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CURSO DE CAPACITAÇÃO PROFISSIONAL

FAVENI – FACULDADE VENDA NOVA DO IMIGRANTE

HISTÓRIA MODERNA

ESPÍRITO SANTO
SUMÁRIO
1. A CIÊNCIA ANTIGA E A CIÊNCIA MODERNA ............................................................................................. 4
2. IDADE MODERNA: SEC. XVII E XVIII ......................................................................................................... 5
2.1 As condições históricas........................................................................................................................ 5
2.2 O humanismo renascentista do sec. XV .............................................................................................. 5
2.3 A descoberta do Novo Mundo ................................................................................................................ 6
2.4 A Reforma Protestante .............................................................................................................................. 7
3. A REVOLUÇÃO CIENTÍFICA MODERNA .................................................................................................... 7
4. DESENVOLVIMENTO DO MERCANTILISMO E RUPTURA DA ECONOMIA FEUDAL................................... 8
4.1 Grandes núcleos urbanos e a invenção da imprensa .......................................................................... 9
5. A PRODUÇÃO DO CONHECIMENTO......................................................................................................... 9
6. RACIONALISMO ..................................................................................................................................... 10
7. EMPIRISMO............................................................................................................................................ 11
8. ALGUNS IMPORTANTES PENSADORES E CIENTISTAS MODERNOS ....................................................... 13
9. A IDADE CONTEMPORÂNEA .................................................................................................................. 14
10. IDEALISMO ............................................................................................................................................. 15
10.1 Definição de idealismo ...................................................................................................................... 15
10.2 Ideias básicas do Idealismo ................................................................................................................... 15
11. RENÉ DESCARTES: UMA BREVE BIOGRAFIA .......................................................................................... 17
12. DEUS, A CIÊNCIA E O LIVRE-ARBÍTRIO. .................................................................................................. 18
13. UTILITARISMO........................................................................................................................................ 21
13.1 Princípio da Utilidade ............................................................................................................................ 22
13.2 Perspectiva moral e política: Características gerais .............................................................................. 23
13.3 Princípios fundamentais do utilitarismo ........................................................................................... 25
14. EXISTENCIALISMO .................................................................................................................................. 27
14.1 Origem ................................................................................................................................................... 28
14.2 História do Existencialismo ................................................................................................................ 28
14.3 Temáticas........................................................................................................................................... 29
14.4 Relação com a religião ....................................................................................................................... 29
14.5 Fé e existencialismo........................................................................................................................... 29

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14.6 A existência precede e governa a essência ....................................................................................... 30
14.7 Liberdade ........................................................................................................................................... 31
14.8 O Indivíduo versus a Sociedade ......................................................................................................... 32
14.9 Importantes Filósofos para o Existencialismo ................................................................................... 32
15. LEITURA COMPLEMENTAR .................................................................................................................... 33
16. BILIOGRAFIA BÁSICA .............................................................................................................................. 52
17. BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR ........................................................................................................... 53

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1. A CIÊNCIA ANTIGA E A CIÊNCIA MODERNA

Fonte: filosofiacienciaevida.uol.com.br

Filosofia Medieval Cristã constituiu-se do pensamento cristão e da ciência antiga. A


ciência antiga tinha como base o dogmatismo: era especulativa e partia de interpretações
da Bíblia. A ciência antiga era baseada na lógica e na demonstração de verdade, sem
considerar a observação e a experiência. É o caso da teoria geocêntrica, ou seja, a
teoria que postulava que a terra é o centro do universo, vigorava há quase vinte
séculos e constituía a maneira pela qual o homem antigo e medieval via a si mesmo e ao
mundo.
A concepção medieval cristã via o homem como é o ser supremo da criação divina e
a terra era o centro do universo. A teoria de que a terra era o centro do mundo,
geocentrismo, era uma explicação que justificava tal visão. A ciência antiga era um corpo
de verdades teóricas universais, de certezas definitivas, que não admitiam erros,
mudanças ou crítica.
O novo período – Idade Moderna - vai significar uma ruptura com essa concepção
de mundo dogmática, que não permitia a reflexão e a crítica, por isso, mais uma vez
vamos abordar sobre a filosofia moderna, enfatizando sobre a sua importância para o
desenvolvimento do conhecimento humano.

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2. IDADE MODERNA: SEC. XVII E XVIII

Após a Idade Média, há um período de transição entre o século XV e XVI para a


Idade Moderna, que significou ruptura com a tradição anterior cristã, fundamentada em
Deus, e passou-se a valorizar o homem. É o período chamado Humanismo
Renascentista: artes plásticas, valorização do homem - liberdade e criatividade. É o
momento em que se rompe com a visão sagrada e teológica na arte, no pensamento, na
política, na literatura. Os pensadores desse período passam a valorizar o saber dos gregos
antigos. Valoriza-se o homem e rompe-se com o pensamento teocêntrico, que considera
Deus como o centro de tudo, e a Ciência Antiga.
A Idade Moderna traz a proposta de uma nova ordem e visão de mundo, rejeitando
a autoridade imposta pelos costumes e pela hierarquia da nobreza e Igreja, em favor da
recuperação do que há de virtuoso, intuitivo e espontâneo na natureza humana. Surge um
novo estilo com nova temática.
Valoriza-se o corpo humano, artes, pensamento, política, ciência. É o momento de
novos pensadores e artistas, tais como Leonardo da Vince, William Shakespeare, Rafael,
Maquiavel, Michelangelo, Montaigne.
2.1 As condições históricas

Surge uma nova maneira de pensar e ver o mundo, resultado das transformações
históricas que ocorreram na Europa. Entre os fatores históricos, pode-se destacar:
 O humanismo renascentista do sec. XV
 A descoberta do Novo Mundo (sec. XV)
 A Reforma Protestante do sec. XVI
 A revolução científica do sec. XVII
 Desenvolvimento do mercantilismo e ruptura da economia feudal
 Grandes núcleos urbanos e a invenção da imprensa.
2.2 O humanismo renascentista do sec. XV
Nasceu na península itálica, sendo um período de transição entre a Idade Média e a
Moderna. Rompeu com a filosofia cristã da escolástica medieval e, valoriza o saber dos
gregos antigos, retomando a concepção do humanismo. O período medieval, anterior, foi

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marcado por uma forte visão hierárquica e religiosa de mundo, em que a arte está voltada
para o sagrado, filosofia está vinculada à teologia e à problemática religiosa.
O homem e seus atributos de liberdade e razão passam a ser importantes
novamente, e não apenas as o mundo divino. Nas artes predomina os temas pagãos,
afastados da temática religiosa. É a arte voltada para o homem comum, não mais reis e
santos. Valoriza-se o corpo e a dignidade humana.

Fonte: https://www.google.com.br

Thomas Morus, em a Utopia, defende a tolerância religiosa, critica o autoritarismo


dos reis e da Igreja, favorecendo a razão e a virtude natural. Maquiavel, autor escreveu O
Príncipe, inaugurou o pensamento moderno da política, em que faz uma análise do poder
como fato político, independente das questões morais.

2.3 A descoberta do Novo Mundo

Outro fator importante que levou a mudança do pensamento moderno foi à


descoberta do Novo Mundo, pois revelou a falsidade e fragilidade da geografia antiga, o
desconhecimento da flora e fauna encontradas. Revelou também a falta de conhecimento
de outros povos e culturas. Muita coisa precisava ser reformulada.
A ciência antiga perde a autoridade é questionada, pois nada explica sobre a nova
realidade e suas narrativas. Acreditava que a “terra era plana”, desconhecem os novos

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habitantes dessas terras descobertas, sua natureza, sua origem, sua cultura, tão distintas
da europeia.
2.4 A Reforma Protestante

Martin Lutero contesta a autoridade da Igreja marcada pela corrupção e passa a


valorizar a consciência individual de buscar a própria fé, sem ser pela imposição das
verdades dogmáticas. Rompe com Igreja Católica e funda a Igreja protestante.
Essa nova igreja propõe e representa, assim, a defesa da liberdade individual e da
consciência em lugar da certeza, valorizando a ideia de que o indivíduo é capaz de
encontrar sua própria verdade religiosa.

3. A REVOLUÇÃO CIENTÍFICA MODERNA

Outro fator essencial desse processo de transformação é a revolução científica que


significou o ponto de partida para a ciência nos moldes que conhecemos hoje. Nicolau
Copérnico no século XVI vai defender matematicamente que a Terra gira em torno do Sol,
rompendo com o sistema geocêntrico de Ptolomeu (sec.II) e inspirado em Aristóteles.
A teoria do geocentrismo vigorava há quase vinte séculos e era maneira pela qual o
homem antigo e medieval via a si mesmo e ao mundo. A ciência moderna surge quando se
torna mais importante observar e experimentar, ao contrário da visão antiga que partia de
princípios estabelecidos e dogmáticos.
É um processo de transição e não uma ruptura radical. Ao longo desse processo
surgem Galileu e Isaac Newton, entre outros, que vão transformar a visão científica do
século XVII seguinte.
O rompimento com a ciência antiga revelou uma concepção de distinto do universo
antigo, que é fechado, finito e geocêntrico. A nova ciência propõe o modelo
heliocêntrico e o universo é infinito. A ciência é ativa valoriza a observação e o método
experimental, une ciência e técnica. A ciência antiga é contemplativa, separa ciência e
técnica.
No século XVII a Filosofia e a Ciência se separam. Galileu, usando um telescópio,
demonstra o modelo de desenvolvido por Copérnico. Vai ser interpelado pela Igreja. Entre
os principais pensadores daquele momento, destacam-se:
_ Copérnico, um sacerdote polonês, propôs a teoria heliocêntrica que atingia a concepção
medieval cristã de que o homem é ser supremo da criação divina e que

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por isso a terra é o centro do universo.
_ Giordano Bruno leva adiante a ideia de Copérnico e desenvolve a concepção de universo
infinito. É condenado e morre queimado vivo na fogueira.
_ Galileu Galilei contribuiu com descobertas científicas, como o aperfeiçoamento do
telescópio, e com uma nova postura metodológica de investigação científica: observação,
experimentação, uso da linguagem matemática. Por condenar os dogmas tradicionais da
Igreja, também foi condenado pela Inquisição, mas optou por viver e seguiu fazendo suas
pesquisas clandestinamente.
A revolução científica pode ser considerada uma grande realização do espírito
crítico humano, e acaba concentrando sua atenção na natureza do universo, na ciência da
natureza.

4. DESENVOLVIMENTO DO MERCANTILISMO E RUPTURA DA ECONOMIA


FEUDAL

Fonte: www.colegioweb.com.br

O mercantilismo antecede ao desenvolvimento da indústria e trouxe novas


necessidades com o surgimento da burguesia, diferentes dos interesses da nobreza.

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4.1 Grandes núcleos urbanos e a invenção da imprensa
Surgimento dos grandes centros urbanos leva a novos valores e necessidades. E a
invenção da Imprensa permite que as ideias possam ser publicadas e difundidas.

5. A PRODUÇÃO DO CONHECIMENTO

Fonte: www.gedai.com.br

A Idade Moderna é um período é marcado por grandes transformações. Estas


transformações e o desenvolvimento da ciência moderna levaram o homem a questionar
os critérios e os métodos usados para aquisição do conhecimento verdadeiro da realidade.
Como podemos conhecer? Quais os fundamentos do conhecimento? O que é
conhecer? Essas questões são essenciais pra a ciência, a ética e epistemologia. A
Filosofia Moderna vai enfrentar o prestígio que o pensamento de Aristóteles tinha e a
supremacia da doutrina da Igreja, na Idade Média, e inaugurou um modo novo de conceber
e compreender o conhecimento. O século XVII viu nascer o método experimental e a
possibilidade de explicação mecânica e matemática do Universo, que deu origem à ciência
moderna.
A partir desses questionamentos, duas novas perspectivas para o saber, às vezes
complementares, às vezes antagônica. Surgem o racionalismo e o empirismo. O
racionalismo e o empirismo constituem novos paradigmas da filosofia moderna para
conhecer a realidade.

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O que é a razão? Existem vários sentidos de razão no nosso dia a dia. A Filosofia
se define como conhecimento racional da realidade natural e cultural, das coisas e dos
seres humanos. A razão é a organização e ordenação de ideias, para assim poder
sistematizá-las.
A razão é atividade intelectual de conhecimento da realidade natural, social,
psicológica, histórica. Possui um ideal de clareza, de ordenação e de rigor e precisão dos
pensamentos e de palavras.
A razão, em sua origem, é a capacidade intelectual de pensar e exprimir-se correta
e claramente, de modo a organizar e ordenar a realidade, os seres, os fatos e as ideias.
Desde o começo da Filosofia, a origem da palavra razão fez com que ela fosse
considerada oposta a quatro outras atitudes mentais:
 Ao conhecimento ilusório
 Às emoções, aos sentimentos, às paixões,
 À crença religiosa, em que a verdade nos é dada pela fé numa revelação divina Ao
êxtase místico
A Filosofia Moderna foi o período em que mais se confiou nos poderes da razão
para conhecer e conquistar a realidade e o homem – por isso foi chamado de Grande
Racionalismo Clássico. O marco dessa forma de pensamento é René Descarte,
matemático e filósofo, inventor da geometria analítica. O método escolhido é o matemático,
por ser o exemplo de conhecimento integral racional.

