A Identidade Humana e o Monstruoso Animal Outro Quando Um Cavaleiro Encontra Uma Donzela Dragão

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Quando um Cavaleiro encontra uma Donzela Dragão:

A Identidade Humana e o Monstruoso Animal Outro
Lydia Zeldenrust
julho de 2011
(Detalhe de 'Mélusine no banho', ilustração para Mélusine de Thüring von Ringoltingen, 14771 )
1
Extraído de Françoise Clier-Colombani, The Melusine Fairy in the Middle Ages: Images, Myths and Symbols
(Paris: Le Leopard d'Or, 1991), primeira página e imagem 15 do apêndice.
Parte 1: Introdução, Método e Fontes
1- Sobre Monstros e Donzelas Dragões: Uma Introdução
1.1 Introdução
A quantidade de pesquisas no campo dos monstros medievais tem crescido no passado
algumas décadas, mas o monstro nem sempre foi aceito como um tópico digno de atenção séria
estudar. Embora o Prof. Tolkien tenha feito seu famoso apelo pela centralidade dos monstros na
Beowulf já em 19362 , ainda levou várias décadas antes que outros estudiosos decidissem
empreender quaisquer estudos sérios de monstros. Aliás, ao escolher a palavra 'sério' eu
significa referir-se a um tipo de estudo que não descarta todos os monstros medievais e rotula
como simplesmente ornamentais ou resultado de alguma brincadeira estranha. Nem uma visão de estudo 'sério'
o monstro medieval como algum tipo de acidente infeliz ou uma tola má interpretação de
fenômeno estranho que ocorre na natureza3 . Essas interpretações do monstro medieval carecem
qualquer tipo de exame, por exemplo, da necessidade psicológica da mente medieval de
criar tais monstros, e eles certamente minimizam a imaginação medieval que permite que estes
monstros espaço para vagar dentro de seu mundo. Não, um estudo sério do monstro medieval leva sua
tema central seriamente e percebe que o monstro tem significado e que o medieval
monstro em particular deve ser valorizado e compreendido.
Argumentos apaixonados à parte, monstros medievais ocorrem em uma ampla variedade de fontes
e eles também são extremamente variados, variando de demônios que mudam de forma a demônios com cabeça de cachorro
cinocéfalo. O tema dos monstros medievais, portanto, é bastante amplo e amplo demais para este
estudo e precisa ser especificado ainda mais. Segundo Isidoro de Sevilha, um dos
2
JRR Tolkien, 'Beowulf: The Monsters and the Critics', Proceedings of the British Academy, 22 (1936), pp. 245-2
3
Ver John Block Friedman, The Monstrous Races in Medieval Art and Thought (Cambridge (MA): Harvard UP, 1981), p. 24-25,
para uma breve visão geral dos monstros considerados pelos estudiosos como interpretações errôneas. É possível que as
lendas de alguns monstros fossem de fato o resultado de erros nas observações de fenômenos desconhecidos, mas
assumir que todos os monstros têm tal base ignora “erros que foram intencionais, poéticos e imaginativos” (p. 25).
2
primeiros autores que escreveram sobre monstros, a monstruosidade assume as seguintes formas e pode ser
classificados de acordo:
(I) hipertrofia do corpo, (2) atrofia do corpo, (3) excrescência de partes do corpo, (4)
superfluidade de partes do corpo, (5) privação de partes, (6) mistura de partes humanas e animais, (7)
nascimentos de animais por mulheres humanas, (8) má localização de órgãos ou partes do corpo, (9) distúrbios
crescimento (nascer velho), (10) seres compostos, (11) hermafroditas, (12) raças monstruosas4
O foco deste estudo será um desses tipos específicos de monstros: o número de Isidoro
seis, ou o monstro com uma mistura de partes do corpo animal e humano. Os monstros neste
grupo são particularmente interessantes porque seu corpo híbrido forma uma estranha combinação
entre dois grupos que, na visão de mundo medieval, são considerados claramente separados
tipos de ser. Aqueles que encontram esta criatura híbrida se deparam com ansiedades sobre onde
a linha exata entre o humano e o animal está. Este grupo de monstros, no entanto, é
muito grande e certamente muito grande para esta discussão. Portanto, uma nova seleção
entre diferentes tipos de monstros híbridos animais-humanos medievais deve ser feito. Em vez de
de examinar alguns dos monstros familiares, como o cinocéfalo ou o lobisomem, este
O estudo se concentrará em um tipo de monstro que geralmente tem sido negligenciado como um grupo: o
donzelas dragões medievais. Essas donzelas dragões medievais são particularmente interessantes
porque são um grupo de senhoras que foram transformadas em criaturas dracônicas, mas estão sempre
descrito como tendo propriedades humanas. Ao examinar essas donzelas dragões medievais, irei
concentre-se em sua forma híbrida e veja que significado cultural pode ser derivado dela. Em última análise,
Desejo examinar a relação entre as ideias das fronteiras entre o homem e o animal,
4
Ver Etymologiae ii.38-54, citado em David Williams, Deformed Discourse: The Function of the Monster in
Pensamento Medieval e Literatura (Exeter: University of Exeter Press, 1996), p. 107.
3
como eles são encontrados tanto no discurso teológico e filosófico medieval quanto no
mundo cavalheiresco literário e representações da donzela dragão na literatura medieval.
1.2 Abordagem
Neste estudo, examinarei a donzela dragão medieval de uma perspectiva que se concentra em
seu monstruoso status híbrido como uma criatura que é tanto humana quanto animal. Esses medievais
as donzelas do dragão, até onde eu sei, nunca foram examinadas juntas como um grupo,
e eles não foram estudados a partir desta perspectiva antes.
Para examinar isso, primeiro apresentarei a donzela dragão e discutirei sua
ocorrências dentro de diferentes fontes de diferentes contextos históricos e culturais. O que
ficará claro é que a donzela dragão é uma figura que não é necessariamente vinculada por
fronteiras históricas ou culturais e que, embora as donzelas dragão possam ser apresentadas
diferentemente, todos eles têm certas características subjacentes em comum. Então, vou fazer uma seleção
deste grande corpo de dragões e propõe um foco em exemplos literários medievais.
O foco principal deste estudo será o híbrido animal-humano da donzela dragão.
corpo e no caminho ela é tratada por aqueles que a encontram nesta forma. Para isso
propósito, combinarei duas teorias, a Teoria dos Monstros e a Teoria dos Animais, em um exame
de sua figura e como ela é percebida por quem a encontra. vou mostrar algumas das
principais preocupações encontradas nessas duas teorias e, em seguida, explicar como elas podem se complementar
examinando como a identidade da donzela dragão e do cavaleiro que a encontra
são determinados por certos 'graus de animalidade' que lhes são atribuídos.
Em seguida, darei uma visão geral dos textos medievais contendo exemplos de dragões
donzelas. Esta coleção de textos pode ser dividida em aproximadamente dois tipos diferentes de
donzelas dragão: aquelas que, no final, tornam-se humanas e aquelas que, no final, assumem o
forma física do animal. Esses dois grupos têm padrões e
4
tradições, e eles também se envolvem com a Teoria dos Monstros e a Teoria dos Animais em diferentes graus.
Os trabalhos discutidos dentro desses dois grupos formarão meu corpus principal para este estudo e um
a comparação entre esses dois grupos produzirá, esperamos, resultados surpreendentes.
A seguir, examinarei os antecedentes da teologia e da filosofia medievais.
discussões sobre as diferenças entre humanos e animais, e a forma como uma identidade
do 'humano' pode ser estabelecido por meio dessa discussão. Vou examinar alguns dos
argumentos usados no debate, mas acima de tudo vou olhar para os temas e questões
para mostrar que esse debate é, afinal, antropocêntrico. É importante entender
o lugar dos humanos e dos animais na cosmovisão medieval e as razões de sua
colocação desde que os textos da donzela do dragão foram escritos dentro deste contexto.
Além disso, examinarei a maneira pela qual uma divisão entre diferentes graus de seres humanos
e os animais, ou os 'graus de animalidade', estão presentes tanto na cosmovisão medieval quanto na
o mundo cavalheiresco criado na literatura medieval. A donzela dragão é encontrada neste
mundo literário e, portanto, este capítulo fornecerá um pano de fundo útil para a compreensão do
maneira como sua figura desafia as fronteiras convencionais entre humanos e animais.
Em seguida, apresentarei a maneira como os monstros podem ou não desafiar as ideias familiares de
a divisão entre humanos e animais na literatura de cavalaria medieval. Comparando
a donzela dragão com vários monstros convencionais, o dragão, o gigante e o
lobisomem, vou mostrar porque ela é uma figura especial mesmo entre sua própria espécie.
Por fim, explorarei a maneira como o pensamento antropocêntrico e as ideias convencionais
das fronteiras entre humanos e animais é traduzida na figura literária do
donzela dragão. Para isso, focarei no momento em que o cavaleiro encontra o dragão
donzela em pessoa e veja como essa situação é resolvida. Cada texto tem sua própria maneira de
lidando com negociações entre aspectos do humano e do animal e uma forma diferente de
resolvendo o problema-monstro, mas o foco em ambos os grupos de textos está no humano e, no
5
No final, descobrir quem é o humano mais 'humano' é de fundamental importância para a história. O que irá
mostrado é que a donzela dragão é central para os temas, motivos, propósito e estrutura de
os textos em que ela é encontrada.
1.3 Questões Principais
No âmbito deste estudo, gostaria de responder à seguinte questão:
Que significado carrega o corpo híbrido animal-humano da donzela dragão medieval?
Para responder a essa pergunta principal, analisarei várias perguntas menores:
- De que maneira o corpo híbrido animal-humano da donzela do dragão reflete a cultura medieval?
ideias sobre o que faz um ser humano e o que faz um animal, e como ela joga
com definições dos limites entre os dois?
- De que maneira a donzela dragão medieval brinca com ideias ou ansiedades sobre o
limites entre humanos e animais como eles são encontrados na cavalaria medieval
literatura? Ela desafia ou confirma essas ideias?
- As donzelas dragões medievais encontradas na literatura podem ser vistas como um grupo?
- Como esse grupo de donzelas dragão difere de outros monstros?
- Como os encontros entre um cavaleiro e uma donzela dragão contribuem para
os temas, motivos, propósito e estrutura dos textos literários em que aparecem?
Espero que a donzela dragão medieval encontrada em textos literários tenha significado e que isso
o significado está relacionado ao fato de ela ser humana e animal. Também acho que, embora
encontro entre um cavaleiro e uma donzela de dragão pode parecer um acaso insignificante
e um pequeno episódio frívolo ocorrendo dentro de uma história maior muito mais importante, o episódio
de fato ocorre exatamente no momento certo e contribui significativamente para a história geral
6
2- Apresentando a Donzela Dragão
2.1 O que é uma 'Dragon Maiden'?
A donzela dragão é uma mulher que foi transformada em dragão ou serpentina
criatura, predominantemente contra sua vontade. Ela às vezes assume a forma de um dragão ou
serpente inteiramente, com pequenos detalhes como olhos ou lábios revelando sua humanidade, mas também
vezes tem a forma de um dragão ou serpente da cintura para baixo, enquanto sua metade superior permanece
humano. Ela é, portanto, um monstro híbrido animal-humano.
É certo que alguém pode argumentar que a donzela dragão pode ser vista como uma metamorfa.
ao invés de uma criatura híbrida. No entanto, prefiro vê-la como um híbrido. A primeira razão para isso
é que a donzela do dragão é quase sempre descrita como tendo corpo humano reconhecível
partes ao lado de suas partes de corpo animal. Além disso, a donzela dragão sempre ainda é humana em
por dentro e fica apenas presa em uma espécie de traje animal durante sua transformação. Em segundo lugar,
o foco deste estudo será o momento em que o humano encontra a donzela dragão,
e naquele ponto específico dos textos ela é uma criatura híbrida. De fato, na maioria das histórias ela
é um híbrido quando o leitor a encontra pela primeira vez e sua história de fundo não é contada até depois
ela foi transformada. Portanto, usarei o termo 'híbrido' para indicar que esse monstro
é composto de uma combinação que é considerada não natural e cruza os limites percebidos
de ordem. No entanto, um processo de metamorfose está ligado a sua personagem.
Em uma nota relacionada, as palavras 'dragão' e 'serpente' devem ser consideradas
intercambiáveis no contexto deste estudo. Dentro dos próprios textos sobre donzelas dragão,
ambas as palavras são freqüentemente usadas juntas em descrições da criatura híbrida, e em muitos
bestiários medievais, acredita-se que o dragão pertença à espécie das serpentes. Além disso,
o dragão é visto como um animal, e não necessariamente uma besta mítica, dentro da tradição medieval
mundo, e a possibilidade de encontrar tal criatura foi considerada bastante real. Para o
7
Para simplificar, vou optar pela palavra 'dragão' na minha descrição desta criatura porque
evoca mais prontamente imagens de um monstro grande e perigoso na mente moderna. Da mesma forma, eu
vai optar pela palavra 'donzela' por uma questão de simplicidade, já que a maioria das senhoras são descritas como
donzelas e depois se casam com o cavaleiro que as resgata5 . Além disso, a combinação dos dois
termos, 'dragão' e 'donzela', quase automaticamente evoca imagens de mistura e hibridez.
2.2 Onde se encontra a Donzela do Dragão?
A donzela dragão é encontrada em muitas imagens e textos em uma ampla gama de períodos de tempo e
de muitas culturas. As histórias clássicas gregas e romanas de donzelas dragão incluem histórias sobre
a Lamia, uma mulher que devora crianças e às vezes é retratada como tendo
partes do corpo. A tradição Lamia continuou por séculos e as versões mais famosas
de sua história são provavelmente encontrados nos poemas do século XIX 'Christabel' e 'Lamia'6 .
Outros exemplos clássicos são Eurynome e Echidna, ambos frequentemente descritos como
criaturas metade mulher e metade serpente. As primeiras deusas da Mesopotâmia também eram frequentemente
representadas como meias-serpentes. No Enuma Elish babilônico, e histórias relacionadas, como o
Babyloniaca, Marduk derrota a deusa primordial da água Tiamat, uma criatura que deu à luz
a serpentes monstruosas e que na tradição posterior se tornou uma serpente ou dragão ela mesma7 . O
diferentes exemplos de donzelas dragão na tradição antiga são muito numerosos para expandir aqui,
mas claramente esta figura feita de uma combinação de fêmea humana e draconiana ou serpentina
partes do corpo de animais capturaram a imaginação de muitas culturas diferentes. histórias sobre dragão
donzelas continuaram na Idade Média, até o Renascimento e o início da Idade Moderna
5
Mélusine é a exceção a essa regra, pois já é casada e deu à luz vários filhos quando o marido descobre sua forma
híbrida. No entanto, se eu usasse o termo 'dama dragão', poderia arriscar confusão com uma gíria moderna que denota
uma mulher atraente e dominadora, principalmente do Leste Asiático, cunhada nos quadrinhos Terry and the
Pirates . Portanto, prefiro me ater à palavra 'donzela'.
6
Originalmente publicado Samuel Taylor Coleridge, 'Christabel', em Christabel; Kubla Khan: Uma Visão; The Pains of
Sleep (Londres: William Bulmer and Co., 1816), e John Keats, 'Lamia', em Lamia, Isabella, The Eve of St.
Agnes (Londres: Taylor e Hessey, 1820). Veja também a imagem nº. 4 no Apêndice A.
7
Para esses exemplos clássicos, mesopotâmicos, babilônicos e outros, consulte Gillian ME Alban, Melusine the
Serpent Goddess em AS Byatt's Possession and in Mythology (Lanham: Lexington Books, 2003).
8
período, e na literatura moderna e pós-moderna. Um exemplo interessante a ser observado aqui é o
figura de Mélusine, cuja lenda surgiu principalmente na França medieval, mas que também retorna em
muitos textos posteriores. Sua figura é, por exemplo, encontrada em 'Die Neue Melusine' de Goethe, Gerard
de Nerval alude à sua história em seu poema 'El Deschidado', e ela também é encontrada em AS
Possessão de Byatt8 . Mélusine é geralmente apresentada como uma donzela dragão, mas em tempos posteriores
tornar-se uma espécie de sereia9 . Geralmente, no folclore ocidental, a donzela dragão é frequentemente confundida
com outras figuras híbridas animal-humanas, como sereias ou sereias.
Uma vez que a donzela dragão é uma figura tão popular do mito e do folclore, é difícil
rastrear todas as diferentes referências a ela. Este problema é ampliado por tradições orais de histórias
apresentando donzelas dragão, que raramente foram escritas. Meu ponto aqui não é
apresentar uma visão coerente de todos os contextos em que a donzela dragão aparece, mas
observar que a donzela dragão é uma figura que se encontra em muitos contextos culturais diferentes e
em muitos períodos de tempo. Da mesma forma, a donzela dragão também é encontrada em um corpo variado de
fontes. Vários manuscritos medievais e livros impressos contendo histórias de dragões
donzelas foram iluminadas com imagens da donzela dragão em sua forma híbrida. Para
exemplo, exemplos de Mélusine se banhando na forma de uma meia-serpente são encontrados em muitos
manuscritos, bem como imagens dela depois que ela se transformou em um dragão10. Algumas imagens de
Eva e a serpente no Paraíso retratam a serpente como tendo rosto de mulher11 .
Curiosamente, várias imagens e esculturas de Santa Margarida, que derrota Satanás na forma de
um dragão saindo de seu estômago depois de ter sido engolido por ele, mostre-a como metade
8
Originalmente publicado Johann Wolfgang von Goethe, 'Die Neue Melusine', em Wilhelm Meisters Wanderjahre (Stuttgart:
Cotta'sche Buchhandlung, 1821). Gerard de Nerval, 'El Deschidado', em Le Mousquetaire, ed. por Alexandre Dumas
(dezembro de 1853), posteriormente reimpresso em Les Filles de Feu (Paris: Michel Lévy, 1854), p. 291. A.
S. Byatt, Possession (Londres: Chatto e Windus, 1990).
9
Veja a imagem nº 2 no Apêndice A.
10
Veja a imagem nº 1 e 3 no Apêndice A.
11
Veja a imagem nº 5 no Apêndice A.
9
submerso no corpo de um dragão como um híbrido bastante curioso12. A figura de Mélusine também
mais tarde retorna na música: Mendelssohn escreveu uma abertura, intitulada 'Zum Märchen von der
Schönen Mélusine', em torno de sua lenda, e a banda de metal Leaves' Eyes lançaram uma música
intitulado 'Melusine' em 201113. A donzela dragão também é encontrada em vários exemplos de
mídia, como no filme da Disney, A Bela Adormecida14 , onde a personagem Malévola se transforma
ela mesma em um dragão preto e roxo. No jogo Dragon Age II15, o personagem Flemmeth
pode se transformar em um dragão e mostra traços de pele de dragão em sua forma humana. De novo,
dar uma visão geral coerente de uma espécie de 'evolução' da figura da donzela do dragão não é
possível e certamente não desejo rastreá-la a algum tipo de figura arquetípica ou
mito. As diferentes figuras da donzela dragão têm certas propriedades básicas, principalmente sua
corpo híbrido, em comum, mas também são figuras diferentes por si mesmas.
2. 3 A Donzela Dragão na Literatura Medieval
Os exemplos mencionados acima mostram quão amplas e variadas são as ocorrências do dragão
donzela são. No entanto, para tornar este estudo administrável, uma seleção de todos esses
diferentes períodos de tempo e materiais de origem devem ser feitos. Meu foco para este estudo será
exemplos literários medievais de dragões.
A razão dessa limitação é, antes de tudo, porque me interesso pela tradição medieval
monstro, do qual a donzela dragão é um exemplo, porque a própria Idade Média
têm sido muitas vezes vistas como monstruosas ou “uma aberração entre a antiguidade e a modernidade”16. Por
considerando a Idade Média como de alguma forma atrasada e monstruosa, pensadores de períodos posteriores
foram capazes de formular sua própria identidade supostamente iluminada e evoluída
12
Ver Wendy R. Larson, 'Quem é o mestre desta narrativa? Patrocínio Maternal do Culto de Santa Margarida', em
Gendering the Master Narrative: Women and Power in the Middle Ages, ed. por Maryanne Kowaleski (Ithaca (NY):
Cornell UP, 2003), pp. 94-104. Veja também a imagem nº. 6 no Apêndice A.
13
Felix Mendelssohn Bartholdy, 'On the Fairy Tale of Beautiful Mélusine', MWV P 12, 1833. Leaves' Eyes,
'Melusine', em Melusine: EP (Napalm Records, 2011).
14
Bela Adormecida. Dir. Clyde Geronimi, Les Clark, Eric Larson e Wolfang Reitherman. Boa Vista, 1959.
15
Idade do Dragão II. Bioware. Redwood City (CA): Electronic Arts, 2011.
16
Bettina Bildhauer e Robert Mills ed., The Monstrous Middle Ages (Toronto: Toronto UP, 2003), p. 3.
10
enfatizando o quão diferentes eles são. No entanto, alguns estudiosos enfatizam que certas tendências modernas ou pós-modernas
preocupações podem já estar presentes nos tempos medievais e que as pessoas medievais eram
realmente não muito diferente de nós hoje. Este paradoxo entre igualdade e diferença é
crucial para a maneira como a Idade Média é frequentemente vista hoje, e é esse mesmo paradoxo
que determina a maneira como o próprio monstro é visto. Como argumenta Cohen, “se o
A Idade Média é aquele tempo mediano intimamente estranho que não é exatamente o passado perdido e não é exatamente
o Ocidente moderno, algo de ambos e totalmente nenhum, então a temporalidade medieval encontra sua
análogo contemporâneo no que a teoria pós-colonial chama de híbrido”17. Em outras palavras, o
O próprio período medieval pode ser visto como um monstro temporal híbrido composto do mesmo e do outro.
Essa ideia de hibridismo retorna na figura da donzela dragão que é tanto a mesma quanto ela é
parcialmente humana, e outra, pois ela também é parcialmente animal.
Outra razão para a escolha da donzela dragão na literatura medieval é o fato de
que ela aparece predominantemente no romance de cavalaria, um gênero tipicamente medieval que é
geralmente ambientado em um mundo idealizado onde os personagens têm um status claro. Como Walker-Bynum
argumenta, quando “o romance substituiu o épico como o popular aristocrático e burguês
entretenimento, heróis e heroínas foram entendidos para desenvolver psicologicamente, mas a fim de
preencher um determinado papel social e tornar-se versões melhores de eus virtuosos”18. Personagens em
romance de cavalaria medieval pode passar por um desenvolvimento, mas o gênero é muito sobre
um processo específico de 'tornar-se': um personagem se torna o que ele ou ela sempre deveria ser
tornar-se. Dentro do mundo da literatura de cavalaria medieval, há uma ordem fixa e um
hierarquia conectada, de seres19. É interessante que nossa donzela dragão híbrida ocorra dentro
este mundo ordenado já que sua figura se recusa a ser classificada como humana ou animal e assim
ela prova ser uma anomalia. Para um gênero que depende tanto da convenção e de certas
17
Jeffrey Jerome Cohen, 'Hybrids, Monsters, Borderlands: The Bodies of Gerald of Wales', em The Postcolonial
Idade Média (Nova York: Palgrave, 2000), p. 96.
18
Caroline Walker-Bynum, Metamorfose e Identidade (Nova York: Zone Books, 2001), p. 23.
19
Ao qual voltaremos no capítulo 6.
11
ideais fixos, um monstro como a donzela dragão oferece um desafio interessante. O
a questão é se a donzela dragão prevalecerá e virará o mundo cavalheiresco de cabeça para baixo
para baixo, ou se ela será forçada a se conformar a este mundo e perder seu status híbrido.
Além disso, acredito que os exemplos mais úteis para este estudo específico, que trata
com a questão das fronteiras entre o humano e o animal, encontram-se na literatura
exemplos onde um cavaleiro, o humano, encontra uma donzela dragão, o híbrido animal-humano,
porque as reações físicas e emocionais do cavaleiro, e às vezes do narrador, podem ser
observado e medido. Embora a imagem de uma donzela dragão possa ter suscitado certas
reações em termos de sentimentos e ansiedades nos olhos de quem vê, agora são difíceis
medir fora do contexto. Essas reações são realmente dadas nos textos literários muitos dos
os personagens mostram uma semelhança notável em sua reação ao encontro com tal monstro.
Além disso, a própria donzela dragão ganha voz no corpus selecionado para este estudo,
e assim suas reações também podem ser observadas. Então, vou discutir exemplos literários, mas vou permitir
algum espaço para discussão de várias imagens manuscritas representando a figura de Mélusine
porque sinto que podem ter contribuído para a maneira como o leitor lê esses manuscritos e
portanto, examiná-los será útil para minha discussão principal.
