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DO ESVAZIAMENTO ONTOLGICO DE DEUS DISSOLUO DO CRISTIANISMO ENQUANTO MORALIDADE: A SENTENA NIETZSCHEANA DEUS EST MORTO .

. Valria Cristina Lopes Wilke - Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro/UNIRIO - Departamento de Filosofia e Cincias Sociais - mestre em Filosofia e doutoranda em Cincia da Informao - valwilke@oi.com.br Palavras-chave: cristianismo, niilismo, morte de Deus. A sentena nietzscheana uma das mais lcidas e mais tenebrosas afirmaes do Ocidente cristo, que desde sua constituio se fez a partir da experincia do encontro da tradio grega do lgos e do Ser com a tradio semita da histria e de Iahweh. Ela afirma que os valores fundamentais e basilares do mundo ocidental perdiam valor e se dissolviam. Deus era o mais supremo destes valores, e por isto nomeou a circunstncia histrica da dissoluo percebida pelo filsofo. Pretendo pontuar historicamente os sentidos do esvaziamento da existncia da figura divina ao longo dos sculos que marcam a idade moderna e a modernidade. Iniciarei com o nominalismo de Ockam para quem Deus seria acessvel somente pela f, deixando de ser, portanto, objeto da razo. O frade de Oxford finalizava o embate medieval em torno da relao razo e f afirmando o primado da f e a impossibilidade de conhecermos a Deus pela nossa razo. Dois sculos depois Descartes fez de Deus uma idia do canio pensante, que reunia os atributos divinos tradicionais. Como idia privilegiada permitia a sada do sujeito de si, mas nada nela havia da consistncia radical divina tal como manifestada em Sua revelao. Kant consumou, em termos modernos, a soluo nominalista. Deus passou a ser objeto inacessvel ao conhecimento humano por extrapolar os limites de suas condies de possibilidade. Contudo, reapareceu como postulado da razo prtica e nesta situao continuou completamente esvaziado em sua consistncia ontolgica. Em sua obra sobre a religio nos limites transcendentais, Kant deu o tiro de misericrdia no prprio cristianismo e na divindade. O conhecimento de Deus, tal como o ocidente experimentou desde o primeiro sculo da era crist, foi mortalmente ferido medida que, por um lado, no teramos

como ter acesso manifestao revelada da divindade e, por outro, nem mesmo a f era suficiente para dotar a existncia de Deus de alguma consistncia no mbito da simples razo. A reflexo kantiana reduziu Jesus Cristo a grande modelo tico e o cristianismo dimenso moral. O sentido religioso intrnseco a qualquer religiosidade como que desapareceu por completo. Nietzsche atacou o cristianismo e Deus no que ainda restava: o primeiro foi demolido enquanto moral que forja indivduos fracos e que no suportam a idia da autosuperao; Deus a grande construo humana que alicera tal moralidade e que faz com que, em Seu nome, a vida e a terra sejam menosprezadas. DO ESVAZIAMENTO ONTOLGICO DE DEUS DISSOLUO DO CRISTIANISMO ENQUANTO MORALIDADE: A SENTENA NIETZSCHEANA DEUS EST MORTO . Valria Cristina Lopes Wilke - DFCS/UNIRIO Como no ter Deus? Com Deus existindo, tudo d esperana: sempre um milagre possvel, o mundo resolve. Mas, se no tem Deus, h-de a gente perdidos no vai-vem, e a vida burra. o aberto perigo das grandes e pequenas horas, No se podendo facilitar... Tendo Deus, menos grave se descuidar um pouquinho, pois, no fim, d certo. Mas, se no tem Deus, ento, a gente no tem licena de coisa nenhuma! (...) Riobaldo/Guimares Rosa, Grande Serto: Veredas. O que marca essencialmente a dimenso religiosa a crena na existncia de Deuses ou de Deus ou da Deusa. Em geral esta crena ancora-se em teofanias mediante as quais os seres humanos tm acesso manifestao divina. Estas teofanias so tremendas e fascinantes, se usarmos as categorias de Rudolf Otto para o sagrado, pois o numinoso seria o mysterium tremendum et fascinans. O termo sagrado (sacro) tem origem no latim sacer, que provm, por sua vez, de sancire: fazer com que algo se torne real, conferir validade. O termo sancire era aplicado s leis, s instituies, a um estado de coisas, a um fato. O radical indoeuropeu sak est na base de sancire e guarda a noo de existir, ser real. O termo sanctus vem de sak. Por exemplo, os reis so sancti porque escolhidos por deuses; os sacerdotes so sancti porque lidam com as coisas sagradas. Sacer e sanctus so as noes que fundam a religio (religio). Assim,

