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CAPITULO III

PLATÃO (1)

1. SõCRATES, "PERSONAGEM" DOS "DIÁLOGOS". - Já se disse que tôda filosofia é uma autobiografia
"argumentada"; a de Platão é também uma biografia: interpretação do homem-Sócrates. Por isso, Sócrates
é um personagem que encarna e exprime a filosofia platônica, mas como interpretação do próprio
Sócrates, como perene aprofundamento do problema, que sempre foi para o discípulo, a personalidade do
excepcional mestre.
Sócrates viveu e morreu testemunhando que algo levava dentro de si mesmo. 0 quê? Platão meditou
êste problema tôda a vida: os Diálogos são a resposta, a interpretação dos fatos e das ações de Sócrates, a
"história" sublime de uma "crônica" amiúde aparentemente medíocre. Sócrates não era um personagem
que podia ser narrado com precisão; era um enigma profundo no qual estava revelada a verdade. Fatos,
gestos e palavras não valiam apenas por aquilo que exprimiam, mas sobretudo no quanto escondiam,
pelos valôres profundos dos quais jorravam. Platão quer ler dentro e aquela leitura, ainda hoje, significa
Sócrates e Platão conjuntamente: uma filosofia que nasce da meditação sôbre a vida de um homem que
era qualquer um, pois agia em nome de qualquer coisa. As visíveis ações de Sócrates, como as suas
palavras, tinham um fundamento espiritual invisível: desvelá-lo era tornar manifesto o valor da vida, pois
era desvelar os valôres consoante os quais Sócrates pensava, falava, agia; era formular o problema da
existência na sua integridade. Assim Sócrates se torna a pessoa concreta que exprime o eterno,
exatamente por ser um personagem, o dos Diálogos; a encarnação da Idéia, a incorporação do valor
invisível, que se faz "ver" nos fatos e nas palavras, entra no mundo, se comunica e se expande. Sócrates é
a imagem viva da filosofia platônica sem deixar de ser Sócrates, pois é sempre o mestre o tema da
meditação do discípulo, que "explica" (e explicando-a eterniza num sistema de pensamento) a vida displi-
cente dêste sábio que não escreveu nada e dizia "nada saber". Para avaliar a platônica "história" de
Sócrates basta ter presente a "crônica"
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dos Ditos memoráveis de Xenofonte, onde Sócrates jamais é todo êle mesmo, mas só o visível e não o
outro, o secreto, do qual emana tôda a potência da sua sugestão; e confrontá-la ainda (sobretudo) com o
Sócrates das Nuvens de Aristófanes, onde o filósofo é o personagem que não encarna e não exprime
alguma coisa. É uma interpretação também a de Ãristófanes, mas inversa à platônica: Platão lê na vida do
mestre mais do que transparece e aparece das suas atitudes; Aristófanes lê muito menos, dir-se-ia quase
nada e por isso gestos e palavras se apresentam a êle como aparências vazias, charlatanice, sofisticação,
presunção, absurdidade. Em Platão, Sócrates significa e exprime valôres eternos, a verdade; em
Aristófanes apenas a sua vacuidade, retórica e mentira; para o primeiro, Sócrates - a sua vida - é o
pressentimento de um mundo invisível; para o segundo, é o exemplo de um homem perdido no vazio dos
sofismas em cadeia e inchado pelo sópro de palavras inconcludentes. A "virtude" de Sócrates, para Platão,
fica inexplicável sem a existência de um "outro mundo" e a verdade da imortalidade da alma. O Fédon, que
discute o problema da imortalidade e fornece as provas, contém uma que condiciona tôdas as outras: a
morte de Sócrates. Esta prova viva e vivida convence Platão que a alma não morre (pois o filósofo deu a
demonstração objetiva); Sócrates morreu de um modo que seria impossível -se a alma não fôsse imortal.
Aristófanes define Sócrates "como" um sofista: Platão o define "em confronto" com os sofistas
a vida de quem vive a verdade em confronto com a de quem não tem verdade: a primeira se interpreta e
se aprofunda, a segunda basta descrevê-la pois é suas próprias ações e não o valor conjuntamente nas
próprias ações expresso e nelas oculto.
'~-2, O "CONCEITO" DE SOCRATES E O PROBLEMA DE PLATÃO. - Sócrates descobrira o conceito e
reivindicara sua universalidade; aplicara o método da indução, mas sem aprofundar-se e até que ponto da
experiência de casos particulares se possa induzir o universal. A filosofia de Platão começa precisamente
como investigação das origens dos conceitos. A solução dêste problema gnosiológico, nascido no âmbito
da filosofia socrática, comportava uma extensão da pesquisa além dos confins da ética, à qual Sócrates
limitara sua especulação. O problema da origem dos conceitos recoloca dentro da lógica e da ética os
problemas da ontologia e da metafisica, formulados pela escola eleática e postos de lado pelo humanismo
sofístico-socrático.
O que é saber? Sistema de conceitos, dissera Sócrates; e o conceito se descobre através do raciocínio
indutivo. Platão, além de revelar a imperfeição do método socrático, destituído do procedimento
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da dedução - do universal ao particular -, assinala, advertido pelo estudo das matemáticas, cujas
verdades objetivamente válidas não são induzidas da experiência, que a percepção sensorial não pode
por si só originar o conceito, isto é, que o universal não é induzível do particular e não é nem mesmo uma
formação mental. Quais são as condições do saber objetivo? O verdadeiro, o bem, o belo são apenas
objetos mentais ou têm também um seu ser? Neste segundo caso, como se explica a origem do conceito
do Inteligível em si? E, no cume do conhecer humano, a ordem objetiva mental se adequa à ordem
objetiva ontológica, e contudo é sempre uma forma inadequada de saber com relação à Verdade em si
da qual participa?
3. AS IDÉIAS. - A experiência nos atesta que tôda coisa, além das qualidades particulares mutáveis e
contingentes, tem uma essência pela qual é o que é, comum a tôdas as coisas da mesma espécie.
Portanto, as essências não são apenas conceitos, entidades lógicas, mas têm também uma sua
objetividade nas próprias coisas; não formam sòmente um sistema lógico, mas também um sistema onto-
lógico de entidades reais.
Platão, antes devia responder à pergunta: "qual é a origem dos conceitos?"; agora deve responder
também a esta outra: "qual é a origem das essências das coisas?". Nenhuma coisa boa é o Bem: tôda coisa
boa é tal pelo Bem, mas nem uma só delas nem tôdas juntas são o Bem. Portanto, o Bem transcende tôda
coisa boa e o próprio conceito de bem que está presente à mente. Assim, conclui Platão, o Bem, o
Verdadeiro, o Belo etc., são essências em si, transcendentes, fontes dos nossos conceitos e das coisas. Os
conceitos da mente como as essências das coisas são uma imagem reflexa do Ser transparente, sem que
êste último se identifique nem com a ordem do pensamento nem com a das coisas. Se é assim, conclui
Platão, há uma realidade diversa da mental e da sensível, isto é, o mundo das essências ideais, universais,
incorpóreas, imutáveis, eternas, que êle chama Idéias. Há pois o Mundo das Idéias, transcendente, fora do
espaço e do tempo, além do mundo e além dos limites do pensamento. O Ser é a Idéia: esta a grande tese
ontológico-metafisica de Platão e do platonismo autêntico. O que não é Idéia é pela Idéia; o que não é Idéia
é apenas por e enquanto participa da própria Idéia.
Descoberto o mundo das Idéias, restam a explicar - sôbre êste fundamento - todos os problemas e
sobretudo os da origem dos conceitos e do mundo físico (gnosiologia e cosmologia). Essencial entre outros
o problema de quem é o homem, que valor e sentido tem a sua existência no mundo, qual a sua
destinação. A investigação

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metafísica é o fundamento de qualquer outra investigação. Platão assim reata a especulação de Sócrates à
pré-socrática e recoloca dentro do problema gnosiológico-ético o da origem do mundo. Assim, nos
confrontos da filosofia pré-sofista, concilia, sem opô-las, as duas posições do eleatismo e do heraclitismo :
há um mundo que tem os caracteres da eternidade, da imutabilidade e da universalidade próprios do Ser
parmenídeo e é o mundo das Idéias transcendentes: como há um mundo que tem os caracteres próprios
do devir heraclíteo e é o terreno, o nosso mundo, que não é negado, como faz o eleatismo, mas justificado
e explicado; porque é fim da filosofia esclarecer e aprofundar os problemas do homem e do seu mundo.
4. OS GRAUS DO CONHECIMENTO E A ASCENSÃO DIALÉTICA. - O primeiro é a conjuntura ou
conhecimento das imagens (eikasía); o segundo, o conhecimento perceptivo ou crença (pístis). São os dois
graus do conhecimento sensorial ou opinião (dóxa) que tem por objeto o mundo do devir; graus inferiores
do conhecer, que ainda não são ciência, que é do universal e não do particular. Começa, então, porém. a
entrever-se obscuramente a verdade e isso incita a alma a ultrapassar o sensível. A insatisfação, a
inquietação da mente são fecundíssimas : o entrever a estimula à ascese sem interrupção até o "ver".
Alma ansiosa de ascender é a do filósofo, pois filosofia significa "amor da sabedoria", "loucura" (manía) da
verdade.
Para Platão a sensação (aísthesis) é um obstáculo ao conhecimento do Invisível, como se lê sobretudo
no Fédon, o diálogo do "outro mundo" e da condenação do corpo e dos sentidos incertos e corruptores.
Todavia, à sensação, reconhece êle uma função insubstituível e ineliminável: a) As contradições dos dados
sensíveis (iguais que não são iguais, símiles que depois são dissímiles etc.), são possíveis graças à
existência do Igual, do Símil etc. As coisas iguais ou símiles, precisamente por esta sua indeterminação
jamais perfeitamente determinada e determinável, são uma remissão à Essência em si. b) A contradição
que é remissão, como tal, é também provocadora do intelecto. Ela desperta, desconcerta, excita a mente.