3- Método
3.1 Introdução
Vou olhar para a donzela dragão da perspectiva dos novos campos emergentes de,
medieval, a Teoria dos Monstros, que afirma que os monstros são importantes nas formações de identidade,
e um campo pós-moderno, referido como Teoria Animal, que se concentra na relação entre
humanos e animais, ou melhor, outros não humanos. Como esses dois campos ainda estão surgindo
e em processo de encontrar o seu caminho, tanto em termos de nome claro, mas também em termos de
12
seu método preciso, é necessário começar este estudo com uma visão geral dos temas-chave
discutidas nestes campos. Ambos os campos são relativamente novos e ainda, paradoxalmente, no
mesmo tempo tem uma história bastante importante de conceitos, ideias e questões que fundamentam sua
fundações. Na visão geral a seguir, mostrando com qual dos temas, de qualquer
campo, vou me envolver neste trabalho, uma definição mais clara do meu próprio método de examinar o
a donzela do dragão medieval emergirá. Em geral, desejo combinar os estudos de monstros,
e a forma como podem ser utilizados nas formações identitárias, com estudos sobre a forma como
que os humanos se identificaram como humanos construindo-se como diferentes
de animais. Ambas as noções, eu sinto, retornam na figura da donzela dragão encontrada em
literatura medieval, principalmente nos episódios em que são encontrados por um cavaleiro.
3.2 Ansiedade e Identidade: Teoria dos Monstros
O primeiro campo de pesquisa discutido aqui é o que será chamado de Teoria dos Monstros, uma
nome retirado do livro de Cohen com o mesmo título20, embora nem sempre tenha sido referido
por este nome em si. Em geral, os estudiosos que trabalham no campo da Teoria dos Monstros
reconhecer que os monstros têm um significado cultural e, portanto, não são apenas para fins ornamentais
propósitos, e esses estudiosos discutem as maneiras pelas quais isso pode ser verdade em diferentes épocas e
para diferentes culturas. Embora uma das ideias por trás da Teoria dos Monstros seja que o monstro é
uma característica encontrada em todos os períodos históricos, bem como além das fronteiras culturais, algumas de suas
as ideias principais vêm de discussões sobre monstros medievais. O que se segue é uma visão geral
vários temas discutidos dentro deste campo, mas esta visão geral não deve ser considerada
extenso, mas sim como uma ilustração de vários temas principais que retornam neste estudo. Após um
breve nota sobre a terminologia, o panorama apresentará ideias sobre o monstro medieval como
20
Jeffrey Jerome Cohen, ed., Monster Theory: Reading Culture (Minneapolis: University of Minnesota Press,
1996).
13
quebrador de limites, um desafiante da ordem, um portador de ansiedade e uma ferramenta para o
formações identitárias.
3.2.1 Nota sobre Terminologia
Em primeiro lugar, porém, uma observação deve ser feita quando se trata de palavras como 'monstro', 'monstruoso',
'criatura' e 'híbrido'. Como é mostrado no livro de Thomson sobre Freakery21, exibições reais de
os chamados 'monstros' ocorreram na história e continuam a ocorrer até hoje. A relação
entre termos como 'monstro' ou 'aberração' e esses shows da vida real ou, de acordo com
Thomson, explorações daqueles com certas deformidades físicas, garantem que tais termos sejam
não sem problemas e pode ofender. Naturalmente, sempre que um termo tão sensível é usado neste
trabalho, nenhuma ofensa é pretendida, mas os termos serão usados mesmo assim. A razão para isso é
principalmente porque o termo 'monstro' foi utilizado pelos próprios autores medievais, causando até
para relacioná-lo com sua etimologia latina ao proclamar que o corpo monstruoso carregava
significado22, mas principalmente porque os termos carregam consigo ideias de 'normal' e 'diferente', 'mesmo'
e 'outros', e assim refletem exatamente as preocupações de identidade, tanto pessoal quanto coletiva, que
retornar em Monster Theory. Portanto, tais termos serão utilizados neste estudo.
3.2.2 Limites dos Desafios do Monstro
A característica mais frequentemente notada do monstro medieval é que ele desafia limites ou,
Como diz Cohen, “o monstro é uma categoria que não está vinculada a regras classificatórias”.
estruturas”23 . Na verdade, o próprio ato de designar uma criatura como 'monstruosa' implica que
tal criatura está além dos limites do que é considerado aceitável ou 'normal' e assim
21
Rosemarie Garland Thomson, ed., Freakery: Cultural Spectacles of the Extraordinary Body (New York: New
York UP, 1996).
22
Veja Friedman, 'Signs of God's Will', em The Monstrous Races, p. 108-130. Ele argumenta que o monstro era
ambos vistos como um presságio divino e como uma criatura que se desviou da norma estabelecida.
23
Cohen, 'Prefácio: In A Time of Monsters', em Monster Theory, p. ix. Ele também argumenta que o monstro é uma criatura
atemporal que reaparece em diferentes formas ao longo da história. Embora eu opte por me limitar a exemplos medievais,
o capítulo 2 mostrou que a donzela dragão também não está limitada por divisões históricas de tempo.
14
o monstro expõe a presença de tais limites. As fronteiras desafiadas pelo
monstro pode ser de gênero, em exemplos de monstros hermafroditas, ou dos limites da
o corpo, em exemplos de gigantes ou pigmeus. Outra maneira pela qual o monstro medieval
limites de desafios é encontrado em sua localização geográfica. Nos tempos clássicos, o monstro era
considerado viver em áreas geográficas e climáticas de extremos, e os gregos e romanos
“imaginavam-se no centro do mundo civilizado e acreditavam que sua forma de
24
a vida constituía um padrão pelo qual todas as coisas distantes desse centro eram julgadas” . Na verdade, o
seres monstruosos vivendo nas bordas extremas do mundo não estavam apenas fora do ideal
meio geográfico e climático, mas também fora da civilização, da sociedade e da política25. Esse
forma, os limites entre o espaço do humano e o espaço do monstro foram feitos
claro. Porém, na Idade Média, o monstro se aproxima cada vez mais do espaço do
humano, e de repente não é encontrado apenas no outro lado do mundo, mas também nas bordas de um
vila ou paróquia, ou às vezes até vivendo entre os humanos. As fronteiras entre o
espaço do humano, da cidade e da sociedade, e o espaço do monstro tornam-se cada vez mais
instável e pouco claro. Curiosamente, o monstro medieval não contesta o fato de que
é um limite, mas sim desafios onde a divisão exata entre o que é 'normal', ou
'humano', e o que é 'monstruoso' mente. A donzela dragão incorpora este desafio de
limites, pois quem a encontra não sabe se ela é animal ou humana e onde
fronteira exata entre as duas mentiras. Além disso, sua localização propõe um desafio semelhante para
os limites dos mundos dos humanos e dos monstros.
3.2.3 O Monstro Questiona as Classificações de Ordem Feitas pelo Homem
Uma das consequências de tais questões sobre onde se encontra a linha divisória é que o
monstro aponta que os limites ou ideias de ordem não são factuais ou imutáveis, mas
24
Friedman, As raças monstruosas, p. 35.
25
Ibidem, pp. 30-31.
15
arbitrários e dependentes dos humanos que os constroem. Por exemplo, em Deformado
Discourse, Williams argumenta que o monstro medieval aponta para os problemas da
linguagem e sua representao. Olhando para a teoria dos signos pseudo-dionisíacos, Williams argumenta
que o monstro é um exemplo da via negativa: uma forma de entender Deus apontando
fora o que ele não é. Ao argumentar isso, Williams se concentra na ideia de que o monstro é deformado
e desafia a lógica, e com isso mostra que as representações podem ser falsas ou inadequadas desde
“a forma não pode conter o ser”26. Uma das ordens questionadas pelos monstros é a da linguagem,
revelando a inadequação e os limites da linguagem humana. Ele ainda argumenta que o
monstro “nos lembra da fragilidade e incompletude das ordens ontológicas e cognitivas
e fornece a perspectiva a partir da qual a própria essência da ordem é revelada”27; o de um
construção humana. Da mesma forma, Cohen argumentou que o monstro se recusa a “participar da
“ordem das coisas” classificatória”28 e oferece um desafio significativo aos sistemas binários de
hierarquia, criando a necessidade de reavaliar os conceitos de ordem. Ele afirma que “o monstro
destrutividade é realmente uma desconstrutividade: ela ameaça revelar que a diferença se origina
em processo, e não de fato (e esse “fato” está sujeito a constante reconstrução e
mudança)”29. Uma palavra-chave nesta citação, no entanto, é 'ameaça', pois um monstro como o
a donzela dragão medieval pode apontar para limites artificiais e ideias de ordem, mas ela é
nunca permitiu quebrá-los. Essa limitação em seu caráter monstruoso é provocada
pelo contexto em que ela se insere, pois alguns pensadores medievais podem ter duvidado da forma como
o mundo estava ordenado, mas eles não duvidavam que havia uma ordem para o mundo30. A verdade
estava, por assim dizer, lá fora e cabia ao humano tentar entendê-lo.
26
Williams, Discurso Deformado, p. 6.
27
Ibidem, pág. 83.
28
Cohen, Teoria dos Monstros, pág. 6.
29
Ibidem, pp. 14-15.
30
Para idéias medievais de ordem, veja o capítulo 5.
16
3.2.4 O Monstro Gera Ansiedade
Outra noção importante levantada na Teoria dos Monstros é que o monstro pode apontar certos
problemas de limites e ordem, mas não fornece uma resposta a esses problemas e, como
tal, proporciona ao humano ansiedade. Um encontro com o monstro pode evocar diferentes
tipos de ansiedade, dependendo do tipo de monstro e seu contexto, mas os exemplos incluem
ansiedades sobre o corpo e a ressurreição cristã em histórias de canibais, ou ansiedades
sobre parentesco masculino e linhagens em histórias de íncubos e súcubos. Para a donzela dragão,
uma dessas ansiedades é a da fronteira entre o humano e o animal. Outro
Um exemplo de ansiedade é encontrado na exploração de Walker-Bynum do monstruoso em
Metamorfose e Identidade, onde ela examina as atitudes medievais em relação às ansiedades de
identidade, o corpo e a mudança. Walker-Bynum discute as diferenças entre os termos
'hibridismo' e 'metamorfose', e argumenta que o hibridismo lembra imagens ansiosas de
desfragmentação e mistura não natural, enquanto a metamorfose pode mostrar os problemas de
mudança quando envolve perda ou problemas de como a identidade de alguém ainda pode perdurar após a mudança.
Em outras palavras, se a metamorfose envolve mudança e retorno ao estado original, é
uma pessoa continua a mesma depois que a metamorfose é concluída? Isso pode se aplicar ao
metamorfose literal de, em seus exemplos, um lobisomem, mas também pode se aplicar à vida humana em
geral, onde as pessoas passam por vários estágios de mudança na vida, mas são vistas como tendo um
identidade penetrante por toda parte. 'Ansiedade' é uma palavra-chave na investigação de Walker-Bynum, e
ela vê essas ansiedades sobre a identidade e o corpo como uma questão que diz respeito à humanidade como um
como um todo, mas também está limitado por situações históricas. Essa ideia também retorna neste
estudo, onde a ansiedade sobre uma identidade humana é, por um lado, vista como uma questão atemporal, mas por outro
por outro, uma questão que aqui se prende a um contexto medieval específico.
17
3.2.5 O papel do monstro nas formações de identidade
A conexão entre monstros e seu papel nos processos de formação de identidades muitas vezes
sido notado. Por exemplo, em Of Giants31, Cohen olha para a figura do gigante dentro de Old e
Literatura inglesa média. Ele argumenta que o gigante é, por um lado, uma personificação de
identidade masculina, mas é sobretudo uma representação de uma identidade híbrida. Ele compara isso
identidade híbrida aos próprios povos ingleses medievais, que nunca foram apenas ingleses,
mas sim anglo-saxão, anglo-normando, anglo-galês ou alguma outra combinação. Dar
outro exemplo, Bildhauer argumentou que os judeus que viviam na Alemanha medieval eram frequentemente
representados como figuras monstruosas na literatura e nos mapas, porque a identidade judaica
precisava ser marcado como essencialmente diferente de uma identidade cristã32. Além disso,
exemplos de discussões sobre formações identitárias de santos medievais através de sua derrota de um
criatura monstruosa ou demoníaca são abundantes33. A formação de uma identidade, então, é um
parte importante do monstro, mas essa identidade é encontrada principalmente na pessoa que imagina
ou encontra o monstro. Essa mesma noção retorna no encontro entre o cavaleiro e
a donzela dragão, onde a identidade do cavaleiro como o exemplo de cavalheirismo e um derradeiro
humano é determinado pela maneira como ele reage à donzela dragão. Curiosamente, em Hybridity34 ,
Cohen argumenta que uma forma de representar difíceis formações de identidade foi encontrada no corpo
do híbrido, já que lida com 'meios difíceis'. Para Cohen, o corpo híbrido não é um
mistura perfeita de diferentes formas, mas sim um lembrete constante de desunião e “um
conjunção de diferenças que não podem simplesmente harmonizar”35. Isso também é verdade para o dragão
corpo híbrido da donzela, principalmente porque seu espaço intermediário não pode conter e, no final, o
a donzela do dragão tem que se tornar humana ou animal.
31
Cohen, Of Giants: Sex, Monsters, And The Middle Ages (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999).
32
Bildhauer, 'Sangue, Judeus e Monstros na Cultura Medieval', em The Monstrous Middle Ages, pp. 75-96.
33
Por exemplo, em Samantha JE Riches, 'Encountering the Monstrous: Saints and Dragons in Medieval
Thought', em The Monstrous Middle Ages, pp. 196-218.
34
Cohen, Hybridity, Identity, and Monstrosity in Medieval Britain: On Difficult Middles (Nova York: Palgrave
Macmillan, 2006).
35
Cohen, Hibridismo, p. 2.
18
Curiosamente, a Teoria dos Monstros muitas vezes lida com os mesmos conceitos e preocupações que
teoria pós-colonial. As discussões sobre monstros geralmente lidam com conceitos como 'hibridismo', 'o
Outro' e 'alteridade', bem como noções de formação de identidade, que são todas emprestadas de
teoria pós-colonial. Da mesma forma, conceitos da teoria de gênero e teorias queer também retornam em
estudos de monstros, uma vez que as identidades estão sujeitas a mudanças constantes e a
limites entre o que é anormal e o que é normal é visto como uma construção cultural. Outro
noções também são, é claro, encontradas na base dessas ideias sobre monstros e identidades.
A ideia de 'abjeção' de Kristeva, um estado entre sujeito e objeto que existe, mas ainda assim é
rejeitada, é óbvia, assim como outras teorias de Freud sobre o monstro e a
teorias sobre as imagens especulares, o corpo fragmentado e o imaginário, posteriormente reformuladas
através de Žižek36. Ao todo, o monstro é uma ferramenta importante para as formações identitárias, uma ideia
resumido por Cohen em sua afirmação de que “o monstro é o fragmento abjeto que permite
a formação de todos os tipos de identidades – pessoal, nacional, cultural, econômica, psicológica,
universal, particular”37. Porém, no caso do monstro híbrido animal-humano há uma
questão mais fundamental de identidade que subjaz a todos esses valores: o que é o homem?
3.2.6 É tudo sobre o ser humano
Com esta última noção, chegamos a uma das ideias mais importantes por trás do pensamento medieval.
monstro: determinar a identidade do monstro e seu lugar no mundo é realmente sobre
determinando a identidade do ser humano e seu lugar no mundo. Em uma das primeiras grandes
estudos sobre monstros, principalmente medievais, em As raças monstruosas na arte e no pensamento medievais,
Friedman argumenta que o monstro medieval é uma criatura que deve ser interpretada e
compreendida, pois foi criada por Deus e, portanto, parte do mundo cristão38. Para
humanos, era necessário estabelecer o lugar das raças monstruosas dentro de uma religião cristã
36
Para uma breve visão geral, ver Bildhauer e Mills, 'Introduction', to The Monstrous Middle Ages, pp. 1-27.
37
Cohen, 'Monster Culture (Seven Theses)', em Monster Theory, p. 19.
38
Friedman, 'Introduction', em The Monstrous Races in Medieval Art and Thought, pp. 1-4.
19
estrutura, e, invariavelmente, isso significava que seu grau de humanidade precisava ser verificado.
Um paradigma de como ver as raças monstruosas surge ao longo deste livro,
onde fatores como dieta, linguagem, roupas e a capacidade de se organizar
de acordo com as regras da política tornam-se os padrões contra os quais o grau de humanidade
encontrado nessas pessoas monstruosas é medido. É claro que, ao observar quão diferentes
monstros são de humanos e quais qualidades os tornam mais ou menos parecidos, o humano é
capaz de chegar a uma teoria do que significa ser humano. Por exemplo, se um grifo for designado
como um 'monstro' porque não pode falar e não usa roupas, isso está relacionado com
humanos sendo pensados para usar roupas e ter o poder da fala.
No caso de uma figura híbrida animal-humana, como a donzela dragão, esse tipo de
a tensão entre o que faz um humano e o que faz um monstro retorna. Sua forma híbrida é
tanto dracônica quanto humana e para o cavaleiro que a encontra não está claro como deve tratá-la.
dela. Como veremos mais tarde, o próprio grau de humanidade do cavaleiro também depende de sua escolha.
de fugir da donzela dragão, matá-la ou esperar o que acontece. O Dragão
a forma híbrida da donzela evoca ansiedades sobre os limites entre o animal e o
humano e ajuda a estabelecer uma identidade do humano. Como Cohen sugere brevemente em Monster
Teoria, os monstros “ainda servem como a incorporação final de nossas ansiedades – sobre história,
sobre identidade, sobre nossa própria humanidade”39, e assim a donzela dragão é, em sua forma mais básica, uma
monstro que ajuda o homem a formar uma identidade humana.
3.3 O Humano e o Outro Não-Humano: Teoria Animal
A teoria que desejo combinar com a Teoria dos Monstros não é necessariamente um campo em si, mas
um pouco mais uma abordagem geral que está sendo ecoada em vários campos dentro das humanidades. Isto
é muitas vezes referido como Teoria Animal, embora este título não seja de forma alguma suficiente para cobrir sua
39
Cohen, 'Prefácio: In A Time of Monsters', em Monster Theory, p. xii.
20
ampla gama40. A Teoria Animal tem como objetivo principal uma reavaliação dos privilegiados
posição do ser humano dentro da sociedade ocidental por mais de 2500 anos, e a maneira pela qual o
o ser humano estabeleceu sua identidade superior comparando-se ao animal. A reavaliação
do humano e do animal não humano é apenas uma tendência recente encontrada nas humanidades
e uma tendência ampla e extremamente variável nisso. As ideias são encontradas em áreas como queer
teorias, ecocrítica, ecofeminismo e teorias do pós-humano e da biopolítica. Muito de
essas preocupações sobre o humano e o animal estão ligadas aos desenvolvimentos contemporâneos dentro
campos das ciências naturais e da biologia, mas também são trazidos debates políticos e éticos
à frente. A fim de introduzir a Teoria Animal e a forma como ela pode ser combinada
com a Teoria dos Monstros, explicarei algumas das principais ideias e conceitos que ela discute. Por esta
estudo, porém, não nos preocupamos em encontrar uma solução para superar os chamados
'antropocentrismo' e, portanto, esta visão geral não entrará em nenhuma resposta proposta. Devemos
contentamo-nos antes em apontar este paradigma antropocêntrico e depois mostrar como ele
retorna nas histórias sobre a donzela dragão medieval.
3.3.1 A Identidade do Homem e o Outro Animal
Como mencionado, as maiores ideias subjacentes à Teoria Animal são, em primeiro lugar, que o homem
identificou-se em relação ao animal e, em segundo lugar, que tais preocupações se encontram
em diferentes épocas e culturas. Tais preocupações levaram agora à realização em alguns
obras pós-modernas que, embora conceitos como raça ou gênero e suas construções hegemônicas
estão sendo questionados por estudiosos, o conceito subjacente de 'o humano' nunca é questionado
e talvez até mesmo dado como certo. Quando o fim da história humana, focado em humanos e
criado por humanos, estava sendo previsto por pessoas como Hegel, Fukuyama e Kojève, alguns
40
Por uma questão de conveniência, vou me referir a essa teoria como Teoria Animal, mas gostaria de observar que, ao chamá-la de
teoria do 'animal', o próprio nome está reafirmando a diferença entre animais e humanos, criando uma fronteira entre os dois. O
rótulo 'animal' também reduz o grupo amplamente divergente de milhões de espécies não humanas no mundo como um
Outro. Em uma nota relacionada, este estudo fará uso de termos como 'o animal' e 'o humano' para indicar a dualidade presente
na mente medieval.
21
estudiosos pediram uma reconsideração de algumas das ideias humanísticas mais básicas. Eles discutiram
que, embora supostamente vivamos em uma época pós-humana, a teoria pós-humanista ainda está focada em
uma visão antropocêntrica do mundo. Essa ideia é o que Agamben, em The Open: Man and
Animal, chama de “a máquina antropológica”41 encontrada no pensamento ocidental, que foca,
e privilegia o humano e determina o que é esse humano opondo-o ao animal, ou
o que é considerado o animal. Derrida refere-se ao mesmo tipo de ideia que o “auto
biografia do homem”42, uma construção autoescrita feita pelo homem que ele deseja desconstruir, e observa
que todo o conceito de humanismo se baseia na exclusão dos animais.
Wolfe, em Animal Rites43, também argumentou que o ser humano tem estado no centro da
maneira do homem ver o mundo, mas “à luz do desenvolvimento da ciência cognitiva,
etologia e outras áreas nos últimos vinte anos, no entanto, parece claro que não há
não há mais nenhuma boa razão para dar como certo que a questão teórica, ética e política
do sujeito é automaticamente coincidente com a distinção de espécie entre Homo
sapiens e tudo mais”44. Wolfe reconhece que essa ideia pode parecer estranha para a maioria
estudiosos, mas isso, para ele, reafirma que a maioria dos estudiosos ainda são essencialmente humanistas e são
preso dentro de um paradigma antropocêntrico. Ele dá uma visão geral dos diferentes argumentos
costumava separar o humano do animal: “primeiro foi a posse de uma alma, depois a “razão”, depois
uso de ferramentas, depois fabricação de ferramentas , depois altruísmo, depois linguagem, depois a produção de linguagem
novidade, e assim por diante”45. Ao longo da história, diferentes argumentos para a diferença entre o homem
e animal foram usados, mas todos esses argumentos servem para mostrar que o homem era diferente
e, finalmente, mais superior. Wolfe se refere ao preconceito contra os não-humanos como 'especismo'.
41
Giorgio Agamben, O Aberto: Homem e Animal, trad. Kevin Attell (Stanford (CA): Stanford UP, 2004), p. 37.
42
Jacques Derrida, O animal que logo existo: perspectivas sobre a filosofia continental, trad. Davi
Wills (Nova York: Fordham UP, 2008), p. 24. Traduzido do original Animal que donc je suis.
43
Cary Wolfe, Animal Rites: American Culture, the Discourse of Species, and Posthumanist Theory (Chicago:
Chicago UP, 2003). Como este título mostra, muitas dessas preocupações estão surgindo em um contexto
acadêmico norte-americano.
44
Wolfe, Animal Rites, p. 1.
45
22
Curiosamente, em The Beast Within: Animals in the Middle Ages46, Salisbury começa seu livro sobre
a relação entre animais e humanos na Idade Média, perguntando “o que é uma
animal?”47 e acertadamente encontra a pergunta que o acompanha concluindo com “o que é um
humano?”48. Naturalmente, ela não chega a uma resposta definitiva real, mas deseja enfatizar
que “as definições de animais das pessoas realmente equivaliam a uma definição do que significava ser
humano”49; uma definição que nem sempre foi facilmente encontrada.
A donzela dragão medieval, como uma criatura híbrida animal-humana, pode ser colocada
dentro dessas preocupações sobre uma identidade humana em função de sua diferença em relação ao animal. No
capítulos sobre o discurso filosófico, teológico e literário medieval sobre o que torna o
humano em comparação com o animal, ficará claro que o mesmo tipo de antropocentrismo
paradigma está em funcionamento na Idade Média, tanto no mundo real quanto no cavalheirismo literário
mundo. A figura literária da donzela dragão expõe esse pensamento humano e mostra
que as fronteiras entre 'humano' e 'animal' não são claras e dependem de
constrói, mas sempre trabalham juntos para exemplificar o status privilegiado do ser humano. Apenas
assim como os pensadores medievais tomaram o ser humano como tema principal, também as questões que surgem de uma
figuras literárias como a donzela dragão reafirmam esse antropocentrismo medieval.
3.3.2 Objetivação de Animais
Outra ideia interessante encontrada na Teoria Animal é que representações de animais, sejam
seja na literatura ou nas artes visuais, são quase sempre simbólicos ou metafóricos, e por isso os animais são
'usados' pelos humanos para dizer algo sobre si mesmos. Em uma das descrições de Derrida, em
que quando ele se encontra nu diante de seu gato e se pergunta o que é que o gato
vê, ele enfatiza continuamente que o gato na frente dele é um gato real, ao invés de algum
46
Joyce E. Salisbury, The Beast Within: Animals in the Middle Ages (Londres: Routledge, 1994).
47
Salisbury, A Besta Interior, p. 1.
