguagem de Benjamin como misticismo ou má
metafísica. O projeto de Benjamin é desde o início o de escavar as origens da reificação e alienação
das sociedades modernas. Uma dessas origens é o impulso profundamente ecocrítico de rebaixar a
humanidade vis-à-vis outras esferas do ser sem, no entanto, negar sua elevada responsabilidade de
deter e interromper a dinâmica histórica opressiva que inaugurou e perpetua.
O caminho para essa interrupção é a linguagem, que, para Benjamin, não se trata primordialmente
de compreensão e comunicação, mas de compartilhamento e participação. A questão, em outras
palavras, não é apenas se e como uma entidade fala, percebe e interpreta, mas como ela torna suas
experiências e percepções disponíveis para os outros. Benjamin pergunta: A quem o homem [der
Mensch] se comunica? — Mas essa questão, aplicada ao homem, é diferente quando aplicada a
outras comunicações (linguagens)? A quem a lâmpada se comunica? A montanha? A raposa? —
Mas aqui a resposta é: ao homem. Isso não é antropomorfismo (1996c, p.64).
Ecólogo de Benjamin: Linguagem e Trauma Ambiental no Antropoceno PERSPECTIVA,
Florianópolis, V. 40, n.1p. 01-17, jan./mar. 2022
Benjamin evita preventivamente a objeção do antropomorfismo. Seu modelo não investe lâmpada,
montanha e raposa com a capacidade de ouvir e falar. Pelo contrário, a linguagem das coisas é
pensada, a partir de sua perspectiva, como a parte de sua comunicação que se dirige aos humanos.
Eles também aparecem de maneiras totalmente imperceptíveis para nós, mas o que percebemos é
para nós e carrega a responsabilidade de ouvi-los e levá-los em consideração. não uma mensagem
ou conhecimento, mas eles mesmos. Não há conteúdo de sua comunicação. As coisas e as criaturas
compartilham antes de tudo seu ser linguístico, que é coextensivo ao seu modo único de aparecer e
ser percebido (BENJAMIN, 1996c, p. 63). No caso da lâmpada, da montanha e da raposa, os
humanos negligenciaram grosseiramente suas habilidades únicas de parecer o que são,
independentemente de seu propósito ou usabilidade para os humanos. Mesmo a ideia de ler as
formações geológicas como um registro da destruição ambiental reduz os sedimentos ao
conhecimento científico que eles possuem para e sobre nós. Questionando essa redução, as
reflexões de Benjamin dialogam com a ideia de escutar as “geoshistórias” (Latour, 2014), que os
ambientes compartilham sobre si, permitindo questionar as narrativas humanas sobre dominação e
subjugação. o que os humanos fizeram ao planeta, mesmo que não houvesse mais seres humanos
para testemunhar ou interpretar. Aos olhos de Benjamin, não há substrato empírico da experiência
que se comunica por meio da linguagem. A experiência é a história de um ser expressa na
linguagem. O discurso do Antropoceno tende a antropomorfizar a era pós-Antropoceno ao assumir
a interpretação humana mesmo quando não há mais humanos. Isso reduz a linguagem das pedras a
uma mensagem sobre a humanidade, relevante porque pode ser compreendida por humanos ou seres
semelhantes aos humanos. A teoria da linguagem de Benjamin leva a sério a singularidade da pedra
ao distinguir o que ela nos comunica do que ela comunica em si. Se não houver mais humanos, a
mensagem da pedra para nós perdeu seu destinatário. Nada mais e nada menos. É importante
apreciar a singularidade radical que o modelo de Benjamin concede não apenas aos indivíduos
humanos e animais, mas a todas as entidades. Cada pedra, para Benjamin, é radicalmente única em
seu ser linguístico. “Igualdade ou mesmice é uma categoria de cognição; estritamente falando, não
se encontra na percepção sóbria.”3 Cada onda no mar, cada folha se soma a um ecólogo polifônico
e multidirecional. Do ponto de vista ambiental, não há muita “mágica” na teoria da linguagem de
Benjamin, exceto pelo espanto produzido pelas inúmeras línguas que os humanos não conseguem
entender (MENNINGHAUS, 1995). Para o impulso à abstração científica, no entanto, a ênfase
radical de Benjamin na semelhança é uma pílula difícil de engolir.