O tender do sentido a algo, que jamais é o algo determinado e imutável, incita o intelecto a ultrapassar o
contraditório sentir. A insuficiência do sensível estimula a mente a reentrar em si mesma, a remete àquilo
que dentro dela a sensação despertou. O choque provocado pelos sentidos arranca do olvido
conhecimentos já possuídos pela alma e depois esquecidos. Portanto, por um lado, o sensível, simples
estímulo exterior, permanece fora do processo dialético do conhecer; por outro, a sensação é um elemento
constitutivo dêle.
No livro VII da República, além de reconhecer que a sensação quando se limita ao simples sentir (com o
ôlho percebo o meu dedo)
é conhecimento digno de confiança, Platão retorna sôbre o mesmo tema: a sensação coloca a mente
diante das contradições (percebo o meu dedo ora pequeno ora grande). A alma adverte uma aporia e é
obrigada a abrir um "inquérito" (epískepsis), isto é, a exercitar sôbre contradições o pensamento (nóesis). É
um convite irresistível gire exige um esfôrço improrrogável: trata-se de iniciar o trabalho de construção da
ciência, cujo conteúdo não comporta mais contradições. Início de construção, que é precedido, como
veremos, por um outro início: a lembrança de um saber esquecido e agora suscitado pela sensação.
Portanto, da insuficiência do sentir nasce a exigência invencível do saber.
Em suma, não há experiência sem sensação; mas a experiência é possível por uma atividade da alma
que não é mais puro sentir a experiência é síntese de dados sensíveis e de reflexões sôbre êles é o
pensamento que medeia, confronta e relaciona. Esta a doutrina platônica da sensação e da percepção. Na
sensação são imanentes os elementos que incitam o pensamento a ultrapassá-la, a transcendê-la: as
contradições do sentido reclamam um esclarecimento e uma composição; por isso a sensação é um
reenvio ao pensamento. Um reenvio e um indício: as diversas coisas, iguais ou semelhantes formulam o
problema do Igual e do Semelhante que sejam perfeitamente tais. Assim o intelecto está em condições de
notar as contradições dos sentidos enquanto possui um conceito básico pelo qual julga as sensações, de
outro modo não perceberia nem mesmo a sua contraditoriedade. O sentir é indício seguro de um modo
inteligível que não é objeto dos sentidos, mas do intelecto. A sensação sugere, contém um apêlo ao
conceito com o objetivo de fixar relações entre os sentidos, o constrói em experiência organizada: ela, que
é imanência do sentido ao imediato e subjetivo sentir, é no entanto transcendência. É preciso porém
penetrá-la, saber ouvir a voz dos sentidos, que não chama apenas à aparência que passa, mas ao ser qae
transcende e permanece. O homem vulgar se agarra ao sentido não descobre o indício, não percebe o
apêlo; o filósofo sabe ver na aparência os reflexos atenuados de um mundo distante, de outra natureza,
sabe "ler" as contradições, sabe a propósito delas fazer discurso. As sensações e os sentidos, portanto,
significam, testemunham do ser que transcende e do qual está nêles apenas um reflexo, a essência, pela
qual são inteligíveis. Trata-se de saber ver nas coisas o que escondem, que é depois aquilo pelo qual
valem. Não é verdade que a natureza não ensina nada, como dizia Sócrates : o Divino em si transcendente
pode ser conhecido nas coisas como o reflexo do ótimo Deus-Artífice vertido no Substrato material. As
coisas podem ser tocadas e vistas; as Idéias são impalpáveis e invisíveis. Mas as corpóreas coisas
compostas são descomponíveis e mutáveis.
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Delas é a beleza de um dia, vivido na inquieta aspiração aos Entes simples invisíveis e imutáveis.
Assim Platão fixava para sempre a supremacia da Idéia sôbre a coisa, do valor sôbre o fato, sem negar
a êste último aquêle grau de realidade que lhe compete, significativo, mais que pelo que é, pelo que não é
e ao qual reenvia, pelo desejo que ascende, em quem o penetra, do Ser em si que o faz ser e que o
transcende. Por isso ainda a sensação sugere, desperta a Idéia a quem sabe adquirir tons ciência do apêlo
que ela contém à Essência eterna e perfeita, da qual são cópia o grau do ser que está nas coisas e o saber
que este em nós. A sensação é o primeiro momento da dialética: não conclusão, mas início do
conhecimento.
Ciência intermediária entre a dóxa e a nóesis (inteligência intuitiva) é a diánoia (raciocínio), pensamento
"discursivo" peculiar ao conhecimento matemático, terceiro grau da dialética, mas que não é ainda a
"intelecção" pura, constitutiva do epistéme, o saber verdadeiro e próprio. p, também ela, como a filosofia,
ciência das essências totais, mas, obrigada a servir-se sempre de figuras visíveis, fica inferior à nóesis.
Platão não teria sido grego se não tivesse sentido vivíssimo o "helênico amor da medida e a perícia do
definir"; mas êle acolhe a matemática no conjunto das ciências educativas e, portanto, dentre as que
devem ser ensinadas já que ela contribui, mais que qualquer outra, mas menos que a filosofia, à ascensão
da alma ao Divino. Também a matemática tem uma eminente significação "humanística" formação do
homem na ciência, que é também elevação moral, o seu fundar-se na ascese e na contemplação do
Inteligível.
A diánoia é o prelúdio indispensável da nóesis. Grande e pequeno, simples e diverso, um e mais, são
contradições que despertam o intelecto: o raciocínio aplana-as e, em lugar dos contrastes, põe as noções
estáveis e idênticas: a unidade abstrata e a série dos números (aritmética) ; a grandeza abstrata e as
linhas ideais (geometria). Eis a "música" do raciocínio, o prelúdio necessário, como dizia, do saber, o
vestíbulo do sagrado templo. A matemática, para Platão, como para os pitagóricos, é uma espécie de
linguagem divina.
É flagrante a diferença entre o método matemático e o filosófico. A matemática "finge" hipóteses das
quais não dá razão: observa apenas se "o que resulta" (sym baínonta) acorda ou não com elas. Os
supostos da filosofia, ao contrário, não são senão trampolins, "pontos de apoio para ir além", até chegar ao
incondicionado, que, como tal, nada supõe e se basta a si mesmo. O matemático se contenta que a
possibilidade do saber (que não é efetivo saber), da qual parte, não seja desmentida pelo que resulta:
contenta-se com um "signo" coerente, cuja necessidade, devida a um método simbólico, é puramente
lógica, como se lê no Fédon e na República. 0 caminho
ascendente (epánodos) da dialética, ao contrário, é o da insatisfação elevar-se sempre para o "ainda mais
alto", até o ponto de colhêr (mas a filosofia, em verdade, não colhe senão a imagem dêle) o fundamento
incondicionado. Deduzir dêle não significa prova ou verificação; é 'o desprender-se do ser de tôdas as
suas manifestações.
O movimento do pensamento ou dialética se completa no puro inteligível, na contemplação das Idéias
em si mesmas, "passando delas nelas, indo para elas para concluir finalmente nelas". 1: o último grau do
conhecer, o conhecimento filosófico (nóesis) ou das Essências em si, a inteligência com á qual se conhece
(mesmo se jamais e plenamente e perfeitamente, enquanto a alma está unida a um corpo), o Ser
absoluto e incondicionado, as Idéias. Aqui se cumpre a ascensão dialética da alma. O caminho
ascendente tocou o princípio não pro. visório e não fictício: a filosofia realizou tôdas as suas
possibilidades. É. a visão do Saber em si? Sim, mas como se reflete na nossa mente e, pois,_ sempre
saber abstrato do Saber divino. Também a contemplação é ainda desejo, que a filosofia tem aceso, e
vivo, mas que não pode satisfazer.
A "dialética" em Platão é um têrmo rico de significações e por isso complexo. Indica êle
contemporâneamente o processo do conhecer do grau ínfimo da eikasía ao máximo da epistéme; o
caminho ascendente "dêste" ao "outro" mundo; a viagem de purificações da alma do sensível ao
Inteligível; os graus de iniciação à ciência libertadora, que é sabedoria como "exercício para morrer" pela
conquista do Ser, verdadeira destinação da alma cuja posse é a sua beatitude. E como a dialética é a
filosofia, esta é ao mesmo tempo conhecimento e moralidade, atitude teorética não separada (mas com a
qual não é confundida) da atitude prática, espírito científico místico. A filosofia é "exercício", "preparação"
para a "outra vida": praticar dialética é prover à "salvação" da alma. A filosofia é, precisamente, sotería.
S. CONHECIMENTO INTUITIVO E CONHECIMENTO DISCURSIVO; AS CONDIÇOES DA CIÊNCIA E O
CONCEITO DE CULTURA. -- Antes de prosseguir, é oportuno precisar alguns pontos fundamentais
a) O conhecimento discursivo (diánoia) é precedido e condicionado pelo conhecimento intuitivo (nóesis)
primário, mesmo se no processo do conhecer êle represente o último grau: a intuição do Ser (Idéias) é
originária; é ela que toma possível o procedimento discursivo e não o contrário.
b) A intuição intelectiva do ser é objetiva. Isto é: o intuito não faz ser a verdade intuída, mas, ao
contrário, a verdade, seu objeto transcendente e incondicionado, faz ser o intuito, ilumina a mente e
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faz que intua a verdade. Não é o sujeito pensante (ou o pensa mento humano) que faz ser a verdade, mas
é a verdade (para a qual convêm os atributos da universalidade, imutabilidade, eternidade etc.) que lhe
confere validade objetiva. A Idéia em Platão tem valor ontológico, é o Ser.
c) As condições da ciência não são a ciência, da qual o homem, mesmo nos seus limites, é capaz. A sua
fundamentação está no Ser. Todo conhecimento é verdadeiro enquanto é uma verdade da Verdade: é
tanto mais verdadeiro o conhecimento quanto mais próximo do próprio Ser. A verdade não é o resultado de
uma concordância interna, embora funde o acôrdo do pensamento; não é a realização de um finalismo
supremo, embora constitua a retidão de cada ação; a verdade está primeiramente e absolutamente no
objeto verdadeiro, no Ser. Não é o conhecimento que constitui a verdade, mas é a verdade do Ser que
torna verdadeiro o conhecimento. A verdade é 0 objeto do conhecer e há um conhecer verdadeiro só
enquanto há a verdade, da qual é uma aproximação; a Dialética é o grau mais próximo. Ora, se o Ser é
objeto do saber e se é verdade que o Ser é constituído de relações - o Cosmos noético que é a Ciência
Divina - a ciência humana, como imagem da divina, não pode ser senão ciência do Ser e das suas relações.
