SOCIEDADE PARA ESTUDOS DE NOVO TESTAMENTO

SÉRIE DE MONÓGRAFOS
Editor Geral: GN Stanton
55
MEDICINA, MILAGRE E MAGIA EM
TEMPOS DE NOVO TESTAMENTO

Página 2

Medicina, Milagre e Magia em

New Testament Times
HOWARD CLARK KEE
William Goodwin Aurelio Professor de Estudos Bíblicos
Universidade de Boston
O direito do
Universidade de Cambridge
imprimir e vender
todos os tipos de livros
foi concedido por
Henrique VIII em 1534.
A universidade imprimiu
e publicado continuamente
desde 1584.

CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS

CAMBRIDGE
NOVA IORQUE NOVA ROCHELLE MELBOURNE SYDNEY

Página 3
CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS
Cambridge, Nova York, Melbourne, Madrid, Cidade do Cabo, Cingapura, São Paulo
Cambridge University Press
Edifício Edimburgo, Cambridge CB2 2RU, Reino Unido
Publicado nos Estados Unidos da América pela Cambridge University Press, Nova York
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Informações sobre este título: www.cambridge.org/9780521323093
© Cambridge University Press 1986
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e às disposições dos acordos coletivos de licenciamento relevantes,
nenhuma reprodução de qualquer parte pode ocorrer sem
a permissão por escrito da Cambridge University Press.
Publicado pela primeira vez em 1986
Reimpresso em 1987
Primeira edição de bolso 1988
Reemitido nesta versão impressa digitalmente em 2005
Um registro de catálogo para esta publicação está disponível na Biblioteca Britânica
Biblioteca do Congresso Catalogação em dados de publicação
Kee, Howard Clark.
Medicina, milagre e magia no Novo Testamento
vezes.
(Série de monografias / Sociedade para o Novo Testamento
Estudos; 55)
Bibliografia.
Inclui índices.
1. Medicina na Bíblia. 2. Medicina, grego e
Romano. 3. Milagres. 4. Medicina, magia, mística e
espagírico. I. Título. II. Série: série de monografia
(Sociedade para Estudos do Novo Testamento); 55
R135.5.K44 1986 220.8'61 85-31327
ISBN-13 978-0-521-32309-3 capa dura
ISBN-10 0-521-32309-6 capa dura
Livro de brochura ISBN-13 978-0-521-36818-6
Livro de brochura ISBN-10 0-521-36818-9
 Página 4
Para JACOB NEUSNER
Estimado Colega e Amigo

Página 5
CONTEÚDO
Prefácio
página ix
Introdução: Definições e contextos para cura
1
1 Cura no Antigo Testamento e pós-bíblico
tradições
9
2 Medicina nas tradições grega e romana
27
3 milagres
67
4 Magia
95
5 observações finais
122
Apêndice
128
Notas
135
Bibliografia
146
Índices
152
vu

Página 6

3
MILAGRE
Há evidências abundantes do helenístico e dos primeiros romanos períodos para o florescimento de
santuários de cura e para a crença no intervenção direta dos deuses para fins de cura - os
fenômenos
enon nós definimos como milagre. Ao lado disso está a evidência para
a tradição médica em desenvolvimento que pesquisamos na anterior
capítulo. De fontes literárias, inscrições e arqueológicas vêm
informações extensas sobre os deuses e deusas que operam milagres
dos primeiros dois séculos de nossa era. Principal entre essas maravilhas
divindades ativas são Ísis e Asklepios no helenístico e romano
tradições, e o Deus de Israel nas tradições judaico-cristãs.
Embora existam padrões ou modos discerníveis em que o divino
ações são percebidas, não só não há uniformidade simples dentro
qualquer uma dessas tradições, mas cada um desses tipos de milagre
fenômeno pode ser visto para mudar e se adaptar com a mudança
contexto em que se diz ter ocorrido.
1. Ísis e Asklepios
Entre os mais atestados dos cultos em que a divindade atua sobre
o nome de buscar devotos é o de Ísis. 1 Por tempos helenísticos Ísis
assumiu de Ma'at as tarefas de ordenar o universo e
preservando a justiça, mas, além disso, ela também passou a ser vista como
a benfeitora daqueles em particular necessidade que procuraram sua ajuda. O
declarações semelhantes a hinos em louvor a seus poderes benéficos (aQexaXoyia)
voltar já no século II aC Um texto encontrado em
vezes no local de Maroneia na Grécia foi encomendado por um devoto
de Ísis que estava ficando cega, mas cuja visão foi restaurada através
a graça de Ísis. Este testemunho é seguido de louvor a Ísis e a ela
consorte, Sarapis, que fornece saúde (laxpiKfj) para aqueles que precisam e
que mantêm a ordem do universo. 2 Diodorus Siculus descreve
Ísis como aquela que descobriu drogas benéficas à saúde e era hábil em
67

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Milagre
68
a ciência da cura, e quem agora "encontra seu maior prazer em
a cura da humanidade "e em dar" ajuda durante o sono àqueles
que a invocam ". Nessas autorrevelações noturnas, Ísis se manifesta
sua própria presença (feTtupaveia) e sua beneficência (euepyexiKOv)
para aqueles que vêm em busca de ajuda. 3
Os santuários de Ísis não foram encontrados apenas nas principais cidades do
Mediterrâneo oriental, mas também nas proximidades de Roma e em outros lugares
na Europa Ocidental e nas Ilhas Britânicas. Diodoro não está exagerando
quando ele escreve que ela é homenageada por todo o mundo habitado
(oiKounevrj) por ela revelar a si mesma e seus poderes para aqueles em
necessidade:
Por estar acima dos enfermos durante o sono, ela dá ajuda para
suas doenças e obras notáveis curas sobre tais como
submetam-se a ela; e muitos que estão desesperados
de por seus médicos por causa da natureza difícil de seus
doença são restaurados à saúde por ela, enquanto números que
perderam completamente o uso de seus olhos ou de algum outro
parte do corpo, sempre que eles procuram ajuda para esta deusa
são restaurados à sua condição anterior. 4
Os médicos são mencionados por Diodoro apenas para contrastar seus
limitações com o poder ilimitado de Ísis de agir diretamente em nome
dos enfermos ou deficientes. A referência a visitas noturnas por, e o
a epifania da deusa é acompanhada por nenhum indício de tecnologia de cura
nique; na verdade, diz-se que suas curas ocorrem em casos em que o médico
métodos falharam. Nas aretalogias Ísis também está faltando qualquer
discussão da causa das doenças; ou seja, não há nada
correspondendo à análise dos humores compactados ou do
presença de material doente. A doença é simplesmente dada. O
a deusa atua para restaurar a saúde.
Embora, como observamos anteriormente, Asklepios seja o patrono e
protótipo de médicos, ele também atua no período helenístico tardio e
primeiros períodos romanos de uma maneira quase idêntica à de Ísis:
aparecendo durante a noite para devotos enfermos, curando e restaurando-os
por ação divina direta. A experiência das visitações noturnas no
O culto de Asklepios pode ser rastreado desde Aristófanes (450-388
BC), cuja comédia zombeteira, Plutus, inclui o relato de uma visita
para um santuário de Asklepios. Naquela ocasião, os buscadores se deitaram
para a noite no santuário, perturbado apenas pelo padre se ajudando
à comida que havia sido deixada no altar como uma oferta ao
deus, e por um dos personagens principais quebrando o vento como o deus

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Ísis e Asklepios
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abordado. Mas ele o fez, e em um caso agiu como um
médico, colocando um curativo nos olhos de um homem com problemas de visão.
O outro paciente, que dá nome à peça, foi visitado durante a noite
pelas serpentes sagradas, que se pensava encarnar o deus da cura.
As cobras lamberam as pálpebras de Plutus, efetuando uma cura imediata. No
neste ponto, tanto o deus quanto suas serpentes sagradas desapareceram no
pátios internos do santuário. 5
Tito Lívio 6 e Ovídio 7 relatam como o deus foi trazido do
centro de seu culto em Epidauro a Roma no início do século III AC
O deus havia assegurado ao conselho em Epidauro que a mudança era
apropriado, e isso foi confirmado por uma serpente do santuário lá
que não só montou o navio carregando a imagem de Asklepios, mas também
ficou observando enquanto ele subia o Tibre para dar indicações claras
onde o novo santuário seria localizado: na ilha do Tibre.
O santuário em Epidauros continuou a funcionar após a remoção para
Roma, no entanto, continuou no período romano posterior. De
vestígios arquitetônicos e especialmente de testemunhos esculpidos em
placas afixadas nas paredes do santuário é possível reconstruir
tanto a prática do culto em si quanto os efeitos que teve sobre os devotos.
A descrição fornecida pelo escritor do segundo século DC e tour-
guia, Pausanias, combina bem com a arqueologia e as inscrições
restos tradicionais.
O bosque sagrado que cercava o santuário de Epidauros era
demarcado para que sua santidade pudesse ser preservada: nenhum nascimento ou morte
poderia ocorrer lá. A imagem do deus, esculpida em marfim e
ouro, incluía uma serpente enrolada em seu cajado e um cachorro a seus pés.
Ambos os animais figuravam no próprio culto, pois durante a noite os buscadores
seria visitado e lambido pelos cães ou cobras. A Central
a estrutura era circular, conhecida como tholos. Além das linhas
das colunas eram as lajes contendo os testemunhos do deus
poderes de cura. Na parte inferior do santuário havia um circuito triplo
de paredes, penetradas por portas - um arranjo feito para fornecer
acesso para um número máximo de suplicantes às fontes sagradas
que fluiu neste ponto. Aqueles que vieram em busca de ajuda divina
foram obrigados a passar uma noite no santuário, onde poderiam estar
visitado pelo deus - seja diretamente em uma epifania ou em sonhos sagrados
- ou por seus substitutos, as cobras e cães sagrados. "É fácil
imagine a vigília dos suplicantes, deitada na escuridão total do
abaton, ouvindo os pés dos sacerdotes ou dos cães sagrados,
ou o deslizamento quase silencioso das cobras sagradas. " 8 O visual
as imagens eram, é claro, a epifania do próprio deus, vindo a

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Milagre
70
curar a ferida ou resolver o problema ou atender a necessidade do devoto
buscador.
Os testemunhos de Epidauros seguem um padrão claramente definido:
o suplicante é identificado pelo nome e local de residência; a natureza
da doença ou problema é dado de forma resumida; então segue
a descrição da ação divina e o resultado bem-sucedido. O
doenças e deficiências listadas nos depoimentos incluem tratamentos faciais e
lesões na boca, mudez, cálculos renais e biliares, gravidez prolongada
nancies, sanguessugas, calvície, hidropisia, tumores, piolhos, vermes, dores de cabeça,
infertilidade, tuberculose, membros desfigurados, feridas de armas e
cegueira. Os problemas trazidos a Asklepios para solução incluem
uma xícara quebrada, uma criança perdida e um tesouro perdido. Ao contrário de Cos, onde o
estabelecimento homenageando Asklepios cedeu às escavadeiras o re
rede de uma sala de operação, com todos os tipos de aparelhos médicos
(alavancas, travessas, facas, equipamento de boticário), lá na Epidauros
não há evidência de uma instalação médica ou das ferramentas de um médico.
Nem há qualquer indicação de tratamento ou ritual realizado antes
ou após a incubação no próprio santuário. O que aconteceu neste
santuário foi percebido como sendo apenas o resultado da ação direta do
Deus.
2. Apocalíptico Judaico
Na tradição judaica do período helenístico posterior, não há apenas
evidência de prática médica semelhante à da Grécia mais ampla
Mundo romano, como é evidente nos vários documentos judaicos do primeiro século
mentos que examinamos, mas também há reivindicações feitas para
intervenção divina direta nos assuntos humanos, tanto individuais quanto
corporativa. Como observamos no Capítulo 1, há uma característica básica do
Tradição judaica que a diferencia nitidamente daquela do
Greco-romana: grande parte do judaísmo adotou uma visão de mundo dualista,
o que o levou a ver os problemas humanos - tanto do indivíduo quanto
da nação - como resultado de maquinações de poderes sobre-humanos
oposta à vontade divina. Esta visão provavelmente se infiltrou nos judeus
pensando durante o tempo do exílio de Israel na Babilônia. O turno
de uma visão basicamente monística para a visão dualista é aparente
em uma comparação de dois relatos da história do pecado de Davi em ter
fez um censo de seu povo: no relato pré-exílico em II Sam 24: 1,
onde a ira de Yahweh o incita a fazer com que Davi faça o censo,
intrometendo-se assim no segredo divino sobre quem é o povo de Deus
são e qual é o seu destino. Na história pós-exílica do mesmo

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Apocalíptico judeu
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incidente em I Crônicas 21: 1 é Satanás, o divino Adversário, que
motiva Davi a cometer esse ato perversamente impróprio. Satanás
aparece como o acusador celestial em Jó 1: 6 e Zc 3: 1. No
tradição apocalíptica, no entanto, o que é central não é o título, Satanás,
ou seu equivalente, mas a convicção de que a ordem mundial atual é
sob o controle dos poderes oponentes de Deus. Ambos os religiosos
e a liderança política caiu sob o domínio de
mal. Somente aqueles que permanecem fiéis apesar das ameaças de punição
ou mesmo da morte viverá para ver a vindicação divina quando
acontecerá em um futuro próximo, em um momento que Deus revelará ao
fiel.
Em Daniel, são divulgados os indicadores do que Deus reserva
aos governantes terrenos, que reconhecem o significado do que eles
vi acontecer. Como indiquei em outro lugar em uma análise de "O
Social and Conceptual Development of Hasidism ", 9 in Daniel the
reis pagãos emitem decretos reais nos quais apontam o que Deus é
fazendo para demonstrar seu propósito para seu povo. Nabucodonosor
declara, seguindo a libertação de Deus dos três judeus fiéis que
recusar, sob pena de morte, adorar a imagem de ouro criada pela realeza
decreto:
Pareceu-me bom mostrar os sinais e maravilhas
que o Deus Altíssimo tem feito para comigo.
Quão grandes são seus sinais, quão poderosas suas maravilhas!
Seu reino é um reino eterno,
e seu domínio é de geração em geração.
(Dan 4: 2-3)
Ou novamente em Dan 6: 26-7, Dario, ao ver a libertação de Deus de
Daniel da cova dos leões, onde foi jogado por causa de seu
persistência em desafiar o decreto imperial contra orar a ninguém
além do rei, emite um decreto a respeito do Deus de Daniel:
pois ele é o Deus vivo, durando para sempre;
seu reino nunca será destruído,
e seu domínio será até o fim.
Ele entrega e resgata,
ele faz sinais e maravilhas, no céu e na terra,
aquele que salvou Daniel do poder dos leões.
O que pode ser chamado de milagres da libertação divina daqueles que
permanecer firmes em sua devoção e obediência a Deus, são
designados "sinais" e "maravilhas" em Daniel. Da mesma forma no

Página 11
Milagre
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Testamentos dos XII Patriarcas, os fiéis são vingados por seus
firmeza em face da oposição diabólica, fazendo guerra contra
Beliar, que é representado como sendo o líder das hostes do mal (Teste
Levi 5:10, 6: 4, Benj 3: 3). Usando outra imagem e título, o Dragão
é esmagado (cf. Salmos 74:13) no Teste Asher 7: 3. No Gênesis
Apócrifo de Qumran, a história da maldição que caiu sobre o Faraó
por tomar Sarai como sua esposa é recontado em uma estrutura dualística,
de acordo com o qual Faraó é punido por sua má ação sendo
possuidor de um poder demoníaco, que é expulso por exorcismo
(1T GA 20). De I Enoch emerge uma imagem semelhante: os problemas
do presente são apenas um lado visível do conflito cósmico entre
Deus e seus adversários sobre-humanos. A culpa é do lascivo
anjos, que foram a causa da corrupção da raça humana
(I En 6: 1-8). Entre as consequências nefastas das atividades do
anjos caídos é que eles ensinaram aos seres humanos "encantos e encantos
mentos, e o corte de raízes e os familiarizou com
plantas "(I En 7: 1-6). Em suma, eles deram instruções à humanidade
na medicina, que é aqui esboçada como uma forma de magia. Em I Enoch
65:10, uma das razões específicas para a condenação dos ímpios
anjos e humanos são suas feitiçarias. Noah, como o representante
dos justos, é aconselhado a se esconder até os julgamentos na terra
e sua população é passada (I En 10). Uma das imagens básicas
pois a renovação divina da criação está, de acordo com o Antigo
Tradição testamentária, cura (I En 10: 7). Isso se manifestará em
a abundância de frutas e produtividade da terra, bem como de seus
habitantes (I En 10: 17-19; 67: 3), incluindo os gentios (I En 10:21;
48: 4). Por outro lado, os ímpios são informados de que não haverá cura
para eles, por causa de seus pecados (1 En 95: 4). O resultado é certo, em
que o governo de Deus sobre sua criação será finalmente restabelecido.
Enquanto isso, porém, os fiéis sofrerão, mas a garantia de Deus
da libertação e vindicação divina final é dada nos sinais e
maravilhas que ele está realizando para o encorajamento de seus próprios
pessoas na presença dele e de seus adversários.
Um ponto de vista semelhante é evidente em textos canônicos como Isa
26: 16-21 e 35: 1-10. Na primeira dessas passagens apocalípticas, o
sofrimentos dos justos e sua libertação final são retratados
sob a imagem de uma mulher experimentando as dores do parto e
a alegria de ter um filho. No entanto, o oráculo vai além
a metáfora da gestação para a promessa de ressurreição: 'Teus mortos
corpos viverão; seus corpos se levantarão. Ó moradores na poeira, desperta
e cantem de alegria "(26:19). As imagens de cura são ainda mais explícitas

usado na descrição do Novo Êxodo e Entrada na Terra

que é retratado em Isaías 35. Aí temos a promessa, familiar de
sua paráfrase na tradição do evangelho (Mt 11,5; Lc 7,22) em Jesus
resposta às perguntas de João Batista. O geológico e
renovação geográfica da terra (35: 1-2, 6b-9) é acompanhada por
a abertura dos olhos dos cegos, a recuperação da audição pelo
surdo, da fala do mudo. O ponto culminante é o retorno à terra
do "resgatado do Senhor" (35:10). A cura não é apenas a
símbolo, mas agora também a substância, da redenção de Deus de sua
pessoas.
É justamente nessas perspectivas que as histórias de milagres são contadas
nos Evangelhos sinópticos. A atividade pública de Jesus é lançada - seguindo
seus quarenta dias de luta com Satanás (Mc 1: 12-13) - com o
anúncio da proximidade do reino de Deus. Que esta
implica que a derrota dos poderes do mal é explicitada na retórica
pergunta falada pelos demônios por ocasião do primeiro milagre de Jesus
(Mc 1: 23-6): 4 * O que você tem a ver conosco, Jesus de Nazaré? Ter
você veio para nos destruir? "É precisamente para isso que ele veio
realizar, como fica claro em sua resposta: a expulsão do
demônios. Essa compreensão dos exorcismos de Jesus é explicitada em
a tradição relatada em Lc 11,20 (= Mt 12,28): “Se for pelo dedo
de Deus que eu expulso demônios, então o Reino de Deus chegou
sobre você. "Na medida em que os poderes do mal já estão sendo
superada, a Regra de Deus já se manifesta no presente.
Alguns contemporâneos de Jesus colocaram uma construção muito diferente
sobre o que ele estava realizando, no entanto. Os líderes religiosos judeus,
observando seus exorcismos, não o rejeite como um trapaceiro ou como um
falso, mas infere que ele é capaz de controlar os demônios porque está em
liga com seu líder, a quem as autoridades religiosas chamam de Belzebu,
ou Belzebu. Desta forma, eles querem condená-lo ao diabólico
forças que os judeus pensavam que estavam em ação em seu tempo. um dos motivos
pois esta estimativa negativa da obra de Jesus é que seus milagres tiveram sinais
valores além de apontar para a derrota do Adversário e do
reivindicação dos fiéis: eles também implicavam uma redefinição de quem
os membros verdadeiramente fiéis da comunidade eram. E eles fizeram isso em tais
uma forma de desafiar as diretrizes da definição da comunidade 10 que
prevaleceu no judaísmo neste período.
Os judeus não estavam de acordo entre si quanto ao que era a essência
de judaísmo. Para alguns (os saduceus), foi uma participação fiel
no ritual do templo. Para outros, era a vida como cidadão de um judeu
estado livre e, portanto, suas energias foram dedicadas ao nacionalismo