A contribuição de Benjamin aos discursos ambientais reside em sua atenção às narrativas de seres
não humanos sem relativizar a tarefa da humanidade de mudar o curso dos acontecimentos. Esse
antropomorfismo renovado é elucidado ainda mais na interpretação singular da tradução de
Benjamin, que, para ele, não é a transposição de sentido de uma linguagem empírica para outra, mas
o próprio princípio da aparência da natureza. Cada ato de fala humana inclui miríades de traduções
de línguas não humanas para as línguas humanas. Cada ato de tradução é parte de um esforço
cósmico para compartilhar experiências entre esferas análogas do ser. A esfera da linguagem acima
da linguagem humana é a de Deus, o absoluto, ou o “grande ar livre” (MEILLASSOUX, 2009,
p.07). O esforço da humanidade para comunicar sua experiência como um todo para a próxima
camada cósmica é essencialmente inconclusivo, revelando em sua inconclusão um continuum de
experiência que se estende muito além do espectro de percepção e comunicação da humanidade.
Com base em sua versão linguística da grande cadeia do ser, Benjamin sugere não assumir a
existência do ser humano como o único, muito menos o destinatário ideal da comunicação humana,
questionando mais uma vez o conceito tradicional de antropomorfismo: ...] que certos conceitos
correlativos mantêm seu significado, e possivelmente seu significado principal, se não forem desde
o início usados exclusivamente com referência ao homem. Pode-se, por exemplo, falar de uma vida
ou momento inesquecível, mesmo que todos os homens [alle Menschen] o tenham esquecido. Se a
natureza de tal vida ou momento exigisse que fosse inesquecível, esse predicado implicaria não uma
falsidade, mas apenas uma afirmação não cumprida pelos homens, e provavelmente também uma
referência a um reino em que ela é cumprida: a lembrança de Deus (BENJAMIN, 1996h , p.254). O
reconhecimento de eventos inesquecíveis, embora não sejam lembrados por nenhum ser humano, é
parte integrante do tempo do Antropoceno. Este tempo não é um conceito geológico, histórico ou
legal que é aplicado com mais ou menos precisão a uma época, mas o traço da ação humana
independente da percepção e interpretação humana. É uma característica chave do Antropoceno que
o impacto humano na realidade material seja registrado e objetivamente preservado depois que a
humanidade tiver começado a existir (CHAKRABARTY, 2009). A relutância em aceitar a realidade
deste registro é um resquício do pensamento idealista hiperbólico de que o significado existe apenas
para nós, humanos, e se não estivermos mais lá, a realidade perde todo o significado. Uma visão
brutalmente egocêntrica que se baseia na superioridade auto-atribuída da consciência humana como
o auge da história e da evolução. Ao localizar a consciência dentro da linguagem, Benjamin
destrona o excepcionalismo humano talvez mais radicalmente do que Wittgenstein, que excluiu a
ética humana da ciência certamente, e Heidegger, que preservou uma receptividade especial dos
seres humanos para serem tão tal. Ao mesmo tempo, ele insiste na responsabilidade da humanidade
de interpretar os danos que causou de uma forma que interrompa a autoengrandecimento e a
negação traumática da exploração humana e não humana.