a prpria etimologia da palavra que diz a experincia com o numinoso (lat.: numen = deus) indica claramente a existncia real e vlida do sagrado, i.e., sua consistncia ontolgica, que sacro por ser relativo ao divino. Rudolf Otto (Das Heilige, de 1917) ao analisar no a idia de Deus e sim seu terrvel poder; no o aspecto especulativo da religio e sim a experincia religiosa a partir de seu carter no-racional, percebeu o lado irracional da religio e os sentimentos de pavor e de atrao diante do mysterium tremendum e fascinans, da majestas, que nos inspira o temor religioso e o gozo da plenitude do ser. Nas pegadas de Kant, para Otto a razo humana no conseguiria alcanar a majestas presente na onipotncia divina. Diante desta restaria-nos apenas a sensao de nulidade e a desorientao. Porm, logo a seguir, com a experimentao daquilo que se revela e do imenso que ainda permanece oculto e misterioso, o ser humano sentiria-se envolvido e atrado pelo mysterium fascinans. O oculto e misterioso da transcendncia, at por permanecer desconhecido, terrvel - o prprio mysterium tremendum. A experincia religiosa a do numinoso, porque decorre da revelao de um aspecto do poder divino. O numinoso o Ganz andere (Totalmente Outro, a Alteridade radical do ser humano) e diante dele o ser humano tem o sentimento de ser apenas criatura. O Ganz andere constitui-se como o santo, o separado. No sagrado temos tanto o aspecto objetivo quanto o subjetivo. O primeiro refere-se realidade numinosa fascinante, terrificante e maravilhosa - do mysterium tremendum, mysterium fascinans. J o segundo relativo resposta do ser humano atravs da adorao, do respeito e da submisso. Mircea Eliade, em vrias obras, definiu o sagrado como aquilo que totalmente diverso do profano e que se manifesta por meio de uma hierofania (algo do sagrado se nos revela). A histria humana pontuada por hierofanias: em todas as culturas encontramos o carter sacro atribudo a montanhas, astros, rios, plantas, pessoas, coisas, lugares, eventos da vida humana. Conforme Eliade, h um paradoxo em toda hierofania, pois, quando um objeto manifesta o sagrado, ele se torna outra coisa sem, contudo, deixar de ser ele mesmo. Diante daquele/daquela/daqueles que se revela/revelam,

pergunta "qual a causa do sagrado?" no h como responder. Atravs do nexo causal sempre nos possvel chegar 'por trs' daquilo que nos interpela. Entretanto, em relao ao sagrado no temos como alcan-lo 'por trs', uma vez que a origem mistrio que se revela gratuita e livremente numa hierofania, transformando o ente no qual se manifestou em algo sagrado e memorial do Ganz andere. O sagrado no criao humana. O Ganz andere somente descoberto pelo ser humano porque se deixa descobrir. Ao fazer esta descoberta, o ser humano adquire a certeza de que uma outra realidade o transcende. Esta outra realidade consiste em ser a Realidade criadora do mundo, aquela que o orienta e o funda, dando sentido vida humana e histria. Cada ente ao qual aplicada a sacralidade no sagrado por si mesmo. Antes, ele sacro medida que se constitui como uma hierofania, ou seja, na medida que revela o Ganz andere o Verdadeiro Ser que tem naquele ente em particular o seu 'monumento', a sua memria. Compem a experincia religiosa as orientaes e/ou mesmo as prescries morais, em geral compreendidas como estabelecidas pela divindade ou decorrente dos ensinamentos dela. Entretanto, estas orientaes e/ou prescries morais no representam a totalidade da experincia religiosa, como se esta se reduzisse dimenso moral, porque se tiver que haver uma totalidade, esta ser o Ganz Andere. O sistema moral, portanto, somente uma faceta do horizonte religioso. Diante do sagrado somente duas atitudes so possveis: a de abertura quilo que se manifesta ou a da no abertura. Mediante a primeira o sagrado percebido e acolhido. J a segunda no o reconhece e muito menos o acolhe. O ocidente marcado por diferentes experincias com o sagrado. Todavia, a que o caracteriza essencialmente a experincia crist, que nos fins da Antigidade Clssica foi conjugada tradio da filosofia grega. Assim, o ocidente cristo resulta do encontro de duas experincias: a tradio grega do lgos e do Ser com a tradio semita da histria e de Iahweh. Sob a gide do Deus cristo, ser, lgos, verdade, histria, conhecimento, poltica, sociedade, moral, trabalho, e tantos outros aspectos da vida humana, foram concebidos e vivenciados. Concepes de mundo foram construdas e destrudas a partir de consideraes que partiam da constatao, da vivncia e da crena na existncia de Deus.