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Milagre
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causas. Para os fariseus, que se desiludiram com o
liderança política no segundo e primeiro séculos aC sob o
Família Hasmoneu, a tradição religiosa foi interpretada em termos
de sua participação voluntária nas reuniões informais em casas
onde eles poderiam ler e estudar suas tradições bíblicas, celebrando
na forma doméstica, as cerimônias que a Lei de Moisés prescrevia
para o seu santuário central e observando a nível pessoal o
requisitos de pureza prescritos na Torá para os sacerdotes. Para o
Essênios, que estavam desesperados com os líderes políticos e religiosos -
navio, a única esperança era a retirada da sociedade para um lugar de
pureza - ao lado do Mar Morto - onde eles manteriam sua
santidade e aguardar a intervenção de Deus para derrotar seus inimigos e
estabelecê-los como seus fiéis sacerdotes em um templo reconstituído em
Jerusalém. Em todos os casos, no entanto, o objetivo da comunidade judaica
integridade deveria ser alcançada traçando as fronteiras de Israel,
fisicamente ou pelos padrões do culto.
Nas últimas décadas, o trabalho de antropólogos e sociólogos
destacou o quão central para a existência humana é a definição
do grupo com o qual se compartilha uma história, valores, aspirações
e suposições básicas. Isso é tão verdadeiro no mundo antigo quanto no
nosso próprio tempo. No período helenístico, movimentos militares agressivos
como as feitas por Alexandre e seus sucessores, bem como por
os romanos, resultou na divisão de unidades tribais, de
unidades sócio-políticas e o desenraizamento de culturas estabelecidas há muito tempo,
enquanto, ao mesmo tempo, essas invasões trouxeram pressão para
conformar-se a esquemas sociais e culturais estranhos. O efeito do
A ocupação helenística e romana da Palestina no judaísmo foi
profundo, como esboçamos acima. Sociologicamente falando,
a questão de definir o que fazia de um judeu um judeu, o que diferenciava
Judeus como o povo da aliança de outras nações do mundo,
quais características especiais eram essenciais para distinguir o verdadeiro
povo de Deus daqueles que alegaram ser membros em virtude de
hereditariedade ou tradição fracamente observada - estes eram os fundamentos
questões que moldaram o judaísmo em sua diversidade, e que ao mesmo
o tempo criou conflitos entre aqueles que afirmavam ser parte de Israel,
Povo escolhido de Deus. Veremos que foi em conexão com o seu
curas e exorcismos que Jesus mais descarada e publicamente desafiou
os padrões judaicos emergentes de limites rituais.

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Jesus na tradição do evangelho
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3. Jesus na tradição do evangelho
Um pressuposto básico da primeira forma de análise crítica do evangelho
histórias de milagres era que a tradição do evangelho com seus numerosos
relatos das curas de Jesus e outros milagres foram desenvolvidos pela
os primeiros cristãos à medida que se mudaram para o mundo helenístico e se distanciaram
da matriz judaica original. O objetivo da proliferação de
histórias de milagres, foi alegado pelos críticos do formulário, era colocar Jesus
em competição efetiva com os milagres do helenístico
cultura. Para alcançar este fim, os portadores da tradição do evangelho são
disse ter desenvolvido "um certo tipo de relação entre os
contos do evangelho e as histórias de milagres não-cristãs e, portanto, um certo
aproximação com a literatura do 'mundo'; não, é claro, para multa
literatura, mas para a literatura popular e, de fato, para a escrita do
pessoas ". 11 Dibelius simplesmente afirma que" O milagre é contado como um
epifania do divino na terra, e esta epifania no milagre é
para seu próprio bem. "Uma vez que os contos são muito longos e muito seculares para ter
serviram como ilustrações de sermões, serviram como prova de que o
o taumaturgo é realmente um ser divino. "Este conto com frequência, mas
nem sempre, significa uma degeneração da tradição, removendo-a ainda mais
da realidade histórica ... "e, portanto, deve ser caracterizado como
"degeneração". 12 Em alguns casos, afirma-se, essas histórias foram
meramente expandido de formas mais antigas e mais simples ou motivos não cristãos
foram introduzidos neles, ou histórias milagrosas sobre divindades pagãs
foram transferidos para Jesus, colocando-o assim "em uma competência eficaz
com milagres pagãos e figuras de epifania ". No caso
do exorcismo do demoníaco Gerasene, por exemplo, Dibelius
declara que a história "não só carece do ethos do evangelho, mas em sua
conclusão [a injunção de não seguir Jesus] também é contrária à
missão de Jesus ". 13
Bultmann faz uma afirmação semelhante em sua History of the Synoptic
Tradição, algumas das histórias de milagres dos evangelhos sinóticos
ele atribui à tradição palestina, como o Stilling of the
Tempestade, as histórias que o alimentam e a purificação do leproso. Mas
o fato de que "histórias de milagres estão quase totalmente ausentes de Q"
deve ser contabilizado, declara Bultmann, não porque haja
pouca narrativa de eventos, mas porque Jesus está em Q, o pregador
de arrependimento e salvação, o professor da sabedoria e da Lei,
enquanto em Marcos "ele é um 0elo <; 6v0pco7io <;; na verdade, ele é o próprio Filho
de Deus andando na terra ". É Marcos quem colocou Jesus
neste traje mitológico, e que se inspirou na tradição helenística

Página 15
Milagre
76
por seu retrato de Jesus e pelas histórias de milagres que inclui
em seu retrato de Jesus. 14
Essas avaliações puramente arbitrárias e inadequadas das evidências
derivam dos preconceitos de intelectuais protestantes, criados sob
as influências gêmeas da teologia liberal e as teorias acadêmicas de
o movimento de história das religiões do final do século XIX e início
séculos vinte. Uma vez que a tradição milagrosa é avaliada com base
de simples semelhanças externas com milagres na cultura pagã, e desde
milagre é incompatível com os valores intelectuais pós-Iluminismo
e aprendizagem, deve ser descartado para a periferia do cristão
tradição. Em vez de tentar ver qual propósito distinto estava sendo
servido pela atribuição do evangelista da tradição milagrosa a uma central
lugar nos evangelhos, Dibelius empurra-o para as bordas externas, com um
repreensão moderada para os escritores do evangelho equivocados que incluíram este
material impróprio. Mostrando - como ele pensava - que esta
material milagroso havia sido superficialmente "cristianizado", ele claramente
implica que é basicamente não cristão. 15
Apesar das reservas que se possa ter sobre a alegada objetividade
de Jesus, o Judeu de Geza Vermes , 16 esta obra serve a um útil e
função importante em apontar quão básico para os evangelhos
retrato de Jesus são os milagres, especialmente aqueles de cura e
exorcismo, 17 e quão bem essas narrativas se encaixam no padrão da primeira
experiência judaica do século DC. A evidência que Vermes aduz
de fontes intertestamentais é mais pesado do que o material rabínico
em que ele confia tanto, uma vez que o último é lamentavelmente de tal
data incerta. Mas a imagem básica de Jesus como um entre outros
curandeiros carismáticos e exorcistas da época é um antídoto bem-vindo
à forma crítica de determinação de atribuir esta vertente da tradição
a um estágio helenístico tardio de redação.
Este tratamento coercitivo de evidências pode ser considerado como o
excesso lamentável de alguém, como Dibelius, que estava na fundação
etapas de uma nova disciplina, forma crítica, que viria a provar tal
valor em diferenciar as unidades da tradição das estruturas
em que os escritores do evangelho os colocaram. Mas infelizmente,
esses preconceitos ainda são tidos como evidências historicamente demonstradas
por estudiosos de hoje que da mesma forma querem se livrar do milagre tra-
condições, que eles acham intelectual e teologicamente difíceis de
lidar com. Em vez de tentar analisar a tradição de milagres do evangelho em
seu próprio contexto, levando em consideração as características que o diferenciam
da tradição milagrosa helenística e que o vinculam às questões
da pureza judaica refletida nos evangelhos, eles também atribuem

Página 16
Jesus na tradição do evangelho
77
para a propaganda equivocada de gerações posteriores de helenísticos
Cristãos.
As dificuldades lógicas e metodológicas inerentes a este aplicativo
A abordagem dos milagres é séria e exige um desafio. O fato
que os críticos da forma têm feito grandes contribuições para seu campo,
e, no processo, deram provas de uma aprendizagem prodigiosa,
não exonerá-los da acusação de reducionismo em seu manejo
da evidência do Novo Testamento. O protótipo deste Procrustean
abordagem da análise de evidências históricas por intelectuais alemães
é Adolf von Harnack, cujo vasto conhecimento é evidente em sua detalhada
e estudos perspicazes do Cristianismo primitivo. 18 No entanto, quando ele veio para
expondo o que ele chamou de "a essência do Cristianismo" 19 ele
reduziu a complexa matriz de dados a três itens que eram com-
compatível com a filosofia idealista dominante da Alemanha na época:
a paternidade de Deus, a irmandade do homem e o infinito
valor da alma humana. Além das qualidades atraentes de
limpeza e sucinto, este epítome do Cristianismo primitivo tem o
vantagem da respeitabilidade intelectual, na medida em que escovar implicitamente
fora por não serem importantes ou descartáveis, tais características do tra-
dição como apocalíptica, escatológica, milagrosa, exorcismo ou carismática
manifestações.
A estratégia de Bultmann era formalmente semelhante à de Harnack,
mesmo que suas predileções filosóficas estivessem em outro lugar do que em
Esferas kantianas ou hegelianas. Seu próprio equivalente da essência de Harnack
era Jesus, que talvez fosse mais apropriadamente intitulado em seu inglês
tradução, Jesus e a Palavra. 20 Lá, lemos que a essência do
Jesus é o seu chamado à decisão, com o resultado de que aqueles que atendem a sua
chame morrer para este mundo e entre no momento da decisão no
vida da era por vir. Termos como "morrer" e "mundo" e "envelhecer para
venha "são todos entendidos metaforicamente para apontar para a rendição
de valores que a sociedade contemporânea e a cultura prezam, substituindo
em vez disso, pelas atitudes de amor, compaixão e serviço que Jesus
ensinados, e que foram incorporados em sua vida e sua obediência "até
morte ", na frase de Paulo de Fp 2: 8-10. Contanto que essa leitura
da tradição do evangelho é apresentada como uma interpretação moderna derivada
ação, sua beleza e poder potencial só podem ser admirados. Mas quando
esta construção abstrata é apresentada como sendo não apenas a essência de
a verdadeira mensagem e carreira de Jesus, mas também a norma pela qual
julgamentos históricos devem ser alcançados quanto ao que é central na
tradição evangélica e o que é periférico, o método deve ser reconhecido
nized pelo que é: um argumento circular reducionista. A essência

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Milagre
78
para Bultmann e seus seguidores deriva do uso habilidoso de um
opção filosófica atraente - existencialismo, especialmente o de
Martin Heidegger - e isso fornece os critérios para, ou pelo menos o
justificativa declarada para, julgamentos históricos sobre o desenvolvimento
da tradição do evangelho. Naturalmente, fenômenos como milagres,
exorcismos, atos de intervenção divina na esfera histórica não têm
importância e, portanto, nenhum lugar em tal abordagem ao histórico
reconstrução.
As dificuldades históricas inerentes a este procedimento delineadas
por Dibelius e R. Bultmann, e ainda seguido por seus alunos,
são muitos. As evidências apresentadas para comparação com o evangelho
narrativas datam de um século a um século e meio - ou mais
- depois que os evangelhos foram escritos: Luciano, Filóstrato, mágico grego
papiros. Este material da literatura clássica tardia incorpora o básico
mudanças nas visões de mundo predominantes desde a primeira parte do primeiro
século DC até o segundo e terceiro séculos. Evidente como
essas mudanças são, elas são ignoradas pelos intérpretes que estão em
esta tradição mais antiga de história das religiões. Como é verdade na análise de
qualquer evidência histórica, é historicamente irresponsável tentar
reconstruções de desenvolvimentos conceituais e literários enquanto
ignorando o contexto distinto do qual as evidências surgiram.
Especificamente, não se deve interpretar fenômenos da segunda metade
do primeiro século com base em evidências do final do segundo e
séculos subsequentes, em contextos romanos, judeus ou cristãos primitivos.
Em vez disso, deve-se permanecer aberto à variedade de maneiras pelas quais o milagre
foi percebido ao longo dos primeiros séculos de nossa era.
Não é apenas injustificado generalizar sobre as histórias de cura
nos evangelhos com base em tradições milagrosas muito posteriores; Isso é também
uma distorção da evidência para tentar ler nessas características narrativas
de antigas técnicas médicas, como sugere Dibelius. 21 O centro de
o interesse nessas narrativas tem a ver com a participação no pacto
comunidade, não em habilidades médicas.
Jesus é descrito realizando curas e exorcismos em tal
forma de abrir a participação no grupo de seus seguidores em
circunstâncias que violaram diretamente os judeus (e especialmente
Farisaico) regras de separação. Ele realizou curas no sábado,
em desafio à antiga lei contra o trabalho no sétimo dia (Mc
3: 1-6). Ele assumiu prerrogativas divinas ao pronunciar o
perdão do pecado que pode ter causado a doença que ele estava
cura (Mc 2: 1-12). Ele curou pessoas que estavam fora dos limites por
os padrões da piedade judaica, em razão de sua ocupação (a

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Jesus na tradição do evangelho
79
coletor de impostos; Lc 19: 1-10), sua raça (Mc 7: 24-30), seu lugar de
residência (Mc 5: 1-20, em uma tumba em território pagão), ou seu ritual
condição (Mc 1: 40-5, um leproso; Mc 5: 25-34, uma mulher com menstruação
fluxo). E ele continuou sua atividade de cura fora da terra de Israel,
aparentemente misturando-se livremente com não-judeus e permitindo-lhes desfrutar
os benefícios de seus poderes terapêuticos (Mc 7: 31-7). Ele carregou
nessas atividades em contradição explícita, ou mesmo diferenciação
da herança judaica, ele pode ter levantado alguma hostilidade, mas
ele poderia ter sido simplesmente descartado como um estranho e um excêntrico. Mas
a tradição do evangelho relata que ele justificou o que fez por meio de
curando estranhos e as pessoas à margem do Judaísmo por
apelar para a tradição bíblica judaica. Citar uma série de frases
dos profetas (Is 29: 18-19; 35: 5-6; 61: 1), Jesus defende sua
atividades em resposta à pergunta de João Batista sobre o
fonte da autoridade de Jesus (Mt 11: 4-5):
Vá e diga a João o que você viu e ouviu: o cego
recebem a visão, os coxos andam, os leprosos são purificados e
os surdos ouvem, os mortos ressuscitam, os pobres têm o bem
notícias pregadas a eles.
E então Jesus adiciona uma nota comovente, antecipando que o estrito
moralista e separatista, John, preocupado em endurecer as demandas por
participação no povo da aliança, não vai entender o sentido de Jesus
da missão de transcender fronteiras, "E bem-aventurado é aquele que não aceita
ofender-me. "
Na verdade, não há em nenhuma dessas histórias de cura qualquer traço de medicina
técnicas, e, claro, nenhuma sílaba da linguagem de diagnóstico
e prescrição para doenças que encontramos na medicina romana
tradição do primeiro século. Como observamos anteriormente, as únicas referências
aos banhos nesta tradição têm a ver com limpezas rituais, não com
terapia. Nem há nada que possa ser corretamente rotulado como mágico
nestes materiais. 22 A estrutura de significado em que estes
histórias de curas de Jesus são contadas não é aquela que assume que o
fórmula adequada ou a técnica correta produzirá o desejado
resultados. Em vez disso, as curas e exorcismos são colocados em uma maior
estrutura que vê o que está acontecendo como pistas e prenúncios de um
nova situação em que o propósito de Deus será finalmente cumprido
na criação e seu povo será justificado e em paz.