6. RACIONALISMO

O racionalismo sustenta que há um tipo de conhecimento que surge diretamente da


razão. É baseado nos princípios da busca da certeza e da demonstração, sustentados por
um conhecimento que não vêm da experiência e são elaborados somente pela razão.
O racionalismo considera que o homem tem ideias inatas, ou seja, que não são
derivadas da experiência, mas se encontram no indivíduo desde seu nascimento e
desconfia das percepções sensoriais. Enquanto a ciência cristã e antiga constituía um
corpo de verdades teóricas universais, de certezas definitivas, não admitindo erros,
mudanças ou crítica, a ciência moderna e racional vai propor formular leis e princípios que
expliquem o funcionamento da realidade.

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Fonte: https://www.google.com.br
O pensamento racional ao introduzir a dúvida no processo do pensamento, introduz
a crítica como parte do desenvolvimento do conhecimento científico. São esses princípios
da ciência moderna que encontramos hoje.
Principais pensadores: René Descartes (1596-1650), Pascal (1623-1662), Spinoza
(1632-1677) e Leibniz (1646-1716), Friedrich Hegel (1770-1831).

7. EMPIRISMO

Fonte: felipepimenta.com

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O Empirismo defende que o conhecimento humano provém da nossa percepção do
mundo externo e da nossa capacidade mental, valorizando a experiência sensível e
concreta como fonte do conhecimento e da investigação. Segundo os empiristas, o
conhecimento da razão, da verdade e das ideias racionais é importante, mas desde que
estejam ligados à experiência, pois as ideias são adquiridas ao longo da vida e mediante o
exercício da experiência sensorial e da reflexão.
O método empirista baseia-se na formulação de hipóteses, na observação, na
verificação de hipóteses com base nos experimentos. O empirismo provoca uma revolução
para a ciência. A partir da valorização da experiência, o conhecimento científico, que antes
se contentava em contemplar a natureza, passa a querer dominá-la, buscando resultados
práticos.
Principais filósofos: Francis Bacon, John Locke, David Hume, Thomas Hobbes e
Hohn Stuart Mill.

Francis Bacon
Nasceu na Inglaterra criou o lema saber é poder, pois compreende que o
desenvolvimento da pesquisa experimental aumenta o poder dos homens sobre a
natureza.
John Locke
Médico inglês, dizia que o mente humana é uma tábula rasa, um papel em branco
sem nenhuma ideia previamente escrita e que todas as ideias são adquiridas ao longo da
vida mediante o exercício da experiência sensorial e da reflexão. Defendeu que a
experiência é a fonte das ideias. Desenvolveu uma corrente denominada Tabula Rasa,
onde afirmou que as pessoas desconhecem tudo, mas que através de tentativas e erros
aprendem e conquistam experiência.

PARA LEMBRAR: O racionalismo e o empirismo são


pensamentos distintos, embora exista um elemento em
comum: a preocupação com o entendimento humano.

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8. ALGUNS IMPORTANTES PENSADORES E CIENTISTAS MODERNOS

Esses filósofos com seus pensamentos contribuíram para que a humanidade


construísse novos conhecimentos.

Galileu Galilei

Fonte: www.google.com.br

Nasceu na Itália e é considerado o fundador da física moderna. Defendeu as


explicações do universo a partir da teoria heliocêntrica e rejeitava a física de Aristóteles,
adotadas como verdade absoluta pelo cristianismo. Por contrariar essa visão tradicional foi
considerado herege. Questionava a Bíblia, sendo julgado pelo Tribunal da Inquisição e
condenado a fogueira ou a renegar suas concepções científicas. Optou por se retratar,
mas continuou fiel às ideias e publicou clandestinamente uma obra que contrariava os
dogmas cristãos.

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Isaac Newton

Fonte: www.brighthub.com

Nasceu na Inglaterra, físico e matemático, continuou à revolução científica que deu


origem à física clássica. Fala de um universo ordenado, como uma grande máquina. Além
de física, matemática, filosofia e astronomia, estudou também alquimia, astrologia, cabala,
magia e teologia, e era um grande conhecedor da Bíblia. Considerava que todos esses
campos do saber poderiam contribuir para o estudo dos fenômenos naturais.
Suas investigações experimentais, acompanhadas de rigorosa descrição
matemática, constituíram-se modelo de uma metodologia de investigação para as ciências
nos séculos seguintes.

Leitura Recomendada:
ARANHA, Maria Lúcia de Arruda; MARTINS, Maria Helena
Pires. Filosofando. São Paulo, Moderna, 2003.

9. A IDADE CONTEMPORÂNEA

A Idade contemporânea (ou pós-moderna) é o período que se encontra no final do


século XIX até os dias de hoje. Caracteriza-se por uma visão crítica frente a moral, à
religião e a ciência. Assim, os filósofos pós-modernos procuram criticar as bases morais da
sociedade ocidental, questionar o cristianismo e os abusos da Ciência. Há, também, uma

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crítica especialmente forte quanto à Política, que sofreu tantas reviravoltas nesse período
no Ocidente.
Uma das correntes filosóficas dessa época é o Idealismo. Explicaremos sobre essa
abaixo:

10. IDEALISMO

O Idealismo é uma corrente filosófica que emergiu apenas com o advento da


modernidade, uma vez que a posição central da subjetividade é fundamental na
modernidade. Seu oposto é o materialismo.
Tendo suas origens a partir da revolução filosófica iniciada por Descartes, associada
a Kant até Hegel, que seria talvez o último grande idealista da modernidade. Muitos, ainda,
acreditam que a teoria das ideias de Platão é historicamente a primeira dos idealismos, em
que a verdadeira realidade está no mundo das ideias, das formas inteligíveis, acessíveis
apenas à razão.

10.1 Definição de idealismo

É muito difícil resumir o pensamento idealista, uma vez que há divergências de


perspectivas teóricas entre os filósofos idealistas. De todo modo, podemos considerar o
primado do Eu subjetivo como central em todo idealismo, o que não significa
necessariamente reduzir a realidade ao pensamento. Assim, na filosofia idealista, o
postulado básico é que Eu sou Eu, no sentido de que o Eu é objeto para mim (Eu). Ou
seja, a velha oposição entre sujeito e objeto se revela no idealismo como incidente no
interior do próprio eu, uma vez que o próprio Eu é o objeto para o sujeito (Eu).

10.2 Ideias básicas do Idealismo

1. Qualquer teoria filosófica em que o mundo material, objetivo, exterior só pode ser
compreendido plenamente a partir de sua verdade espiritual, mental ou subjetiva. Seus
opostos seriam representados pelo realismo ('na filosofia moderna') e materialismo;

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1.1 No sentido ontológico, doutrina filosófica, cujo exemplo mais conhecido é o platonismo,
segundo a qual a realidade apresenta uma natureza essencialmente espiritual, sendo a
matéria uma manifestação ilusória, aparente, incompleta, ou mera imitação imperfeita de
uma matriz original constituída de formas ideais inteligíveis e intangíveis;
1.2. No sentido epistemológico, tal como ocorre no kantismo, teoria que considera o
sentido e a inteligibilidade de um objeto de conhecimento dependente do sujeito que o
compreende, o que torna a realidade cognoscível heterônoma, carente de autossuficiência,
e necessariamente redutível aos termos ou formas ideais que caracterizam a subjetividade
humana;
1.3 No âmbito prático, cujo exemplo mais notório é o da ética kantiana, doutrina que supõe
o caráter fundamental dos ideais de conduta como guias da ação humana, a despeito de
uma possível ausência de exeqüibilidade integral ou verificabilidade empírica em tais
prescrições morais.
2 Propensão a idealizar a realidade ou a deixar-se guiar mais por ideais do que por
considerações práticas;
3 Teoria ou prática que valoriza mais a imaginação do que a cópia fiel da natureza. Seu
oposto seria o realismo.

Glossário

Idealismo absoluto: Doutrina idealista inerente ao hegelianismo, caracterizada pela


suposição de que a única realidade plena e concreta é de natureza espiritual, sendo a
compreensão materialística ou sensível dos objetos um estágio pouco evoluído e
superável no paulatino desenvolvimento cognitivo da subjetividade humana.

Idealismo dogmático: Idealismo, especialmente o berkelianismo, que se caracteriza por


negar a existência dos objetos exteriores à subjetividade humana [Termo cunhado pelo
filósofo alemão Immanuel Kant (1724-1804) para designar uma orientação idealista com a
qual não concorda.]. Seu oposto seria o idealismo transcendental.

Idealismo imaterialista: Idealismo defendido por Berkeley (1685-1753) que, partindo de


uma perspectiva empirista, na qual a realidade se confunde com aquilo que dela se
percebe, conclui que os objetos materiais reduzem-se a ideias na mente de Deus e dos
seres humanos; berkelianismo, imaterialismo.
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Idealismo transcendental (também chamado formal ou crítico): Doutrina kantiana,
segundo a qual os fenômenos da realidade objetiva, por serem incapazes de se mostrar
aos homens exatamente tais como são, não aparecem como coisas-em-si, mas como
representações subjetivas construídas pelas faculdades humanas de cognição. Seu oposto
seria o idealismo dogmático.

11. RENÉ DESCARTES: UMA BREVE BIOGRAFIA

Fonte: www.google.com.br

Uma personalidade dominante da história intelectual ocidental, René Descartes foi


um filósofo, fisiologista e matemático francês, nascido em 31 de março de 1596, em La
Haye, na província de Touraine. Ele foi um contemporâneo de Galileu e Pascal e, portanto
trabalhou sob as mesmas influências religiosas repressoras da Inquisição.
Cedo em sua vida, pouco após ter se alistado no exército, em 1617, Descartes
descobriu que tinha talento para matemática, de modo que ele passou a maior parte de
seus anos militares e subsequentes (ele pediu demissão quatro anos mais tarde)
estudando matemática pura, especialmente geometria analítica, que se tornou o campo ao
qual fez suas maiores contribuições. Em 1626 ele se estabeleceu em Paris, mas foi
persuadido a mudar-se para a Holanda em 1628, país que estava, então, no auge do seu
poder. Ali ele morou e trabalhou pelos próximos 20 anos, devotando seu tempo e esforços

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ao estudo da matemática e filosofia, na perseguição da verdade. Em 1649, foi convidado
para ser professor da Rainha Cristina da Suécia, mudando-se para Estocolmo, mas morreu
poucos meses após chegar, de pneumonia aguda, em 11 de fevereiro de 1650.
Os trabalhos de Descartes em filosofia e ciência foram publicados em cinco livros:
Le Monde (O Mundo), uma tentativa de descrever o universo físico, o Discours de la
Méthode Pour Bien Conduire Sa Raison et Chercher La Vérité Dans Les Sciences
(Discurso sobre o Método de Bem Conduzir sua Razão e Procurar a Verdade nas
Ciências), seu trabalho mais importante; Meditationes, um sumário de suas ideias
filosóficas em epistemologia, Principia Philosophiae (Princípios da Filosofia), cuja maior
parte foi devotada à física, especialmente as leis do movimento, e Les Passions de L'ame
(As Paixões da Alma), sua mais importante contribuição à fisiologia e à psicologia. As
contribuições de Descartes à física foram feitas principalmente na óptica, mas ele escreveu
extensamente sobre muitos outros temas, incluindo biologia, cérebro e mente. Ele não foi
um experimentalista, no entanto.
O esteio da filosofia de Descartes pode ser resumida por sua famosa frase em latim:
Cogito, ergo sum (penso, logo existo). Ele foi o primeiro a levantar a doutrina do dualismo
corpo/mente, a propor uma sede física para a mente, e a maneira como ela se inter-
relaciona com o corpo. Portanto, ele discutiu temas importantes para as neurociências, que
vieram a dominar os quatro séculos seguintes, tais como a ação voluntária e involuntária,
os reflexos, consciência, pensamento, emoções, e assim por diante.

12. DEUS, A CIÊNCIA E O LIVRE-ARBÍTRIO.

Fonte:pt.slideshare.net

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Para Descartes, o Deus criador transcende radicalmente a natureza. Deus Foi
"inteiramente indiferente ao criar as coisas que criou". Não se submeteu a nenhuma
verdade prévia. Em virtude do poder de seu livre-arbítrio, criou as verdades. Eis por que
Deus quer que a soma dos ângulos de um triângulo seja igual a dois ângulos retos.
Acrescentemos que, para Descartes, Deus criou o mundo instante por instante (é a
"criação contínua"). O tempo é descontínuo e a natureza não tem nenhum poder próprio.
As leis da natureza só são o que são a cada momento, em virtude da vontade do criador. É
importante compreender que essa transcendência radical de Deus possui duas
consequências fundamentais. O livre-arbítrio humano e a independência da ciência.
1. O homem não é uma parte de Deus. A transcendência do criador afasta qualquer
panteísmo. O homem, simples criatura ultrapassada por seu criador (concebo Deus porque
descubro em mim a marca de sua infinitude, mas não o compreendo), recebo, assim, uma
autonomia que será perdida no sistema panteísta de Spinoza. O homem é livre, pode dizer
sim ou não às ordens de Deus. É certo que, na Quarta Meditação, Descartes fala da
liberdade esclarecida, dessa liberdade que não pode tratar da verdade ou do bem, dessa
liberdade que é antes um estado de libertação do que uma decisão pura, situada além de
todas as razões. Mas nos Princípios e sobretudo nas cartas ao Pe. Mesland, de 2 de maio
de 1644 e 9 de fevereiro de 1645, Descartes afirma radicalmente o livre-arbítrio, o poder de
recusar a Verdade e o Bem até mesmo na presença da evidência que se manifesta. Esses
textos esclarecem a teoria do juízo presente na Quarta meditação. O entendimento
concebe a verdade e é a vontade que dá as costas a ou afirma essa verdade. Deus propõe
e o homem, por intermédio de seu livre-arbítrio, dispõe. Desse modo, Deus não é o
culpado dos meus erros nem dos meus pecados. Sou eu que me engano, sou eu que
peco. Meu livre-arbítrio me faz merecedor ou culpado.