A insistência em um momento inesquecível além do reino humano constitui a dimensão metafísica
da teoria inicial da linguagem de Benjamin. Embora sua visão possa não estar alinhada com a
ontologia social dos séculos XIX e XX, seu antiantropocentrismo é o efeito de um ímpeto ecocrítico
e antiopressivo. A camada metafísica de sua teoria não é uma esfera transcendente na qual a
injustiça e a opressão são lembradas para um dia final de julgamento. Pelo contrário, é uma cifra
para o registro pré e pós-humano da natureza, composto por miríades de histórias traumáticas
contadas por entidades e criaturas. Demolir o antropomorfismo aurático ligado à linguagem humana
significa abalar (do latim citare) a humanidade para que as histórias enraizadas nos ambientes
possam ser ouvidas, traduzidas e utilizadas para reagrupar e se opor às vozes opressoras que buscam
silenciá-las. A presença ilumina ainda mais as implicações ecocríticas do conceito de aura de
Benjamin. Aura, escreve ele, é a expectativa de que os seres humanos dirigem-se ao mundo não
humano para se comunicarem de maneira humana. “Derivação da aura como projeção de uma
experiência social humana sobre a natureza: o olhar é devolvido” (BENJAMIN, 1996a, p.173). E:
“Experimentar a aura de um objeto que olhamos significa investi-lo da capacidade de nos olhar de
volta” (BENJAMIN, 1996b, p. 338). Como esse antropomorfismo é um efeito da linguagem
humana, que remonta, aos olhos de Benjamin, aos rituais primordiais da fetichização religiosa, é a
linguagem humana que tem uma habilidade e uma tarefa particulares para trabalhar e refuncionar
seu excepcionalismo auto-imposto. Benjamin rebaixa a linguagem humana apenas em parte,
afirmando claramente em suas primeiras reflexões que a linguagem humana é mais elevada e mais
próxima da linguagem de Deus do que as linguagens das coisas e dos animais. A linguagem
humana é “a tradução de uma linguagem imperfeita para outra mais perfeita, e não pode deixar de
acrescentar algo a ela, a saber, conhecimento” (BENJAMIN, 1996c, p. 70). A raposa e a lâmpada se
comunicam com os seres humanos, que se comunicam com Deus, nomeando-os em troca. Isso não
é antropomorfismo, insiste Benjamin. Quando ele determina Deus como o destinatário da
pluralidade das línguas humanas em suas traduções que se cruzam, ele aponta para uma esfera mais
abrangente que não é uma totalidade ideal ou memória completa, mas o registro inconclusivo da
natureza. A ecologia das línguas nos primeiros escritos de Benjamin é uma escala contínua,
inspirada na analogia entis dos escolásticos – um continuum de perfeição crescente da matéria
inanimada ao ser divino (ROBERTS, 1982). 4A visão de Benjamin repousa sobre uma relação
refletida com o absoluto, distinta do correlacionalismo fraco de Heidegger e do forte de
Wittgenstein. Meillassoux, After Finitude, 35–38; e Gunnar Hindrichs, Das Absolute und das
Subjekt: Untersuchungen zum Verhältnis von Metaphysik und Nachmetaphysik (Frankfurt am
Main: Klostermann, 2011), 152–57. 5Sobre as noções e tropos de Benjamin de estilhaçar e sacudir
os fundamentos geológicos e políticos, ver Jason Groves, The Geological Unconscious: German
Literature and the Mineral Imaginary (Fordham UP, 2020), 93–114.
O rebaixamento estratégico da linguagem humana preenche a antítese entre ecologia profunda e
social que enfraquece as práticas revolucionárias na era do Antropoceno. Os seres humanos não são
responsáveis e não têm que restaurar o que danificaram por meio de mudanças institucionais, nem
devem perceber sua pequenez e insignificância transitórias em meio a um cosmos ambiental afetivo.