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Milagre
80
4. Tradição rabínica
No judaísmo rabínico - embora as evidências sejam escassas - parece
ter acreditado que a interpretação da lei por um professor poderia
receber confirmação divina pela ocorrência de um milagre em
exigem. 23 Essa suposição parece estar por trás da demanda por
Os críticos judeus de Jesus que ele executou um sinal a fim de demonstrar
apoio divino para o seu empreendimento (Mc 8,11-13; Lc 11,29). Jesus,
no entanto, se apresenta como o instrumento do milagre apenas para
para atender às necessidades dos enfermos e possuídos por demônios. Ele vai se revoltar
agir de forma a corroborar sua própria autoridade. Na versão Lukan
deste incidente, a frase é adicionada, "Nenhum sinal será dado, exceto
o sinal de Jonas, " a história de Jonas diz respeito à convocação divina para
um homem para declarar a mensagem de Deus entre os não israelitas, na cidade de
Nínive. O que constitui o "sinal" de Jonas, de acordo com Lucas, foi
não um milagre, mas um chamado ao arrependimento - ao qual os ninivitas
respondeu com fé (Lc 11,32). Obviamente, a questão é que a mensagem
é autoautenticável; milagres não serão realizados em ordem
para confirmar o que Jesus está fazendo. Seus milagres são realizados a fim de
atender às necessidades humanas, apontando assim para a realidade maior e iminente:
o estabelecimento do governo de Deus no mundo e a convocação
de um novo povo da aliança.
No final do primeiro século e no segundo século,
no entanto, havia uma disposição em pagãos, judeus e cristãos
círculos para considerar os milagres como a confirmação da autoridade divina de
o intérprete individual. No estudo básico de Paul Fiebig, Diejudische
Wundergeschichten, 24 apenas nove contos aparecem que pretendem ser
dos rabinos antes da queda de Jerusalém. Em todos os casos, eles tratam
da confirmação divina ou proteção do rabino como intérprete do
Lei. O assunto inclui um suprimento milagroso de chuva e
pão, curas e um exorcismo. A potência das forças demoníacas
é assumido, mas Deus está no controle e vindicará o seu próprio contra
seus inimigos.
Como observamos acima, Geza Vermes realizou uma análise de
os milagres e exorcismos no contexto da tradição rabínica
prática do primeiro século. Seu objetivo anunciado neste estudo, Jesus
o judeu é uma mistura de modéstia, aprendizado impressionante e ingenuidade.
A modéstia é evidente em sua declaração dos limites auto-impostos de
sua investigação: "Uma vez que é sempre uma tarefa árdua e muitas vezes sem esperança
para tentar estabelecer o valor histórico de uma história sinótica, o plano
aqui não é tentar reconstruir o retrato autêntico de Jesus

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Tradição rabínica
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mas, mais modestamente, para descobrir como os escritores dos evangelhos, ecoando
tradição primitiva, desejava que ele fosse conhecido. " 25 Poucos estudiosos críticos
gostaria de ter problemas com essas limitações declaradas. No entanto, o mais cedo
declarou objetivos duplos de ler os evangelhos sem preconceitos
ideias e "com a mente vazia de preconceitos" não parecem apenas indevidamente
otimista, mas também para ser contrariada pelos julgamentos históricos
que Vermes faz na análise detalhada que constitui o
grande parte de seu livro. Por exemplo, o problema generalizado em Mark of
conflito entre Jesus e os fariseus sobre sua anulação por palavra
e agir de acordo com os requisitos de pureza ritual é rejeitado por Vermes em
a base de um suposto trocadilho no original aramaico (conjectural) de
Mc 7: 18-19 e resolvido pela declaração plana de que não havia
conflito doutrinário entre Jesus e o Judaísmo sobre as leis kosher. 26
O foco principal na análise dos milagres de Vermes está nas curas
e exorcismos. Outras histórias de milagres são "numericamente insignificantes",
ou deve ser analisado colocando-os "ao lado de outros contos de milagres judaicos
de um tipo semelhante ". 27 A alegação de que Jesus ressuscitou dos mortos
deve ser considerado "até mesmo pela ortodoxia acadêmica" como apoiado em ex
profecias de eventos . 28 Seguindo em uma detalhada e bastante persuasiva
pesquisa das mudanças de atitudes em relação à cura na Bíblia e
literatura pós-bíblica, Vermes chama a atenção para as evidências
mencionado acima (pp. 71-2) da crença de que as técnicas de
a cura foi disponibilizada aos seres humanos por meio dos caídos
anjos. Ele observa: "Acreditava-se que o sucesso do exorcista dependia
em uma observância literal e precisa de todas as regras prescritas e
regulamentos; as substâncias corretas deveriam ser empregadas possuindo
as propriedades sobrenaturais corretas e a conjuração apropriada
proferida. "Depois de referir-se adequadamente a esses métodos como" quase
mágico ", Vermes alude a" fontes contemporâneas "e ao
"ocorrências comuns" desta abordagem de cura, mas depois oferece
apenas duas referências (tardias). 29 A documentação que ele oferece é do
Mishná e escritos rabínicos posteriores (ou seja, do segundo ao sexto séculos,
ou mais tarde) - dificilmente uma base segura para reconstruir atitudes vivas
dentro do judaísmo no período pré-70. Ele relaciona Jesus com "os primeiros
Hasidim ", cuja" caridade e bondade amorosa inspiraram afeto "
mas cujos "milagres causaram o maior impacto". A principal dificuldade
com este modelo para Jesus, o curador e exorcista é uma falta de firmeza
evidência datável. De Josefo, há um suprimento adequado de histórias
sobre os milagres no período que antecedeu a revolta judaica
de 66-70, mas estes são descritos por ele como falsos profetas, alegando
que por meio deles Deus está reencenando os sinais que prepararam o caminho

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Milagre
82
para a posse inicial da terra por Israel no tempo de Josué. 30 mas
esses milagres do primeiro século não são nem curandeiros nem hassidim.
O principal candidato de Vermes a homólogo rabínico de Jesus, o
o fazedor de milagres é Hanina ben Dosa, que viveu antes de 70 DC.
a tradição rabínica posterior relata que uma cobra venenosa que o mordeu
morreu, que ele poderia efetuar a cura através da oração, mesmo à distância,
que ele teve uma competição bem-sucedida com a rainha dos demônios, e que
Deus ligou e desligou a chuva a seu pedido. 31 Embora Vermes observe
que Hahina nunca é citado na Mishná ou no Talmud como uma autoridade
na interpretação da Torá, as histórias que são relatadas de
ele tem como objetivo o aumento de sua autoridade pessoal, ao invés
do que a colocação de sua mensagem ou ações em algum quadro maior de
referência comparável à tradição Q sobre exorcismos e os
vinda do governo de Deus (Lc 17:20; Mt 12:28).
Os esforços de Vermes para localizar Jesus como um "carismático" 32 é muito geral
e muito incerto em sua datação de materiais supostamente paralelos para apresentar
um modelo histórico convincente ou útil. Ironicamente, o material que
Vermes aduz sobre magia (extraído principalmente de Josefo)
não é apenas mais certo, mas se encaixa melhor no que Jacob Neusner tem
descrito como característico dos rabinos da Babilônia na quarta
século: "Milagres ... devem ser divididos em dois tipos, de acordo com
a distinção aqui inferida: primeiro, aqueles produzidos pela graça divina
eliciado por meio da ação correta; em segundo lugar, aqueles produzidos por rabínicos
poder através da Torá. O próprio domínio do rabino da Torá
produziu poder que ele poderia exercer independente do céu, no
forma de bruxaria, amuletos, bênçãos, maldições e semelhantes. Rabínico
tradição muitas vezes afirma que estes não eram poderes, mas
méritos; até mesmo a eficácia da oração dependia de uma moral adicional
condições. " 33 Esta descrição do que em termos de nossa proposta
definição consistiria respectivamente em milagre e magia se encaixa bem
as representações dos rabinos milagrosos incluídos no Talmud e
Mishnah. Eles estão a serviço do estudante do Novo Testamento
por meio de contraste, em vez de analogia. No entanto, Vermes '
insistência na centralidade do milagre e exorcismo no evangelho
a tradição é um contrapeso bem-vindo à rejeição dessas características
para a periferia que ainda pode ser encontrada na análise acadêmica que usa
formar método crítico acriticamente.
Podemos inferir da evidência limitada disponível, portanto, que
a principal função das histórias de milagres rabínicas parece ter sido
O atestado de Deus do rabino individual, quanto à autoridade pessoal
e em sua compreensão da lei. Quando se leva em conta

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Historiadores romanos
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o fato de que a Mishná e o Talmud começaram a tomar forma no
período do segundo ao sexto século, é evidente que mesmo
esta interpretação dos rabinos e sua autoridade é em grande parte um
desenvolvimento posterior ao primeiro século. É claro que tem
um precedente muito geral na tradição bíblica, onde Moisés, para
exemplo, é dado um sinal para assegurar ao povo de Israel que Deus
comissionou (Ex 4), ou onde Isaías recebe sinais para confirmar
suas profecias ao duvidoso rei, Ezequias (II Rs 19-20). Esta
a tradição parece ter exercido pouca influência na primeira geração
de cristãos, no entanto.
5. Historiadores romanos
No entanto, o milagre como evidência da aprovação divina aparece na
Tradição romana na época pouco antes da designação de Vespasiano
como imperador (69 DC). A crescente popularidade do culto Ísis é
aparente a partir do esforço de Calígula (37-41) para apoiar sua reivindicação
à autocracia absoluta no modelo egípcio, erguendo um santuário para
Ísis no Campus Martius. Os Flavianos chegaram ao poder e foram
capaz de sustentar sua dinastia, em parte, explorando a popularidade de
a tradição Ísis. Vespasiano conseguiu fazer uma oferta bem-sucedida para
poder no final do ano dos quatro imperadores (68-69) por habilmente
enviar de volta a Roma - para consumo popular e com antecedência
de seu retorno - histórias de favores especiais mostrados a ele pelo egípcio
divindades e os dons especiais que eles lhe concederam. Prodígios e presságios
participou da estada de Vespasiano no Egito, incluindo voos de pássaros, incomuns
movimentos dos corpos celestes e a auto-abertura de portas. 34
Tanto Tácito quanto Suetônio recontam a série de incidentes que
ocorreu pouco antes de Vespasiano deixar o Egito para retornar a Roma e
assumir o poder imperial. Houve relatos de árvores antigas
brotando milagrosamente na propriedade da família de Vespasiano perto de Roma, mas
agora no Templo de Sarapis ele foi presenteado com ramos sagrados
e guirlandas de um homem chamado Basilides, cuja visão tinha sido
restaurado, supostamente por meio do imperador designado. 35 em Tácito '
versão da história - ou versões, uma vez que dois contos semelhantes são re-
contados - Vespasiano teve uma visão de Basilides enquanto eles estavam
oitenta milhas de distância, e de seu nome pode-se inferir que
Vespasiano estava destinado a ser um governante. O outro relatório descreve
Vespasiano umedecendo os olhos e as bochechas de um seguidor cego e aleijado
de Sarapis, o que resultou na restauração de sua visão. 36 o
beneficência dos deuses egípcios - Sarapis e Ísis - foi assim

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Milagre
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ligada à adesão ao poder daquele que se destina a ser governante de
Roma. Uma vez que a questão da sucessão real era tão importante
característica da tradição Osiris-Isis-Horus, este link com Vespasiano
ajudou muito a emprestar uma aura de sanção divina para a mudança de
dinastias dos Julio-Claudianos aos Flavianos.
6. Vida de Apolônio por Filóstrato
Milagre como confirmação divina encontra sua expressão mais elaborada em
a Vida de Apolônio de Tiana que Filóstrato escreveu sob o
patrocínio de Júlia, esposa de Septímio, por volta da virada do terceiro
século.
Pode-se supor, portanto, que este documento e o
figura notável que retrata é tarde demais para ser direto
relevância para uma avaliação das representações do Novo Testamento de
Jesus faz milagres. Mas alguns estudiosos continuam a justificar sua
uso de Apolônio como um modelo para a análise de Jesus como ele é
retratado nos evangelhos. Eles fazem isso por três motivos: (1) Apolônio
foi uma figura histórica do primeiro século e, portanto, um contemporâneo
porário de Jesus; (2) muito do que Filóstrato relata sobre ele é
supostamente com base em registros mantidos por Damis, a viagem de Apolônio
companheiro, no qual seu biógrafo se baseou como fonte primária;
e (3) a figura do homem divino em termos de que Apolônio é
retratado era um conceito claro e fixo de um fazedor de milagres que
continuou inalterado ao longo dos séculos antes e depois do nascimento
de Jesus. 37
No entanto, estudos cuidadosos das fontes relevantes têm mostrado
de forma persuasiva e com documentação impressionante que o "homem divino"
foi um conceito fluido durante os períodos helenístico e romano 38
e pode ser visto como cobrindo a gama de diversas noções que têm em
comum pouco mais do que o indivíduo a quem o termo foi
aplicada foi considerada como tendo desfrutado de uma relação especial com
os deuses. O que era essa relação tem que ser determinado por cuidadosos
análise da evidência específica e não pode ser inferida a partir do uso
do título, Geioc; dvrjp. É ainda reconhecido pela maioria dos clássicos
estudiosos que Damis e seu diário de viagem são invenções de Filóstrato,
criado para dar verossimilhança à sua narrativa, embora este acadêmico
o consenso parece não ter impedido os estudiosos do Novo Testamento devotados
ao conceito de homem divino, usando-o como um ponto de comparação
para o estudo da figura de Jesus nos evangelhos. Por exemplo, mesmo
embora a existência do paradigma hipotético, o homem divino, não pode

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"Vida de Appolônio" de Filóstrato
85
ser demonstrado, um estudioso do Novo Testamento propôs que
O objetivo de Marcos em seu evangelho é desacreditar aqueles que estão apresentando Jesus
as Geioc; dviip apelando para a teologia da paixão. 39 Ironi-
naturalmente, o que uma leitura cuidadosa de Marcos mostra que está longe de dis-
creditando os milagres como sinais da violação do governo de Deus, Jesus
é representado como desiludindo seus seguidores de inferências erradas que
eles extraem de seus milagres (ou seja, que são sinais de sua adesão
ao poder político real).
O que está claro é que no segundo e terceiro séculos de nossa era
houve considerável interesse popular no trabalho itinerante de milagres
figuras. Para este papel, a memória sombria de Apolônio forneceu
A imaginação de Filóstrato com um ponto de partida, assim como o milagre
tradição de Jesus das fontes mais antigas serviu de trampolim para
a imaginação piedosa dos escritores do Novo Testamento apócrifo.
É até possível que a antipatia pessoal do imperador e de seu
esposa para o cristianismo levou ao comissionamento de uma espécie de
contra-evangelho.
A história das viagens de Apolônio é contada, não apenas por causa de
o interesse inerente em suas aventuras fantásticas e visitas a estranhos
terras, mas para demonstrar a sanção divina para o estilo de vida adotado
por este filósofo eclético e itinerante. Embora ele afirme estar
na tradição de Pitágoras, 40 a influência do estoicismo 41 e
O cinismo 42 nele é óbvio. A resposta relatada a Apolônio
por todos, desde o rei da Índia ao imperador Vespasiano é para
aclame-o como um homem de sabedoria divina. 43 Os dons milagrosos
que se diz que ele manifesta, como sua capacidade inata de compreender
todas as línguas sem aprendê-las 44 e para ver eventos ocorrendo em
grandes distâncias ou no futuro, são explicadas como manifestações de
sabedoria. Como ele declara a Damis, a quem Filóstrato representa como
seu companheiro de viagem, "Nós alcançamos homens que são inflexíveis
sábios, pois parecem ter o dom da presciência. " 45 O dom da
adivinhação é o resultado da presença interior de Apolo, de modo que o
o homem sábio tem o equivalente ao oráculo de Delfos dentro de si, e
é capaz de receber e interpretar comunicações divinas na forma
dos sonhos. 46
Embora os estudiosos modernos muitas vezes apontem para Apolônio como o
modelo de um milagreiro, ele é descrito por Filóstrato como sendo
cuidado para explicar que as curas que ele efetua são o resultado de qualquer
terapia natural ou visão especial. Assim, um sírio doente e auto-indulgente
é curado por uma restrição em sua dieta e ingestão de vinho. 47 An
a aparente ressurreição de uma jovem mulher dentre os mortos é contabilizada

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Milagre
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pelo sábio como resultado de seu reconhecimento de uma centelha de vida dentro
ela, que ele então reacende com suas palavras em seu ouvido e seu toque
em seu corpo. 48 O que parece para outros ser a exibição de super
capacidades naturais em Apolônio é, ao contrário, sua sintonização
à natureza 49 e sua disciplina pessoal que torna possível para
ele para ver e entender o que os deuses estão fazendo. 50 o que estes
ocorrências extraordinárias atestam, portanto, não é seu sobre-humano
capacidades, mas sua sensibilidade para com os deuses e suas operações
dentro do reino natural.
Há histórias relatadas sobre as habilidades de cura de Apolônio que
soa muito como mágica, no entanto. Quando uma mulher vem até ele
em nome de sua filha possuída por demônios, ele escreve uma carta para o
demônio, que é o fantasma de seu falecido marido e que tinha sido
indignado porque ela rapidamente se casou novamente após sua morte. 51
Um menino que foi mordido por um cachorro, o que resultou na transferência
do demônio do cachorro ao menino, é curado quando o cachorro lambe o
feridas do menino e depois também está curado. 52 Útil para nossos propósitos é
a breve digressão que Filóstrato oferece sobre a distinção entre
milagre e magia. Seu objetivo é proteger Apolônio da carga
de praticar magia. Magia, ele explica, é uma questão de técnica ou
o uso de uma substância ou objeto dotado de poderes especiais para o bem
ou doente. Quando deixa de funcionar, deve ser visto como resultado do uso indevido de
técnica adequada. Além disso, os mágicos atuam regularmente apenas quando
uma taxa foi paga. O que Apolônio faz, por outro lado, é
realizado gratuitamente e é o resultado direto de seu conhecimento especial
do mundo natural e de sua proximidade com os deuses. É este divino
sabedoria que o capacita a expulsar demônios e efetuar curas. 53
7. Novo Testamento apócrifo
Nos evangelhos apócrifos e Atos, os milagres são relatados como divinos
confirmações da autoridade de Jesus e dos apóstolos. O mir-
ações aculosas são tão frequentemente punitivas quanto benéficas,
que se destina a ter o efeito de alertar os detratores de
Cristianismo que eles podem cair sob o julgamento divino se eles
oponha-se aos portadores da mensagem e do poder cristão. Na infância
Evangelho de Tomé, por exemplo, quando Jesus é desafiado por ter
moldou alguns pombos de barro no sábado, ele bate palmas e eles
voar para longe (2,1 -4). Quando seus companheiros estragam as piscinas de água, ele é
fazendo ou inadvertidamente agredi-lo, ele os denuncia ('' insolente,
idiota sem deus ", 3.2) e faz outro companheiro cair

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Novo Testamento apócrifo
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morto. Quando ele confunde seu professor ao proferir uma série de incompreensões
perguntas sensíveis e respostas alegóricas (6.1 -7.4), sua família e
os espectadores só podem concluir que "ele é algo grande, um deus
ou um anjo "(7.4).
Nos Atos de João, os milagres atribuídos ao apóstolo são
dito explicitamente como tendo sido realizado para fins de confirmação
da autoridade divina de John. Portanto, a história um tanto envolvida
da cura de Cleópatra e da restauração da vida de Lycomedes
(19-25) está ocorrendo "por causa da multidão que está
presente ". O objetivo é claramente persuadi-los da verdade de João
mensagem e do poder que está por trás dele. Da mesma forma por
formados para fins publicitários são a cura das mulheres idosas (30-7)
e a destruição do Templo de Artemis em Éfeso (37-45),
que é feito para mostrar que "o Deus de João é o único deus que
sabe ". Na deliciosa história dos percevejos que desocupam a cama em
uma pousada para que o apóstolo possa ter uma boa noite de sono, e quem em
no dia seguinte podem voltar a habitar a cama, afirma-se,
"Esta criatura ouviu uma voz humana" (60-61). No envolvido
relato de Drusiana e Callimachus, com sua mistura de casto e
desejos eróticos, tentativa de adultério e necrofilia, o resultado líquido é
para confirmar a autoridade da mensagem de João (63-86).
Da mesma forma, nos Atos de Pedro as histórias são contadas para persuadir o
espectadores - ou leitores - do peso da autoridade divina que é
operativo por meio de Peter. No conto surpreendente do temporário
remoção da enfermidade da filha de Pedro, somos informados de que havia
foi imposta porque ela era muito atraente e levaria muitos
extraviado. Tanto a maldição quanto sua breve retirada ocorreram "para convencer
a tua alma e para aumentar a fé dos que aqui estão »(128-41).
Na viagem de Pedro a Roma, o capitão ouve em um sonho que o
navio será ameaçado de destruição, mas será salvo por meio de
Pedro, para que "de todos aqueles que navegam contigo, seja Pedro o mais alto
na sua estima "(4-6). Numa extensa série de incidentes que retratam
Simão Mago e Pedro buscando superar um ao outro em milagres,
atos que atraem multidões, Pedro triunfa (9-29). As façanhas de Peter incluem
um cachorro falante (9), a restauração de uma estátua de César que foi
despedaçado por um demônio fugitivo (11) e um peixe pendurado em uma loja
que Pedro temporariamente traz de volta à vida (14). A concessão a um grupo
de mulheres idosas, a capacidade de ter visões estabelece a genuinidade de
sua fé (21). Os milagres que acompanham o martírio de
Pedro é mostrado para confirmar a fonte divina de sua autoridade apostólica
(30-40).