48
Ibidem, pág. 167.
49
Ibidem, pág. 168.
23
gato metafórico que pode ser usado para representar todos os tipos de noções que, no final, realmente
dizem mais sobre o humano usando a metáfora do que o próprio gato50. Neste exemplo, Derrida
começa a considerar o gato como um sujeito em si mesmo, ao invés de um 'objeto' a ser usado por
humanos como ele diz foi feito por séculos. Essa mesma objetificação é encontrada em Salisbury's
trabalho sobre animais medievais, por exemplo, em suas discussões sobre a 'função' da
animais em imagens e literatura, e quando argumenta que histórias sobre lobisomens “mostram uma
consciência do animal que está dentro de cada um de nós”51. Nos exemplos que ela dá de animais
monstros, fica claro que esses monstros são criaturas simbólicas, ou objetos, cujo significado é
dependia de sua utilidade para o ser humano. Questões sobre as fronteiras entre o humano e o
o animal, encontrado em uma criatura como o lobisomem, funcionam de modo que a identidade do
humano pode ser estabelecida. O monstro da Idade Média, e também a donzela dragão, é
realmente uma criatura simbólica que é 'útil' para o homem e é criada para dizer algo sobre o
humano.
3.3.3 Direito de Acesso ao Corpo Animal
Curiosamente, alguns estudiosos que trabalham dentro da Teoria Animal argumentam ainda que um certo direito
de acesso52 é assumido por parte dos humanos, superiores, quando se deparam com animais, então
que o corpo animal pode ser tocado, subsumido ou morto com base no direito humano de
faça isso. Isso também ocorre em vários exemplos literários medievais de encontros humanos com o
donzela do dragão, onde o cavaleiro inicialmente não duvida que lhe é permitido o acesso ao
corpo da donzela dragão para matá-lo. Embora a donzela dragão e o cavaleiro possam compartilhar
seu espaço dentro de uma estrutura literária, esse compartilhamento não é mimético; eles não são considerados
é igual a. O objetivo principal das histórias, principalmente nos episódios em que uma donzela dragão
50
Derrida, O animal que logo existo, p. 6.
51
52
Esse 'direito de acesso', onde o animal muitas vezes se torna uma ferramenta, está muito relacionado à teoria de gênero
e aos processos de objetificação.
24
ser beijado é averiguar o valor do cavaleiro humano. Além disso, estudiosos de dentro
A Teoria Animal argumentou que o conceito de 'corpo' é frequentemente assumido como sendo humano, mesmo
embora também pudesse se referir ao corpo animal. De fato, a maior parte do corpo humano é
semelhante ao do corpo animal, e responde a perguntas sobre onde as especificidades do
corpo humano diferem do corpo animal e se o humano pode ser humano sem seu corpo são
não necessariamente direto. Essas mesmas preocupações sobre os limites do corpo, e
se um corpo humano ou animal determina se o ser a que pertence é humano
ou animal, são novamente encontrados no curioso corpo híbrido animal-humano da donzela dragão.
3.3.4 Graus de Animalidade
Finalmente, uma das noções mais interessantes propostas pela primeira vez por Derrida e posteriormente retomada e
desenvolvido por outros estudiosos como Wolfe, é o dos quatro graus de animalidade53. Esses
graus de animalidade estão continuamente em ação, na literatura, na ciência ou na política, e determinam
qual ser tem domínio sobre outro. Em primeiro lugar, existem os animais 'animalizados', que, em
a cultura do que Derrida chama de carnofalogocentrismo54, são legal e eticamente permitidos
para ser morto. Há também o animal 'humanizado', uma categoria na qual os animais de estimação são frequentemente
colocados, mas exemplos de animais falantes encontrados na literatura medieval também poderiam se encaixar nisso.
categoria, que apresenta problemas éticos ao conceito de execução não criminosa. Lá
é o humano 'animalizado', que é classificado como animal por ser diferente do que é
considerado o ser humano ideal, seja pela forma como se comporta ou por pertencer a algum tipo de
grupo designado como Outro, e que ao longo da história foi condenado à morte sob o disfarce
de legalidade. Finalmente, no topo deste esquema gradual está o humano 'humanizado', que é visto como
aquele que possui todas as faculdades mais desejáveis, especialmente dentro
carnofalocentrismo, e quem consegue decidir e governar as outras três categorias, mesmo
53
Wolfe, Animal Rites, pp. 101-102.
54
Um modelo cultural dominante que gira em torno do homem comedor de carne que possui linguagem.
25
decidir quem se enquadra em qual categoria. Como aponta Wolfe, todos os quatro graus de animalidade
são categorias idealizadas, construídas por humanos, e todas essas diferentes gradações estão em um
estado constante de mudança e negociação uns com os outros. Muitas dessas noções estão relacionadas
ao conceito de Derrida de execução não criminal, onde um ser humano é capaz de racionalizar sua
direito de matar outro com base em sua classificação nesses quatro graus de animalidade.
Os graus de animalidade retornam no encontro entre o humano e o dragão
donzela. Nessas histórias, a donzela dragão às vezes é apresentada como animalesca, às vezes
como humano, ou como uma curiosa mistura entre os dois. Para o cavaleiro, que também está negociando com
seu próprio status como humano, não está claro se a donzela dragão deve ser considerada matável ou
não. Nas histórias da donzela dragão, negociações constantes entre esses graus de animalidade
são encontrados, e essas negociações funcionam juntas para afirmar qual dos personagens finalmente
possui a identidade humana ideal.
3.4 Combinando a Teoria dos Monstros e a Teoria dos Animais
Ao examinar a donzela dragão, a combinação entre o foco no papel do monstro em
formação de identidade encontrada na Teoria dos Monstros, e o foco na forma como o humano forma sua
própria identidade por se considerar diferente e superior aos animais encontrados em Animal
Teoria, trabalham juntos para formar uma interpretação interessante. A Teoria dos Monstros argumenta que
os monstros têm um significado cultural e são cruciais para as formações de identidade ao definir o que cai
dentro da norma estabelecida e o que não. Na prática, muitos trabalhos dentro do Monster
A teoria discute como um monstro pode ajudar a questionar e definir limites de, por exemplo, raça
ou gênero. No entanto, ao introduzir a Teoria Animal nessas formações de identidade, uma visão muito mais
ideia fundamental sobre a identidade do humano na representação de um animal
monstro híbrido humano como a donzela dragão pode ser exposto. Esta combinação explora
26
como antes de se tornar, digamos, um homem branco cristão francês, um ser-no-mundo55 precisa
estabelecer-se como humano para colocar em movimento todas as outras formações identitárias.
A maioria dos exames de uma donzela dragão que se concentram em sua monstruosidade considera
a maneira como essas figuras jogam com certos limites de gênero56, e há de fato uma ligação
entre o corpo da donzela dragão fêmea e a história da Queda. Ecos de Eva
a sedução da cobra no Paraíso está presente no corpo híbrido serpentino do dragão
donzela, o que pode funcionar para aumentar a sensação de perigo percebida por aqueles que se deparam
dela. Muitas histórias e imagens medievais refletem essa conexão percebida entre a mulher
corpo e serpentes sedutoras ou traiçoeiras57. Esses ecos não podem, é claro, ser ignorados e
seus problemas de gênero serão mantidos em mente ao longo deste estudo. No entanto, estes
tipos de exames sobre gênero foram feitos muitas vezes e eu gostaria de introduzir um novo
aproxime-se da figura da donzela dragão para que ela possa ser vista de uma perspectiva diferente
perspectiva. Meu foco aqui é em seu corpo híbrido como uma combinação de corpo humano e animal.
partes, mas não especificamente partes do corpo feminino, pois isso já implicaria um processo de
gênero. Mais uma vez, eu argumentaria que, para chegar a alguma noção de gênero, um ser-em
o mundo, como a donzela dragão ou o cavaleiro, deve primeiro afirmar sua própria humanidade primeiro.
A donzela dragão não é apenas uma figura de gênero, mas mais fundamentalmente uma criatura
desafia as fronteiras entre o humano e o animal.
A Teoria dos Animais complementa a Teoria dos Monstros ao examinar os processos de identidade do
humano, mas, inversamente, a Teoria dos Monstros complementa a Teoria Animal ao mostrar que
A máquina antropológica de Agamben já funcionava na Idade Média e não é apenas uma
55
Ou 'in-der-welt-sein': um termo heideggeriano que nos tempos pós-modernos substituiu a antiga palavra 'ser'.
56
Veja, por exemplo, Caroline Jewers, 'Slippery Custom(er)s: On Knight and Snake in the Bel Inconnu',
Neophilologus 94 (2010), pp. 17-31, e Kevin Brownlee, 'Mélusine's Hybrid Body and the Poetics of Metamorfose', Yale
French Studies 86 (1994), pp. 18-38. Também o papel sobre Mélusine em Peggy McCracken, The Curse of Eve, the Wound of
the Hero: Blood, Gender, and Medieval Literature (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2003), sobre a ligação
entre o sangue das mulheres e a monstruosidade. Mélusine, em particular, costuma ser considerada um caso interessante
para estudos de gênero, já que ela é uma mãe monstruosa e uma figura fundadora.
57
Para saber mais sobre a conexão entre cobras e mulheres, remeto a outros estudos, como HA Kelly, 'A Metamorfose
da Serpente do Éden durante a Idade Média e o Renascimento', Viator 2 (1972), pp. 301-328.
27
desafio colocado exclusivamente aos pensadores pós-humanistas. Pensamentos medievais sobre as fronteiras
entre o humano e o animal, e seu lugar de direito no mundo, levam ao estabelecimento
o lugar do humano na Grande Cadeia do Ser58. As teorias se complementam
quando se trata de ideias de identidade baseadas na exclusão, especialmente no exemplo do dragão
donzela. Para exemplificar isso, os relatos literários de um encontro entre um cavaleiro e um
donzela dragão dá uma indicação maravilhosamente interessante das negociações constantes do
graus de animalidade encontrados em ambos os personagens, ao passo que, no fundo, tudo isso é feito para reafirmar
o que faz o humano. Embora os dois grupos de dragões se envolvam com esses
diferentes teorias, a negociação entre os graus de animalidade e as angústias que
vêm com ele estão no centro de todos os encontros entre um cavaleiro e a donzela dragão.
4- Fontes e Corpus
4.1. Introdução
A visão geral a seguir discute as ocorrências da donzela dragão na Idade Média.
literatura. Naturalmente, embora os textos que apresentam uma donzela dragão sejam diversos, certos
padrões e motivos podem ser discernidos. Em geral, as donzelas dragão podem ser divididas em duas
grupos: o primeiro é um grupo bastante grande no qual a donzela dragão está esperando para ser libertada
seu feitiço por meio de um Beijo Perigoso e depois volta a ser humano, o segundo grupo
trata de uma mulher que se transforma em meio-dragão ou serpente em momentos específicos e não deve ser
visto por seu marido neste estado, mas quando isso acontece, ela eventualmente se torna a
animal. Na visão geral a seguir, os textos serão agrupados de acordo com essas duas
58
Com esta noção chegamos a outra forma importante pela qual a identidade humana medieval é formada: por
sua relação com os seres superiores. O que desejo discutir neste estudo é a forma como o humano se forma
colocando-se acima daquilo que considera inferior, mas de fato o inverso pode ser possível. Este grupo de
não-humanos celestiais que podem ser usados na criação de uma identidade humana é normalmente
negligenciado no pensamento pós-humanista, mas, penso eu, não deve ser ignorado. Esse tipo de pensamento
prevalece há séculos, não apenas no cristianismo, e mesmo que a crença nesses seres não seja difundida hoje,
um ser como o anjo é um exemplo de um Outro não humano.
28
padrões. Cada grupo lida com meus temas centrais de maneiras diferentes e algumas discussões são
mais adequado para um grupo do que para outro. O que desejo mostrar, porém, é que as negociações
entre graus de animalidade estão presentes em todas essas histórias, e que estes são um dos
maneiras pelas quais a identidade de um personagem literário, como um cavaleiro heróico, pode ser construída.
Para tanto, será feita uma seleção adicional de cenas específicas, para que o
discussão encontrada mais adiante neste estudo se concentrará principalmente nas cenas de caracterização e encontro
entre o humano e a donzela dragão.
4.2 Confusões e Tradições Orais
Antes de explorar os dois grupos diferentes de donzelas dragão, porém, primeiro gostaria de mencionar
várias histórias confusas e tradições orais que são difíceis de remontar objetivamente ao
Idade Média. Por exemplo, duas baladas escocesas, 'Kemp Owyne' e 'The Laidley Worm of
Spindleston Huegh', lidam com o tema de uma donzela dragão encantada que espera ser
beijou59. A menina foi transformada em dragão pela madrasta e oferece presentes ao seu herói
em troca de seu beijo, ou três beijos, conforme possa acontecer. Da mesma forma, a canção dinamarquesa 'Jumfruen I
Ormeham' descreve uma senhora que foi transformada em serpente e que precisa ser beijada em
a fim de voltar à sua verdadeira forma. Muitas baladas sobre o beijo de uma donzela encantada
existem60, como 'King Henrie' em que uma donzela foi transformada em um fantasma monstruoso com
cobras como cabelo, ou 'The Laily Worm and the Machrel of the Sea' em que um jovem tem
foi transformado em um verme e sua irmã se tornou uma cavala. O problema para a maioria destes
baladas é que elas estão contidas em várias coleções dos séculos XVIII ou XIX,
sob o pretexto de ser medieval, sem fazer mais referência a qualquer existente
59
Ambos são encontrados em Francis James Child, The English and Scottish Popular Ballads, 5 vols (Mineola: Dover
Publicações, 1965).
60
Veja WH Schofield, 'Disenchantment by Means of a Kiss', em Studies on the Lybeaus Desconus (Boston: Ginn
& Company, 1895), pp. 199-201. Schofield observa corretamente que o tema do Beijo Perigoso é encontrado em
muitas obras medievais e dá uma breve visão geral de nada menos que trinta e quatro exemplos. Embora existam alguns
exemplos encontrados na literatura medieval, muitos dos listados por Schofield são canções e contos ambíguos que
são conhecidos apenas em livros publicados após a Idade Média.
29
manuscritos. O mesmo vale para vários contos e canções alemãs supostamente encontrados em
diferentes zonas do país e inscritos em várias colecções. Um exemplo disso é
'Die Jungfrau im Oselberg', encontrado na coleção de contos de fadas de Jakob e Wilhelm Grimm61 , em
qual é contada a história de uma donzela dragão fantasmagórica que assombra o castelo de Oselberg. O
problema com esses contos é sua possível verificação como criações medievais. Já que para a maioria
os contos de origem oral são proferidos, é difícil adivinhar as suas origens, tanto no tempo como
lugar. Além disso, de uma história como 'The Laidley Worm of Spindleston Huegh' foi
mostrou que seu autor era um vigário de Norham do século XVIII, Robert Lambe, que
encorajou a crença de que era uma balada medieval, de modo que seu livro, contendo a balada,
poderia ser publicado62. Portanto, certo cuidado ao rotular esses contos como
'medieval' é advertido. O que é interessante é que os autores de tais contos se esforçam ao máximo para
definem suas histórias como medievais para que sua veracidade seja comprovada. As verdadeiras fontes de
essas histórias de donzelas dragões, relativas a um Beijo Perigoso ou a uma figura do tipo Mélusine, são
considerado como tendo sido escrito na Idade Média. O que dizer desse grupo de
canções e contos é que a donzela dragão abriu caminho para histórias orais e folclore, e
que os mitos se espalharam para outras regiões. Em seguida, nos voltaremos para os textos escritos medievais.
4.3 Grupo I: O Beijo Perigoso e um Retorno ao Humano
O primeiro grupo de textos escritos é formado por histórias em que uma bela jovem
foi encantado na forma de um dragão ou serpente gigante e geralmente só pode ser liberado por
meio de um beijo. Eventualmente, ela volta à sua forma humana original. Uma grande parte deste
grupo é formado por vários romances ditos Fair Unknown, nos quais um jovem não identificado
o homem se propõe a encontrar sua verdadeira identidade e posteriormente estabelece seu papel dentro da cavalaria
61
Jacob Ludwig Carl Grimm, ed., 'Die Jungfrau im Oselberg', em German Legends, publicado pelos
irmãos Grimm (Charleston: BiblioLife, 2010), p. 303
62
Ver Helen Child Sargent e George Lyman Kittredge, 'Introduction', em Inglês e Popular Escocês
Ballads (Cambridge: Cambridge UP, 1932), p. xxix.
30
mundo. Em vários desses textos, o protagonista principal encontra uma donzela dragão,
quem ele deve beijar, e esse encontro ocorre pouco antes de o cavaleiro encontrar ou estabelecer sua
identidade. Quase todos os textos deste grupo são romances de cavalaria, e o dragão
donzela se move dentro do espaço do mundo cavalheiresco.
4.3.1 O Belo Desconhecido
O mais antigo deles, Le Bel Inconnu63 , foi preservado em apenas um manuscrito, que é
encontrado no museu Condée de Chantilly, ms. 47264. A história empresta alguns familiares
elementos de outros contos arturianos, principalmente os de Chrétien de Troyes. O texto é
também famoso por seu narrador, que faz frequentes intervenções na história e até cria uma
final aberto, cuja conclusão depende dos favores de seu amigo. o episódio de
o Fier Baiser ou Perilous Kiss, em que l'Inconnu tem que beijar um dragão que posteriormente
vira uma dama, ocorre na metade do texto. A donzela dragão é encontrada em uma área sitiada
castelo, repleto de monstros e encantadores, e forma o obstáculo final para o cavaleiro que
se ofereceu para completar esta missão depois que uma donzela veio à corte de Arthur pedindo ajuda.
Quando o cavaleiro encontra a donzela dragão, ele fica completamente confuso e não sabe
como reagir. Eventualmente, a donzela do dragão o beija, recua de volta para o armário que ela
veio, e encontra o cavaleiro novamente no dia seguinte depois de ter se tornado humano novamente. O
senhora, Blonde Esmerée, é extremamente grata a L'Inconnu e oferece a ele sua mão em
casado. L'Inconnu, no entanto, está apaixonado por outra mulher, a Pucelle de Blanches
Mains, e embora ele se case com a loira Esmerée no final, o narrador sugere que ele
preferiria ter casado com a Pucelle.
63
A edição utilizada é Célestin Hippeau, ed., Le Bel Inconnu ou Giglain Fils de Messire Gauvain et de la Fee aux
Blanches Mains (Paris: Auguste Aubry, 1860). Moderna tradução francesa por Michèle Perret e Isabelle Weill, ed.,
Le Bel Inconnu: Roman d'aventures du XIIIe siècle (Paris: Honoré Champion, 1991). A tradução das citações
para o inglês moderno é minha.
64
O manuscrito contém principalmente textos arturianos, como Erec, La Vengeance Raguidel e o Fergus, mas
também inclui vários ramos da tradição Renard . Geralmente, o manuscrito é considerado pelos estudiosos como
uma coleção única de textos arturianos, cujo foco principal são as histórias que giram em torno de Gauvain. De fato,
a história de Le Bel Inconnu narra as aventuras do filho de Gauvain, Guinglain.
31
Embora ele pareça nomear-se na linha 6249 do romance em verso como Renaut de
Beaujeu, os estudiosos ainda não identificaram claramente o autor do texto. Tem sido sugerido que
o autor pode ter sido um membro da família Beaujeu, com base na imagem em Le Bel
Escudo de Inconnu mencionado nas linhas 73-74 e 5921-592265. Guerreau sugeriu que o
autor foi Guy-Renaud de Bâgé66, com base em uma suposta referência a ele na obra de Jean Renart
Guilherme de Dole. Além disso, Dragonetti argumentou que o nome «Renaud de Beaujeu» é
não é um nome real, mas sim uma invenção literária que enfatiza como o narrador de
a história joga um beau jeu, ou jogo maravilhoso, implorando constantemente à sua dama para que ele
pode obter seu amor na vida real67. A suposta data da história também é debatida e varia de
em algum lugar entre 1180 e 1230, embora a maioria dos estudiosos concorde com uma data por volta de 1200.
Embora seja incerto se Le Bel Inconnu deve ser considerado como o texto fonte original, uma vez que
outra versão pode ter existido, é o mais antigo exemplo escrito de seu tipo e foi
posteriormente transmitido em vários idiomas diferentes.
4.3.2 Lybeaus Desconus
Uma versão em inglês médio da história de l'Inconnu, intitulada Lybeaus Desconus68, foi escrita
em meados do século XIV, possível por Thomas Chestre, o autor de Sir
Launfal. Esta história, composta por mais de 2.200 linhas de rima, segue o esboço principal de
Le Bel Inconnu, como protagonista principal novamente se oferece para completar a missão de resgatar o
donzela dragão, mas existem algumas diferenças. Geralmente, a história de Lybeaus Desconus é
mais curto, tem maior ênfase na ação e, crucialmente, termina logo após a donzela do dragão
65
Perret e Weill, 'Introdução', em Le Bel Inconnu, p. 12.
66
A. Guerreau, 'Renaud de Bâgé: The Beautiful Unknown. Estrutura simbólica e significado social', Romênia 102
(1982), pp. 28-82.
67
R. Dragonetti, Le gai savoir dans la rhétorique courtoise, Flamenca et Jouffroy de Poitiers (Paris: Le Seuil, 1982), e
Francis Dubost, 'Le Beau Jeu' de Renaut avec le Merveilleux', em Le Chevalier et la Merveille dans The Beautiful
Unknown or the Beautiful Game of Renaut, ed. por Jean Dufournet (Paris: Honoré Champion, 1996), pp. 23-56.
68
M. Mills, ed., Lybeaus Desconus (Oxford: Oxford UP para a Early English Text Society, 1969). esta edição
apresenta os manuscritos Cotton Caligula A. II e Lambeth Palace 306 como textos paralelos. Escolho seguir o
manuscrito de Lambeth porque é um pouco mais elaborado. A tradução das citações para o inglês moderno é minha.
32
foi libertada de sua situação. Outra diferença interessante é que Lybeaus se casa alegremente com a
Senhora de Synadowe, a donzela dragão deste texto, e por isso não há um final aberto e o
o jogo ambíguo do narrador na versão francesa acabou. O texto de Lybeaus
Desconus é encontrado em seis manuscritos, muitos dos quais contêm outros romances de cavalaria69 .
4.3.3 Carduino
Outra versão da história de Fair Unknown, Carduino70, foi escrita em italiano, talvez por
Antonio Pucci71 por volta de 1375. Essa versão é bem mais curta, com 72 estrofes em ottava rima,
e é seguido por outras 35 estrofes contendo uma história sobre Tristano e Lancielotto. De novo,
a história segue o esboço narrativo principal encontrado em Le Bel Inconnu e Lybeaus Desconus.
O cavaleiro Carduino também encontra uma senhora dragão que quer um beijo, mas desta vez
é o cavaleiro que a beija. A própria senhora não dá a Carduino uma explicação sobre ela
transformação, mas em vez disso, um anão conta a Carduino sobre seu passado na preparação de
o encontro deles. Nesta história, a donzela dragão, que está acorrentada no meio de um
praça, não é a única que foi transformada em animal, pois todos os habitantes dela
cidade tiveram destino semelhante.
4.3.4 Outros Textos Pertencentes ao Grupo Fair Unknown
Por volta de 1530, Claude Patin reescreveu a versão da história de Renaud de Beaujeu e acrescentou
a história do occitano Roman de Jauffré a ele. Esta versão foi impressa sob o título de
L'Hystoire de Giglan72. Nesta história, o cavaleiro encontra novamente a donzela dragão, aqui
chamou Emerie, mas ela vem até ele de seu quarto. O autor de L'Hystoire de Giglan
69
Mills, Lybeaus Desconus, pp. 1-9.
70
Pio Rajna, ed., I Cantari di Carduino (Bolonha: presso Gaetano Romagnoli, 1968). A tradução das citações para o
inglês moderno é minha.
71
O texto encontra-se no manuscrito Florence, Bibliotheca Riccardiana, 2873. Este manuscrito contém várias obras de
Antonio Pucci e, portanto, argumentou-se que Carduino também deve estar por sua mão.
72
Não há atualmente nenhuma edição moderna disponível para este texto, embora uma próxima edição da Jewers
esteja agendada para o verão de 2011. Portanto, não posso fazer referências diretas ao texto, mas tenho que confiar
em várias citações e descrições dadas em Jewers, 'Slippery Custom( er)s'.
33
fez uma tradução bastante fiel e só se desvia com alguns pequenos detalhes. Finalmente, dois
outras versões da história são geralmente mencionadas neste grupo de textos. O primeiro, Wigalois
por Wirnt von Grafenberg, foi escrito na Baviera por volta de 121073. No entanto, o autor deste
versão omitiu o personagem da donzela dragão74 e, portanto, não é diretamente
relevantes para nossa discussão. Em outro texto semelhante, Le Chevalier du Papegau, romance em prosa
a partir do século XV75 , também não há donzela dragão.