Conhecer é dar ao intelecto os meios de fixar-se no Ser. Não há gnosiologia, ensina Platão, que não se dirija
a um ser ou ao Ser, isto é, que não seja também ontologia e metafísica.
d) Está aqui o sentido positivo e profundo da scepsi platônica; é ainda o conceito da filosofia como
investigação e aspiração, Eros que se faz conquistador arrojado da Verdade, pois é conquistado pela sua
divina beleza. Em suma: o intelecto humano é capaz de verdades, porque assim o fêz a Verdade.
e) O Ocidente deve a Platão, a êste grego de raça e de ótima raça, o conceito autêntico de cultura
formativa, que Aristóteles aprofundará e sistematizará de modo mais orgânico e, direi, mais amadurecido:
cada ciência particular não é o saber, mas um grau dêle, válido se considerado não em si, na sua abstrata
particularidade e fragmentariedade, mas como condição do saber, que não pode ser senão único, o
correspondente à profunda e natural inclinação do espírito humano, feito não para as coisas que passam e
que são um símbolo ou um fragmento do Ser, mas pelo Ser êle próprio; caca ciência particular é chamada
a empenhar-se desinteressadamente na realização dêste escopo, pois sòmente assim, isto é, quando ela
não serve a fins particulares e práticas úteis, serve ao espírito para que realize o seu fim supremo. Cultura
acima de todo interêsse prático, econômico ou político que seja, mas para ser depois a geradora também
do mundo do prático, do qual é independente e que, todavia,
não deve ignorar, além de tôda ação bela e boa numa sociedade governada de acôrdo com a justiça.
6. O CONHECIMENTO E REMINISCÊNCIA. - Para Platão, como dissemos, a alma adverte uma posse
sempre menos insuficiente da verdade, não porque a "ponha" ou a "acredite", mas porque a descobre em
si preexistente: o conhecimento coneeitual é inato. O homem não poderia conhecer as essências, se tal
conhecimento já não estivesse nêle. No fundo de sua alma tem êle como que um tesouro escondido que
deve ser desenterrado e restituído ao primitivo esplendor que o corpo ofuscou, caminho do estímulo das
coisas sensíveis. As coisas belas, por exemplo, não são o Belo, mas contribuem para despertar na alma a
intuição primitiva da Beleza, a fazê-la recordar a verdade esquecida. O conhecimento, para Platão, é
lembrança (anámnesis). A experiência externa é só um ensejo para fazê-la recordar a verdade que já está
nela, anterior àquela. Mas basta que cintile o indício para que a alma, se filósofa, volte as costas ao sensível
e o ôlho do intelecto procure, desejoso, a luz do Inteligível.
A sensação para Platão tem um valor instrumental: sugere, des. perta a Idéia de quem sabe adquirir
consciência do reclamo do Ser do qual as coisas são cópias. A sensação, repetimos, é o primeirc momento
da dialética: não conclusão, mas início do conhecimento Ao contrário, como dissemos, para os sofistas a
sensação se basta a si mesma na sua veridicidade momentânea. Fazem êles a prisão do homem, não um
signo do meta-sensível.
Por outro lado, a ciência conceitual, própria do homem, não é Sabedoria em si ou Ciência absoluta, mas
apenas um reflexo, uma cópia imperfeita dela. O homem tende à Ciência em si (o "Cosmos inteligível" ou
das Idéias), mas sem jamais conseguir possuí-Ia plenamente. Uma célebre passagem do Parmênides
distingue nìtidamence entre a Ciência divina em si perfeitíssima e a ciência humana, que dela é imagem
inadequada. A Idéia do Bem na República, não só ultrapassa o conhecimento humano, mas está "além de
tôda realidad:~ e de tôda luz", e por isso indefinível; indefinível é o Ser no Sofista. A ciência total, para o
homem, permanece um ideal inatingível pelas vias normais da dialética. É necessária, lê-se no Fédon, uma
"revelação divina". Por isso o momento filosófico permanece sempre, inclusive no máximo das suas
possibilidades, momento da investigação e não da conclusão, da aspiração e não da posse, do
aprofundamento e não da solução definitiva (2).
Platão resolveu o problema da origem dos conceitos de um modo que não é mais o de Sócrates e deu
ao conceito um valor diverso do socrático: a) as sensações estimulam o saber, mas o saber não é o
resultado da indução: é êle anterior a tôda experiência e a todo
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processo cognoscitivo, à investigação, da qual é guia e orientação; b) o saber redescoberto - o conceito -
não é a verdade mas a imagem da própria verdade; portanto, é sempre uma cópia imperfeita do Saber em
si (a presença em nós dos conceitos é uma prova da existência das Idéias); c) por isso a verdade existe ab
aeterno, em si, independentemente do pensamento e das coisas; d) a aspiração natural do homem a
possuir um saber intelectual, isto é, uma ordem estável de conceitos ou definições, não é a finalidade
última da alma, à qual é entretanto natural, ainda que ineficaz, a aspiração ao Saber em si, à posse não só
da cópia (que se pode reconquistar com a dialética), mas do Modêlo, que a filosofia não poderá jamais dar-
lhe, embora a visão superior do Saber em si, do Inteligível, após a alma destacar-se do corpo, seja sempre
um conhecimento de ordem intelectual; e) portanto, há um saber meta-filosófico, finalidade suprema do
filosofar, mas que é irrealizável pelas vias normais do próprio filosofar; f) em suma, o Ser, do qual o
conceito é o abstrato, é supermental e é mental apenas a recuperação dêle como conceito, através do
difícil e penoso discurso dialético não conclusivo, cópia do perfeitíssimo eterno Discurso da Ciência em si; e,
como tôda cópia, naturalmente inquieto por aproximar-se à perfeição do original. Assim, o Fédon, com a
teoria da dupla associação das idéias (por semelhança e também por contingüidade), que determina a
relação entre a Ciência em si e o saber humano em têrmos paradigmáticos - do Modêlo único com
referência à cópia - completa a doutrina da reminiscência do Mémnon e do Teeteto (onde é colocada como
fundamento da maiêutica) e fixa quais são, para Platão, a origem, a essência, a significação e os limites do
conhecimento humano.
Novas questões, a esta altura, formula o problema do conhecer 1) Como a alma se encontra de posse
do conhecimento das Idéias? 2) Por que o mundo sensível desperta o saber nêle inato e esquecido? Para
responder a estas perguntas leva-nos a retomar os problemas metafísicos da origem e da essência da alma
e da origem e da formação do mundo sensível. Crenças mistéricas órfico-pitagóricas emëivem para
responder a essas perguntas (3).
7. A ALMA. - Para Platão, com efeito, como para os órficos, a alma intelectiva é uma entidade
absolutamente simples. Ela pertence originàriamente ao mundo inteligível, do qual - ou por necessidade
natural, ou por expiar uma culpa - cai no corpo, seu cárcere ou tumba. A parte imortal da alma humana é
formada pelo Demiurgo ou Artífice divino com a mistura dos mesmos elementos dos quais é composta a
alma do mundo.
Antes de virem habitar num corpo, as almas "vêem", quem mais quem menos, o Mundo das Idéias.
Assim adquirem conhecimento do
Ser eterno e imutável. Enquanto vivem naquele mundo, têm plena posse das Essências, as intuem,
entendem absolutamente. Com a queda no mundo visível, vestem as mortalhas às quais permanecem
ligadas durante todo o curso terreno da vida. O corpo tem, também êle, uma alma, uma alma irracional
dividida em: irascível, impulsiva e desdenhosa, e concupiscível, voltada para desejos vulgares. A alma,
caída do mundo invisível no corpo, contaminada e perturbada pelo elemento irracional, esquece o
conhecimento das Idéias, erra no juíza, atraída e dominada pelo sensível. Se a alma racional ou intelectiva
consegue frear as outras duas, pode pouco a pouco purificar-se pelo sensível (a ascese cognoseitiva e, ao
mesmo tempo, aperfeiçoamento moral) e voltar a ser pura. Freada, a alma irracional é um momento
positivo da ascensão dialética: através das imagens sensíveis desperta a adormecida intuição primitiva e
inata das idéias e faz que o homem seja amante da sabedoria ("filósofo"). Assim Platão dá ao mito órfico-
pitagórico da preexistência das almas um sentido metafísico-gnosiológico-moral.
Se a alma preexiste à sua união à morte dêle, pois a preexistência pensável à sua existência. É esta da
alma racional, tema tratado no podem ser assim resumidas: a) O contrário gera o contrário: da vida vem a
morte; da morte vem a vida. b) A alma, por natureza simples, é semelhante à Idéia; a Idéia é incorruptível
e imutável; portanto, também a alma é incorruptível e imutável (de tôdas as provas é a mais consistente e
filosófica). c) A alma é essencial a. vida e portanto ela exclui o seu oposto que é a morte.