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Milagre
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8. Milagre como símbolo: Plutarco e João
Entre os escritores mais sofisticados do século II, milagres
são relatados como eventos cujo significado está no reino do
simbólico ao invés do meramente literal. Mais uma vez, este aspecto da cura
é evidente tanto nos escritos cristãos quanto nos pagãos. No evangelho de joão
os milagres são relatados como veículos para um significado mais profundo. Que
torna-se mais explícito quando, seguindo a história do aparecimento de Jesus
aos seus seguidores após a ressurreição, o evangelista diz ao leitor,
“Agora Jesus fez muitos outros sinais na presença dos discípulos,
que não estão escritos neste livro, mas são escritos para que você possa
acreditar que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e que crer
você pode ter vida através do seu nome "(Jo 20: 30-1). Apenas um dos
histórias de milagres em João são idênticas às dos sinóticos: o
Alimentação dos Cinco Mil. Mas, em contraste com os outros evangelhos,
onde o escritor se contenta em sugerir as comparações e contrastes
entre esta história e aquela da alimentação milagrosa de Israel no
deserto do Sinai sob Moisés, João torna a comparação explícita (Jn
6: 25-58). Jesus não se limita a dar o pão do céu: ele é
aquele pão da vida (6: 33-5). O que ele oferece não se limita a sustentar
vida, assim como o maná do deserto, mas também promete vida eterna
no dia da ressurreição (6: 39-40). O suprimento milagroso de
necessidade física ou as curas envolvidas tornaram-se para veículos de John
por meio do qual o significado atemporal de Jesus é apresentado para a fé.
Em João 2:11, somos informados de que o primeiro dos "sinais" de Jesus resulta na
divulgação de sua "glória" - um termo que lembra a passagem crucial
no prólogo de João (1:14) que afirma que por meio do encarnado
nação da Palavra de Deus, "glória como do único Filho da
Pai "foi revelado. Portanto, o que está em jogo para João no
milagres de Jesus não são apenas evidências da beneficência divina,
ou mesmo a eclosão da Nova Era, como no evangelho de Marcos, mas o
revelação da natureza de Deus.
Dois dos "sinais" de João retratam a cura: o coxo na piscina
(Jo 5) e o cego de nascença (Jo 9). Cada um é contado para o propósito
de seu significado simbólico. 54 O que está acontecendo em João é o que
Suzanne Langer chamou de "a transformação simbólica da experiência
ence ", em que as palavras não se referem mais apenas a objetos, mas a certos
conceitos, proposições e situações. 55 Esses significados não são
privado, mas social, fornecendo às pessoas significados que são
confirmado por atos rituais. 56 Esta forma de entender o trans-
A formação da experiência humana foi desenvolvida por Robert J.

Lifton, que escreve: "Podemos entender muito da história humana como

a luta para alcançar, manter e reafirmar um sistema coletivo de
imortalidade sob condições psíquicas e materiais em constante mudança
dições. Para que os modos de imortalidade sejam simbolicamente viáveis ... eles
deve se conectar com a experiência direta e próxima, bem como fornecer
padrões de continuidade. " 57 O homem busca na mudança histórica e
configurações culturais para moldar imagens em uma cosmologia "que ambos
absorve e dá dignidade à sua sempre presente angústia de morte ... " 58
Essa transformação de símbolos na busca pela transcendência da morte
perspectivas é evidente em ambas as histórias, e é explicitado em
o último sinal de João: a ressurreição de Lázaro em Jo 11.
O homem no tanque de Bethzatha faz parte de uma "multidão de
inválidos ", todos esperando - na maior parte, em vão - por
cura através dos meios tradicionais: as águas agitadas da piscina.
Este homem esteve lá por toda a vida: trinta e oito anos (5: 5).
Ele acha que sua doença poderia ser curada se alguém o ajudasse
cair na água no momento em que está "perturbado", uma característica
da história, aliás, que lembra magia. De que
o ponto de vista do evangelho de João é necessário para sua transformação,
no entanto, é ouvir e responder com fé à palavra de Jesus. O
a ruptura com a tradição é dramatizada em que Jesus curou o homem em
o sábado (5:16). Jesus compõe a natureza revolucionária de sua
ações ao pronunciar o perdão dos pecados do homem (5:14), e
alegando que a autoridade pela qual ele realizou esta cura
vem de Deus, com quem tem um relacionamento único. Que
ponto é seguido na declaração subsequente de Jesus (5: 19-30)
em que ele identifica suas obras com as de Deus, afirma ser o
agente do julgamento divino e o critério para participar da eterna
vida. O homem não é apenas capaz de superar sua claudicação, que
o havia assediado ao longo de sua vida; ele é transformado e o trans-
a formação tornou-se o símbolo da renovação da vida.
Os discípulos tentam entender a situação do homem cego de
nascimento atribuindo responsabilidade moral por sua condição, no
suposição de que a doença é a penalidade pelo pecado (Jo 9: 1—2). Jesus'
resposta é que sua condição oferece a oportunidade para uma divulgação
do propósito redentor final de Deus, e não está relacionado com
falha moral individual. O que está em jogo aqui não é apenas literal
visão, mas a iluminação que vem por meio da divulgação e
recepção do propósito divino: "Eu sou a luz do mundo" (9,5).
A lavagem lembra as prescrições médicas da época, assim como
a unção dos olhos do cego com barro e saliva. O

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Milagre
90
líderes religiosos procuram imediatamente desacreditar Jesus, uma vez que ele já
mais curas realizadas em violação da lei do sábado (9: 13-16).
O homem afirma sucintamente qual é o ponto central da história como João
diz: "Uma coisa eu sei, que embora fosse cego, agora vejo" (9:25).
Que o que está em jogo não é apenas a visão física fica claro a partir do
última metade da história, na qual o reconhecimento de Jesus leva a
a expulsão da comunidade judaica tradicional (9:22, 35).
O significado simbólico da cura é explicitado nas palavras de Jesus,
'Tor julgamento [= decisão] Eu vim a este mundo, que aqueles que
não veja, veja, e quem vê fique cego ”(9:39).
A pergunta retórica dos fariseus: "Somos também cegos?" confirma
que as imagens de ver e luz são referências simbólicas para discernir
do propósito divino para a humanidade como João o percebe.
Na história de Lázaro (Jo 11), Jesus atrasou propositalmente sua chegada
em Betânia, onde Lazams e sua irmã residiam, para que ele
pode "acordá-lo de seu sono" (11:11). Martha repreende Jesus
por sua demora, à qual Jesus responde, que ele é a ressurreição e
a vida, e que mesmo aqueles que acreditam nele, se morrerem, viverão
- na verdade, nunca morra (11: 25-6). Claramente, o que está em vista aqui é mais
do que meramente a ressuscitação de um cadáver. O verdadeiro relato de Lázaro
sendo chamado para fora da tumba onde ele estava morto por quatro dias
faz mais do que mostrar o poder de Jesus para restaurar a vida aos mortos;
aponta para a promessa de vida eterna, aqui simbolizada por Lázaro
sendo chamado para fora da tumba. As implicações desta afirmação são
tornado específico no que se segue, em que os líderes religiosos são feitos
ciente de que tanto o templo (que é o lugar onde o Deus de Israel
mora entre seu povo) e a identidade nacional de Israel é para
chegou ao fim. E dentre aqueles que respondem com fé a Jesus,
vem um novo povo da aliança, uma nova diáspora: "reunir-se em um
os filhos de Deus que estão espalhados ”(11,52).
de Lázaro dos mortos, como as outras histórias de cura em João, é
um veículo simbólico para transmitir o significado de Jesus para o ser humano
participação na vida eterna e para ser membro do novo povo
de Deus. Essas histórias não são simplesmente tradição adicional sobre Jesus
capacidade de realizar milagres.
Plutarco, em seu De hide, despreza aqueles que assumem o mito de
Isis, Osiris e Horus literalmente, especialmente os "contos infames"
sobre "o desmembramento de Horus e a decapitação de
Isis ". 59 Na verdade, ele não quer tratar essas histórias como se
eles estavam descrevendo as atividades de semideuses ou daimones, 60 ou para
considerá-los como alegorias da mudança das estações ou dos padrões

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Milagre como símbolo: Plutarco e João
91
do crescimento e declínio agrícola. Ele zomba daqueles que "não viram
apaga e dissipa as coisas divinas em ventos e riachos e
semeaduras e lavouras, desenvolvimentos da terra e mudanças de
as estações ". 61 Igualmente inaceitável para ele é a teoria de que estes
mitos são versões distorcidas da história dos governantes anteriores do Egito,
escrito por reis posteriores para o entretenimento ou confusão do
população, contribuindo assim para a superstição popular. 62 em vez
Plutarco interpreta o mito contra o pano de fundo do Platônico
cosmologia, para que a tríade mítica, Isis-Osiris-Horus, seja interpretada
à luz do conceito de criação de Platão, conforme estabelecido na República
546 e o Timeu 50. Osíris simboliza a relação entre
o celestial e os mundos inferiores. Embora os deuses sejam conhecidos por
nomes diferentes entre várias culturas, todos eles honram "aquele
racionalidade que mantém todas as coisas em ordem e a única Providência
que zela por eles e pelos poderes auxiliares que são estabelecidos
todos eles ". O resultado é que" os homens fazem uso de símbolos consagrados
que são obscuros, mas outros aqueles que são mais claros, na orientação intelectual
gência para as coisas divinas ". 63 Por este sistema interpretativo, Ísis
torna-se para Plutarco o meio simbólico pelo qual os humanos podem
perceber e compartilhar a beleza inefável da realidade última. "Com
esta bela Ísis, como a antiga história declara, está para sempre apaixonada e
o persegue e se associa com ele e preenche nossa terra aqui com todas as coisas
justo e bom que participa da geração. " 64 Ela é quem revela o
mistérios divinos para aqueles que são chamados, em termos do mito, o
portadores dos vasos sagrados ou os portadores das vestes sagradas, mas
que de fato carregam em suas almas as escrituras sagradas sobre os deuses
e estão revestidos de sabedoria divinamente concedida. Assim, eles estão preparados
para passar para o outro mundo. 65 Curiosamente, há no de Plutarco
retrabalho alegórico do mito de Ísis, não há lugar para seu papel no literal
senso de curador. Ela é, em vez disso, aquela que traz a luz do
conhecimento da realidade para aqueles que estão nas trevas, e permite que a alma encontre
a plenitude da vida.
A nítida distinção entre o uso literal e simbólico do mito
não é tão claro no caso do entendimento de Aelius Aristides
da tradição Asklepios como é a de Plutarco ao se apropriar do
Mito de Isis. Depois de retornar de seu esforço inicial para encontrar aceitação
como retórico em Roma, Aristides foi transformado pela aparência
ancestrais dos deuses - de Sarapis no Egito e de Asklepios em Esmirna.
Mas foi durante sua residência estendida ao lado do santuário de
Asklepios em Pergamum que a influência deste deus em sua saúde
e em seu propósito na vida era tão profundo e penetrante. No

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Milagre
92
Sagrado Discurso 6
temos um registro cumulativo da combinação
experiências de cura e realização profissional. Aristides '
designação favorita para o deus é Soter (1.2; IV.4), pela qual ele
compreende a obra do deus, não apenas em restaurar sua saúde, mas
em fornecer a ele o senso de destino e as habilidades para atingir
renome em sua carreira retórica. Mas mesmo além do discernível
benefícios da saúde e da carreira é a convicção de Aristides de que
Asklepios foi revelado diretamente a ele e lhe mostrou seu
futuro glorioso no reino eterno.
Há evidências claras de que Aristides conheceu e participou da
técnicas médicas padrão em sua época: banhos (1,7; 11,72;
V.29), incluindo aqueles na lama (11.51-72), gargarejos e purgas
(VI -10; IV.5-7). Em certo ponto, com a característica imodéstia ingênua,
ele observa que os médicos reconhecem a superioridade de seus médicos
conhecimento aos seus (1,57,62; II.5,69; III.8,16-20). Mas para Aristides
este conhecimento técnico é apenas o ponto de partida para a importância
de Asklepios em sua vida. É como se as doenças de Aristides proporcionassem
a ele a bem-vinda oportunidade de comunhão com a divindade. O
as instruções médicas de deus foram de fato seguidas (1.4), mas as principais
os benefícios não vieram das purgações e eméticos:
Não foi tudo apenas como uma iniciação em um mistério, uma vez que o
rituais eram todos estranhos e divinos, mas também havia alguns
coisa maravilhosa e desacostumada. Ao mesmo tempo
havia alegria e alegria e uma alegria de espírito e
corpo, e novamente, por assim dizer, uma incredulidade se algum dia será
possível ver o dia em que alguém se verá livre de
todos esses problemas e, além disso, o medo de que algum dos
coisas normais acontecerão novamente e prejudicarão as esperanças de alguém sobre
o todo. Assim estava meu estado de espírito, e meu retorno demorou
lugar com tanta alegria e ao mesmo tempo angústia.
(IV.6-7)
Ele estava impaciente com aqueles que queriam conversar sobre o deus
apenas em termos de curas corporais que Asklepios havia efetuado, deixando
por conta "daquelas coisas que ao mesmo tempo ressuscitaram meu corpo,
fortaleceu minha alma e aumentou a glória de minha carreira retórica "
(V.36). Foi por meio de sonhos, visões e epifanias que o deus
direção da vida de Aristides foi comunicada, incluindo uma visão em
que o deus identificou o retórico consigo mesmo e atestou que
suas habilidades eram de fato um dom divino (IV.48-57). Como resultado disso
visitações divinas, Aristides tornou-se enormemente eficaz na retórica,

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Milagre como símbolo: Plutarco e João
93
atraindo e prendendo a atenção de multidões por longos períodos de
tempo (IV.22-9).
Por meio de sonhos e presságios, Aristides foi capaz de prever o
futuro e aprender sobre os eventos que ocorrem a grandes distâncias
(IV.32-4). Em uma ocasião, com a qual Aristides foi particularmente
satisfeito, ele foi avisado com antecedência pelo deus de um exigente
oportunidade retórica em Esmirna, e se fortificou comendo bem
de antemão, o que lhe permitiu enfeitiçar a multidão por horas
(V.39). Seus serviços foram solicitados e elogiados pelos imperadores
(Marco Aurélio, Antonino Pio, Lúcio Vero), de modo que eles foram
- segundo Aristides - grato pelo privilégio de ter conhecido
um homem tão dotado pelos deuses quanto ele (1,46). No final do seu quinto
discurso, ele relata um sonho que teve quando ainda era estudante em
Atenas, na qual ele se viu iluminado por um raio de luz celestial
escadas leves e ascendentes que o levaram à presença do
Deuses.
Em seu tratado Em Defesa da Oratória, 61 Aristides declara que seu
próprio conhecimento direto dos deuses veio a ele através de doenças que
os profissionais médicos não sabiam nomear nem curar. Eles lidam em
o reino das probabilidades, generalizando sobre doenças humanas e
conjeturar o que pode ser útil para a recuperação. Tal conhecimento
nunca pode ser completo ou preciso. 68 Mas seu próprio conhecimento tem
foi comunicado diretamente pelo deus, como tem sido sua habilidade retórica.
Nenhum dos dois é considerado por ele como uma conquista humana: ambos foram
transmitida a ele através da comunhão direta com o deus. Se o
os médicos deviam seguir sua via de acesso, não seriam assim
inferiores como são ao deus em cujo nome eles carregam seus
profissão.
Seja em seu modo simbólico ou literal, seja no contexto
de resposta de um deus curador a um peticionário ou de conflito cósmico em
que o poder divino está libertando e reivindicando os fiéis
humano, seja em um ambiente sectário judeu ou em um santuário de um
Deus helenístico, o milagre é retratado na época de nosso estudo como um
resposta às petições e necessidades humanas. O divino é diretamente
revelado na experiência humana como um ato de graça ou de forma poderosa
apoio do peticionário e de sua comunidade. A suposição subjacente
ção é que os deuses estão preocupados com o bem-estar humano e cósmico
ordem, e que eles tomem medidas diretas para se certificar de que o que é
necessário é fornecido. Ao interpretar o elemento do milagre, conforme parece
nas páginas do Novo Testamento e da literatura cristã primitiva, nós

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Milagre
94
deve-se ter em mente a gama de possíveis estruturas de significado dentro
qual milagre em qualquer contexto específico deve ser compreendido. De forma similar,
devemos levar em consideração não apenas o contexto cultural a partir do qual
a narrativa vem, mas também a mudança do clima cultural em que
o relato foi escrito e no qual seus pretendentes ouvintes viveram e
pensei.

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4
MAGIA
1. Magia e milagre nas fontes romanas
Lucius Apuleius, como seu contemporâneo de meados do segundo século, Aelius
Aristides, relatou uma experiência de epifania e trans-
formação, embora a divindade no caso de Apuleio fosse Ísis, em vez
do que Asklepios. A carreira à qual ele devotou sua vida posterior foi aquela
de um advogado, mas isso parece ter sido um meio de fornecer dinheiro
para que ele pudesse gastar tanto tempo quanto possível em seu principal interesse:
como sacerdote no santuário de sua amada Ísis. Enquanto sua história no
Metamorfoses - o que é quase certo em grande parte
autobiográfico - não tem ligação significativa com a tradição médica,
ele faz contato em vários pontos cruciais com a magia. Na verdade, a história
linha é lançada com a narrativa das aventuras de Apuleio em magia,
o que resulta em ele ser transformado em um asno. O simbólico
a importância dessa experiência é clara: Apuleio é retratado como um zurro,
tolo clomping, desprezado por seus contemporâneos até que ele encontra o
deusa, que o liberta de sua condição e o transforma
em um ser plenamente humano, em comunhão com ela e dedicado a
seu propósito benéfico para o mundo. 1
Em um trabalho posterior, Apology, 2
Apuleius desenvolve uma defesa
contra a acusação apresentada contra ele perante as autoridades romanas
que ele tem praticado magia. A suposição acadêmica é que
ele ganhou seu caso, 3 mas seu argumento ganha seu poder persuasivo
através de suas habilidades retóricas, seus ataques desdenhosos a seus acusadores e
a gama de aprendizagem que ele exibe. A questão básica de seu envolvimento
tratamento com magia não é abordado diretamente, mesmo na Apologia, e
é claro que sua participação na magia está claramente implícita no Meta-
morfoses, assumindo suas dimensões autobiográficas. A atração dele
a magia está fora de dúvida. Em Metamorfoses II.5 ele dá um
relato direto de uma feiticeira: "Expirando certo
palavras e encantos sobre ramos e pedras e outras coisas frívolas,
[ela] pode jogar toda a luz dos céus estrelados no fundo
do inferno, e reduzi-los novamente ao velho caos. "Em III. 17-18 ele
95