2. Do mesmo modo, a transcendência de Deus vai tornar possível uma ciência puramente
racional e mecanicista da natureza.
a) A natureza, segundo Descartes, não possui dinamismo próprio. Todo dinamismo
pertence ao criador. Na medida em que a natureza é despojada de toda profundidade
metafísica, Descartes pode eliminar as noções aristotélicas e medievais de forma, alma,
ato e potência. Toda finalidade desaparece e a natureza é reduzida a um mecanicismo
inteiramente transparente para a linguagem matemática. A natureza nada tem de divino, é
um objeto criado, situado no mesmo plano da inteligência humana, e, por conseguinte,
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inteiramente entregue à sua exploração. Isto consiste, ao mesmo tempo, na rejeição de
todo naturalismo pagão (a natureza não é uma deusa) e na fundamentação metafísica do
racionalismo científico.
b) Nem tudo tem o mesmo valor na obra científica de Descartes. Se sua ótica e suas
considerações sobre a expressão algébrica das curvas (ele é, juntamente com Fermat, o
inventor da geometria analítica) constituem incontestável contribuição científica, sua física
(dada, aliás, mais como uma possibilidade racional do que como a verdade certa) não
passa de um romance. Mas o espírito dessa física e da fisiologia cartesiana - que não
passa de um capítulo da física - nada mais é do que o espírito do mecanicismo. Quando
Descartes declara que os animais são máquinas, ele coloca, em princípio, que é possível
explicar as funções fisiológicas por intermédio de mecanismos semelhantes àqueles que
fazem mover os autômatos que vemos "nos jardins de nossos reis". O detalhe das
explicações não passa de um sonho. Mas a direção tomada é a ciência moderna. Para
Descartes, o mundo físico não possui mistérios. As coisas se determinam reciprocamente
(leis do choque), por contato direto, num espaço em que não existe o vazio.

O PROBLEMA DO HOMEM: A MORAL

1. - No Discurso sobre o Método, Descartes adota uma moral provisória - pois a ação não
pode esperar que a filosofia cartesiana engendrasse uma nova moral. Recordemos seus
três preceitos:
a) Submeter-se aos usos e costumes de seu país.
b) Antes mudar os próprios desejos que a ordem do mundo e vencer-se a si próprio do que
à fortuna.
c) Ser sempre firme e resoluto em suas ações; saber decidir-se mesmo na ausência de
toda evidência, à semelhança do viajante perdido na floresta que, ao invés de ficar fazendo
voltas, adota uma direção qualquer e nela se mantém! (O cartesianismo, antes de ser uma
filosofia da inteligência, é uma filosofia da vontade).
2. - É certo que a moral definitiva de Descartes não apresenta uma unidade perfeita.
Influências estoicas, epicuristas e cristãs estão presentes nela. Mas, na realidade, essa
complexidade reflete a própria complexidade da condição humana. No plano das ideias
claras e distintas, Descartes separa claramente as duas substâncias, alma e corpo: a
essência da alma é pensar; a do corpo é ser um objeto no espaço. E no entanto, o
pensamento está preso a esse fragmento de extensão. A alma age sobre o corpo e este
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age sobre ela. (Para Descartes, o ponto de aplicação da alma ao corpo é a glândula pineal,
isto é, a epífise.) Mas isso não esclarece a união da alma e do corpo, que é um fato de
experiência, puramente vivido e ininteligível.
Na medida em que Descartes considera o homem no que ele tem de essencial,
enquanto espírito, ou quando se ocupa do composto humano, sua moral assume aspectos
diferentes:
a) Consideremos o homem enquanto espírito, enquanto liberdade: o valor supremo é a
generosidade. "A verdadeira generosidade que faz com que um homem se estime, no
ponto máximo em que ele pode legitimamente estimar-se, consiste, em parte, na
consciência de que nada lhe pertence verdadeiramente, exceto essa livre disposição de
suas vontades... e em parte no sentimento de uma firme e constante resolução de bem
usá-la, isto é, de nunca lhe faltar vontade para empreender e executar todas as coisas que
julgar melhores, o que é seguir a virtude perfeitamente".

b) Se considerarmos o homem enquanto espírito unido a um corpo, somos obrigados a


levar em conta as paixões, isto é, a afetividade em sentido amplo. Paixão é, para
Descartes, tudo o que o corpo determina na alma. E Ele, que nada tem de asceta, acha
que devemos antes dominá-las do que desenvolvê-las. Isso porque ele se coloca do ponto
de vista da felicidade. O bom funcionamento do corpo, as ligações harmoniosas entre os
espíritos animais e os pensamentos humanos são altamente desejáveis. A moral surge,
então, como uma técnica de felicidade e, nessa técnica, a medicina desempenha
importante papel. A moral surge aqui como uma aplicação direta ao mecanicismo
cartesiano.

13. UTILITARISMO

Fonte: www.google.com.br

21
Em Filosofia, o utilitarismo é uma doutrina ética que prescreve a ação (ou inação)
de forma a aperfeiçoar o bem-estar do conjunto dos seres envolvidos. O utilitarismo é
então uma forma de consequencialismo, ou seja, ele avalia uma ação (ou regra)
unicamente em função de suas consequências.
Filosoficamente, pode-se resumir a doutrina utilitarista pela frase: Agir sempre de
forma a produzir a maior quantidade de bem-estar (Princípio do bem-estar máximo).
Trata-se então de uma moral eudemonista, mas que, ao contrário do egoísmo,
insiste no fato de que devemos considerar o bem-estar de todos e não o de uma única
pessoa.
Antes de quaisquer outros, foram Jeremy Bentham (1748-1832) e John Stuart Mill
(1806-1873) que sistematizaram o princípio da utilidade e o aplicaram a questões
concretas – sistema político, legislação, justiça, política econômica, liberdade sexual,
emancipação feminina, etc.

Fonte: www.google.com.br

Em Economia, o utilitarismo pode ser entendido como um princípio ético no qual o


que determina se uma decisão ou ação é correta, é o benefício intrínseco exercido à
coletividade, ou seja, quanto maior o benefício coletivo, tanto melhor a decisão ou ação.

13.1 Princípio da Utilidade

22
Fonte:pt.wikipedia.org
John Stuart Mill foi um dos filósofos que se debruçaram sobre o princípio da
utilidade Bentham expõe o conceito central da utilidade no primeiro capítulo do livro
Introduction to the Principles of Morals and Legislation (―Introdução aos princípios da
moral e legislação‖), da seguinte forma:
― Por princípio da utilidade, entendemos o princípio segundo o qual toda ação, qualquer
que seja, deve ser aprovada ou rejeitada em função de sua tendência de aumentar ou
reduzir o bem-estar das partes afetadas pela ação. (...) Designamos por utilidade a
tendência de alguma coisa em alcançar o bem-estar, o bem, o belo, a felicidade, as
vantagens, etc. “O conceito de utilidade não deve ser reduzido ao sentido corrente de
modo de vida com um fim imediato".

13.2 Perspectiva moral e política: Características gerais

O utilitarismo, concebido como um critério geral de moralidade pode e deve ser


aplicado tanto às ações individuais quanto às decisões políticas, tanto no domínio
econômico quanto nos domínios sociais ou judiciários. O Utilitarismo é um tipo de ética
normativa -- com origem nas obras dos filósofos e economistas ingleses do século XVIII e
XIX, Jeremy Bentham e John Stuart Mill, -- segundo a qual uma ação é moralmente correta
se tende a promover a felicidade e condenável se tende a produzir a infelicidade,
considerada não apenas a felicidade do agente da ação, mas também a de todos os
afetados por ela.

23
O utilitarismo rejeita o egoísmo, opondo-se a ideia de que o indivíduo deva perseguir
seus próprios interesses, mesmo à custa dos outros, e se opõe também a qualquer teoria
ética que considere ações ou tipos de atos como certos ou errados independentemente
das consequências que eles possam ter.
O utilitarismo assim difere radicalmente das teorias éticas que fazem o caráter de
bom ou mal de uma ação depender do motivo do agente porque, de acordo com o
Utilitarismo, é possível que uma coisa boa venha a resultar de uma motivação ruim no
indivíduo.
Antes, porém, desses dois autores darem forma ao Utilitarismo, o pensamento
utilitarista já existia, inclusive na filosofia antiga, principalmente no de Epicuro e seus
seguidores na Grécia antiga. E na Inglaterra, alguns historiadores indicam o Bispo Richard
Cumberland, um filósofo moralista do século XVII, como o primeiro a apresentar uma
filosofia utilitarista. Uma geração depois, Francis Hutcheson, com sua teoria do "sentido
interior da moralidade" ("moral sense") manteve uma posição utilitarista mais clara. Ele
cunhou a frase utilitarista de que "a melhor ação é a que busca a maior felicidade para o
maior número de indivíduos". Também propôs uma forma de "aritmética moral" para
cálculo da melhor consequência possível. David Hume tentou analisar a origem das
virtudes em termos de sua contribuição útil.
O próprio Bentham disse haver descoberto o "princípio de utilidade" nos escritos de
vários pensadores do século XVIII como Joseph Priestley, um clérigo dissidente famoso
por haver descoberto o oxigênio, e Claude-Adrien Helvétius, autor de uma filosofia de
meras sensações, de Cesare Beccaria, jurista italiano, e de David Hume. Helvétius foi
posterior a Hume e deve ter conhecido seu pensamento, e Beccária o de Helvétius.
Outro apoio ao Utilitarismo é o de natureza teológica, devido a John Gay, um filósofo
estudioso da Bíblia que argumentava que fazer a vontade de Deus era o único critério de
virtude, mas que, devido à bondade divina, ele concluía que Deus desejava que o homem
promovesse a felicidade humana.
Bentham, que aparentemente acreditava que o indivíduo, no governo de seus atos
iria sempre buscar maximizar seu próprio prazer e minimizar seu sofrimento, colocou no
prazer e na dor ambos a causa das ações humanas e as bases de um critério normativo da
ação.
À arte de alguém governar suas próprias ações, Bentham chamou "ética particular".
Neste caso a felicidade do agente é o fator determinante; a felicidade dos outros governa

24
somente até o ponto em que o agente é motivado por simpatia, benevolência, ou interesse
na boa vontade e opinião favorável dos outros.
Para Bentham, a regra de se buscar a maior felicidade possível para o maior
número possível de pessoas devia ter papel primordial na arte de legislar, na qual o
legislador buscaria maximizar a felicidade da comunidade inteira criando uma identidade
de interesses entre cada indivíduo e seus companheiros. Aplicando penas por atos mal-
intencionados, o legislador seria prejudicial para um homem que causasse danos ao seu
vizinho. O trabalho filosófico mais importante de Bentham, An Introduction to the Principles
of Morals and Legislation ("Uma introdução aos princípios de moral e legislação"), de 1789,
foi pensado como uma introdução a um projeto de Código Penal.
Jeremy Bentham atraiu jovens intelectuais como discípulos, entre eles o economista
David Ricardo, James Mill e o jurista John Austin. Mais tarde John Stuart Mill, filho de
James Mill, defendia o voto feminino, a educação paga pelo Estado para todos, e outras
propostas radicais para sua época, com base na visão utilitarista de que tais medidas eram
essenciais à felicidade e bem estar de todos, assim como também a liberdade de
expressão e a não interferência do governo quando o comportamento individual não
afetasse as outras pessoas. Seu ensaio "Utilitarianism," publicado no Fraser's Magazine
(1861), é citado como uma elegante defesa da doutrina Utilitarista e considerada ser ainda
a melhor introdução ao assunto, apresentando o Utilitarismo como uma ética tanto para o
comportamento do indivíduo comum quanto para a legislação social.