A imortalidade de que fala Platão não é da alma pessoal. As almas são entes eternos, mais que imortais,
demônios, entidades existentes por si mesmas em número determinado. Por uma necessidade de ordem
cósmica caem do céu num corpo e retornam aos infernos depois de uma permanência na terra mais ou
menos longa (metempsicose); e o ciclo se repete eternamente. A parte imortal da alma, que vive em todo
homem, não é a minha ou a tua alma: antes vestiu outros corpos, agora veste o meu, e depois vestirá
outros: os indivíduos não são senão vestimentas aparentes dêstes demônios impessoais, concentrados
pela alma cósmica, que eternamente descem à terra, passando de um corpo em outro, e voltando ao
Hades.
com o corpo, consegue sobreviver prova que o corpo não é indisuma das provas da imortalidade grande
diálogo Fédon. As outras
8. O EROS. - O anseio indomável e a inquietação perene da alma, que a incitam à posse da Verdade,
são como que personificadas por Platão no Eros, o Amor, ao qual, além de páginas de outros Diálogos, é
dedicado o Banquete. Eros é o demônio intermediário entre os deuses e os homens, o filho de Poros e
Pênia, indigente
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como a mãe, incansável conquistador como o pai, do qual é mãe a Inteligência. Eros não é sábio nem
ignorante, insaciável amante da Sofia e por isso desejo inesgotável da sabedoria, essencial inquieta ção,
pobre de conquistas plenas e duráveis, e rico de aspirações, síntese sempre aberta de contrários, signo
perene de imortalidade, alma da dialética. Os mistérios do Amor comportam diversos graus de iniciação:
a) O amor intelectual "de um belo corpo" que "gera belos pensamentos": a alma compreende que as
diversas belezas corpóreas não são senão reflexos de uma só e idêntica Beleza. Amará tôdas nela e
assim não será escrava de nenhuma coisa bela particular, que lhe serve como meio de elevação e
melhoramento. b) Mais bela que qualquer corpo belo é a alma bela à qual sabe consagrar-se um
verdadeiro amante. c) Dela se eleva ao amor das obras geradas no Belo, e destas d) Ao das ciências. e)
Por último, acima do corpo, da vida ativa e da ciência verte o olhar na imensa vastidão do próprio Belo,
do qual o espírito se nutre "para gerar pensamentos e discursos de uma filosofia de largo horizonte". A
alma, assim fortalecida, está preparada para suportar a luz da revelação suprema, a visão da Beleza
eterna, increada, quando o corpo não será mais um velo e as particulares belezas de um belo rosto ou de
uma bela ciência da terra e do céu dissipam-se até na lembrança diante do Belo em si, do qual não são
senão fugitivos reflexos excitadores do desejo do eterno esplendor da divina Beleza, que tôda alma torna
capaz de imortalidade (4).
Eros, gênio da espécie, que perdura além dos indivíduos mortais, gênio criador de obras, pelas quais se
sacrifica o indivíduo pois o seu nome permanece na memória dos pósteros, é a aspiração infinita da alma
humana, naturalmente filosófica; é o aguilhão que a excita a ultrapassar-se e ir longe; a vocação ao eterno,
de nós pobres séres, mas feitos para o infinito; é o dinamismo interior do espírito, sempre insatisfeito
daquilo que é e sempre mais desejoso daquilo que o completa e o satisfaz. Eros é a filosofia indomável, a
investigação inextingüível, com sua face perene de audaz e arrojado conquistador da verdade e de
mendigo que a cada aquisição de novas riquezas parciais mostra a imensa pobreza do que ainda lhe falta,
o infinito. Platão descobriu o templo bifronte da filosofia, o duplo rosto de nossa alma: Platão, não obstante
nos limites de um pensamento que é ainda essencialmente cosmológico, descobriu o homem. A sua, é a
descoberta da filosofia: ficou Eros e Eros será sempre, aspiração de grau ao Belo, ao Bem, .ao Ser,
purificação e ascese, essencial moralidade e essencial saber, discurso infinito, concludente ainda se
sempre aberto e concluso apenas pela experiência religiosa da qual se distingue, mas a qual não pode
dispensar, pois a ela é naturalmente levado como ao seu cumprimento. Eros alimentará todo o
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platonismo posterior; e, quando a sua face de demônio pagão fôr profundamente transformada pelo
Cristianismo, Eros será o agostiniano irrequietum cor meum, que clama por repousar no Deus que se fêz
Homem; será a charitas, que ultrapassa todo discurso da mente, para enriquecê-lo no grande discurso do
coração; será a pascalina miséria e grandeza do homem; o rosminiano amor do ser que procura o Ser etc.
E no entanto o Eros platônico permanece sempre um ato negativo e não positivo, uma deficiência,
uma imperfeição. Platão não conheceu o conceito cristão do amor como positividade e perfeição.
9. ORIGEM E FORMAÇÃO DO MUNDO SENSIVEL. - Após o da origem e da natureza da alma, examinemos
agora o problema da origem e da formação do mundo sensível, de modo a resolver as duas questões
metafísicas que condicionam, como dissemos, a solução do problema gnosiológico.
Se despirmos, com a abstração, os objetos do mundo sensível. daquilo que os individualiza e da sua
forma pela qual cada um dêles é o que é, não fica senão uma informe matéria. É ela o substrato do mundo
físico, a irracionalidade absoluta, a Necessidade, o Não-ser (a chora, como diz Platão no Timeu ), o oposto
do Ser ou mundo das Idéias. A matéria existe ab aeterno. O Artífice Divino ou Demiurgo a encontra pela
frente rebelde a deixar-se informar, matéria surda que resiste à forma, quando quer ordenar o mundo
sensível à imitação do mundo das idéias. O Demiurgo dá ao espaço indete , - minado as determinações, à
massa informe as formas, isto é, faz participe aquêle substrato amorfo da ordem e da forma ideais.
Formado o corpo do mundo, infunde-se-lhe a Alma, fôrça vital e consciente, que governa e vivifica a
matéria. Assim o Demiurgo formou o mundo sensível, o melhor dos mundos possíveis, resultante de racio-
nalidade, de elementos ideais e de elementos materiais, de ser e não-ser, como já dissemos. Portanto os
entes sensíveis, consoante a espécie a que pertencem, têm uma essência, que é o reflexo da única Idéia
correspondente à sua espécie. Não têm a perteição da Idéia (a matéria é princípio da imperfeição e resiste
sempre à forma r. nem o seu grau de ser; são apenas um reflexo, uma cópia dela, uma projeção no
espaço, na matéria também informe.
A alma conhece as coisas por meio dos sentidos, mas graças ao reflexo ideal que o Demiurgo projetou
na matéria, lhe faz recordar o adormecido conhecimento das Idéias, adquirido quando viveu no mundo
ideal. O sensível contribui para tirar do olvido a intuiçã primitiva das Idéias (é o início da ascese dialética),
como a fotografia: de um amigo conhecido há tantos anos e cuja imagem permaneceu apagada durante
outros tantos anos, serve para despertar a lembrança
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HISTÓRIA DA FILOSOFIA 77
de um conhecimento do qual se perdera a memória e que se acreditava inteiramente perdida.
Resumamos o que dissemos até aqui: 1) há um mundo inteligível absoluto, o Ser ou Mundo das Idéias;
2) as Idéias são os princípios metafísicos do universo físico, mas dêle "separadas", transcendentes; 3) à
semelhança das Idéias foi ordenado o mundo sensível pelo Demiurgo, que projetou as formas ideais na
preexistente e increada matéria caótica, no espaço vazio; 4) as almas, antes de descerem no corpo,
habitavam o mundo das Idéias das quais, por isso, possuem um conhecimento originário, primeiro
esquecido ou depois lembrado (através dos graus do conhecer), em contato com o sensível, feito
semelhança do mundo das Idéias; 5) existem, pois, dois mundos, um invisível do Ser e o outro visível do
devir. "O verdadeiro conhecimento, o conceituai, como era procurado por Sócrates, se refere ao mundo das
idéias que possui o valor do Ser eleático; o conhecimento relativo, tirado da percepção como era concebido
por Protágoras, se refere ao mundo dos corpos, que possui sòmente uma existência e um valor relativos,
como o devir heraclíteo" (Windelband).
10. A ÉTICA. - A alma, prisioneira do corpo, no mundo sensível peregrina em busca de um bem que
perdeu. Nesta busca indomável as coisas lhe são de ajuda (pelo transluzir nelas das Formas ideais) e ao
mèsmo tempo de obstáculo pela atração que exercem sôbre os sentidos. Adverte ela que o seu fim último
não é "êste" mundo; que o bem o leva em si, naquele património escondido, que pouco a pouco vai
desentranhando o que nesta descoberta atua o primórdio essencial para a realização do seu destino
ultraterreno. Ora, se o corpo é obstáculo maior à posse do bem, está claro que mais a alma racional
concede ao sentido, mais se submete às seduções do mundo sensível e mais recobre e ofusca aquilo que,
ao contrário, deve descobrir e restituir ao primitivo esplendor. Ceder aos impulsos cegos do corpo é ligar-se
à matéria, apertar as cadeias, condenar-se ao cárcere perpétuo. Para que ela possa purificar-se, é
necessário que discipline as paixões corpóreas, se concentre inteiramente na dialética. É preciso que a
alma se conheça a si mesma, pois não foi feita para perder-se nos prazeres sensíveis, mas para contemplar
a verdade. A alma é entidade espiritual; portanto deve viver espiritualmente, isto é, para um grego como
Platão, intelectualmente. Vida moral é exercício intelectual, pura contemplação das Idéias.
