372 AS GRANDES CORRENTES DA MÍSTICA JUDAICA

í7. Isaac Luria e sua Escola

mas nfio-liumiinns de existência. Tal transmigração c mencionada
eomo castigo no caso de certos pecados por Mcnaliem de Recanali
(1300). que cila vários pOImenores a seu respeito provenientes dos
•'cabalisias modernos". Contudo, a concepção da mctcmpsicosc
como uma forma geral de retribuição divina não é desconhecida para
a antiga tradição cabalisla1". A contradição fundamental entre as
idéias de castigo no Inferno e de metempsicosc - duas formas de
recompensa que no sentido estrito são mutuamente exclusivas - apre
senta-se enevoada no Zobar devido à limitação da idéia de punição
propriamente dita ao processo de lonnento no Inferno.
Tomada em conjunto, a perspectiva espiritual do Zobar poderia
ser muito bem definida como uma mistura de teologia leosófica,
cosmogonia mítica e psicologia c antropologia místicas. Deus, o uni-
OXreO-eji^dnjajiãoJç^m vidas separadas, cada um em seu próprio_
pjano. O ato original da Criação, de falo, nada sabe de uma divisão
tão nítida como aquela que, já o vimos, foi o fruto cósmico do pe
cado humano. A estreita intcr-rclação de todos os três que encon
tramos no Zoharé lambem característica de todo cabalismo posterior.
Referência a um deles amiiide implica imperccptivclmente uma re
ferência aos outros. Os cabalistas posteriores tentaram por vezes tra s
tá-los separadamente, mas, no que diz respeito ao Zohar, seu ex Depois._do_Hxodo_da Esj)gnha_o_an^aljsmo sofreu completa
traordinário fascínio se liga em grande parte à singular combinação Jrnnsformação. Uma catástrofe de lal dimensão, que desarraigou um
dos três elementos num todo colorido, embora não isento de proble dos principais ramos do povo judeu, não podia deixar deafetar quase
mas. toda esfera de vida e sentimento judaicos. Na grande reviravolta
material c espiritual daquela crise, o cabalismo estabeleceu sua pre
tensão de domínio espiritual no judaísmo. Este fato se tornou óbvio
Imediatamente quando Dcabalismo se transformou de uma doutrina 9
esotérica numa doutrina popular.
Quando osjudeus foram expulsos da Espanha em 1492. a forma
cabalística do misticismo judaico alcançara o termo de um certo
estágio de desenvolvimento. As principais correntes do cabalismo \í
'dos séculos XII c XIII haviam percorrido seucurso por volta do fim
'doséculo XIV e começo do século XV. Isto coincidiu com o início
da perseguição aos judeus na Espanha e o aparecimento dojudaísmo
marrano depois de 1391, e a literatura do século XV reflete uma
flacidez inequívoca de pensamento e expressão religiosos.
Os cabalistas da época eram um grupo pequeno de esotéricos
que tinham pouca vontade de difundir suas idéias1, e que teriam sido
'os últimos a promover qualquer movimento com o fito de introduzir
137. O sistema <le losscf bcn-Schalom ilc Barcelona (cerca de 1110). auior do mudanças radicais na vida judaica, ou dealterar seus ritmos. Apenas
comentário sobre ii Scfer letzirá atribuído a Abraão bcn-David. baseia-se nessa idéia-]
sobrea evolução da doutrina da iransmigração da alma noZiiliarc na velha Cabala es
panhola; cf.ineu aiiigo cin Eraiuif-Jiüiriiuvh. pp. 67-94. citado na nota 133. As eoW 1. O marrano Pedro de In Caballcria relata cm seuZeliis Chrisii (Veneza. 1592).
cepções de Menaliein Recanali encontram-se cm seu comentário cuhalíslico da Torí. t£ 34. que u Zohar foi encontrado em Castcla apenas cm mãos dealguns judeus, npud
aos capítulos semanais Mctwrde Kaliuchim. l>e, uliiira Judatas. Islo foi escrilo por volta ilc 1450.
 274 ASGRANDES CORRENTES DA MÍSTICA JUDAICA
dois místicos isolados, osautores do Raia Mcltemna e do livro 1'p.liá
haviam sonhado com uma revolução mísiica na vida judaica, e nin
guém respondera a seu apelo2. Em essência, o cabalismo era o pri
vilégio do eleito que seguia a vereda de penetração cada vez mais
profunda nos mistérios de Deus. Esta atitude era claramente mani
festa na Velha Cabala, com sua •'neutralização" de todas as tendên
cias messiânicas que, embora não completa, era muito marcante. Esta
relativa indiferença à sugestão de que o curso da história poderia
ser algo encurtado por meios místicos devia-se ao fato de que ori
ginalmente os místicos c apocalípticos tinham voltado seus pensa
mentos cmdireção inversa: os cabalistas concentraram Iodos os seus
poderes mentais e emocionais não no fim messiânico do mundo, no
estágio final do universo revelado, mas antes no seu começo. Ou,
em outras palavras, em sua especulação cies estavam no conjunto
mais interessados na Criação do que na Redenção. A Redenção de
veria ser conseguida não por um movimento tempestuoso na tenta-
tiva de apressar crises c catástrofes históricas, mas antes pelo novo
seguimento do caminho que conduz aos primórdios da Criação cda
Revelação, ao ponto em que o processo do mundo (a história do
Universo e de Deus) principiou a desenvolver-sc dentro de um sis
tema de leis. Aquele que conhecia a senda pela qual viera podia ter
esperanças eventualmente de poder retornar sobre seus passos.
As meditações místicas dos cabalistas sobre a teogonia e a cos
mogonia produziram, destarte, um modo não-messiânico e indivi
dualista de redenção ou salvação. Na união - diz um cabalisla do
século XIV3 - está a redenção. Nestas meditações, a história era
purgada de sua mácula-cornipção. uma vez que os cabalistas procu- I
ravam encontrar o caminho de retomo à unidade original, 5 estrutura
cósmica anterior à Primeira Fraude de Satã, com cujas conseqüências
eram forçados a identificar o curso da História. Feita a esta altura
uma nova abordagem emocional, a Cabala poderia ter absorvido â i
intensidade do messianismo ese tornado um poderoso fator apoca-1
líptico. pois remontar o processo espiritual até os seus últimos fun- I
damentos da existência poderia ler sido considerado por si como à I
própria redenção, no sentido de que o mundo voltaria então a uni^i
dade c pureza das seus primórdios. Esta volta ao ponto de partida 4
cosmogônico, como propósito central da Cabala, nem sempre se de-^
senvolveu nas silentcs e solitárias meditações do indivíduo, que po- .1]
dem ou não ter relação com acontecimentos externos.
2. Cf.nota97da Quinta Conferência.
3. Sr/cr Keni BSttú (Praga. 1610). f. 7a. Eslc Icxlo foi escrito pelo autor do livro '':]
reliii.
ISA AC LURIA E SUA ESCOLA 275
Após a catástrofe da expulsão espanhola, que alterou tão radi
calmente o aspecto exterior da Cabala, se não seu conteúdo mais
íntimo, tornou-se também possível considerar o retorno ao ponto de
lartida da Criação como meio de precipitar a catástrofe final do
inundo, que ocorreria quando o retomo fosse realizado por muitos
indivíduos, unidos no desejo pelo "Fim" do mundo. Tendo ocorrido
uma grande reviravolta emocional, a absorção mística do indivíduo
poderia transformar-se, por uma espécie de dialética mística, na as
piração religiosa de toda a comunidade. Neste caso, aquilo que es
tivem escondido sob o suave aspecto do Tikun (lutando pela perfei
ção do inundo) revelar-sc-ia como arma potente, capaz de destruir
todas as forças do mal; e tal destruição seria por si equivalente à
Redenção.
Embora os cálculos, idéias e visões messiânicas não fossem par
le essencial da Cabala antiga, esta não era de modo algum carente
nesses assuntos, e não se deveria concluir que o cabalismo descurnsse
.inteiramente do problema da Redenção "em nossa é[>oca". A ques
tão é que, se houve preocupação com ela e quando esta se verificou,
cie o fez com um espírito de super-rogação. Típico dos aspectos
catastrofais da Redenção - de que os cabalistas estavam plenamente
;eónscios - foi o horrível fato de que, bem antes de 1492, alguns
utores cabalistas haviam proclamado esse ano catastrófico como
«ndo o ano da Redenção*. Entretanto, 1492 não trouxe libertação
de cima, mas um exílio crudelíssimo aqui embaixo. A consciência
de que a redenção significava tanto libertação quanto catástrofe im
pregnou o novo movimenlo religioso a tal ponto que ela só pode
ser considerada o lado anverso da disposição apocalíptica predomi
nante na vida judaica.
Os efeitos c conseqüências concretas do desastre de 1492 não
e limitaram de modo algum aos judeus que viviam naquela época.
Ia verdade, o processo histórico desencadeado pela expulsão da Es-
anha requereu várias gerações - quase um século inteiro - para
desdobrar completamente seus efeitos. Só gradativãmente consegui
ram suas tremendas implicações impregnar regiões cada vez mais
rofundas da existência. Este processo ajudou a fundir os elementos
pocalípticos e messiânicos do judaísmo com os aspectos tradicionais
Ba cabalismo. A última época tornou-se tão importante quanto a
I
rôncira; cm lugar de reverter ao amanhecer da história ou, melhor,
\z seus antecedentes metafísicos, as novas doutrinas punham ênfase
nos estágios finais do processo cosmológico. O palhas do messia-
4. Eslc cálculo da data messiânica do Fim foi liascado cm Jõ 38:7. Cf. L. Zuiu.
iOrstmmrlle Sclirijlrn. vol. III. p.228. No ms. Valicana 171. f. 96b. somos informados
file que a renovação do mundu começaria cm 1492.
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AS GRANDES CORRENTES DA MÍSTICA JUDAICA
nismo invadiu a nova Cabala esuas formas clássicas de expressão
como nunca o Zohar ofizera; o "começo" e o "fim" foram liados
entre si.
Os contemporâneos da Expulsão tinham especial consciência
dos problemas concretos que ela criara, mas não de suas profundas
implicações para o pensamento religioso c a expressão teológica
Paia os exilados da Espanha, ocaráter cataslrofal do "Fim" tornou-
se mais uma vez evidente. Mobilizar e libertar todas as forças ca
pazes de apressar o"Fim" tornou-se mais uma vez oprincipal ob
jetivo dos místicos. Adoutrina messiânica, que era a preocupação
antenor dos interessados cm apologética. converteu-se por algum
tempo no tema de uma propaganda agressiva. Os compêndios clás
sicos, nos quais Isaac Abarbanel codificou as doutrinas messiânicas
do judaísmo alguns anos após aExpulsão, foram logo acompanhados
por numerosas epístolas, panfletos, homílias e escritos apocalípticos
cm que as repercussões da catástrofe alcançaram sua expressão mais
vigorosa. Nesses escritos, cujos autores se empenharam muito cm
vincular a Expulsão às antigas profecias, era fortemente enfatizado
o caráter redentor da catásirofe de 1492. Supôs-se que as dores de
parto da era messiânica, com a qual a História deveria "terminar"
ou (como os apocalípticos diriam) "desmoronar", iniciaram-se com
a Expulsão5.
A figura impressionante c agudamente delineada de Abraão ben-
El.czcr Hn-Lcvi, cm Jerusalém, um infatigávcl agitador c intérprete
de ratos "prenhes" de redenção, é típica de uma geração de caba
listas em que o abismo apocalíptico se escancarou, sem contudo en
golir as categorias tradicionais da teologia mística ou, como acon
teceu mais tardüi scm lransf0rniá.|así. A força CIIII)ciona| 0 a cIü.
quencia de um pregador da penitência combinaram-se aqui com uma
paixão pela interpretação apocalíptica da História e pela teologia
histórica; mas aprópria crença de que a Redenção estava próxima
impediu que as drásticas experiências da Expulsão, lembradas como
ainda eram v.vidamente. se transmutassem em conceitos religiosos
finais. Só passo a passo, à medida que a Expulsão cessou de ser
considerada Dluz redentora e assomou mais nitidamente em seu ca
ráter cataslrofal. é que as chamas que se inflamaram a partir do
abismo apocalíptico se espalharam por largas áreas do mundo judai
co, até que por fim se apoderaram da própria teologia mística do
,„.. i. 5,it,',v m**«feWweM* «o Wsehtò Kllàa, .le Avraham llalcvi (Consumi-
ZL»»,'CrT, CSC'ÍKifHu-Keiarei.
,DS Xmcl,anles- «peciaI,,K„,e no manuscrito subsiste
oo comentário dos Salmos.
273
J-li.ctJ^SEtoSP*
vol. VII (1930). pp. SOl're t',e 4-S0-456.
I49.165. "° Kiri<" Sefir- wl " <I925>- W»- l0'-141-269'
ISAAC l.URIA E SUA ESCOLA 277
cabalismo e a refundiram. A nova Cabala, modelada por eslc pro
cesso transformador e fundenlc na "Comunidade dos Devotos" cm
Safed. portou marcas duradouras do acontecimento ao qual devia
sua origem. Pois. uma vez que o cataslrofal foi semeado qual se
mente fértil no âmago desta nova Cabala, seus ensinamentos deviam
levar necessariamente àquela catástrofe ullcrior que se tomou aguda
com o movimento sabataísta.
O ânimo que prevaleceu nos círculos cabalísticos incendiados
pela propaganda apocalíptica e nos grupos influenciados por eles se
reflete de maneira revclndora em dois trabalhos anônimos - Sefer
Ha-Meschiv. "O Livro das Revelações", c Kaflla-Kciorci, "O Tu-
ríbulo" - escritos por volta de 1500e conservados em manuscritos'.
0 primeiro é um comentário sobre a Tora, c o segundo, um comen
tário sobre os Salmos. Ambos os aulores tentaram introduzir signi
ficados apocalípticos em cada palavra das Escrituras. Alegavam te
rem as Escrituras setenta "faces", e manifestar uma face diferente
para cada geração, com um modo diferente de alocução. Em sua
própria geração, cada palavra da Bíblia, supuseram eles. referia-se
ao Exílio e â Redenção. As Escrituras foram interpretadas como uma
série de símbolos dos acontccimenios preliminares, tristezas e dores
da Redenção que esses autores encaravam vividamente como uma
catástrofe.
O autor do Kaf Ha-Ketoret, em particular, adotou uma posição
muito radical. Empregando todos os artifícios dessa precisão mística
com que os cabalistas liam a Bíblia, infundiu significados apocalíp
ticos extraordinários ás palavras dos Salmos, c apresentou o Saltério
como um manual do Milênio c da catástrofe messiânica Além disso,
desenvolveu uma teoria extremamente audaciosa sobre os Salmos
como hinos apocalípticos e sobre o conforto que esses hinos traziam
•
aos fiéis". A função secreta dos verdadeiros hinos era servir de anuas
mágicas a serem brandidas no embate final, armas dotadas de po-
deres ilimitados de purificação e destruição, de modo que pudessem
aniquilar todas as forças do mal. Vistas sob este prisma, as palavras
dos Salmos surgiam como "sabres afiados nas mãos de Israel c
anuas mortais"", e o próprio Saltério era considerado em seu duplo
7. Com relação ao SeferHu-Mescliiv. dei informações detalhadas no meu CaliS-
l"Xi< dns MamUOilia CuboIttSoa em Jerusalém, pp. 85-89. O volumoso KiifHa-Ke-
lurel existe emdiversos manuscritos. Usei o daBiblioihèque Nalionale deParis (Hebr.
845). A obra lambem era do conhecimento dos místicos de Safcd: Vilala menciona
em seu livro inédito sobre magia (ms. Musajolf em Jerusalém, f.69a). Excertos mais
completos de outros escrilos do mesmo aulor encontram-se nummanuscrito da Biblio
teca Schockcn. cm Jcrusaliim.
8. Kuf Hn-Keliirel sobre o Salmo 29.
9. llerevImd be-Uuiam scliel Israel hihiimit uleuval kid Izar umaslin.
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AS GRANDES CORRENTES DA MÍSTICA JUDAICA
aspecto de livro de cânticos de combate c de arsenal de armas para
a "guena final". Antes da derradeira luta apocalíptica em que essas
armas senam usadas, o Iremcndo poder apocalíptico latente nas pa
lavras dos Salmos deveria manifestar-se sob afonna de consolo, que
é na realidade a incandescente c secreta crepitação dos fogos apo
calípticos em suas profundezas. O consolo é o símbolo clássico de
pronogação. Ate a demora da consumação final, indesejável como
e, tem uma Torça curativa. Oconsolo pavimenta o caminho para a
-
luta apocalíptica. Mas. tão logo opoder absoluto das palavras divinas
inomper de sob a aparência consoladora da meditação e promessa,
"todas as forças serão transformadas", como o autor o formula na'
linguagem da dialética apocalíplica.
Um sentimento tão profundamente enraizado como oda signi
ficação religiosa das catástrofes devia, depois de acalmada a fase
apocalíptica aguda, ser transferido para regiões mais sólidas e subs
tanciais c lá porfinr por expressão. Esta expressão se concretizou nas
mudanças profundas da atitude íntima perante a vida c na renovação
das concepções religiosas que, com aCabala de Safcd, se propuse
ram dominar o mundo judaico c. na realidade, o dominaram por
muito tempo.
Os exilados da Espanha devem ter nutrido intensa fé nas reali
dades demoníacas do Exílio, uma fé que eslava fadada a destruir a
ilusão de que no Exílio era possível viver pacificamente sob a Lei
Sagrada. Ela se exprimiu cm vigorosa insistência no caráter frag
mentário da existência judaica, cem concepções místicas edogmas
para explicar esta fragmentariedade com seus paradoxos e tensões.