13.3 Princípios fundamentais do utilitarismo

Cinco princípios fundamentais são comuns a todas as versões do utilitarismo:


 Princípio do bem-estar (the greatest happiness principle em inglês) – O ―bem é
definido como sendo o bem-estar. Diz-se que o objetivo pesquisado em toda ação
moral se constitui pelo bem-estar (físico, moral, intelectual).
 Consequencialismo – As consequências de uma ação são a única base
permanente para julgar a moralidade desta ação. O utilitarismo não se interessa
desta forma pelos agentes morais, mas pelas ações – as qualidades morais do
agente não interferem no ―cálculo‖ da moralidade de uma ação, sendo então
indiferente se o agente é generoso, interessado ou sádico, pois são as
consequências do ato que são morais. Há uma dissociação entre a causa (o agente)

25
e as consequências do ato. Assim, para o utilitarismo, dentro de circunstâncias
diferentes um mesmo ato pode ser moral ou imoral, dependendo se suas
consequências são boas ou más.
 Princípio da agregação – O que é levado em conta no cálculo é o saldo líquido (de
bem-estar, numa ocorrência) de todos os indivíduos afetados pela ação,
independentemente da distribuição deste saldo. O que conta é a quantidade global
de bem-estar produzida, qualquer que seja a repartição desta quantidade. Sendo
assim, é considerado válido sacrificar uma minoria, cujo bem-estar será diminuído,
a fim de aumentar o bem-estar geral. Esta possibilidade de sacrifício se baseia na
ideia de compensação: a desgraça de uns é compensada pelo bem-estar dos
outros. Se o saldo de compensação for positivo, a ação é julgada moralmente boa.
O aspecto dito sacrificial é um dos mais criticados pelos adversários do utilitarismo.
 Princípio de otimização - O utilitarismo exige a maximização do bem-estar geral, o
que não se apresenta como algo facultativo, mas sim como um dever.
 Imparcialidade e universalismo - Os prazeres e sofrimentos são considerados da
mesma importância, quaisquer que sejam os indivíduos afetados. O bem-estar de
cada um tem o mesmo peso dentro do cálculo do bem-estar geral.
Este princípio é compatível com a possibilidade de sacrifício. A princípio, todos têm
o mesmo peso, e não se privilegia ou se prejudica ninguém – a felicidade de um rei ou de
um cidadão comum são levadas em conta da mesma maneira.
O aspecto universalista consiste numa atribuição de valores do bem-estar que é
independente das culturas ou das particularidades regionais. Como o universalismo de
Kant, o utilitarismo pretende definir uma moral que valha universalmente.

13.4 O cálculo utilitarista

Um dos traços importantes do utilitarismo é seu racionalismo. A moralidade de um


ato é calculada, ela não é determinada a partir de princípios diante de um valor intrínseco.
Este cálculo leva em conta as consequências do ato sobre o bem-estar do maior número
de pessoas. Ele supõe então a possibilidade de se calcular as consequências de um ato, e
avaliar seu impacto sobre o bem-estar dos indivíduos.
Para alguns utilitaristas, como o filósofo Peter Singer, o cálculo utilitarista de prazer
e dor deve incluir todos os seres dotados de sensibilidade, sendo legítimo assim incluir

26
os animais no cálculo da moralidade de um ato. Singer se refere ao cálculo utilitarista que
seja exclusivo para o ser humano, como uma forma de "especismo", ou seja, preconceito
de espécie.

14. EXISTENCIALISMO

Fonte: opiniaocentral.wordpress.com

O existencialismo é uma corrente filosófica e literária que destaca a liberdade


individual, a responsabilidade e a subjetividade do ser humano. O existencialismo
considera cada homem como um ser único que é mestre dos seus atos e do seu destino.
O existencialismo afirma a prioridade da existência sobre a essência, segundo a
célebre definição do filósofo francês Jean-Paul Sartre: "A existência precede e governa a
essência." Essa definição funda a liberdade e a responsabilidade do homem, visto que este
existe sem que seu ser seja pré-definido. Durante a existência, à medida que se
experimentam novas vivências redefine-se o próprio pensamento (a sede intelectual, tida
como a alma para os clássicos), adquirindo-se novos conhecimentos a respeito da própria
essência do que é o homem. Esta característica do ser é fruto da liberdade de eleição.
Sartre, após ter feito estudos sobre fenomenologia na Alemanha, criou o termo utilizando a
palavra francesa "existence" como tradução da expressão alemã "Da sein", termo
empregado por Heidegger em Ser e tempo.
Após a Segunda Guerra Mundial, uma corrente literária existencialista contou com
Albert Camus e Boris Vian, além do próprio Sartre. É importante notar que Albert Camus,

27
filósofo além de literato, ia contra o existencialismo, sendo este somente característica de
sua obra literária. Vian definia-se patafísico.

14.1 Origem

Fonte: www.google.com.br

O existencialismo foi inspirado nas obras de Arthur Schopenhauer, Søren


Kierkegaard, Fiódor Dostoiévski e nos filósofos alemães Friedrich Nietzsche, Edmund
Husserl e Martin Heidegger, e foi particularmente popularizado em meados do século XX
pelas obras do escritor e filósofo francês Jean-Paul Sartre e de sua companheira, a
escritora e filósofa Simone de Beauvoir. Os mais importantes princípios do movimento são
expostos no livro de Sartre "L'Existentialisme est un humanisme" ("O existencialismo é um
humanismo"). O termo existencialismo foi adotado apesar de haver o termo: existência
filosófica, usado inicialmente por Karl Jaspers, da mesma tradição.

14.2 História do Existencialismo

O existencialismo é um movimento filosófico e literário distinto pertencente aos


séculos XIX e XX, mas os seus elementos podem ser encontrados no pensamento (e vida)
de Sócrates, Aurélio Agostinho e no trabalho de muitos filósofos e escritores pré-
modernos. Culturalmente, podemos identificar pelo menos duas linhas de pensamento
existencialista: Alemã-Dinamarquesa e Anglo-Francesa. As culturas judaica e russa

28
também contribuíram para esta filosofia. Após ter experienciado vários distúrbios civis,
guerras locais e duas guerras mundiais, algumas pessoas na Europa foram forçadas a
concluir que a vida é inerentemente miserável e irracional. Heidegger e Kierkegaard foram
os pioneiros neste debate sobre a crise da existência humana. Hoje, o existencialismo não
morreu de fato, pelo contrário, continua a produzir, quer na filosofia, quer na literatura, no
cinema, ou até na ideologia de vida.

14.3 Temáticas
Os temas existencialistas são férteis no terreno da criação literária, nomeadamente
na literatura francesa, e continuam a exibir vitalidade no mundo filosófico e literário
contemporâneo.
As principais temáticas abordadas sugerem o contexto da sua aparição (final da
Segunda Guerra Mundial), refletindo o absurdo do mundo e da barbárie injustificada, das
situações e das relações quotidianas ("L'enfer, c'est les autres", ["O inferno são os outros"],
Jean-Paul Sartre). Paralelamente, surgem temáticas como o silêncio e a solidão, corolários
óbvios de vidas largadas ao abandono, depois da "morte de Deus" (Friedrich Nietzsche). A
existência humana, em toda a sua natureza, é questionada: quem somos? O que
fazemos? Para onde vamos? Quem nos move?
É esta consciência aguda de abandono e de solidão (voluntária ou não), de
impotência e de injustificabilidade das ações, que se manifesta nas principais obras desta
corrente em que o filosófico e o literário se conjugam.

14.4 Relação com a religião

Apesar de muitos, senão a maioria, dos existencialistas terem sido ateístas, os


autores Soren Kierkegaard, Karl Jaspers e Gabriel Marcel propuseram uma versão mais
teológica do existencialismo. O ex-marxista Nikolai Berdyaev desenvolveu uma filosofia do
Cristianismo existencialista na sua terra natal, Rússia, e mais tarde na França, na véspera
da Segunda Guerra Mundial.

14.5 Fé e existencialismo

29
O existencialismo não é uma simples escola de pensamento, livre de qualquer e
toda forma de fé. Ajuda a entender que muitos dos existencialistas eram, de fato,
religiosos. Pascal e Kierkegaard eram cristãos dedicados. Pascal era católico, Kierkegaard,
um protestante radical marcado pelo ríspido antagonismo com a igreja luterana.
Dostoiévski era greco-ortodoxo, a ponto de ser fanático. Kafka era judeu. Sartre realmente
não acreditava em força divina. Sartre não foi criado sem religião, mas a Segunda Guerra
Mundial e o constante sofrimento no mundo levaram-no para longe da fé, de acordo com
várias biografias, incluindo a de sua companheira, Simone de Beauvoir. Curiosamente,
Sartre passou seus últimos anos de vida explorando assuntos de fé com um judeu
ortodoxo. Apenas podemos imaginar suas conversas, já que Sartre não as registrou.
Para os existencialistas cristãos, a fé defende o indivíduo e guia suas decisões com
um conjunto rigoroso de regras em algumas vertentes cristãs e para outras como o
espiritismo, as decisões são guiadas pelo pensamento, pela alma. Para os ateus, a "ironia"
é a de que não importa o quanto você faça para melhorar a si ou aos outros, você sempre
vai se deteriorar e morrer. Muitos existencialistas acreditam que a grande vitória do
indivíduo é perceber o absurdo da vida e aceitá-la. Resumindo, você vive uma vida
miserável, pela qual você pode ou não ser recompensado por uma força maior. Se essa
força existe, por que os homens sofrem? Se não existe, por que não cometer suicídio e
encurtar seu sofrimento? Essas questões apenas insinuam a complexidade do
pensamento existencialista.

14.6 A existência precede e governa a essência

É um conceito da corrente filosófica existencialista. A frase foi primeiramente


formulada por Jean-Paul Sartre, e é um dos princípios fundamentais do existencialismo.
O indivíduo, no princípio, somente tem a existência comprovada. Com o passar do
tempo ele incorpora a essência em seu ser. Não existe uma essência pré-determinada.
Com esta frase, os existencialistas rejeitam a ideia de que há no ser humano uma
alma imutável, desde os primórdios da existência até a morte. Esta essência será adquirida
através da sua existência. O indivíduo por si só define a sua realidade.
Em 1946, no "Club Maintenant" em Paris, Jean Paul Sartre pronuncia uma
conferência, que se tornou um opúsculo com o nome de "O Existencialismo é um
Humanismo". Nele, ele explica a frase, desta forma: "... se Deus não existe, há pelo menos

30
um ser, no qual a existência precede a essência, um ser que existe antes de poder ser
definido por qualquer conceito, e que este ser é o homem ou, como diz Heidegger, a
realidade humana. Que significa então que a existência precede a essência? Significa que
o homem primeiramente existe, se descobre, surge no mundo; e que só depois se define.
O homem, tal como o concebe o existencialista, se não é definível, é porque primeiramente
é nada. Só depois será, e será tal como a si próprio se fizer.”.

14.7 Liberdade

Com essa afirmação vemos o peso da responsabilidade por sermos totalmente


livres. E, frente a essa liberdade de eleição, o ser humano se angustia, pois a liberdade
implica fazer escolhas, as quais só o próprio indivíduo pode fazer. Muitos de nós ficamos
paralisados e, dessa forma, nos abstemos de fazer as escolhas necessárias. Porém, a
"não ação", o "nada fazer", por si só, já é uma escolha; a escolha de não agir. A escolha de
adiar a existência, evitando os riscos, a fim de não errar e gerar culpa, é uma tônica na
sociedade contemporânea. Arriscar-se, procurar a autenticidade, é uma tarefa árdua, uma
jornada pessoal que o ser deve empreender em busca de si mesmo.
Os existencialistas perguntaram-se se havia um Criador. Se sim, qual é a relação
entre a espécie humana e esse criador? As leis da natureza já foram pré-definidas e os
homens têm que se adaptar a elas? Esses homens estiveram tão dedicados aos seus
estudos que se tornaram antissociais, enquanto se preocupavam com a humanidade.
Kierkegaard, Nietzsche e Heidegger são alguns dos filósofos que mais influenciaram
o existencialismo. Os dois primeiros se preocupavam com a mesma questão: o que limita a
ação de um indivíduo? Kierkegaard chegou à possibilidade de que o cristianismo e a fé em
geral são irracionais, argumentando que provar a existência de uma única e suprema
entidade é uma atividade inútil.
Nietzsche, frequentemente caracterizado como ateu, foi, sobretudo um crítico da
religião organizada e das doutrinas de seu tempo. Ele acreditou que a religião organizada,
especialmente a Igreja Católica e Protestante, era contra qualquer poder de ganho ou
autoconfiança sem consentimento. Nietzsche usou o termo rebanho para descrever a
população que, de boa vontade, segue a Igreja. Ele argumentou que provar a existência de
um criador não era possível nem importante.
Na verdade, Nietzsche valorizava e exaltava a vida como única entidade que
merecia louvor. Prova disso é o eterno retorno em que ele afirmava que o homem deveria
31
viver a vida como se tivesse que vivê-la nova e eternamente. A implicação disso é uma
extrema valorização da vida, imaginemos cada segundo, cada minuto vivido igual e
eternamente? E quanto à Igreja, Nietzsche a condenava, pois ela é um traço das
influências que negavam o valor da vida na sociedade contemporânea; ele era sim ateu, e
para ele, dentre os mais inteligentes, o pior era o padre, pois conseguia incutir nos
pensamentos do rebanho, fundamentos falsos, exteriores e metafísicos demais, que só
contribuíam para o afastamento da vida.