A alma racional é uma hóspede do mundo e como tal deve viver; tendo consciência, ao mesmo tempo,
que é coisa alheia; como da pousada o viajante, dirá depois Epicteto. O filósofo, portanto, mesmo sendo
constrangido a viver na terra e em companhia do corpo, é levado a adequar sua vida ao intelecto
contemplaste. E não é
vida de renúncias e mortificações, pois o filósofo, vivendo na contemplação, não renuncia à vida, mas
triunfa da morte. Quem vive racionalmente não sacrifica nada de si, antes enriquece a própria
personalidade e a riqueza espiritual é sempre alegria. A iniciação à filosofia é progressiva conquista da
liberdade do espírito sôbre corpo, é fazer-nos donos de nós mesmos. A existência veraz não é a vida
mundana, sempre sujeita às perturbações dos sentidos, ao variar das vicissitudes externas, mas a que
começa depois da morte do corpo. O filósofo sabe que para êle a morte é liberdade, libertação da alma da
prisão corpórea e retôrno dela à sua verdadeira pátria. Filosofar é morrer e a filosofia é antecipação da
morte e da existência celeste da alma: a filosofia é contemplação da morte. A alma, prisioneira dos
sentidos, olvida as.idéias; liberta dêles, pura, olvida as ilusões do sensível. O filósofo sabe tudo isto e não
teme a morte, pois o instante em que a alma se desvincula do corpo, e aquêle eterno da salvação. Esta
suprema fé anima a moral platônica; êle a vê brilhar sôbre a face de Sócrates na hora da morte. Aquela
morte inesquecível reclama, para ser explicada, a filosofia do "outro" mundo, do da Verdade. No crepúsculo
dos sentidos se abre a mais bela aurora sem ocaso.
A alma filósofa se conhece sobretudo pela nostalgia do Divino; fechada num corpo, do qual não deve
voluntàriamente libertar-se, se faz sempre mais solicita de morrer para êle e de viver na contemplação do
Inteligível. A alma filósofa é mística, de uma mística porém que é filosofia, cujas características não são o
vago, o impreciso, o obscuro, o sentimental, mas a clareza, a inteligibilidade, a luz espiritual. Para Platão,
antes que para Descartes, a essência da alma é o pensamento. Tornar-se símil a Deus, diz Sócrates no
Teeteto, "é vir ser justo e santo na clareza do intelecto". A separação de todo desejo e opinião terrestre é,
ao mesmo tempo, conversão à evidência contemplada pela Idéia. A filosofia, como noviciado da morte e
fuga do mundo, é capacidade de ser liberto na pureza do intelecto: é a liberdade do "filósofo", do qual,
ainda no Teeteto, se faz a descrição. A filosofia é aspiração ao Ser, paixão metafísica, isto é, sofrimento (e
por isso testemunho) do desejo do Ser. Conceito êste essencialmente ontológico (o Ser é o seu objeto) e
essencialmente dialético (ao Ser se tende através dos graus ascensivos de um discurso infinito) além de
francamente religioso: não o homem mas o Divino "é a medida de tôdas as coisas". Filosofia é conquista da
plena liberdade de dar-se ao Inteligível. Evidentemente trata-se de uma religiosidade "sapiencial" (amor
Dei intellectualis), diversa da cristã mas não oposta.
L esta a ética de Platão, que concorda perfeitamente com o seu sistema, decisivamente orientado para
a transcendência, profundamente animado de espírito místico e religioso.
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HISTÓRIA DA FILOSOFIA 79
Aquela que é considerada como uma outra ética, mais humana e mundana, não é senão uma
integração daquilo que há pouco expusemos. O ideal pedagógico, delineado nos livros da República, é a
prova mais evidente. Platão sabe que o fim da vida é a realização de um bem todo espiritual, mas sabe
também que os homens têm um corpo e que devem viver entre as aparências do mundo sensível. É
melhor pois ter uma norma de vida, válida enquanto somos pefegrinos desta terra, com a qual possamos
disciplinar o nosso corpo, de modo a tornar bem o que é mal.
O mundo sensível, naquilo que tem de ordem e harmonia, é um reflexo do mundo ideal; o corpo, se
bem disciplinado, pode ser um colaborador e não um inimigo da alma, o instrumento da nossa perfeição.
Mais o corpo é fraco e mais os estímulos dos sentidos são fortes: é melhor pois robustecê-lo com a
ginástica, de modo que seja harmônico e belo, também êle imagem da beleza ideal. Mas a educação
verdadeira é a da alma, culminante na dialética: só a educação do espírito faz os homens sapientes. As
duas formas de educação fazem que num corpo "belo" esteja uma alma "bela". Educar o corpo é frear os
seus impulsos irascíveis e concupiscíveis, isto é, moderar a audácia temerária e os apetites da alma
irracional, de modo que ela se torne forte e temperante. Quem atua estas virtudes, porém, é sempre a
alma racional, cujo objeto é a verdade; e por isso d sapiente, isto é, liberta das seduções dos sentidos e
dona de si mesma. Quando o homem é sapiente e por conseqüência forte e temperante, então vive como
é justo que viva e atue a quarta virtude: a justiça. Fortaleza, temperança e justiça e, acima de tôdas, a
sapiência ou a contemplação das Idéias.
Por outro lado, parece claro que, para Platão, o Sumo Bem não consiste na posse da virtude, nem no
viver conformemente à lei social, mas na visão do Divino em si; nem virtude significa apenas ordem ou
harmonia dos nossos atos, equilíbrio entre a atividade corpórea e a espiritual, mas "mortificação" do
sentido, "morrer" ao mundo para realizar o mais alto grau de "contemplação" do Divino que ao homem em
terra seja consentido. Por conseqüência, como os graus do conhecer e a própria dialética não são senão
ciência intermédia, provisória, no máximo aproximativa, mas sempre tal, na espera que a alma, libertada
do corpo com a morte, consiga contemplar a Ciência absoluta; assim as várias virtudes não são bens
provisórios e intermédios, na espera que a alma seja apagada pela visão do Bem em si. Bens provisórios e
intermédios, mas necessários ao escopo supremo. A "disciplina dos sentidos" e o domínio de si mesmo, em
que reside tôda a ética de Sócrates, em Platão representam apenas um momento transitório da ascese
moral (como o conceito nos resultou um momento transitório da ascese dialética), que
culmina na "mortificação dos sentidos", a condição necessária para que a alma goze de perfeita e
completa beatitude no reino do completíssimo e perfeitíssimo Ser.
11. A POLITICA. - O caráter ascético (sem que seja negativo do mundo) da ética platônica ressalta
ainda mais no seu pensamento político. O homem tem a tendência natural a associar-se: por si só não
pode realizar o seu bem. A organização social capaz de assegurar a justiça é o Estado. Para Platão, o
Estado é como um organismo, um homem em ponto maior, e como êste, resultante de partes cada uma
com uma função própria, a fim de que se realize a justiça. O conceito platônico de Estado é orgânico,
como o socrático, em oposição ao individualismo dos sofistas; organicidade realizável sòmente se os
interêsses individuais e a lei coincidem. Nesta coincidência é possível a unidade das classes e a liberdade
do Estado e dos cidadãos.
As classes que o compõem são três, correspondentes às três partes da alma humana. A parte
concupiscível corresponde a classe dos produtores (artesãos, agricultores, mercadores etc.) dedicada ao
lucro; à parte irascível a classe dos guerreiros, destemidos e audazes; à parte racional a classe dos
governantes. Ora, para que se realize a justiça no Estado (para Platão, não nos esqueçamos, é sempre a
polis, a cidade-estado) é necessário que cada uma das três classes corresponda à própria função (a
oikeiopragía, a justiça, consiste no fazer cada um o que deve fazer) de modo a atuar a unidade do Estado,
em que as partes não agem cada uma por conta própria, mas tôdas em vista do mesmo e único fim. 1Jste
escopo pode ser atingido desde que, assim como no indivíduo deve mandar a parte racional da alma e as
outras duas obedecer e colaborar na realização do fim que - a razão se propõe fazer, no Estado mande a
classe dos sábios, a única que conhece a verdade e o bem, e as outras duas, freadas por esta, colaborem
para que o Estado possa conseguir seu cometimento, que é o de realizar a justiça. Assim, a classe dos
produtores, guiada pela nacionalidade dos sábios ou governantes, se torne temperante; a classe dos
guerreiros, forte; como resultante, o Estado é justo. Aspirar a realizar êste ideal de justiça deve ser a norma
e o fim da política.
Mas, como no indivíduo, as três virtudes atuam pela sapiência dos governantes: sòmente a sapiência é
a mãe de tôdas as virtudes. E como para Platão poucos são os sapientes, poucos são aquêles nascidos
para governar (e neste sentido êle diz que devem governar os filósofos): o seu Estado é rigorosamente
aristocrático. Durante tôda a sua vida Platão perseguiu com tenacidade mal recompensada (que a torna
ainda mais nobre) o altíssimo escopo (que nada perde de sua verdade pelo fato que seja destinado a
permanecer sempre
HO MICHELE FEDERICO SCIACCA
um ideal) de dar ao saber tanta fôrça capaz de transformar a fôrça em saber. O sábio aceita o sacrifício
de renunciar ao gôzo contemplativo só em vista dêste fim. E o seu testemunho é tanto mais generoso
quando sabe que a sua obra é destinada ao insucesso, que a justiça não é dêste mundo, que "será
flagelado, torturado, aferrado, e seus olhos queimados, e depois, após tantos tormentos, será cruci-
ficado". Mas, ao "pagão-profeta de Cristo" falta o conceito próprio do Cristianismo, a fecundidade do
sofrimento do justo. Platão, grego, não entende a positividade redentora e construtiva da dor.