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Magia
96
descreve o equipamento empregado por um mágico, que inclui
placas de metal cobertas por caracteres estranhos, ossos de pássaros de mau agouro,
membros corporais de cadáveres, unhas arrancadas dos dedos, sangue,
crânios arrancados de animais selvagens, entranhas, água de poço, leite de vaca,
mel, farinha, cabelo e perfumes. As correspondências entre este
lista parcial e os meios de cura prescritos no médico tra-
dição - especialmente no Herbal grego de Dioscorides - será
evidente.
A própria transformação de Lúcio em asno, como ele conta em Metamorfoses
III.21-5 ocorre como resultado de sua associação com uma feiticeira que
se transformou em um pássaro esfregando-se com uma pomada mágica
mento. É quando Lúcio usa um pouco dessa pomada em si mesmo que ele fica
transformado em um asno. Uma feiticeira é noiva da esposa de um padeiro para
forçá-lo a se reconciliar com ela, ou enviar algum fantasma ou espírito maligno
(certe larva vel aliquo diro numine) para substituir violentamente a do marido
espírito (IX.29). Na tradição romana de presságios, Apuleio relata
numerosos presságios: uma galinha põe uma galinha; o terreno se abre; vinho
ferve de um barril; um sapo pula da boca de um cachorro; um carneiro engole
o cão (IX.34). As artes médicas são representadas com muito menos simpatia
cally, no entanto. A referência mais extensa a um médico descreve
aquele que é subornado pela promessa de uma mulher de cinquenta moedas de ouro para
prescrever veneno para ser dado a seu marido, e quem é dito para
teve "muitos triunfos como obra de suas mãos" (X.25).
Implicitamente, a mesma acusação é aqui levantada contra os médicos que
vimos trazido contra eles por Catão e Plínio: que eles
realizam seu trabalho principalmente para obter ganhos financeiros, em vez de servir
necessidades humanas. Em nenhuma dessas histórias, no entanto, há mais do que
uma referência passageira à técnica médica, como na falsa alegação de que
a poção do médico subornado era "uma poção sagrada, com a intenção de que
ele pode limpar a cor e limpar as partes internas do corpo "
(X.25). As características dominantes das narrativas de Apuleio são do tipo
que lidam com coerção e realização de objetivos pessoais - em grande parte
destrutiva e retaliatória - ao invés de cura. E assim eles caem
dentro de nossa definição de trabalho de magia.
A defesa de Apuleio contra a acusação de que ele é um mágico é poder-
completo na retórica, mas dificilmente implacável na lógica. Na verdade, uma linha principal
de argumento na Apologia é declarar que, mesmo que se assuma
que ele é de fato um feiticeiro, não pode ser demonstrado por inexpugnáveis
evidências de que ele realizou atos de magia. Embora ele
reconhece que a magia é "um crime aos olhos da lei, e foi
proibido na antiguidade remota pelas Doze Tábuas " (Apologia,
 Página 36
Magia e milagre nas fontes romanas
97
Ch.47), ele descreve as origens da magia em termos simpáticos,
atribuindo-o a homens de grande sabedoria desde os tempos antigos. Citando
de Platão (Alcibiades 1.21 .E), Lucius mostra a ligação entre magia
e a instrução de jovens príncipes persas, que foram instruídos por
os quatro Mestres Reais, um dos quais lhes ensinou "a magia de
Zoroastro, filho de Oromazes ", e Platão acrescentou:" Esta magia é
nenhum outro senão a adoração dos deuses. "Novamente com referência ao
atitude de Platão, Apuleio cita "amuletos mágicos são apenas
belas palavras " (Charmides 157 A), e se pergunta em voz alta por que ele ou
qualquer outra pessoa deveria ser proibida de aprender esta "tradição sacerdotal de
Zoroastro " (Apologia, capítulo 26).
As acusações específicas de magia que foram feitas contra Apuleio
incluiu ele ter procurado peixes para serem usados para fins mágicos, tendo
colocar um jovem sob um feitiço mágico, sua posse de um mágico
amuleto esculpido em madeira e de um pequeno pacote de objetos mágicos, e
ele ter usado filtros de amor para atrair uma viúva rica para
casar com ele. Ele responde a cada uma dessas acusações em detalhes. Como
para os peixes, ele se associa com os filósofos da tradição aristotélica
tradição que procuram desenvolver classificações completas de todos os tipos de
seres vivos, incluindo peixes, e com médicos, que prescrevem
certos tipos de peixes para fins medicinais. Ainda assim, a pista para o interesse
na função sobrenatural do peixe é evidente em sua retórica
pergunta, "Os áugures podem explorar o fígado das vítimas
e não pode um filósofo olhar para eles também, um filósofo que
sabe que pode extrair presságios de cada animal, que ele é o alto
sacerdote de cada Deus? ” (Apologia, cap. 41).
Em sua defesa contra ter colocado um menino sob um feitiço, Apuleio
chega finalmente ao ponto que o menino era epiléptico, de modo que seu
condição foi o resultado de uma convulsão, não de um feitiço lançado por Apuleio.
Para a apreensão, ele oferece uma explicação médica tradicional greco-romana
nação: a epilepsia é causada pelo "transbordamento de ... pestilento
humor na cabeça "(Ch.51). Ou ainda:" Quando a carne é assim
derreteu pela influência nociva do fogo para formar um espesso e flutuante
humor, isso gera um vapor ", que quando" comprimido dentro do
corpo causa um fermento branco e eruptivo '' (Cap. 50), Se esse humor
escapa do corpo ", se dispersa de maneira repulsiva
em vez de perigoso ". Se vier à superfície do corpo,
causa um eczema, mas depois disso a pessoa fica para sempre livre de epilepsia
ataque. Mas se estiver contido no corpo e se misturar com o preto
bile, ela flui por todas as veias e inunda "o cérebro com sua
fluxo destrutivo ", com o resultado de que" enfraquece imediatamente

Página 37
Magia
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aquela parte real do espírito do homem que é dotada do poder de
razão e está entronizado na cabeça do homem, que é sua cidadela e
seu palácio "(cap. 50). Foi esta" doença divina "que respondeu
sível para a condição do jovem, ao invés de qualquer mágica
ação por parte de Apuleio. Tudo isso soa totalmente científico,
pelos padrões da medicina grega antiga. Mas Apuleius tem
reconheceu, com relação ao transe do menino, que é seu "próprio
opinião pessoal de que a alma humana, especialmente quando é jovem e
pouco sofisticado, pode ser pelas seduções da música ou pelo calmante
influência de cheiros doces ser adormecida e banida para
esquecimento de seu entorno para que, como toda consciência do corpo
desaparece da memória, ele retorna e é reduzido à sua natureza primitiva,
que é a verdade imortal e divina; e assim, como se fosse uma espécie de
sono, pode prever o futuro ". Ele então passa a dizer que o
menino deve ser "justo e sem mácula de corpo, astuto de sagacidade e pronto
da palavra, de modo que um santuário digno e justo possa ser fornecido para o
poder interno divino "que se manifestará na adivinhação
que ocorre (cap. 43). Assim, na mente de Apuleio, residem lado
ao lado de elementos de (1) confiança na tradição médica, (2) religião
dimensões, que procuram o poder dos deuses para se manifestar
na experiência humana, e (3) técnicas para trazer
esses resultados desejados - técnicas que se assemelham muito às de
Magia.
Um apelo comparável de Apuleio à religião em resposta ao
acusação de magia contra ele é evidente no que diz respeito ao selo
e os objetos sagrados. Quanto ao selo, ele afirma que foi esculpido
para ele em comissão. Ele carrega uma imagem de um deus com ele
onde quer que vá, e siga as injunções de Platão nas Leis
ter o que é dedicado ao deus feito de madeira, ao invés de
um material caro. Ele opta por não revelar o nome do deus que ele
assim, honra (caps. 64-5). Os objetos sagrados que ele estima têm
está em sua posse desde sua iniciação no mistério de Asklepios
e outros deuses. Mais uma vez, ele justifica seus atos na forma de uma retórica
pergunta: "Pode qualquer um, que tenha a menor lembrança da natureza
de ritos religiosos, fique surpreso que aquele que foi iniciado em
tantos mistérios sagrados devem preservar em casa certos talismãs
associado a essas cerimônias, e deve envolvê-los em um linho
pano, a mais pura das coberturas para as coisas sagradas? ”(cap. 56).
Em reação à acusação de ter usado encantamentos e amor
filtros para atrair a viúva rica, Pudentilla, a se casar com ele, ele nunca
levanta a questão sobre a possibilidade de que ele não os tinha usado

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Influência persa e a difusão da magia
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nem questiona a eficácia dos filtros de amor. Em vez disso, ele argumenta
que foi ideia do filho de Pudentila que ela se casasse com Apuleio,
que o casamento não tinha funcionado para sua vantagem monetária, como tinha
foi alegado, e que a acusação de ter planejado levá-la
riqueza foi inventada pelo sogro ciumento de sua falecida esposa
filho. O mais próximo que ele chega de abordar a carga básica de ter
usado meios mágicos é afirmar que se ele fosse um mago do tipo
que seus acusadores o representam - "um mágico ... que por
a comunhão de palavras com os deuses imortais tem o poder de fazer tudo
as maravilhas que ele deseja, através de um estranho poder de encantamento "
(Desculpas, cap.26) - ele se pergunta por que eles não ficariam com medo o:
atacar alguém que possuía poderes tão extraordinários. It L ; >
sua opinião de que "é impossível se proteger contra tal misterioso
e poder divino ". Para fazer uma acusação pública contra alguém
quem se acreditasse possuir tais poderes seria convidar violentos
retaliação nas mãos do mago. Embora se recuse a admitir
possuindo tais poderes, Apuleio, no entanto, implica em sua própria crença
em sua realidade e potência (cap.26). Um fica com o forte
impressão de que Lúcio Apuleio, apesar de seu infeliz
transformação e seu novo nascimento extático através de Ísis, 4 está convencido
que a magia deve ser considerada uma força poderosa disponível no mundo,
que apenas seu relacionamento feliz com Ísis e Fortuna o torna
desnecessário para ele empregar.
2. Influência persa e a difusão da magia
De acordo com Heródoto, 5 o termo "magia" deriva do nome
de uma das seis tribos dos medos, os magoi. Eles se envolveram
nas disputas dinásticas que levaram à ascensão ao poder de Ciro e
Darius. De importância central para os magoi eram suas reivindicações de
habilidades divinatórias, que se centravam nos sonhos altamente simbólicos que
eles experimentaram. EM Butler, em seu estudo O Mito do Magus,
avança a hipótese de que suas opiniões eram primitivas ou
forma degradada de Zoroastrismo, cujos textos básicos (os Gathas)
voltar para meados do segundo milênio AC 6 Fundamen-
totalmente dualista, a religião de Zoroastro via o mundo dividido em
esferas controladas respectivamente pelos poderes da luz e os de
Trevas. Astrologia e magia eram importantes como meios para ganhar
controle sobre os mundos humano e celestial, a fim de assegurar
destino abençoado para os seres humanos através da arrancada do controle do
poderes malignos hostis. Para conseguir este fim, feitiços, encantos, elaboram

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Magia
100
cerimônias, alquimia e astrologia eram usadas pelos magoi. O
os antecedentes desta visão de mundo remontam, pelo menos em parte,
à cultura da antiga Akkad, que viu os poderes da terra
e o céu em uma luta pelo controle da terra, dos céus e do
submundo. Os instrumentos para obter o controle incluíam exorcismos
contra os demônios que causaram doenças, pestes, pragas e
todos esses males. As distinções eram nítidas e simples: o que era
o bem era diretamente benéfico e caracterizado pela luz; o que era
o mal era sombrio e prejudicial à vida humana. No processo de fazer
e explicando essas diferenças, o magoi desenvolveu uma elaborada
sistema de demonologia. 7
EM Butler relata a tradição de que os Magos, tendo perdido
poder político sob Xerxes no final do século V aC, encontrou
seu caminho para a Grécia, onde passaram a ser muito estimados. Mas AD
O estudo de Nock sobre o contexto do termo magos * aponta para o
ambigüidade das evidências quanto à estimativa pública deste grupo,
que do lado persa os representa como um respeitado, hereditário
tribo sacerdotal, enquanto do lado grego, a designação é igualada
com vai (= charlatão). Nock argumentou que a dificuldade surgiu da
imposição por estudiosos modernos de distinções entre magia e
religião inadequada para o mundo antigo. Mas depois
negando que qualquer distinção seja possível, ele oferece uma definição de magia
que é defensável e que de fato o diferencia de
religião:
O que, então, os antigos querem dizer com magial amplamente falam
ing, três coisas: a profissão de particulares de
capacidade técnica que lhes permite fornecer receitas ou executar
ritos para ajudar seus clientes e prejudicar os inimigos de seus clientes;
o uso pelos clientes ou por outros de tais procedimentos para
causar danos aos inimigos; e ... as religiões pertencentes a alienígenas em
qualquer fundamento geral desaprovado. 9
Nock se envolve em uma série de conjecturas sobre como o persa
sacerdotes (isto é, os magoi) vieram para a área do Egeu; como eles eram
considerado estranho no ato e ininteligível na fala, com o resultado
que magia se tornou um termo comum para práticas exóticas; que milagre
operários em geral e milagres cristãos em particular vieram
para ser rotulado de "mágicos". 10 O argumento é apenas parcialmente útil,
no entanto, uma vez que em grande parte ignora precisamente essas características distintivas
de magia para a qual Nock já havia chamado a atenção. Ele ignora, por
exemplo, as acusações específicas que foram feitas contra Apuelius, como

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Influência persa e a difusão da magia
101
nós rastreamos acima. O fator da técnica para alcançar benefícios
ou fins funestos é o traço característico da magia, não apenas
na definição moderna, mas nas especificidades dos ataques romanos, não
apenas contra Apuleio, mas também contra os cristãos, como faremos
Vejo. O que Nock subestimou é que fenômenos aparentemente semelhantes
- como milagre e magia - devem ser analisados em termos de
mundo da vida do repórter e da comunidade que está sendo
endereçado. Não é suficiente se envolver em amplas generalizações
sobre "o mundo antigo", como Nock fez, neste artigo, e inclui
nessa varredura tudo, de Heródoto e Platão a Constantino
e Constâncio. 11
Como os estudos antropológicos mostraram, a magia é uma quase
fenômeno universal, e de forma alguma se limita a qualquer um dos
essas possíveis linhas de desenvolvimento da Pérsia à Grécia e
Roma. 12 Um modelo para o mágico profissional foi fornecido por
o renascimento do pitagorismo no primeiro século AC. Pitágoras
é suposto ter viajado para o Egito, Mesopotâmia e Índia,
onde aprendeu a magia dos Magos e dos Caldeus. Ele
foi descrito como um grande curador que, usando magia e encantamentos
em suas curas, poderia prever o futuro e comandar o clima
e o mar. Por palavras mágicas, ele poderia convocar uma águia, domar uma
urso, afugente cobras venenosas ou persuadir um boi a parar de comer
feijões. 13 A crença na potência dos números, que foi atribuída
a Pitágoras, prestava-se também à exploração pelos mágicos.
Embora a ascensão histórica da magia em Roma seja impossível
traçar com alguma segurança, sobreviveu um extenso corpus
de evidências que demonstram em detalhes as formas que a magia
ocupou o final dos períodos helenístico e romano. Este material tem
foram coletados como papiros mágicos gregos (PGM). 14 a maior parte disso
o material é do final do século IV ou V dC, mas Plínio em seu
A História Natural (XXX) afirma que a magia se originou na medicina,
aos quais foram acrescentadas astrologia e religião na Pérsia sob Zoroastro.
Ele sugere que foi trazido para a Grécia por Asthanes, que acompanhou
juntou Xerxes à Grécia, e de lá se espalhou para a Itália, Gália
e Grã-Bretanha. Ele observa:
A magia é algo detestável em si. Frívolo e mentiroso como
é, ainda traz, no entanto, alguma sombra de verdade sobre ele;
embora refletido na realidade pela prática de quem estuda
as artes do envenenamento secreto, e não pela busca da magia.
(XXX.6)

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Magia
102
No entanto, se levarmos em conta a palavra de Plínio sobre a questão de suas razões para
tendo escrito a volumosa História Natural, devemos assumir que
na prática, sua atitude não era tão negativa em relação à magia quanto a anterior
o princípio anunciado implicaria. Depois de ter descrito "o
caráter de todas as coisas que crescem entre o céu e a terra ", ele se voltou
sua atenção para "os benefícios para o homem que podem ser encontrados no homem
a si mesmo ". Ele se sente obrigado a fazer isso," especialmente quando a própria vida se
torna
um castigo para quem não está livre de dores e doenças ",
e ele informa ao leitor que é sua "determinação fixa
ter menos consideração pela popularidade do que pelo benefício da vida humana ”.
Isso significa que, embora seu compêndio inclua "coisas estrangeiras
e até costumes bizarros ", ele se esforçou" para encontrar pontos de vista mais
universalmente acreditado ". Se acreditarmos em sua palavra, então sua inclusão
do que pode parecer aos leitores modernos - ou mesmo antigos -
remédios bizarros, especialmente aqueles atribuídos por ele aos Magos, foi
para fins de instrução útil, não apenas para excitar seu
leitores (História Natural, Bk XXVIII. 1).
Pode-se esperar, portanto, que uma lista objetiva de naturais
remédios seguiriam tal introdução. Em vez disso, depois de um
expressão de compreensível repulsa pelo canibalismo e outros
práticas macabras realizadas em nome da medicina - incluindo
beber sangue humano e usar crânios e dentes para efetuar
curas de tudo, desde dores de dente a doenças em porcos - Plínio
inicia uma discussão sobre o poder da palavra humana falada, de
superstições, e de formas de poderes mágicos (Nat. Hist. XXVII.3-
6). É óbvio que por mais que ele gostaria de aparecer para seu
leitores como um homem racionalista da ciência, ele tem uma profunda e duradoura
consciência de poderes sobre-humanos invisíveis que moldam os negócios
dos seres humanos e afetam seu meio ambiente. Em suma, ele não pode
trazer-se a desacreditar os milagres, mais do que pode rejeitar o
poderes mágicos que ele vê como inerentes a certas substâncias. Ele
observações sobre o poder dos rituais e encantamentos, "Como
indivíduos ... todos os nossos homens mais sábios rejeitam a crença neles, embora como
um corpo em que o público sempre acredita neles inconscientemente " (Nat.
Hist. XXVIII.3).
Sua própria credulidade relutante sobre presságios e no poder de
encantamentos é evidente quando ele observa que "exemplos notáveis"
estão registrados de orações que foram arruinadas pelo barulho de presságios
ou por erros, com o resultado de que parte do sacrifício concomitante tem
desapareceu ou foi duplicado (Nat. Hist. XXVIII.2.11). Ele reconhece
arestas, portanto, que se a verdade de tais relatórios for "uma vez admitida,

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Influência persa e a difusão da magia
103
que os deuses respondem a certas orações ou são movidos por qualquer forma de
palavras, então toda a questão [ou seja, de milagres e prodígios] deve
ser respondida afirmativamente " (Nat Hist. XXVIII.3.12-13).
Neste ponto, ele passa a contar eventos como um raio impressionante
um suplicante que cometeu erros no ritual, e a decisão
para localizar o Templo de Júpiter em Roma como resultado da descoberta
de uma cabeça humana na Colina Tarpeion e o subsequente cônsul
com um vidente. A conclusão de Plínio é afirmar que o humano
resposta a presságios, prodígios e maldições é determinante de sua
efeitos: "Deixe que essas instâncias sejam suficientes para mostrar que o poder do
presságios está realmente sob nosso controle, e sua influência é condicional
no caminho recebemos cada um "(XXVIII.4.17). Assim, a recitação
do ritual e as invocações das divindades têm resultados decisivos
quanto ao que os deuses farão. Ele confessa: "Na verdade, não há ninguém
que não teme ser enfeitiçado por imprecações. "
seu desprezo declarado pelos Magos, ele considera os encantamentos e rituais
tão eficaz na prevenção de incêndios e reconhece que ele e seu
contemporâneos estão * 'sempre à procura de algo grande, algum-
coisa adequada para mover um deus, ou melhor, para impor sua vontade a um
divindade "(XXVIII.4.20). Essas crenças ele acredita estarem presentes em
os escritos de Homero, Teofrasto e até mesmo Catão, a quem ele
citado em denúncia à profissão médica.
Plínio relata que até César tinha o hábito de repetir uma fórmula
de oração por uma viagem segura três vezes antes de partir, "uma coisa
sabemos que a maioria das pessoas faz hoje "(XXVIII.4.21). Generalizando sobre isso
fenômeno do poder das palavras para efetuar mudanças ou repelir
problemas, ele pergunta retoricamente por que é costume universal saudar
amigos no dia de ano novo, para orar para afastar o mau-olhado,
desejar boa saúde a quem espirra, ou por que se derrama água
debaixo da mesa quando o fogo é mencionado em uma refeição. Outras crenças populares
e as práticas que ele registra, mas não desafia, são aquelas tendo
um corte de cabelo no dia dezessete e vinte e nove do mês
evita que ele caia, e que se as agricultoras girarem os fusos como
eles caminham pelos campos, as colheitas serão arruinadas (XXVII1.5.29).
Ele passa a descrever as capacidades extraordinárias que certos
pessoas possuem, como um cônsul de uma família cipriota, cujo
poder sobre as cobras era tal que, quando jogado em um barril cheio
com eles, eles meramente o lamberam todo; ou certos egípcios, o
o som de cujas vozes faz com que os crocodilos fujam. Tão bom é o
antipatia dessas pessoas em relação a venenos ou doenças que para elas
apenas para chegar a curas de efeitos. Por outro lado, a vinda de