Isto significa que nestas concepes havia a confiana na existncia concreta e em Sua atuao. Foi no sculo XIV que esta situao comeou a mudar. Guilherme de Ockam (1290-1349) rompeu com a expectativa do sculo anterior relativa complementaridade entre f e razo. Uma vez que a nica realidade cognoscvel a que temos acesso pela experincia, logo, pelo conhecimento intuitivo, ento qualquer realidade transcendente torna-se inacessvel e, portanto, incognoscvel. Somente conheceremos alguma coisa, se tivermos o conhecimento intuitivo dela, i.e., se ela aparecer a algum de nossos sentidos particulares e no caso de algo inteligvel, se tivermos dele a intuio intelectual de modo anlogo a aquela que nos chega pela viso. As provas da existncia de Deus, que tiveram vez entre os escolsticos, para Ockam perderam o valor demonstrativo. Somente pelo conhecimento intuitivo, i.e., pela experincia que podemos alcanar a existncia de algum objeto. Na medida que essncia e existncia acham-se unidas, chegaremos essncia de algo pelo conhecimento intuitivo de sua existncia. Ora, como no possvel ter este tipo de conhecimento de Deus, logo, nada podemos dizer de sua essncia. E como a existncia pertence a todas as coisas reais, ento ela no pode compor a essncia divina. Com esta argumentao, a prova ontolgica refutada pelo frade de Oxford. As provas a posteriori, que remontavam a Aristteles, tambm foram rechaadas. Quanto prova do que se move movido por outrem, Ockam afirmava que anjos e almas se moviam a si mesmos. Quanto causalidade eficiente, afirmou tambm que no considerava demonstrvel que Deus fosse a causa eficiente do que existe, seja de modo parcial ou total. Igualmente no seria possvel demonstrar os atributos da natureza divina, porque delas somente temos conceitos comuns, que pertencem s coisas e a Deus, e que por terem apenas valor nominal no podem representar a essncia divina. Assim, os nomes servem para indicar Deus, mas no represent-lo. O nico caminho para se alcanar Deus a f. A compreenso occamista de que somente h indivduos, na realidade, combateu a noo de uma essncia comum a vrios entes. As caractersticas comuns a uma espcie no pertenceriam ao mbito da essncia, sendo apenas nomes. Esta idia bsica encontra-se no mago do nominalismo, perspectiva que encerrou o longo debate medieval em torno