O ecólogo de Benjamin insiste que tudo fala e merece ser ouvido. Até agora, os humanos falam de
uma forma que organiza e subjuga os objetos naturais por meio de nomeação e julgamento, mas sua
linguagem também permite a interrupção dessa subjugação. O luto da natureza A afirmação de
supremacia da humanidade está na origem do que Benjamin chama de tristeza da natureza: Após a
queda, [...] a aparência da natureza é profundamente alterada. Agora começa a 'profunda tristeza da
natureza' É uma verdade metafísica que toda a natureza começaria a lamentar se fosse dotada de
linguagem (embora 'dotar de linguagem' seja mais do que 'tornar capaz de falar' ). Esta proposição
tem um duplo sentido. Significa, em primeiro lugar, que [a natureza] lamentaria a própria
linguagem. Silêncio: essa é a grande dor da natureza (e para sua redenção a vida e a linguagem do
homem – não apenas, como se supõe, do poeta – estão na natureza). Essa proposição significa, em
segundo lugar, que ela lamentaria. O lamento, no entanto, é a expressão mais indiferenciada e
impotente [ohnmächtig] da linguagem. Ele contém pouco mais do que a respiração sensual; e
mesmo onde há apenas um farfalhar de plantas, há sempre um lamento. Por ser muda, a natureza
chora. No entanto, a inversão desta proposição leva ainda mais longe na essência da natureza; a
tristeza da natureza a torna muda. Em todo luto há a mais profunda inclinação ao silêncio, que é
infinitamente mais do que a incapacidade ou a falta de inclinação para se comunicar. Aquilo que
chora sente-se inteiramente conhecido pelo incognoscível (ROBERTS, 1982, p. 72-3). Se a natureza
falasse de maneira compreensível ao homem, lamentaria. Lamentaria, em primeiro lugar, a própria
linguagem – o estado histórico da linguagem, seus usos e abusos. Em segundo lugar, lamentaria
como forma de luto. Esse luto difere significativamente do trabalho de luto de Freud como um
processo de recordação, repetição e elaboração. É uma expressão mínima de tristeza; indiferenciado
e sem conteúdo ou intenção.6 Cada farfalhar da árvore é uma tentativa de ser ouvido e incluído. A
atenção tanto dos românticos quanto dos realistas à natureza é uma forma de dotá-la de linguagem –
não de dar voz a algo sem voz, mas de abrir um ouvido que permite que algo participe de uma
esfera de linguagem que não é a sua. Por que isso depende do ser humano? É uma tarefa
avassaladora que fala a partir da frase de Benjamin que em prol da redenção da natureza, a vida
humana e a linguagem estão na natureza. A natureza não só é triste porque é muda; é mudo porque
é triste. Essa inversão revela o ímpeto pedagógico do ecólogo de Benjamin: a natureza sabe mais
sobre o luto do que os humanos. 6Sobre a compreensão de Benjamin sobre lamento e luto, ver Ilit
Ferber, “Lament and Pure Language: Scholem, Benjamin and Kant,”Jewish Studies Quarterly21,
no. 1 (2014), 42–54, e Ilit Ferber, Philosophy and Melancholy: Benjamin’s Early Reflections on
Theatre and Language (Stanford: Stanford UP, 2013), 120, 141.
Em sua meditação sobre a vida e a experiência dos animais, Derrida afirma que não pode seguir as
observações de Benjamin sobre a tristeza da natureza (DERRIDA, 2018). Na leitura de Derrida, o
que torna a natureza triste é que ela é nomeada. Sem palavras, a natureza não pode nomear a si
mesma nem aos outros. Ser nomeado - receber o nome de outro - leva à tristeza e ao luto porque é
um prenúncio de morte. Ter um nome significa ser sobrevivente e sobrevivido pelo próprio
fantasma – pelas memórias ligadas ao nome. Os seres não humanos sabem mais sobre luto do que
os humanos porque são nomeados sem poder nomeá-los em troca. Derrida discorda de Benjamin
por causa da cena e do tempo de redenção em que ocorre o luto mudo da natureza. Aos olhos de
Derrida, o rebaixamento da linguagem humana por Benjamin não é suficiente. A linguagem