14.8 O Indivíduo versus a Sociedade

O existencialismo representa a vida como uma série de lutas. O indivíduo é forçado


a tomar decisões e frequentemente as escolhas são ruins. Nas obras de alguns
pensadores, parece que a liberdade e a escolha pessoal são as sementes da miséria. A
maldição do livre arbítrio foi de particular interesse dos existencialistas teológicos e
cristãos.
As regras sociais são o resultado da tentativa dos homens de planejar um projeto
funcional. Ou seja, quanto mais estruturada a sociedade, mais funcional ela deveria ser.
Os existencialistas explicam por que algumas pessoas se sentem atraídas à
passividade moral baseando-se no desafio de tomar decisões. Seguir ordens é fácil; requer
pouco esforço emocional e intelectual fazer o que lhe mandam. Se a ordem não é lógica,
não é o soldado que deve questionar. Deste modo, as guerras podem ser explicadas,
genocídios em massa podem ser entendidos. As pessoas estavam apenas fazendo o que
lhes fora mandado fazer.

14.9 Importantes Filósofos para o Existencialismo

 Martin Heidegger
 Jean-Paul Sartre
 Søren Kierkegaard
 Edmund Husserl
 Friedrich Nietzsche
 Arthur Schopenhauer
 Martin Buber

32
Há duas linhas existencialistas famosas, quer de impulsionadores, quer de
existencialistas propriamente ditos.
A primeira, de Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche e Heidegger é agrupada
intelectualmente. Esses homens são os pais do existencialismo e dedicaram-se a estudar
a condição humana. A segunda, de Sartre, Camus e Beauvoir, era uma linha marcada pelo
compromisso político. Enquanto outras pessoas entraram e saíram, esses sete indivíduos
definiram o existencialismo.
O filosofar heideggeriano é uma constante interrogação, na procura de revelar e
levar à luz da compreensão o próprio objeto que decide sobre a estrutura dessa
interrogação, e que orienta as cadências do seu movimento: a questão sobre o Ser.
A meta de Heidegger é penetrar na filosofia, demorar nela, submeter seu comportamento
às suas leis. O caminho seguido por ele deve ser, portanto, de tal modo e com tal direção,
que aquilo de que a Filosofia trata atinja nossa responsabilidade, vise a nós homens, nos
toque e, justamente, nos transforme.
O pensamento de Heidegger é um retorno ao fundamento da metafísica num
movimento problematizador, uma meditação sobre a Filosofia no sentido daquilo que
permanece fundamentalmente velado.
A Filosofia sobre a qual ele nos convida a meditar é a grande característica da
inquietação humana em geral, a questão sobre o Ser, ou seja, o que significa ―estar no
mundo ou ―ser no mundo.

15. LEITURA COMPLEMENTAR

Nome do autor: Rodrigo Bentes Monteiro

Fonte: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104-87752007000100008

Data do acesso: 09/05/2016

As Reformas Religiosas na Europa Moderna notas para um debate historiográfico

RESUMO

O artigo, como um verbete destinado aos cursos em História, pretende analisar a produção
historiográfica, sobretudo européia, acerca das Reformas Religiosas no início da Europa

33
Moderna. Evidencia a crítica de abordagens mais tradicionais adotadas por autores
comprometidos com sua fé, e os estudos meramente institucionais, doutrinários ou
funcionalistas. O artigo destaca a atenção dada por historiadores do século XX ao contexto
da "pré-reforma", à intensa devoção religiosa então vivida, e à conexão entre aspectos da
vida religiosa, cultural, política e social da Europa Moderna.

Palavras-chave: Reformas Religiosas, Europa Moderna, debate historiográfico

ABSTRACT

The article, as an introduction aimed to the course in History, intends to analyze the
European historical production, related to the Religious Reformation in the Early Modern
Europe. It focuses the more traditional approaches adopted by authors compromised with
their own faith and on merely institutional, theological and functional studies. The article
points to the attention given by the XX Century historians, to the "pre-reformation" context,
to the profound faith of the time, and to the connection of the religious, cultural, political and
social aspects of life in Modern Europe.

Key words: Religious Reformation, Modern Europe, historical debate

No século XVIII, com o surgimento da filosofia da história em meio ao ambiente


iluminista potencialmente revolucionário e ante eclesiástico, o movimento conhecido como
Reforma protestante era inserido no processo de modernização da sociedade ocidental,
conforme as ideias de Hegel. Era a "mundanização positiva", diferente da conotação
negativa atribuída pelo filósofo alemão ao contexto anterior da Escolástica. Enquanto
estudiosos laicos entendiam a Reforma como fundação do caminho para a liberdade,
católicos ultramontanos, defensores da infalibilidade papal, observavam-na como um
equívoco que desestabilizou princípios de autoridade, ordem social e disciplina,
característicos da cristandade medieval.
Na primeira metade dos Oitocentos, Leopold von Ranke inaugurou uma abordagem
menos confessional e apologética, concomitante ao estabelecimento da História como
disciplina e aos propósitos nacionais e políticos da Prússia após o Congresso de Viena, em
1815. No preâmbulo de sua história sobre os papas, as nações nórdicas e mediterrânicas
ocultavam a tradicional dicotomia entre católicos e protestantes. Ranke queria enfatizar as
relações entre setentrionais e meridionais, na passagem do século XV ao XVI. Mas, por
trás de sua conhecida erudição no lidar com fatos militares, políticos e diplomáticos,
34
subsistiam juízos de valor. Não obstante a aplicação do método de Barthold Niebuhr no
estudo crítico das fontes, o jovem e fervoroso luterano centrou-se no período em que
papado e império perdiam poder. Com a Reforma luterana, nascia a Idade Moderna,
quando o "povo" tornava-se protagonista na história. Sua concepção de História Moderna
não era assim forjada apenas por governantes e sacerdotes. Ela harmonizava-se também
às necessidades do Estado prussiano, cuja política eclesiástica naquele momento
dependia dos delicados matrimônios mistos entre protestantes e novos súditos católicos,
cheios de soberba e inspirados nas tradições renanas. Também em sua obra maior sobre
a história alemã na época da Reforma, Ranke mal disfarçou sua admiração por Lutero,
embora afirmasse fazer uma história desapaixonada e imparcial do papado, pois a Roma
católica já não ameaçava a nova e grande Prússia, fortalecida desde o século XVIII, até a
unificação alemã em 1870-1871. Reprovava-se assim a Ranke a sua "malignidade
protestante", bem como ter considerado a história da Igreja e da cristandade, mormente
em seus aspectos político e institucional.
Em 1906 o teólogo e filósofo Ernst Troeltsch - colega de Max Weber - apresentava
seu livro sobre o protestantismo e o mundo moderno em um congresso de historiadores.
Seu tema era a relação entre a herança religiosa do século XIV e a modernidade. Sem
dogmatismo, o autor expôs a influência do protestantismo nas novas formas de ser e de
pensar do final do século XVIII. Troeltsch defendia que a religião protestante assemelhava-
se ao catolicismo medieval, em seu intento por restaurar a cultura religiosa antiga, com a
novidade de enfatizar a liberdade individual. Embora tenha assinalado características
próprias do luteranismo e do calvinismo, especialmente ante as autoridades políticas, o
estudo de Troeltsch, na linha de uma teologia liberal, caracterizou-se por ser uma reflexão
geral.