dos universais, praticamente dando a palavra final e a orientao futura. Com Ockam, a tentativa medieval de harmonizar f e razo tambm foi encerrada sob o veredito segundo o qual elas seriam inconciliveis. F e razo se separaram. O mundo moderno teve incio sob os auspcios de sangrentas e irracionais guerras de religio e de atos de f inquisidores (catlicos e protestantes, apesar de apenas a f crist catlica possuir, de fato, um tribunal inquisidor). Filosoficamente construiu-se na tenso do idealismo cartesiano, do empirismo experimental baconiano-galilaico e da revoluo cientfica do sculo XVII. O primeiro considerava a realidade enquanto realidade pensada, por isso conhecida. O segundo requeria para o conhecimento das coisas a experimentao e a quantificao. O primeiro fez do ser real o ser objeto do pensamento, o que equivale dizer que o que no fosse objeto do pensamento no teria realidade. O segundo reduziu o conhecimento das coisas ao que pode ser pesado, medido, quantificado, verificado experimentalmente. A revoluo cientfica, por sua vez, promoveu novos modos de fazer cincia e de conhecer a realidade, progressivamente considerada apenas em seus aspectos quantitativos e que, por isso, poderiam ser verificados empiricamente. A filosofia cartesiana construiu os elos da cadeia do conhecimento a partir da evidncia do eu existo e meus pensamentos. Deus seria a existncia que reuniria vrios dos atributos que existem enquanto meus pensamentos . Ressuscitando o argumento ontolgico de Anselmo, afirmou a existncia de Deus a partir de Sua essncia pensada e com ela ganhou condies de sair do cogito para pensar o mundo exterior. Deus funcionou a como a ponte e a garantia da sada do eu para o mundo e para seu conhecimento. Entretanto, a esta idia do canio pensante falta a consistncia da existncia divina. Como no pensamento de Descartes Deus permanece esvaziado de sua concretude, parece que a age, subrepticiamente, o reconhecimento de que somente pela f pode-se alcanar a manifestao divina. A conjuno das perspectivas cartesiana, baconiana-galilaica e cientfica gerou todo um mundo novo marcado indelevelmente por seu desencantamento. Em um mundo desencantado Deus est em fuga. Em geral, e isso muito comum, foi desenvolvida uma compreenso da divindade

como uma espcie de tapa-buraco : enquanto o processo de desencantamento no conseguia atingir um determinado setor, ento a divindade ali se escondia, vivia e o explicava. Porm, quando o setor fosse desencantado, a divindade era posta a correr e a procurar, mais alm, outro refgio. No mbito dos indivduos, este fenmeno gera tanto desespero por parte dos que crem como desconfiana entre aqueles que no crem mais ou que estejam sendo mordidos pela dvida quanto presena efetiva divina no mundo. Esta situao atravessou o ocidente moderno. Quando Kant estabeleceu sua grandiosa sntese entre o racionalismo, o empirismo e a cincia moderna (esta sob o amparo de Newton), j nas ltimas dcadas do sculo XVIII, podemos perceber todo o solo propcio reduo do cristianismo a sua dimenso moral, uma vez que o sentido da presena efetiva de Deus na histria e realidade humanas e na realidade natural encontrava-se bastante esgarado pelo choque com a modernidade. Sucintamente, na Crtica da Razo Pura Kant concluiu a impossibilidade do conhecimento metafsico devido s condies de possibilidade do conhecimento humano. Ou seja, como no possvel ultrapassar seus limites transcendentais, no podemos conhecer objetos que estejam para alm deles. Assim, nosso conhecimento passou a se referir to somente dimenso fenomnica. De objetos como a existncia de Deus e a imortalidade da alma, que no so fenmenos por escaparem s humanas possibilidades de conhecimento, no temos como nada conhecer e por isso, afirmar ou negar algo. Diante deles estamos em situao de aporia, porque nada podemos concluir devido ao fato de no podermos alcan-los por nossa sensibilidade e nosso entendimento. Resta-nos somente, no mbito da razo pura, a possibilidade de penslos. Mas as idias de Deus e da imortalidade da alma reapareceram na Crtica da razo prtica como seus postulados, medida que passaram a ser constitutivas do sumo bem, objeto desta razo. Nela temos a oposio entre a moralidade humana, decorrente do respeito lei moral, e a santidade divina, que ocorre devido perfeita conformidade da vontade com a lei. Segundo Kant, como na natureza finita humana no h acordo necessrio entre vontade e razo, ento a lei da razo atua como um imperativo, obrigando o ser