A essência desta doutrina política é moral e religiosa. A perfeição moral consiste no harmônico
desenvolvimento das três partes da alma e o Estado explica a sua finalidade quando favorece em cada
indivíduo a realização dêste escopo. Por isso é necessário que êle tenha uma forte autoridade, sem no
entanto ser um "instituto de coerção", pois a obediência que reclama, exige-a pelo bem de todos. Com
efeito, sem o freio e a boa direção dos governantes, a classe dos produtores se torna cobiçosa de lucro e,
por conseqüência, intemperante, injusta e infeliz; a classe dos guerreiros temerária, violenta. Falta a uma e
a outra a racionalidade e caem sob o domínio das paixões instintivas e irracionais. Com isso Platão quer
provar que a atividade e a potência econômicas como as militares não têm uma moralidade intrínseca, a
qual é conferida a elas pelo ideal de justiça em que se inspira (ou deve inspirar-se) a ação do político. Se a
classe dos produtores pois é temperante e a dos guerreiros corajosa, ambas devem êstes bens à sabedoria
dos governantes. Entre súditos e Estado percorre uma obrigação moral que se resolve na liberdade do
Estado, isto é, na liberdade de todos.
Se se pensa que para Platão, consoante a doutrina da metempsicose, aquêles que no período em que a
sua alma permanece em união com o corpo, fizeram muitas concessões aos prazeres sensíveis e aos
enganos dos sentidos, não podem, após a morte, voltar a habitar o mundo das Idéias, pois são obrigados a
emigrar em outros corpos, enquanto não se purificarem de todo, parece mais evidente como o seu Estado
tenha um fim religioso, o de concorrer para a salvação das almas de cada um dos seus componentes. O
Estado como exemplar perfeito de justiça, de beleza e bondade é uma realização na terra da civitas ideal,
uma antecipação da beatitude celeste, uma preparação ao reino dos abençoados. O governante é um nôvo
Demiurgo que, olhando o mundo divino e eterno das Idéias, organiza, consoante a unidade e a harmonia
dêste, a sociedade humana, fazendo que elz considere como puramente instrumentais os bens empíricos e
corafim supremo a contemplação do Bem em si (s). O Estado visa pois realizar fins que o transcendem:
comanda (é isso que lhe confere o direito) em nome de valôres super-históricos e supersociais, aos quais
HISTÓRIA DA FILOSOFIA 81

o incita Eros filósofo. É uma instituição religiosa em vestes laicas, ideada num momento de desilusões
políticas pessoais, de decadência da Grécia e sob a influência da religião mistérica órfico-pitagórica. Não
por nada a República se encerra com o mito de Eros e com a visão das recompensas e dos castigos que
aguardam os homens após a morte, consoante em vida tenham sido bons ou maus. A civitas hominis dos
sofistas é substituída pela Cidade Ideal à qual todos os homens aspiram como o seu supremo objetivo.
12. A ESTÉTICA. - Estreitamente ligado ao problema ético-político é o da arte. --
Eis como Platão coloca a questão : ~ a arte é um grau de elevação moral, ou não passa de um
obstáculo? é um grau da ascese dialética? Para responder a estas perguntas o filósofo indaga sôbre a
natureza da arte e encontra que ela é imitação do mundo sensível e ordenado aos sentidos. A cama
pintada não é senão imitação de uma das tantas camas observadas pelo sentido. Ora, o mundo sensível é
uma aparência do ser e não o ser, os sentidos são órgãos da opinião e não da verdade. A arte, pois, está
inteiramente inserida na natureza corpórea. De resto, se é imitação do mundo sensível, e como êste é
imitação do mundo ideal, a arte é imitação do mundo ideal, a arte é imitação de terceira mão e dista três
graus do Ser; e por isso não imita os objetos como são, mas como aparecem. Se é imitação do sensível, a
faculdade da arte são os sentidos e por isso o artista forma as suas inventivas sôbre as sensações
enganosas: a obra de arte é jôgo de opiniões e, assim, está ela distante da verdade. Se é assim se dirige à
alma irracional, alimenta-a em prejuízo da racional e é um obstáculo à disciplina moral. A arte é pois uma
ameaça para a unidade e a harmonia das classes e para os fins educativos que o Estado se propõe. Os
poetas e os artistas em geral na república platônica não podem ter guarida enquanto não se venha a
demonstrar que a arte, além de ser agradável, é também útil, isto é, moralmente educativa. Platão não a
condena a priori; alija-a enquanto a arte se dirige à parte irracional do homem, mas está disposto a acolhê-
la em sua Cidade desde que se apresente como colaboradora e não inimiga da ordem social. Sòmente os
hinos aos deuses e aos heróis devem ser ouvidos no Estado, pelo seu conteúdo religioso e moral. A arte,
em suma, não é educativa, não é um grau de ascensão dialética: a arte é sensação, cópia (não
transposição) do sensível.
Dito isto, é preciso ter presente: a) condenação da arte se lê, na República, e por isso está ligada à
concepção política de Platão; b) a posição da República é polêmica, ou seja é contra artistas e poetas co-
responsáveis pela corrupção da Atenas democrática ou de-
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HISTÓRIA DA FILOSOFIA 83
magógica; c) a polêmica entre filósofos e poetas é antiga e Platão, que a herda, oferece sua contribuição;
d) em outros Diálogos (sobre tudo no Banquete e no Fedro) êle reconhece o valor teorético da arte e a sua
intrínseca finalidade educativa. Aliás no Fedro afirma que. de todos os valôres ideais, só a Beleza se
manifesta sensivelmente, é "luminosa" através do sensível. Platão tem o mérito de haver visto que o sentir
é essencial à arte, mas não se apercebeu que ela não é pura sensação; e por isso não soube dizer o que
era.
13. O PLATONISMO COMO VISÃO ÉTICO-RELIGIOSA DO MUNDO. - Parece-nos que esta breve exposição
é suficiente para mostrar como o pensamento de Platão seja uma grandiosa concepção ético-religiosa do
cosmos humano e natural.
Expressão altamente poética (mas tendo também valor filosófico) desta sua religiosidade são os mitos
que abundam nos Diálogos. Quase todos se reportam à sorte da alma no outro mundo, antes e depois da
vida terrena. O mundo das Idéias não é apenas o cosmos inteligível, mas o reino dos deuses e dos
espíritos. Como espírito, demônio, é concebida também a alma, e os mitos em tôrno da sua preexistência e
sobrevivência são a base de tôda a antropologia filosófica platônica. Portanto, a teoria da tríplice partição
da alma não é considerada como classificação das atividades psíquicas, objeto de indagação da psicologia
de Aristóteles em diante. Não de todo exatamente, pois alguns estudiosos acusam Platão de não ter levado
em conta as funções da alma e o vínculo estreito que ela tem com o corpo, contrapondo-lhe a psicologia de
Aristóteles já que as duas doutrinas têm escopos diversos: científico o do Estagirita, ético-religio so o de
Platão.
É êste o núcleo central da filosofia platônica, que é a expressão mais profunda; mais elevada e mais rica
de sugestões do pensamento pagão com intuições que fazem parecer o grande filósofo grego com:) um
precursor e um profeta do Cristianismo. A filosofia de Platão no conjunto de seus elementos intelectivos e
místicos é a viagem. da alma do mundo dos sentidos ao reino beatífico do Inteligível, quase, de um lado, o
livro sagrado do paganismo e do outro a Divina Commedia da literatura grega.
14. AS DIFICULDADES DA FILOSOFIA PLATONICA. - Exposto sumàriamente o sistema, vejamos de modo
sucinto a quais dificuldades vai êle de encontro e como o próprio Platão, antes dos seus críticos, procurou
enfrentá-las.
A primeira é a da pensabilidade das essências ideais: são pensáveis as puras essências? Podemos
conceber, por exemplo, o tipo universal do cavalo (a "cavalidade") prescindindo de todos os caracteres
sensíveis do próprio cavalo? 0 cínico Ãntístenes observava que êle via
o cavalo, mas não a pura essência do cavalo. Parece que Platão respondera: tu tens os olhos do corpo e
vês o cavalo; mas não tens o ôlho da mente e por isso não vês a Idéia do cavalo. O conhecimento da Idéia
em si é um fato de experiência interior, de intuição Intelectiva. A questão implica não só a conceptibilidade
das essências, como também a sua existência e, na Idade Média, através de Aristóteles, o problema dos
universais cansará não poucos pensadores.
Outras dificuldades parecem implicar o outro problema da relação entre Cosmos inteligível ou das
Idéias e mundo sensível ou das coisas. Pode ser êle formulado assim: se as Idéias são transcendentes e
separadas, como as coisas sensíveis podem estar em relação com elas? E numa relação tal que não
comprometa a transcendência das Essências e ao mesmo tempo explique como estas são princípios das
coisas?
Comumente se diz que Platão tentara diversas soluções dêsse problema sem porém conseguir resolvê-
lo adequadamente. Com efeito, o filósofo ora fala de participação ou métexis das coisas nas Idéias,ora de
presença ou parousía das Idéias nas coisas; ora de imitação ou mímesis, isto é, as coisas imitam as Idéias.
No fundo, com tais expressões, Platão não indicara soluções do problema, mas apenas colocara os têrmos
dêle de modos diversos. Porque é um fato que as coisas participam das Idéias ou que são feitas à imitação
delas, mas tal participação ou imitação permanece ainda um problema a resolver.
As Idéias são a causa necessária, mas não suficiente, da geração do mundo; portanto elas por si sós
não bastam para explicar a sua origem. Entre a matéria e as Idéias há uma Causa eficiente que efetua essa
participação: o Demiurgo ou Deus, o qual, imprimindo na matéria os reflexos ideais no ato de construir o
mundo sensível, é o que faz as coisas participantes das idéias, das quais o nosso mundo é uma imitação. A
solução do problema está portanto na função mediadora do Demiurgo, o qual na filosofia platônica é uma
causa (no sentido metafísico de causa eficiente) e não um "mito", como, de seu ponto de vista, acreditava
Aristóteles. Certamente Platão amiúde lança mão dos mitos, mas os seus têm uma profunda significação
filosófica: o do Demiurgo oculta uma instância metafisica e precisamente a exigência de uma solução
teística do problema da origem do mundo. Portanto, é certo que a participação é a grande tese metafísica
de Platão, mas o princípio ou o Ser (as Idéias) não poderia fazer participar por si mesmo das coisas sem a
causa divina, que atua como participação, e pela qual as coisas são na medida em que participam do Ser;
portanto por isso mesmo não são o Ser.