Tais concepções, que tiveram ampla aceitação enquanto efeitos so
ciais e espirituais do movimento que se originou lanto na própria
catástrofe de 1492 quanto na propaganda cabalístico-apocalíptica
vinculada a este evento, fizeram-sc sentir cada vez mais. A vida era
concebida como Existência no Exílio e cm aulocontradição, e os
sofrimentos do Exílio eram vinculados às doutrinas cabalísticas cen
trais sobre Deus e o homem. As emoções provocadas por esses so
frimentos não foram aplacadas c tranqüilizadas, mas estimuladas e
incitadas. As ambigüidades c incoerências da existência "não-redi-
rnida". que se refletiam nas meditações da Tora e na natureza da
oração, levaram essa geração a cstalxilecer valores últimos que di
feriam amplamente daqueles da teologia racionalista da Idade Média,
se nao por outro motivo, no menos porque os ideais religiosos por
ela aímnados não tinham a menor conexão com uma escala de va
lores baseada num ponto de vista intelectual. Aristóteles representara
a essência do racionalismo para as mentes judaicas; todavia, sua voz.
que nao havia perdido a ressonância mesmo no cabalismo medieval,
apesar de sua passagem através de uma diversidade de ambientes,
ISAAC I.URIA E SUA ESCOLA 279
começou agora a soar oca c espectral aos ouvidos sintonizados com
a nova Cabala. Os livros dos filósofos judeus tomaram-se "livros
diabólicos"1".
Morte, anependimento c renascimento eram os Ires grandes
acontecimentos na vida humana pelos quais a nova Cabala procurava
conduzir o homem â união bem-aventurada com Deus. A humani
•
dade estava ameaçada não apenas por sua própria corrupção, mas
pela corrupção do mundo, que se originara na primeira ruptura da
Criação, quando sujeito e objeto pela primeira vez se separaram.
Pela sua ênfase na morte e no renascimento - renascimento quer
no sentido de reencarnação, quer de processo espiritual de arrepen
dimento - a propaganda cabalística, através da qual o novo messia
nismo procurava achar seu caminho próprio, ganhou cm direção e
ressonância. Esta propaganda moldou as novas atitudes e costumes
sociais que engendraram em Safed nada menos que os novos siste
mas e teologúmenos nos quais eram baseados. Havia um desejo apai
xonado de derrubar o Exílio, acentuando seus tormentos. saboreando
seu amargor ao máximo (até na noite do Exílio da própria Schehiiui)
e concentrando a força compulsiva do arrependimento de toda uma
comunidade. (O Zohar prometia redenção se apenas uma comunida
de judaica se arrependesse de lodo o coração". A força da crença
nessa promessa foi demonstrada em Safcd, ainda que a própria ex
periência lenha fracassado11.) Tentativas de reduzir ou acabar com
o Exílio, mediante a organização da ação mística, não raro assumiam
um caráter social ou até quase político. Todas essas tendências, que
se manifestaram no próprio teatro da Redenção - Eretz Israel - re ú ^
fletem claramente as circunstâncias em que a Cabala se tornou a
autêntica voz do povo na crise desencadeada pela expulsão da Es
panha.
Os horrores do Exílio refletiram-se na doutrina cabalística da
melcmpsicose, que agora ganhou imensa popularidade, ao acentuar
os vários estágios do exílio da alma. O destino mais terrível que
ptxleria caber ao pecador - muito mais horrível que os tormentos
do inferno - era o das almas "banidas" e "nuas", um estado que
impedia tanlo a reencarnação quanto a danação no inferno: seme
io. Ibid.. r.54b, Seus livros pertencem ao demônio Samac] e a seulugar-lcncnle
Anvon de No. sendo culpados pelo prolongamento do Exílio. Estas idéias nos süo fa
miliares, ainda que sob uma forma algo mais cautelosa, a partir dos escritos polêmicos
de lossef loabBZ sobre as causas da catástrofe de 1492.
11. MUrttíCh Ila-Neelwn no Zilhar lliuiitsch (1885). f. 23d: 'Tor tuavida! Sc
os cabeças da comunidade ou mesmo uma única comunidade se arre|wndesscni real
mente,enlâo por seu meriloa Diáspora todaseria redimida".
12. Já o autor de Emek Ha-Metech (Amslcrdam. 1648). f. 1484 inlerpiclava
eslc escrito zohariano como uma icfcrcncia a Safcd.
 280
ASGRANDES CORRENTES DA MÍSTICA JUDAICA
lhanie Exílio absoluto era opior pesadelo da alma que encarava seu
drama pessoal em (ermos do destino trágico do povo inteiro. Aex-
patriação absoluta era o símbolo sinistro da Incligiosidadc. da ab
soluta falta de divindade, da pura degradação moral e espirilual. A
união com Deus ou o completo banimenlo eram os dois pólos entre
os quais era preciso estabelecer um sistema em que os judeus pu
dessem viver sob o domínio da Lei que as forças do Exílio tenta
destruir.
Este novo cabalismo ergue-se e cai com o seu programa de
conquistar acomunidade para sua finalidade e prepará-la para oad
vento do Messias11. Nos sublimes pináculos do pensamento especu
lativo, sustentado pelos profundos mananciais da contemplação mís
tica, ele nunca proclamou uma filosofia de fuga diante da multidão
enlouquecida; não se satisfez com areclusão aristocrática de alguns
poucos eleitos, mas fez da educação popular seu objetivo. Nesle
aspecto, foi por muito tempo surpreendentemente bem-sucedido.
Uma comparação de tratados e escritos moraliziuites e edificantes
tipicamente populares, antes edepois de 1550. revela o fato de que
alé e durante a primeira metade do século XVI esta espécie de lite
ratura popular não exibia nenhum traço de influência cabalística
Depois de 1550. a maioria destes escritores propagava doutrinas ca-
balísticas. Nos séculos seguintes, quase todos os tratados importantes
sobre moral íoram redigidos por místicos e, com exceção de Moisés
Ha.m Luzzauo no "Caminho dos Probos". Messilat lescharím, seus
autores não leniaram ocultar este fato. Moisés Cordovcro com o
Tomcr Débora, Elias de Vidas com o Reschii Hochmá, Eliezcr Azi-
kriIJ com o Sefcr Harcdim. Haim Vital com os Schaarci Keduschá,
Isaias Horovitz com os Selma Lulwi Ha-Brit, Zcvi Koidanover com
o Kav lla-lascliar, para mencionar apenas alguns de uma longa lista
de escritos similares, entre 1550 c 1750- todos desempenharam seu
papel na transmissão da mensagem religiosa da Cabala a cada lar
judeu.
13. Sumamente interessante, nessa concaáo. étambém uma cilação de Avrabam
Azula, no prefáco de seu comentário ao Zol.ar. Or Ilu-IUwui (Jerusalém, 1876). l£lc
<•'/. Sc fosse vedado ,>elo Céu ocupar-se al«rlamcnle com a Cabala, islo se circuns
crevem a um espaço de tempo limitado alé o fim do ano de 1490. Dai ,», diante, o
em,,, deno„una-se 'A História do Fim', ea proibição está «uspeiiM. sendo permitido
ocupar-se com a Cabala: desde o ano de 1540 consii.ui. para grandes e pequenos,
mandamento até mesmo especialmente mcrilório ocupar-se com aCabala pois pre
cisamente desta maneira, e por nenhum outro mérito, virá o Messias".
„ »...* t*.'*??'0.COm °S l"a"usc""">s fci"" "* Palestina nessa época, por exemplo.
Oaul grafç, ,fc v.tal cm suas nolas autobiográficas (ms. Toaff em Livorno). "AzikrT
a Ortografia correu, do nome ,|ue de modo geral é eserilo erradamente '•A/kari".
ISAAC I.URIA H SUA ESCOLA
O |>eríodo mais importante na história da Cabala mais antiga
está ligado à pequena comunidade espanhola de Gerona, na Catalu
nha, onde um grupo todo de místicos atuou durante a primeira me
tade do século XIII;este grupo também foi o primeiro que conseguiu
difundir o pensamento cabalístico em círculos influentes da judiaria
espanhola. Foi principalmente sua herança espiritual que no Zohar
aflorou à superfície. Do mesmo modo. foi mais uma vez uma pe
quena cidade. Safcd, na Galiléia Superior, que se converteu, cerca
de quarenta anos após a expulsão da Espanha, no centro do novo
movimento cabalístico. Lá, suas doutrinas peculiares foram formu
ladas pela primeira vez, c de lá começaram sua marcha vitoriosa
através do inundo judaico.
Por estranhoque possa parecer, as idéias religiosas dos místicos
de Safcd, que exerceram imensa influência, não foram até hoje de
vidamente exploradas15. O fato é que todos os estudiosos, na esteira
de Graetze Geiger. tenderam a elegera escola luriânica do cabalismo
como alvo de seus ataques e zombarias. Daí por que todo mundo
pode ler em nossa literatura histórica quão profundamente Isaac Lu-
ria prejudicou o judaísmo, mas não é tão fácil descobrir o que Luria
pensava na realidade. O sistema místico, cuja influência na história
judaica não foi por certo menos considerável que a do Guia dos
Perplexos, de Maimônides, era considerado pelo racionalismo do
século XIX um assunto algo insípido. Esta concepção não mais pre
valece. Há uma valiosa introdução ao tema no belo ensaio de Schech-
[ter "Safed no Século XVI", onde ele descreve as características
gerais do movimento e mais particulannentc algumas de suas figuras
exponenciais"'. Mas Schechtcr, que diz: "Não tenho a pretensão de
ser um iniciado na ciência do invisível"", abstém-se deliberadamen-
; te de realizar uma análise mais aprofundada das idéias místicas dos
grandes cabalistas c daquilo que neles era novo. Éaqui precisamente
| que começa a nossa tarefa
Os cabalistas de Safed deixaram numerosos e às vezes volumo-
ísos escritos, alguns dos quais sistemas completos de pensamento
místico, sendo os dois mais famosos os de Moisés bcn-Iaakov Cor-
! dovero e os de Isaac Luria. Seria uma tarefa fascinante comparar e
15. O tratamento doassunlo nos eserilos hebraicos deS. A. Horodezky é bastan
te insatisfatório. Pie kublmUsiiscbe Lchrc deu liubbi Miises Cordmeru (lierlim. 1924)
' e Die hibbalislhche Lebrei/m Isiuik Imiíu(Tcl-Aviv. 1947).
16. Sclechlcr, Siudies In Judaism. Sccond Series (1908). pp. 202-306.
17. Ibid.. p. 258. Cf. notas de Steinschncidcr na Biblmgndia Hebruun, vol.
V|||. p. |47. Ele acha os escritos lurilinicos "totalmente incompreensíveis".
 282
AS GRANDES CORRENTES DA MÍSTICA JUDAICA
contrastar as personalidades eidéias de ambos, no estilo que Plutarco
desenvolveu em suas famosas biografias, pois ambos diferem tanto
um do outro quanto se relacionam intimamente entre si. Infelizmente
devo deixar tal análise para outra ocasião. Permitam-me. contudo
que eu d>ga apenas isto: Cordovcro é essencialmente um pensador
sistemático; seu propósito é dar uma nova interpretação c uma des-
cnção sistemática do legado místico da velha Cabala, particularmen
te do Zohar. Pode-se afirmar que este modo de pensar o leva. mais
que a um novo estágio de introversão mística, a novas idéias e fór
mulas. Para descrevê-lo nos termos de Evelyn Underhill. Cordovcro
é antes um filósofo místico do que um místico, embora de modo
algum lhe faltasse experiência mística1*.
Dos teóricos do misticismo judaico. Cordovero é sem dúvida o
maior. Ele íoi o primeiro a procurar esclarecer o processo dialético
que as Scjiroí percorrem cm seu desenvolvimento e que se realiza
antes de tudo dentro de cada uma Também foi ele quem tentou
interpretar os diversos estágios de emanação como estágios do pensar
d.vino. Oproblema da relação da substância do Ein-Sofcom o "or
ganismo", com os "instrumentos" (keilim: isto é, vasos ou rrascos)
através dos quais ela funciona c atua, foi um dos que ele procurou
repetidamente interpretar. O conflito intrínseco entre as tendências
teisticas e panteísticas na teologia mística da Cabala cm parte al-uma
aparece mais claramente do que em seu pensamento, esuas tentativas
de s.ntctizar acontradição não só dominaram olado especulativo de
seu pensamento como produziram soluções experimentais amiúde
lao profundas e audaciosas quanto problemáticas. Suas idéias sobre
o assunto resumem-se na fórmula - um século antes de Spinoza c
Malebranche - de que "Deus é toda a realidade, mas nem toda
realidade éDeus"'''. Segundo ele. pode-se também chamar olün-Sof
de pensamento (islo é, de pensamento do mundo)
na medida em que tudo o que existe está contido cm Sua substância. Ele
abarca lodo oexistente, mas não segundo omodo em que existe isolaüa-
t* rraSlrtbV? ViWaS«f"aiín<*a
paSSagcnJ *na ""dilação.
scus "•**Sc,'*&/«•
" "cmP' °- "° **»
rr.nl' """ Cuen«vlrim (Vc-
ncia,1001 baseia-* numa lécnica mística especial, deslinada aintensifica, aespon
taneidade da tnsn.raçân e concebida por cie e por seu mesire Salomão Alcabez: cf.
Km.aSefer, vol. I(1924). p. 164. evol. XVIII (1942). p. -108
» £'»"<' «**(«WX f. 24d. Vale lalve* „pa» notar que ofilósofo alemão
i- w. .SLhcllmg empregou precisamente a mesma fórmula para definir a alilu.lc de
spifloa em> rclaçSb ao problema do "panieísmo": cf. MOtchenw Vmietmgtn W
^^^^nmergapmiiVUe,átS!a^ii^xà.A.t>nxma9(m p 44 Sobrea
Sm
MGW, 2vol. !5S?
LXXV (1931). pp.Cor,k,vcm- * !'LXXVI
452 ess.. evol. •""•*»(1932),
***pp.•*»167-170.
•i Hnrodrfy.
ISAAC LURIA E SUA ESCOLA 283
menic embaixo, mas antes na existência da substância unificada, pois Ele
e as coisas existentes são [deste modo] um. nem separados nem mullifários.
nem externamente visíveis, mas Sua substancia está presente cm Suas Se-
Jiroi. e Ele Próprio c tudo. e nada existe fora dÍ3eft
A fecundidade de Cordovero como escritor é comparável ã de
Boaventura ou Tomás de Aquino e, como o último, ele morreu re
lativamente jovem. Quando a morte o levou cm 1570, contava ape
nas quarenta c oito anos. O grosso de scus escritos ainda subsiste,
inclusive um imenso comentário ao Zohar que chegou até nós numa
cópia completa do original21. Ele tinha o dom de transformar tudo
cm literatura, c nisto, como em muitas outras coisas, era a própria
antítese de Isaac Luria, que é o representante exponcncial da nova
Cabala. Luria não foi apenas um verdadeiro tzadik ou homem santo
- Cordovero não o era menos, pelo que sabemos dele22 - mas, além
disso, também possuía aquele poder criativo que fez com que todas
as gerações subseqüentes o considerassem o chefe do movimento de
Safed. Ele também íoi o primeiro cabalista cuja personalidade im
pressionou tão profundamente seus discípulos que trinta e tantos anos
depois da sua morte começou a circular uma espécie de "vida de
santo", que relata não apenas uma porção de lendas, mas faz uma
descrição fiel de muitos de scus traços pessoais. Ela está contida cm
três cartas escritas por um certo Salomão, mais conhecido como
Schlomel Dresnitz. que em 1602 veio de Strassnitz, na Morâvia.
para Safcd c de lá difundiu a fama de Luria cm suas canas a seus
amigos cabalistas da Europa1'.
Luria, não menos que outros cabalistas, pertencia no rol dos
eruditos; durante seus anos de formação no Egito, abeberara-se am
plamente nos livros c manuscritos rabínicos. Mas, embora falasse a
linguagem simbólica dos antigos cabalistas, sobretudo a dos que
eram antropomorfistas, era evidente que eslava à procura de meios
de expressar idéias novas c originais. Ao contrário de Cordovcro,
não deixou legado escrito quando morreu em 1572 com trinta c oito
anos; na verdade, ao que tudo indica, faltou-lhe por completo a fa
culdade literária. Quando um de seus discípulos, que parece tê-lo
adorado como um ser superior, lhe perguntou certa vez por que não
20. Sehlur Ktimú, $ 40.p. 98.
21. Sobre as obras de Cordovcro. cf. Ef. vol. V. cols. 663-664.
22. Cf. as prescrições élicas c indicações para exercícios ascéticos, publicadas
por Sdiechlcr, n/i, cil., pp. 292-294.
23. Estas cartas tornaram-se famosas sob o nome de Schibhei Ila-Ari. Vieram a
público pnmoimmcnte numa coletânea cabalística Taalunuil Hochmá (Basiléia. 1629).
Ouira carta do autor foi recentemente publicada |xir S. Assaf. Knbeiiut.lad. novasér.
fie, vol. III. pp. 121-133. •.—•>::
1 284 ASGRANDES CORRENTES DA MÍSTICA JUDAICA
expunha suas idéias c ensinamentos em forma de livro, dizem que
ele respondeu:
E impossível, porque todas as coisas .são relacionadas entre si. Mal
posso abrir a minha boca para fiilar sem me sentir como se o mar reben
tasse seus diques e transbordasse. Como então poderia eu exprimir o que
minha alma recebeu c como haveria de registrá-lo num livro?"
Na realidade, uma análise crítica dos numerosos escritos que
circularam sob seu nome c aos quais os cabalistas sempre se refe
riram reverentemente como os Kitvei Ha-Arí. "Os Escritos do Sa
grado Leão", mostra que ou antes ou no curso de sua estada em
Safed. que durou some.rte cerca de três anos, Luria fez uma tentaliva
de anotar scus pensamentos num livro, que é sem dúvida autêntico
c está cm nosso poder. Éo seu comentário ao Sifra di-Tzcniuta, "O
Livro do Segredo", uma das partes mais difíceis do Zohar15. Mas
há pouquíssima coisa aí do que lhe é peculiar. Em aditamento, alguns
de seus comentários a certas passagens do Zohar sobreviveram. Fi
nalmente, existem scus três hinos místicos para as refeições do Scha-
bat, que figuram enlrc os mais notáveis produtos da poesia cabalís
tica c aparecem em quase todos os livros de orações da judiaria
oriental.