4.3.5 Lanzelet
Lanzelet76 de Ulrich von Zatzikhoven , um poema de aproximadamente 9.400 versos em quatro tempos rimados
dísticos, também inclui um episódio sobre uma donzela dragão que espera ser beijada por um digno
cavaleiro. O Lanzelet é um texto de fundo ilustre por supostamente ter sido baseado em um
Manuscrito francês ou anglo-normando de propriedade de Hugh de Morville, um dos reféns
substituindo Richard Coeur de Lion quando ele estava detido pelo duque Leopoldo da Áustria e
imperador Henrique VI da França em 1194. O texto foi traduzido para o alemão médio-alto por
o suíço Ulrich depois que ele de alguma forma conseguiu obter o manuscrito. Pouco se sabe sobre
autor, que menciona seu próprio nome no final do poema, exceto que ele pode ter trabalhado
como pároco em Thurgau por volta de 1214. Argumentou-se que o texto deve ter sido
escrito entre 1200-1203, já que Ulrich mostra algum conhecimento da Erec de Hartmann , mas não
seu Iwein neste trabalho, mas em geral a datação do texto é muito incerta. Geralmente, o
as datas estimadas variam entre 1194 e 1205. O Lanzelet é encontrado em dois
manuscritos quase completos, dos séculos XIV e XV, e mais quatro
73
Wirnt von Grafenberg, Wigalois, trad. por Sabine Seelbach e Ulrich Seelbach (Berling: De Gruyter,
2005). Esta versão, por sua vez, também foi reescrita várias vezes.
74
Não há nenhuma donzela dragão nesta história, embora o pai da senhora de Wigalois possa assumir a forma de um
animal. Wigalois também luta contra o dragão Pfetan e uma mulher selvagem. Para uma comparação com outras versões,
veja Mills, Lybeaus Desconus, pp. 43-44.
75
H. Charpentier e P. Victorin, ed. e trad., Le Conte du Papegau (Paris: Champion, 2004). Existe, no entanto, uma
criatura marinha meio gigante meio cavalo, chamada de Cavaleiro Peixe, e Arthur resgata um cavaleiro de uma serpente
gigante. Para obter mais informações, consulte Mills, Lybeaus Desconus, pp. 44-46.
76
Ulrich von Zatzikhoven, Lanzelet, ed. e transl. por Florian Kragl (Berlim: de Gruyter, 2006). A tradução das citações para o
inglês moderno é minha.
34
fragmentos77. Em suma, a história segue as aventuras de Lanzelet desde sua criação pelo
Lady of the Lake, em sua busca de encontrar sua própria identidade e seu sucesso como um dos reis de Arthur.
cavaleiros, e finalmente termina quando ele morre após ter assumido o papel de rei. Um pouco
antes de Lanzelet encontrar a donzela dragão, sua senhora Yblis já o avisa sobre o
dragão e o proíbe de se aproximar dele. Lancelot a ignora e leva nove cavaleiros com ele para
testemunhar sua ação ousada. A donzela dragão nesta história fala com Lancelot e eventualmente
o convence a beijá-la. Depois que ela voltou a ser humana, Clidra, a Bela
explica como ela foi punida por seu comportamento indisciplinado ao ser transformada em dragão.
4.3.6 Tema Ponzela
Por fim, uma história um pouco diferente do tema habitual do Beijo Perigoso, mas
no entanto fala de uma donzela dragão encantada, é Ponzela Gaia78. Esta história, escrita em
ottava rima, é muito parecido com o Lanval79 de Marie de France, e começa com uma aposta feita por Troiano
para ver qual cavaleiro pode derrotar o animal mais feroz. Galvano aceita o desafio e
cavalga para uma floresta, onde é atacado por uma serpente. Eles lutam por um longo tempo até que o
cobra pede que ele diga seu nome. Galvano finalmente obedece e a serpente se transforma em um
bela donzela: Ponzela Gaia. Ponzela Gaia torna-se a fada amante de Galvano e ela apóia
ele ao longo da história, ajudando-o até a ganhar a aposta. Quando Ponzela Gaia é mais tarde
presa, Galvano sai para resgatá-la e eles voltam juntos para a corte de Arthur. Nisso
história, não é um beijo que transforma a donzela dragão de volta em um ser humano, mas a revelação de
77
Ver Nicola McLelland, 'Lanzelet de Ulrich von Zatzikhoven', em Literatura Alemã da Alta Idade Média (Rochester
(NY): Camden House, 2006), pp. 101-107. Os dois manuscritos quase completos são: W, encontrado em Viena,
2698, e P, encontrado em Heidelberg, Codex Palatinus Germanicus 371.
78
Giorgio Varanini, ed., Ponzela Gaia: Dialetos cantantes Inédito do séc. XV (Bolonha: Comissão de Textos
Linguísticos, 1957). Consulte a pág. L-LII para uma visão geral dos diferentes manuscritos. A tradução das citações
para o inglês moderno é minha.
79
Veja Maria Bendinelli Predelli, 'Crianças Monstruosas de Lanval: O Cantare de Ponzela Gaia', em Artes da Corte
and the Art of Courtliness: Selected Papers from the Eleventh Triennial Congress of the International Courtly
Literature Society, ed. por Keith Busby e Christopher Kleinhenz (Cambridge: Brewer, 2006), pp. 543-552.
35
identidade do cavaleiro. Geralmente, porém, todos os textos mencionados acima trabalham com o motivo da
o Beijo Perigoso e essas donzelas dragão se tornaram humanas novamente.
4.3.7 Orlando apaixonado
Outra obra literária com uma donzela dragão é Orlando Innamorato80 de Matteo Maria
Boiardo. O poema inacabado provavelmente foi escrito por volta de 1486 na Itália. A história menciona
muitas serpentes e dragões, incluindo um gigante que usa um dragão como arma e continuamente
troca de corpo com este dragão durante o combate. Quando uma senhora que foi presa em um
palácio encoraja o cavaleiro Brandimarte a abrir um sepulcro, um enorme dragão ergue-se
a tumba e Brandimarte não sabe como reagir. A donzela diz a ele para não matar o
dragão ou fugir, mas beijá-lo. Depois de muito debate entre Brandimarte e a donzela,
ele finalmente decide beijar a serpente. A serpente imediatamente se transforma em uma mulher, ou
antes uma fada ou fay, e oferece presentes a Brandimarte como agradecimento por seu ato de bravura. orlando
Innamorato foi publicado pela primeira vez em 1495 e foi reimpresso várias vezes. A história também tem
foi traduzido para vários idiomas81. O texto apresenta material de diferentes cavalarias
tradições românticas e combina partes da matéria de Roma, da matéria da França e da
questão da Grã-Bretanha. O poema de Boiardo foi bastante popular na época, mas depois tornou-se
ofuscado por uma de suas continuações, o Orlando Furioso de Ariosto, e várias reescritas
do original82 .
80
Utilizarei a edição de Luigi Garbato, Orlando Innamorato (Milão: Marzorati, 1970), e uma moderna
Tradução para o inglês de Charley Stanley Ross, Orlando Innamorato (Indiana: Parlor Press, 2004).
81
Ver Julius A. Molinaro, Matteo Maria Boiardo: Uma Bibiografia de Obras e Críticas de 1487-1980 (Ottawa:
Biblioteca di Quaderni d'italianistica, 1984).
82
Para saber mais sobre a tradição de Orlando Innamorato e sua redescoberta, ver Andrea di Tommaso, Structure
and Ideology in Boiardo's Orlando Innamorato (Chapel Hill: North Caroline UP, 1972).
36
4.3.8 As Viagens de Mandeville
No capítulo quatro do famoso livro medieval, embora ainda muito lido na Renascença,
livro Mandeville's Travels83, a história de uma donzela dragão encontrada na ilha de Lango é
contado. Ela é descrita como filha de Hipócrates, que foi encantado pela deusa
Diana e pode ser libertada pelo beijo de um cavaleiro. O trabalho foi imensamente popular e foi
copiado muitas vezes a tal ponto que é difícil para os estudiosos modernos traçar o mais
mais de trezentas versões manuscritas sobreviventes diferentes para suas possíveis fontes. Maioria
provavelmente, o texto original, escrito em algum lugar entre 1357 e 1360, foi perdido e o
O exemplo mais antigo é uma cópia anglo-francesa da qual todas as versões existentes são derivadas.
Cópias manuscritas do texto circularam em muitas áreas, não apenas na Inglaterra e na França, mas também
na Alemanha, por exemplo, e muitas cópias foram novamente copiadas a tal ponto
que as Viagens de Mandeville quase se tornam uma tradição por direito próprio, onde certas versões
eram claramente mais populares do que outros84. Tzanaki argumentou que parte da tradição medieval
o fascínio pelas viagens de Mandeville era resultado de sua ampla gama de tópicos. De fato, ela
argumenta que o texto trabalha com cinco diferentes assuntos e gêneros: peregrinação, geografia
escrita de viagens, romance, história e teologia85. De fato, Oswald propõe que outro
categoria deve ser adicionada: é também um livro de maravilhas86. O livro é baseado principalmente em
invenção e tradição e o autor quase certamente nunca fez a jornada que
descreve87. O autor se autodenomina Jean de Mandeville, mas provavelmente é uma
83
Existem muitas edições e traduções baseadas em diferentes manuscritos, mas fiz uso de Paul Hamelius,
Mandeville's Travels: Translated from the French of Jean d'Outremeuse, Edited From Ms. Cotton Titus C.XVI in the British
Museum ( Londres: Early English Text Society, 1923).
84
Veja Dana M. Oswald, ed., 'The Monstrous Feminine', em Monsters, Gender and Sexuality in Medieval English
Literatura (Suffolk: Brewer, 2010), pp. 121-122, nota 6, para uma visão geral dos manuscritos e sua disseminação.
85
Rosemary Tzanaki, Audiências medievais de Mandeville: um estudo sobre a recepção do livro de sir John
Mandeville (Hampshire: Ashgate, 2003), p. 4.
86
Oswald, 'The Monstrous Feminine', pp. 122-124.
87
O trabalho foi posteriormente reivindicado como uma das maiores farsas da literatura. No entanto, como muitos
estudiosos concordarão, não há nada de errado com a estratégia adotada por Mandeville ao escrever seu livro. Como a
maior parte da escrita medieval depende da tradição e da intertextualidade, o autor está, por assim dizer, apenas seguindo
o protocolo e, na verdade, mostra uma quantidade excepcional de conhecimento de alguns dos maiores contos de viagens
medievais, além de ser capaz de enquadrá-los de uma maneira que cativa leitores de muitas camadas da sociedade.
37
invenção. Quando se trata da verdadeira identidade do autor, os estudiosos frequentemente retornam às teorias de
o autor sendo Jean de Bourgogne, como afirmou o autor contemporâneo Jean d'Outremeuse,
ou um nobre inglês que usou 'Jean de Mandeville' como pseudônimo88. A história do dragão
A donzela encontrada neste texto está inacabada e o leitor tem a impressão de que se poderia ir para
Lango vê-a agora e ainda sentada na ilha, à espera do cavaleiro que se atreve a beijá-la.
4.3.9 Jogando o Branco
Curiosamente, a filha de Hipócrates retorna no romance do século XV, Tirant lo.
Blanc89, onde o cavaleiro Espertius chega à ilha de Lango após uma tempestade. Embora ele,
como todos os outros cavaleiros que vieram antes dele, fica apavorado com a visão do dragão, ele
não foge e acaba sendo beijado pela donzela dragão. A história de Hipócrates
filha está inacabada em Mandeville, mas recebe um final feliz em Tirant lo Blanc. O
história foi escrita pelo cavaleiro valenciano Joanot Martorell, e possivelmente terminada por Martí
Joan de Galba após a morte do primeiro autor90 . A obra é dedicada a Dom Fernando de
Portugal e foi publicado em 1490, quando todos os 715 exemplares foram vendidos, e foi reimpresso em
1497. Embora pouco se saiba sobre ele, Joanot Martorell parece ter sido um fascinante
personagem. Ele é conhecido por ter travado vários duelos e tinha laços com as famílias mais nobres
da Espanha e da Inglaterra. Seu trabalho poderia ter sido baseado em experiências pessoais dentro do
mundo cavalheiresco, mas certamente também mostra influências de outras obras medievais, como o
Romance anglo-normando Guy of Warwick , que fornece o esboço principal dos capítulos 1 a
28. Claramente, as influências das Viagens de Mandeville também podem ser detectadas, como no exemplo
da donzela dragão de Lango. Mas, ainda que o autor tenha feito uso de certos
88
Ver Tzanaki, Mandeville's Medieval Audiences, p. 3.
89
Joanot Martorell, Tirant lo Blanc, ed. por Martín de Riguer (Barcelona: Seix Barral, 1969). tradução do inglês
por David Rosenthal, Tirant Lo Blanc (Londres: Macmillan, 1984). A obra é apontada como uma influência do Dom
Quixote de Cervantes.
90
A obra foi publicada muito depois da morte de seu autor, mas é possível que tenha sido finalizada antes de ser publicada.
e que Martorell escreveu tudo isso. Se Martorell morreu antes que o trabalho fosse concluído, parece improvável que
de Galba, que afirma ter escrito cerca de um quarto do livro, tenha feito algo mais do que reorganizar várias cenas.
38
exemplos, é muito possível que o autor realmente tenha feito várias das viagens descritas em
seu livro na vida real, ou conheceu outros cavaleiros que lhe contaram sobre suas viagens91 .
4.3.10 Épocas Notáveis e o Décimo Terceiro Livro de Amadis de Gaule
Além disso, a história de um guardador de porcos que encontra uma donzela dragão é contada no Notabilia
Temporum92 de Angelo de Tummulillis. Neste texto, a donzela dragão promete o
guarda de porcos imensas riquezas se a beijar. Este encontro é o único em que o dragão
donzela não encontra um cavaleiro e é a única história que não ocorre diretamente em
o mundo cavalheiresco. Outra ocorrência de um encontro com uma donzela dragão em uma
texto literário também deve ser notado: o de Amadis d'Astra em “Historia del Principe Sferamundi”
no livro XIII do francês Amadis de Gaule, correspondente ao livro espanhol XIIa. Esse
décimo terceiro livro, de vinte e quatro na tradição francesa de Amadis , foi traduzido por Jacques
Gohory em 1571. Nesta história, Amadis d'Astra encontra dois dragões, a quem ele toca
e posteriormente restaura de volta à sua verdadeira forma como belas jovens donzelas93. Infelizmente,
a última edição desta obra foi publicada em 1610 e não está prontamente disponível. Portanto, eu
não pode acessar o próprio texto para fazer uma análise, e deve se contentar em apenas mencioná-lo aqui
como outro exemplo de texto medieval contendo uma donzela dragão.
4.4 Grupo II: Advertência da Esposa e Retorno ao Animal
O segundo grupo de textos contém histórias nas quais a donzela dragão se torna o animal.
Este grupo é composto exclusivamente por textos sobre Mélusine, uma mulher que se torna meio
serpente todo sábado. Mélusine proibiu o marido de vê-la neste dia da
semana, mas ele finalmente sucumbe à sua curiosidade e vê seu corpo híbrido enquanto ela está
91
Veja a introdução de Rosenthal a Tirant Lo Blanc, p. xiv-xviii. No geral, o autor mostra conhecimento tanto do
mundo cavalheiresco literário e o mundo cavalheiresco real.
92Angelo de Tummulillis, Notabilia Temporum, ed. por Constantino Corvisieri (Roma: Livorno, 1890).
93
Veja Child, The English and Scottish Popular Ballads: Volume 1, p. 308.
39
tomando um banho. Por um tempo, ele guarda para si mesmo as informações sobre o que presenciou, mas
ele eventualmente revela sua natureza monstruosa, afastando-a para sempre. A história de Mélusine,
como os do primeiro grupo, é colocado em um cenário cavalheiresco.
4.4.1 Tradições medievais da lenda de Mélusine
A figura de Mélusine era, antes da publicação da versão mais famosa de Jean d'Arras,
já uma criatura familiar do folclore. A história de uma mulher de Lusignan, que mudou
em uma cobra depois que seu marido viu seu corpo nu, é encontrado, por exemplo, na obra de Pierre Bersuire
Reductorium Moral94. Uma história semelhante também é encontrada em Otia Imperialia, de Gervais de Tilbury ,
onde o marido da senhora cobra recebe o nome de Remondin, embora ela mesma permaneça
sem nome. Em Les Voeux du Paon, possivelmente escrito por volta de 1312, um conde observa que sua senhora
não quer ficar muito tempo na igreja, e quando ele e seus cavaleiros tentam forçá-la a fazer
então, ela se transforma em um dragão e sai voando95. Ela também era uma figura familiar ou tradições orais, mas
o nome 'Mélusine', no entanto, não é dado a ela até o final do século XIV.
4.4.2 Melusina de Jean d'Arras
O texto de Jean d'Arras é a primeira versão longa da história de Mélusine como ficou conhecida
séculos depois. Segundo informações fornecidas em seu prólogo, Mélusine ou La Noble
A História de Lusignan foi escrita por Jean d'Arras para o “poderoso e temível senhor
Jehan, filho do rei da França, duque de Berry e Ouvergne, conto de Poictou e Auvergne”96 ,
encomendado por sua irmã Marie. O romance em prosa terminou no dia 7 de agosto
94
Ver Jean d'Arras, Mélusine ou La Noble Histoire de Lusignan: Roman du XIVe Siècle, ed. e transl. por John
Jacques Vincensini (Paris: LGF, 2003), p. 8.
95
Ver edição Mélusine, pp. 9-12, e edição Coudrette pp. 12-19, para mais exemplos de textos que incluem uma
referência a um homem casado com uma mulher que depois se transforma em cobra. Jean d'Arras pode ter escrito a
história primeiro em latim e provavelmente fez uso de muitos textos latinos. Para a possível disponibilização desses
textos a Jean d'Arras, ver pp. 19-27 da edição.
96
Jean d'Arras, Mélusine, p. 110, linha 8-10: “poderoso (rico) e ilustre senhor Jean, filho do rei da França, duque de
Berry e Auvergne, conde de Poitou e Auvergne”. A tradução das citações para o inglês moderno é minha.
40
1393. O texto, ou partes dele, foi transmitido em onze manuscritos datados do final
do século XV e início do século XVI, e foi publicado pela primeira vez em 1478 por
97
A. Steinschaber sob o título A História de B 'Arras .
Nesta história, o jovem cavaleiro Remondin conhece uma bela mulher, filha de um rei,
perto de uma nascente. Ela o ajuda várias vezes e em troca pede que ele se case com ela. Remondin
concorda de bom grado, mas ela ainda estipula que Remondin nunca deve procurá-la em um sábado
ou ele a perderá para sempre. Embora Remondin não saiba disso, Mélusine foi amaldiçoada por
sua própria mãe se transformasse em meia-serpente todos os sábados. Eventualmente, eles se casam
e têm muitos filhos, quase todos nascem com sinais de monstruosidades físicas,
e Mélusine torna-se uma figura fundadora de Lusignan. Apesar de o trabalho traçar grande parte do
façanhas dos filhos de Mélusine, figuras exemplares da corte, a história se volta para
Remondin e Mélusine no final. Num sábado, Remondin resolve ir procurar
Mélusine, depois que outros o convenceram de que ela pode estar saindo com outro homem. Quando
Remondin espia sua esposa pelo buraco da fechadura, ele a vê sentada nua na banheira e é
chocada ao descobrir que a parte inferior de seu corpo tem a forma de uma serpente. Mélusine sabe
Remondin a espionou, mas por um tempo nenhum dos dois fala sobre o incidente. Eventualmente,
no entanto, Remondin se encaixa, depois de receber a terrível notícia de que um de seus filhos matou
o outro98, e amaldiçoa Mélusine por sua progênie perversa, alegando que ela é a causa de
sua monstruosidade. Em sua confusão e raiva, ele diz a ela para ir embora. Mélusine se machuca e faz
um discurso final, durante o qual ela força Remondin a reconsiderar quem realmente é o monstro em
esta situação, e então voa na forma de uma serpente. O narrador mais tarde observa que ela é
às vezes ainda vista nesta forma de serpente, assombrando o castelo em que ela morava.
4.4.3 Mélusine de Coudrette e outras reescritas
97
Veja a introdução de Jean d'Arras, Mélusine, pp. 42-63, para uma visão geral de todos os manuscritos.
98
Quando Gieffoy descobre que seu irmão Fromont se tornou um monge, ele fica furioso e acredita que os outros
monges enganaram Fromont para se tornar um deles. Ele decide incendiar a abadia, com Fromont nela.
41
Pouco depois de Jean d'Arras terminar seu texto, uma versão poética da história de Mélusine, intitulada
Mélusine ou Le Roman de Partenay99, foi criado por Coudrette, a pedido de Guillaume
VII L'Archevêque de Parthenay. Esta versão provavelmente foi concluída logo após 1401100
e é encontrado em vinte manuscritos101. A história de Mélusine foi posteriormente transmitida para
várias outras línguas. Existe, por exemplo, uma versão em prosa anônima do inglês médio102
escrita por volta de 1500, uma versão em holandês médio impressa pela primeira vez em 1491103 e uma versão em prosa alemã
versão escrita pelo suíço Thüring von Ringoltingen em 1456-104. O inglês médio e
a versão holandesa média é baseada na de Jean d'Arras, cuja popularidade é atestada por
as vinte e duas vezes que a versão impressa por Steinschaber foi reimpressa nas próximas cem
anos. A Melusine alemã é uma tradução da versão de Coudrette, igualmente popular, e foi
impresso em 1474 em Augsbourg. Nos próximos cem anos, outras vinte e quatro edições deste
texto e traduções para outros idiomas, como flamengo, dinamarquês, sueco e espanhol,
seguido. Esses textos compõem o segundo grupo de textos medievais da senhora dragão. No entanto,
seguindo a convenção acadêmica, discutirei principalmente a versão de Jean d'Arras e
fazer referência às outras versões quando elas se desviarem significativamente de seu texto original.
4.5 Seleção de Textos e Episódios
Resumindo, para a comparação entre os diferentes episódios da donzela do dragão, vou me concentrar no
momento em que o humano, neste caso um cavaleiro, encontra o monstro híbrido animal-humano.
No primeiro grupo, esta é a cena em que o cavaleiro se depara com o monstro e ou
a beija ou é beijada por ela, e a resolução adicional com que a donzela dragão se torna humana
novamente, conta sua história e é integrada à sociedade cavalheiresca. Para o segundo grupo, é
99 Coudrette, Le Roman de Mélusine, ou, Histoire de Lusignan, ed. por Eleanor Roach (Paris: Klinckzieck, 1982).
100
Guillaume morreu em 1401, e seu filho Jean continuou o patrocínio; ambos os patronos são mencionados no texto.
101
Veja Roach, 'The Manuscript Tradition of the Melusine Romance by Coudrette', Revue d'Histoire des Textes
(1977:7), pp. 185-233.
102
AK Donald, ed., Melusine (Londres: Early English Text Society, 1895).
103
Outra versão holandesa foi impressa em 1510. Willem Kuiper, ed., Meluzine: Leeu 1491
<http://cf.hum.uva.nl/dsphome/scriptamanent/bml/Meluzine/leeu1491.pdf> [acessado em 8 de maio de 2011].
104
Thüring von Ringoltingen, Melusine, ed. por Karin Schneider (Berlim: Erich Schmidt Verlag, 1958).
42
um pouco mais difícil escolher uma única instância do papel de Mélusine como senhora dragão desde
ela desempenha um papel de destaque na história e alusões ao seu estado são feitas por toda parte.
No entanto, o episódio mais central é o momento em que o marido decide espioná-la.
no banho e a vê na forma de uma meia-serpente. Este episódio é seguido por reações
dada por Remondin e pela própria Mélusine, onde vemos sua condenação do monstro e sua
defesa final de sua humanidade. Esses episódios, juntamente com a transformação final de Mélusine em
uma serpente completa e avistamentos posteriores dela, são os exemplos mais úteis para este estudo, pois
mostram mais claramente o encontro entre o humano e o monstro híbrido animal-humano.
Para o primeiro grupo, uma nova seleção de textos deve ser feita. A donzela dragão em
As Viagens de Mandeville não serão incluídas para um estudo mais aprofundado, uma vez que uma transformação completa
de criatura híbrida para humano ou animal não está presente no texto. É, de certa forma, concluído em
Tirant lo Blanc, mas este texto também não será incluído porque o episódio do Beijo Perigoso
é meramente relatado como um breve relato de segunda mão no qual nenhuma descrição real do cavaleiro
as reações são dadas e a donzela do dragão é meramente reduzida a um personagem secundário. A fim de
examine a resposta do humano, as descrições da reação do cavaleiro e a do
a própria donzela dragão são necessários, e assim a conta encontrada no Notabilia Temporum
também podem ser excluídos por não apresentarem essas reações. Por razões mais práticas, mencionadas acima,
Amadis de Gaule não pode ser incluído para estudos posteriores. Em suma, o primeiro grupo será composto por:
Le Bel Inconnu, Lybeaus Desconus, Carduino, The History of Giglan105 , Lanzelet, Ponzela
Gaia e Orlando Innamorato. Uma vez que as cenas da donzela do dragão nesses textos são relativamente
curto e seguir um padrão semelhante, seguirei este padrão principal e observarei
diferenças à medida que surgem. Como mencionado, para o segundo grupo, olharei principalmente para Jean
d'Arras e considere os outros se eles se desviarem significativamente de seu texto original106 .