A verdadeira dificuldade do platonismo é representada por sua concepção da matéria ou substrato,
sôbre o qual o Demiurgo imprime
$¢ MICHELE FEDERICO SCIACCA
HISTÓRIA DA FILOSOFIA
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os reflexos das Idéias. Para Platão, a matéria é o irracional Não-ser, mas é necessária ao existir das coisas;
é, com efeito, a "sustentação" dos reflexos das Idéias, o que dá sua existência. Neste sentido a chama "co-
causa" do mundo. Mas está aqui a grande dificuldade ou a matéria é o Não-ser absolutamente e então não
é, é o Nada, e não se explica mais como as coisas existem; ou é também ela uma realidade eterna oposta
às Idéias, e então também o irracional, o mal é, e é eterno. Ora, as coisas existem, não só pelas Idéias e
pelo Demiurgo, mas também pela matéria, isto é, por algo que é o oposta negativo das Idéias e, como tal,
ininteligível.
Quem dá existência ao mundo sensível é precisamente êste subs. trato irracional. E então: o mundo
existe, vive e sofre por libertar-se da irracional matéria e no entanto existe por esta sua irracionalidade. A
matéria se identifica com o Nada; por outro lado, como co-causa ou substrato da existência do mundo, é
necessário que tenha um seu ser. Por isso consegue que o próprio mundo exista, isto é, que os reflexos das
Idéias se existenciem (pela obra ordenadora do Demiurgo) em coisas sensíveis, precisamente pela
irracional matéria. O mundo sensível corre o risco, em Platão, de ficar incompreensível.
Outras dificuldades apresenta o problema da estrutura do mundo das Idéias. Platão o contrapõe sempre
ao mundo sensível; o primeiro é o reino da unidade, o outro da multiplicidade: Mas se a cada espécie de
objetos sensíveis corresponde uma Idéia, existem tantas Idéias quantas são as espécies das coisas. A
multiplicidade, por conseqüência, se acha também no mundo das Idéias. Platão (Parmênides) contra o Ser
uno dos eleatas, sustenta que a unidade do próprio Ser não exclui a multiplicidade e demonstra que
maiores serão as dificuldades se se admitir o Uno sem o múltiplo e o múltiplo sem o Uno. Portanto, para
Platão o mundo ideal é unidade de uma multiplicidade. Como está ordenado? E preciso distinguir uma
ordem lógica e uma ordem teológica.
Do ponto de vista lógico as Idéias estão ordenadas consoante relações de coordenação e de
subordinação. Tôda Idéia é um gênero que se divide em várias espécies e tôda em subespécies e assim por
diante. As Idéias assim se articulam uma na outra e se ordenam subordinando-se e coordenando-se; por
isso entre elas há comunhão (koinon(a). Definir uma Idéia significa determinar a sua essência, isto é,
estabelecer qual seja o seu lugar na escala ideal e quais outras Idéias ela inclui. Definir uma Idéia é dizer
qual é o seu ser e portanto a Idéia do ser é a que ordena tôdas as outras relações recíprocas (Sofista). O
Ser é o supremo princípio da objetividade, a lei constitutiva da Ciência (filosofia), absolutamente
irreduzível. Com efeito, o Ser é indefinível sem ser indeterminado ou o ser abstrato de
um universal de razão; é universal no sentido que todo "gênero` não pode ser senão participando dêle.
Assim a Ciência se define como conhecimento do Ser e das suas relações, como o que, - enquanto
conhecimento do próprio Ser - é ulterior à ontologia.
Do ponto de vista teológico a disposição hierárquica das Idéias culmina na do Sumo Bem. O mundo
ideal é uma grande pirâmide, formada por tôdas as Idéias ordenadas em vista a realizar um fim o Bem. A
ordem é intrínseca às próprias Idéias, pois tôdas participam da Idéia do Bem, que a elas dá luz e vida,
fazendo-as ser e serem conhecidas, do mesmo modo que no mundo sensível o sol é fonte de luz e de
vida para todos os sêres (livros VI e VII da República).
Mas fica por resolver ainda um outro problema. Se a Idéia do Ser-Bem (para Platão as duas Idéias
soberanas são uma só) ordena as outras, ela deve ser uma Inteligência, de outro modo as Idéias não
poderiam ser inteligíveis, isto é, objetos da inteligência. Em outros têrmos : como os conceitos em nós
formam um todo orgânico que tende a realizar um fim, pois a nossa mente os distingue e os unifica, do
mesmo modo as Idéias podem formar uma unidade, se há uma inteligência que as pense e as contenha.
Esta Inteligência soberana é Deus, o Bem sumo, o Ser absoluto. Mas êste conceito em Platão, com quase
certeza, falta mesmo apesar de se encontrarem alusões. Em outros têrmos, o Mundo das Idéias, para
Platão, não é o conteúdo de uma Inteligência Suprema (como o será para Plotino), mas o Inteligível puro:
não é Deus, é o Divino impessoal, o Ser pleno (pantelós ón), unidade das Idéias na suprema Idéia do Ser.
Platão é teísta, mas o Deus de seu teísmo não são as Idéias, é o Demiurgo, o Deus puramente cosmológico,
que visa à construção do mundo, não à alma humana. Com efeito, tôda vez que êle enfrenta os problemas
do homem, da sua aspiração e destinação, da sua exigência de imortalidade, fala sempre das Idéias ou do
Divino, não de Deus, tôda vez que se formula o problema da formação e finalidade do mundo, discorre de
Deus ou Demiurgo: o Teísmo cosmológico ou impersonalismo do Divino. Por isso em Platão vão-se inspirar
tanto Santo Agostinho quanto Espinosa.
15. FINALISMO, NECESSIDADE E SIGNIFICAÇÃO DO MUNDO. - Demonstrar que o mundo tem uma
finalidade e uma ordem inteligíveis é um dos temas fundamentais da filosofia platônica. Princípio e causa
de tôdas as coisas são as Idéias e o Demiurgo, isto é, um princípio inteligível e uma causa inteligente.
Mais que princípio ás Idéias são também o fim das coisas. Repetidamente diz o filósofo que "o mundo
tende ao Inteligível", que "as coisas aspiram às Idéias"
86 MICIiELE F E D E R I C O S C I A C C A
HISTÓRIA DA FILOSOFIA
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e coisas semelhantes. Como a alma humana, incitada por Eros, aspira às Idéias, assim as coisas aspiram
a representá-las e a se tornarem símiles a elas. As Idéias são, portanto, mais que causa formal, causa
final do mundo sensível. Tôda coisa é o reflexo de uma Idéia, isto é, tôda coisa tem um grau de ser que
constitui a sua ordem e a sua perfeição. Todo grau de ser é pois um grau de bem: e tôdas as coisas são
ordenadas no modo para êle mais conveniente. Tal ordem é devida à Inteligência divina (Demiurgo) e à
sua bondade.
Mas no mundo sensível, além da finalidade, há a Necessidade ou matéria que se opõe à primeira. Platão
afirma (mas não o demonstra) que o Demiurgo teve consciência da surdez da matéria e, por último,
enquadrou-a na ordem e na finalidade do todo. A necessidade porém fica sempre como algo de não
eliminável ; no mundo há finalismo e há também Necessidade: um ao lado da outra: coexistem, não
harmonizam.
Em verdade, consegue o Demiurgo realizar a ordem ideal no mundo sensível? Não pode consegui-Ia,
porque limitado pela matéria que preexiste ao mundo e é eterna. Êste limite impraticável da atividade
divina (Deus é metafisicamente limitado) é o escolho contra o qual se rompe, não obstante os esforços de
Platão, uma justificação racional do mundo sensível. Se a matéria ou o mal existe ab aeterno, o mundo não
poderá jamais libertar-se desta imperfeição. A sua existência é sempre em perda e nunca em ganho.
Ninguém mais que Platão, na antiguidade clássica, sentiu assim tão viva a exigência de comunicar ao
porvir a verdade e a perfeição das Idéias através de uma centelha da inteligência divina, e no entanto, nem
mesmo êle conseguiu dar ao mundo uma verdadeira racionalidade e uma significação. E por isso ao nosso
sobrepõe o mundo das Idéias, no qual a alma encontra o objeto adequado, que pode apagar o seu eros
infinito.
Mas o apaga de fato? Maravilhosa a divina harmonia das Idéias belíssimas de uma beleza e perfeição
imóveis, que amedrontam e desconcertam. Tudo, lá em cima, é silêncio eterno, inesgotável. Aqui embaixo
tudo perece, exceto a forma que muda sua aparência, como a árvore, as fôlhas ao passar de uma estação
a outra. Tudo morre, homens e coisas, o santo e o bom, o belo. A harmonia do mundo e a sua imortal
existência não são afetadas: a magnífica forma não se rompe nunca. Tudo canta, em sua própria
caducidade, notas de eternidade: as Idéias, o Demiurgo, o mundo imortal, as figuras geométricas, os
astros, a alma do homem, o filho da eternidade. E no entanto, tudo aqui embaixo morre, excéto as
impessoais formas reflexas, o impessoal demônio que reside nos corpos. Que fazem tantas Idéias lá em
cima? Aqui embaixo a morte, como o jardineiro, colhe
flor de flôres. Olham mas não vêem, não sabem que os homens e as coisas obedecem a uma
necessidade, que não é a sua salvação. E ao mundo das Idéias a humanidade há mais de dois
milênios sempre olhou, atraída como por um farol luminoso, pela plenitude do Eterno. Mas a luz
do mundo das Idéias é fria e insignificante; não é ainda o Deus-Amor do Cristianismo, Criador e
não Artífice, que não tem pela frente (precisamente porque Criador) a Necessidade refra tária
ou a matéria informe.