Por outro lado, tudo o que sabemos de seu sistema se baseia
em seus colôquios com seus discípulos; colóquios que foram lão
difusos c sistemáticos quanto possível. Felizmente para nós, seus
pupilos nos deixaram várias compilações de suas idéias e ditos, in
clusive diversas que foram escritas independentemente umas das ou
tras, de modo que não dependemos, como algumas vezes se disse,
de uma única fonte. Seu seguidor mais importante. Haim Viial
(1543-1620), é o autor de várias versões do sistema de Luria, a mais
elaborada das quais abrange cinco volumes ín-folio, os chamados
"Oito Portões" (Schmoná Schearím) cm que dividiu o trabalho ao
qual consagrou a vida, Eiiz Haim, "A Árvore da Vida"2'-. Temos
24. Tmdumai//,«•/,„„;. f. 37b: UtuieiScluuslUvomo. 1790). f.33c.
25. Publicado, por exemplo, no Scluiar Maumarei Raschbui, de Vilal (Jerusa
lém. 1898). fl. 22a-30c. Aautenticidade do comentário pode ser provada conclusiva-
menie; cf. meu arligo sobre os escritos autênticos de Luria no Kiriui Sefer. vol. XIX
0943). pp. 184-199.
26. Os Schmoná Schuurím foram publicados pela primeira vez em Jerusalém en
lrc 1850 c I89S. Contém o texto editado pelo fillu» de Vital. Samuel. Outra versão dos
escritos de Vilal foi dada pelo cabalisla jcrosolimila. Meir Hoppers. cm 1640-1650. A =
melhor edição da peça mais importante uf comida. Kiiz Haim. apareceu cm Varsóvia
cm 891. Todas as nossas citações deslc livro ot-c.lecem aesla edição. As outras par
les da versão de Meir Poppers apresentam títulos àparte e(oram pul.lica.las separada
mente, como Prl BnHaim, Schuar Ha-tlmdim. Sefer Ha-GuUgutlm, Likatei Torú.
ISA AC LURIA E SUA ESCOI.A 285
ainda diversos escritos anônimos, também de seus seguidores, assim
como uma apresentação mais compacla do lado leosófieo de seu
sistema pelo Rabi fossei ibn Tabul, o mais autorizado de seus dis
cípulos depois de Vital". O livro de Tabul em manuscrito esteve
por muito tempo enterrado em diversas bibliotecas, sem que pessoa
alguma lhe prestasse atenção, e mesmo quando ao fim foi publicado
por puro acidente cm 192I!K. foi atribuído ao mais famoso. Vital -
o que cm bastante irônico, porquanto Vital, aparentemente, alimen
tava reduzida simpatia por seu rival. Aquilo que é comum a ambas
as versões pode ser seguramente considerado como a autêntica dou
trina luriánica.
No que concerne à personalidade de Luria, é uma sorte que
Vilal tenha anotado cuidadosamente centenas de pequenos traços
pessoais que ostentam uma indiscutível marca de autenticidade^. De
um m<xlo geral, a personalidade de Luria emerge com clareza bem
maior que a de Cordovero. Embora, pouco depois de sua morte já
estivesse convertido em figura lendária, resta suficiente material bio
gráfico genuíno para nos mostrar o homem. Antes c acima de tudo,
foi um visionário. Na verdade, devemos a ele boa dose de com
preensão da força c dos limites do pensamento visionário. Olabirinto
do mundo oculto do misticismo - pois eslc é o modo como aparece
nos escritos de seus discípulos - lhe era tão familiar quanto as mas
de Safed. Ele próprio habitava pcrpctuamenlc naquele mundo mis
terioso e seu olhar visionário captava vislumbres de vida psíquica
cm tudo o que o rodeava; não diferenciava entre vida orgânica c
inorgânica; mas insistia que as almas estavam presentes cm toda
parte e que era possível relacionar-se com elas. Ele linha muitas
visões misteriosas, como. por exemplo, quando freqüentemente
aponlava a seus discípulos, enquanto passeava com eles pelos arre
dores de Safed, os lúmulos de homens pios de lempos antigos com
cujas almas ele se comunicara. Uma vez que o mundo do Zohar lhe
era inteiramente real, não raro "descobria" tumbas de homens que
nada mais eram senão íantasmas literários, derivados dos enfeites
românticos desse livro notável"1.
27. Quanlo a losscf ibn Tabul. cf. meu ensaio sobre os discípulos de Luria no
Zion, vol. V.pp. 133-160. especialmente pp. 148 c ss.
28. Olivro de Tabul. sob o título Drusch HefrJ Bú, roi publicado no começo do
Sindiul Kuhen. deMas-ud Hakohcn Al-Hadad (Jeiusalém. 1921).
29. Muitos desses extratos foram reunidos c publicados cm Nagmd U-Mewe
de laakov Zcmach. primeiramente em Amsler.bm (1712). assim como na coletânea
Orhol Twbkim no fim do Ukulei Scluus (Livorno. 1790).
30. Cf. a lista de lúmulos sagrados, dada no fim do Sclmar Ha-C.alKuhm de
Vilal.
, ••i
286
AS GRANDES CORRENTES DA MÍSTICA JUDAICA
Interessante é também orelato de Vital sobre os reparos críticos
feitos por seu mestre no tocante àliteratura cabalística mais antiga-
adverte contra Iodos os cabalistas. desde Nachmãnidcs até ele pró
prio, porque o profeta Elias não se lhes apresentara e scus escritos
eram baseados no puro intelecto humano cnão na verdadeira Cabala
Mas os livros que recomenda, tais como o Zohar. o comentário do
chamado pseudo-Abraão ben-David ao "Livro da Criação", o livro
Bnt iiíamhâ c o livro Kaná. foram Iodos, sem exceção, escritos
durante operíodo que ele condena. Além disso. Luria. que rejeitava
apoesia linca dos poetas medievais, dedicava altíssimo respeito aos
hinos de lilcazar Kalir e os considerava como representativos do
verdade.ro espínto de misticismo, sem dúvida porque, de acordo
com uma antiga tradição, acreditava ser eslc poeta um das grandes
mestres do período da MischníP'. o período cm que ele lambem na
sua boa fé, situava as figuras heróicas da grande pseudepierafia ca
balística.
Por pendor e hábito de espírito. Luria era decididamente con
servador. Esta tendência se expressa com nitidez não só na maneira
como fundamenta até mesmo suas novas idéias nos velhos livros
sobretudo no Zohar. como na sua atitude para com as minudências'
Estava sempre propenso a conservar tudo oque possuía um caráter
próprio claramente definido esempre pronto aaceitar a verdade mís
tica de asserções contraditórias. Mesmo os diversos tipos da escrita
hebraica têm cada um. segundo ele. seu próprio significado místico"
Da mesma fonna. concedia iguais direitos, por assim dizer, às dife
rentes ordens de oração estabelecidas pelas diferentes comunidades
judaicas, sob aalegação de que cada uma das Doze Tribos de Israel
tinha sua própria entrada para océu. que correspondia a uma certa
forma de oração; c. como ninguém sabia aqual tribo pertencia não
havia mal nenhum em permanecer fiel às tradições e costumes de
um dado grupo geográfico, de modo que os judeus espanhóis podiam
manter-se com seus usos c os judeus poloneses com os scus ele.»
A história da propagação gradual do cabalismo luriânico é no
tável c. como a da criação do Zohar. não deixa de ler um lado
dramâuco. Os primeiros discípulos de Luria fizeram relativamente
pouco para difundir suas idéias. Embora Haim Vital começasse a
sistematizar o pensamento de Luria imediatamente após a morte do
mestre, conse.vava-se ciosamenlc cm guarda para que ninguém mais
exceto cie dispusesse da chave do mistério. Durante algum lempo.
,ete hJÜ ,Cf' S^Mar"'"K'"mn'"- * Vtol (Jerusalém. 1873). f. 50d. que éobviamen
baseado nas /oswfoi para Haguígá, 13a.
32 Schiuir Ila-Kuvaiwi, 8d.
33. Idem, SOd.
ISAAC LURIA E SUA ESCOLA 287
deu prelcções a scus antigos condiscípulos sobre as novas doutrinas,
cujos princípios leosóficos cercava de numerosos detalhes escolás-
licos. Temos ainda o texto de um documento do ano de 1575 no
qual quase todos os mais importantesdiscípulos de Luria, na medida
cm que ainda viviam em Safed, se comprometiam por escrito a re
conhecer como suprema a autoridade de Vital:
Estudaremos ;i Cabala com cie e lembraremos Verdadeiramente tudo o
que ele nos contar e não relataremos a ninguém os mistérios que aprender
mos com cie ou que ele nos ensinou nn passado, mesmo aquilo que ele nus
ensinou durante a vida de nosso mestre, o grande Rubi Isaac Luria Aschke-
naZÍ, a não ser que recebamos sua permissão".
Mais tarde. Vital afastou-se completamente desta atividade e só
com muita relutância admitiu outras pessoas ao conhecimento de
seus escritos cabalísticos. Até sua morte em Damasco, no ano de
1620. nem um único de seus livros foi reproduzido ou circulou com
sua permissão. Grande número deles, entretanto, foi secretamente
copiado em Safed em 1587, estando ele gravemente enfermo - seu
irmão recebeu um suborno de cinqüenta moedas de ouro para cedê-
los - c cm seguida circularam entre os adeptos da Cabala na Pales
tina. Tampouco se pode dizer que Iossef ibn Tabul, o segundo entre
os discípulos mais importantes de Luria, fosse um propagandista
cuidadoso, embora pareça ter sido um pouco mais ativo no ensino
da doutrina de seu mestre na própria Safcd. Ele não estava entre os
que assinaram a declaração acima mencionada e sabe-se que teve
também alunos que não haviam estudado com Luria55.
Nt) conjunto, a propagação do cabalismo luriânico dcveu-se.jia^
maior parte. ã atividadejle Outro cabalisia. IsraeTSamg^jHJçjm^re
"75l)Te^Í598~d^sãivoTvc^
^gandaembencjjj^ como um
jfo^T£Íncj£ms_jhjxfouJo^^
e que lodo o seu conhecimento da doutrina luriánica advinha das
rópjas roubadas dos escritos de Vital que IJieluiviam caído nas mãos
cm Safed. Homem de considerável originalidade intelectual, julgava
ler penetrado mais fundo que os genuínos discípulos de Luria nos
mistérios da nova doutrina. Tal fato explica provavelmente por que
o zelo missionário o levou a reivindicar uma autoridade que não
possuía no sentido estrito da palavra. O logro passou despercebido
<5>
34. Cf. Zion. vol. V. pp. 125 c 241 c ss.
35. Cf. meu ensaio citado na nola 27. ....
36. Sobre oproblema que surge com apessoa .le Israel Sarug csuas auv.da.les.
cf. meu ensaio cm '/jim. vol. V, pp. 214-241.
 2KS
AS CIRANDES CORRENTES DA MÍSTICA JUDAICA
cate os dias de hoje Sarug tem sido traiado, quer por adeplos quer
por oponentes do cabalismo. como um autêntico intérprete de Luria
Averdade eque em certos pomos essenciais imprimiu um giro in
teiramente novo ao pensamento de Luria c oenriqueceu com idéias
especulativas que lhe eram próprias c que não posso discutir no
presenie conlexto. Encontram-se principalmente no livroUmudèiAl-
alui, "Ensinamentos sobre a Emanação". Em essência. Sarug pro
cura dar a doutrina nitidamente não-filosófica de Luria uma base
quase filosófica numa espécie de platonis.no c precisamente isto ou
seja „ elcmcn.o mauténlico em seu ensinamento, é que constitui o
fundamento de seu tremendo êxito.
Um dos próprios seguidores de Sarug levou mais tarde essas
tendências a um remate particularmente radical e produziu um sis
tema de cabalismo que representa uma curiosa mistura eclética do
neoplatomsmo. em moda na Itália da Renascença, e da doutrina lu-
nana nos termos da interpretação de Sarug. Trata-se de Abraão Co-
ijen Hcrrera de Florença (morreu em Amsterdam cm 1635 ou 1639)
descendente de uma família marrana c único cabalista aescreverem
espanhol. Do espanhol, em que se haviam preservado tão-somente
-sob a forma de manuscritos", foram seus livros traduzidos para o
Hebraico, c um compêndio latino, que apareceu em 1677, desempe
nhou papel considerável - não menos porque estava escrito num
estilo mais ou menos compreensivo» - nas discussões dos eruditos
cristãos sobre ocaráter da Cabala, eseu suposto pan.eísmo ou spi-
nozisiiio,'1 até o começo do século XLX.
Enquanto os escritos autênticos dos adeptos orientais de Luria
"bi.vcram larga circulação já no século XVII. mas quase exclusiva
mente em manuscritos, a forma luriana de cabalismo representada
pelos seguidores de Sarug - especificamente na Itália. Holanda Ale
manha e Polônia - predominava no pequeno número de livros im
pressos dedicados àpropagação das idéias de Luria antes da imtpção
do movimento saba.aísta (1665). De especial importância nesta co
nexão foi ogrande volume in-folio de Nafiaü ben-Iaakov Bacharach,
de Frankfu..-am-Main, que apareceu em 1648 sob o título Emek
Ila-Melech (uma tradução correta do título seria "As Profundezas
Dil,liolVi/'Tr,f'
BIlio eca Real de llaui.C'r'"- * "'""*•numC"c"<><™
mas também manuscrito"»da "riginal espanhol
llibliu.eca nao só na
da Uníversi.lade
da Columb.a. cm New York (X 86-H 42 Q). un.vers.uauc
<M^
v-io hcbra,ca. ,|ue apareceu '"'" (l677>'cm*Amslcrdam.
em 1655 Kn,"r- Traü-sc * "»" condensação da edi-
^V/„1„„,„J,/,C,!:,N/V0,C'"er- ^ >''"•*»"« '»' JBdcBtlmmb «lerdie v,m dem heuügen
IPWSd sl^ apo.a-sefoitcmen.c
i''6fctf Ve,mem
nos «*<"». 4"= .lesempenbou grande
i*>'>essn discussão, livros de llerrera.
ISAAC LURIA E SUA ESCOLA 289
Místicas do Rei" de preferência a "O Vale do Rei"). O livro apóia-
se inteiramente na interpretação que Sarug dá às doutrinas de Luria.
A obra foi em parte acerbamente criticada também pelos cabalistas,
mas não foi antes do fim do século XVIII, e em alguns aspectos só
no século XIX, que os cabalistas consentiram na publicação impressa
dos livros de Vilal. A inovação, porém, não acrescentou muito à sua
divulgação, pois, durante o século XVIII, a cópia de scus escritos
tomara-se cm alguns lugares, como, por exemplo, cm Jerusalém, na
Itália c no Sul da Alemanha, quase uma indústria.
Nos anos subseqüentes à sua morte, a inspiração mística de Lu
ria foi geralmente reconhecida em Safcd. c precisamente as idéias
que lhe eram peculiares tornaram-se propriedade comum do caba
lismo posterior, não de um só lance mas por um processo de expan
são c desenvolvimento que começou pouco antes de 1600.
Já falei da inspiração mística de Luria. Mas não se deve supor
que seu sistema tenha caído por assim dizer do céu. E verdade que
à primeira vista ele se afigura inteiramente diferente, em seu modo
de ser e cm concepções básicas, das idéias conentes entre os caba
listas de Safed antes dele. c especialmente do sistema de Cordovcro.
Uma comparação mais próxima, entretanto, evidencia que um bom
número de aspectos na Cabala de Luria procede das idéias de Cor
dovero, embora elaboradas de uma forma tão autônoma c original
que transformam o conjunto em algo essencialmente diverso e novo.
Quase não há diferença cnlre Cordovcro e Luria no que concerne
à aplicação pratica do pensamento cabalístico, embora certos estu
diosos modernos quisessem encontrar precisamente neste domínio o
que é específico de Luria. Nada poderia estar mais distante da ver
dade; é completamente errôneo pretender que Cordovero se situe na
teoria e Luria na prática, ou que Cordovcro seja hcrdeiio do caba
lismo espanhol, enquanto que Luria. um judeu aschkenazi, cujos pais
parecem ter chegado a Jerusalém pouco tempo depois do seu nas
cimento, represente o legado da tradição do velho asectismo judeu
na Alemanha medieval*'. A Cabala de Luria é exatamente tanto ou
tão pouco "prática" quanto a dos demais místicos de Safcd. Todos
eles tinham fronteiras comuns com aquilo que se chamava "caba
lismo prático" e com tudo o que este conota para a inenle cabalíslicu,
conforme expus na Quarta Conferência, mas todos eles estavam
40. Esle ponlu de visla. que me parece totalmente infundado, t representado |«>r
numerosos livros e ensaios de llorodezl.)'. Cf. nota 15.
 290 ASGRANDES CORRENTES DA MÍSTICA JUDAICA
igualmcrdejinsiosos cm traçar uma distinção entre seu misticismo
prátiçg_g sua possível degencração em magia. Oiinin^ins-mnrínrri..
vida ascéticos que o cabalismo luriânico propagava, é difícil encon
trar aqui algo que deva sua influência a Luria. No todo. não passam
de um reflexo da vida religiosa, tal como era sobretudo em Safed
antes da vinda de Luria c como depois dele continuou. Seria dese
jável que a infeliz expressão cabalismo prático, para designar o sis
tema de Luria. que jácomeça a introduzir-se em nossos compêndios
de história, volte logo a desaparecer daí. A hegemonia da escola de
Saíed. c mais especialmente de seu rebento mais importante, a Ca
bala luriânica.jTpjJejierjJescri^^ „ „,jS|j.
^cismo prálicojlommou. mas cumpre procurar alhures a diferença
específica entre a doutrina luriãnica c seus prcdcccssorcs imediatos.
Como já dissemos. Luria desenvolve suas idéias a partir dos
escritos cabalísticos de scus predecessorcs, c não apenas de Cordo
vero mas de autores bem mais antigos. No caso de certos detalhes
importantes, devido aos quais ele voltou aos antigos cabalistas, pode-
se dizer que estes não desempenharam papel proeminente em seus
escritos, enquanto que para Luria eram de muita relevância. Eslas
conexões entre Luria c alguns cabalistas espanhóis quase esquecidos
ainda estão à espera de uma análise histórica adequada41.