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Magia
104
pessoas mordidas por cobras ou cães fazem feridas nas proximidades
piorar (XXVIII.6.31-2).
Depois de recontar esses exemplos de residente de poder extraordinário
em certos seres humanos, Plínio passa para uma série de relatórios sobre o
efeitos benéficos das efluências do corpo humano. Estes são de
interesse especial, uma vez que descrevem a cura de doenças que são
também mencionado nos relatos do evangelho, e inclui a menção de detalhes,
como saliva e fluxo menstrual, que figuram neste evangelho
narrativas. Ele afirma categoricamente que "a melhor de todas as salvaguardas contra
serpentes é a saliva de um ser humano em jejum ". Outros usos valiosos
de saliva incluem cuspir em epilépticos durante uma convulsão, que tem o
efeito de jogar a infecção de volta sobre eles, por meio de
não explicado - auxiliando na cura. Se alguém foi muito presunçoso
ao lidar com os deuses, cuspir no peito ajuda a ganhar
perdão. Cuspir na mão aumenta a força de um golpe
um está prestes a entregar. A saliva é recomendada para o tratamento de incipientes
furúnculos, para feridas leprosas, para doenças dos olhos e para dores no pescoço,
embora seja necessário ter o cuidado de aplicar a saliva no joelho direito
com a mão direita e no joelho esquerdo com a mão esquerda. Outro
benefícios da saliva incluem as alegações de que cuspir em uma serpente
boca fará com que ele se abra, e que um membro que perdeu a sensibilidade
vai recuperá-lo se alguém cuspir no peito do paciente ou aplicá-lo
para as pálpebras superiores (XXVIII.7.36-9). Além de seu detalhado
relatos dos efeitos benéficos do leite feminino, ele relata que
a saliva de uma mulher em jejum é um "remédio poderoso" para aliviar
olhos vermelhos e lacrimejantes, e essa eficácia é aumentada se ela tiver
jejuou de vinho e comida no dia anterior. Do fluxo menstrual,
“Não há limite para o seu poder” (XXVIII.22).
Empregando um de seus artifícios retóricos favoritos - "Eles dizem"
- para evitar ter que assumir responsabilidade intelectual sobre uma cura
ou efeito poderoso que ele está prestes a relatar, Plínio diz que
"tempestades de granizo e redemoinhos são afastados se o fluido menstrual for
exposto aos próprios relâmpagos ", e aquele clima tempestuoso
em terra ou no mar podem ser controlados por ele. Reconhecendo o mágico
qualidade dessas afirmações, ele, no entanto, menciona "sem vergonha"
que grande dano será feito se este poder menstrual for usado durante
um eclipse ou a escuridão da lua. Por exemplo, o homem que tem
a relação sexual sob tais circunstâncias pode morrer como resultado. Se um
mulher menstrual caminha nua pelos campos, lagartas, vermes,
besouros e outros vermes cairão no chão. Plantas com alta
valor medicinal, como hera e arruda, bem como as próprias colheitas,

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Influência persa e a difusão da magia
105
vai secar se uma mulher menstruada passar ao nascer do sol e tocar
as plantas. Uma égua grávida terá um aborto espontâneo se ela mesmo ver
à distância, uma virgem que está menstruando pela primeira vez. Nada
pode superar os efeitos do fluido, nem lavar nem queimar.
Uma mulher que toca uma mancha de fluido pode ter um aborto espontâneo
como consequência. Por outro lado, afirma Plínio, existem aqueles
que afirmam que o fluxo tem poderes benéficos - para gota, tumores,
erisipela, furúnculos e olhos lacrimejantes, febres terciárias e quartan, etc. -
mesmo quando aplicado em quantidades mínimas.
Uma nota irônica é adicionada, no entanto, quando Plínio, tendo recontado
os efeitos bons e maus do fluxo menstrual, acrescenta, * * ... Não há nada
Eu acreditaria mais de bom grado [do que] se as ombreiras das portas fossem apenas
tocados pela secreção menstrual, os truques daquela multidão mentirosa,
os Magos, tornam-se vaidosos ... "(XXVIII.23.86). Não há mis-
assumir que Plínio é profundamente ambivalente sobre a eficácia daqueles
substâncias humanas para as quais as alegações de benção e maldição são amplamente
creditado. Significativamente, há muito pouco dito por Plínio nestes
passagens sobre os deuses, além da expectativa de que eles possam ser
coagidos se as fórmulas adequadas forem usadas - o que é, obviamente, um
traço característico da magia, como veremos. Assim como muitos dos
curas naturais sobre as quais ele escreve ao longo de sua História Natural
correspondem em detalhes às práticas médicas dos médicos que
ele denuncia por sua ganância, então os relatórios de poderes maravilhosos
inerente a animais e humanos parece quase idêntico às afirmações
dos mágicos, que ele despreza como charlatães. Embora ele faça
não se dirige diretamente ao assunto dos milagres, os relatos
que ele dá da intervenção de poderes divinos assemelham-se ao milagre
histórias em outras tradições. O pouco que ele tem a dizer sobre os deuses
mostra diretamente que ele está mais interessado em tê-los em conformidade com
vontade humana por fórmulas rituais e encantamentos do que ao solicitar sua
ajuda, como é característico da tradição milagrosa. As distinções
entre a medicina popular por um lado - que é o forte de Plínio -
e medicina profissional e magia, por outro lado, estão à vista
da realidade inerente a cada um. É nessa estruturação do mundo,
adotado parcialmente conscientemente e parcialmente inconscientemente, que o indivíduo
ual estabelece a identidade pessoal com o grupo que compartilha
perspectiva. 15
Outra tradição greco-romana ligada à magia que aparece
na História Natural de Plínio é o do poder associado a certas
tipos de nós. O chamado nó de Hércules era acreditado em grego
e os tempos romanos para ter o poder de curar feridas que foram fechadas
 Página 45
Magia
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ou enfaixado com este tipo de nó. 16 Plínio informa a seus leitores que
é útil amarrar o cinto com este nó todos os dias. Uma série de
passagens em sua obra mencionam remédios que envolvem esses
nós. Como tratamento para catarro e oftalmia, Plínio relata que
"os mágicos" recomendam que os dedos da mão direita sejam amarrados
com um fio de linho. Para feridas nas coxas devido à equitação, eles dizem
que a virilha deve ser esfregada com a espuma da boca de um cavalo,
e que três crinas nas quais estão amarrados três nós devem ser colocados
na ferida. Para permitir que alguém se recupere da febre quartã, um
a lagarta deve ser envolvida em linho, um fio deve ser passado três
vezes em torno dele e amarrado com três nós. Enquanto isso, deve-se repetir
cada vez o motivo pelo qual o processo está sendo executado. Ou um
deve envolver um prego em lã ou um cordão de uma crucificação e amarrá-lo
ao redor do pescoço do paciente. Depois que o paciente estiver curado, é para
ser escondido em um buraco onde o sol não possa brilhar sobre ele. Com certeza
tumores, um fio deve ser retirado de um tear, que é então amarrado com
sete ou nove nós; uma viúva deve ser nomeada correspondendo a cada
dos nós, e o fio deve ser preso à virilha. Se
há inchaços na virilha, o dedão do pé deve ser amarrado ao dedo do pé ao lado
a ele (XXVIII. 11).
Claramente Plínio é ambivalente sobre esses métodos de cura, em
que ele reconhece que eles podem ser fraudulentos, com o resultado
que "a decepção é bem merecida se eles se provarem de
não adiantou "(XXVIII. 11.50). Mas ele também observa que" para amarrar feridas
com o nó de Hércules torna a cura maravilhosamente mais rápida "
(XXVIII. 17). Apesar de todo o seu anunciado desdém pela magia, Plínio está
extremamente confiante em seu potencial como meio de cura.
Assim, Plínio, um líder intelectual, serve como uma testemunha para os sérios
ness com a qual a magia foi levada em Roma no primeiro século DC
Como ele observa em outro lugar (NaturalHistory XXVIII.4-9), "Há
ninguém que não tenha medo de se tornar alvo de feitiços letais. "
Assim, a magia pode ser vista como um fenômeno que permeia todas as
níveis, e é aproveitado por aqueles que estão no poder ou que buscam forçá-lo
visa a história, seja colocando-os no poder ou derrubando
aqueles que atualmente o detêm. Como Peter Brown observou:
A feitiçaria não é um canto não varrido de crenças estranhas que cercam
práticas desagradáveis: os antropólogos mostraram que
a crença na feitiçaria é um elemento da forma como os homens
frequentemente tentavam conceituar sua relação social
navios e se relacionar com o problema do mal.

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Os papiros mágicos
107
A importância da magia nas camadas superiores da sociedade romana é
evidente:
Acusações contra feiticeiros ocorrem precisamente nessas áreas
e classes que sabemos ter sido as mais eficazes
protegido de deslocamento brutal - o senatorial aristoc-
atrevido, por exemplo, e os professores do grande Mediter-
cidades mediterrâneas. Era exatamente tão estável e bem orientado
grupos que certas formas de infortúnio [por exemplo, uma tentativa de
sabotar a boa fortuna de um homem] foram explicadas pela fixação
culpar um indivíduo. 17
E o método de sabotagem, bem como de neutralizar tal
ataque, foi mágico.
3. Os papiros mágicos
Nos papiros mágicos, a eficácia do que é empreendido depende de
uma série de fatores. (1) A recitação de um número adequado de nomes
de divindades como um meio de forçar sua cooperação; por exemplo,
Adonai, Iao, Psyche, Eros (IV: 1735-1740); Osiris, Isis, Anubis, cat-
enfrentou Re, Selene, Kore (IV. 100-115, 155, 2340-1350); Hermes,
Zeus, Helios, Iao, Adonai, com referências explícitas ao Livro de
Êxodo (IV.3030-3040); Logos, Jesus Cristo, Espírito Santo, Filho do
Pai (IV. 1235). Assim, o repertório de nomes divinos é ecumênico
e extenso. O atraso de grande parte do material é indicado por
o uso de designações bíblicas e especialmente cristãs para o divino.
(2) Um segundo fator que contribui para a eficácia na magia é o uso de força
ordens para comandar os deuses. O termo regular é 6pKi £ co; Também usado
são dTioXdooco e os mais enfáticos e ^ opKi ^ co (IV.252, 275 e
especialmente IV.2566).
As instruções para os poderes mágicos são principalmente negativas ou
profilático: eles são proferidos como proteção contra demônios, inimigos,
ou doença. Alguns, no entanto, são amuletos de amor (IV. 1390-1495; 296-465;
1496-1595). Embora o termo ocornpia ocorra, raramente é especificado
como conotando a recuperação da saúde ou renovação espiritual. Fundamen-
tal é a técnica mágica: existem receitas para comidas mágicas,
prescrições para rituais eficazes, especificações de palavras mágicas,
e a observância da cronologia adequada. PGM XII. 136-41
relata que Deus tem 365 nomes - uma referência óbvia ao
potência do número de dias do ano - um detalhe repetido em
XIII. 100. Em XIII.79-159 existem sílabas sem sentido e magia

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Magia
108
palavras repetidas: sete vezes% i, três vezes ncp, sete vezes xa; cada
das vogais, começando com a uma vez, 6 duas vezes, até sete vezes; mais
49 vogais sem sentido (XIII. 182); expressões soletradas de uma maneira e então
com letras reorganizadas, como aer | iouco, eriioucoa, riioucoae, loucoaeti
etc. (XIII.905). A força coercitiva dos textos é aparente em XIII.
788-809:
Entre na minha mente e nos meus pensamentos por todo o tempo da minha vida
e realizar para mim todos os desejos da minha alma.
Para você sou eu e eu sou você. O que quer que eu diga deve vir para
seja, pois tenho seu nome e o único filactério em meu coração
e nenhuma coisa carnuda se moverá contra mim por meio de uma maldição,
nem qualquer espírito me atacará, nenhum demônio, nenhum fantasma, nenhum mal
poder de Hades.
Pelo seu nome, que tenho na minha alma e que eu
invocar, virá a ser para mim em todos os sentidos bom
coisas, boas sobre boas, completamente, incondicionalmente você
me concederá saúde, salvação, bem-estar, glória, vitória,
força, contentamento.
Lance um véu sobre os olhos de todos os que se opõem a mim, homens e
feminino, e dá-me graça em todas as minhas atividades.
Outros papiros são organizados como mapas mágicos para obter um amante
(XVIIa) ou para permitir que uma filha se recupere de uma febre (XXXIII),
ou para se proteger contra o espírito maligno, anjos e demônios (XVIII a, b).
Em XII. 136-41 há uma ameaça para o demônio grande-poderoso que se
ele não faz como ordenado, ele será relatado ao Deus Altíssimo
e será cortado em pedaços. A mensagem termina com um aviso de que
o peticionário não quer ter que transmitir seu pedido um segundo
Tempo!
O mais antigo dos papiros mágicos preservados, P XX, data do
primeiro século AC e inclui as instruções de uma Filina de
Tessalônica "a respeito da dor de cabeça: Fuja, ó dor de cabeça!
esconder sob as rochas. Os lobos fogem, os cavalos de cascos inteiros fogem,
correndo para escapar dos golpes ... "Esta postura de ordens peremptórias
também é encontrado em P XVI, que data do primeiro século DC:
Eu te recomendo, demônio da morte, faça com que desanime Sarapion
por amor a Dioskorus, que Tikoi gerou: queime seu coração,
deixe-o derreter e deixe seu sangue secar através do amor, desejo e
dor por mim até que Sarapion, a quem Pasametra deu à luz, venha
a Dioskorus, a quem Tikoi deu à luz, e cumpre todos os meus desejos

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Os papiros mágicos
109
e me ama incessantemente até que desce ao Hades. eu
conjuro você, demônio da morte, por Adonai, por Sabaoth [lá
segue uma sequência de letras ou nomes agora sem sentido] ...
No restante do documento, o comando para o demônio da morte
é repetido cinco vezes, junto com pequenas variações nas instruções
sobre como Sarapion vai se apaixonar por Dioskorus. A atitude im-
plícito e mesmo explícito nestes documentos é que os poderes divinos são
sujeito a ordens humanas, e deve ser dito isso em termos inequívocos.
Um traço característico da intenção desses papiros mágicos
é a solicitação de respostas a questões urgentes sobre
futuro, seja uma questão de residência, saúde ou planos de negócios.
Assim, em P XXX, que data também do primeiro século DC, lemos:
Para Sokonnokonneus, o deus duas vezes maior. Revelar para mim
se devo permanecer em Bachias. Devo fazer um
solicitação? Revele isso para mim! Para o deus mais grande e poderoso,
Soknopaias, de Asklepiades, filho de Aneios, não é pro
me pediu para casar com Tapetheus, filha de Marre e
ela não vai se casar com outro? Mostre-me isso e complete [o
resposta] a esta [pergunta] escrita. Para Soknopaios e
Sokanpieos, grandes, grandes deuses: de Statoetis, Filho de
Apynchis, filho de Tesenuphis. Serei salvo do meu
doença? Dê-me informações sobre isso! Aos grandes deuses
Soknopaias e Sokonupis. É permitido a mim começar um
negócio para gladiadores? Dê-me informações sobre isso!
Uma mistura semelhante de demanda e petição é encontrada em P LXVIII, onde
Adonai recebe a ordem de "queimar a alma de Eutiques, para que ele se torne
para Ereia ... "As palavras finais são," Agora, imediatamente, a esta hora
e neste dia! "
Uma das preocupações expressas nos papiros mágicos é a proteção
para os corpos mumificados dos mortos, como em P LIX:
Múmia de Phtheious Saioneis, filho de Sertese. Seu servo
do deus louvável, Ablanathanalba. Você servo do
lindo deus, Akrammachamarei. Você servo de Iao,
Sabao, Abrasax, Adonai. Você servo dos belos deuses
e o louvável. Seus deuses lindos e louváveis,
proteja a múmia e o corpo e todo o túmulo de Phtheios
o mais novo; isto é, de Saioness, filho de Sentaeis, e cuidado
a punição final da deusa de mil braços,
Lady Isis.