Fome de Deus

Com efeito, o tema das Reformas Religiosas pertinente ao início da Época Moderna
possui implicações que ultrapassam as mudanças institucionais eclesiásticas no século
XVI, relacionando-se também a aspectos culturais, econômicos e de poder vividos na
Europa. A historiografia nem sempre foi atenta a esses desdobramentos e relações, e
pode-se afirmar que uma transformação significativa na análise das questões religiosas
referentes ao século XVI começou a ocorrer a partir da década de trinta do século XX, com
os trabalhos de Delio Cantimori, Lucien Febvre e Hubert Jedin, até os anos cinqüenta. A
35
explicação das novidades desta tríade de estudiosos e de seus respectivos
desdobramentos, poderá esclarecer melhor o "antes" e o "depois" da produção
historiográfica sobre as Reformas.
Delio Cantimori é bastante conhecido por suas reflexões acerca dos problemas de
periodização do Renascimento. Mas não somente. Em Umanesimo e Religione nel
Rinascimento, o historiador italiano que propôs o termo Idade Humanística para a Época
Moderna também procura relações entre o humanismo e a Reforma, concluindo que o
protestantismo em seu advento representou o próprio fracasso do ideal humanista, da
autoconfiança exacerbada no potencial do homem, otimismo excessivo em sua
transformação através do livre arbítrio. Dessa forma, o servo arbítrio de Lutero seria não
apenas o antídoto contra o livre arbítrio de Erasmo – princípio essencial à teologia católica
-, mas a confirmação da onipotência divina em oposição ao programa educacional
encetado pelos homens do Renascimento. Em Storici e Storia, grande obra do estudioso
acerca da discussão historiográfica sobre Renascimento e Reforma, Cantimori coteja as
interpretações realizadas sobre a Reforma protestante, desde o século XIX até meados do
XX. Transparece assim a inovação do autor - também interessado em heterodoxias e
heresias -, ao defender uma pesquisa mais argumentativa, que contemple a piedade e a
sensibilidade religiosa, rompendo com controvérsias teológicas e eclesiásticas que
caracterizavam muitos dos estudos.
Lucien Febvre, como Delio Cantimori, não se particularizava por realizar uma
história confessional – algo ainda relativamente novo entre estudiosos da Reforma – e
como o italiano propunha também uma história da espiritualidade mais abrangente que as
questões institucionais e teológicas vividas no século XVI, na Europa ocidental. No célebre
estudo sobre os "problemas de conjunto", em Au Coeur Religieux du XVIe Siècle,
publicado postumamente, este historiador interroga-se sobre as origens da Reforma em
França. Febvre refere-se ao problema dos historiadores franceses que, absorvidos pelas
questões da "especificidade", da "prioridade" e da "nacionalidade", buscavam uma origem
para a Reforma francesa em Lefèvre d'Étaples – um dos primeiros "pré-huguenotes" a
realizar colóquios com Margarida de Valois, objeto de outro livro de Febvre -, em
comparação a Lutero. Ao questionar, neste caso, a validade da história comparada, Lucien
Febvre indica que o suposto primeiro reformador francês não criticava os abusos da Igreja,
e que o problema do surgimento da Reforma deveria levar em conta a intensa religiosidade
vivida na Europa – inclusive na França – ao final do século XV e no início do século XVI:
fidelidade às velhas crenças, devoção tradicional, a fé concretizada nos "testemunhos de
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pedra" do gótico tardio e no sucesso de obras surgidas no século XV, como a Imitação de
Cristo, de Tomás de Kempis, que iria mais tarde conquistar a admiração de Erasmo de
Rotterdam. Se a realidade devocional era forte, entre ela e o clero existia um abismo
marcado pela insensibilidade. Deste modo, o historiador francês justifica o sucesso da
Reforma – na França e alhures – mediante dois fatores: pelo surgimento da Bíblia em
língua vulgar, e pela questão da justificativa da salvação pela fé. Em conclusivo, defende
que a Reforma deve ser relacionada a uma crise moral e religiosa de muita gravidade que
assolou a Europa naquele tempo. Para compreender este fenômeno, seria preciso
pesquisar todas as manifestações diversas então vividas, na política, na economia, na
sociedade, na cultura intelectual e artística. Portanto, para Febvre, os historiadores
franceses atrapalhavam-se, quando buscavam origens específicas em situações que eram
gerais. A história da Reforma, segundo o historiador dos Annales, não poderia limitar-se
em marcos institucionais, políticos e eclesiásticos. No entender de Cantimori, Febvre seria
o "historiador psicólogo" atento, entretanto, às especificidades do homem do século XVI.
Pode-se afirmar que Jean Delumeau desenvolveu e ampliou questões já
estabelecidas por Lucien Febvre. Em Un Chemin d'Histoire, Chrétienté et Christianisation,
Delumeau estuda os cristãos no tempo da Reforma e, também como Febvre, indaga-se
sobre as causas do movimento protestante, mencionando a princípio duas explicações
mais tradicionais: uma primeira que remete aos abusos da Igreja, e outra de cunho
economicista, sobre a luta da burguesia contra o feudalismo. Delumeau argumenta que os
protestos contra os abusos da Igreja não eram novidade, e que esta possibilidade
explicativa não responde, por exemplo, ao fato de Erasmo, apesar de seus "protestos", ter
continuado na Igreja católica, e nem à situação dos protestantes que não retornaram a ela
quando o catolicismo se reformou. A explicação marxista, por sua vez, não esclarece a
razão da Península Itálica, região próspera economicamente no início do século XVI,
ligada ao comércio mercantil, ter permanecido católica. O historiador francês indica as
fragilidades existentes neste tipo de discussão, mais concentrada na difusão da Reforma
que em suas causas, negligenciando também aspectos teológicos do debate.
A seguir Delumeau – como já o fizera Lucien Febvre – detém-se na análise dos
comportamentos religiosos na Europa do início do século XVI. Em resumo, ele verifica a
existência de um cristianismo popular mais íntimo e profundo, cristianismo vivido de forma
plena – em seu aspecto formal – somente pelas elites. Tratava-se então de um mundo de
ignorância religiosa, distante dos abusos da Igreja. O historiador refere-se, como exemplo,
ao livro de Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic, que retrata a sociedade
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inglesa do século XVI repleta de práticas mágicas e crenças, relacionadas pelo autor aos
mecanismos de solidariedade aldeã, em contraposição à afirmação da propriedade privada
e do individualismo. Processo no qual o(a) outro(a), o(a) estranho(a), o(a) diferente, tendia
a ser acusado(a) de feitiçaria pelos vizinhos. Delumeau também – repetindo Febvre –
refere-se ao sucesso de Imitação de Cristo, obra que resume o ideal de devotamento,
pobreza e piedade na Europa de então. Era um mundo também de medo – retomando um
dos mais conhecidos temas do historiador abordado em La Peur en Occident, tão bem
expresso pelo holandês Johan Huizinga, já em 1919, no seu Herfsttij der
Middeleeuwen, literalmente Outono da Idade Média. Peste, fome e guerra estavam
relacionadas ao pânico, e à superstição como solução para os problemas. O combate à
superstição constitui outro tema desenvolvido por Delumeau, luta importante efetuada por
Lutero e Calvino. Tentando analisar os escritos dos reformadores como material
etnológico, o historiador francês concebe a Reforma como promoção da vontade
cristianizadora, contra o catolicismo, mas também contra a idolatria, vilões não distintos
para eles.
A realidade conflituosa e mesclada em termos religiosos, recuperada por Delumeau,
deve alertar os estudiosos do período sobre a imprudência que podem demonstrar ao
tentar separar, sempre, o que é religioso do que émágico. São muitos os exemplos
procedentes em relação a esta questão: o estudo de Emmanuel Le Roy
Ladurie, Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, demonstra que, já no final da Idade
Média, cristão ereligioso não eram sinônimos. Em Le Carnaval de Romans. De la
chandeleur au mercredi des cendres 1579-1580, sobre os festejos realizados naquela
cidade francesa, que misturavam aspectos religiosos e profanos, Ladurie verifica a mesma
dificuldade de classificação, bem percebida por Natalie Davis na coletânea de ensaios
intitulada Society and Culture in Early Modern France, sobre a Reforma e os grupos sociais
populares franceses no século XVI. O exemplo mais conhecido talvez seja o estudado por
Carlo Ginzburg – discípulo de Cantimori em sua atenção às heresias e à micro-história -
em Il Formaggio e i Vermi. Il cosmo di un mugnaio del ‘500. Na cosmologia toda especial
de Menocchio, percebe-se não somente a circularidade cultural, mas a dificuldade de
tipificação do que seria a boa religião, aceita pelos inquisidores. O moleiro era batizado e
se confessava e, no entanto, foi considerado blasfemador e herege pela Igreja. O livro de
Ginzburg chama atenção para a possibilidade de diferentes leituras sociais e culturais do
cristianismo. Em conclusivo, na obra há pouco referida, Jean Delumeau concebe a marcha
do cristianismo como progressiva e não triunfal dentro da cristandade, sublinhando o
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equívoco perigoso para os historiadores que lidam somente com os aspectos institucionais
da filiação religiosa.
A consideração de outra obra do mesmo historiador, Le Catholicisme entre Luther et
Voltaire, indica o caminho para a abordagem da Reforma católica, e para o modo como o
referido autor concebe as reformas: como atos não seqüenciais entre si, tentando entender
sua gênese para além da tradicional questão em torno dos abusos da Igreja. Neste livro,
Delumeau argumenta que a renovação da Igreja se deu em dois momentos, o da pré-
reforma e o iniciado no Concílio de Trento (1545-1563), quando os prelados ali reunidos
atenderam alguns pleitos de João Huss, Bernardo de Siena e Savonarola. O autor também
chama atenção para o ambiente de solidez teológica da Espanha no século XVI, onde
surgiu a vocação religiosa de Inácio de Loyola e o neotomismo da Universidade de
Salamanca. Em relação ao Concílio de Trento, Delumeau desenvolve seu estudo em torno
de uma questão: como um evento que contou com tantas dificuldades, que foi iniciado com
tanto ceticismo e com tão pouco expressivo número de clérigos, como este acontecimento
que enfrentou obstáculos por parte de soberanos europeus como Francisco I, e que
precisava tanto do apoio dos chefes de Estado católicos, como pôde este evento marcar
de tal forma a história da Igreja. Delumeau responde a esta questão defendendo que a
grandeza do Concílio de Trento consistiu em atender às necessidades religiosas de seu
tempo, tal como a Reforma protestante. Estabelece um paralelo entre o Édito de
Nantes (1598) e este concílio, pois os dois acontecimentos efetivamente realizaram o que
os anteriores decretos de tolerância – no caso do primeiro – e as anteriores reformas, no
segundo, não concretizaram, permanecendo letra morta. Segundo o autor, a cristandade
ocidental, em meados do século XVI, vivia uma mutação profunda, tinha "fome de Deus".
Esta fome se manifestava, por um lado, pela busca da palavra da vida, mas também pelo
pânico dos pecados. A saciedade desta fome pode ser percebida, após o Concílio, pelo
comportamento mais moralizado de alguns papas, pela renovação de Roma enquanto
capital religiosa, pelos sínodos, seminários e visitas pastorais intensificados, e pelas novas
ordens religiosas criadas. Algumas ordens, como a dos capuchinhos e das ursulinas,
precederam o próprio Concílio, impressionando a sensibilidade religiosa da época. Outras
se destacaram pela pujança de suas realizações, como foi o caso notório dos jesuítas,
soldados de Cristo que abrangeram o além-mar, e dos carmelitas descalços liderados por
Teresa d'Ávila, renovando o catolicismo na Espanha de Felipe II. Deste modo, nesta obra,
o autor propõe duas leituras da Reforma católica: uma sobre o endurecimento das
estruturas, com um clero mais firme e com ênfase na catequese; e outra, a falar de
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santidade e piedade, de exemplos heróicos testemunhados nas vidas de papas e
religiosos do século XVI.
Torna-se oportuno, assim, em se tratando de Reforma católica, recuperar um nome
apenas mencionado ao início como componente de uma tríade fundamental para o
entendimento das inovações historiográficas sobre a Reforma. Coube a Hubert Jedin,
jesuíta alemão que conseguiu o acesso aos documentos do Concílio de Trento, a criação
do conceito de Reforma católica, diferente de Contra-Reforma. Em sua história sobre o
Concílio de Trento, Jedin renova os estudos da estrutura organizacional da Igreja no
século XVI, contemplando também o período da pré-reforma, o que possibilita pensar as
mudanças vividas no papado durante os Quinhentos. O autor alemão enfatiza as linhas de
força do Concílio, caracterizadas pelo reforço das escrituras e da tradição, seguindo passo
a passo a marcha do evento, analisando a diplomacia entre Roma, Trento e Salamanca, e
a influência das idéias erasmianas. Jedin é mencionado por Jean Delumeau como o
melhor historiador da Reforma católica.
Contudo, a Reforma católica, como já foi indicado, não pode ser restrita ou tipificada
apenas pelas decisões conciliares. John Bossy, em Christianity in the West 1400-1700,
fornece-nos o interessante exemplo de uma reforma silenciosa, caracterizada pela
investida dos clérigos em disciplinar as práticas do casamento - em oposição
às fiançailles, que consumavam a união antes do laço institucional definitivo -; do batizado
logo após o nascimento; da confissão periódica. Nesses casos, tratava-se de promover a
passagem de uma cristandade medieval para um moderno catolicismo, mediante
rompimento dos vínculos de uma solidariedade grupal para uma delegação de
responsabilidades ao indivíduo como católico. A Reforma católica em Portugal tem sido
trabalhada por Federico Palomo com ênfase neste catolicismo moderno. Retomaremos
essa questão tão importante sobre a "modernidade" das Reformas Religiosas ao final do
artigo.
Deve-se ainda mencionar, para que se tenha noção de um quadro mais rico e
complexo acerca do universo religioso no século XVI - não necessariamente polarizado
entre protestantismo e catolicismo -, a existência de outras correntes de pensamento não
tão engajadas em disputas. O historiador italiano Alberto Tenenti desenvolveu um já
clássico estudo sobre o libertinismo, publicado nos Annales, no qual se faz evidente - mais
uma vez - a dificuldade de classificação sobre o que seria herético ou ortodoxo em termos
religiosos. Não obstante, o autor indica três tipos de libertinismo entre a metade do século
XVI e o início do século XVII. Um libertinismo espiritual, mais relacionado aos místicos
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medievais; o demonstrado por Jean Bodin, em seuHeptaplomeres, que Tenenti relaciona a
um tempo futuro, o das Luzes; e aquele praticado por Pierre Charron, este sim, segundo o
autor, mais identificado ao seu tempo. Posteriormente, o libertinismo foi estudado por
Sergio Bertelli, em Rebeldes, Libertinos y Ortodoxos en El Barroco. Este historiador italiano
organizaria ainda o colóquio Il Libertinismo in Europa, que resultou em obra também
publicada.
O quadro complexo, referente ao universo religioso e cultural na Europa do início da
Época Moderna, também deveria englobar outros movimentos, dentro do próprio contexto
de pré-reforma no século XV, como o evangelismo e, posteriormente, no século XVII, o
jansenismo.Também seria importante aprofundar o entendimento do papel fundamental
desempenhado pela eloqüência e pela retórica na Reforma católica, em especial na obra
dos jesuítas, tema desenvolvido por Marc Fumaroli, em L'Âge d'Éloquence.