4
Como veremos posteriormente, a forma pela qual Luria apresen
tou suas idéias lembra accntuadamcntc os mitos gnósiicos da Antigüi
dade. Asimilaridade, claro está, não é intencional; simplesmente o
fato éque aestrutura de scus pensamentos se assemelha muito de per
to à dos gnósticos. Sua cosmogonia é intensamente dramática e incli-
no-ine a acreditar que esta qualidade, que faltava ao sistema de Cor
dovero. explica parcialmente seu êxito. Comparada à do Zohar, cuja
interpretação autêntica - com base nas revelações de Elias - ela pre
tende ser, suacosmogonia é mais original c mais elaborada. Os caba
listas mais amigos tinham uma concepção muito mais simples do pro
cesso cosmológico. Segundo eles, esse ..rocesso começa com um aio
pelo qual Deus projeta Seu poder criativo fora do Seu próprio Eu para
o espaço. Cada novo ato é mais um estágio no processo de exteriori
zação, que se desdobra, de acordo com a doutrinaemanacionista do
BE
41. Pude demonstrar que diversos lermini leaiid que serepetem cm Luria tive
ram sua origem num iralado cabalístico. composlo por voll.-i de 1480 por lossef Alkas-
liel. em Jativa (perto de Valéncia). Cf. minha edição dos lextos relativos no Tarbi:.
vol. XXIV (1955). pp. 167-206. cem especial nas pp. 173-174.
ISAAC LURIA E SUA ESCOI-A 291
ncoplatonismo, numa linha reta de cima alé embaixo. O processo é
estritamente unívoco e conespondentemente simples.
A leoria de Luria nada tem desta inofensiva simplicidade. Ela
se fundamenta na teoria do Tzimlium, uma das concepções mais
surpreendentes e de maior alcance jamais formulada cm toda a his
tória do cabalismo. Tzimtzum originalmenie significa ••concentra
ção" ou "contração", mas, se usado em linguagem cabalística. é
melhor iraduzido por "retração" ou "retirada". Luria, assim como
sua fonte imediata, um breve tratado quase completamente esqueci
do, proveniente do século XII14;. partiam, neste caso, de uma idéia
talmúdica que Luria, porém, para dize-lo em poucas palavras, pôs
de cabeça para baixo, acreditando lê-la colocado de pés no chão. O
Midrasch - em algumas sentenças de mestres do século III - diz
ocasionalmente que Deus concentrou Sua Schehinó, Sua presença
divina, no Santo dos Santos, lá onde se acham os Querubim, embora
todo o seu poder estivesse concentrado e contraído num único pon
to4'. Temos aqui a origem do termo Tzimtzum, enquanto que o pró
prio objeto é precisamente o oposto desta idéia: para os cabalistas
da escola de Luria Tzimtzum não significa a concentração de Deus
num ponto, mas sua retirada de um ponto.
O que significa isso? Em poucas palavras significa que a exis
tência do universo é possível devido ao processo de contração em
Deus. Luria começa pondo uma questão que parece naturalista e, se
quiserem, um tanto ema. Como pode existir um mundo se Deus está
em Ioda parle? Se Deus é "tudo em tudo", como podem exisiir
coisas que não são Deus? Como pode Deus criar o mundo a partir
do nada se não existe o nada? Este é o problema. A solução tornou-
se. apesar da forma crua com que ele a apresentou, da mais alia
importância na história do pensamento do cabalismo posterior. De
acordo com Luria, Deus foi compelido a dar espaço ao mundo, aban
donando, por assim dizer, uma região dentro d'Ele. uma espécie de
espaço primordial místico de onde Ele se retirou a fim de voltar aí
no ato da Criaçãoe Revelação44. O primeiro ato do Ein-Sof, o Scm-
42. Ms. Brit. Muscum 711. f. 140b: "Acheia seguinte passagem no livro dos
cabalistas. Como foi que Deus suscitou o mundo e o criou? Como um homem que reú
ne o seu fôlego c se contrai, lamliéin Deus concentrou sualuznum palmo de si.c o
mundo permaneceu como escuridão. Nessa escuridão suscitou pedras e roclicdos. para
estabelecer |*>r meio .leslcs oscaminhos que sechamam a "Maravillia daSabedoria
Esla explanação baseia-se nainterpretação queNachmânidcs dãas primeiras palavras
do Seferlelvrú; cf. Kiiial Sefer.vol. IV (1930), p. 402.
43. Cf. ExotL Haim a Éxod. 25:10, Lev. Ruba a Levíl. 23:24; Pestiktu de Rah
Kalmmi. cd. Uubcr. f 20a:Midnistli Scbir HaSchirim. cd.Grflnli.il (1899). f. 15b.
44. Btt Haim deVital. cap. 1.5 1-2; MevoSchearim (Jerusalém. 190-1). f. l;Ta-
bul no Drusih Hefui llii. cap. I. As imagem aprcsenla.hs nessa coneião. cm algumas
7
292
AS GRANDES CORRENTES DA MÍSTICA JUDAICA
Fim. é por conseguinte não um passo para fora mas um passo para
dentro, um movimento de retração, de retrocesso para si mesmo, de
retirada para dentro de si. Em lugar da emanação, lemos o oposto,
a contração. O Deus. que revelou a si mesmo cm firmes contornos,
foi substituído por ouiro que desceu mais profundamente nos recôn
ditos de Seu próprio Ser, que Se concentrou cm Si Mesmo45, c que
assim procedeu desde o início da criação. Na realidade, eslc modo
de ver se afigurou com freqüência, mesmo para aqueles que lhe
deram uma formulação teórica, como algo que beirava a blasfêmia.
Contudo, volta a aflorar repelidas vezes, modificado apenas exte
riormente por um frágil "como se" ou "por assim dizer".
Somos tentados a interpretar esse relraimcnto de Deus dentro
de seu próprio Ser em lermos de Exílio, de banir-se Ele próprio de
Sua totalidade para a mais profunda reclusão. Vista desse prisma, a
idéia do Tzimtzum é o mais profundo símbolo do Exílio que se po
deria imaginar, mais profundo nié que a ''Ruptura dos Vasos"4*. Na
•"Ruptura dos Vasos", que pretendo tratar mais adiante, algo do Ser
Divino é exilado fora d'Ele. enquanto que se poderia considerar o
Tzimtzum como um exílio dentro d'Elc. O primeiro de todos os atos
não 6 um ato de revelação mas de limitação. Só no segundo ato é
que Deus emite um raio de Sua luz c começa sua revelação ou.
melhor, seu desdobramento como Deus, o Criador, no espaço pri
mordial de sua própria criação. Mais que isso. cada novo ato de
emanação c manifestação é precedido por outro de conccniração c
retração47. Em outras palavras, o processo cósmico torna-se duplo.
Cada estágio envolve um esforço duplo, islo é. a luz que reflui a
Deus c aquela que flui d"Ele. Enão fosse essa lensão perpétua, eslc
esfoiço sempre repetido com que Deus Sc contem, nada no mundo
existiria. Há força e profundidade fascinantes nesta doutrina. O pa
radoxo do Tzimtzum - como disse Jacob Emden" - é a única ten
tativa séria jamais envidada com o fito de dar substância à idéia da
Criação a partir do Nada. Incidcnlalmcnle, o fato de uma idéia que
vcisões manuscritas da doulrina de Vital, dislingucn-sc por sua coloração altamente
nalu.aiista. se não materialista.
45. Afórmula "Deus limitou a si mesmo por si mesmo sobre si mesmo" é usa
da pela primeira vez por Sarug c lambem pelo autor do St hefil Tal (I lanau. 1618).
46. O paralelo entre Tümtrum c Scbevirú que esta interpretação insinua c suge
rida pelo próprio Vital, embora num contexto diferente; cf. lüti Haim. VI. 55. p. 54, c
uma alusão velada nu primeiro capítulo do seu Wevu Sthearim. Agradeço esta obser
vação ao livro.lcTishby cilada nanota 68.
47. Vital serefere, cntieiai.lo. a eslc primeiro ato como primeiro TlimWJm. O
pr.nc.pio é taxativamente formulado no BitHaim. p. 71: "Em cada estagio cm que
novas luzes são emanada, isto é como que precedido pelo T.-imiuon".
48. Jacob Emden. Mitpahul Sefarim (Lcmbcrg. 1870). p. 82.
ISAAC LURIA E SUA ESCOLA 293
à primeira vista parece tão racionalista como a "Criação a partir do
Nada" se converter, diante do nosso exame, tão facilmente em mis
tério leosófico moslra-nos quão ilusória é na realidade a aparente
simplicidade dos fundamentos religiosos.
Além de sua importância intrínseca, a teoria do Tzimtzum tam
bém serviu de contrapeso ao panteísmo, que alguns estudiosos jul
gam estar implícito na teoria da emanação4''. Não só existe um re
síduo de manifestação divina cm cada ser, mas. sob o ângulo do
Tzimtzum, adquire também uma realidade própria que o protege con
tra o perigo de dissolução no ser não-individual do divino "tudo em
tudo". Luria mesmo foi o exemplo vivo de um declarado míslico
teísta. Ele deu ao Zohar, apesar de todo o seu panteísmo intrínseco,
uma interpretação estritamente teísia. Portanto, nada mais natural
que as tendências pnnteístas, que começaram a ganhar importância
no cabalismo. especialmente desde o período da Renascença euro
péia, hajam colidido com a doutrina luriânica do Tzimtzum c que
tenham sido feitas tentativas de rcintcrpretá-las de modo a despojá-
lasde seusignificado. Aquestão desaber se era preciso interpretá-las
literal OU metaforicamente veio a converter-se, muitas vezes, cm sím
bolo da luta entre tendências pnnteístas e teístas, a tal ponto que no
cabalismo posterior a posição que um autor ocupava nesse embate
está em certa medida implícita em sua posição quanto ao problema
do Tzimtzum*'. Pois se o Tzimtzum é mera metáfora à qual não
corresponde nenhum ato ou ocorrência real, por mais velado e mis-
terioso queseja.então continua sem solução a questão de saber como
algo que não é Deus pode realmente existir. Se o Tzimtzum - como
alguns cabalistas posteriores tentaram provar - é apenas um véu de
Maia que encobre a essência divina na consciência da criatura c lhe
dá a ilusão de auloconsciência, com a qual ela pode reconhecer-se
como separada de Deus, enlão é necessário apenas uma leve mu
dança para que o coração possa sentir a unidade da subsistência
divina cm todas as coisas. Tal mudança destruiria forçosamente a
concepção de que o Tzimtzum sedestinava a fornecer uma explicação
para a existência de algo que não Deus.
Como já disse, a doulrina do Tzimtzum desempenhou um papel
extremamente importante na evolução do pensamento luriânico, e
houve constantemente novas tentativas para foniuilá-lo. A história
desta idéia, desde Luria até nossos dias, daria um quadro fascinante
49. Foi eslc o motivo pelo qual D. II.Joel, emfíie Religiaiisplúlnsoplüe des
Sohur. lenta mostrar queo limar de um modo geral não ensina a doulrina daema
nação.
50. Cf. a discussão sobre o significado de Tzimiwm cm lossefErgas. Sdwmer
Kmunim. parte II.c cm Emanuel liai Riki. Iiadier Levar, cap. 1.
 294
AS GRANDES CORRENTES DA MÍSTICA JUDAICA
do curso do pensamento judaico místico original5'. Aqui devo limi
tar-me a acentuar mais um aspecto que o próprio Luria considerava
sem duvida da mais alia importância53. Aessência do Ser Divino -
reza uma observação sem dúvida autêntica do próprio Luria - antes
que o Tzimtzum ocorresse, continha não apenas as qualidades do
amor e da misericórdia, mas também as da Divina Severidade que
os cabalistas chamam Dia ou Julgamento. Mas o Din não era reco
nhecível como tal; era como se estivesse dissolvido no grande oceano
da compaixão de Deus. como um grão de sal no mar. para usar um
s.m.lc de fossei ibn Tabul. No ato do Tzimtzum. entretanto, ele se
cristahzou cse tomou claramente definido, pois, na medida cm que
o Tztmtzum significa um alo de negação e limitação, também é um
MO de julgamento". Cumpre lembrar que. para os cabalistas julga
mento Slgn.fica a imposição de limites e a detcnninação coneta das
coisas. De acordo com Cordovero. a qualidade de julgamento é ine
rente a tudo. na medida em que ludo deseja permanecer o que é
ficar dentro de seus limites54. Destarte, c precisamente na existência
das coisas individuais que acategoria mística do Julgamento desem
penha um papel importante. Se. portanto, oMidrasch diz que origi
nalmente omundo fora criado com base na qualidade do Julgamento
estrito. D,n, mas Deus. vendo que isso não bastava para lhe assegurar
a existência, acrescentara a qualidade da Misericórdia, o cabalista
que segue Luria interpreta a írasc da seguinte maneira: Oprimeiro
ato. oato do Tzimtzum, no qual Deus determina e, por conseguinte,
imita aSi Mesmo é um ato de Din que revela as raízes dessa qua
lidade em ludo o que existe; essas "raízes do julgamento divino"
subsistem cm mistura caótica com o resíduo da luz divina que re
manesceu, após a retirada ou retraimento original, dentro do espaço
primário da Criação de Deus. En.ão um segundo raio de luz emanado
da essência do Ein-Sofiuxz ordem ao caos e põe oprocesso cósmico
em movimento, ao separar os elementos ocultos e moldá-los numa
.. rJs tA Ú"'a, 7*2*1 T f1** **•* aM- ***""* cm seu livrosobre
1,7 o T"
pp. 37-94. """"*""
Outros esclores M',MdÍ lUU^r'
que abordaram aquestão do""'•'"•• W- "são(Varsóvia.
Tvmtu.m 1913).
Moltlor Rhib,
sopheder Geuhichte. vol. II ,1834). pp. ,32-172; Isaac Misses. Dantellung multa-
usche lleleuclmmx derjudischen (Jcheimlchre, vol. II (1863). pp. 44-50
52 Otcxlo foi publicado por min. no Kiríat Sefer. vol. XIX. pp' |97.,ya Sua
autenticidade eslã fora dequalquer dúvida.
meimsL^.C T ,1"C",1":"lL','"" l»!*! <* P™"** importância em Iodos os pri
meirosescritos sobre a doutrinado Tiimtzum.
VIU deli^W é-a ^"f" 1Ü-la,,a |W G"d"VCr0 C"' l'"rd"5 *""""""- O•*P''IU,°
da i,st' 1 í C""" T" P'°tmá3 «*"> °^nir'a'k> "» «'ribulo da força ou
0« os munT T, m° ra"- V- *^ ^ C0',IOV"0 •'«"-'-• •' '«* *
ZZZ" '"'"^ *"" dc5,miàos na",ieviJo"" "»»*" * «h. nus omes
ISAAC LURIA E SUA ESCOLA 295
nova fonna53. No curso de lodo esse processo, as duas tendências
de fluxo e rcfiuxo perpétuo - os cabalistas falam de llitpascbtui.
egressão. c llistalkut, regressão5'' - continuam a agir c reagir uma
sobre a outra. Assim como o organismo humano existe pelo duplo
processo de inalar e exalar e um não pode ser conechido sem o
outro, do mesmo modo o conjunto da Criação consiste num processo
gigantesco de inalação c cxalação divinas. Em última instância, por
tanto, a raiz de lodo o mal já está latente no ato de Tzimtzum.
1-icl à tradição do Zohar, Luria encara o processo cósmico, até
certo ponto, após o Tzimtzum, como um processo que se desenvolve
dentro de Deus - uma doutrina, diga-se de passagem, que nunca
deixou de enredar aqueles adeplos que tentaram sustentá-la em di
ficuldades das maiscomplexas. Estaconcepção lhe foi facilitada pelo
fato de ele acreditar, comojá foi mencionado acima, que um vestígio
ou resíduo da luz divina - Reschimu na terminologia de Luria -
permanece no espaço primevo criado pelo Tzimtzum. mesmo depois
da retração da substância do Ein-Sof1. Luria compara isso com o
resíduo de óleo ou vinho de uma garrafa cujo conteúdo lenha sido
derramado". Assim, tonia-sc possível argumentar que o Reschimu
continua sendo criação divina, tal como se pode dar ênfase ao lato
de que a substância do Ein-Sof foi recolhida, devendo, por conse
guinte, ficar fora de Deus o que aparececomo resultadodo processo
em apreço. Resla acrescentar que alguns dos mais decididos teístas
dentre os cabalistas resolveram o dilema desprezando completamente
o Reschimu.
Antes de prosseguir, pode ser de inlcresse salientar que esta
concepção do Reschimu tem estreito paralelo no sistema do gnóstico
Basilides. que floresceu por volta de 124 d.C. Também aqui encon
tramos a idéia de um primordial "espaço abençoado que não pode
ser concebido nem caracterizado por nenhuma palavra, embora não
tenha sido totalmente abandonado pela 'Filidade' ", termo com que
ele designa a mais sublime realização das potencialidades universais.
Da relação de Filidade com o Espírito Santo ou Pncuma. Basilides
55. Aidéia surge claramente no Inigruento luriano mencionado na nota 52 c no
escrito deIbn Tabul. mis está um (hiuco oliscurccida na interpelação de Vital.
56. Eili Haim. p. 57. c |>articularmcule p. 59. Uma discussão |x)imcnorizada
dessa dialética entre egressão e regressai., cnlre tendências centrífugas c cciilrípcuis.
cnconira-sc no volume 3 da giai.de obra cabalislica Uschem Schtbll Ve-Achlama. de
Salomão Eliassov (Jerusalém. ID24). Oaulor foi um importanlc místico judeu do co
meço do picsaile século.
57. Ao que prece. Vilal leve algum motivo para não mencionar a leoria do resí
duo de luz. Reschimu. no seu devido lugar mas somente mais tarde; cf.. p. ex.. Eitt
Haim, p.55. Luria c Ibn Tabul acentuam sua importância.