humana continua a ser dotada da tarefa de redimir a natureza; uma esperança na qual a supremacia
humana sobrevive. Em última análise, essa supremacia brota da narrativa de uma falha original
tanto no judaísmo quanto no cristianismo que supostamente concede aos humanos o direito de
serem compensados por terem sido tratados injustamente (IBID). Em termos ecocríticos, a
insistência de Benjamin na tarefa da linguagem humana de interromper a história da opressão está
em conflito com a crítica de Derrida de que essa tarefa não é modesta o suficiente e preserva o
excepcionalismo humano. é uma hierarquia que precisa ser desconstruída. Ela mantém uma
proximidade gradual com o ser divino e continua a girar em torno da tarefa especial de redenção
que os humanos têm na cadeia das linguagens8. Se mudar a relação com a natureza não é tarefa da
linguagem e da historiografia humana, mas de se comportar mais modestamente e pensar menos
hierarquicamente, então a antítese entre ecologia profunda e social reaparece. Os humanos devem
ficar fora do reino não-humano quando seu envolvimento é em benefício próprio, ou devem assumir
a posição de superioridade humana, ganhar poder político e impor mudanças ecológicas. Os escritos
posteriores de Benjamin deixam o núcleo de sua filosofia da linguagem notavelmente inalterado,
acrescentando uma camada materialista que permite reconciliar ainda mais a antítese da ecologia
profunda e social. Uma vez que a linguagem humana tem a capacidade de traduzir linguagens não
humanas para uma esfera mais abrangente de comunicabilidade, sua tarefa redentora é a tradução
do ser linguístico em narrativas políticas anti-opressivas. A filosofia inicial da linguagem de
Benjamin para sua filosofia posterior da história. Característica da virada de Benjamin para o
materialismo histórico e dialético 7Sobre a noção de modéstia da época, ver Philippe Lacoue-
Labarthe, Heidegger, Art and Politics: The Fiction of the Political Drama trágico, Benjamin
abandona a noção lógica de analogia, concentrando-se no tropo literário da alegoria, que oferece um
modelo mais descentrado e multidirecional para a relação entre significado e ser. As leituras de
Benjamin da tese de pós-doutorado de Heidegger sobre Thomas de Erfurt e Duns Scotus de 1915
foram de grande importância para a mudança de Benjamin.
Ecofilologia e a expansão da natureza A perspectiva ecológica oferece uma nova maneira de
conectar a filosofia da linguagem inicial de Benjamin à sua filosofia da história posterior.
Característica da virada de Benjamin para o materialismo histórico e dialético 7Sobre a noção de
modéstia da época, ver Philippe Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art and Politics: The Fiction of the
Political Drama trágico, Benjamin abandona a noção lógica de analogia, concentrando-se no tropo
literário da alegoria, que oferece um modelo mais descentrado e multidirecional para a relação entre
significado e ser. As leituras de Benjamin da tese de pós-doutorado de Heidegger sobre Thomas de
Erfurt e Duns Scotus de 1915 foram de grande importância para a mudança de Benjamin.
Dennis Johannssen13PERSPECTIVA, Florianópolis, V. 40, n.1p. 01-17, jan./mar. 2022 é o amplo
enquadramento de sua interpretação, incluindo a premissa de que a redenção da natureza, pensada
nos moldes do utópico francês Charles Fourier, é o último efeito e objetivo da sociedade sem
classes. Em “Surrealismo” (1929), Benjamin observa que o “materialismo metafísico” de Carl Vogt
e Nikolai Bukharin não pode ser traduzido sem ruptura no “materialismo antropológico” de Georg
Büchner, Nietzsche, Rimbaud e os surrealistas, acrescentando que “o corpo a matéria coletiva não
abstrata ou o cosmos tem que ser a base do materialismo” (BENJAMIN, 1996l, p.217; 1991a, p.