105
Farei apenas algumas referências a L'Hystoire de Giglan, uma vez que dificilmente difere de Le Bel Inconnu.
106
Consulte o Apêndice B para obter uma visão geral dos encontros da donzela dragão do grupo II em diferentes versões.
43
Geralmente, os dois grupos consistem em textos que têm um padrão subjacente em comum,
mas sinto que ainda devem ser considerados como textos individuais para permitir a invenção autoral.
Portanto, examinarei um padrão geral e mencionarei as diferenças quando elas ocorrerem em um
tente não reduzir a donzela dragão a uma história simples. No entanto, essas histórias mostram
grandes semelhanças na medida em que todos eles lidam com negociações entre diferentes graus de animalidade
e todos eles se concentram no humano. Na próxima página, duas tabelas com uma visão geral de onde o
diferentes episódios da donzela do dragão ocorrem nesses dois grupos. Esses episódios
dos dois grupos serão, mais adiante neste estudo, comparados para mostrar como duas
padrões podem, em última análise, mostrar as mesmas ansiedades sobre a diferença entre humanos e
animais, e a necessidade de estabelecer a identidade humana.
44
Dragon Maiden Episódios Grupo I:
Episódio e Texto Nomes de Cavaleiro Encontro com o História de fundo ou

e Dragão Cavaleiro Avisos
Donzela
O Belo Desconhecido O Belo Desconhecido Linha 3101-3274 Linha 3275-3373
(Guinglain)
Loira Esmeri
Lybeaus Desconus Lybeaus Desconus Linha 2061-2093 Linha 2094-2141
(Adulto)
a senhora de
Synadowne
Carduino Carduino Estrofes 54-55 e Estrofes 40-49 (contada
Beatriz 61-65 por anão)
A História de Giglan Giglan Em foii r. para

Ganho foiii. r. da senhora
Lanzelet Lanzelet Linha 7882-7982 Linha 7837-7881 e

Elidia Linha 7983-8040
Orlando apaixonado Brandimarte Livro II Canto Livro II Canto xxvi
febosila xxvi
(Doristela)
Tema Ponzela galvano Canto 4-14 Canto 15-20
Tema Ponzela
Episódios selecionados do Dragon Maiden Grupo II:
Texto e Mélusine repreensão de discurso de O discurso final e avistamentos posteriores
Episódio no Remondin Mélusine a

banho transformação de Mélusine
João Fólio Folha Folha 139ra Folha 139vb-140vb Folha 141rb 141va
de Arras' 130ra a 137vb 139va
130vb 138ra
Melusina Fólio 164va
165vb
45
Parte 2:
O Fundo Medieval, O Fundo Literário, O Monstro
('Adam Names the Animals', ilustração do fólio 5r do Bestiário de Aberdeen107 . Nesta imagem, Adam está vestindo roupas,
está sentado em um trono e é retratado como semelhante a Cristo em seu governo sobre os animais. Os animais foram
divididos em várias categorias de acordo com a forma como podem ser utilizados pelo Homem. Seguindo o texto encontrado
na Etimologia de Isidoro (XII.II.1-8, e XII.VII.I-9), alguns animais são designados como bestas de carga, alguns são criados
para alimentação, alguns podem ser montados, enquanto outros não são tão facilmente dominados pelos homens. Observe
que a divisão também faz uma distinção hierárquica: os leões são colocados no topo, pois são frequentemente representados
como um símbolo de Cristo, seguidos pelo gado , e a categoria inferior apresenta bestas brutas.)
107
Aberdeen University Library MS 24 <http://www.abdn.ac.uk/bestiary/comment/5r.hti> [acessado em 18 de junho].
46
5- Exclusão Humana e Denegrimento do Outro Animal:
Discussões no Discurso Filosófico e Teológico Medieval
5.1 Introdução
Para melhor compreender o contexto em que se inserem as obras literárias medievais que
donzela dragão foram escritos, e para entender exatamente por que sua forma híbrida é uma anomalia, é
é importante explorar o pano de fundo medieval das discussões filosóficas e teológicas
em humanos e animais. Como dito antes, a principal preocupação encontrada na Teoria Animal é a forma como
em que o humano estabeleceu sua própria identidade superior, comparando-se e
se distanciando do animal. Geralmente, os estudiosos que trabalham com a Teoria Animal focam
na sociedade de hoje, mas as idéias podem ser aplicadas à Idade Média também. Na verdade, a ideia
que o homem é um ser racional único, diferente dos outros animais, começou a tomar forma em
Tempos clássicos e principalmente desenvolvidos em um contexto grego. Já foi encontrado com o
Sofistas, depois retorna de uma forma diferente com Sócrates e Platão, então continua na
obras de Aristóteles, e ainda está presente nas ideias, por exemplo, dos estóicos. De fato, o homem era
o foco final de grande parte da filosofia clássica e Baker conclui que “o grego
a tradição filosófica (...) via o homem como um todo com benevolência. Ele era um racional
animal bastante à vontade em um universo essencialmente racional”108 .
Essa ideia do homem como o animal racional no centro do universo continua na
Idade Média, mas passa por algumas mudanças. Filósofos medievais herdaram várias ideias
dos clássicos, especialmente quando as obras de Aristóteles foram redescobertas por meio de comentários
109
por filósofos islâmicos no século XII , mas tentando enquadrar as ideias do
108
Herschel Clay Baker, The Image of Man: A Study of the Idea of Human Dignity in Classical Antiquity, the Middle Ages,
and the Renaissance (Nova York: Harper Torchbooks, 1961), p. 109. Originalmente publicado como The Dignity of Man.
109
Algumas das ideias de Aristóteles eram conhecidas no início da Idade Média por meio de obras de Cícero e traduções de
Boécio, mas através de comentários de filósofos árabes, como Avicena (Ibn Sÿnÿ) e Averróis (Ibn
47
antigos com a cosmovisão cristã medieval moldada por pensadores como Agostinho, um
diferente tipo de antropocentrismo, também distintamente diferente de hoje.
5.2 Definindo o Homem Através do Uso do Animal
Ao longo das discussões medievais que se seguem neste capítulo, o fundamento crucial
pensamento é que a definição do que é um 'animal' pode ser e, crucialmente, é usada para definir o
'humano'. Em De Anima, Aristóteles argumenta que, ao definir as almas de outros seres vivos, tais
como animais, pode-se compreender a alma humana110. Essa ideia retorna com Tomás de Aquino, que argumenta
que “da semelhança dos sentidos (ou seja, animais) ao intelecto (ou seja, humanos), podemos subir para
algum conhecimento dos seres intelectuais”111 . Tanto Aristóteles quanto Tomás de Aquino argumentam que questões de
definir o animal é realmente sobre definir o humano; uma defesa que lhes permite a
liberdade de discutir animais. Consequentemente, Pellegrin chama as descrições aristotélicas de
natureza uma “doutrina antropocêntrica”112. Esse antropocentrismo encontrado com Aristóteles, e mais tarde
retornando com Aquino, funciona de duas maneiras: a identidade superior do homem é formada por sua comparação
a formas inferiores de ser, como animais, e as formas inferiores de ser são julgadas de acordo com
escala, determinando o quão longe do exemplar humano eles estão.
No geral, a relação do homem medieval com o animal é um tanto ambígua, pois o
humano é considerado como tendo várias necessidades básicas e características em comum com os animais e ainda
pensadores medievais insistem que o homem é essencialmente diferente do animal e está realmente em
liga própria. Esta ambigüidade entre o Homem e o animal é semelhante àquela entre o Homem
Rušd), muitas outras obras de Aristóteles tornaram-se conhecidas no mundo ocidental medieval a partir do século XII. Depois
disso, Aristóteles rapidamente se tornou uma das grandes autoridades antigas da Idade Média.
110
Averróis, Longo Comentário sobre o De Anima de Aristóteles, trad. por Richard C. Taylor, ed. por Thérése-Anne Druart
(Newhaven: Yale UP, 2009), pp. 8-10. Escolhi apresentar o De Anima de Aristóteles através desta versão, pois foi através de
Averróis que esta obra se tornou conhecida pelos pensadores medievais ocidentais e seus comentários tiveram maior
influência na filosofia ocidental do que os de Avicena.
111
Citado em Judith A. Barad, Tomás de Aquino sobre a Natureza e o Tratamento dos Animais (San Francisco: International
Publicações Acadêmicas, 1995), p. 50. Este livro é um guia útil, mas a autora às vezes não documenta claramente
suas fontes e por isso às vezes é difícil distinguir entre as opiniões de Tomás de Aquino e as suas próprias.
112
Pierre Pellegrin, A classificação aristotélica dos animais: biologia e a unidade conceitual do aristotélico
Corpus, trad. por Anthony Preus (Berkeley: California UP, 1986), p. 92. Publicado originalmente como The
Classification of Animals in Aristotle: Status of Biology and the Unity of Aristotelianism.
48
e monstro, já que o monstro é muitas vezes assustadoramente semelhante aos humanos, mas ainda assim o Homem insiste
ao se ver superior ao monstro, que é essencialmente um ser defeituoso. Ao enfatizar
quão diferente ou ruim é um animal ou monstro, e determinar por que isso é assim, o homem é capaz de
criar sua identidade como um ser humano superior que define a norma pela qual os outros devem ser julgados.
Da mesma forma, ao longo das negociações entre os graus de animalidade encontrados no dragão
histórias de donzelas, o propósito de definir a fronteira entre humano e animal é definir
quem é o humano na história.
5.3 Almas e Hierarquia
Na visão de mundo medieval, o mundo é dividido em uma hierarquia de seres 113, e isso
hierarquia está intimamente ligada a ideias sobre se um ser tem ou não uma alma e se essa alma é
diferente de outros graus de alma encontrados em outros seres vivos. Essa ideia já foi encontrada
com Aristóteles, que, ao contrário de Platão, não aceita um tipo universal de alma encontrado em todos os seres vivos.
seres, mas começa a distinguir entre diferentes graus de alma. Em De Anima114, Aristóteles
argumenta que existem três graus de alma: a alma nutritiva encontrada nas plantas, a alma sensível
alma encontrada em animais, e a alma racional encontrada em humanos. A alma nutritiva é apenas
preocupado em crescer e se alimentar e não respira. A alma sensível é
um pouco mais avançada do que a alma nutritiva porque seus sentidos são mais desenvolvidos e
porque tem fôlego, mas apenas depende do instinto e não pode realmente se mover por conta própria
acordo. A mais avançada é a alma racional, que tem todas as propriedades pertencentes ao
alma nutritiva e sensível, mas também é capaz de vários graus de intelecto115 , e é capaz de
agir por conta própria. Esses graus de alma formam uma espécie de cadeia hierárquica, na qual
113
As mentes medievais parecem ter uma preferência natural por ordem e classificação, como é exemplificado pelas
idéias de hierarquias universais, mas também é encontrada nos muitos trabalhos sobre classificação de plantas e
minerais, florilégia contendo citações importantes divididas em categorias, ou mesmo a invenção de capítulos e parágrafos.
114
Averróis, Longo Comentário sobre o De Anima, pp. 5, 12-13. O resumo a seguir é baseado no Livro II, pp.
106-291. 115
Ver Aristóteles, 'Tópicos', The Internet Classics Archive, trad. por WA Pickard-Cambridge <http://
classics.mit.edu/Aristotle/topics.mb.txt> [acessado em 1º de junho de 2011].
49
as almas consideradas superiores na cadeia contêm todas as características das que estão abaixo dela, mas
não o contrário. Aristóteles também argumenta que a alma sensível pode ser dividida em diferentes
grupos de animais superiores e inferiores. Curiosamente, uma conexão semelhante entre a hierarquia
de ser e diferentes tipos de alma é encontrado nas obras de Agostinho, que usa diferentes
vocabulário para o que ele percebe como diferentes tipos de alma: “ele usa o latim anima para
alma em geral, enquanto reserva o animus ou mens para a alma racional”116 . Geralmente,
Agostinho assume que a alma humana é diferente e superior aos animais.
Há, porém, uma diferença muito importante entre a hierarquia dos seres
encontrada nas obras de Aristóteles e a proposta por Agostinho. Na hierarquia proposta por
Aristóteles, O homem está no topo da cadeia dos seres no mundo. Agostinho, o teólogo,
entretanto, acrescenta os seres celestiais à Grande Cadeia do Ser117 e com isso parece
alterar um pouco o equilíbrio. Embora, aparentemente, o Homem nesta nova hierarquia
de repente recebe um novo nível que é colocado acima dele, na verdade o nível adicionado e o nível adicionado
O fator-Deus serve para exaltar ainda mais o status humano superior. A visão de Agostinho sobre o
mundo medieval tem Deus no centro, seguido por diferentes hierarquias de anjos118, seguidos
pelo Homem e, finalmente, pelas criaturas inferiores, em uma ordem em expansão externa. Dentro disto
hierarquia de centro e periferia, onde Deus está no ponto mais central e inanimado
os objetos estão nos extremos, há também uma hierarquia ascendente. Como em Aristóteles, o ser humano
está no topo da parte mundana desta hierarquia ascendente, porque “como a natureza senciente, mesmo
quando sente dor, é superior ao pétreo, que não pode sentir nada, então a natureza racional, mesmo
quando miserável, é mais excelente do que aquele que carece de razão ou sentimento”119. a luz de Deus
brilha sobre todos os seus seres criados, mas aquele que está mais próximo Dele pode compartilhar mais de sua
116
Roland J. Teske, 'Teoria da Alma de Agostinho', em The Cambridge Companion to Augustine, ed. Eleonore Stump e
Norman Kretzman (Cambridge: Cambridge UP, 2001), p. 116.
117
Ele não é o primeiro a fazer isso, pois Platão, por exemplo, também se preocupava com as esferas celestiais,
mas Agostinho certamente moldou essa hierarquia em termos de cristianismo e sua influência foi sentida por séculos depois.
118
Para uma hierarquia medieval muito referenciada dos anjos, veja Tomás de Aquino, Summa Theologia Volume 15:
A Ordem Mundial, ed. por MJ Charlesworth (Cambridge: Cambridge UP, 2006), p. 185.
119
Agostinho, A Cidade de Deus, trad. Marcus Dods (Peabody (MA): Hendrickson Publishers, 2009) p. 343.
50
iluminação divina do que o que está mais longe e só pode perceber um reflexo diluído do
centelha divina. Os humanos, portanto, recebem mais da iluminação de Deus, que se traduz em
capacidades intelectuais humanas, do que animais. Além disso, em A Cidade de Deus, Agostinho
argumenta que “nem toda criatura pode ser abençoada (para bestas, árvores, pedras e coisas desse tipo
não têm essa capacidade)”120 e assim agrupa todas as coisas terrenas diferentes do Homem juntas e
nega sua participação no mundo celestial. Os humanos são a espécie escolhida por Deus e, além disso, a
a história da salvação concentra-se apenas na redenção da alma humana. Animais não podem compartilhar
nisto e, portanto, permanecem alegremente ignorantes das grandes recompensas encontradas na vida após a morte. Humanos,
ao contrário dos animais, podem passar algum tempo na terra, mas são essencialmente visitantes temporários,
destinados a um lugar maior na vida futura se permanecerem focados em Deus.
Ao longo dessas discussões, fica claro que o homem é a criação favorita de Deus
que foi criado à Sua imagem para governar o mundo. Essas ideias ecoam em outras obras
pelos pensadores medievais. Alberto, o Grande121, por exemplo, abre o livro vinte e dois de De
Animalibus ao afirmar que “a título de prefácio consideraremos o homem, o mais perfeito de todos
animais, pois na ordem da perfeição ele é o mais alto”122. Mais adiante no livro, ele
discute “as propriedades naturais e espirituais do homem” e afirma que “o homem é o ponto de união
entre Deus e o mundo. O homem, de fato, possui um intelecto divino pelo qual ele é
às vezes tão elevado acima do mundo mundano que a matéria do universo é
compelido a se curvar às suas ideias”123. Ele leva essas ideias ainda mais longe e argumenta não apenas que
O homem é o ser mais perfeito ligado a Deus, mas afirma que “embora parte do homem seja
conjunto com o mundo, ele não está sujeito a ele; ao contrário, ele é colocado sobre ela como governador”124. Esses
ideias são, é claro, ecos bíblicos de Gênesis 1:26: “e ele disse façamos o homem à nossa imagem
120
Agostinho, A Cidade de Deus, pág. 342-343.
121
Ou Albertus Magnus, um frade dominicano e mais tarde bispo de Regensburg, que viveu aproximadamente de 1193 a 15 de
novembro de 1280. Ele é conhecido por seus trabalhos sobre ciências naturais e foi tutor de Tomás de Aquino.
Veja a introdução de Albert the Great, Man and The Beasts: De Animalibus, Books 22-26, trad. por James J.
Scanlan ( Binghamton ( NY ): Textos e Estudos Medievais e Renascentistas , 1987 , pp . 100 , 1987 . 1-14.
122
Alberto, o Grande, O Homem e as Bestas, p. 59.
123
Ibidem, pág. 65.
124 Ibid.
51
e nossa semelhança, e preside os peixes do mar, e as aves do céu, e os animais selvagens, e todas as coisas
da terra e todo réptil que se move sobre a terra. Tomás de Aquino chega a argumentar que o próprio ser humano é uma
microcosmo que reflete as hierarquias encontradas na natureza conforme foram criadas por Deus125 . Em
na hierarquia medieval do mundo, fica claro que a providência divina se dignou a
estar acima dos animais para que eles possam governá-los, e os humanos receberam até o
capacidade de possivelmente ascender ainda mais na Grande Cadeia do Ser. Essa noção do humano
topo da hierarquia mundana retorna no contexto literário das histórias da donzela dragão, e
é esse status quo que a donzela dragão encontra questões.
5.4 Por que o Humano é Melhor
Muitos pensadores medievais acreditam que o Homem é essencialmente um animal, mas o Homem difere dos outros,
animais inferiores por uma variedade de razões, várias das quais retornam uma e outra vez. Primeiramente,
o argumento mais usado para separar o homem da besta é, obviamente, o intelecto imponente do homem,
cujo equivalente não é encontrado em lugar algum na natureza. Por exemplo, Tomás de Aquino argumenta que
“para todos os outros animais, a natureza preparou comida, pêlos como cobertura, dentes, chifres, garras como
meio de defesa ou pelo menos velocidade de vôo, enquanto o homem sozinho foi feito sem qualquer
provisões para essas coisas. Em vez de tudo isso, o homem foi dotado de razão, pelo uso da
que ele poderia obter todas essas coisas para si mesmo.126 Aristóteles conecta ainda mais o homem
intelecto aos seus sentidos, que possui na maior forma de perfeição127. Em seu comentário,
Averróis observa que nos humanos nenhum dos sentidos está ausente e que “se houvesse um sexto
sentido, teria que ser encontrado em um ser humano”128. Geralmente, Aristóteles, e muitos
pensadores medievais depois dele, distinguem entre sentido e intelecto, mas os dois são
125
Barad, Tomás de Aquino sobre a Natureza e o Tratamento dos Animais, p. 39.
126
Tomás de Aquino, De Regno: On Kingship to the King of Cyprus, transl. Gerald B. Phelan, ed. Joseph Kenny (Toronto: O Pontifício
Instituto de Estudos Medievais, 1949), capítulo 1: 4-5.
127
Ver, por exemplo, Averroes, Long Commentary on the De Anima, p. 165.
128
Averróis, Longo Comentário sobre a Alma, p. 252.
52
129
conectados no Homem, pois o conhecimento é obtido por meio de observações feitas pelos sentidos .
Os animais confiam completamente em seus sentidos, não têm grande intelecto e, portanto, reagem cegamente ao que
seus sentidos lhes dizem, enquanto os humanos têm todos os sentidos, têm um intelecto superior e são capazes
ponderar sobre decisões sábias e sobre o significado mais profundo das coisas130. Os humanos podem escolher livremente
dos dados fornecidos por seus sentidos, enquanto os animais reagem aos dados coletados de seus
sentidos por instinto, não por intelecto.
Existem muitos outros argumentos apresentados por filósofos e teólogos medievais quanto à
porque o homem é superior aos animais. Um exame dos diferentes argumentos resumidos por
Albert o Grande em De Animalibus prova um caso interessante para exemplificar alguns dos muitos
possíveis razões propostas por pensadores medievais para explicar por que isso é verdade. Albert segue naturalmente
argumentos familiares de que o homem é superior por causa de seu intelecto, sua vontade e sua capacidade de
controlar suas emoções e desejos. Ele continua afirmando que só o homem conhece a verdadeira
amizade, é o único capaz de ser educado, e é o único animal capaz de rir131. Ele
vai ainda mais longe e diz que “simplesmente, o homem é o animal civilizado “por excelência”,
porque ele se comunica verbalmente com seus semelhantes (...) e em geral sua vida é ordenada e
aperfeiçoado pelas urbanidades do comportamento civilizado”132 . As duas características mais proeminentes que
distinguir o homem de meros animais são a linguagem e a política. A capacidade do homem para a linguagem
retorna com Tomás de Aquino, que diz que “outros animais, é verdade, expressam seus sentimentos a um
outro de uma forma geral, como um cachorro pode expressar raiva latindo (...) mas o homem se comunica
com sua espécie mais completamente do que qualquer outro animal conhecido por ser gregário”133 . Essa ideia de
linguagem como uma característica humana distintiva também retorna com a donzela do dragão como alguns dos
eles falam com o cavaleiro durante o encontro, causando mais confusão sobre sua natureza.
129
O que é observado através dos sentidos é então armazenado em um ser humano através do conhecimento. Compare o exemplo
de Aristóteles em 'Tópicos' 1.13: “a sensação difere do conhecimento porque o último pode ser recuperado novamente após ter sido
perdido, enquanto o primeiro não pode”.
130
A ideia de que um animal reage por instinto e um humano pensa antes de agir também retorna com a donzela do dragão,
onde o cavaleiro realmente tem que mudar sua reação instintiva para matar uma fera e pondera o que fazer.
131
132
Ibidem, pp. 66-67.
133
Thomas Aquinas, De Regno, chapter 1:7.
53
Além disso, o homem não tem uma cobertura natural de pele, mas usa roupas para se aquecer; a
sinal de civilidade. Essa noção também retorna no estudo de caso da donzela dragão.
A última observação de Albert sobre a política é freqüentemente feita por pensadores medievais e retorna em muitos
obras do período posterior à Idade Média. A ideia remonta a Aristóteles, que, em sua
Política, defende que “o homem é por natureza um animal político. E aquele que por natureza e não por
mero acidente é sem estado, ou é um homem mau ou está acima da humanidade”134. O homem é um membro
de uma comunidade mais ampla e tem responsabilidades e recompensas dentro desta comunidade.
Tomás de Aquino retoma a mesma ideia quando argumenta que “é natural para o homem, mais do que para qualquer
outro animal, ser um animal social e político”135. Agostinho também escreve sobre política e
comunidades quando faz uma distinção entre a Cidade do Homem e a Cidade de Deus, mas
O homem deve aqui trabalhar junto na comunidade religiosa para alcançar a felicidade no
vida após a morte136. Embora não tivessem acesso a uma tradução da Política de Aristóteles, tanto al-Fÿrÿbÿ
137
e Moses Maimonides138 escrevem sobre o homem como um animal essencialmente político cujo poço
ser depende da comunidade, onde cada indivíduo contribui para o bem maior e
o sistema político é responsável por manter a ordem. Essa ideia da importância
comunidades também retorna com a donzela dragão, onde as senhoras do primeiro grupo são
eventualmente absorvido na sociedade cavalheiresca, mas Mélusine, surpreendentemente, primeiro se torna o
centro absoluto da sociedade e eventualmente é expulso como um pária. Em suma, o homem não é
134
Aristóteles, 'Política', The Internet Classics Archive, transl. por Benjamin Jowett, Livro I, Parte 2: 1253 a 1-2.
<http://classics.mit.edu/Aristotle/politics.1.one.html> [acessado em 1 de junho de 2011].
135
Thomas Aquinas, De Regno, Chapter 1:4.
136
Agostinho, A Cidade de Deus.
137
Abÿ Naÿ r al-Fÿrÿbÿ viveu aproximadamente entre 870 e 950. Não se sabe muito sobre sua vida, já que a maioria das biografias
foram criados séculos após sua morte, mas sua filosofia dominou por algum tempo até que outros filósofos árabes,
como Avicena e Averróis, se tornassem mais influentes. Em A Cidade Virtuosa, ele argumenta que o Homem precisa de uma
comunidade e que a felicidade não pode ser alcançada por um indivíduo sozinho. Veja Majid Fakhry, Al-Fÿrÿbÿ Fundador do ,
Neoplatonismo Islâmico: Sua Vida, Obras e Influência (Oxford: Oneworld Publications, 2002).