58. Cf. o lejclo de Luria citailo na nota 52.
 296
AS GRANDES CORRENTES DA MÍSTICA JUDAICA
afirma que. mesmo quando oPneuma ficou vazio eseparado do
Fdho. amda assim releve ao mesmo .empo operfume des.e que
impregnava ludo cm cima eembaixo, até a matéria amorfa ea nossa
própria forma de existência. Também Basilides emprega osímile do
vaso e,„ que persiste a delicada fragrância de um "ungüento doce-
sr :iinda quc °vas°scja csvazii,d° c°m °n,áximo
Além disso, temos um protótipo precoce do Tzimtzum no gnós-
ÜCO Llvro do Grande Logos". um desses espantosos remanescentes
de literatura gnós.ica preservados pelas iradiçõcs copias. Aprende
mos ai que todos os espaços primordiais csuas "palemidades" vie
ram a existência devido à "pequena idéia", oespaço que Deus dei
xou para trás como o radiante mundo de luz quando Ele "recolheu
aS. mesmo dentro de Si mesmo". Esla retirada que precede toda
emanação e acentuada repetidas vezes59.
Ao lado dessa concepção do processo cósmico, deparamos
duas outras importantes idéias teosófkas. Luria as exprimiu em au
daciosa linguagem mística, rs vezes talvez audaciosa demais. Essas
duas ide.as são adoutrina -o Schevira, Ha-KeiUm, ou "Ruptura dos
vasos e a do Ttkun, que significa arranjo ou reparação de um
deleito Ainfluência das duas idéias no desenvolvimento do pen
sar cabalístico p„s,eríor foi tão pronunciada quanto a dn doutrina
do Iztmtzum.
Aprimeira considera que a luz divina que inundou oespaço
primevo - do qual o espaço tridimensional é um desenvolvimento
ultcr.or - desdobrou-se cm vários estágios eapareceu sob uma gran-
de variedade de aspectos. Não cabe entrar aqui em de.nlhes quanto
ao seu curso. Luria e os scus seguidores tendem, neste caso, a se
perder em descrições em parte visionárias e em parte escolásticas
do processo" que ocorre num reino de existência que. usando um
'ermo gnosi.co, bem poderíamos denominar esfera do pleroma, ou
a plenitude •de luz divina. De acordo com essa doutrina, oponto
uec.sivo e: o pr.me.ro ser que emanou da luz foi Adam Kadmon, o
Homem primevo".
-^«CK5ftJ!S?*,~v"-22: cr Mtt* ** i
'•esteSc^*"101 ""VI"• "'• 29'78- d° £"Z **• ÍnC,UC'" dc,alhcs COInPlc,OS
M
ISAAC LURIA E SUA ESCOLA 297
Adam Kadmon nada mais é que uma primeira configuração de
luz divina que flui da essência do Ein-Sof para dentro do espaço
primordial do Tzimtzum - na verdade, não de todos os lados mas,
como um feixe de luz, numa única direção. Ele é. portanto, a pri
meira e mais alta forma pela qual a Divindade começa a se mani
festar depois do Tzimtzum. De scus olhos, boca, ouvido c nariz jor
ram as luzes das Sefirot. A princípio essas luzes estavam amalga-
madas num lodo sem nenhuma diferença entre as várias Sefirot,
neste estado não necessitavam de vasos ou recipientes para contê-
las. As luzes provenientes dos olhos, entretanto, emanaram numa
forma "atomizada" na qual cada Sefirá era um ponto isolado. A
este "mundo de luzes puntiformes". Olam Ila-Nekudot, Luria tam
bém chama de Olam Ha-Tohu. islo é. "mundo da confusão ou dc-
sordem"''1. Em resposia a uma pergunta concernente à diferença en
tre sua doulrina c a de Cordovero, Luria expressou-sc no sentido de
que a Cabala de seu predecessor tratava, no conjunto, apenas dos
eventos nesta esfera e de um estado do mundo correspondente a
eIcsM. Entretanto, desde que o divino esquema das coisas predeter
minou a criação de seres e fonnas finitos, cadaqual com seu próprio
lugar designado na hierarquia ideal, foi necessário que estas luzes
isoladas fossem capturadas e preservadas cm "recipientes" especiais
criados - ou melhor emanados - para eslc propósito particular. Os
vasos correspondentes às três Sefirot mais alias abrigaram por con
seguinte sua luz. mas. quando chegou a vez das seis Sefirot inferio
res, a luzjorrou toda de um só golpe e seu impacto foi demais para
os vasos, que se quebraram e despedaçaram. A mesma coisa, embora
não exatamente na mesma proporção, lambem ocorreu com o vaso
da última SefiráP.
Esta idéia da "ruptura dos vasos" foi desenvolvida por Luria
de um modo extremamente original a partir de uma sugestão feita
no Zohar. Num Midrasch quejá mencionei na Primeira Conferência,
há uma referência à destruição dos mundos antes da criação do cos
mo aluai'4. A interpretação dada pelo Zohar a esla Agadá é de que
ela se reporta à criação de mundos em que apenas as forças da
Gucvurá. a Sefirá do julgamento severo, eram ativas c que foram
portanto destruídas por esse excesso de severidade. Este aconteci
mento, por seu turno, é situado em conexão com a lista dos reis de
61. Eilz Haim. p. 9. Aexpressão "mundo do tobu" procede do tratado de lossef
Alkasticl mencionado na nota 41.
62. Cf. o lexto publicado cm Zion, vol. V. p. 156. c Nafiali BadiaracH. bmek
Ha-Melechl 16-16). f 32d.
63. Este |»occsso édescrito em detalhes no Ein Haim. cap. IX-
64. Cf. 1'iimcira conferência, nola 30.
 298 ASGRANDES CORRENTES DAMÍSTICA JUDAICA
Edom no capítulo 36 do Gênesis, a respeito dos quais nada c dito
exceto que construíram uma cidade c morreram. "E estes são os
reis que reinaram na tcna de Edom" - significando Edom o reino
de julgamento rigoroso, não temperado pela compaixão1*. Mas o
mundo é mantido tão-somente pela harmonia entre a graça c ojul
gamento estrito, entre 0 masculino e o feminino, harmonia que o
Zohar chama de "balança"". A morte dos "reis primordiais", a
cujo propósito mais coisas são dilas no Idra Raba e no Idra 'luta
no Zohar, reaparece agora, no sistema de Luria. como a "ruptura
dos vasos".
Na descrição que os discípulos originais de Luria fazem do
acontecimento, este não tem nenhuma cametenstica de caos ou anar
quia. Pelo contrário, é um processo que segue certas leis ou recras
muito definidas que são descritas com grandes pormenores. Subse
qüentemente, porém, a imaginação popular apoderou-se do lado pi-
toresco da idéia e deu uma inlciprctação literal, por assim dizer, a
metáforas como "ruptura dos vasos" ou "mundo do tohu"; deste
modo, a ênfase foi gradualmente deslocada da natureza legal para a
natureza cataslrofal do processo.
Acausa desta "ruptura dos vasos", que liberta Ioda a comple
xidade do drama cosmológico e determina o lugar que o homem
ocupa nele. aparece na doulrina de Luria c Vital sob vários aspectos.
No sentido imediato, o acontecimento é ligado a certas falhas téc
nicas na estrutura do átomo-cosmo sefirótico. das quais o "acidente"
decorre necessariamente''7. Num sentido mais profundo, entretanto,
o evento se deve aquilo que proponho chamar, com Tishby"', de
causa catârtica Para Luria. as raízes mais profundas das Klipot, ou
"cascas", isto é. as forças do mal, jáexistiam antes da Ruptura dos
Vasos c foram misturadas, por assim dizer, com as luzes das Sefirot
e do supmmcncionado Reschimu, ou resíduo do Ein-Sof no espaço
primordial. Na realidade, o que levou ao rompimento dos vasos foi
a necessidade de purificar os elementos das Sefirot pela eliminação
das Klipot, a fim de dar uma existência real e identidade separada
ao poder do mal®. O Zohar, como vimos, já define o mal como
subproduio do processo vital das Sefirot e. mais particularmente, da
Sefirá do Julgamento estrito. De acordo com Luria, esses produtos
65. Zohar III. 128a. I35a-b. I42a-b.292n.b.
66. ««Vi. II, I76b. O icrmo aramaicoc Malkela.
67. Eilz Haim IX. S8. p. 93; XI. §5. p. 103.
68. liaseio-mc aqui numa analise muito completa da doutrina luriânica da Rup
tura dos Vasrr. e,1a Na.ure*. do Mal. feita por meu discípulo Isaías Tisliby. cm seu li
vro l,cbra,co lona Ha-Rú Ve-lla-Kli,m Be-Kabalã Ha A,i (Jerusalém. 1942).
69. Cf fie,/,,,„, XI.SS.p. im-.Scham-MtmmureiRuschbaiimK) f 22b(.lc
um fragmento autêntico de Luria) e33a; Stevo Scbeanm (1904). I. 35d.
ISAAC LURIA E SUA ESCOLA 299
residuais cnconlravam-sc originalmente misturados à substância pura
do Din (Julgamento), e foi só depois da ruptura dos vasos e do
subseqüente processo de seleção que o mal e as forças demoníacas
assumiram existência real e separada num reino próprio. Não foi dos
fragmcnlos dos vasos quebrados, mas da "escória dos reis primor
diais" que o domínio da Klipá surgiu. Mais que isso, a imagem
organológica do Zohar desenvolveu-se até a conclusão lógica: a
Schcvirá c comparada ã "inupção" do nascimento, a mais profunda
convulsão do organismo que, casualmente, também é acompanhada
pela exteriorização daquilo que poderia ser descrito como produtos
residuais7". Deste modo, a mística "morte dos reis primordiais" é
transformada no símbolo muito mais plausível de um "nascimento"
místico de novos recipientes puros.
Esta interpretação catârtica do significado da Schevirá foi aceita
por todos os cabalistas da escola luriânica. Para alguns deles, entre
tanto, a idéiade que as raízes do mal residem no "mundo dos pon
tos" continuou a ser um obstáculo, pois parecia sugerir uma con
cepção dualisia de Deus, islo é, uma das heresias mais sérias71. Por
isso sustentaram o ponto de vista de que os poderes do mal se de
senvolveram a partir dos fragmentos esparsos dos recipientes que
haviam afundado nas profundezas inferiores do espaço primordial e
lá constituíram a "profundeza do grande abismo", na qual mora o
espírito do mal. Como todas as tentativas de responder à pergunta
Undc inalumY, esse esforço para achar uma explicação racional para
a existência do mal ou, melhor, de seu mito não consegue dar sa
tisfação completa. Uma vez mais o carátergnóstico da doutrina evi
dencia-se claramente. Também a mitologia dos sistemas gnóslicos
reconhece o dramático processo do pleroma no qual partículas de
luz dos cones são expulsas c caem no vácuo. Da mesma maneira.
Luriacalcula a queda das divinas "centelhas de luz" do reino divino
nas profundezas inferiores.
Os cabalistas posteriores especularam muito sobre eslc ponto.
De acordo com alguns deles, a Ruptura dos Vasos está relacionada,
como tantas outras coisas, com a lei de vida orgânica no universo
teosófico. Assim como a semcnlc precisa rebentar a fim de germinar
e florescer, do mesmo modo os primeiros recipientes tiveram de ser
quebrados para que a luz divina, a semente cósmica, por assim dizer,
pudesse preencher sua função". De qualquer forma, a Ruptura dos !
f
70. Vilal. Sefer Hu-Likutim (Jerusalém. 1913). f-21b.
71. Esta i. por exemplo, a objeção Icvanta.la |«r Moisés Haim L.i/.zauo no co
I,
M
meço de seu Iloker U-Mekubal.
72. Mcnahem A^aria Fano. "Introdução ao Tehiru". impresso no começo de
seu livro lona! Elem (Amstc.dam. 1648). bem como no Emek Ha-Melecb. f.24b.
 300
AS GRANDES CORRENTES DA MÍSTICA JUDAICA
Vasos, sobre a qual encontramos exaustivas descrições na literatura
do cabalismo luriânico. éoponto decisivo no processo cosmológico
Iornada como um todo. é a causa daquela deficiência interior ine
rente atudo oque existe epersiste enquanto odano não for reparado.
Pois. quando os recipientes se quebraram, a luz ou Sc difundiu ou
refluiu àsua fonte, ou fluiu para baixo. Os diabólicos mundos ínferos
do mal. cuja influência se infiltrou cm todos os estágios do processo
cosmológico. emergiram dos fragmentos que ainda retinham algumas
centelhas de luz divina - Luria fala exatamente de duzentos c oitenta
e oito7'. Deste modo, os bons elementos da ordem divina vieram
m.sturar-sc aos viciosos". Invcr.saincnle.^a^estauraçã.) da ordem
jdraUme constitui oobjetivo origjii£^ria^rtaml>ém éooro-"
nijjcascnao resliluição. reintegração do conjunto original, ou nkiu7.
-!!iíS-H£!LfLi£J2^ muitos dos mistérios do~~
itkun constituem a principal preocupação dos sistemas teosófico.
tcónco cprat.co de Luria. Scus detalhes, sobretudo no aspecto teó
rico, soo de natureza altamente técnica e não me delcrei aqui para
dcscreve-los75. O que precisamos considerar são as poucas idéias
básicas que encontram sua expressão najeoriadi>77/<«/1
Sem duvida, estas parles da Cabala luriana representam a maior
-
vitória que o pensamento anlropomórfico jamais conquistou na his
I toria do misticismo judaico. É certo que muitos desses símbolos
relletem meditações mísücas altamente desenvolvidas, que são quase
•mpeneirave.s ao pensamento racional, assim como é inegável que.
tomado como um lodo. este simbolismo é de uma textura um tanto
ema. Atendência de interpretar a vida e ocomportamento humanos
como símbolos de uma vida mais profonda. aconcepção do homem
como mwrocosmo c a do Deus vivo como macro-anthropos. nunca
foi clnramenie expressa c levada às suas últimas conseqüências.
No estágio que conesponde à manifestação de Deus sob o as
pecto de Adam Kadmon. antes da Rupiura dos Vasos, as forças cm
ação ainda não constituem inteiramente partes de um iodo orsãnico
c outross.m ainda não assumiram uma configuração distinta. p"cssoal
73. EiizHuim, cap. XVIII. 5I, p. 170.
FUr h!:, ' wC,
/.».. Ilaon \,talT?*."0
declara éÓCS""° """afetou
,|uc aRup.ura SCan'leIodos
POraienor nos capítulos
os mundos, XI eXVIII
cap XXXIX *3a. do
cê».» do;á£T w do FMl ""'""•dcsde °•* *"•6 ** «j*** *- «*•
ISAAC LURIA E SUA ESCOLA 301
e caruclerística. Agora que os vasos estão quebrados, um novo fluxo
de luz mana da fonlc original do Ein-Sof e, jorrando da fonte do
Adam Kadmon, imprime uma nova direção aos elementos desorde
nados. As luzes das Sefirot que fluem do Adam Kadmon são orga
nizadas em novas configurações, em cada uma das quais o Adam
Kadmon está refletido sob certas fonnas definidas. Cada Sefirá é
transformada a partir de um atributo geral de Deus naquilo que os
cabalistas chamam de Partzuf, um "semblante" de Deus, que sig
nifica que Iodas as potencialidades implícitas em cada Sefirá são
agora submetidas à influência de um princípio fornialivo7'', c que em
cada uma a personalidade inteira de Deus toma-sc manifesta, mas
sempre sob o aspecto de um traçodistinto. O Deus que Se manifesta
ao fim do processo representa muito mais que o Ein-Sofoculto; Ele
é agora o Deus vivo da religião, a quem o cabalismo tentou retratar.
Toda a tentativa do cabalismo luriânico para descrever o processo
tcogônico em Deus em lermos de existência humana representa um
esforço para chegar a uma nova concepção do Deus pessoal77, mas
tudo o que consegue é culminar numa nova forma de mitologia gnós-
lica. De nada adianta querer fugir dcslc fato: Luria lenta descrever
de que maneira no processo do Tikttn, de reslnurar as luzes espalha
das de Deus em seu lugar certo, os vários aspectos sob os quais
Deus se apresenta emergem um do outro como outros tantos Part-
zufim; a concepção destes já é quase personalizada
Lendo essas descrições, somos facilmente levados a esquecer
que. para Luria, elas se referem a processos puramente espirituais.
Pelo menos superficialmente, assemelham-se aos mitos mediante os
quais Basilides, Valenlinus ou Mani tentaram descrever o drama cós
mico, com a diferença de serem infinitamente mais complicados que
esles sistemas gnósticos.
Os principais Partzufim, ou configurações, são cm número de
cinco7*. Seus nomes foram sugeridos a Luria pelo simbolismo do
Zohar, particularmente nos Idrus, mas a função e significado que
ele lhes atribui são cm larga escala novos.
Onde as potências fluentes da misericórdia pura e do amor di
vino comidos na Sefirá suprema são reunidas numa figura pessoal.
76. EitzllaimXl.l.p. 107.dão melhor sumario.
77. A seguinte cilação do niósofo alemão I". W. Scliclling (morto cm 1854) é
como uma descrição doTzimtzum c de sua importância para a personalidade de Deus:
"Toda consciência c concentração, é recolhimento, é retirada parasi mesmo. Eslafor
çanegativa de um ser. que remonta a ele mesmo, é a verdadeira foiça da|>e.xonalida-
de nele. a força da individualidade" (Schellings samtlichc Werkc. Ablcilung 1. Band
VIII. p. 74).
78. Cordovcro no Elima Rabati ja fnlo de cinco tenumol. "arquirpiadros" ou
"arquiformas". do mesmo sentido.