1041). Essa observação pode ser interpretada, por um lado, como um retrocesso na sociologia
dialética de Marx por falta de mediação entre base e superestrutura, senão como um misticismo
regressivo das massas. Por outro lado, pode ser lido como reintroduzindo os registros sensuais e as
dimensões emocionais do coletivo humano perdidos na ontologia social do Capital. humano. A
reconfiguração poética do corpo coletivo que Benjamin descreve está ligada a uma mudança de
compreensão e uso da linguagem não como um instrumento de prática revolucionária, mas como
um meio que permite um metabolismo recíproco entre esferas humanas e não humanas do ser. ser
transformado não é apenas a sociedade e o ser humano como conjunto das relações sociais, mas a
natureza em um sentido mais amplo. Benjamin se inspira nas descrições de Fourier de um mundo
em que a lua volta à vida, os mares salgados se transformam em limonada e os humanos voltam a
crescer, enquanto paixão e trabalho se reconciliam (1996, p. 29). Fourier explicita uma
compreensão mais ampla da realidade física que reflete a mudança ecocrítica da natureza para o
meio ambiente. “O paroxismo da experiência cósmica genuína”, escreve Benjamin, “não está ligado
àquele minúsculo fragmento da natureza que estamos acostumados a chamar de ‘Natureza’”
(Benjamin, 1996e, p. 487). Uma verdadeira mudança dos assuntos humanos afetaria mais do que as
relações de propriedade e o abuso de recursos industriais – descobriria comunicativamente esferas
de exclusão até então do que é classificado como natureza. Na imagem de Benjamin do minúsculo
ser humano que retornou dos campos de batalha da Primeira Guerra Mundial não mais rico, mas
mais pobre em experiência comunicável, reaparece a noção de um ambiente ampliado. “Uma
geração que frequentara a escola em bondes puxados a cavalo agora estava ao ar livre, em meio a
uma paisagem em que nada era igual exceto as nuvens e, em seu centro, em um campo de força de
torrentes e explosões destrutivas, o minúsculo , frágil corpo humano” (BENJAMIN, 1996g, p. 732).
Nem mesmo as nuvens são as mesmas, comentaram recentemente. “As nuvens, sobretudo,
mudaram tudo” (FAY, 2009, p. 27-8). Deixando de ser observadores silenciosos, as nuvens passam
a ser o contraponto ao frágil corpo humano, cada vez mais definido no pano de fundo de oceanos,
paisagens e atmosferas poluídas. Benjamin descreveu os efeitos 9 Irving Wohlfarth, “Les noces de
'Physis' et de 'Techne': Walter Benjamin et l'idée d'un matérialisme anthropologique,” Cahier
Charles Fourier21 (janeiro de 2011), 121-30, e Heinz Dieter Kittsteiner, “Erwachen aus dem
Traumschlaf. Walter Benjamins Historismus”, em Listen der Vernunft: Motive
geschichtsphilosophischen Denkens (Frankfurt am Main: Fischer, 1998) 150–81.
do comportamento humano no meio ambiente na imagem dramática de núpcias se transformando
em um banho de sangue – as mesmas núpcias que uma vez fundiram a árvore e seu nome.
“Multidões humanas, gases, forças elétricas foram lançadas em campo aberto, correntes de alta
frequência percorreram a paisagem, novas constelações surgiram no céu, o espaço aéreo e as
profundezas do oceano trovejaram com hélices, e em todos os lugares poços de sacrifício foram
cavados na Mãe Terra” (BENJAMIN, 1996e, p. 486). Benjamin sustentava uma falha na recepção
da tecnologia responsável pela destruição espasmódica de humanos e ambientes, e é novamente
Fourier quem mostra o caminho para a recepção alternativa. Com base em seus escritos, Benjamin
distingue primeira e segunda tecnologia, análoga à distinção entre primeira e segunda natureza. A
primeira tecnologia usa o corpo humano tanto quanto possível, enquanto a segunda tecnologia o
distancia do meio ambiente. “As conquistas da primeira tecnologia culminam em sacrifício
humano; os do segundo, nas aeronaves de controle remoto que dispensam tripulação humana”
(BENJAMIN, 1996i, p. 107). As revoluções, nessa perspectiva, são inervações coletivas da
tecnologia não como meio de controlar os recursos humanos e naturais, mas de reorganizar a
relação entre natureza e humanidade. O que Benjamin chama de segunda tecnologia distancia o
homem do meio ambiente, criando espaço para brincadeiras, ou Spielraum, em que as preocupações
existenciais da primeira natureza, a morte amorosa e a proximidade com a natureza podem ser
encenadas de forma menos agressiva e fatalista. “A obra de Fourier é a primeira evidência histórica
dessa demanda” (IBID, p. 124). Um dos últimos comentários de Benjamin sobre a questão do
antropomorfismo e do meio ambiente relaciona-o intimamente com a prática política em tempos de
democracia radicalmente transformadora. Poucos meses depois da Segunda Guerra Mundial, ele
criticou os social-democratas alemães por defenderem uma concepção vulgar do trabalho que
“reconhece apenas o progresso no domínio da natureza, não o retrocesso da sociedade; já apresenta
as características tecnocráticas que mais tarde emergem no fascismo” (BENJAMIN, 1996d, p. 393).