138
Moses ben-Maimon é um filósofo judeu que nasceu em Córdoba em 1135 e morreu no Egito em 1204. Ele foi bem lido na tradição
árabe e segue ideias como as de al-Fÿrÿbÿ ao argumentar que a capacidade de governar a si mesmo e aos outros é exclusivo dos
seres humanos, embora ele veja o homem mais como um animal social do que político. Ver Kenneth Seeskin, ed., The Cambridge
Companion to Maimonides (Cambridge: Cambridge UP, 2005).
54
apenas racional e capaz de conter seus desejos ou distinguir o certo do errado, mas também o epítome da
civilização porque ele fala, veste roupas e faz parte da comunidade maior.
5.5 Se um homem agisse como uma besta...
Seguindo ideias medievais sobre o que distingue um ser humano de um animal, uma definição do
humano ideal emerge. Mais precisamente, são exatamente essas coisas que distinguem o homem do
animais que constituem o maior propósito da vida do homem. Por exemplo, pensadores medievais argumentam que
os seres humanos não são apenas capazes de conter suas emoções e desejos mais fortes por meio de
Vai, mas até tem a responsabilidade de fazê-lo, pois é isso que separa o homem da besta. Se um
Se o homem ouvisse suas emoções cruas ou desejos corporais, ele estaria de fato agindo como um ser indigno.
humano ou, em outras palavras, uma besta. Compare, por exemplo, o argumento de Alberto, o Grande, de que:
Se um homem escolhe livremente rebaixar-se ao nível do mundo, ele perde a dignidade de sua
humanidade e assume a natureza de uma besta. Tal homem é comparado a um porco por causa de sua
comportamento libertino, a um cachorro por causa de seu temperamento rosnante, a um leão por causa de sua rapacidade,
e de forma semelhante a outros animais por causa de suas ações subumanas.139
Não há, de fato, nada mais vergonhoso do que um ser humano que ignora aquelas grandes características que
distingue-o do outro animal e escolhe viver uma vida mundana e pecaminosa. Seguindo o
categorias aristotélicas dos diferentes graus da alma, o homem age como um ser vegetativo se
só se preocupa em comer e sobreviver, e o Homem age como um ser sensível, ou um animal,
se ele está apenas preocupado em comer e agir de acordo com seus sentidos mais básicos sem usar seu
intelecto. Para Aristóteles, tal comportamento é uma vergonha, pois o objetivo final do homem é usar seu
intelecto na compreensão dos maiores desafios do universo. Agostinho também chama
139
Alberto, o Grande, O Homem e as Bestas, p. 65. Itálicos meus.
55
aqueles que se concentram apenas nas necessidades deste mundo e, portanto, vivem uma vida pecaminosa de 'animais' ou
'bestas' porque ignoram o verdadeiro propósito do homem de obter conhecimento de Deus.
Curiosamente, no Paraíso celestial, diz-se que o corpo humano ressuscitou em sua forma final.
forma, e não terá mais necessidade de funções corporais básicas e animalescas, como fome ou
desejo sexual. Esses desejos são do mundo e vão ficar lá.
Relacionada a isso está outra propriedade do Homem: a capacidade de distinguir entre o bem
e mal140 . Mais uma vez, Alberto, o Grande, deixa as coisas muito claras ao afirmar que “só o homem é capaz
discernir a escolha moral entre o bem e o mal (...) enquanto todos os animais brutos buscam apenas
o útil e o prazeroso”141. Albert também observa que “uma das propriedades peculiares
natureza humana é o sentimento de vergonha gerado por cometer uma má ação (...)
pecadores incorrigíveis são denominados desavergonhados porque, ao renunciar ao caminho honroso de
comportamento racional, eles descem ao nível irracional de gado estúpido”142. Não só o homem é capaz
distinguir entre o bem e o mal, o Homem é também o único ser que compreende o
consequências de qualquer ato, seja bom ou mau, e sente vergonha. Em outras palavras, com
do grande poder da humanidade vem uma grande responsabilidade. Se ele agisse contra seu superior
natureza, o homem desce a um nível inferior ao do animal que se considera não conhecer melhor. Então, um
homem do pecado age ainda pior do que um animal: um baita insulto dentro de uma sociedade tão antropocêntrica
visão de mundo. Através de comentários como este fica claro que o homem medieval não apenas
distanciou-se do animal ao afirmar que ele é diferente, mas, além disso, cria uma
identidade superior ao alinhar o comportamento natural dos animais com conceitos negativos como
baixeza, estupidez e pecado. No final, o homem do pecado é a maior besta de todas.
140
Veja Gn 1:1 3:5: “há uma herança dos cientistas nos bastidores”, e Gn 3:5 3:22: “e ait ecce Adam factus é quase unus ex nobis sciens bonum
et malum”. Após a Queda, o homem tornou-se como deuses ao conhecer o bem e o mal através do intelecto, mas o corpo do homem seria a
partir daí semelhante ao dos animais, conhecendo a fome e o desejo.
141
142Ibid. A vergonha também veio ao homem após a queda, quando Adão e Eva notaram pela primeira vez que estavam nus e escondidos.
56
6- O Norm(al) versus o Monstro
6.1 Graus de animalidade no mundo cavalheiresco literário medieval
Após o exame prévio dos argumentos utilizados no debate sobre a diferença entre
humanos e animais encontrados no discurso filosófico e teológico, tornou-se possível
fazer uma visão geral do modo como os graus de animalidade de Derrida operam no
Idade Média e, mais especificamente, no romance de cavalaria medieval, contexto em que
as características da donzela dragão. Os graus de animalidade podem ser aplicados ao medieval
visão de mundo porque filósofos e teólogos continuamente fazem tentativas de distinguir
humanos dos animais e, com isso, revelam que a distinção pode não ser igualmente clara para
todos e talvez seja uma distinção presente na mente humana143. Os temas discutidos
acima mostram por qual padrão os graus de humanidade são medidos, e é perceptível que
espaço foi criado para seres que agem fora de seus limites percebidos como espécie. Para
Por exemplo, Aristóteles discute uma hierarquia entre as almas sensíveis, enquanto outros
pensadores às vezes distinguem entre a palavra 'gado' para animais domesticados que são
produtos são úteis para o homem, e a palavra 'bestas' para animais selvagens e perigosos144 .
Da mesma forma, as discussões sobre o propósito final do homem na vida e na vida pecaminosa servem para
exemplificam que mesmo entre os humanos existe uma hierarquia: alguns homens agem como verdadeiros humanos enquanto
outros se rebaixam ao nível dos animais. Em outras palavras, há espaço para movimento ou
dividindo ainda mais entre as categorias de 'humano' e 'animal'. Ainda assim, quer seja
em argumentos sobre as almas dos seres vivos, o estabelecimento de uma hierarquia do universo, ou
143
Compare as discussões medievais sobre universais, onde uma das questões é se categorias como 'humano' ou
'animal' são realidades reais que ocorrem na natureza, ou melhor, o resultado de algo criado na mente humana.
Ver Gyula Klima, 'The Medieval Problem of Universals', em The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. por Edward
N. Zalta (inverno de 2008) <http://plato.stanford.edu/archives/win2008/entries/medieval-universals/> [acessado
em 8 de junho de 2011].
144
57
em discussões sobre intelecto, civilização e vida pecaminosa, os humanos se saem melhor do que
animais e ainda são pensados para governar animais inferiores.
Na visão geral a seguir, mostrarei como os graus de animalidade estão presentes em ambos os
a visão de mundo medieval geral e mais especificamente no mundo cavalheiresco encontrado em
literatura medieval. Este mundo cavalheiresco literário é, afinal, o lar da donzela dragão,
e para entender como a donzela dragão desafia a norma da divisão entre
humanos e animais dentro deste mundo, é importante primeiro estabelecer o que é esta norma.
Portanto, primeiro explorarei a maneira pela qual os graus de animalidade de Derrida são geralmente
apresentado na literatura de cavalaria medieval. Nesta visão geral, não posso dizer exatamente qual animal
das muitas espécies diferentes se enquadra em qual categoria, porque isso prova ser um
tarefa sem fim. Há, no entanto, uma visão bastante uniforme sobre qual ser pertence a qual
categoria dentro do contexto da literatura de cavalaria medieval145 e, portanto, darei algumas
exemplos mais comuns encontrados na literatura de cavalaria e, conseqüentemente, deduzem seu status.
6.2 O Animal 'Animalizado'
Na classificação de Derrida, o animal 'animalizado' é legal e eticamente permitido ser
condenado à morte. Este animal é, além disso, projetado para ser subjugado pelo Homem, e o Homem tem o direito
de acesso ao aproveitamento do corpo do animal. Em nossa sociedade ocidental moderna, esses são os
animais que constituem a maior ameaça ao Homem ou que funcionam como a maior fonte do Homem
para alimentos ou outros produtos úteis. Nos tempos medievais, esses mesmos dois tipos de animais caem
dentro desta classificação, mas o segundo grupo também inclui animais que servem como
propriedade e são úteis para atividades relacionadas ao trabalho.
O primeiro grupo de animais que se enquadram nesta categoria de animais 'animalizados' são
geralmente determinados como 'bestas'; eles são um perigo para o Homem e, portanto, devem ser eliminados.
145
Isso não quer dizer que não haja diferença entre as obras cavalheirescas medievais em geral; as regras e
As operações do mundo cavalheiresco medieval de Chrétien são muito diferentes daquelas de, digamos, Malory.
58
A eliminação de um animal tão perigoso não tem repercussão legal, não deve causar
dilema moral, e é de fato um ato obrigatório. A matança de lobos e ursos, que representam um
ameaça para os seres humanos e seu gado, é considerado admissível de acordo com este princípio.
Da mesma forma, uma criatura perigosa como o dragão não só pode ser morta, por
exemplo, um cavaleiro ou um santo, mas, além disso, deve ser morto para eliminar sua ameaça a
humanidade. Cavaleiros no mundo da cavalaria literária medieval, portanto, não têm problemas para matar
feras perigosas e espera-se que nunca hesitem em fazê-lo. Também muitas obras de
literatura de cavalaria trata da caça, um importante evento social onde os cavaleiros podem
provar sua própria masculinidade e seu forte vínculo social como um grupo perseguindo
animais selvagens. Vários contos arturianos, como Erec e Enide e The Wedding of Sir
Gawain, na verdade, começa com uma cena de caça e muito do enredo em outros contos de cavalaria, como
como Ipomadon, Sir Degrevant e Sir Gawain e o Cavaleiro Verde, gira em torno do
caça146. Além disso, a caça de um veado branco é um tema recorrente na arte arturiana.
literatura147. Esses animais perigosos também podem funcionar como símbolos de status após a morte.
É o caso quando animais mortos são expostos após uma caçada, mas também quando um cavaleiro
toma parte do corpo de um dragão derrotado como prova de que ele é o melhor dos cavaleiros.
O segundo grupo de animais que se enquadra nesta categoria consiste naqueles animais
que são úteis para o Homem e por vezes são de vital importância para a sobrevivência do Homem. Esse
aplica-se aos animais que servem como suplicantes de comida e bebida, como ovelhas, cabras ou
porcos. Vale também para os animais que podem fornecer roupas aos humanos. Além desses tipos de
146
Carleton W. Carroll, trad., 'Erec and Enide', em Chrètien de Troyes: Arthurian Romances, ed. por William W. Kibler
(Londres: Penguin, 1991), pp. 37-122. James J. Wilhelm, trad., 'The Wedding of Sir Gawain and Dame Ragnell', em The
Romance of Arthur: An Anthology of Medieval Texts in Translation (Londres: Routledge, 1994), pp. 467-488. Anglo-Norman
Ipomadon: Anthony J. Holden, ed., Ipomedon, poème de Hue de Rotelande (Paris: Klincksieck, 1979). Inglês Ipomadon:
Tadahiro Ikegami, ed., The Lyfe of Ipomydon (Tóquio: Dep. Of English Seijo University, 1983). Helen Cooper, ed., Sir Gawain
e o Cavaleiro Verde, trad. Keith Harrison (Oxford: Oxford UP, 1998). Leslie F. Casson, ed., O romance de Sir Degrevant:
uma edição de texto paralelo do mss. Lincoln Cathedral A.5.2 e Cambridge University Ff.1.6 (Oxford: Oxford UP, 1949).
147
É encontrado, por exemplo, em Lancelot and his Heart with the Witte Voet, Lai de Tyolet, Gottfried von Strassburg's Tristan,
Christian's Erec and Enide, e a continuação de Wauchier Perceval. Para obter mais informações, consulte Marcelle Thiébaux,
The Stag of Love: The Chase in Medieval Literature (Ithaca: Cornell University Press, 1974).
59
animal, aqueles animais que são úteis para o Homem em outros campos também se enquadram nesta categoria.
Exemplos deste tipo são os cavalos, usados para transporte e em batalha, mas também para a agricultura, e
vacas ou bois, igualmente utilizados como animais de trabalho. Deve-se notar que essas áreas podem se sobrepor: a
a vaca, por exemplo, não era apenas útil como ferramenta de trabalho ou possível fonte de alimento, mas também
também valorizado por seu couro, que podia ser transformado em couro ou pergaminho. Dentro do contexto
da literatura de cavalaria, o cavalo é o exemplo por excelência do animal utilizado pelos humanos,
tanto da identidade do cavaleiro está ligada ao seu cavalo. Na verdade, a palavra 'chevalier'
literalmente significa 'homem-cavalo': uma indicação da intrincada conexão entre esses dois. Em Le
Chevalier du Papegau, Arthur encontra uma monstruosa criatura marinha parecida com um centauro cuja
armadura e cavalo fazem parte de seu corpo, parodiando a ligação entre um cavaleiro e sua
cavalo e armadura. Depois que um cavaleiro derrotou outro, é protocolo padrão pegar os dois
a armadura e o cavalo do perdedor como despojos de guerra. Em Erec e Enide, seguindo este costume,
Erec venceu tantas batalhas que ele e sua esposa estão em algum momento da história andando por aí
com uma dúzia de cavalos ou mais148. Também é muito vergonhoso para um cavaleiro perder seu cavalo, como é
atestada pela história do enganado Gawain em Perceval149. Neste episódio, Gawain perde sua
cavalo mais amado, Gringolet, e tem que sofrer a humilhação de andar por aí em um surrado
velho ranzinza: um claro sinal de desmasculinização, se é que alguma vez existiu. Tal como acontece com Gringolet, alguns
os cavalos dentro do mundo cavalheiresco recebem até um nome150 .
Embora o ato de matar animais do primeiro grupo de animais perigosos crie
sem problemas legais, matar ou ferir animais encontrados dentro deste segundo grupo pode ter
repercussão jurídica. Isso, no entanto, não tem nada a ver com quaisquer objeções morais, mas sim
com objeções a destruir a propriedade de outra pessoa. Os animais encontrados neste segundo
geralmente funcionam como 'propriedade' do homem e fazem parte do status cultural percebido pelo homem.
148
Ver Carroll, 'Erec and Enid', em Christian of Troy: Arthurian Romances, pp. 72-8
149
William W. Kibler, trad., 'Perceval or The Tale of the Grail', em Chrètien de Troyes: Arthurian Romances, pp.
381-494. 150
Compare também Bayard, um cavalo mágico das canções de gesta, que retorna em Orlando Innamorato. Cavalos
em chansons de geste costumam ser incrivelmente fortes e leais, funcionando quase como personagens por si só.
60
6.3 O Animal 'Humanizado'
Os animais desta categoria são os que “isentamos do regime sacrificial por
dotando-os de feições ostensivamente humanas”151. De acordo com Wolfe, o principal grupo de
os animais que se enquadram nessa classificação para a sociedade ocidental moderna são animais de estimação. No entanto,
os povos medievais realmente não tinham o que chamaríamos de 'animais de estimação'. É certo que vários medievais
reis e nobres mantinham cães de uma forma que os aproximava do status de animal de estimação, mas
os animais eram mantidos principalmente dentro ou perto de casas medievais por sua utilidade para os humanos e
os cães também eram mantidos para serem usados como animais de pastoreio ou de caça152 .
No entanto, esta categoria é particularmente interessante e frutífera para os tempos medievais,
já que um grupo diferente de animais pode ser colocado dentro dele: animais usados como símbolos. Embora
animais simbólicos são encontrados já nas fábulas de Esopo e ainda hoje estão presentes em muitos
histórias infantis, o período medieval mostra um gosto particular pelo simbólico ou
uso alegórico de animais. Muitas pinturas, xilogravuras ou exemplos de heráldica carregam símbolos
imagens de animais, e elas também são encontradas abundantemente na literatura. Camila argumenta que
modelo teológico de interpretação dos animais estabelecido por Agostinho, e o de Aristóteles
modelo filosófico, ambos “enfatizam a mimese - assumindo que os animais são maravilhosos e
belo, digno de representação e reflexão humana”153, mas o modelo cristão “visa
animais como um texto a ser lido para alcançar um significado superior, alegórico e geralmente cristológico.
importância”154. Por exemplo, alguns santos medievais são conhecidos por seu amor pelos animais, mas
em uma história como o sermão de Santo Antônio aos peixes155, o ponto principal que se destaca é
como o Homem, o ser racional superior, age como um ser inferior quando um simples animal como o
151
Wolfe, Animal Rites, p.101.
152
Veja, por exemplo, John G. Cummins, The Hound and the Hawk: The Art of Medieval Hunting (New York: St.
Martin's Press, 1988).
153
Michael Camille, 'Bestiário ou Biologia? Animais de Aristóteles em Oxford, Merton College, MS 271', em
Animais de Aristóteles na Idade Média e Renascimento (Leuven: Leuven UP, 1999), p. 356.
154
Camille, 'Bestiário ou Biologia', p. 356.
155
Para a história completa, veja Edward Peters, Heresy and Authority in Medieval Europe: Documents in Translation
(Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1980), p. 180.
61
peixe está mais disposto a ouvir a palavra de Deus. O insulto é, neste caso, ainda mais doloroso
porque o humano é considerado menos digno do que um animal.
Além disso, os bestiários medievais, nos quais o significado da maneira como um animal age
está relacionado com o mundo dos humanos e não com quaisquer características biológicas do próprio animal,
dar um exemplo claro da maneira como os animais são usados para significado simbólico. Para dar um
Por exemplo, em The Second-Family Bestiary, o avestruz é descrito como uma criatura que “a cria
olhos para o céu e se esforça <para ver> se aquela estrela que se chama Virgilia <as Plêiades>
aparece, pois ela não põe ovos a menos que aquela estrela tenha subido”156. Depois que o avestruz a colocou
ovos, “ela imediatamente esquece seus ovos e nunca mais volta a eles”157. Este ato é interpretado como
princípio orientador para o homem porque o avestruz esquece todas as coisas terrenas e se concentra apenas em
os ceús. O autor ainda lamenta: “quanto mais, ó homem, você deveria lutar pelo
prêmio de uma convocação celestial, tu por quem Deus se fez homem”158. Enquanto um avestruz é um
exemplo orientador para os homens bons, uma criatura como o dragão é comparada ao mal: “o dragão é
maior que todas as serpentes ou que todos os animais da terra (…) a este dragão é comparado ao Diabo,
que é a serpente mais monstruosa”159. Os animais podem ser apresentados como bons ou maus exemplos,
mas em ambos os casos seu valor é medido pelas lições que a Humanidade pode aprender com eles.
Da mesma forma, na literatura, os animais são frequentemente usados para retratar um nível simbólico ou alegórico.
de significado. Basta pensar no leão em Yvain160 de Chrètien ou no leopardo, o leão e
a loba no Canto I da Divina Commedia161 de Dante. Animais também podem aparecer em sonhos,
como acontece na Morte Arthure, quando Arthur tem um sonho profético de uma batalha entre um
156
Willene B. Clark, Um Livro Medieval de Bestas: O Bestiário da Segunda Família: Comentário, Arte, Texto e
Tradução (Woodbridge: Boydell Press, 2006). pág. 173.
157
Clark, Um Livro Medieval de Bestas, p. 173.
158
Ibid.
159
Ibidem, pág. 194.
160
Kibler, trad., 'Yvain, or the Knight With the Lion', em Chrètien de Troyes: Arthurian Romances, pp. 295-380. 161
Dante Alighieri, A Divina Comédia. Volume 1: Inferno, trad. por Mark Musa (Nova York: Penguin, 2003), pp. 67-71.
Curiosamente, todos os animais deste texto são encontrados no Inferno.
62
dragão e um urso que simbolizam suas futuras vitórias162. Outros exemplos de animais que caem
dentro desta categoria estão os animais antropomorfizados, que possuem muitas características associadas
com os seres humanos, como linguagem, roupas e vida dentro de uma comunidade. Salisbury argumenta que em
histórias contendo tais animais, as fronteiras entre humano e animal começam a se confundir,
talvez até “revelando o animal dentro de cada humano”163. Exemplos disso são as histórias
sobre Reynard the Fox, poemas latinos de bestas e fábulas de bestas como as de Marie de France, mas
há também exemplares religiosos contendo animais 'humanizados'. Ambos Le Chevalier du
Papegau e Las Novas del Papagay164 apresentam um papagaio como um dos personagens principais, cujo
presença fornece uma nota simbólica satírica sobre o papel dos compositores de contos de cavalaria. De novo,
nessas histórias, os animais dizem algo sobre os humanos e seus modos de vida.
6.4 O Humano 'Animalizado'
Essa categoria é o que Wolfe chama de “provavelmente a categoria mais problemática de todas, já que todas
forma de brutalizações realizadas pela prescrição cultural pode servir para animalizar
humanos”165 . O humano 'animalizado' é alguém que é considerado inumano e inferior por
aqueles que se colocam na categoria acima dele. A marcação de um ser humano como um
'monstro' por causa de sua aparência física que foge da norma, como foi feito
durante os freak shows do século XIX, é essencialmente o mesmo tipo de processo. De acordo com
Wolfe, “o sacrifício fundamental de animais não humanos (…)
se o trabalho ideológico de marcar os outros humanos como animais para fins de
a objetificação e o sacrifício devem ser eficazes”166. O tratamento legitimado do 'animalizado'
162
Ver Larry D. Benson, ed., 'Alliterative Morte Arthure', em King Arthur's Death: The Middle English Stanzaic
Morte Arthur e Aliterativa Morte Arthure, rev. por Edward E. Foster (Kalamazoo: Medieval Institute
Publications, 1994), linha 760-805. Este famoso sonho ocorre pela primeira vez na Historia Regum Britanniae de
Geoffrey de Monmouth e retorna em vários contos
arturianos. 163
164
Arnaut de Carcassès, 'Las Novas del Papagay', in Nouvelles Courtoises, ed. por Suzanne Méjean-Thiolier e Marie-
Françoise Notz-Grob (Paris: Librairie Générale Française, 1997), pp. 186-205.
165
166 Ibid.
63
humanos está inextricavelmente ligada à forma como os humanos tratam os animais 'animalizados'. para o meio
Idades, dois grupos de pessoas se enquadram nessa categoria: aqueles que, por tradição, são considerados os
outro inferior, e aqueles que falham em agir como um humano 'adequado'.
As pessoas que tradicionalmente se enquadram no primeiro grupo são, por exemplo, escravos ou capturados
inimigos da guerra. O povo judeu também foi considerado o outro inferior ao longo
história, e da mesma forma os povos ciganos. Durante a conquista romana, os chamados
povos 'bárbaros' subjugados pelo Império Romano eram vistos como brutos inferiores dignos de
domination167, a quem os romanos trouxeram civilização e governo. Exemplos semelhantes de
história são, é claro, os povos nativos da América do Sul versus os 'civilizados'
conquistadores, os povos nativos da América do Norte versus europeus 'mais avançados'
colonos168, e os aborígines australianos contra os europeus "intelectualmente superiores".
A hegemonia cultural difundida pelos ingleses em suas colônias e a insistência ocidental em difundir
democracia para outras partes do mundo pode ser legitimada pelas mesmas razões. Voltando para
tempos medievais, a marca de outra pessoa como 'animalizada' ou retrógrada e culturalmente
e intelectualmente inferior é uma ferramenta poderosa para estabelecer uma identidade superior, especialmente
em tempos de guerra. Por exemplo, durante a Reconquista, o trovador Gavaudan tentou
encorajar os franceses a ajudar o rei da Espanha a “conquistar todos os cães e virar casacas renegados”.
que Muhammad enganou” e disse a eles “não abandonemos nossa herança ao negro
cães do ultramar”169. Através de tais declarações, o exército espanhol e seus aliados, todos
predominantemente católicos, conseguiram justificar a destruição do que consideravam um
167
Compare, por exemplo, Tácito, 'Germania', em The Agricola e The Germania, transl. por H. Mattingly
(Londres: Penguin, 1948.
168
Vários textos contemporâneos atestam um debate sobre se os nativos norte-americanos tinham ou não alma e se
eles devem ser vistos como animais ou humanos. Veja, Friedman, 'Epílogo', em The Monstrous Races, pp. 197-207.
169
Citado em Joseph F. O'Callaghan, Reconquest and Crusade in Medieval Spain (Philadelphia: University of
Pennsylvania Press, 2004), p. 69.