 302 ASGRANDES CORRENTES DA MÍSTICA JUDAICA
aí, segundo o Zohar, surge a configuração úoArich Anpin. traduzido,
às vezes, por "A Longa Eacc". mas que significa na realidade "A
Resignação", isto é, Deus, o resignado c llliscricordioso7'•,. No Zohar,
Arich também é chamado Atika Kadisch. isto é, "O Sagrado Antigo
Ser". Para Luria, o primeiro é de algum modo uma modificação do
último. As potências das Sefirot da sabedoria divina c inteligência,
Hochmá e Bina, tornaram-se os Partzufim de "pai c mãe". Aba c
lmam. As potências das seis Sefirot mais baixas (com exceção da
Schchiná), nas quais misericórdia, justiça c compaixão estão portanto
cm equilíbrio harmonioso, enconlram-sc organizadas numa única
configuração que Luria, de acordo com o Zohar. chama Zeir Anpin.
Mais uma vez, a Iradução coneta não é "A Face Curta", mas "O
Impaciente"*1, em oposição a "A Resignação". Nesta configuração,
a qualidade do Julgamento severo, que não lera lugar na figura do
"Sagrado Amigo Ser", desempenha importante papel.
Do mesmo mcxlo pelo qual, segundo o Zohar, as seis Sefirot,
correspondentes aos seis dias da Criação, desempenham a parte prin
cipal no processo cósmico c, através da unidade de seu movimento,
representam Deus como o Senhor vivo do universo, assim a figura
do Zeir Anpin permanece no centro da tcosofia luriânica, na medida
em que a última se refere ao processo do Tikun. O Zeir Anpin é "O
Santo, louvado seja Ele". O que "O Santo, louvado seja Ele" e a
Schehiná eram para o Zohar, o Zeir Anpin e Ratptel, a configuração
mística, ou Panzuf, da Schehiná, são para Luria. Enquanto o Tikun
não for completado, eles formam dois Partzufim, embora a doutrina
se preocupe essencialmente com a personnlidade plenamente desen
volvida do Deus vivo. que é esculpida nasubstância do Ein-Sof pelo
processo incomensuravelmente complicado do Tikun. A doulrina do
Zeir c Raquel, portanto, é o verdadeiro ponto focai do aspecto teórico
do Tikun. A origem do Zeir Anpin no ventre da "mãe celestial",
seu nascimento e Crescimento, bem como as leis de acordo com as
quais todas as potências "superiores" se organizam nele constituem
objeto de detalhada exposição no sistema desenvolvido pelos segui
dores de Luria". Existe algo desconcertante na excentricidade destas
supcrdetalhadas exposições - a arquitetura desta estrutura mística
poderia ser rotulada de barroca.
79. Zohar III, 128b.
80. Tal simbolismo de du:is formas celestes daemanação como Pai e Mãe c ile-
scnyolvido principalmente no Idra Zutru cm Zohar III. pp. 290 css.. onde <S tratado em
conjunto com osimbolismo das Ires outras configurações.
81. A«pressão hebraica subjacente procede deProv. 14:17. Gikalila.no Schaa-
rei Ora. dá osentido correto da expressão, que foi interpretada erroneamente por mui
tos eruditos.
82. Eiizlluim. caps. XVI-XXIX.
ISAAC LUK1A E SUA ESCOLA 303
Luria é conduzido a algo muito parecido com um mito de Deus
que dá à luz a Si próprio; na verdade, isto me parece o ponlo central
desta descrição toda enredada e muitas vezes bastante obscura e
incoerente. O desenvolvimento do homem através dos estágios da
concepção, gravidez, nascimento e infância, até o ponto cm que a per
sonalidade desenvolvida faz pleno uso de seus poderes intelectuais
c morais*', lodo eslc processo surge como um audacioso símbolo do
Tikun em que Deus desenvolve Sua própria personalidade.
Ncsle ponlo o conflito é latente mas inevitável: é o Ein-Sof a
Deus pessoal, o Deus de Israel, c são todos os Partzufim apenas
Suas manifestações sob vários aspectos, ou é o Ein-Sof» substância
impessoal, o Deus absconditus, que se torna uma pessoa somente
nos Partzufim! Aquilo que seria fácil de responder, enquanto se re
ferisse apenas à interpretação teológica da doutrina do Zohar, com
sua relação imediata entre Ein-Sof e Sefirot, torna-se um problema
urgente neste couiplicndíssimo processo de Tzimtzum e Schevirá c
na longa cadeia de fatos que levam ao desenvolvimento do Zeir
npin. Quanto mais dramático se torna o processo cm Deus, mais
inevitável é a pergunta: Onde em todo este drama está Deus?
Para Cordovcro, só o Ein-Sof era o Deus real de quem a religião
fala. e o mundo da divindade com todas as suas Sefirot nada mais
.era que o organismo no qual Ele constitui a Si próprio, a fim de
gerar o universo da Criação c atuar nele. Quando lemos a literatura
autêntica do cabalismo luriânico, somos freqüentemente tomados
pela impressão oposta: o Ein-Sof, para Luria, tem pouco interesse
religioso. Seus três hinos para as ires refeições do Schabat são di
rigidos às configurações místicas de Deus: "O Sagrado Antigo Ser".
Zeir Anpin, e a Schehiná em relação à qual emprega um símbolo
o Zohur: "o sagrado jardim de maçãs"". Esics hinos lêm o mag-
ífico gesto de quem visualiza um processo místico, descrevendo-o
m parte, conjur.mdo-o cm parte e pnxlu/.indo-o por meio das pró-
rias palavras. A solenidade desses hinos é altamente sugestiva, e o
eiro. em particular, merece sua imensa popularidade, por expres
sar tão bem o estado que envolve a menle quando as penumbras
crcsccnlcs proclamam o fim do Schabai. Ncsles hinos, Luria parece
irigir-sc aos Partzufim como personalidades inteiramente distintas.
.Trnla-se de uma alitude extrema. Sempre houve cabalistas que se
ecusaram a ir lão longe e, como Moisés Haim Luzzatto, insistiram
83. Essas sãoas etapas místicas do Zeir Anpin. chamadas nosescritos luriânicos
ur(gestação). Leda (nascimento), lenika (nutrir). KatttUl c Gadlul (Infânciae Matu-
"ibdc).
84. Zohar III. 128b. e cm muitas outras passagens (baseada na interpretação
piística de uma passagem do Talmud,Taanil 29a).
 304 AS GRANDES CORRENTES DA MÍSTICA JUDAICA
no caráter pessoal do Ein-Sof. Estes teístas declarados cm meio aos
teosofistas nunca cessaram de reintcrpretar a doulrina dos Partzufim
num sentido que permitisse despojá-la de scus elementos místicos
óbvios, tendência particularmente interessante no caso de Luzzatto.
cuja doutrina sobre o mundo da divindade era fruto não de pura
teoria mas de visão mística Demais, as múltiplas contradições c os
non sequitur nos escritos de Vital supriram tais cabalistas de um
número suficiente de argumentos em favor de suas próprias exegeses
teísticas.
De acordo com Luria. esta evolução do elemento pessoal repe
te-se c parece refletir-se a cada estágio c em cada esfera daexistência
divina e mundana. De fontes anteriores, os cabalistas de Safed, e
em particular Cordovcro, adotaram a doutrina dos quatro mundos
situados entre o Ein-Sof a nosso cosmo terreno - uma doutrina da
qual não há Irnço na maior parte do Zohar*15. Em Safed. esta teoria
foi plenamente elaborada pela primeira vez e Luria também a acei
tou, embora ã sua maneira. Os quatro mundos são: I) Atzilut. o
mundo da emanação e da Divindade que foi até aqui o nosso assunto;
2) Beriâ, o mundo da Criação, isto é, do Trono, a Mercabá e os
anjos superiores; 3) lelzirá. o mundo da formação, o domínio prin
cipal dos anjos; cA) Asiá, o mundo do produzir (e não, como muitos
traduzem, da ação). Oquarto mundo, semelhante à hipóstase ploli-
niana da ••Natureza", é concebido como o arquétipo espiritual do
mundo material dos sentidos. Em cada um desses quatro mundos, a
visão mística que desvenda suas estruturas mais íntimas percebe as
jámencionadas configurações da Divindade, os Partzufim, ainda que
encobertas por disfarces cada vez mais profondos, como são descri
tos na última parte de "A Árvore da Vida" de Vital"'1.
Para Luria c scus adeptos, não há interrupção neste processo
contínuo de evolução. Tal fato lorna duplamente agudo o problema
do teísmo de Luria. pois as implicações pameístas desta doutrina são
manifestas demais para que seja preciso acentuá-las. Aresposta de
Luria àquestão assume aforma de uma sutil distinção entre o mundo
da Atzilut e as outras Ires esferas: aquela, ou pelo menos uma parte '
importante dela. é concebida como sendo substancialmente idêntica,
à Divindade e ao Ein-Sof. mas a partir daí Luria lenta traçar uma
firme linha divisória. Enire o mundo da Atziltu e o da Beriâ, c ou-
trossim entre cada um dos mundos seguintes, ele postula uma cortina
ou parede divisória de efeito duplo. De um lado. leva a própria subs-
85. Sobre o desenvolvimento dessa doutrina da hierarquia dos universos, cf.
meu csiudo cm Tarbiz. vol. II, pp. 415-442; vol. III, pp. 33-66. Seu significado foi
acentuado pa.üculanncn.c por Cordovcro. em Pardas Rimoaim, cap. XVI.
Bfi. LuzHaim. cap.XLess.
ISAAC LURIA E SUA ESCOLA 305
lância divina a fluir para cima; a luz do Ein-Sof é refratada. De
outro, o poder que emana da substância, se não ela mesma, passa
através do filtro da "cortina". Eslc poder torna-se, então, a subs
tância do próximo mundo, do qual, mais uma vez, somente o poder
passa para o terceiro e assim por Iodas as quatro esferas. "Não é o
próprio Ein-Sof que é disperso nos mundos inferiores, mas apenas
uma radiação [diferente de sua substância], huará, que emana de
le"117. Deste modo, o elemento dos mundos ínferos que por assim
dizer envolve e esconde os Partzufim em si assume o caráter de uma
criatura em sentido estrito. Estas "veslimentas da Divindade" não
são mais, quanto à substância, um com Deus. E verdade que não
faltam divngaçõcs especulativas cm conexões inteiramente diversas
quesão de molde a lançar dúvidas quantoao caráterdefinitivo desta
solução101 c que na realidade encorajaram várias rcinterpretações pnn
teístas do sistema luriano. Teístas mais radicais, como Moisés Haim,
Luzzatio, tentaram guardar-se desse perigo, negando inteiramente 0
continuidade do processo nos quatro mundos e pretendendo que a
Divindade, após manifesiar-se em toda sua glória no inundo da At
zilut, continuou a gerar os outros três mundos por um ato de "criação
a partir do nada", não mais conhecido como simples metáfora mís
tica'1"'. Outros foram mais além c supuseram que até o raio do Ein-Sof, I
cuja incursão dentro do espaço primordial fonna o ponlo de partida
de todos os processos apóso Tzimtzum, não era da mesma substância
que o Ein-Sof, mas fora criado cx nihilo'". Cumpre, todavia, consi
derar todas essas interpretações como desvios dos autênticos ensi
namentos de Luria.
7
Isto nos conduz a outro aspecto da doutrina do Tikun, que é
lambem o mais importante para o sistema de teosofia prática. O
87. Eilz Haim. cap. XLVI. $S 1-2. c passim. Cf. lambem Pbilosophie der Ges-
düclue.ile Molilor.vol. 1(2.cd.. 1857). p. 482. O próprio Luriaadota cm seu comen
tário ao Sifra di-Tzeniula (cf. Schuun Muamarei Riuchbai. f. 23d) uma posição
declaradamente leísla. t|ue parece de ceito modo lol.lar-sc mais tarde cm seus ensina
mentos orais.
88. Tanto Ibn Tabul quanto Vilal afirmam que a teoria da "cortina" sóvale para
a "luz inlerior", mas ruão para a "luz currcnle". que impregna ecerca Iodos os mundos
em sua essência original. Em seu iralado de moral destinado ao meio popular. Sdum-
rei Kedusclui, Vital emprega dcübemdainenle uma Ictminologia puramente teísta.
89. Cf. Luzzatto. Ilokrr U-Mekulml.cd. Ercystaill (1840).pp- 15|S-
90. Esta é a posição tomada, por exemplo, por Emanuel liai Rilã. cm loscher
Levar.
 305 AS GRANDESCORRENTESDA MÍSTICA JUDAICA
processo pelo qual Deus concebe, produz e Se desenvolve a Si mes
mo não chega à conclusão final cm Deus. Certas partes do processo
de resiituição são outorgadas ao homem. Nem todas as luzes man
tidas em cativeiro pelos poderes das trevas se libertam por scus pió-
prios esforços; é o homem quem acrescenta o toque final ao sem
blante divino; é ele quem completa a cnlroiiização de Deus, o Rei
e o Criador místico de todas as coisas, em Seu próprio Reino do
Céu; é ele quem dá ao Criador de todas ascoisas a Sua configuração
final! Em certas esferas do ser. a existência humana e divina se
entrelaçam. O processo intrínseco, cxirariumdano do Tikun, simbo
licamente descrito como o nascimento da personalidade de Deus,
corresponde ao processo de história mundana. O processo histórico,
^3UB^^JBJLJlí.aÍíL^iHíi£ÍÍii-9_nti^ rejh^ogo_do_iudeu, preparam o cami-_
^nJiojTarajij^sjmú^ centelhas espalhadas
e exiladas.VQjuü^u,^uj^s^ájaii_c™L^^ a luz divina^
alrjiyés da Tora, do cumprimemodos mandamentos e através da
oraçãt^tem o poderde acelerar ou rclü ar__esle. processoCada ato
da criatura humana está relacionado com esta tarefa final que Deus
estabeleceu para Suas criaturas.
Segue daí que, para Luria, o aparecimento do Messias nada mais
é que a consumação do processo contínuo da Restauração, do Ti-
kurí". A verdadeira natureza da Redenção é portanto mística, e scus
aspectos históricos e nacionais são meros sintomas auxiliarcs que
constituem um símbolo visível de sua consumação. A redenção de
Israel remata a redenção de todas as coisas, pois não significa a
redenção que tudo está colocado cm seu devido lugar, que a mácula
original foi removida? Q "mundo doT/AW^é^ portanto, o_ mundo,
jlejiçjfojnessjâniça,.A vinda do Messias significa que este inundo
do Tikun recebeu sua forma final.
E aí que encontramos o ponto em que o elemento místico e o
elemento messiânico da doulrina de Luria se unem. O Tikun, cami
nho para o fim de todas as coisas, é também o caminho para o
começo. A cosmologia teosófica, a doutrina da emergência de todas
as coisas a partir de Deus, convcrtc-sc no seu oposlo, na doutrina
da Salvação como volia de todas as coisas ao contato original com
Dcus.Jjjdoj) que o homem faz reage em algumjugar e de alguili.
JiTodosoJu-cj^sjcj^ir^^ Cada aconlccimcnto
ceada domínio de existência tem uma face interna e externa, razão
pela qual, ensina Luria, os mundos em seu exierior são determinados
por atos de religião, pelo cumprimento dos preceitos da Tora e por
ações merilórias. Mas, segundo ele, tudo o que é interno nesses mun-
91. Eiiz Haim. cap. XXXIX.
ISAAC LURIA E SUA ESCOLA 307
' dos depende de ações espirituais, das quais a mais importante é a
prcee',,;. De um modo geral, portanto, não somos apenas senhores de
nosso próprio destino, e cm última instância nós mesmos somos
•rcsponsávcis-pcla o>nunuação_do Galtit. como também cumprimos
uma missão que vai muiio além.
Numa conferência anterior mencionei a magia da intimidade que
se vincula a certas doutrinas cabalísticas. No pensamento luriano,
? estes elementos, sob onome úeJCavaná, ou intenção rnística, ocupam
5 uma posição muito importante. A tarefa do homem deve consistir
| cm orientar todo o propósito interior no sentido da restauração da
harmonia original perturbada pelo defeito original - a Ruptura dos
Vasos - c pelos poderes do mal e do pecado que datam daquela
| época. Unificar o nome de Deus, como significa o termo, não é
apenas realizar um ato de confissão e reconhecimento do Reino de
Deus, é mais do que isso; é mais uma ação do que um alo. O Tikun
restaura a unidade do nome de Deus destruída pelo defeito original
-Luria diz que as letras III foram separadas do WII no nome IHW1I
- e todo ato religioso verdadeiro visa ao mesmo alvo.
Numa época em que o exílio histórico do povo era uma terrível ^"
c fundamental realidade da vida, a velha idéia de um exílio da Sche-
'hiná ganhou importância maior do que nunca. Apesar de toda a
/persistente alegação de que esta idéia representa uma simples metá
fora, seus próprios escritos evidenciam que os cabalistas. no fundo,
viram algo mais nela. O exílio da Schehiná não é uma metáfora, é
um símbolo genuíno do estado "rompido" das coisas no reino das
Potencialidades divinas. A Schehiná caiu, assim como a última Sc-
firá, quando os vasos se quebraram. Quando o Tikun começou c a
última Sefirá foi reorganizada como "Raquel", a noiva celestial, cia
'cobrou nova força e quase conseguiu completa unificação com o
íZeir Anpin, quando, através de um atodescrito comoa "diminuição
fca Lua", ela foi, pela segunda vez, privada de algo de sua substân-
fciaw. Mais uma vez, com a criação do Adão terreno, o Tikun, no
jsenlido eslrilo, chegou ao fim; os mundos encontravam-se quase no
^estado para o qual haviam sido preparados e, se Adão não houvesse
Scaído em pecado no sexto dia. a redenção final teria sido realizada
Bno Schabat por suas preces e ações espirituais'-14. O Schabat eterno
fteria chegado e "ludo teria retornado àsua raiz original'"'5. Ao invés.
I
92. Pri EitzHaim (Dubior.no. 1804). f. 5a.
93. Eitz Haim. cap. XXXVI. 1
94. Cf. a nola 91. Sobre o pecado de Adão. cf.lambem as longas passagens cm
ISefer Ha-Likutim (1913). L56d. e oSermão sobre aPecado de Adão em Scbimr Ha-
P««u':;m(I9i2).IT. ld-41..