Secularização desencantada

Mas para se buscar coerência em relação ao sugerido, sobre a indistinção na


Europa de início da Época Moderna entre múltiplos aspectos componentes daquele mundo
e o tema das Reformas Religiosas, alguns estudos complementam o argumento proposto.
Na segunda metade do século XX, enquanto estudiosos marxistas identificavam na
figura de Thomas Müntzer um líder revolucionário em meio às guerras camponesas no
século XVI, a historiografia revisionista esforçava-se por atacar modelos teóricos de
interpretação. Em ensaio bastante divulgado, Hugh Trevor-Roper dialoga com a conhecida
tese de Max Weber sobre a ética protestante e o espírito do capitalismo. Após investigar
trajetórias e comportamentos de empresários calvinistas neerlandeses, soberanos
católicos e protestantes, em meio à Guerra dos Trinta Anos (1618-1638) que assolou a
Europa, o historiador inglês conclui sobre a existência de um vínculo indireto entre
calvinismo e capitalismo na Europa ocidental – e não direto, como advogavam
interpretações marxistas e weberianas, ainda que de modos muito distintos. Em síntese,
Trevor-Roper constata uma conversão generalizada de empresários
"capitalistas" erasmianos (simpatizantes de Erasmo), perseguidos pela Igreja de Roma e
desfavorecidos pelas cortes católicas, para o calvinismo. Esta conversão teria sido
acompanhada de uma migração dos mesmos de países católicos para repúblicas
protestantes, por conta do avanço da burocracia estatal das cortes européias, que
sufocava o capitalismo independente dos simpatizantes de Erasmo. Portanto, segundo o
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autor, não seria propriamente o catolicismo a impedir diretamente o capitalismo nas
cidades do sul do Sacro Império, das Penínsulas Ibérica e Itálica, pois nessas regiões já
existiria um "capitalismo medieval" feito por católicos – termo excêntrico empregado por
Roper. Nessa perspectiva seria imprópria a idéia weberiana acerca da ética calvinista
como principal motor, de forma direta, do desenvolvimento capitalista. Talvez a tendência
conservadora do autor na política inglesa ajude a entender a redução excessiva que ele
opera em relação ao peso das causas e ideologias nas transformações sociais. Pinta,
assim, um quadro de meras disputas por oportunidades e conveniências ao
hiperdimensionar o avanço das cortes absolutistas como sistemas de poder. Mas é
evidente em sua análise o valor da pesquisa histórica em contraposição a modelos
sociológicos generalizantes. Não obstante também transparece de modo diferente de
outras análises economicistas, a relação entre a vida econômica e social e a religião.
A menção crítica à sociologia de Weber abre espaço para considerar a incidência de
suas idéias nos estudos históricos sobre a Reforma e o alvorecer da Idade Moderna,
sobretudo no que se refere à categoria desecularização. Segundo o filósofo Giacomo
Marramo, o termo secularizar surgiu ao final do século XVI nas disputas canônicas
francesas, relacionado à passagem de um religioso regular ao estado secular. Foi
empregado também nas longas negociações em Münster, 1646, para a Paz de Vestfália
em 1648, sobre a transferência de propriedades religiosas para mãos seculares. O
neologismo indicava a expropriação de bens eclesiásticos a favor de príncipes ou igrejas
reformadas. Desde as lutas pela Reforma, o termo relacionava-se à afirmação de uma
jurisdição secular – ou estatal – sobre setores da vida social até então sob domínio da
Igreja.
Como sabemos pelo trabalho de Reinhart Koselleck, em meados do século XVIII era
forjado o conceito de progresso na forma que nos é familiar, com uma prospectiva
futurizante. Nesse tempo a secularização aparecia ligada ao conceito unitário de tempo
histórico. Surgia assim a idéia do progresso como temporalidade cumulativa e irreversível,
a representar o moderno processo de secularização. O tempo como mudança e
transformação constante tornava-se assim a forma por excelência da modernidade. No
século XIX, a palavrasecularização conheceu uma extensão semântica, primeiro no campo
político, com a expropriação dos domínios religiosos pelo decreto napoleônico, de 1803,
posteriormente na sociologia.
Com efeito, o desenvolvimento da moderna sociedade européia ocidental foi
pensado pela primeira vez, de forma completa, por Max Weber, no início do século XX,
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como "processo de secularização". Por um lado, a expressão remetia a uma concepção
geral do processo cultural no Ocidente; mas por outro, a concepção deste mesmo
processo rompeu com as filosofias da História anteriores, na versão idealista de Hegel, ou
na materialista de Marx. Para Marramao, o papel da secularização em Weber seria
incompreensível sem a tese da ética do protestantismo calvinista como base do espírito do
capitalismo, aspecto do crescente "racionalismo ocidental moderno". Contudo, a amplitude
do panorama não caracteriza uma filosofia da História na obra weberiana. As categorias de
Weber foram extraídas de uma seleção empírica e comparativa que identificou traços
peculiares no interior de expressões genéricas como "capitalismo" ou "racionalismo
ocidental". Para explicar esse processo, Weber fez referência a condições econômicas,
científicas e jurídicas, mas também à capacidade e à disposição dos agentes sociais para
adotarem condutas racionais de vida. Nesta via, evidenciou o fator ético do agir que,
identificado na ascese característica da Reforma, conectava-se à problemática da
secularização.
Para Weber, o aspecto decisivo da secularização ligava-se à prevalência de um
modo de agir racional, que encontrou sua expressão na ética da renúncia e da ascese no
protestantismo calvinista puritano. Mediante a doutrina da graça e sua ratificação manifesta
nas obras e no sucesso, a atitude protestante daria lugar a um rigor religioso, mas também
a uma aderência ao mundo que – constituindo o espírito do capitalismo – induziria nas
relações sociais um forte efeito de dessacralização. Em Die Protestantische Ethik un der
Geits des Kapitalismus, a secularização enquadrava-se nesse processo de
desencantamento do mundo, traduzindo-se numa recusa dos meios mágicos e
sacramentais de busca da salvação. O tópico foi esclarecido em Wirtschaft und
Gesellschaft, obra póstuma na qual o sociólogo separou as figuras do profeta e do
sacerdote pela vocação pessoal. Essa separação foi decisiva para captar a dimensão
dessacralizante do profetismo, como manancial da dinâmica secularizante. Se o sacerdote
era legitimado pelo cargo, o profeta atuava em virtude dos seus dons pessoais. Pela
amplitude de perspectiva e riqueza de conteúdo, a sociologia religiosa de Weber
representou um divisor de águas nos estudos sobre a secularização.
Mas a grandeza da descoberta de Weber sobre as origens do capitalismo encontra-
se em demonstrar que uma intensa atividade mundana era possível sem se desfrutar do
mundo excessivamente, apenas na valorização do trabalho, uma atividade cuja motivação,
ao contrário, era a preocupação e interesse de cada um por si próprio. Segundo
Marramao, a alienação do mundo, portanto, e não a alienação de si, como pensava Marx,
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seria a característica distintiva da Idade Moderna. Entretanto, a tese weberiana exerceu
influência sob o signo do processo de "desencantamento do mundo". O poder sugestivo
desta fórmula marcou a discussão sobre a secularização da sociedade moderna.
Nesse sentido, para Marramao, a tese da dessacralização foi precipitadamente
atribuída ao sociólogo alemão. Em Weber, a análise da secularização excluiu qualquer
sentimento ou juízo de valor ameaçador da eficácia do processo. Ele perseguiu o nexo
entre secularização e racionalização, como um destino histórico irreversível. Mas seu
"desencantamento" não comportaria um mundo desideologizado e dessacralizado. Faz-se
evidente assim a inconsistência do esquema sacro-profano para exprimir a complexidade
da categoria de secularização.
Marramao observa o problema desta ampliação de sentidos ocorrida com a palavra,
pois secularização acabou figurando como uma filosofia da história camuflada, um termo
indeterminado e controverso, interpretado como descristianização ou dessacralização. No
âmbito político, utilizado para tratar da perda de modelos tradicionais de valor e de
autoridade, fenômeno que, a partir da Reforma protestante, consistiu na ruptura do
monopólio da interpretação. Já no debate filosófico figura como sinônimo da erosão dos
fundamentos teológicos e da abertura à dimensão da escolha, da responsabilidade e do
agir do homem no mundo. Para o filósofo italiano é necessário distinguir entre esses dois
paradigmas: o da secularização, do moderno como mundanização de um núcleo original
meta-humano; e o da laicização, ou libertação, ou seja, do moderno como desimpedimento
do indivíduo em sua progressiva auto-afirmação.
É curioso perceber que os fenômenos da expropriação de bens e da alienação do
mundo, na construção de uma identidade mais individualizada, coincidiram no tempo. A
Idade Moderna começou por alienar do mundo certos extratos da população. Tendemos a
negligenciar a importância desta alienação, porque sublinhamos seu caráter secular, e
identificamos a secularização também à reconquista do mundo. No entanto, historicamente
a secularização apenas significou a separação entre Igreja e Estado, religião e política. De
um ponto de vista político, parece um retorno à máxima cristã "dar a César o que é de
César e a Deus o que é de Deus" e não o desaparecimento da fé na transcendência, ou
um interesse enfático pelas coisas do mundo. Portanto, a suposta perda da fé na Idade
Moderna não pode ser relacionada às Reformas Religiosas. Lutero substituiu a
religiosidade exterior pela interior, a fé na autoridade pela autoridade da fé.

Religião política
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Entretanto, são muitos os exemplos de interação entre religião e política, no início
da Época Moderna, em Cortes reformadas ou católicas, que relativizam a separação entre
Igreja e Estado no campo institucional ou nas idéias relativas ao governo e à moral. Para
Marc Bloch, no célebre Les Rois Thaumaturges, publicado em 1924, o absolutismo era
uma espécie de religião. Sob a influência da Sociologia de Durkheim, Bloch estuda os
rituais de cura de escrófulas, a unção régia e o leque de legendas que envolvia as
monarquias na Inglaterra e na França, desde tempos medievais. O historiador francês
deixa evidente a simbiose existente entre a realeza e o sagrado, que perdurou na Corte
inglesa até a ascensão da dinastia Hanover, e na França até a Revolução, com uma
revivência efêmera na coroação de Carlos X, em 1825. Por sua vez, Ernst Kantorowicz,
inspirado na teologia política de Carl Schmitt, estuda em dois capítulos inciais de The
King's Two Bodies a elaboração dos juristas da era Tudor em torno da ficção dos dois
corpos do rei inglês: quanto ao primeiro, sujeito a paixões e morte como qualquer outro
homem, mas quanto ao segundo, imortal e sagrado, idéia também presente nas peças de
Shakespeare. O tema seria retomado por Ralph Giesey, discípulo de Kantorowicz, ao
estudar os funerais dos reis franceses nos séculos XV e XVI, em Le Roi ne Meurt
Jamais, e por Agostino Bagliani, ao sublinhar as diferenças em relação ao funeral papal.
No âmbito das idéias políticas, Quentin Skinner concede atenção em The
Fundations of Modern Political Thoughtàs idéias de Erasmo e outros humanistas, bem
como a luteranos e calvinistas e suas concepções no século XVI. Embora a Sociologia de
Weber seja referencial na sua interpretação do "moderno", o historiador de Cambridge
contempla um universo vasto de textos, muitos deles medíocres, de forma a estabelecer o
"contexto intertextual" e posicionar melhor obras consideradas seminais do pensamento
político moderno. Destaca-se o estudo sobre a mudança da política protestante: da
consideração do príncipe como predestinado por Deus, ao dever de resisitir e lutar pela
deposição de um tirano, mormente em Cortes católicas, como Escócia e França. O
universo neotomista também é contemplado no ambiente da Reforma católica e do caráter
contratual vigente nas monarquias ibéricas.
Em perspectiva diferente de Skinner, pela maior especificação das situações
políticas, encontram-se os estudos dos irmãos Firpo. Luigi Firpo é autor de uma introdução
primorosa a uma edição italiana de O lamento pela paz, texto de Erasmo feito para o
encontro em Cambrai, 1516, reunindo o imperador, os reis de França e da Inglaterra. O
historiador italiano ressalta a influência do contexto do ducado da Borgonha e suas
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possessões – entre elas Rotterdam – no pensamento de Erasmo pela paz e por uma
monarquia universal. Após narrar os episódios que culminaram na derrota borgonhesa em
Nancy, Firpo interpreta o "lamento" de Erasmo como melancolia pelo ocaso de uma
civilização perdida – a da Borgonha -, que buscava, pela diplomacia, algum melhor
tratamento entre soberanos mais poderosos. Por sua vez, Massimo Firpo escreve sobre os
homens do clero no artigo intitulado O cardeal, na obra organizada por Eugénio Garin
acerca do homem renascentista. Ante o quadro comumente aceito para pintar o vértice da
Igreja em Roma, no início do século XVI, de violência, devassidão, avidez e corrupção, o
autor observa que, naquele tempo, nada disso provocava escândalo, pois a consciência
comum não separava clérigos e leigos. Uma imagem austera e contrita da vida religiosa só
seria afirmada no contexto posterior da Reforma católica. Firpo evita assim as avaliações
moralistas sobre a mundanidade da hierarquia eclesiástica entre os séculos XV e XVI, e o
anacronismo das interpretações.
Particularizando o âmbito católico, os estudos inquisitoriais têm sido altamente
renovados em Roma, para o caso itálico, com a recente abertura do Archivio della
Congregazione per la Dottrina della Fede, do extinto Santo Ofício, projeto que compreende
em sua comissão Massimo Firpo, Carlo Ginzburg e Adriano Prosperi, entre outros. Neste
setor também destacam-se os estudos ibéricos, pela riqueza dos arquivos existentes. Em
síntese, a farta bibliografia sobre inquisição espanhola pode ser tipificada em duas
vertentes principais: os estudos de historiadores espanhóis sobre tribunais, capitaneados
por Jaime Contreras, e uma linha socio-cultural exemplificada pelos livros de Bartolomé
Benassar. Trata-se de uma historiografia mais concentrada nos resumos dos processos.
No meio portuguuês, destacam-se os trabalhos de Francisco Bethencourt, que produziu
uma visão de conjunto sobre a dinâmica inquisitorial em Portugal, Espanha e Itália. A
superação de uma abordagem mais institucional tem sido empreendida por José Pedro
Paiva, seja pela contemplação da fetiçaria lusa, seja pelo instigante capítulo que assina
na História Religiosa de Portugal, no qual versa sobre a interpenetração entre Igreja e
Estado no Portugal do Antigo Regime.
Entretanto, pode-se explicitar com mais vagar um caso de vínculos estreitos entre
as Reformas Religiosas e as questões políticas, desfazendo fronteiras entre religião,
magia, filosofia, e o próprio exercício do poder. Ao enveredar pelo ambiente intelectual da
monarquia francesa no tempo das Guerras de Religião (1559-1598), Denis Crouzet
identifica, após a eclosão dos conflitos, duas respostas da realeza – não excludentes entre
si - às violências interconfessionais. A mais evidente, de matriz humanista, tentava fundar
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a paz pela tolerância da fé reformada. Provavelmente de fonte erasmiana, foi dominante de
1560 a 1568, liderada pelo chanceler Michel de L'Hôspital, que se esforçou com alguns
intelectuais – os politiques, entre eles Jean Bodin - para tornar política uma visão da ordem
régia. Além dos ódios, existia a solução da tolerância como preservação do Estado, pois
sem um poder dominante, os homens guerreariam ao infinito. O rei devia manter a paz,
justificativa da organização social e política capaz de findar os conflitos.
Mas havia outra corrente filosófica que convém enfatizar. No século XVI, diálogos de
Platão eram lidos nas academias italianas, sobretudo em Florença, onde conferências
sobre a filosofia do amor eram freqüentes. Obras de Platão e dos antigos platônicos, além
das atribuídas a Orfeu, Zoroastro, Hermes e aos pitagóricos, eram editadas em grego e
latim. Os escritos platônicos renascentistas também foram difundidos em línguas
vernáculas, sobretudo francesa e italiana. Na França, doutos como Lefèvre d'Etaples e
poetas religiosos como Margarida de Valois valiam-se das idéias de Marsílio Ficino, no seu
apelo à contemplação e à experiência interior. O amor platônico tornava-se então uma
moda nas academias literárias. A influência do platonismo também ocorria na matemática
apreciada por Platão e seus seguidores, a expressar a superioridade do conhecimento
quantitativo sobre o qualitativo, da matemática sobre a física, do platonismo sobre o
aristotelismo.
Nesse âmbito, segundo Crouzet, o poder régio francês da Renascença se
caracterizava pela capacidade do rei governar como um iniciado nos segredos do universo.
No sistema neoplatônico de Ronsard, poeta da corte, o universo era regido por uma lei de
alternância. Mesmo que o dia segue a noite, que as estações se sucedessem, o bom
tempo viria após a tempestade. Em 1566, um teórico definia o príncipe como aquele que
devia, por suas virtudes, ser sábio para guiar o povo aos bons modos, na crença e no amor
de Deus. As festas da Corte no tempo de Catarina de Médici e de seus filhos podiam
chocar pela suntuosidade. Mas a diversão civilizada afirmava a virtude pacificadora do
príncipe que vivia em tranqüilidade, oferecendo prazeres e diferenciando-se do tirano, que
proporcionava opressão, angústias, medos. As festas eram então espelhos da justiça e
piedade régias, incluindo os presentes na consagração das virtudes, reflexos da beleza
universal cuja sabedoria só o príncipe possuía. Nesse sentido, festas, quadros, túmulos e
poesias organizados na corte Valois atuavam como talismãs, inspirados em teorias
neoplatônicas e herméticas.
A educação principesca, através de Plutarco, visava fazer de Carlos IX um rei
filósofo à semelhança dos descritos na República de Platão. Como a força unificadora do
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mundo era um fogo, a chama da realeza por meio da educação e da ciência devia ser
mantida acesa, contra a degenerescência. Rei filósofo e mago que se ocupava das
ciências da natureza e agia no plano natural. Contra a violência, uma realeza da harmonia
dos contrários se impunha. Os problemas da França eram naturalizados assim pela lógica
da instabilidade das coisas humanas, da bonança ao sofrimento, e vice-versa. A harmonia
universal era esse movimento pendular incessante, cabendo aos governantes promover a
concórdia.
Nesse mundo religioso dilacerado, o amor neoplatônico era a última defesa contra a
ruptura, tentativa de adesão da monarquia ao movimento universal, a esta sabedoria ou
prudência que afastava os efeitos astrais, superando os desafios políticos e religiosos, pela
harmonia de contrários que assegurava a perpetuação da vida. O homem era, portanto,
ambivalente, definindo-se numa dualidade conservadora das coisas. Os que detinham o
poder político deviam atuar segundo essa compensação para atingir o equilíbrio. Catarina
de Médici, nos libelos huguenotes, após o massacre de 1572, tornou-se uma feiticeira,
responsável pelos males da França. De fato, ela pertencia a uma cultura mágica. Na
Renascença, poder significava também atração de forças, comunhão com o fluxo vital,
parte de um sistema esotérico de conhecimento que condicionava a política. Além dos
eventos das guerras de religião, existia uma cultura que aglutinava poder monárquico,
neoplatonismo e hermetismo, ou seja, realeza, filosofia e magia. A "religião" dos últimos
Valois era então diferente das confrontantes, catolicismo e protestantismo, ao fazer da arte
política uma arte mística. Denis Crouzet defende a busca do poder na França, da segunda
metade do século XVI, nas imagens do mundo que seus contemporâneos compunham, em
função dos seus sistemas filosófico-metafísicos.
Ao conceber o poder como discurso, o historiador francês explica o massacre de 24
de agosto de 1572 como um sonho perdido da Renascença, e alivia o drama da violência
religiosa na França do século XVI, que recebeu outra abordagem, por exemplo, de Natalie
Davis. No ensaio, intitulado Ritos de violência, a historiadora de tendência etnográfica
recupera cenas cotidianas que opunham católicos e protestantes, demonstrando que os
massacres não podem ser explicados apenas pelas ordens vindas de cima, nem pela alta
dos preços, nem como loucura coletiva. Segundo Davis, a religião era vivida de forma
violenta por vários segmentos sociais. Deste modo a autora recupera o tema da devoção
religiosa, e aproxima sua análise das anteriores inovações de Febvre e Delumeau, ao
rejeitar explicações puramente economicistas ou institucionais.