16. A ANTIGA ACADEMIA. - A escola de Platão ou Academia, após a morte do seu fundador, continuou
ainda durante alguns séculos. Falaremos em seguida da Nova Academia, e aqui nos reportaremos
brevemente à Antiga.
Platão na última fase do seu pensamento, sob a influência dos pitagóricos, tinha formulado a
teoria chamada das Idéias-Números, não tratada em nenhuma das suas obras que vieram até
nós (sabemos de sua existência por intermédio do testemunho de Aristóteles). O seu discípulo
Espeusipo, que por oito anos (347-339) dirigiu a Academia, considerou os Números
matemáticos (diversos dos sensíveis) como modelos das coisas e considerando princípios
absolutos o um e o múltiplo, dos quais faz derivar os próprios números.
Seu sucessor, em 339 a. C., foi Xenócrates, que dirigiu a Academia durante vinte e cinco anos.
Também êle, sob a influência do pitagorismo, distingue três espécies de substâncias: a sensível,
que pertence às - coisas que estão dentro do céu; a inteligível, que é própria das coisas que estão
fora do céu; a mista, que é o próprio céu. Admitia dois princípios: o Uno ou Mente ou Zeus, que
domina acima do céu; e a dualidade indeterminada, que governa a região subceleste. De sua
união nascem os números ou idéias e destas as grandezas e a Alma do mundo, que é "um
número que se move por si mesmo". Talvez dever-se-ia atribuir a êle e não a Platão a doutrina
das Idéias-Números.
Em Xenócrates existe a tentativa de atenuar o dualismo platônico dos dois mundos, já
criticado por Aristóteles, como veremos no próximo capítulo cs>.
A influência de Platão foi imensa e constante: a sua filosofia é um dos constitutivos
essenciais da civilização ocidental. Ela se pres. tou a duas interpretações quase opostas: uma
teística, a outra pauteística ou deística. Platão, através de Plotino e do Neoplatonismo, chegou a
Agostinho, a Anselmo, a Boaventura, a Campanela, a Leibniz, a Vico, a Rosmini ; como também,
através da mesma via, a Eriúgena, a Meister Eckhart, a Bruno, a Espinosa, a Hegel.
$$ MICHELE FEDERICO SCIACCA
BIBLIOGRAFIA

Uma bibliografia completa e sistematizada é a de M. F. Sciacca, Platone (gula bibliográfico), Milão, E. E. "Víta e Pensiero", 1945.
São muitas as boas edições de Platão. A melhor (do texto grego) acreditamos que é a preparada por J. Burnet, Platonis Opera, 6
vols., Oxford, Clarendon Press, 1899-1906. Otil e boa é a de "Belles Lettres" (Paris, 1920 e ssá, Platon, Oeuvres complètes, aos
cuidados de vários autores com texto grego, tradução francesa e ampla introdução. A única completa em italiano é a edição
Laterza, de Bari, em 7 vols., 1921-34, de vários autores (apenas tradução italiana com introdução). Lembramos também as edições
bem anotadas de alguns Diálogos por Bonghi, Ferrari, Acri. R fundamental a tradução (com ótima introdução e notas) do Timeo por
G. Fraccaroli (Milão, Bocca, 1907) e, do mesmo autor, La Republica, cuidada por Ubaldi, Florença, "La Nuova Italia", 1946. Désse
mesmo livro é preciso lembrar ainda duas excelentes edições: Piaton's Republic, cuidada por L. Campbell e B. Jowett, Oxford,
Clarendon Press, 1894; The Republic of Platon, cuidada por J. Adam, Cambridge, University Press, 1902. iS boa a Antologia platónica,
organizada por P. Martinetti, Turim, Paravia, 1928. Do Banquete: II Simposio, preparada por G. Calogero, Bari, Laterza, 1928. Do
Fédon: R. Ascher Hind, The Phaedo of Platon, Cambridge, University Press, 1902 (importante a introdução e o comentário); F.
Burnet, Phaedo of Platon, Oxford, Clarendon Press, 2P ed., 1931; M. Valgimigli, 11 Fedone, Palermo, Sandron, 1921 (texto grego e
boas notas); M. F. Sciacca, II Fedone, 3.- ed., Milão, Principate 1947 (a introdução trata do problema da imortalidade da alma em
todos os Diálogos). Do Fedro; W. H. Thompson, The Phaedrus of Platon, Londres, 1868. Do Teeteto: L. Campbell, The Tactetus of
Platon, Oxford, Clarendon Press, 1893. Em castelhano existem traduções de Platão de mérito desigual em várias coleções. Em
recentíssima versão, com texto grego e notas, alguns diálogos cuidados por Garcfa Bacca (Universidade Nacional Autónoma do
México, [coleção "Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana", 1945 e ss.]. [Importante a edição bilingüe de La
República, preparada por J. M. Pabon e M. Fernández Galiano, 3 vols., Madrid, 19491. [Em português a melhor edição das obras de
Platão é aquela preparada por Jorge Paleíkat e Cruz Costa, Diálogos (dois volumes publicados: I - Ménon, Banquete e Fedro; II -
Fédon, Sofista e Político), Porto Alegre, Editora Globo, 1945, 19551.
Cfr. sobre Platão: C. Piat, Platon, Paris, Alcan, 1905; L. Robin, Ibidem, 1935 (inexcedível, substituiu à de Piat na coleção); W.
Windelband, Platone (tradução italiana, Palermo, Sandron, s. d.); L. Stefanini, Platone, 2 vols., Pádua, Cedam, 2• ed., 1949 (bom); M.
F. Sciacca, La metafísica di Platone, vol. I, Roma, Perrella, 1938. É preciso ainda citar: E. A. Taylor, Platon, 2.° ed.,
Londres, Methuen, 1927; A. Diels, Platon, Paris, Flammarion, 1935; P. Friedlaender, Platon, 2 vols., Berlim, e Leipzig, De Gruyter,
1938 J. Stenzel, Platon der Erzieher, Leipzig, Meiner, 1928 (tradução italiana, Bari, Laterza, 1936); M. F. Sciacca, La dialettica
platonica della Idee nel "Parmenide" e nel "Sofista", Roma, Parrella, 1938. [António Freire, s. j., Platão: aspectos da sua
filosofia, Braga, Livraria Cruz, 19541.
Antiga Academia:
Os fragmentos da Antiga Academia estão recolhidos na op. cit. Mullach, vol. III; Cfr. S. Mekler, Academicorum philosoph. index
Herculanensis, 1902; Picavet, Le phénomenisme et le probabilisme dans Pécole platonicienne, in "Revue Philosophique", 1887; F. W.
Bussel, The School of Plat. its origin, development, and reviva) under the Roman empire, Londres, 1896.
H I S T Ó R I A DA FILO
NOTAS AO CAPITULO
(1) Platão nasceu em Atenas, de família nobre, e deiro nome era Arístocles, mas foi chamado Platão por suas largas costas. Talvez
em sua juventude ten partido aristocrático, mas bem cedo, desgostoso das cantes, retirou-se da vida política. Sejam estas ci mentos
políticos de que foi espectador e mais a ruína profundamente, o desejo de um Estado melhor e jus Estado, nasce o pensador político
da República e d sequaz de Heráclito e dos sofistas, dos quais Platão c de viva voz dos mais famosos. Logo após ter conheci sua
influência; déle foi discípulo fidelíssimo durante assimilou o hábito dialético e a problemática. Mais cantes" impressionou
poderosamente Platão tanto distância, em quase todos os Diálogos, a figura do ventude de Platão transcorre em Atenas, ainda espl
balhada pelas vicissitudes militares (a guerra do Pel mente) e pelas agitações políticas (queda da demo retorno dos exilados e
restauração democrática), de e pela corrupção dos costumes.
Após a morte de Sócrates, alguns amigos do fil como muitos outros, foi um processo político) deixa Platão, atraído por outras
cidades, nas quais florescia em 399 foi a Mégara de Euclides e provàvelmente de o Egito. Após um breve retórno a Atenas, viajou
par relações com os pitagóricos, especialmente em Taren Arquitas. Em 390 seguiu para Siracusa à corte do cérca de três anos com
a esperança de realizar os se tinha o apoio do pitagórico Díon, chefe do parti Dionfsio. O tirano, desconfiado, entregou Platão a
prisioneiro de guerra. Parece que foi alforriado po cirenaico. Em 388 voltou a Atenas e aí fundou a quarenta anos, desenvolveu sua
atividade de mestre o Velho em 368 e sucedendo-lhe Dionfsio o Móço, a residir em Siracusa. Também esta segunda tentat
desiludido à sua pátria. Também uma terceira via Dionísio malogrou e Platão correu grave perigo do govérno de Tarento, chefiado
pelo pitagórico Arq Platão não se meteu mais em complicações políticas; direção de sua escola. Diz-se que a morte o colhér a um
banquete nupcial, em 347 a. C. Platão é um d da humanidade: ao mesmo tempo sumo filósofo e sobretudo sobre a cultura
ocidental, perdura há 24 j
De Platão chegaram até nós 36 diálogos, sobre a j lógica dos quais a crítica não chegou ainda a conclusi a um acordo
reagrupando-os, consoante o desenvolvi) na seguinte ordem de sucessão: I) Diálogos socráticd enquanto vivia o próprio Sócrates,
nos quais falta a1 exposta e definida a doutrina soe -Mica. São: Lad menor, Apologia de Sócrates, Críton, Ion, Protágoral contra os
sofistas, nos quais o pensamento sofístico é' crítica sob o aspecto lógico, ético e político. Estão 1