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Magia
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Como vimos, em P LIX, uma seção crucial consiste em uma string
de letras que não formam palavras decifráveis. Arranjos elaborados
de tais letras aparentemente sem sentido pode ser encontrado em uma série de
esses papiros, dos quais P XXXIII, um amuleto contra a febre, é um
exemplo representativo. Começa com a seguinte linha do grego
letras, que diminui em cada extremidade até que o esquema termine com o
único a na parte inferior:
O texto que se segue é:
Unresting Kok Kouk Koul, entregar Thais, filha de
Tauras, de toda a febre dos três dias, quatro dias ou
de dois dias, ou noturno, porque sou o inquieto
deus, conforme transmitido pelos pais. Kok inquietante, Kouk,
Koul. Agora! Agora! Rapidamente! Rapidamente!
Alguns dos papiros são mais de natureza peticionária, ao invés
do que exigente ou coercitivo. Em termos de nossa sugestão de distinção
entre magia e religião (pp. 2-4), eles estão próximos do religioso
tipo, embora incluam fórmulas secretas e padrões estilizados
que, informa o documento, são essenciais para se ganhar o que está sendo
Requeridos. P XXI, que data dos séculos II / III,
traduz o seguinte:
Ouça-me, Senhor, a quem pertence o segredo inexprimível
nome; diante de quem os demônios estremecem ao ouvir
a quem o Sol PaaA, Pvix paaA, a 'A | ir | v 7in8aiou
apvePouai e a lua aoev [7t] en <p 0co [ou0, PapPapaicovn
Ooapnev \ | / ex £ i são os olhos incansáveis, brilhando nas estrelas
olhos de humanos; para quem o céu é a cabeça e o
o ar é o corpo, a terra são os pés e a água é o cinto.
Você é o demônio bom, que produz coisas boas, que
nutre e aumenta toda a terra habitada e o
mundo inteiro. Seu é o eterno palco de dança em que seu
nome é estabelecido, ao qual as sete letras correspondem
à harmonia das sete vogais [ou seja, 4 x 7 vogais],

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Os papiros mágicos
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dos quais os demônios, o Tuxai e o Moipou são os bons
efluência das estrelas, das quais recebemos riqueza, fortuna,
boa longevidade e um bom enterro.
Então, Senhor da Vida, rei das regiões superiores e inferiores, você
que não retiram a tua justiça, tu cujos nomes o
Musas cantam, para quem os porta-estandartes são os oito
observadores 'H, Q, Xa>, Xoux, Nouv, Nairn,' Apiouv, 'Io,
que possuem a verdade infalível: muitos corpos não ganharão
controle sobre mim - aqueles que agem contra mim - nem
se oporá a mim um espírito, um espectro, um demônio, um mal.
Na verdade, seu nome devo levar em meu coração como um tesouro
exclusivamente (pipiinvouv avox aoAJJai aavaxeapco .. ap% riv ae
KOTtco ... oai ... vooai aieGco pevouai
Quase totalmente livre de ambos os elementos coercitivos e o segredo
linguagem da maioria dos papiros mágicos é P LXXVII, que diz
muito parecido com as fórmulas litúrgicas de outras religiões, incluindo
Cristandade:
Sempre que você quiser fazer uma oferta, sempre que puder
quer fazer isso, diga esta oração em seus pensamentos, sem ac-
na verdade: eu chamo a você, que está sentado no meio do semeado
campo, que dominam tudo através de seu poder, diante de quem
até os demônios tremem, as montanhas têm medo, a quem
os anjos, o sol e a lua oferecem petições, cujo trono é
céu, cujo armazém é o céu e cujo banquinho é
a Terra! Santo, santo, eterno, eterno, controlador de
as estrelas, que exalam fogo, deus calçado em ouro, revelam!
E então ele dará uma revelação com toda a clareza a respeito
a coisa em questão, sem causar medo
ou tremor ou desprezo. Siga este procedimento em um
estado puro, e oferece incenso no altar.
Não são apenas os nomes divinos cristãos usados em muitos dos mágicos
papiros, mas alguns parecem ter surgido em contextos especificamente cristãos.
Como era de se esperar, eles mostram preferência por nomes bíblicos e
símbolos, como Alfa e Omega (P III), e há citações diretas
da tradição cristã, como a Oração do Senhor (PIX). Existem
reflexões do Credo dos Apóstolos (P XIII) e alusões a tais
conceitos ortodoxos como a Trindade (P XVI), bem como citações de
o Evangelho de Mateus (P XVII) e João (P XVIII). Mas o objetivo
dessas fórmulas é para proteger de demônios (PX), como o uso recorrente

mostra oifilax (P Va; XXI). Em P IV cada uma das cordas de magia

nomes são significativamente organizados para formar uma cruz, e os nomes deles-
eus são escolhidos da tradição do evangelho. Embora haja orações
para a saúde (P IX), a principal preocupação é afastar o mal (P Ha, III),
e para proteger a casa de répteis ou da ocorrência de nocivos
eventos (PII). Maria, a Trindade, João Batista, os evangelistas, o
apóstolos e os santos são todos invocados para se proteger contra o mal (P XII).
Claramente, a linha está se quebrando entre a religião e a magia, mas
é esta última que é a característica dominante neste material, uma vez que o
propósito das fórmulas é coagir os resultados desejados por meio de
repetir as palavras ou atos apropriados. O que se busca não é aprender
a vontade da divindade, mas para moldar a vontade da divindade de fazer as ordens
de quem faz a demanda ou derrota os objetivos do mal
poderes.
4. Magia judaica no início do período talmúdico
Simultaneamente com o aparecimento do Papiro Mágico Grego foi o
preparação dentro das comunidades judaicas do período bizantino
de documentos mágicos, amuletos e tigelas com inscrições mágicas.
Recentemente, esses materiais foram coletados e editados convenientemente
formulário disponível. SEPHER-HA RAZIM, O Livro dos Mistérios, pub-
lished em 1966 por Mordecai Margalioth, incorpora sua reconstrução
da fonte comum dos fragmentos preservados de magia
literatura. 18 Em 1983, uma tradução comentada do texto de Margalioth
foi preparado por Michael A. Morgan, cujas citações são
oferecido abaixo no Apêndice, 132-9. 19 o material é desenhado
de manuscritos hebraicos, incluindo alguns fragmentos de Genizah,
Fontes árabes e latinas e de documentos rabínicos medievais.
O trabalho reconstruído por Margalioth está em sete seções (de
comprimento igual) correlacionado com os sete céus da cosmologia judaica
no período greco-romano, e culminando em uma imagem do divino
trono e uma doxologia estendida. Com base em uma alusão aparente
a uma indicação romana (= 297 EC) em 1: 27-28, Margalioth data o
material do século III / IV dC Seu estilo se assemelha ao do
midrashim rabínico, embora haja muitos empréstimos do grego
palavras. A cosmologia lembra a de Enoque e Hekhaloth
literatura desse período.
O prefácio descreve como o conhecimento dos mistérios era
dado a Noé e então preservado até a época de Salomão, que
domina totalmente o seu potencial. O Livro dos Mistérios informou Noé

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Magia judaica no início do período talmúdico
113
"como fazer feitos maravilhosos e segredos de conhecimento e compreensão
em pé [incluindo detalhes de cosmologia e astronomia] ... para declarar
os nomes dos superintendentes [angelicais] de cada firmamento e
reinos de autoridade, e por quais meios eles [podem ser levados a] causar
sucesso em cada coisa [perguntado a eles] ... e qual é o momento adequado
[no qual eles vão ouvir a oração, de modo a] realizar todos os desejos de qualquer pessoa
[quem chega] perto deles em pureza ". 20 Ao aperfeiçoar a tecnologia mágica
niques, Salomão foi habilitado a "governar tudo o que desejasse,
sobre todos os espíritos e demônios que vagam pelo mundo, e de
a sabedoria deste livro ele aprisionou e libertou, e enviou
e trouxe, e construiu e prosperou. "Aqueles que usam o livro
e seus segredos propriamente "aprenderão a compreender todas as coisas, e a
ter sucesso em todas as ações ... ". 21 Além de vários modos de
cura e libertação, a técnica mágica pode ser empregada para prejudicar
inimigo ou credor, virar um navio, derrubar um muro, exilar, cego,
coxear ou entristecer o adversário. Os ritos necessários são exemplificados por
o seguinte: uma elaborada cerimônia às sete primaveras do sétimo
dia do mês na sétima hora, usando sete potes crus que
ficam expostos por sete noites; na sétima noite tome um frasco de vidro,
pronuncie o nome do adversário sobre ele, despeje água do
sete potes nele, quebre os potes e jogue os pedaços norte, sul,
leste e oeste, proferindo encantamentos aos anjos dos quatro ventos,
apelando a eles para quebrar os ossos do inimigo, estrangulá-lo,
destrua-o e sua aparência, faça-o acamado, diminua sua
riqueza, anula as intenções de seu coração, leva embora seu pensamento e
conhecimento, exile-o, separe-o de seus filhos, derrube
suas paredes, etc. (Sepher, 26-8). Outros objetivos a serem alcançados pelo
o procedimento correto para colocar em ação os poderes angélicos inclui
iniciando incêndios em um banho, vencendo corridas de cavalos e afastando a magia
de outros (61 -3). Também incluído entre os recursos mágicos está o
interpretação de sonhos e o discernimento das intenções de
outros (42).
Parece haver uma atitude curiosamente ambivalente sobre a pureza
leis nesta tradição mágica judaica. Apesar da insistência de que
alguém se aproxima de Deus em uma condição de pureza, algumas das mágicas
os procedimentos incluem o uso e o contato com sangue. Por exemplo, em
buscando melhorar a imagem de alguém nas mentes dos governantes, ou de um rico
homem ou mulher bonita, o procedimento é matar um filhote de leão, pegar
seu sangue, remova seu coração, escreva no sangue no rosto do animal o
nomes dos anjos preocupados com os negócios em sua mente, e
em seguida, lave-o com uma mistura de sangue e vinho (32-5). Da mesma forma, em

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Magia
114
entrando na presença de um grande homem, o suplicante deve ungi-lo-
com sangue e colocar o coração do leão sobre o seu. Para promover
a popularidade de alguém, um bolo deve ser feito com farinha fina e o sangue
de um galo. Depois de colocar o galo e os bolos em um novo frasco e
selando-o, ele deve ser escondido em um lugar não exposto ao sol. Para garantir
que atos de bondade serão feitos, deve-se misturar o restante
bolo com vinho envelhecido em um copo de vidro, diga os nomes dos anjos no
presença da lua e das estrelas, proferir a devida adjuração a eles,
e lave o rosto todos os dias durante nove dias na mistura de vinho
e desintegrou [sangue!] bolo. A mistura das leis de pureza e da
estruturas que claramente as violam são impressionantes e enigmáticas.
Outra mistura de características ortodoxas e proibidas é aparente no
injunções aos seres celestiais, algumas das quais são dirigidas a
Helios ("Santo Helios ... estabeleceu a poderosa roda do céu, ordenador,
governante do eixo do céu: Senhor, líder brilhante, rei, soldado ") e
Afrodite, que deve ser tratada pelo nome 300 vezes, pedindo-lhe para
melhorar a imagem de alguém na mente das figuras de poder (35). Os nomes
das divindades e seus papéis são frequentemente dados em grego transliterado
em hebraico, e em um ponto o agente divino ou anjo da divina
presença (cf. Ezequiel 1: 4) é tratado como Kurios (transliterado para
Hebraico) e Baal (42). É evidente que no tipo de piedade popular
representado pelo material em Sepher, os limites rígidos de nenhum
Pureza exigida pela Torá nem monoteísmo são observados. Ainda o trabalho
termina em um hino tradicional a Deus pronunciado no sétimo
firmamento segundo o qual não há deus além dele (84),
e todo o universo o reconhece e adora (85). A passagem
é um mosaico de citações dos salmos, proféticos, sabedoria e
livros históricos da Bíblia judaica (por exemplo, Jó 9: 5; Daniel 7: 9; Prov.
8:18; 2 Sam. 22: 2; Psa. 68:18). No entanto, a substância deste mágico
material não é apelar a Deus para agir em nome de seu povo ou seu
agente. Em vez disso, é uma série de fórmulas e procedimentos que afirmam
para garantir que as forças angélicas que controlam o universo irão
responder de forma apropriada para o benefício do peticionário e para
em detrimento de seu antagonista.
Nos amuletos e tigelas mágicas do quarto ao sétimo
séculos EC são uma série de encantamentos aramaicos. Joseph Naveh
e Shaul Shaked, que editou esses materiais, mostram que o objetivo de
esses escritos mágicos eram triplos: para afastar os poderes do mal;
para curar pessoas; ou para ganhar o amor de outro. 22 Eles observam o
semelhança em detalhes de conteúdo e na função pretendida entre
esses encantamentos e aqueles encontrados nos papiros mágicos gregos,

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Magia judaica no início do período talmúdico
115
Textos de encantamentos babilônicos do mesmo período, e o Sepher-
ha-Razim. Eles observam também a relação dessas práticas com as regras
na Mishná e no Talmud, a invocação dos nomes de outros deuses
nestes documentos, e o fato de que eles foram usados pelos líderes de
Judaísmo neste período, não apenas por judeus marginais. 23 as curas
que são procurados devem ser realizados por meio dos demônios, como
Os amuletos 8,9, 11, 12, 14 atestam. Ainda no Bowl 5, a supressão do
demônios é procurado, e colocar Satanás sob controle é chamado
para no Amuleto 1. Não há nenhuma dica neste material de encantamento -
mais do que existe no Sepher-ha-Razim - de qualquer conexão
dessas demandas sobre o divino por meio de fórmula e técnica
com o Messias ou qualquer outro agente humano do propósito divino.
O objetivo é, em vez disso, mostrar como a ação humana secreta apropriada
pode determinar o resultado desejado por aquele com acesso ao mágico
meios. Embora o material mágico judaico seja distinto de
o papiro mágico grego pela atenção central ao trono de
Deus e os agentes angelicais celestiais da ordem divina, a função
de magia em ambos os corpos de material é idêntico: recite o próprio
fórmulas e / ou realizar as ações rituais designadas a fim de
garantir os resultados desejados. Ao contrário de outros judeus pós-bíblicos
escritos - como os Salmos de Salomão ou Enoque - existe em
estes materiais mágicos judaicos preocupam-se exclusivamente com a realização de
certos fins pessoais, para o benefício de alguém ou em detrimento de alguém
oponentes. Não há indício de interesse na vinda do governo de Deus
ou na reivindicação de seu povo oprimido, que são os temas
que dominam a literatura apocalíptica, incluindo a de Qumran.
Também é importante notar que tanto as coleções judaicas quanto as pagãs
da tradição mágica apareceu durante a mesma época histórica: o
chamado mundo da antiguidade tardia, do final do terço ao sétimo
séculos dC Ambos os corpos de material mágico podem muito bem incluir
tradição, mas é significativo que durante este tempo, concomitante com
a mudança do cristianismo para seu status oficial no Império Romano,
este fenômeno da magia assumiu tamanha popularidade aparente em ambos
os segmentos pagãos e judeus do final do mundo romano.
5. Controvérsia pagã-cristã sobre magia e milagre
Jesus, o Mago de Morton Smith, tenta fazer uma defesa
Jesus tem historicamente praticado magia na performance
dos milagres atribuídos a ele na tradição do evangelho. De acordo com
Smith, em um capítulo chamado 'The Marks of a Magician ", o principal

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Magia
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característica de um mágico é que ele faz milagres. Estes são
dito ser realizado por aqueles que reivindicam divindade ou que têm acesso
ao poder divino. Como vimos em nossa análise de grego e
Material mágico judaico, o mago de fato afirma ter acesso
ao poder divino, por meio de seu uso dos procedimentos revelados. Mas ele
não reivindica a divindade, atribuindo essa qualidade antes a Deus e
aos agentes angélicos que as fórmulas põem em ação. Não é
surpreendente, portanto, que o modelo para o qual Smith se volta em seu
reconstrução do papel de Jesus como fazedor de milagres não é o mágico
material em si, mas Apolônio de Tyana como retratado pelo terceiro
escritor do século CE, Filóstrato. Uma vez que essa imagem é esboçada, Jesus
é comparado com ele em detalhes. Marcos, somos informados, representa Jesus como
realizando milagres que "são retirados inteiramente do mago
repertório ". 24 Embora seja reconhecido que a magia regularmente
envolve algum tipo de pronunciamento ou ação ritual, e que existe
nenhum é relatado em conexão com Jesus comissionando seus seguidores
para realizar batismos, curas e exorcismos em Mark, Smith simplesmente
observa que o aspecto ritual da tradição foi omitido no evangelho
contas. E além disso, embora cada uma dessas ações seja considerada
têm paralelos na magia judaica, nenhum é de fato preservado, como Smith
reconhece. 25 Em suma, somos dependentes do autor pro-
anúncios, em vez de evidências palpáveis.
A eucaristia é percebida por Smith como um rito mágico, por analogia
com textos Dionisíacos e Ísis-Osíris do Demótico Mágico
Papiro. As referências ao pacto são consideradas secundárias;
o que é primário, de acordo com Smith, é o ato pelo qual "um mago-
deus dá seu próprio corpo e sangue a um destinatário que, ao comê-lo,
será unido a ele em amor ". 26 Smith então faz a afirmação (em
itálico) que "Esses textos são os paralelos conhecidos mais próximos do texto
da eucaristia. " 27 Uma leitura cuidadosa do texto, no entanto, exige
questionar a adequação deste ditado. O documento estava datado
por seus editores até o século III dC Embora eles reconhecessem
que pode incluir material mais antigo, não pode ter servido de modelo para
Paulo e a tradição do evangelho. Seu estilo e principalmente sua aglomeração
de material são muito semelhantes aos papiros mágicos gregos do terceiro
e séculos subsequentes - uma observação que é particularmente
apropriado para precisamente esta seção que Smith está usando para fazer
seu caso. Mas o mais significativo é o fato de que, ao contrário do de Smith
inferir que esta cerimônia é a base para alcançar o amor mútuo
entre os seguidores de um deus, é um exemplo óbvio de um
fórmula afrodisíaca. Tanto a perícope Osiris-Ísis como as outras

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Controvérsia pagã-cristã
117
que se seguem destinam-se a coagir o objeto feminino do masculino
paixão para ceder à união sexual. Só lendo a tradição sinótica
à luz da cena da última ceia joanina (onde não há
eucaristia, aliás) pode Smith introduzir em sua reconstrução
o motivo "amem uns aos outros". Além disso, ele ignora o recurso com
mon para as passagens sinópticas e eucarísticas paulinas: a esperança de
cumprimento do propósito de Deus no reino escatológico. E de
claro que esse motivo tem seu paralelo mais próximo, não em uma erótica do terceiro século
texto, mas no apêndice ao Pergaminho da Regra (Anexo II. 18-21),
onde a refeição comunitária e a xícara compartilhada são antecipações de
a vinda do governo de Deus.
Smith afirma que, ao interpretar a tradição do evangelho à luz
do material mágico, ele chegou a uma imagem do real histórico
Jesus: isto é, "a seguinte imagem coerente, consistente e confiável
da carreira de um mágico ". 28 O espírito que desce sobre ele no batismo
é "um fenômeno xamânico comum" que lhe permite realizar
exorcismos e curas, e com base nos quais ele inicia seu interior
círculo de seguidores em um mistério mágico, que inclui
visões e cerimônias noturnas com os discípulos "em escasso
traje ", e culminando com a refeição pela qual eles compartilham de seu
divindade. 29 Esta reconstrução é alcançada pela junção de textos arbitrariamente
de João e os sinóticos, incluindo material sem texto
autoridade. Deixados inteiramente de fora são os 'explícitos escatológicos
implicações do "mistério do reino de Deus" do
do início ao fim do ministério de Jesus. A evidência aduzida para fazer
o caso é montado sem atenção a questões como data,
cenário literário, desenvolvimento histórico, contexto cultural. Esta imagem
de Jesus é reconstruído com base em preferências pessoais eléticas
ao invés de uma avaliação cuidadosa de evidências históricas e respostas
método sível.
O estudo de John M. Hull, Magia Helenística e a Tradição Sinótica
combina milagre e magia em um único complexo, que ele chama de "o
tradição mágica de milagre ". 30 Embora ele afirme que esta
conexão desenvolvida durante o período helenístico, quase todas as suas evidências
é dos papiros mágicos gregos, que são datados em geral bem
até o período romano. Sua definição inicial de magia é semelhante
ao que oferecemos acima (pp. 3-4). Depois de enumerar os vários
poderes invisíveis (incluindo os deuses, heróis, anjos, demônios e os
poderes de objetos naturais como plantas, minerais, animais, com
que os poderes invisíveis estão ligados), ele afirma: "A arte da magia
é coletar esse conhecimento e aplicá-lo corretamente, de modo a balançar o