48
Não obstante a leveza dos conflitos inerentes às guerras religiosas no ensaio de
Crouzet, ele desenvolve versões acerca do evento e da família real, católicas e
protestantes, que lhe permitem trabalhar a construção de estereótipos políticos de
personagens como Catarina de Médici e Carlos IX: a rainha feiticeira, o rei caçador.
Entretanto, o ponto central para a argumentação proposta neste artigo surge ao se buscar
a ponte com a idéia lançada por Delio Cantimori, sobre a Reforma como "fracasso" do
humanismo. Denis Crouzet aborda o massacre de 24 de agosto de 1572 como um sonho
perdido da Renascença, um ideal neoplatônico de amor e tolerância religiosa - expresso
nas formações intelectuais e de governo incidentes em membros da família real dos Valois
Angoulême. Sonho destruído pela estratégia do malfadado assassínio do almirante Gaspar
de Coligny – na época influente sobre o rei Carlos -, pelo acuamento político da família
régia ante os radicais protestantes, e pela falência da tolerância religiosa promovida pela
monarquia. Esse conjunto resultaria no plano do massacre, polêmico no referente à
extensão da ordem do rei, se dirigida aos chefes protestantes, ou a todos os huguenotes
em Paris. De qualquer modo, a fúria coletiva foi desencadeada em todo o reino, mediante
oposições religiosas que eram ao mesmo tempo políticas.

Reforma moderna

Atento às relações entre linguagem e história, Koselleck observa que - ao menos no


espaço alemão -, somente nos Setecentos começou-se a tratar dos "tempos modernos", o
termo implantando-se lexicalmente no século XIX. Assim, o conceito de modernidade
impôs-se séculos após o início do período que pretendia abarcar - o século XVI. Como
sabemos, a expressão relaciona-se à criação do conceito de Idade Média. O recurso dos
humanistas ao modelo da Antiguidade limitava o ínterim bárbaro em um período, e
conduzia Petrarca, no século XIV, ao primeiro uso histórico do medium tempus. Embora o
termo tenha ingressado nos círculos eruditos, aIdade Média como período despontou
apenas no século XVIII, solidificando-se no XIX. Como o seu parmoderno.
Com efeito, Idade Média e Idade Moderna encontram-se entrelaçadas
a Renascimento e Reforma. Mas, enquanto a idéia do Renascimento em oposição aos
tempos medievais necessitou de tempo até consolidar-se como um período nos
Oitocentos, a palavra Reforma no âmbito protestante ganhou rapidamente um sentido,
evoluindo depois para a concepção de um período específico. Inicialmente apresentava um
significado não cronológico, referindo-se à vida religiosa, ao ordenamento da Igreja ou ao
49
direito tradicional. Posteriormente, a historiografia protestante singularizou a expressão
como um conceito de época - a Reforma de Lutero e seus companheiros, vinculada à
restauração da pureza da mensagem da sagrada escritura, inaugurando o último período
cristão.
Entretanto, a remissão ao ensaio de Delio Cantimori encaminha melhor a reflexão
final do artigo, sobre as Reformas Religiosas como tópico característico da Época
Moderna. Lembrando ainda as idéias do historiador italiano, percebe-se a aproximação
feita por ele entre os dois movimentos culturais, Humanismo e Reforma: pelo espírito
crítico presente em ambos, e pelo conhecimento do idioma a fim de se conhecer a verdade
no lidar com os textos antigos – os provenientes de autores clássicos, ou a Bíblia traduzida
e interpretada. Cantimori também enfatiza o autoconhecimento como aspecto fundamental
aos humanistas autores de tratados de educação, bem como os reformadores protestantes
e seus adeptos. Em sua digressão, identifica diferentes gerações de humanistas, desde o
otimismo de Ficino e Mirandola na oração que dignificava o homem, até o realismo
moralista de Erasmo ou o pessimismo racional de Maquiavel, a observarem a mesma
natureza humana de modos diferentes. Não obstante, humanistas e reformadores
concediam a ela grande atenção. A passagem do tempo do Humanismo ao tempo da
Reforma, da grandeza do homem a sua pequenez perante Deus, teria seu marco simbólico
no saque de Roma em 1527, quando tropas de Carlos V mostraram à Península Itálica a
impotência daquela civilização brilhante. No dispersar dos humanistas, solapava-se o
entusiasmo restaurador de uma idade do ouro, que cedia lugar às controvérsias doutrinais,
e ao espírito teológico dos reformadores. Desse modo, no original ensaio do historiador
italiano, a Reforma protestante manifestou-se historicamente como inimiga do Humanismo.
Não por acaso, alguns humanistas italianos e franceses posicionaram-se a favor da
Reforma católica, mais simpática à idéia de livre-arbítrio.
Contudo, será preciso recuperar um elemento comum aos dois movimentos –
Reformas Religiosas e Humanismo -, e situá-lo no contexto tratado. Ele se encontra na
negativa da oposição entre os conceitos laico ereligioso. Vimos como Giacomo Marramao
sublinhou o despertar da consciência individual, presente na Reforma, como gérmen da
modernidade ocidental, no âmbito filosófico que destaca a laicização como libertaçãodo
homem em relação às instâncias universais. Por sua vez, Hannah Arendt disserta sobre
um limiar da Idade Moderna, que consistiria em três grandes eventos, entre eles a Reforma
protestante. Por meio da estatização de bens eclesiásticos, o movimento reformador
desencadearia o duplo processo de expropriação e de acumulação de riqueza social. Mas
50
Arendt também identifica um traço da modernidade no fenômeno religioso da alienação do
mundo que, sob o nome de ascetismo mundano, Weber identificou como origem da nova
mentalidade capitalista. Para Arendt, longe de contradizerem-se, as duas tendências – a
expropriação e a alienação do mundo – coincidem. A secularização não implica o
desaparecimento da fé ou um novo interesse pelas coisas deste mundo.
Consequentemente, o perfil do homem moderno não seria dado pela mundanidade, mas
pela sua interioridade.
Não obstante as descontinuidades entre linguagem e história para a conceituação
de uma Época Moderna desde o século XVI - já apontadas por Koselleck -, verifica-se o
surgimento da questão da individualidade em meio ao contexto das Reformas Religiosas.
Uma consciência mais individual encontra-se contemplada no incentivo ao conhecimento
de si mesmo apregoado por Lutero e Calvino. Mas também na ação católica de maior
vigilância sobre os fiéis, exemplificada pelos trabalhos de Hubert Jedin e John Bossy.
Processo concomitante à construção de identidades próprias mediante a constatação das
diferenças alheias, algo tão característico do homem moderno – ou renascentista, na
acepção de Garin -, evidente na dimensão antropológica dos trabalhos de Carlo Ginzburg,
entre outros.Portanto, parece apropriada a acepção das Reformas Religiosas como
elementos de uma modernidade germinal, não obstante as permanências vigentes nos
séculos XVI, XVII e XVIII.
O debate apresentado, ao eleger como objeto principal as Reformas Religiosas na
Europa ocidental durante o século XVI, mostrou a consideração do mundo popular,
devocional e mágico, além das questões puramente institucionais e teológicas, ou
exclusivamente econômicas, em relação a outros aspectos do mundo moderno. Tal quadro
era composto por uma realidade plural e multifacetada, destacada no âmbito religioso. Ao
priorizar trabalhos historiográficos de meados do século XX, o artigo também cotejou a
incidência de certos modelos de interpretação nos estudos históricos, e a discussão sobre
a "modernidade" pertinente ao tema. No presente, novos objetos de pesquisa, recortes
conceituais e abordagens possibilitam pensar as Reformas Religiosas com um
distanciamento que Cantimori, Febvre e Jedin, por exemplo, não puderam vivenciar. As
hagiografias, o culto aos santos, o messianismo e os sermões, as festas e a vida paroquial,
as visitas inquisitoriais como percepção da comunidade, a mestiçagem cultural e as
histórias de grupos eclesiásticos representam algumas dessas perspectivas temáticas, dos
temas e abordagens encontrados em vários trabalhos acerca do universo colonizador nas

51
Américas espanhola e portuguesa, alguns deles inspirados em autores citados no decorrer
deste texto. Mas esta já seria uma outra história, certamente objeto para outro artigo.

16. BILIOGRAFIA BÁSICA

CHAUÍ, Marilena. Convite á Filosofia. São Paulo: Ática, 1999.

COTRIM, Gilberto. Fundamentos da Filosofia. São Paulo: Saraiva, 2000.

PRADO JUNIOR, C. O que é Filosofia. São Paulo: Brasiliense, 1983.

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e o "religioso", GAY, Peter. O Estilo na História. São Paulo: Companhia das Letras, p.63-
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1975. O interesse do historiador italiano pelas heterodoxias transparece em um estudo
sobre hereges italianos no século XVI. CANTIMORI, Eretici Italiani del Cinquecento.
Ricerche storiche. Firenze: Sansoni, 1939.Cf. também PATUZZI, Silvia. Humanistas,
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53
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Estampa, 1994, v.1, p.121-147, primeira edição francesa de 1964. São muitas as obras do
historiador sobre o tema, impossíveis de serem citadas neste artigo.

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perseguido pela Inquisição. São Paulo: Companhia das Letras, 1987, edição italiana de
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Humanismo e Reformas. Lisboa: Círculo de Leitores, 2000, v.2, p.135-185. Uma
abordagem que mescla aspectos devocionais, corporações de ofício e ação inquisitorial
faz-se presente no livro de SANTOS, Georgina Silva dos. Ofício e Sangue. A Irmandade de
São Jorge e a Inquisição na Lisboa Moderna. Lisboa: Colibri, 2005.Para essas
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Renaissance. Paris: Fayard, 1994. Cf. também MONTEIRO & RAMUNDO, Walter Marcelo.
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