humano ao dever. Isto se deve ao fato de que Kant compreendia o homem como sensibilidade e razo, o que faz com que, em nossas aes, possamos agir tanto dirigidos pelo impulso sensvel como pela razo. Se ns temos estes dois caminhos, podemos escolher entre um deles, e nesta escolha reside nossa liberdade que faz de cada um de ns um ser moral. A vida moral significa que no devemos deixar nem que os impulsos sensveis e nem que o objeto de desejo guiem nossas condutas. Desejamos ser felizes, mas no devemos fazer da felicidade (o objeto de desejo) o princpio do imperativo moral, pois seno recairamos no caso da ao por um imperativo hipottico, i.e., agimos tendo em vista um fim particular, quando, em verdade, necessrio agir movidos pelo imperativo categrico que se coaduna com a conformidade da ao lei. A lei moral aquela que procede segundo uma mxima que possa valer para todos; quando baseadas em imperativos hipotticos, nossas aes introduzem a disputa e o conflito entre os indivduos. A lei moral vale para os seres finitos e infinitos. Contudo imperativo somente para os primeiros. Uma vez que em Deus h a conformidade necessria entre a vontade e a lei, somente podemos atribuir os atributos da santidade, da beatitude e da sabedoria a Deus. Quando o homem se diz de si mesmo santo , ento ele est incorrendo na presuno, porta de acesso para o fanatismo moral, porque ele cr agir movido por intenes puras, que no existe no nvel da humanidade. Agindo deste modo ele est tomando como motivo o amor de si, que destri a submisso ao dever. O nico meio de combater o fanatismo moral o imperativo da lei moral, i.e., o imperativo categrico. O fim da ao moral o sumo bem, que no ser racional finito a unio da virtude com a felicidade. Se por um lado o ser humano incapaz de viver a santidade, por outro, apenas a conformidade da vontade lei (a santidade) pode torn-lo digno de ser feliz, uma vez que ela condio do sumo bem. A santidade implica em pensarmos na possibilidade de um progresso moral humano at o infinito, mediante o qual refinaramos nossa conduta virtuosa. Como somos finitos, fazse necessrio admitir a imortalidade da alma como um postulado da razo prtica. O outro postulado da razo prtica Deus. Ele assim aparece

porque Kant admite que a unio de virtude e felicidade no possvel conforme as leis do mundo sensvel. Ento torna preciso supor que tal unio seja resultado de uma vontade santa, divina. Assim, o primeiro elemento do sumo bem, a virtude, requer a imortalidade da alma e o segundo elemento, a felicidade compatvel moralidade, pressupe a existncia de Deus. De acordo com Kant, crer em Deus no dever e Sua existncia nem mesmo necessria para dever, que se baseia to somente na razo. Estes postulados necessrios razo prtica atuam mais como uma f racional. No fim da CRP, a partir dos cnones da razo pura, Kant havia distinguido entre opinio, f e cincia. Para Kant, a crena vlida para todos os que possuem razo a convico. A opinio consiste na crena subjetivamente e objetivamente insuficiente; a f na crena subjetivamente suficiente (convico) e objetivamente insuficiente; e cincia na crena subjetivamente suficiente (convico) e objetivamente suficiente (certeza). Na CRPr, o conceito de f utilizado: a f relativa direo impressa no ser racional finito por uma certa idia e influncia que esta idia exerce sobre os atos racionais. Um outro elemento importante para compreendermos a reduo da religio crist dimenso moral acha-se na compreenso kantiana de natureza humana, constitutivamente formada pelo mal radical. A natureza entendida como o princpio subjetivo do uso da liberdade (A religio nos limites da simples razo) e este princpio ele mesmo, um ato de liberdade. Neste princpio encontra-se a possibilidade radical do mal, i.e., o ser humano tem conscincia da lei moral, mas possvel que ele escolha como mxima de sua conduta, agir contra a lei moral. O homem ser mau por natureza significa ver esta condio presente em toda a espcie humana. O mal radical no pode ser destrudo e sim vencido. Sendo a vida social perpassada por situaes que podem levar m ao, e sendo a natureza humano no suficentemente forte para praticar a lei moral, ou para separar as finalidades da ao para agir somente conforme as que estiverem de acordo com a lei moral, Kant sups uma sociedade tico-civil (uma repblica moral ou uma igreja invisvel) onde todos agiriam movidos por uma f racional, para a qual no