64
inimigo inferior e bestial. Na literatura de cavalaria, o sarraceno é um dos inimigos padrão
que precisa ser derrotado para que a superioridade dos cavaleiros cristãos seja reafirmada170 .
O outro grupo colocado dentro desta categoria são aqueles que são considerados para agir como
animais. O homem pecador, que ouve seus desejos e não usa seu intelecto ou não
não usá-lo para o bem, é claro que está listado aqui. O poder de tal designação não deve ser
subestimado: um homem pecador perdeu de fato todas as suas características humanas e, portanto, não é mais
digno de ser tratado como tal. Alguém que matou outro humano, por exemplo,
agiu como um animal e deveria ser retirado da comunidade humana, seja por ser trancado
longe ou sendo condenado à morte. Os corpos dos criminosos tornam-se propriedade dos governantes e
a comunidade mais ampla. Da mesma forma, hereges ou inimigos do rei perdem seu status humano e
portanto, podem ser torturados ou mortos. O maior exemplo disso encontrado na arte arturiana
a literatura é, claro, o caso entre Lancelot e Guinevere e suas consequências. Quando
este caso é descoberto, um bando de cavaleiros pega em armas para capturar a rainha e matar
Lancelot, com a permissão de Arthur. Os dois não apenas cometeram adultério, mas também
traíram seu rei e, portanto, são marcados como pecadores. Lancelot consegue escapar, mas Guinevere
vai ser queimada na fogueira e, portanto, perdeu não apenas sua soberania como esposa ou rainha, mas também
também como ser humano171. Outro exemplo digno de menção aqui é o fora-da-lei, frequentemente
encontrado na literatura medieval, que pode ser morto sem consequências legais172 .
No entanto, um homem pecador pode escapar da categoria do humano 'animalizado' se ele
se arrepende. Pela graça de Deus, o homem pecador pode fazer penitência e reter parte de sua
status humano nesta vida ou pelo menos ser perdoado na próxima. Essa ideia retorna em
170
Como fazem vários filhos de Mélusine. Os sarracenos também são inimigos em Orlando Innamorato e, em
fato, Brandimarte costumava ser um.
171
A história ocorre em diferentes versões, mas sem dúvida a famosa é encontrada em Thomas Malory, Le Morte
d'Arthur, ed. por Eugene Vinaver (Oxford: Oxford UP, 1971), pp. 673-684.
172
Ver John C. Appleby e Paul Dalton, ed., Outlaws in Medieval and Early Modern England: Crime,
Governo e Sociedade, c. 1066-1600 (Farnham: Ashgate, 2009).
65
grande parte da literatura medieval173, não apenas na hagiografia onde os aspirantes a santos fazem uma sepultura
comete erros cedo na vida e depois dedica o resto a serviço de Deus, mas também na literatura de cavalaria
onde uma figura como o Rei Pescador tem que fazer penitência em guardar o Graal até que um escolhido
cavaleiro vem para libertá -lo174. Lancelot e Guinevere também se redimem
devotando o resto de suas vidas a serviço de Deus e ambos eventualmente morrem uma morte santa175 .
Uma tradição específica deve ser mencionada aqui: a do "homem selvagem" medieval.
Yamamoto chama esse homem selvagem de “talvez o mais problemático de todos os corpos medievais (…)
parecia transpor a fronteira entre o que era humano e o que não era”176. O selvagem
o homem geralmente vive sozinho fora da comunidade humana e é freqüentemente descrito como
não tendo roupas, mas sendo coberto de cabelo, ou tendo perdido muito de seu poder de fala. Esse
homem selvagem pode ter sido humano, ou ainda mostrar certos sinais de humanidade, mas ele
revertido a um estado animalizado177. Um exemplo de tal homem selvagem é encontrado em Yvain, onde
Calegronant descreve seu encontro com um pastor que “olhou para mim, sem dizer
uma palavra, não mais do que um animal teria; e eu pensei que ele não sabia falar e estava
mudo”178. Calegronant pergunta a ele "se você é uma boa criatura ou não?" porque ele duvida
se este homem selvagem é ou não humano, e o pastor responde “eu sou um homem”179 .
No entanto, Calegronant não tem muita certeza sobre ele e continua fazendo perguntas. não é até
o pastor diz ao cavaleiro que ele é “senhor sobre meus animais” 180 como prova de que ele está acima
animais, que o cavaleiro se sente à vontade para discutir sua busca com esse homem estranho.
173
Também retorna com Remondin e Gieffroy em Mélusine.
174
Em algumas versões da história do Graal, como a de Wolfram, o Rei Pescador dedicou muito de sua vida aos prazeres
mundanos e foi punido por Deus ao ser atingido no lombo por uma lança. Ele não pode morrer e sofre agonia com seus
ferimentos, esperando um cavaleiro virtuoso que possa curá-los e libertá-lo de seu vínculo.
175
Malory, Le Morte d'Arthur, pp. 718-726.
176
Dorothy Yamamoto, 'Introdução', em The Boundaries of the Human in Medieval English Literature (Oxford:
Oxford UP, 2000), p. 10.
177
Isso também é verdade para o jovem Carduino.
178
Kibler, 'Yvain, ou o Cavaleiro com o Leão', p. 299.
179
Ibid.
180 Ibid.
66
6.5 O Humano 'Humanizado'
Ao debater o que torna um ser humano diferente de um animal, uma imagem do ser humano ideal
emerge e a categoria mais perfeita do humano 'humanizado' surge mais claramente. O
humano medieval ideal, como pode ser deduzido da discussão acima, é um ser racional que
gasta seu tempo entendendo o universo, de preferência o tipo criado por Deus, e usa seu
conhecimento para o bem, especialmente para o bem da comunidade maior. O homem ideal age
como um ser humano e assume as responsabilidades correspondentes em que ele181 deve contar desde
errado e sempre escolher a opção moralmente melhor, ele deve manter suas emoções e desejos
sob controle, e ele deve agir civilizadamente no uso da linguagem e no uso de roupas. este humano
não se rebaixará aos padrões de outros seres neste mundo; senão não vai
não mais se encaixam na categoria do humano 'humanizado'. É evidente que os requisitos para
um humano para se encaixar nessa categoria não são tão diferentes dos descritos por Derrida:
características como racionalidade, linguagem e atuação civilizada retornam, embora, é claro, o
a visão de mundo medieval tem um fator Deus adicionado. Embora se possa argumentar que, biologicamente
falando, todos os humanos são automaticamente humanos em virtude de terem, por exemplo, um
corpo, esse recurso por si só não é suficiente para o mundo medieval. Espera-se também que um humano aja
como um humano 'humanizado' adequado e não deve descer ao nível primitivo das bestas.
Dentro da literatura de cavalaria, os cavaleiros são os humanos mais "humanizados", mas mesmo entre
cavaleiros existem diferenças qualitativas. Isso é encontrado mais claramente nas histórias do Graal
Quest, onde apenas o cavaleiro mais virtuoso, seja Perceval ou Galahad, pode encontrar o
Graal. Este cavaleiro perfeito é de alta posição social, ajuda os outros para o bem maior do
comunidade, tem um equilíbrio perfeito entre as preocupações deste mundo e sua fé em Deus,
mantém seus desejos sob controle e é o epítome da civilidade em seu uso da linguagem cortês
181
Ao me referir ao ser humano medieval ideal como um 'homem' ou 'ele', estou seguindo a convenção medieval. Com efeito, como
Derrida havia proposto em relação à sociedade ocidental moderna, uma distinção adicional dentro do grau superior de animalidade
pode ser feita para indicar que o homem está acima da mulher. Isso é semelhante aos tempos medievais, onde as mulheres costumam
ser classificadas abaixo dos homens, mas acima dos animais, embora às vezes apenas por pouco.
67
e a maneira como ele se veste com roupas ricas. Afinal, não é qualquer qualidade inata que
faz de alguém um humano adequado, embora isso diferencie o homem da besta, mas é a maneira como alguém
conduz-se na vida que faz a medida de um homem.
6.6 Criaturas que Habitam nos Limites
Os diferentes graus de animalidade mencionados no capítulo anterior, é claro, formam uma
imagem idealizada em vez de uma divisão permanente e inflexível baseada em fatos. Com certeza, o
exemplo da última categoria do ser humano 'humanizado' ideal não se aplica à média
pessoa medieval, mas serve para criar uma imagem pela qual lutar. Embora este idealizado
imagem é discutida no discurso filosófico e teológico e está presente na
mundo real, na verdade é ainda maior na literatura. Como argumenta Cohen, quando se trata de
ideias do ser humano mais perfeito, “nenhum corpo humano pode realmente ocupar o espaço impossível de
ideais desumanos da cavalaria”182 . Neste mundo cavalheiresco ideal criado dentro da literatura, o
diferenças entre o humano 'humanizado' mais idealizado, o cavaleiro, e o mais bestial
animal 'animalizado', como um dragão, são os mais extremos, e ainda assim é perfeitamente plausível
para eles se encontrarem no espaço de um texto cavalheiresco. Os seres em um texto de cavalaria caem dentro de um
das categorias e quase nunca quebram o molde. Um cavaleiro, por exemplo, já está sempre
destinado a se tornar um, mesmo em uma idade jovem, e só precisa receber os meios e
oportunidade de fazê-lo. As missões geralmente aguardam um cavaleiro específico que está destinado a completá-las,
e, da mesma forma, algumas damas estão destinadas a se casar com apenas um cavaleiro em particular. De forma similar,
figuras humanas 'animalizadas' são sempre inferiores, muitas vezes são inimigas e merecem pena
em vez de simpatia. Os animais 'animalizados' são apenas um inimigo que precisa ser derrotado ou
subjugados, enquanto exemplos de animais 'humanizados' sempre se destacam e são vistos mais
positivamente pelo que dizem dos humanos. Em outras palavras, dentro do mundo da cavalaria literária, o
182
Cohen, Dos Gigantes, p. 83.
68
as divisões específicas para os seres pertencentes a cada grau de animalidade são bastante fixas e os
os padrões narrativos realmente dependem dessas divisões categóricas familiares183 .
Ao todo, as duas categorias mais extremas do animal 'animalizado' e do 'humanizado'
humanos são os mais fáceis de descrever, pois são os mais claramente separados, tanto em
discurso teológico, filosófico e literário, enquanto as duas categorias intermediárias são mais
difícil de deduzir. Porém, os casos mais interessantes não são aqueles seres que facilmente se encaixam
dentro de uma categoria, mas aqueles que vivem nas bordas da categoria e apresentam dificuldades quanto
a qual eles pertencem. Essas últimas criaturas são as que criam ansiedade, expõem
limites e questionar conceitos familiares. Essas criaturas complicadas, ou monstro como um
os chamaria, são raros, mas existem no mundo da cavalaria literária medieval. Eles são o
aqueles que expõem os graus de animalidade como construções arbitrárias e, ao mesmo tempo,
eles ajudam a definir os padrões pelos quais os graus de animalidade são medidos.
6.7 A Donzela Dragão como um Caso Especial de Interesse
Claro, a donzela dragão é um desses monstros. Antes de examinarmos exatamente por que o
a donzela do dragão é um personagem tão interessante e como ela contribui para as histórias em que
ela apresenta, no entanto, devemos primeiro examinar algumas das criaturas perigosas mais típicas
dentro do mundo cavalheiresco literário medieval. A fim de mostrar por que a donzela dragão é uma
monstro em comparação com essas outras criaturas, uma comparação entre a donzela dragão e dois
dos inimigos mais comuns da literatura de cavalaria medieval, o dragão e o gigante, serão
feito. A partir desta comparação, ficará claro que a donzela dragão é uma criatura muito mais difícil.
criatura mais ambígua do que dragão ou gigante e, conseqüentemente, é difícil para o
cavaleiro para decidir o que fazer com ela. Como veremos, a maioria dos inimigos do cavaleiro cai dentro
183
É certo que existem alguns contos que brincam com essas noções fixas, expondo-as com humor, mas esses textos, é
claro, funcionam como uma paródia engraçada simplesmente porque existe um padrão fixo. Também deve ser notado que
esses padrões parecem ser transculturais: seja em textos ingleses, franceses, alemães, espanhóis, italianos, holandeses
ou escandinavos, um cavaleiro pode derrotar uma besta inferior sem quaisquer objeções morais.
69
uma ou duas categorias dos graus de animalidade, mas a donzela do dragão cai exclusivamente dentro
todos os quatro em diferentes pontos da história. Em seguida, uma comparação entre a donzela dragão e
outra criatura híbrida animal-humana encontrada no mundo cavalheiresco, o lobisomem, será
feito para mostrar que, mesmo entre sua própria espécie, a donzela dragão é um caso especial de interesse.
6.7.1 Dois inimigos comuns: o dragão e o gigante
Primeiramente, faremos uma comparação entre a donzela dragão de um lado e a
dragão e o gigante, por outro lado. Tanto o dragão quanto o gigante são facilmente encaixados no
graus de animalidade e, portanto, não exigem que o cavaleiro que os encontra faça nada além de
agir por instinto. O dragão é um animal inimigo "animalizado" comum na literatura
mundo cavalheiresco184 , enquanto o gigante é um excelente exemplo de humano 'animalizado'.
Encontros entre um cavaleiro e um dragão geralmente seguem o mesmo padrão narrativo,
que é bastante curto: o cavaleiro encontra um dragão, do qual às vezes é informado
de antemão, e ele o mata. O cavaleiro é homenageado por suas ações e a matança ajuda a definir
sua identidade como um cavaleiro adequado. Em Le Morte d'Arthur, por exemplo, Lancelot é convidado a derrotar
um dragão perigoso trancado em uma tumba e ele imediatamente obedece: “o que senhor Lancelote tinha
lyffte até o túmulo saiu um orryble e um dragão fyendely spyttynge wylde fyre
fora de seu corte. Então o senhor Launcelotte deu sua guinada e lutou com aquele dragão longe,
e, finalmente, com grande pagamento, Sir Lancelote matou aquele dragão”185. Apenas algumas linhas são
necessário para descrever o encontro, durante o qual Lancelot não hesita em matar o dragão.
Ao matar o dragão, Lancelot prova sua identidade como um cavaleiro de bravura e virtude que é
184
Isso não quer dizer que os dragões sejam encontrados em todo o lugar. Na verdade, os cavaleiros passam muito tempo lutando
uns aos outros para provar sua superioridade. Mas, quando eles encontram uma besta, na maioria das vezes é um dragão.
185
Malory, Le Morte d'Arthur, p. 478, linha 44-45, e p. 479, linha 1-3: “quando Sir Lancelot abriu a tumba, um dragão horrível e
perigoso saiu, cuspindo fogo de sua boca. Então, Sir Lancelot desembainhou sua espada e lutou muito com aquele dragão e,
finalmente, com muito esforço, matou o dragão” (tradução minha).
70
capaz de vencer o mal186. Na verdade, o encontro de Lancelot é mais longo do que o dragão médio
encontro, pois, na maioria das vezes, o narrador de uma história menciona um dragão e o mata
desligar na mesma linha. Se um encontro com dragões demorar algum tempo, como em Gottfried von
Tristão e Isolda de Strassburg , onde dura várias páginas, a narrativa adicionada apenas
serve para enfatizar o quão perigoso é o dragão e, finalmente, o quão formidável é o cavaleiro
está em derrotá-lo. Neste encontro, Tristão também não hesita e mata o dragão sem
sofrendo qualquer repercussão negativa grave187. Esse inimigo, então, é fácil de classificar. O
dragão é um animal 'animalizado' e se enquadra na categoria de criaturas perigosas que precisam
ser morto e isso é feito sem nenhuma repercussão legal ou moral. Não há ambiguidade
ou qualquer dilema moral: um dragão é um animal perigoso que deve ser eliminado.
Claro, quando nos voltamos para a donzela dragão, a parte dracônica de seu corpo híbrido
recorda esta matança sem hesitação de um inimigo e, como veremos no próximo capítulo, a maior parte
os cavaleiros que a encontram inicialmente querem tomar essa forma de ação. No entanto, assim que
eles percebem que a donzela dragão também é parcialmente humana, a situação se torna mais
complicado e o cavaleiro não pode mais confiar na convenção ao lidar com esse monstro. O
cavaleiro primeiro tem que descobrir em que grau de animalidade ela deve ser colocada e então tomar
a ação apropriada. De fato, durante o encontro entre um cavaleiro e uma donzela dragão,
ambos os personagens se enquadram em diferentes categorias em diferentes pontos da história, e o status de
um ser como 'humanizado' ou 'animalizado' depende de outro. A interação
entre os dois personagens causa tensão e essa ansiedade de quem realmente é o animal e
quem realmente é o humano torna esses encontros muito interessantes para nosso estudo.
Enquanto o dragão é um exemplo de animal 'animalizado', o gigante é um típico
exemplo de um ser humano 'animalizado'. Dentro de muitos textos cavalheirescos, como em Lybeaus
186
Veja o capítulo 6.3 para o uso simbólico do dragão. Observe também vários textos hagiográficos, onde o
dragão é um símbolo do mal que deve ser eliminado e um santo alcança sua identidade santa ao ser capaz de fazê-lo.
187
Gottfried von Strassburg, Tristão e Isolda, ed. por Francis C. Gentry, trad. por AT Hatto (Nova York:
Continuum Publishing, 1988), pp. 118-121. Outras versões da história de Tristão e Isolda seguem as mesmas
convenções, mas o dragão é muito mais feroz neste texto.
71
Desconus188 e Mélusine189 , cavaleiros se deparam com um gigante em algum momento da história.
No entanto, o gigante mais famoso da literatura cavalheiresca é, sem dúvida, o Gigante de Mont St.
Michel. A história conta que, um dia, quando Arthur estava a caminho de uma batalha, ele ouviu notícias
de um gigante que está aterrorizando a terra e age como uma fera comendo humanos e estuprando mulheres.
Depois de ouvir que uma princesa foi capturada por este terrível gigante, Arthur decide que ele
vai ajudar e cavalga em direção ao último local conhecido do gigante, nas fronteiras da sociedade em um
área montanhosa. Este gigante não se importa com as coisas que importam para os humanos, como
como a lei ou a comunidade, mas vive em seu próprio mundinho, governando como um tirano.
Eventualmente, Arthur encontra o gigante deitado para uma ceia de pedaços de animais e humanos190 .
Arthur chama o gigante, acusando-o de ser “a aberração mais repugnante que se formou foi
sempre”191 porque “você matou essas crianças crismed”192 e estuprou muitas mulheres. Ele
ordena-lhe “vestir-te agora, filho do cão, que o diabo tenha a tua alma! Pois tu morrerás isto
dia com força de minhas mãos!”193 . Arthur deixa bem claro que esse gigante agiu como um
besta e por isso merece ser abatida como uma. O desejo descontrolado do gigante, tanto por comida
e sexo, não se encaixa na sociedade normal. Ele cruzou a fronteira entre seu monstruoso
periferia e o centro da sociedade arturiana ao tirar as crianças e, mais
mais importante, a filha de um rei. Ele representa uma ameaça caótica para a ordem cavalheiresca e tem que
ser eliminado. Arthur não hesita em nada quando é informado sobre o caráter bestial do gigante,
e coloca sua missão principal em espera para que essa perigosa anomalia possa ser removida primeiro.
O Gigante do Mont St. Michel não só agiu como um homem pecador, mas também é por sua própria natureza
natureza uma criatura sem controle intelectual de seus desejos corporais. A comparação entre
188
Mills, ed., Lybeaus Desconus, linha 598-581.
189
Onde é derrotado por Giefrroy. Jean d'Arras, Mélusine, p. 708-722.
190
Sobre o pecado e a monstruosidade do canibalismo, ver Peggy R. Sanday, Divine Hunger: Cannibalism as a Cultural
System (Cambridge: Cambridge UP, 1986).
191
Benson, 'Alliterative Morte Arthure', linha 1061: “a aberração mais suja que já foi criada” (tradução minha).
192
Ibid., linha 1065: “você matou essas crianças batizadas”.
193
Ibid., linha 1072: “prepare-se, seu filho da puta, que o diabo tenha sua alma! Porque você vai morrer hoje pelas
minhas mãos!”.
72
o gigante e o animal, que depende apenas do instinto, é obviamente óbvio, e
de fato, o narrador descreveu o gigante como, por exemplo, sendo:
Gramado como um mero porco com carkes enormes
E todos vacilaram a carne em seus lábios imundos,
Ilke se contorceu como um lobo e lançou sua ira contra uns!
De pescoço de touro era aquele berne e brode nos ombros,
Brok-brested como um musculoso com cerdas bem grandes,
Armas rudes como um oke com lados enrugados
Limm e leskes full lothen, leve ye for sooth194
As partes do corpo do gigante são em essência as mesmas que pertencem aos humanos, mas são
descrito como tendo a semelhança de vários animais e, consequentemente, a aparência 'animalizada' do gigante.
status aumenta. A descrição evoca uma imagem de um enorme animal peludo e indisciplinado
criatura que pertence à natureza e não à sociedade arturiana. Curiosamente, o estatuto do
o homem selvagem medieval não é tão diferente do gigante, pois ambos são humanos 'animalizados'
e às vezes são até descritos em termos semelhantes. Compare, por exemplo, o de Calegronant
descrição original do pastor em Yvain: “sua cabeça era maior que a de um nag ou outro
dos animais (...) ele tinha os olhos de uma coruja e o nariz de um gato, a papada dividida como a de um lobo, com o
dentes afiados e avermelhados de um javali”195 . Esta descrição também descreve as partes do corpo humano de uma pessoa
como se pertencessem a um animal.
194
Benson, 'Alliterative Morte Arthure', linha 1091-1097: “gorduroso como um golfinho, com uma enorme carcaça, a carne em seus lábios imundos
estremeceu, ao mesmo tempo cada dobra torcida como a cabeça de um lobo! De pescoço touro era aquela criatura, e ombros largos, seu peito
era manchado como um javali, com cerdas enormes, (ele tinha) braços tão ásperos quanto um carvalho, com lados enrugados, (ele tinha)
membros e lombos muito repugnantes, acredite em mim enquanto digo a verdade”. Itálico meu. Diz-se também que o gigante usa uma clava
bárbara em oposição à espada mais civilizada usada pelos cavaleiros.
195
Kibler, 'Yvain, ou o Cavaleiro com o Leão', p. 298. Este pastor é um personagem curioso que se diz ser
em algum lugar entre um homem selvagem e um gigante.
73
O padrão narrativo do encontro entre um cavaleiro e um gigante é bastante normal.
Um cavaleiro geralmente é avisado sobre o gigante de antemão, ou vê a destruição e a morte deixadas em seu
acorda e não hesita em matá-lo. Geralmente há um acúmulo antes que o cavalo realmente
fica cara a cara com o gigante, mas não há dúvidas sobre quem será o vencedor e quem
terá que ser eliminado. O encontro com um gigante muitas vezes aparece em um estágio crucial do
o devir do cavaleiro: ao derrotar o gigante, o jovem cavaleiro mostra que agora entrou
masculinidade e é capaz de exercer controle. Geralmente, o espaço narrativo de um encontro
entre um cavaleiro e um gigante é maior do que um encontro entre um cavaleiro e um
Dragão. A mera menção da palavra 'dragão' geralmente é suficiente para que um cavaleiro seja justificado em
matando-o, enquanto, aparentemente, é preciso um pouco mais para justificar a morte de um gigante. durante este
narrativa mais longa, o gigante é apresentado como um humano 'animalizado', que não só cai em
esta categoria por causa de sua natureza monstruosa, mas também por causa de suas ações pecaminosas. No entanto,
como ele é por natureza uma força excessivamente destrutiva muito distante do humano, a redenção é
não é possível196 e ele tem que ser morto. Afinal, não há objeções morais ao assassinato
de um gigante, e assim, neste exemplo, Arthur não hesita em atacá-lo depois de ouvir e ver
o que tem feito. O gigante tem um lugar claro dentro dos graus de animalidade presentes no
mundo cavalheiresco literário medieval e um cavaleiro sabe exatamente como lidar com ele.
Não há ambiguidades em nenhum desses encontros: dragões e gigantes são ruins. Lá
é claro que não há uma marcação tão clara na donzela do dragão. Enquanto o dragão olha e
age como uma besta e o gigante em parte parece, mas definitivamente age como uma besta, a donzela dragão
parece um animal, mas na verdade age como um humano. Ela é, portanto, um monstro muito maior do que
um dragão ou um gigante jamais poderia ser.
196
O gigante também não quer ser redimido, mesmo que seja capaz de saber o que isso significa, já que os gigantes geralmente
gostam bastante de suas farras violentas. Para mais informações sobre gigantes, veja Cohen, Of Giants.
74
6.7.2 A Donzela Dragão versus o Lobisomem
Como comparação final, as semelhanças e diferenças entre histórias com um lobisomem
e histórias com uma donzela dragão fornecem uma análise surpreendente. Enquanto o dragão e o
gigante diferem da donzela dragão porque podem ser facilmente classificados, o lobisomem é
semelhante à donzela dragão, pois também é um monstro híbrido animal-humano e, portanto, é
igualmente difícil para um cavaleiro lidar. O lobisomem também tem a aparência externa de um
besta, neste caso um lobo, mas ainda é humano por dentro e até age como humano.