I 95. Schaar Maanuirei Ruschtnii(1898), f. 37c-d.
•B.
 308
AS GRANDES CORRENTES DA MÍSTICA JUDAICA
^ a queda de Adão destruiu mais uma vez a harmonia, arrancou todos
|. os mundos de seus pedestais* c tomou a mandar a Schehiná para
o exílio. Reconduzir a Schehiná de volta ao seu Mestre, uni-la a
Ele. é de um ou de outro modo o verdadeiro propósito da Tora. É
essa função míslica da ação humana que lhe empresta especial dig
nidade. O cumprimento de cada um c de iodos os mandamentos
deveria ser acompanhado de uma fórmula que declarasse ler islo
sido feilo "com o fito de unir o Santo, louvado seja Ele, e sua
Schehiná, por temeroso respeito c por amor'"'7.
Mas adoutrina da Kavaná, particularmente ada Kavaná da pre
ce, não se detém aí. Para Luria, herdeiro de toda uma escola de
pensamento no cabalismo clássico que ele apenas continuou a t';-
senvolver, a oração significa mais que uma livre cfusâo de senti
mento religioso. Tampouco é ela o mero reconhecimento institucio
nalizado e louvor de Deus como Criador e Rei, não pelo indivíduo
só mas pela comunidade religiosa, como nas orações comuns da
liturgia judaica. As preces individuais, assim como as da comunida
de, mas especialmente as últimas, são cm certas condições os veí
culos de ascensão míslica da alma a Deus"". As palavras da oração,
mais particularmente as da oração litúrgica tradicional com seu texto
fixo. tomam-se um cordão de seda por cujo intermédio a intenção
míslica da alma tateia em sua perigosa jornada alravés da escuridão
rumo a Deus. O propósito da meditação mística no ato da oração,
e na reflexão sobre este ato, é descobrir os vários estágios desta
ascensão, que doponto de vista lógico também pode ser considerada
um descenso aos mais profundos recessos da alma. Aprece, segundo
Luria. é imagem simbólica do processo teogônico c cósmico. O fiel
devoto que reza com espírito de meditação míslica move-se por todos
os estágios desse processo, do mais afastado ao mais íntimo'". Mais
ainda: a prece é uma ação mística que exerce influência nas esferas
que o místico percorre em sua Kavaná. Éparte do grande processo
místico do Tikun. Dado que a Kavaná é de natureza espiritual, ela
pode conseguir algo no mundo espiritual. Pode tornar-se um fator
muito poderoso, se usado pela devida pessoa no devido lugar. Como •
96. Cf. Sefer Ha-Guilyubm. caps. Ml!; Schaar Maumorei Rmelibai. loccil.
97. Essa fórmula espalhou-se amplamente entre os círculos influenciados pelo
cabalismo luriânico. sobretudo com aajuda da coletânea de preces místicas que Noiá j
de llanover organizou sob o título de Schaarc, Tzi<m. Cf. lambem oSchaar Ha-MilZ-
vol.de Vnal (Jerusalém, 1872). If 3b e 4b.
98. Cf meu ensaio "Der BegrífT der Knwwana iu der alio Kabbala" cm
MGWJ. vol. LXXVIII (1934). pp. 492-518,
Esta c a doutrina daKav.má lalcomo foi desenvolvida noUvro das Kavimol
(Veneza, 1620), no l'ri Eitz Haim (melhor ediçito: Dubrowno. 180-1) e no Schaarlb
Kavanor(Iciusalém. 1873).
ISAAC LURIA ESUA ESCOLA 309
vimos, o processo de restaurar todas as coisas em seus lugares certos
exige não apenas um impulso vindo de Deus, mas também um im
pulso vindo de Sua criatura, em sua ação religiosa. A verdadeira
vida e as verdadeiras correções para o pecado original são possibi
litadas pela confluência e concorrência de ambos os impulsos, o di-
ino e o humano.
Em resumo, o verdadeiro fiel exerce tremendo poder sobre os
mundos internos, assim como arca com uma responsabilidade cor
respondentemente grande na realização de sua tarefa messiânica. A
vida de cada mundo c de cada esfera está em movimento contínuo;
cada momento é um novo estágio noseu desenvolvimento"". A cada
momento aspira a encontrar a forma adequada que há de lira-la da
confusão. E por isso há em último recurso uma nova Kavaná para
cada novo momento. Nenhuma oração mística é totalmente igual a
qualquer outra. A verdadeira prece dobra-se ao ritmo da hora para
a qual e na qual é pronunciada"". Uma vez que cada indivíduo con
tribui com sua parte para a tarefa da lula pelo Tikun, deacordo com
o grau particular de sua alma na hierarquia, toda a meditação míslica
é de natureza individual. Quanto aos princípios gerais relativos ã
direção de semelhante meditação, aos princípios que iodo mundo
pode aplicar a seu modo próprio c em sua própria época as orações
comuns da liturgia, Luria acreditava lê-los encontrado, e seus segui
dores os desenvolveram com muitos pormenores. Representam uma
aplicação da teoria da meditação de Abuláfia à nova Cabala. Aên- 4r"
fase no caráter estritamente individual da oração, que ocupa lugar
ponderável na doutrina de Haim Vital sobre a Kavaná. é tanto mais
importante quanto nos vemos aqui numa região de misticismo onde
o perigo de degencração cm magia e leurgia mecânicas é máximo.
A doutrina da prec^jmsúçji_dc-Luria situa-se dirclamcntç_nn
linha fronteiriça entre misticismo e magia, naquele ponto onde um
TaíiTménurse Iransfomia no outro. Cada oração que é mais que um
simples rcconhccimcnio do Reino de Deus. na verdade cada oração
que. cm algum sentido mais exato, nulre aesperança de ser atendida, iil
envolve o elerno paradoxo pelo qual o homem espera influir nos
inescrutáveis caminhos c nas eternas decisões da Providência Este
paradoxo, cm cujas impenetráveis profundezas o sentimento religio
so tem sua morada, levanta inevitavelmente ojjrpjn^majajia^urc^
má^içailaoraçjo. Adistinção fácil entre magia c ochamado ver-
dâddrolnlsTícIsmO, que encontramos nos escritos de alguns cstudio-
100. EiizHaim.cap. 1.5. p. 29.
101. Tudo isso foi explicado |«rVilal numa nola n.ui.o interessante, editada no
| começo do Chamado Sidur Ha-Ari ou Seder Ha-Tefdâ ai Ocrech Ho-S-hI. ed. Zolk.cw
(I78l).f.5c-d.
 310 ASGRANDES CORRENTES DA MÍSTICA JUDAICA
sos modernos - (e que também aparece no relato de Abuláfia sobre
seu próprio sistema) - com sua definição abstraia do termo rnisti-
cismo, é assaz irrelevante pira a história e para as vidas de muitos
pensadores místicos. Magia c mística podem representar duas pos
sibilidades fundamentalmente diversas do hornem; mas é de lodo er
rôneo crer que não possam cnconimr-sc na mesma alma, aí desenvol
ver-se e inlcrpenctmr-sc. Ahistória mostra que particularmente aque
las escolas de misticismo que não são puramente panleístas e não
tendem a obscurecer a distinção entre Deus e NatLreza representam
mescla da consciência míslica c mágica. Isto é válido para muiias
formas de misticismo hindu, grego, católico e também judaico.
Que a doutrina da Kavaná na oração podia ser entendida como
um ccrlo tipo ilc magia parccc-mc claro; que ela envolve o problema
de práticas mágicas está fora de qualquer dúvida. Contudo, o número
de cabalistas que cederam àtentação ésurpreendentemente pequeno.
Tive oportunidade de encontrar em Jerusalém homens que até hoje
aderem h pratica de meditação mística na prece, como Luria a en
sinava, pois entre os 80000 judeus de Jerusalém ainda existem trinta
ou quarenta mestres da oração mística que a praticam após muilos
anos de adestramento espiritual»". Devo dizer que na maioria dos
casos basta um rápido relance para reconhecer o caráter míslico de
sua devoção. Nenhum desses homens negaria apossibilidade de que
a Kavaná anterior da oração venha a soar por fora como magia, mas
eles desenvolveram ou. melhor dizendo, herdaram um sistema de
educação espiritual no qual o centro de gravidade teórica c prática.,
se encontra na inirospecção míslica. A Kavaná é para eles também
a via para a Dveikui, aquele contato místico com Deus que. como
vimos em conferência anterior, éa forma típica da unio mystica no
cabalismo. O êxtase é possível aqui apenas dentro dos limiles im
postos por essa Kavaná; 6 um êxtase de meditação silenciosa"", de
uma descida da vonlade humana para encontrar a de Deus, servindo
a prece como uma espécie de balauslrada cm que se apoia o místico i
para não mergulhar de repente ou sem preparo num êxtase no qual
as águas sagradas poderiam afogar sua consciência.
102. Olivro de prece dessa escola foi publicado cm Jerusalém 1911-1916. Éo
chamado Sidur do Rabi Schalo.n Sdurabi. do qual tr.,la.ci na primeira vecção da
Nona Cunfcréncia.
103. I>aulus llcrger. Cabalixmux Jtularii-Clirisliimiu delectus (1707). p. 118. es
clarece que encontrou entre os cabalistas a Kuvunà designada como Sahlmlismus uC
s.temmm sacrum. Ainda não pude descobrir afonle desta afirmação que talvez prove-
nln. da A«M«,/,,/><•,,,„/,,,,,, ücKnorr !
ISAAC LURIA E SUA ESCOLA 311
8
A doutrina e prática da oração mística é a parte esotérica do
cabalismo luriano, a parte reservada aos eleitos. Lado a lado com
essa doutrina encontramos, porém, idéias de um caráter diferente.
Acima de ludo, a doutrina da realização pratica do Tikun, e sua
combinação não apenas com a supramencionada concepção sobre a
larefa do devoto, mas também com a doulrina da mclempsicosc.
asseguravam aos Ires elementos a maior influencia em largos círculos
judaicos. A tarefa do homem foi definida por Luria. de um modo
simples mas eficiente, como a restauração de sua cstmlura ou Gcsialt
espiritual primeva"". Esta é a tarefa de cada um de nós, pois cada
alma encena as potencialidades dessa aparição espiritual, ultrajada
e degradada pela queda de Adão, cuja alma continha todas as al-
mas"'5. Desta alma de todas as almas espalharam-se centelhas em
iodas as direções e elas se difundiram na matéria. O problema é
reagrupá-las, elevá-las a seu lugar próprio e restaurar a natureza es
piritual ilo homem cm seu esplendor original como Deus o concebeu.
Segundo Luria. o significado dos atos que a Tora prescreve ou proíbe
não é mais que a execução, pelo e no indivíduo, deste processo de
restituição da natureza espiritual do homem. O Targum já traçava
um paralelo entre os 613 mandamentos c proibições da Tora c as
supostas 613 partes do corpo humano""'. Agora Luria adianta o pen
samento de que a alma. que representava a manifestação original do
homem antes do seu exílio dentro do corpo, também tem 613 partes.
Cumprindo os mandamentos da Tora, 0 homem restaura sua própria
estrutura espiritual; ele a cinzela de si mesmo, por assim dizer. Ejá
que cada parte conesponde a um mandamento, a solução da larcfa
exige o cumprimento de todos os 613 mandamentos.
De resto, esta intcr-relação de todos os homens através da alma
de Adão já levara Cordovero a especulações místicas. Citemos suas
palavras: "em cada pessoa há algo de seu próximo. Por conseguinte,
quem peca injuria não apenas a si mesmo mas também àquela parle
dele mesmo que pertence a oulrem". E esla, nas palavras de Cor
dovcro, é a verdadeira razão pela qual a Tora (Lcv. 19:18) podia
|
10-1. Esla c as observações .seguintes tem sua origem nu Sefer Guilgulim. de Vi
tal, cuja melhor cmais compleL. edição apareceu cm Rrzcmysl (IK75). CL. especial
mente, os capítulos l-IV e VI. Uma tradução latina encontra-se na Kablmta Oenudula.
deKnorr.vol. Il./.«rj2(l(>84). pp. 243-478.
105. Esta idéia é baseada numa interpretação mística de uma velha Agadi sobre
Adão: cf. Midrasd, T.mkhwna para aseção semanal Ki Tissa. 5 12. eExo.1. Raba. par
le 40.
106. Isto é. 248 membros e 365 veias; cf.Targum Jonalã Hen-UzKl sobre Gen.
1:27. cVjdmr 1,170b.
 312
AS GRANDES CORRENTES DA MÍSTICA JUDAICA
prescrever o mandamento "Amarás leu próximo como a li mesmo",
- pois o outro realmente é ele mesmo"".
Neste ponto gostaria de inserir uma observação. Ocaráter gnós-
ÜCO desta psicologia e antropologia é evidente. Aeslmtura da an
tropologia de Luria conesponde. no conjunto, à da sua teologia c
cosmologia. com a diferença de que o ponlo de referência não é
mais a luz míslica da emanação e manifestação divina, mas a alma
e suas "centelhas". Ohomem, como era antes de sua queda, écon
cebido como um ser cósmico que contém o mundo inteiro dentro,
de si e cuja posição é superior até à do Metatron. o primeiro dos
anjos"". Adam Ha-Rischon. oAdão da Bíblia, corresponde no plano
antropológico aAdam Kadmon, o primitivo homem ontológico. Evi
dentemente, o homem terreno e o místico estão intimamente rela
cionados entre si; sua estnilura é a mesma e. para usar as próprias
palavras de Vital, um é a vestimenta c o véu do outro. Eis aqui
também a explicação para a conexão entre a queda do homem c o
processo cósmico, cnlre moralidade c física. Uma vez que Adão
abrangia ludo verdadeiramente c não apenas metaforicamente, sua
queda estava destinada do mesmo modo a arrastar e afetar ludo. não
apenas metafórica mas realmente. O drama do Adam Kadmon no
plano leosófico encontra rcp-.ição c paralelo no doAdam Rischon.
O universo cai. Adão cai, ludo é afetado, perturbado e entra em
"estágio de diminuição", como Luria o chama O pecado original
repete a Ruptura dos Vasos num plano conespondente mais baixo"".
Mais uma vez, o efeito c que nada permaneceu onde deveria estar
e como deveria ser. portanto, daí cm diante nada se encontrava cm
seu devido lugar1"'. Tudo está no Exílio. Aluz espiritual da Schehiná
foi arrastada para a escuridão do mundo demoníaco do mal. O re
sultado é a mistura do bem e do mal que deve ser dissolvida pela
restauração do elemento de luz cm sua posição primitiva1". Adão
era um ser espiritual cujo lugar estava no mundo do Asiá"1. o qual.
como vimos, era também um reino espiritual. Quando ele caiu em
pecado, enião esó então é que também este mundo caiu de seu lugar
anterior e destarte mcsclou-sc ao reino das Klipot. que originalmente
se localizava abaixo dele"3. Assim surgiu o mundo material em que
107. Cordovcio. Tomer Delxmi (Jerusalém. 1928). p.5.
108. Cf. Schaar Ha-PessuUm. 1.3a; Sefer Ha-Gmlgulim. cap. XVI11
109. Sefer HaLikulim. (. 3b.
110. Sefer Ha-Guilgulim. cap. XV-XVIII; bem como Schaar Maamarei Ra-
sddmi. fr.36bess.
111. Sefer Ha-Guilgulim. cap. I.
112. Eiiz Haim. cap. XXVI. 5I. Outras passagens afirmam que seu corpo lW li
ndo do mundo superior da formação lelzirá.
113. Sefer Ha-Guilgulim. caps. XVI c XVIII.
ISAAC LURIA E SUA ESCOLA 313
vivemos e a existência do homem como um ser cm parte espiritual
c em parte material"4. E sempre que caímos cm pecado, causamos
uma repetição desse processo, da confusão do sagrado com o impuro.
a "queda" da Schehiná c seu exílio. "Centelhas da Schehiná"
acham-se espalhadas por todos os mundos, e "não há esfera de exis
tência, seja de natureza orgânica seja inorgânica, que não esteja re
pleta de centelhas sagradas que estão misturadas às Klipot e precisam
ser separadas delas e elevadas".
Ao estudioso de história religiosa, a estreila afinidade destes
pensamentos com as idéias religiosas dos maniqueístas há de ser
óbvia de imediato. Temos aqui certos elementos gnósticos - espe
cialmente a teoria das centelhas ou partículas de luz espalhadas -
que ou estavam ausentes ou não desempenhavam papel importante
no primitivo pensamento cabalístico. Ao mesmo tempo não pode
haver dúvida de que este falo se deve não as conexões históricas
cnlre os maniqueísias e os novos cabalistas de Safed. mas a uma
profunda similaridade de perspectiva e disposição que em seu de
senvolvimento produziram resultados parecidos. Apesar desse falo.
ou talvez devido a ele, os estudiosos do gnosticismo podem ler algo
a nprender do sistema luriano que. em minha opinião, é um exemplo
perfeito do pensamento gnósiico, tanto cm princípios quanto em por-
menores.
Mas voltemos ao ponto em que começamos. A realização da
tarefa do homem neste mundo liga-se. segundo Luria, bem como
iodos os ouiros cabalistas de Safed, a doutrina da meicmpsicose, ou
transmigração da alma. No desenvolvimento ullerior da escola de
Safed, esta notável doutrina foi elaborada cm pormcnor c o livro
Sefer Ha-Guilíiulim, ou "Livro das Transmigrações". de Haim Vital,
no qual ele dá uma descrição sistemática da doulrina da meicmpsi
cose de Luria. é o produto final de longa c importante evolução do
pensamento cabalístico"5. Não pretendo levar esse ponlo adiante,
mas apenas salientar que há considerável diferença entre as atitudes
da escola do cabalismo mais antiga e a mais nova com respeito a
esta idéia. que. como jádisse, encontrou sua expressão clássica nas
114. Sefer Ha-Guilgulim. cap. XVIII. cSefer Ila-Likuum. f. 8c.
115. Para esla configuração luriana da doulrina da traminigração da alma. cf.
meu ensaio ••Scclenwanderung und Sympalhic der Seclen" cm Eranos-Jahrbuch. vol.