concorreria a necessidade da revelao. A dificuldade que seres humanos no compreendem facilmente que uma vida moral a nica coisa que Deus pede a eles. Esta incompreenso gera cultos desnecessrios a Deus; gera tambm a idia de que Deus estabeleceu outras leis alm das puramente morais, presentes no corao do homem, e que para o conhecimento destas se fez necessria a revelao, que as revelou para que a tradio as difundisse. Kant assume, pois, a posio em favor de uma religio nos limites da simples razo e isto significa que sua condio o agir moral. Nela, o verdadeiro culto a conduta moral. A f deve ser uma f racional que, em termos prticos, reconhece a possibilidade da divindade apenas enquanto ela refora a ao moral humana. Nesta perspectiva, o cristianismo foi visto como exemplar mximo da religiosidade humana, mas para tanto teve de entrar na forma da simples razo, ou seja, nos limites transcendentais do conhecimento, acatando ainda os postulados da razo prtica e as conseqncias de uma vivncia religiosa conduzida pela f racional. Ora, cristianismo uma experincia religiosa com o numinoso que admite a revelao. Parte da considerao da existncia efetiva de Deus e de Sua manifestao na criao e na histria humana. O que ocorreu no mundo moderno, at Nietzsche, foi o inexorvel esvaziamento da consistncia divina seja por sua transformao em objeto pensado (nas formas cartesiana e kantiana), seja por sua transformao em postulado da razo, seja enquanto um Deus tapa-buraco em processo de fuga e de desaparecimento da natureza e da histria humana. A crtica mais contundente de Nietzsche ao cristianismo se d no plano da moral. Este ataque, na realidade, significava atacar todo o cristianismo de ento, pois este j havia sido reduzido, ao longo do mundo moderno ocidental, apenas dimenso moral. Praticamente este era um dos ltimos baluartes para afugentar Deus, desconstruindo Sua presena ao mostr-la como forjadora de uma moral enfraquecedora e negadora da vida. Trabalhar aqui o enfraquecimento moral. A sentena nietzscheana Deus est morto resume, portanto, a situao de Deus no sculo XIX, fruto por sua vez, de situaes histricas anteriores. Mediante ela Nietzsche indicou, portanto, a derrocada e a queda do valor mais supremo e que reunia em si a sntese das experincias filosfico-cientfica grega do Ser e a histrico-religiosa semita.

Ela deve ter sido muito incmoda para um filho de pastor e tem incomodado os cristos ps-Nietzsche. Contudo, sua crtica nos abre tambm a possibilidade de resgatar o cristianismo de sua reduo, porque ela aponta o real esvaziamento que houve do sentido de Deus e as conseqncias dele. Um caminho para entend-la em sua positividade acha-se em Dioniso e em Jesus Cristo. Nos ltimos anos Nietzsche viveu tomado pela loucura, ora assinando como Dioniso, ora assinando como o Crucificado . Dois deuses sofredores e que ressuscitam em Nietzsche como sinal de vida. Nos ltimos anos ele passou a assinar como uma destas divindades, assumindo o nome delas - Dioniso e Jesus Cristo, divindades que morrem e vivem plenamente, e no de modo reduzido ao que os homens podem fazer com elas. O momento da mania do filsofo, aquele em que as fronteiras de sua conscincia estavam mais fragilizadas, permitiu, pois, a ressurreio e a vigncia dos deuses, at ento submersos na dimenso inconsciente. neste sentido que creio que a obra nietzscheana tambm pode ser uma porta de abertura para ultrapassarmos a reduo do cristianismo a critrios humanos, demasiadamente humanos. Pois em sua demncia Nietzsche nos recorda que a divindade surge e ressurge para alm de toda a reduo humana. O cristianismo sempre teve e ter uma dimenso construda pelo homem, pois se houve uma revelao, ela foi e ser sempre, por um lado, absorvida e experimentada na medida daquele que a recebeu; mas, por outro, na revelao a intuio fundamental crist - a presena de Deus e Seu projeto entre os homens - deve-se tremenda e fascinante teofania divina, irrompida na histria humana. Em tempos mui marcados pela ausncia de Deus torna-se necessrio recuperar esta presena de Deus, primeiro passo para que se possa falar Dele a partir da tenso entre categorias humanas de compreenso e aquilo que Deus plenamente manifestou e continua a manifestar. Bibliografia . BATAILLE, Georges. A experincia interior. So Paulo: tica, 1992. . _____ . Teoria da Religio. So Paulo: tica, 1993. . BOEHNER, P., GILSON, E. Histria da Filosofia Crist. Petrpolis: Vozes.

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