Benjamin discerniu o antídoto para essa tecnocracia nas visões de Fourier, nas quais “o trabalho
cooperativo aumentaria a eficiência a tal ponto que quatro luas iluminariam o céu à noite, as calotas
polares retrocederiam, a água do mar deixaria de ser salgada e os animais de rapina faria a vontade
do homem” (IBID, p. 394). Para Benjamin, mudar a forma como o capitalismo industrial se
relaciona com o meio ambiente não é uma questão de ação direta, nem de percepção do indivíduo
sobre o valor precioso de entidades não humanas, mas uma questão de narrativa política fornecida
pela historiografia revolucionária. A esperança é que, se o tempo histórico não for retratado como
uma progressão vazia para um futuro aberto, homogêneo e explorável, mas sim como uma
intensificação do ser no presente histórico, a natureza acabará por não ser vista como algo que
“existe gratuitamente”. IBID). Promover a intensificação do ser não busca maximizar a qualidade
de vida humana. A tarefa urgente é deter e conter os danos e redirecionar as energias destrutivas.
Criar fluxos de narrativas políticas que se oponham a estruturas de poder malévolas consiste em
trabalhar as experiências traumáticas de coletivos humanos e não humanos. Conceder aos ambientes
sua própria capacidade de descrever seus danos – do racismo ambiental ao desmatamento e à
poluição industrial desenfreada – é um passo em direção ao fim
Dennis Johannssen15PERSPECTIVA, Florianópolis, V. 40, n.1p. 01-17, jan./mar. 2022o trauma
infligido aos ambientes. Isso não é antropomorfismo. O ato de ouvir danos ecológicos não visa
melhorar a vida humana ou preservar seu futuro. A dor causada por ambientes orgânicos e não
orgânicos é um bloqueio da narração cósmica. O registro traumático da terra é uma ferida aberta.
Fornece bases fraturadas e danificadas para narrativas políticas que se opõem à idolatria e à
extração capitalista. Não se trata de adicionar estrategicamente narrativas ecológicas, mas de
permear a prática política como tal com uma consciência dos ambientes que sustentam a existência
humana. Trabalhar o trauma ambiental causado pelos coletivos humanos pode não ter sucesso
enquanto o luto for visto como um tipo de trabalho. No entanto, a prática social humana pode usar
as feridas do passado para mudar o curso da história. Não é o futuro melhor de nossos filhos e netos
que cria o impulso para a mudança política, mas a raiva desencadeada pela opressão e exploração
dos antecessores, humanos ou não, que não devem ter sofrido em vão. Isso vale tanto para
revoluções reprimidas quanto para desastres ambientais e, embora a raiva não possa ter a última
palavra, é um forte combustível da prática política. Benjamin iniciou seu ensaio sobre o surrealismo
com a imagem de uma usina que construiu no rio de qualidade literária que descia abruptamente da
França para a Alemanha (BENJAMIN, 1996l). Uma ecologia filológica instala turbinas ao longo
dos fluxos das histórias que os ambientes compartilham sobre si mesmos. O que alimenta essas
turbinas é um fraco poder ecológico que brota dos modos de luto da natureza. Poucas coisas
refutam mais os movimentos políticos regressivos do que seu desprezo pelas preocupações
ambientais (STANLEY, 2018). Seu último obstáculo é a ideia de uma natureza que não existe mais
gratuitamente.
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