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Magia
118
enormes forças do universo na direção desejada. " 31 Mas como
seu caso se desdobra, Hull amplia sua definição de magia para incluir qualquer
tipo de crença em anjos e demônios, enquanto ao mesmo tempo ele joga
a importância da técnica como o meio pelo qual o mago
atende seus fins. 32 O resultado é que qualquer exorcismo é automaticamente
descrito como mágico. A evidência paralela acrescentada por Hull é - em
evitavelmente - do segundo século e subsequentes; Lucian,
Philostratus, os papiros mágicos. O que Hull ignorou é essa crença
em anjos e demônios era operante no judaísmo e no início do cristianismo
em contextos onde a magia não está presente ou não é um fator significativo.
O apocalipticismo judaico assume a existência e função de anjos
e demônios. No entanto, a estrutura mais ampla de significado em que estes
Seres sobre-humanos estão trabalhando é totalmente diferente de
o clima coercitivo e manipulador dos séculos II e III
quando a magia estava florescendo, como o brilhante analítico de Peter Brown
estudos têm mostrado. 33 Para fazer julgamentos históricos com base em
definições arbitrárias ou preconceitos teológicos não contribuem para
investigação construtiva. O que Hull ignorou é que há uma
diferença mental entre a visão de mundo apocalíptica, que vê o
cosmos como o lugar de luta entre Deus e seus oponentes, mas
que espera o triunfo de Deus e a vindicação de seus fiéis
pessoas, e a visão mágica que diz respeito aos deuses e todos os outros
poderes como jogo justo para exploração e manipulação por aqueles
astuto o suficiente para alcançar assim seus próprios fins ou a derrota ou seus
inimigos. Não há indícios da última perspectiva - que é a essência
da magia - na tradição sinótica ou em seus antecedentes apocalípticos,
mas torna-se um fator difundido da vida no mundo romano de
o período Antonino em diante. É precisamente nesta época que Hull
deve se voltar em seu esforço para documentar sua posição.
Embora os últimos escritos do Novo Testamento continuem a valorizar
milagre como a evidência da ação de Deus nos assuntos humanos, aí começa
ser vestígios de magia também. No Livro de Atos, por exemplo, há
é a evidência da influência da técnica mágica, embora o
perspectiva básica do escritor é religiosa, e a maioria dos milagres se encaixam
o padrão religioso. Características mágicas são aparentes em algumas curas
histórias, mas especialmente em relatos de ação punitiva divina, que é
uma característica típica da magia. Na história de Ananias e Safira, por
exemplo, que reteve algumas de suas posses quando todos os
membros da comunidade cristã estavam juntando os seus, ambos são
morto como conseqüência de sua desobediência (Atos 4: 32-5: 11).
O mais próximo das forças mágicas automáticas ou coercitivas que um

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Controvérsia pagã-cristã
119
encontra na tradição do evangelho é, talvez, na história da mulher
com o fluxo de sangue que toca Jesus quando ele passa e é curado
(Lc 8: 43-8), embora se diga que Jesus está ciente de que o poder
(8uva |! I (;) tinha saído dele. Mas em Atos 5: 12-16, até mesmo o contato
com os enfermos, através da sombra de Pedro caindo sobre eles, efeitos de cura.
Semelhante a este é o relato em Atos 19:11 que curas e exorcismos
foram realizados através de lenços e aventais que Peter
tinha tocado e que então eram instrumentos de cura eficazes.
Este é um excelente exemplo do que John Ferguson, em seu estudo, The
Religiões do Império Romano ** chamou o poder mágico de
'' a personalidade estendida ", pela qual a posse ou contato com
uma parte de uma pessoa, até mesmo seu nome, é o meio de compartilhar sua
poder ou no exercício de poder sobre ele. Em Atos 28: 1-10, a história
de Paulo sendo mordido por uma víbora mostra que o povo de Malta foi
esperando um milagre punitivo, mas, em vez disso, Deus vindica Paulo por
permitindo-lhe sair ileso do ataque. O esforço de Herodes
Agripa (Atos 12: 20-3) para ser aclamado como resultado divino
em ser abatido por uma terrível doença fatal - um relato
que é mais ou menos semelhante à descrição de Josefo de sua morte
(Antiguidades xix.8.2). Embora essas histórias sejam quase mágicas, Luke
parece estar dizendo a eles para demonstrar que Deus está no controle de
história e da vida humana, ao invés de um demônio autocontido
estratégia de técnica mágica. Em Atos 8, no entanto, Simão - cujo
a designação especial é Magus! - primeiro abandonou seu próprio lucrativo
negocie como mágico por causa do poder superior do Espírito Santo.
Quando ele tentou comprar o dom do Espírito, no entanto, ele estava
severamente repreendido (Atos 8: 9-24). O que é significativo é que em Atos
há evidências claras de que o poder do Espírito Santo e de
magia parece estar em competição, começando com o lançamento de
a missão da igreja para os gentios. As acusações que são feitas
contra Paul e seus associados centram-se em práticas mágicas, como mostrado
pela história da oposição de um mágico judeu (Atos 13: 6-12),
a acusação trazida quando Paulo expulsa um "espírito de adivinhação" de
uma escrava em Éfeso (Atos 16: 16-18), e a queima da magia
livros quando seus antigos usuários são convertidos (Atos 19: 13-19).
Já observamos o quão acirrada era a competição entre
Pedro e Simão Mago no documento do segundo século, Os Atos de
Peter. Nos Reconhecimentos Clementine (II.5-16) Simon é denunciado
como um falso professor de auto-promoção e praticante de magia. Ele afirma
ser capaz de realizar sinais e prodígios, passar por rochas e
fogo, e para transformar pessoas e animais em outras formas. Apesar

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Magia
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ele afirma fazer essas façanhas pelo poder de Deus, na verdade ele está em
liga com os espíritos dos mortos. Os cristãos se esforçam para
desacreditar Simon, que é retratado como o arquétipo daqueles que
realizam o que alegam ser milagres, muitas vezes em competição com
as reivindicações dos milagres cristãos. Como ER Dodds fez
observada, a controvérsia sobre milagre e magia no mundo romano
do segundo e terceiro séculos não foi um debate entre os crentes
e racionalistas, mas entre dois tipos diferentes de crentes. Medo
da magia não se limitava aos ignorantes. Homens altamente educados
como Plotino e Libânio acreditavam seriamente que tinham sido
os objetos de ataque mágico. Não é surpreendente, portanto, que o
os primeiros apologistas cristãos "tinham pouco a dizer sobre a personalidade de
Jesus ou sobre a doutrina da expiação. Em vez disso, eles colocaram seus
confiança principal em dois argumentos que seus sucessores atuais
em geral abandonaram - o argumento dos milagres e o
argumento da profecia. " 35
É através do Contra Celsum de Origen que temos nosso melhor acesso
à seriedade e à substância do debate intelectual entre
Cristãos e aqueles que buscam sinceramente preservar a herança do
tradição pagã - especialmente em seu modo grego - em face da
crescente ameaça do Cristianismo. Na polêmica de Celsus contra
Cristianismo, e especialmente contra a representação de Jesus no
tradição do evangelho, vemos como as linhas foram traçadas. Trechos de Orígenes
de Celsus 'aXj | 0ii <; Xoyoq são suficientemente completos que o argumento básico
mentação e estratégia detalhada do trabalho deste último são claros na obra de Orígenes
resposta apologética. 36 Seguindo a análise clássica deste debate por
Carl Andresen, em Logos e Nomos: Die Polemick Kelsos mais amplo das
Urchristentum 31 três estudos recentes analisam as diferenças em
perspectiva filosófica, social e cultural que fundamenta este debate
e que funcionam para gerar as especificidades do argumento: Harold
Remus, Conflito Pagão-Cristão sobre Milagre no Segundo
Century ™ Eugene V. Gallagher, Homem Divino ou Mago? Celso
e Orígenes em Jesus; 39 Robert L. Wilken, Os Cristãos como o
Romanos os viram. 40
Todos esses estudos reconhecem que o ponto em questão entre Celsus
e os cristãos não eram uma questão de doutrina ou apenas de teo-
preferência lógica, mas envolveu diferentes posturas básicas adotadas
para a cultura tradicional greco-romana. Como Wilken diz,
baseando-se em Andresen, o cristianismo estava começando a criar um contra
cultura que ameaçava a coesão e estabilidade da sociedade, e
que trabalhou para a dissolução das normas do direito e da racionalidade

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Controvérsia pagã-cristã
121
na qual a própria cultura do Platão Médio de Celsus foi baseada, conscientemente
e inconscientemente. 41 A antipatia para com o Cristianismo evidente em
O ataque de Celso se baseia em sua percepção de que, ao abandonar
princípios sociais e intelectuais tradicionais, o Cristianismo tinha o
potencial para minar as formas de pensar e agir que eram
fundamental para a sociedade romana no segundo século. Ele não
negar a possibilidade de que o extraordinário possa ocorrer e de fato ocorra, mas
ele rejeita categoricamente a explicação cristã desses eventos miraculosos.
Seu ataque aos cristãos é muitas vezes expresso por meio de um judeu
polemista, embora em outros lugares Celsus trai sua própria hostilidade para com
Judaísmo também. Precisamente porque os cristãos do segundo século
estão construindo seu caso para sua fé nas alegações de milagres sendo
realizada e profecia sendo cumprida por meio de Jesus, é nestes
questões que Celsus concentra seu ataque. Celsus, apesar de seu apelo
ao logos, não chega ao leitor como um racionalista que faz
nenhum lugar para o sobrenatural, mas escreve como alguém cujos valores culturais
e as suposições são fundamentalmente incompatíveis com as do
Cristãos.
Celsus começa seu ataque - ou pelo menos Orígenes começa a se exercitar
da polêmica de Celsus - por desprezar o status social do movimento
e de seu fundador. Visto que pela lei romana todas as sociedades secretas são ilegais,
o movimento secreto que é o Cristianismo existe contrário à lei romana
(Contra Celsum II). O fundador do movimento. Jesus, era o
filho ilegítimo de uma camponesa pobre, que "depois de ter sido
expulso por seu marido e enquanto ela estava vagando em um
forma vergonhosa ... secretamente deu à luz a Jesus ". Ele não se elevou acima
suas origens miseráveis, mas, "porque ele era pobre, se alugou
como um operário no Egito, e lá ele tentou sua mão em certas
poderes dos quais os egípcios se orgulham; ele voltou [para
Palestina] cheia de vaidade por causa desses poderes, e por conta
deles deu a si mesmo o título de Deus "(1.29). Não surpreendentemente, o
inteligentes foram desencorajados por seus ensinamentos (III.73), e ele se sentiu atraído por
seguidores que não eram educados (III.44), os jovens e ig-
norant (III.50, 55), aqueles que violaram as leis civis e morais
(III.59), e os rudes e os sediciosos (VIII.49). Se houver credibilidade
deviam ter sido dados às suas reivindicações, sua aparência pós-ressurreição
ocorrências deveriam ter ocorrido na presença de testemunhas credíveis
(11,63, 67) em vez de um grupo de mulheres histéricas (11,55).
Como os judeus nos livros da Bíblia, nos quais os cristãos
baseou suas afirmações sobre Jesus, os líderes do movimento cristão
deve ser rastreada até os feiticeiros. Aparentemente, Celsus está fazendo seu
 Página 61
Magia
122
analogia aqui com base nos papiros mágicos, que incluem o
nomes de Jesus, bem como Adonai, Iao e outras designações divinas
retirado da tradição bíblica. Celso não questiona
o cristão afirma que por Jesus e através de seu nome extraordinário
feitos foram realizados. Para ele o fator crucial é atribuir esses
à magia, ao invés do fator mais tradicional do milagre
associado particularmente com Asklepios, a quem Celsus obviamente detém
em alta consideração (III.22-3). Ele tem certeza de que havia, no grego
tradição, certos seres humanos que foram elevados à categoria de
imortais, e cujos atos de beneficência e aparências místicas
continue a ser experimentado em seu próprio tempo. Ele contrasta isso
com Jesus, que aparece apenas para seu próprio círculo de seguidores e cujo
as benfeitorias são limitadas aos fiéis. Ele está bem preparado para acreditar
as afirmações de "uma grande multidão de homens, tanto de gregos quanto de bar-
bários, [que] confessam que viram muitas vezes e ainda não veem
apenas um fantasma, mas o próprio Asklepios curando homens e fazendo o bem
e prever o futuro "(III.24). Celsus está disposto a acreditar em
milagres, mas não atribuí-los a Jesus, que é de baixa classe e
atrai seguidores de classe baixa. A resposta de Orígenes é apontar o
benefícios que fluem para a humanidade por meio de Jesus e para afirmar a
falas que foram cumpridas sobre Jesus e por Jesus. Para
Celsus, no entanto, Asklepios é uma verdadeira manifestação do divino em
forma humana, enquanto Jesus é um impostor (VII.35).
Os milagres que os cristãos atribuem a Jesus têm como
modelo, declara Celsus, as acrobacias dos feiticeiros egípcios. Celso
compara a história de Jesus alimentando cinco mil com "o ac-
cumprimentos daqueles que são ensinados pelos egípcios, que por
alguns obols tornam conhecido seu amor sagrado no meio do
mercado e expulsar demônios de homens e acabar com doenças
e invocar as almas dos heróis, exibindo banquetes caros e
tabletes de jantar e bolos e pratos que são inexistentes, e quem
fazer as coisas se moverem como se estivessem vivas, embora não sejam
realmente assim, mas só aparecem como tal na imaginação ". Orígenes comenta
com precisão que Celsus realmente acredita em magia, mas ele vai
a fazer a distinção entre um mágico que se apresenta em público
acrobacias como essas para ganhar dinheiro e seguidores, e Jesus,
cujos milagres são realizados para o benefício da raça humana e
como base para a instrução de seus seguidores nos caminhos de Deus (1,68).
Celsus argumenta em outro lugar (11.49-51) que, uma vez que Jesus reconheceu que
outros estavam fazendo trabalhos semelhantes ao seu, sob a acusação de que eles
realizaram seus milagres como feiticeiros e pelos poderes do mal devem

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ser aplicado igualmente aos seus próprios atos maravilhosos. A isso Orígenes responde
que feitos extraordinários podem ter origem divina ou diabólica
poderes: cabe ao observador cuidadoso reconhecer a fonte do
potência. Assim como o povo de Moisés viu nele o agente de Deus para sua
libertação e preservação, para que os cristãos tenham o discernimento
reconhecer em Jesus o instrumento de Deus para a sua salvação.
As especificidades da crença de Celso na feitiçaria são evidentes em sua carga
que os cristãos são capazes de realizar seus feitos extraordinários "por
pronunciando os nomes de certos demônios e encantamentos "(1.6).
Ou ainda, em VI.39, ele declara que os cristãos "usam algum tipo de
magia e feitiçaria e invocar certos demônios com nomes bárbaros
... ao invocar os mesmos demônios em várias línguas [eles] banem
boozle pessoas que não sabem que seus nomes têm uma forma
entre os gregos e outra forma entre os citas ".
referência aqui pode ser às fórmulas mágicas (conhecidas por nós desde
os papiros mágicos) ou às formulações dos gnósticos. Mas em
ambos os casos, essas invocações de nomes estranhos não faziam parte do
prática cristã padrão. E em qualquer caso, eles mostram Celsus como
tudo menos cético sobre a realidade e a potência da magia
práticas.
O ponto crucial do ataque de Celsus ao Cristianismo e suas afirmações sobre
os milagres de Jesus aparecem quando ele dá uma estimativa de quem Jesus
é e o que seus atos significam. Como avaliar a figura de
Jesus? Para Celsus, ele não era o grande príncipe e senhor da terra
esperado pelos profetas judeus (11,28-9), mas um "sujeito pestilento"
que não trouxe benefícios para a humanidade e nenhuma luz de conhecimento de
o divino (11,30). Em vez do Logos puro e santo a quem Cristo-
tianos afirmam que Jesus é, ele é apenas "um homem que foi mais preso
vergonhosamente e crucificado "(11.31). Orígenes responde chamando
atenção não apenas para o fato de que "até hoje as pessoas a quem Deus deseja
são curados pelo seu nome ", mas também por um fator de grande significado para
Romanos desse período, como atesta a frequência de sua ocorrência
nos historiadores dos primeiros séculos de nossa era: portentos. O eclipse,
a escuridão, o rasgar do véu do templo e os terremotos são
todos relatados nos evangelhos (especialmente Mateus) como indicadores do
mudança de poder na terra. 42 Nas fontes romanas, esses presságios
apontam para o nascimento ou morte iminente de um governante ou dinastia. origem
faz uma reivindicação comparável para eles, como está implícito no evangelho de Mateus,
sobre o nascimento e morte de Jesus e os presságios que acompanharam
esses eventos. O debate não é se os deuses dão presságios;
a questão é o que esses eventos relatados na tradição de Jesus pressagiam.

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Magia
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Celsus trai em certos pontos sua própria ambivalência sobre o
afirmações que os cristãos fazem para Jesus, assim como ele tem palavras exageradas
de louvor pela sabedoria de outras civilizações além da grega
(Caldeus, egípcios, persas, mesmo com reservas, os judeus;
VI.80). Tem-se a impressão de que, mesmo que Celso tivesse que
admitir que Jesus e os cristãos não eram falsos, mas na verdade
realizaram atos extraordinários, ele quer que fique claro que todos esses
atividades terrenas são eclipsadas em importância pelas realidades eternas para
que ele, como um (médio) platônico, está principalmente comprometido (VIII.60):
Devemos, no entanto, ter cuidado com isso, para que não por associação
com esses seres, qualquer um deve ficar absorvido no
cura com a qual eles estão preocupados, e se tornando um
amante do corpo e afastando-se das coisas superiores deveria
ser pressionado sem perceber. Pois talvez não devêssemos
descrer de homens sábios que dizem que a maior parte do mundo terrestre
demônios são absorvidos pelas coisas criadas, e são fixados em
sangue e oferendas queimadas e encantamentos mágicos, e são
preso a esse tipo de coisa, e não pode fazer nada melhor do que
curando o corpo e prevendo a futura fortuna dos homens
e cidades, e que todo o seu conhecimento e poder diz respeito
atividades meramente mortais.
Como Harold Remus mostrou, o argumento de Celsus não é perfeitamente
consistente. Os paralelos entre o que ele diz sobre Asklepios e
o que os cristãos afirmam para Jesus é evidente: ambos eram notáveis
curandeiros, ambos eram impotentes em face da morte; ambos eram sub-
sequentemente exaltado; ambos se tornaram as figuras centrais nos cultos através
quais curas foram realizadas. Celsus minimiza o tema do
ressurreição de Asklepios, uma vez que não se encaixa com seu basicamente
Ponto de vista platônico, e isso permite que ele zombe da ressurreição
de Jesus. Mas ele não pode rejeitar o milagre por princípio; ele só pode dispensar
aqueles atribuídos a Jesus, denunciando-os como fraudes. Em causa
entre Celso e os Cristãos é a escolha entre duas
universos: aquele transmitido da cultura clássica grega através de
os períodos helenístico e romano, e incorporados na visão do
mundo adotado no período da Segunda Sofística. O estresse cai
na continuidade da sabedoria tradicional, o processo de transmissão
de conhecimento através dos padrões gregos de instrução estabelecidos
e aprendizagem, a preservação dos valores da elite intelectual,
e especialmente da valorização platônica do reino do eterno.
Celsus vê este mundo da vida não apenas como incompatível com o emergente

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Controvérsia pagã-cristã
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Visões cristãs da sociedade, história e cosmologia, mas tão profundamente
ameaçado por este novo competidor. Mesmo que ele compartilhe com o
Cristãos, a crença de que o transcendente se revela no visível,
forma tangível no mundo fenomenal, ele abomina o elenco burguês
de personagens que dominam a história cristã, a falta de intelectuais
sofisticação que caracteriza sua maneira de pensar, e a
origem não grega de sua perspectiva de vida e suas esperanças para o
futuro. Assim, ele é levado a desacreditar toda a empresa,
incluindo suas origens, suas reivindicações e suas aspirações. Em jogo por ele
é a preservação do que ele considerava como cultura autêntica e
sociedade, decorrente da tradição grega.