XXIV (1956). pp. 94-107. O prcdcccssor mais importante da leona luriana í neste
ponlo'. volumoso livro QtlH Razia. escrito cm 1552.
 II
314
AS GRANDES CORRENTES DA MÍSTICA JUDAICA
douinnas de Luria ede Vilal. Qtlilnt0 aüs lnoIivos SwteJ
uma eoutra aabraçarem adoulrina da transmigração. provavelmente
nao eram diferen.es. em princípio, daqueles que sempre levaram crr.
toda pane aesla crença, ou seja. a impressão causada em menti
Sensíveis pelos sofrimentos de crianças inocentes, pela felicidade dos;
perversos eoutros fenômenos que requerem uma explicação natural
para se conformarem âcrença na justiça divina dentro da estera dl
natureza, teé mister admitir que as soluções dadas aessas conl
imdiçôes. eviden.es pelas esperanças de retribuição no além e cm
geral pelas especulações escatológicas. sempre deixaram algo insa-
lisrctas as mentes dos inúmeros crentes religiosos. Adiferença I
quejirn^onaJfosJm.igos cabalistas acrçdjurvajinr?»/,»»/ parn usar •-
tocante adeterminados peçjuIo^lspeciaJmente de natureza sexual
Como ressalte, na conferência anterior, não sabiam de uma lei uni-V
versa de transmigração considerada como sistema de causalidade
moral - isto e. um sistema de causas morais eefeitos físicos - Kar-
ma. para usar o termo sánscrito. Ajusta-se a isso o fato de a doulrina •I
<oda, que apnncip.o parece haver deparado com muiia oposição. í
ser encarada como um mistério particularmente secreto e não obter
•
entrada em círculos mais amplos. Um místico do século XIII. Isaac
mn Latif, rejeitou-a dcsdcnhosnmente"*
Ocabalismo do século XVI assumiu uma posição totalmente '•
diversa, pois en.remen.es - como declarei no início dessa conferência
T-Í!^™L^ novaen-v.
de elevar aexperiência do judeu no Calul, oexílio eaminrnção do
corpo ao plano mais elevado de símbolo para o exílio da alma'".
Oexíl.0 íntimo também deve sua existência ãqueda. Se Adão en- -
cerrava aalma toda da humanidade, agora difusa em meio ao gênero
-".eiro cm inúmeras codificações Daparições individuais, todas as
irans.iugraçoes das almas são. cm última instância, apenas migrações
daquela única alma cujo exílio expia sua queda. Demais, cada indi
víduo produz, por seu comportamento, incontáveis ocasiões de exílio
sempre renovado. OGuilgul apresenta-se aqui de maneira abrangente
como lc. do universo, eaidéia da retribuição no além pelo castigo
no inferno e afastada bem para o fundo. Éclaro que uma teoria
radical da recompensa no processo de iransmigração não deixa de
üMQM» alguma lugar para aconcepção de inferno, e não é de sur-
<l936)'.p.V,0f' ""*" CÜ"""'ÍCaç30 *« •*»"»"> "O Gaster Anmversao- Volume
pelo autor anon.rno do livro Temwul; cf. cd. Lemtefg (IS92). f. 56b.
ISAAC LURIA E SUA ESCOLA 315
preender que. na realidade, tenha havido tentativas de alegorizar a
idéia de inferno, assim como de privá-lo de lodo o seu significado
literal11". Em geral, porém, verifica-se a misiura de ambas as idéias,
c a escola de Safcd. em particular, inclinava-se a reservar um certo
lugar, cm seu esquema de estágios transmigratórios. ao aniiquado
inferno. As duas idéias se entrelaçam, mas a ênfase recai sem dúvida
na transmigração.
Esta doutrina é agora intimamente vinculada à concepção do
papel do homem no universo. Cada alma individual retém sua exis
tência individual apenas até o momento cm que realizou sua própria
restauração espiritual. Almas que cumpriram os mandamentos, sejam
estes os de Ioda a humanidade - "dos filhos de Noé" - ou. no caso
dos judeus, os 613 da Tora, são isentados da lei de transmigração c
esperam, cada uma em seu abençoado lugar, sua integração na alma
de Adão quando oconcr a restituição geral de iodas as coisas. En
quanto a alma não tiver executado esla tarefa, permanecerá subme
tida à lei da transmigração. A transmigração. destarte, não é mais
simples retribuição, mas é ao mesmo tempo uma oportunidade de
cumprir os mandamentos que não foi dado à alma cumprir antes, c
desse modo continuar o trabalho de auto-emancipação. A pura re
compensa csiá na verdade implícita na idéia da iransmigração para
outras esferas da natureza, como a dos animais, plantas e pedras.
Eslc banimento na prisão de estranhas formas de existência, em ani
mais selvagens, cm plantas c pedras, é considerado uma forma de
exílio particularmente tenificanie. Como podem as almas ser liber
tadas de semelhante exílio'.' Luria responde à pergunta com a dou
trina da afinidade entre cenas almas, de conformidade com o lugar
que originalmente ocuparam na alma indivisa de Adão. o pai da
humanidade. Existem, segundo ele, parentescos cnlre almas c até
entre famílias de almas, que de algum modo constituem um todo
dinâmico e reagem umas sobre as outras"''. Estas almas lêm especial
aptidão para se ajudarem umas às outras e complementarem as ações
umas das outras, podendo lambem, por sua piedade, elevar os mem
bros de seu grupo ou família que caíram a um plano inferior e ca-
pacilá-las a começar sua viagem de volta às formas mais alias de
existência. Na opinião de Luria, esta misteriosa intcr-relaçao de al
mas esclarece muitos relatos bíblicos. No conjunto a verdadeira his
tória do inundo seria a das migrações c inier-rcluçõcs das almas, que
foi precisamente o que Haim Vital tentou descrever nas últimas par
les do seu Sefer Ha-Guilgulim. Aí, e em escritos similares, encon
tramos uma curiosa e característica mistura de elementos de pura
IIS. Cf. EJ. vol. IX. cal.708. c FesIschrififürAron Freimam, (1935). p.60.
119. SeferHa-Guilgulim. cap. V.
; 3I(.
AS GRANDES CORRENTES DA MÍSTICA JUDAICA
visto, mtuiçocs caractcrológicas (inclusive algumas muilo profun
das) e idéias e associações de pensamento, puramente homiléticas
Kccapitulando o que dissemos, o Guitgut é parte do processo
de restauração, do Tikun. Devido ao poder do mal sobre a humani
dade, aduração deste processo é incomensuravelmentc dilatada, mas
- e aqui chegamos a um ponto na doutrina de Luria que atraía for
temente a consciência individual - é possível abreviá-la por meio
de atos religiosos, isto è, ritos, penitências c meditações--'». Cada
pessoa traz o traço secreto das transmigrações de sua alma nos li-
nenmentos de sua fronte e de suas mãos'-', e na aura que se irradia
de seu corpo'". Eaquele aquem édado decifrar esla escrita da alma
pode ajudá-la cm sua viagem. Éverdade que tal poder éconcedido
por Cordovero e Luria apenas aos grandes místicos'».
Ora. é muito interessante c significativo que esla doulrina ca
balística da Iransmigração. cuja irradiação ficou originalmente con
luiada a pequeníssimos círculos, tenha estendido sua influência com
espantosa rapidez após 1550. O primeiro livro de maior porte a ba-
sear-sc num sistema altamente elaborado do Guilgul éo Gali Razaia
Os Mistérios Revelados", escrito cm 1552 por um autor anôni
mo . hm pouco tempo esta doutrina tomou-se parte integrante da
crença popular edo folclore judaicos. Islo étanto mais notável quan
to estamos aqui diante de uma doutrina que. ao contrario de muitos
outros elementos da crença popular judaica, não era cm neral aceita
no „,e,o social ecultural em que os judeus viviam. Repetindo 0que
Já disse. ,nclmo-me a acreditar que usituação histórica peculiar dos
judeus naquelas gerações teve tanto a ver com o seu êxito como a
disposição geral para „ animismo. Acrença popular é animista na
medida em que tende a ver todas as coisas como criaturas animadas,
ativas. L a doutrina do Gif%rf não apenas veio ao encontro desse
estrato de pensamento primitivo, mas também explicou, transfigurou
IK !2"i££*£? Vl": " "fBSerieflet PM*W* de Vital no Salvar Hu-lhudim
(Korc./, 1783), ff. .30-39. bem co.no no Emek llu-Mclech (1648). fr. 15-21 Outras
PrccdeOa ^>e Çtoto no fim do Kesvhtl Hodumul Ha-Katzer eno fi„, do Meu Kes-
sitade Mcnalie.n Azaria Pano (Munkaez. 1892). If.58-69,
121. ScheinlobBen-Sclieiiiiob..Vf/rr£)«u,i„/ (Ferrara. 1556) r. 78a
r«n. {"\M™]am 0a,an,e- X"'""" ""»"> «*re a tussagem no ***- II. 105b.
Conta-se de Isaac. oCego (cerca de 1200). que cie era capa,, de dizer por sua pereq»
çao da aura. hurgascha, baavir. se aalma de alguém era "nova" ou "velha", isto 6.
(.948). píVw "30 ^""^ Cm KU"XU': er "" mcu ,ivru H"M' *»"***
rusale,,,. I9|2). |f. 3a,Sb; Ehahu Ha-Kolien. Midrasch Tolpio, (Ctemowlte. 1860). f.
v-, no
ÍUO „'2''
...s. .w"
Oxford!ÍVf°
1820;SÓcf,°,d'Kirial
Va P"""
Sefer.f,,ivol.
afito<ta
II. pp.'M119-124.
ohilcv. 1812). Subsiste une. ver-
ISAAC LURIA E SUA ESCOLA 317
e glorificou a mais profunda e mais trágica experiência do judeu no
Galul, em termos que apelavam da maneira mais vigorosa e direta
para a imaginação. Pois o próprio conceito de Galul adquire aqui
novo significado. Anteriormente fora considerado - cm Saadia, por
exemplo - quer um castigo pelos pecados de Israel, quer uma pro
vação para a fé de Israel. Agora ainda é tutlo isso, mas intrinseca-
mente é uma missão: seu propósito é reerguer as centelhas caídas
de iodas as suas diversas localizações.
E este c o segredo por que Israel está fadado a ser escravizado por
todos os gentios do mundo: a fim de que possa elevar aquelas centelhas
que também caíram cnlre eles... E por isso era necessário que Israel se
espalhasse pelos qualro ventos B fim de levantar tudo125.
10
A influência da Cabala luriana. que a partir de 1630 mais ou
menos se tornou como que uma verdadeira tlwologia mystica do
judaísmo, mal pode ser exagerada. Ela ensinava uma doulrina do
judaísmo que até nos scus aspectos mais populares nada renunciou
do seu palhas messiânico. A doutrina do Tikun alçou cada judeu,
de um modo anteriormente inaudito, ao papel de protagonista no
grande processo de restituição. Parece que o próprio Luria acreditava
estar próximo o Fim e que "ele nutria a esperança de que o uno de
1575 era o ano da Redenção", esperança partilhada por muitos ou
tros cabalistas de sua geração12''. Aparentemente é da natureza de
lais doutrinas que a tensão que se expressa nelas exija uma descarga
súbita e dramática. Tão logo a doutrina do Tikun, cm que tudo se
apoiava no encerramento desse processo, ganhou largas camadas de
povo. tornou-se inevitável que se intensificasse a expectativa esca-
lológica e as |>e.ssoas julgassem estar vivendo, na realidade, o fim
do Tikun. Mas, mesmo depois que o elemento messiânico do novo
misticismo ameaçou acender as chamas de uma conflagração apo
calíptica no coração da judiaria, suas idéias especulativas básicas c
suas conclusões práticas retiveram sua influência.
Não apenas as idéias, como grande número de costumes e ritos
propagados por razões míslicas pelos cabalistas de Safcd - de modo
125. Sefer Ha-Ukulim.S. 89b.
126. A.H. Silver. AHistary ofMessitmic Speculalion in Israel (1927). pp. 137-
138. coligiu a prova a partir das lendas contadas petos seguidores de Luria. Quanto ao
ano o= I57S como o ano messiânica, cf.ibid.. pp. 135-137. Oano de 1630 fora realça
do como o início da expansão geral do ensinamento luriano já pelo cabalistu Moses
••raegcr. cm Va-lakhel Mosché(Dcssau. 1699).f. 58a.
 318 AS GRANDES CORRENTES DA MÍSTICA JUDAICA
algum tão-somente os seguidores de Luria - foram aceitos em iodas
as comunidades. Ein_l_arga_ medida, estes ritos e.cijsiumescstavarn
vinculados á ascendência sempre crescente dos princípios ascéticos
_mi vida comunal, por exemplo, o jejum do primõglm7ío~no dia an
I
terior ao Pessach, a vigília noturna antes de Schavuot c Hoschaná
Suba, a Iransfonnação desta última, que se torna, cm vez de um dia
de júbilo, um dia de penitência a rematar na realidade o Dia da
Expiação. a conversão do último dia antes da lua nova num chamado
"dia do perdão menor" c muitos oulros exemplos semelhantes127.
Em lugar dos ritos de penitência determinados pelos velhos hassidim
da Alemanha, cnconiramos agora as prescrições de Isaac Luria para
os penitentes'2*. Algumas esferas da vida judaica imprcgnarani-sc.
cm grau extraordinário, do novo espírito c nova representação mís
lica de princípios mais antigos. A esse respeito, cabe mencionar cm
especial três domínios: a celebração do Schabat c outras festas, a
vida sexual e procriação e. por outro lado, tudo quanto diz respeito
â morte e à vidaapós a morte. Muitas dessas inovações tornnmm-se
extraordinariamente populares, como. por exemplo, o costume de
estudar a Mischná em memória dos mortos (porque Mischná tem as
mesmas consoantes que a palavra hebraica Neschamá, "alma"). Mas
cm especial a liiurgia. que c em todos os tempos o espelho mais
claro do sentimenio religioso, foi profundamente afetada pela in-
lluência dos místicos. Uma verdadeira multidão de novas preces,
tanto para o indivíduo como para a comunidade, foi-se introduzindo
gradativamente, primeiro nos livros de reza de conventículos parti
culares e. mais lardc. nas formas de oração aceitas geralmente12''.
^ Assim, os místicos conseguiram incluir o famoso hino Lehá Dodi
likral kalá, de Salomão Alcabcz de Safcd, na liturgia da noite de
sexta-feira. De longe, a mais bela e detalhada descrição da vida do
devoto cabalisla durante o ano inteiro, lal como ela veio a ser sob
a influência dominante do cabalismo luriânico, é o que se nos apre
senta em llemdat lamim'M, "O Adorno dos Dias", trabalho de um
127. Cf., a respeito desses rilos. "Tradilion und Neuscbopfung im Kiius der
Kabbalistcn". noEranos-Jahrbucb, vol. XIX (1951). especialmente pp. 152-180. bem
como, sobre as vigílias ressurgidas, o exame especial de Kurl Wilhclm dosSidrei Ti-
kunim napublicação coincinoraliva cmhonra deZalman Scliokcn, Ale Ain (Jcrusaliím.
19-18-1952), pp. 125-146. c Armin Alwlcs. DerUeine Vcrsolmungstug (Viena. 1911).
128. Cf. a literatura cilada na nola 120.
129. Cf.A. lierlucr. Riuulbemetkungen :um lãglichen Gebetbuch. vol. I (1909).
pp. 30-47: Ahrnliam J.Sclicchlcr. Uciures on Jewish Liturgy (1933). pp. 39-60. Esse
problqna dainllucncia daCabala sol.tc a liturgia judaica ultcrior merece ainda um es
tudo mais exaustivo.
130. Aobm foi editada primeiro cm Esmirna (1731-32) e abrange 4volumes na
melhoredição (Veneza. 1763).
ISAAC LURIA E SUA ESCOLA 319
adcpio anônimo dos sabalianistas moderados que permaneceu fiel â
Iradição rabínica. (A velha teoria de que seu autor não era outro
senão 0 próprio profeta snbatianista Naiã de Gaza deve ser rejeitada.)
Escrita cm Jerusalém por volta do fim do século XVII1", este vo
lumoso livro continua a ser, em minha opinião, apesar de tudo o
que nos impressiona como bizano. uma das obras mais belas e co
moventes da literatura judaica.
A Cabala luriana foi o último movimente- religioso no judaísmo
cuja influência veio a ser preponderante em todos os setores dopovo
judeu c cm cada país da Diáspora. sem exceção. Foi o último mo
vimento na hislória do judaísmo rabínico que deu expressão a um
mundo de realidade religiosa comum no povo inteiro. Para o filósofo
de história judaica, pode parecer surpreendente o fato de a doutrina
que conquistou este resultado estar profundamente relacionada com
o gnoslicismo, mas assim é a dialética da hislória. .
Resumindo, a Cabala de Isaac Luria pode ser descrita como uma «
interpretação mística do Exílio e da Redenção, ou mesmo como um
grande mito do Exílio. Sua substância reflete os mais profundos sen
timentos religiosos dos judeus da época. Para eles. o Exílio c a Re
denção eram, slricto sensu, grandes símbolos místicos que aponta
vam para algo no Ser Divino. Esta nova doulrina de Deus e do
universo corresponde â nova idéia moral de humanidade que ela
propaga: o ideal do ascético cujo alvo é a reforma messiânica, a
extinção da mácula do mundo, a restituição de totlas as coisas em
Deus - do homem de ação espiritual que. através do Tikun, rompe
o exílio, o exílio histórico da Comunidade de Israel e aquele exílio
interior no qual Ioda a criação geme.
131. Nos últimos lempos apareceram, naliteratura acadêmica hebraica, estudos
ileulhados sobre a autoria, a é|wca de composição e caráter dessa obra. A minuciosa
pesquisa de I. Tishhy quanto às fontes do Henuhit trouxe prova conclusiva de que o li
vro foi escrito no primeiro quanel do século XVIII; 7«rW;. vul. XXIV (1955). pp. 1
441-455; vol. XXV (1956). pp. 66-92. 202-230. I
ãll