Como vimos, um cavaleiro é capaz de provar sua identidade como um cavaleiro da virtude por
derrotando o dragão do mal, e um jovem cavaleiro pode mostrar que ele cresceu em masculinidade ao
matando um gigante destrutivo. Com a donzela dragão e o lobisomem, no entanto, a identidade
busca é de uma ordem totalmente diferente: eles ajudam a formar uma identidade do que faz um ser humano. Esse
não quer dizer que um cavaleiro que encontra uma donzela dragão não queira mostrar que
ele é um homem ou um cavaleiro virtuoso, mas o foco principal não está mais neste estandarte, quase
confiável, características pertencentes a um cavaleiro. Em vez disso, ele tem que confiar nas ideias mais básicas de
sobrevivência e identidade, imaginando quem tem qual status e como chegar ao melhor
desfecho da situação. Essas questões básicas de identidade retornam com o lobisomem e
a donzela dragão, mas ainda assim existem algumas diferenças interessantes.
Vimos antes que os dois grupos de donzelas dragão têm certas características, como
como a sua forma híbrida e a consequente ansiedade e dúvida que geram naqueles que se encontram
eles, em comum e, no entanto, podem ser claramente divididos em dois grupos197. O encontro entre
um cavaleiro e uma donzela dragão sempre seguem o mesmo padrão, onde o primeiro instinto do cavaleiro
é se livrar do monstro, mas logo é forçado a repensar suas opções. Eventualmente, o cavaleiro
entra em ação e, porque a forma híbrida da donzela dragão não pode se manter, ela tem que se tornar
seja humano ou animal. Dependendo de qual desses dois é o resultado, ela é levada em consideração
197
Consulte o capítulo 4.
75
sociedade cavalheiresca ou tem que permanecer em suas fronteiras. O status de ambos os personagens antes e depois
o encontro é relativamente fácil, mas o espaço intermediário do momento onde o cavaleiro vê o
a donzela dragão em sua forma híbrida gera dúvidas e ansiedades. Além disso, enquanto o primeiro grupo de
as donzelas do dragão seguem uma estrutura circular arturiana típica, os textos do segundo grupo
são eles próprios híbridos curiosos que têm uma estrutura mais linear198. Os dois grupos de dragão
histórias de donzelas têm coisas em comum e, no entanto, também diferem em alguns pontos, o que torna um
a comparação entre os dois é ainda mais interessante. Mas, individualmente, também podem ser
comparada com a estrutura narrativa das histórias de lobisomem para revelar novamente vários
semelhanças e diferenças.
Há um grande número de histórias de lobisomens medievais, a mais famosa das quais
incluem Bisclavret, Melion e Biclarel199 . Muitos estudiosos escreveram sobre lobisomens medievais
histórias e, conseqüentemente, tornaram-se o arquétipo do híbrido animal-humano
história de monstro, onde o humano é um animal por algum tempo, mas eventualmente se torna humano
de novo. Curiosamente, a donzela dragão não tem recebido muita atenção dos estudiosos, apesar
o fato de ela também ser uma personagem híbrida muito interessante. Além disso, a donzela dragão
realmente faz uma contrapartida maravilhosa para o lobisomem. Para mostrar mais claramente como
as histórias sobre lobisomens e donzelas dragão são semelhantes e diferentes, um esboço de
a estrutura principal de ambos é dada na tabela a seguir:
198
Não vou me estender muito sobre isso aqui, a ideia retornará no capítulo 7.
199
Glyn S. Burgess e Keith Busby, trad., 'Bisclavret', em The Lais of Marie de France (Londres: Penguin,
2003), pp. 68-72. Amanda Hopkins, ed. e transl., Melion e Biclarel: Two Old Werwolf French Lays (Liverpool:
University of Liverpool Online Series, 2005). <http://www.liv.ac.uk/soclas/los/Werwolf.pdf> [acessado em 17
de junho de 2011].
76
A estrutura do Lobisomem se compara às histórias da Donzela do Dragão
Lobisomem200 Dragon Maiden Grupo I Dragon Maiden Grupo II

- 201
Prólogo e introdução Longo prólogo sobre criaturas
maravilhosas, introdução à
forma de dragão de Mélusine
-
Casamento, segredo, votos Casamento, segredo, jura, tem
filhos e constrói legado Marido
Esposa pergunta sobre ausências - é questionado sobre
(caso?), eventualmente descobre a ausências (caso?), descobre a
verdade verdade por si
- -
mesmo Dúvidas, trocas entre
marido e mulher
-
Traição do herói em forma Traição de Mélusine, discurso
de besta, desaparece na floresta final enfatizando a
humanidade de Mélusine, toma
forma de besta e desaparece
-
Na floresta, rei encontra fera No palácio encantado, na floresta
caçando e quer matá-la ou na tumba encantada, o
cavaleiro encontra a
donzela dragão e quer matá-la
Besta age como humano, se -
Dragon Maiden age como
curva, duvida, de volta ao tribunal humano, inclina a cabeça ou fala, duvida
Besta ataca esposa e seu novo -
Dragon Maiden parece atacar,
marido então novamente inclina a
cabeça ou fala, duvida
-
Descubra a verdade (confissão
da esposa ou escudeiro), diz-se
que o lobo é humano
, -
O herói recupera a forma humana Dragon Maiden é beijado 202
ao receber roupas recupera a forma humana, foco
nu ou vestido
-
Lady diz a verdade, era
humano o tempo todo
Punição da esposa, herói Lady descobre que o encantador Castigo do marido,
absorvido na sociedade foi morto por knight203, lady Mélusine fica fora da sociedade,
absorvida na sociedade amarrada ao castelo
(casamento com knight)
Epílogo - Epílogo
200
A estrutura geral foi retirada, um tanto reduzida, de Hopkins, Melion e Biclarel, p. 16.
201
A donzela dragão não é realmente apresentada, pois o cavaleiro só sabe que a filha de um rei está em perigo, mas
ele não sabe que ela foi transformada em dragão. Apenas Carduino é informado sobre a donzela do dragão de antemão.
202
Em Ponzela Gaia, o cavaleiro diz o seu nome à donzela dragão.
203
Em Ponzela Gaia, a feiticeira é a mãe da senhora e ela não é morta.
77
O que se destaca imediatamente neste esboço é que os dois grupos diferentes de
donzelas de dragão se conformam a uma parte diferente das histórias de lobisomem. No segundo grupo,
Mélusine se casa com o marido com a condição de que ele nunca vá procurá-la em um
sábado e mais tarde ela é traída por seu amado e é forçada a fugir na forma de animal. Esse
também acontece com o lobisomem, que é traído por sua esposa quando ela rouba suas roupas, forçando
ele para ficar em sua forma de lobo e fugir. A mulher do lobisomem não se arrepende de ter feito
isso, embora talvez mais tarde ela se arrependa de ter sido descoberta, mas o marido de Mélusine sim
se arrependa imediatamente do que fez, mesmo que seja tarde demais. Para Mélusine, a história termina
aqui, mas não antes de seu marido ser punido e o narrador enfatizar que Mélusine
o coração mais nobre. Ainda assim, Mélusine mantém sua forma animal e é forçada a viver fora da
sociedade cavalheiresca pelo resto de sua vida. Por um tempo, esse também é o destino do lobisomem, até que
um dia um rei entra na floresta e vê o lobo. Deste ponto em diante, a história
torna-se mais semelhante ao das donzelas dragão no grupo I. O rei inicialmente quer matar
a besta, assim como o cavaleiro do grupo I, mas depois tem dúvidas quando a besta começa a agir
humano, novamente semelhante à interação entre cavaleiro e donzela dragão no grupo I.
Eventualmente, o rei descobre a verdade sobre a verdadeira forma do lobo e o lobo pode
transformar de volta. A donzela dragão do grupo I também pode se transformar novamente em um
humana e então conta ao cavaleiro como ela foi encantada para se parecer com um animal. Ambos os
senhora e o ex-lobisomem são absorvidos na sociedade cavalheiresca, tornando-se membros dignos
da comunidade humana, mas Mélusine é deixada à margem da sociedade em sua forma bestial,
apesar de ter sido um membro digno por anos.
Então, por um lado, a donzela dragão se assemelha às histórias de lobisomem, pois ambas
personagens se encaixam em todos os quatro graus de animalidade em algum momento durante o conto204, mas no
204
No caso do lobisomem, ele é um 'humano animalizado' quando se transforma e na forma como é tratado por seus
esposa e seu amante. Ele é visto como um animal 'animalizado' quando o rei o vê pela primeira vez e quer matá-lo,
mas depois se torna um animal 'humanizado' quando se humilha diante do rei. Eventualmente, o lobisomem se
transforma de volta, tornando-se o humano 'humanizado'.
78
por outro lado, ela é bem diferente. Por exemplo, o lobisomem sempre volta a ser humano,
mas para a donzela dragão isso não é um dado adquirido. Além disso, quando comparada com a narrativa
estrutura das histórias de lobisomem, a história da donzela dragão é muito mais incompleta, pois ela
ou não é apresentada como sendo um monstro híbrido animal-humano, como é para o grupo I, ou ela
nunca se liberta de sua forma animal, como é o caso do grupo II. Na verdade, o leitor do
histórias de lobisomem está muito ciente do que está acontecendo ao longo da história e sabe que o
lobisomem é realmente um humano, enquanto nas histórias da donzela dragão o leitor é frequentemente deixado para
adivinhe o status real da donzela do dragão tanto quanto o do cavaleiro. Consequentemente, o
ansiedade e incerteza sobre identidades humanas e animais e onde a fronteira entre
as duas mentiras, é muito maior para as histórias com a donzela dragão do que aquelas que apresentam uma
lobisomem. Além disso, nas histórias de lobisomem é muito claro que essas histórias se concentram em um
lobisomem e o prólogo e epílogo explicam que o significado da história está ligado a este
fato, enquanto as histórias da donzela do dragão tornam isso muito menos claro e, portanto, novamente criam um certo
ansiedade no leitor sobre por que esse monstro está ali. Além disso, mais especificamente, diferentes graus
de ansiedade são encontrados até mesmo nas próprias histórias da donzela do dragão, pois, ao contrário das senhoras
pertencendo ao primeiro grupo, o eventual estatuto de Mélusine é profundamente ambíguo205. O
comparação entre esses dois grupos de donzelas dragão, diferentes e ainda tão iguais como é
próprio de todos os monstros, faz com que esta figura se destaque de outros híbridos animal-humanos, mesmo
mais. Em suma, mesmo dentro do reino dos monstros, a donzela dragão se destaca como uma curiosa
anomalia que é difícil de classificar e até mesmo desafia o que é familiar sobre o desconhecido.
205
Como veremos no próximo capítulo.
79
Parte 3:
Estudo de caso da Donzela Dragão
(Ilustração do fólio CXLI de L'Histoire de la Belle Mélusine publicada por Steinschaber em 1478206, retratando a cena da
descoberta por Remondin da forma híbrida animal-humana de sua esposa. A parede foi removida para que o leitor, que
sabe que ela assume esta forma uma vez por semana, pode ver o que está acontecendo lá dentro. Observe que
Mélusine está vestida como uma dama nobre e claramente tem partes do corpo humano e animal.)
206
BNF, m 10626/R 100665 <http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b22000077/f37.item> [acessado em 1 de julho de 2011]
80
7- O Encontro entre o Cavaleiro e a Donzela Dragão
7.1 Introdução
Depois de ver como as ideias medievais sobre as diferenças entre o homem e o animal retornam no
mundo da cavalaria literária e a maneira como um monstro pode desafiar essas normas, iremos
agora volte-se para o encontro entre o cavaleiro e a donzela dragão. Nesses
encontros, ideias convencionais sobre humanos e animais são desafiadas e todos os quatro graus
da animalidade se apresentam na interação entre os dois personagens.
Nas histórias do grupo I, o encontro entre o cavaleiro e a donzela dragão é
relativamente curto e muitas vezes parece surgir do nada. Isso levou alguns estudiosos, como
Mills ao falar de Lybeaus Desconus, para dizer da donzela dragão que “ela deveria
teoricamente ser de considerável interesse e importância. Mas na verdade ela é bem menos
parte memorável do episódio em que ela figura; (…) ela é creditada com todas as qualidades
de mente e corpo obrigatório em uma heroína de romance, mas permanece uma figura essencialmente passiva,
que pertence a Lybeaus (ou seja, o cavaleiro) por direito de conquista e tem pouca complexidade de qualquer
tipo, seja dentro do quadro de uma única versão da história ou dentro do contexto mais amplo da
romances como um todo”207. O curto episódio vem tão repentino e inesperado que alguns
estudiosos marcaram tanto o episódio quanto a donzela dragão como mera ornamentação ou, em
Em outras palavras, um episódio que é interessante de ler, mas não contribui realmente para o
história geral. Naturalmente, não concordo com esta afirmação e desejo mostrar que o dragão
donzela de fato contribui muito para os principais temas e estrutura das histórias. As histórias no
primeiro grupo de donzelas dragão giram em torno de uma busca de identidade e a donzela dragão é
um fator importante nesse processo de formação de identidade e encontra-se em um ponto significativo
207
Mills, Lybeaus Desconus, p. 57.
81
a história. A chave para essa importância está em seu corpo híbrido animal-humano e na maneira como ela
joga com ideias de graus de animalidade presentes no mundo cavalheiresco literário medieval.
Para o segundo grupo de dragões, é um pouco mais fácil argumentar que o encontro
entre o cavaleiro e a donzela dragão é de grande importância já que, desde o início
história, o narrador deixa claro que Mélusine é uma donzela dragão e que um dia ela
será traída pelo marido. O narrador começa a história definindo o tom para o que é
a seguir quando ele diz que será uma história sobre eventos e criaturas maravilhosas. O narrador
então menciona brevemente uma tradição de histórias sobre mulheres que se transformam em serpentes, como é
encontrado com Gervais de Tilbury, e apresenta sua própria história, que também será sobre tal
senhora. De imediato, o leitor fica sabendo que a história contará com uma donzela dragão e como a maioria
das histórias tradicionais sobre essas mulheres não terminam bem, quando o marido perde a esposa
que voa na forma de uma serpente, esse padrão é novamente esperado. Essa expectativa é
acrescida da história de Elinas e Presine, pais de Mélusine, com a qual o narrador inicia
História dele. Certo dia, enquanto cavalgava, Elinas se deparou com Presine quando ela estava perto de um
fonte, e eles se apaixonam. Presine concorda em se casar com ele com a condição de que ele prometa
nunca olhar para ela durante o período de confinamento para o parto. Um pouco depois, Presine
dá à luz três filhas, Mélusine e suas irmãs, e Elinas, previsivelmente, quebra seu
promessa e entra enquanto as meninas recém-nascidas estão sendo banhadas por sua mãe. Presine
repreende o marido e diz a ele que ela não tem escolha a não ser ir embora e ele nunca verá sua
esposa e filhas novamente. Este conto prefigura o de Mélusine e assim o encontro
entre o cavaleiro e Mélusine em sua forma híbrida é esperado desde o início e não é
em si uma surpresa, pois está no grupo I. Pode-se argumentar que o encontro entre o cavaleiro
e a donzela dragão é tão esperada que perde qualquer originalidade ou significado real,
mas é mais como uma parte obrigatória da história. Mais uma vez, gostaria de argumentar que, embora a
encontro em si não é inesperado, ainda é interessante, pois se relaciona muito com o
82
principais temas da obra e ocorre em um estágio crucial da história. Na verdade, o episódio não é
supérfluo, mas revela ideias importantes sobre o que faz um ser humano ou um animal.
Para mostrar tudo isso, compararei e contrastarei os episódios encontrados em ambos os grupos
das donzelas dragão. Como o primeiro grupo é composto por um maior número de andares menores, esses
também serão comparados entre si para mostrar suas diferenças e semelhanças. O segundo
grupo é formado pela história Mélusine, que é muito maior e um pouco mais complicada
do que os do primeiro grupo e, portanto, serão uma contrapartida digna. Este capítulo vai
traçar o encontro tanto de uma perspectiva cronológica, como o leitor aprende a história, e
da perspectiva do cavaleiro e da donzela dragão. Em primeiro lugar, vamos considerar o status de
o cavaleiro e a donzela dragão antes do encontro, levando ao primeiro avistamento do
donzela dragão em sua forma híbrida. Neste ponto, o status de ambos os personagens é mais claro
e simples de deduzir. Em segundo lugar, consideraremos o status do cavaleiro e do dragão
donzela durante o encontro, onde examinaremos como os dois personagens reagem um ao outro e
como se dão as negociações sobre os graus de animalidade. Neste ponto, que está no coração
do encontro, o status dos personagens é muito mais ambíguo e em estado constante
de fluxo. Por fim, consideraremos o status do cavaleiro e da donzela dragão no final de
o encontro, quando a situação foi resolvida e a donzela dragão tornou-se
humano ou animal. Aqui veremos que para o grupo I, o status de ambos os personagens é claro,
enquanto para o grupo II, o status da donzela dragão ainda permanece um tanto ambíguo. O
diferentes gêneros literários em que operam os dois grupos de donzelas dragão é a causa de
esta diferença, e para ambos os grupos o resultado final do animal da donzela dragão
o status híbrido humano é uma parte importante dos principais temas, estrutura e propósito dos textos.
83
7.2 Status antes do encontro e primeira visão do monstro
7.2.1 Grupo I
Antes que ocorra o encontro entre o cavaleiro e a donzela dragão, o cavaleiro é
essencialmente um ser humano 'humanizado' que está no meio de uma busca de identidade. Como mencionado
antes, as histórias da donzela dragão com o tema Fair Unknown são sobre um cavaleiro que tem que
encontre sua identidade e prove seu valor para ser aceito na sociedade arturiana. Em Le Bel
Inconnu, l'Inconnu começa sem saber sua verdadeira identidade, mas ele sabe, no momento em que
encontra a donzela dragão, que provou seu valor como cavaleiro ao derrotar muitos oponentes.
L'Inconnu está crescendo lentamente, mas seu maior desafio ainda está por vir na forma do
donzela dragão. O mesmo vale para L'Hystoire de Giglan e Lybeaus Desconus, cujas
os padrões narrativos seguem de perto os de Le Bel Inconnu. Os cavaleiros em Le Bel Inconnu e
L'Hystoire de Giglan nasceram para se tornar cavaleiros e, de fato, já são cavaleiros quando eles
chegar à corte de Arthur. O cavaleiro em Lybeaus Desconus não é imediatamente um cavaleiro, mas muito
facilmente faz a transição de seu antigo mundo para o mundo cavalheiresco. Esses cavaleiros têm,
antes do encontro com a donzela do dragão, provaram ser cavaleiros dignos, mas ainda não
conhecem sua verdadeira identidade e ainda não foram totalmente aceitos na sociedade arturiana. Esses
os cavaleiros estão, portanto, a caminho de se tornarem o ser humano "humanizado" ideal.
Carduino também pertence ao grupo de contos Fair Unknown e está igualmente no
processo de provar a si mesmo e, finalmente, tornar-se um exemplo de cavalheirismo como um 'humanizado'
humano. No entanto, a transição do mundo de sua juventude para o mundo cavalheiresco masculino não é
fácil para Carduino e ele tem que passar por um desenvolvimento muito maior para se tornar um
humano 'humanizado' do que os outros. No início da história, Carduino e sua mãe vivem
juntos na mata, onde Carduino cresce junto com os bichos que ali vivem. Dele
mãe diz a ele que não existem outras criaturas exceto aquelas encontradas na floresta, e ela
84
além disso diz que não há outros humanos no mundo: "não há mais ninguém além de você e eu,
elle bestie che sono in questa serra”208. Carduino passa os primeiros anos de sua vida nu,
além de uma espessa cobertura de cabelo, assim como um animal. Ele até vive entre os animais,
“colle bestie si stave note e dia, onde a criança morava com eles”209, e ele se vê como
uma delas porque “esse menino usou tanta cor, que acredita que não passa de
costoro”210. Suas roupas são feitas de peles de animais e ele e sua mãe vivem de carne
obtido através da caça. Carduino não se considera diferente de um animal.
Mais tarde, quando o próprio rei está caçando, Carduino é avistado pelos cavaleiros do rei.
e eles correm atrás dele, pensando que ele é um animal ou um homem selvagem. os cavaleiros do rei
nem mesmo reconhecê-lo como um semelhante humano. Neste ponto da história, Carduino é apresentado
como um humano 'animalizado', que carece de cultura e convive com feras. Naturalmente, Carduino agora
percebe que existem outros humanos no mundo, e então ele e sua mãe saem da floresta
e Carduino finalmente decide ir para a corte de Arthur211. Ele troca suas peles de animais por
armadura cavalheiresca e começa a formação de uma identidade humana 'humanizada'. Para Carduino, o
humano 'humanizado' apresenta um tipo de vida qualitativamente melhor do que o 'animalizado'
humano. De fato, Carduino não sai da floresta para se tornar cavaleiro212, mas
para descobrir mais sobre outros humanos. Até então, ele se identificava com
animais e criou sua identidade em comparação com eles. A partir daí, Carduino
identifica-se com outros humanos e cria sua identidade em contraste com os animais. Esse
último ponto é visto com mais clareza na maneira como Carduino agora repentinamente considera os cavalos: como as ferramentas
de um cavaleiro a cujos corpos ele tem direito de acesso. A obtenção de uma identidade humana é um
tema muito importante na história de Carduino, e seu caminho para a cavalaria e a conquista
208
Rajna, I Cantari di Carduino, p. 5, Cantare I, canto 10, linha 5-6: “não há mais ninguém além de você e eu,
ou as feras que estão aqui no verde (nesta floresta)” (trad. minha).
209
Ibidem, pág. 4, 8: linha 5-6: “entre os animais ele ficou noite e dia, de modo que com eles o menino habita”.
210
Ibid., 8: verso 7-8: “este menino estava com eles (as feras) tantas vezes que não acreditava que houvesse outra coisa
senão eles”.
211
A história, é claro, tem muitos paralelos com a de Perceval em Le Conte du Graal de Chrétien e suas variantes.
212
Como é feito por Perceval e Lybeaus.
85
de um estatuto humano 'humanizado' é muito mais longo e muito mais difícil. Ainda assim, pela
Assim que Carduino conhece a donzela dragão, ele provou ser um cavaleiro, embora ainda
precisa ser totalmente aceito como membro da sociedade cavalheiresca.
As outras histórias pertencentes ao grupo I podem não fazer parte do grupo Fair Unknown, mas
eles, no entanto, também lidam com a busca de identidade. Na Ponzela Gaia, a história imediatamente
começa com uma competição entre um grupo de cavaleiros na qual eles podem provar seu valor.
Embora Galvano já seja um cavaleiro talentoso, ele ainda precisa se provar um
cavaleiro muito acima da média e como um campeão do amor cortês. Além disso, como ele não tem uma dama,
ele ainda não está totalmente estabelecido na comunidade cavalheiresca. Embora na maioria dos textos
apresentando uma donzela dragão, o protagonista principal é aquele que a encontra, este não é o
caso de Orlando Innamorato. No entanto, Brandimarte também está em processo de provar sua
valor como um cavaleiro cristão recém-convertido que é um lutador valente e alguém que
sabe ser cortês com as damas. A história de Lanzelet se destaca das demais como a
encontro da donzela do dragão ocorre no final de sua história e ele já
provou seu valor como cavaleiro, obteve uma dama e tornou-se um membro digno da
comunidade. Ele, no entanto, ainda não provou ser o melhor cavaleiro, ou o mais ideal
humano 'humanizado', e é aqui que entra o episódio da donzela do dragão.
Os cavaleiros que encontram uma donzela dragão estão todos no processo de se tornarem os
maior exemplo de ser humano 'humanizado'. Eles deixaram a segurança da sociedade arturiana
e encontre aventura em suas fronteiras e além. Nos romances justos desconhecidos e Orlando
Innamorato, os cavaleiros encontram a donzela dragão em uma cidade ou palácio encantado, que é
lar de uma série de criaturas maravilhosas. Em Ponzela Gaia e Lanzelet, a donzela dragão é
encontrado em uma floresta, um local familiar para os cavaleiros encontrarem maravilhas, como é atestado por lady
O comentário de Elidia de que ela queria se libertar de sua forma de dragão e assim foi “ze Britânje em
86
um foreht, wan inside manic guot kneht through âvientiure reit”213. a donzela dragão
localização isolada, longe da civilização, também aponta para sua distância da humanidade.
Na maioria das vezes, o cavaleiro não sabe que a dama que ele deve resgatar foi transformada
em um dragão, nem percebe que o dragão que encontra é de fato humano. No
início de Le Bel Inconnu, l'Inconnu testemunha uma donzela cavalgando na corte de Arthur, que
pede ajuda em nome de sua senhora, filha do rei Gringras. Esta é a primeira vez
l'Inconnu ouve falar de Blonde Esmeree, a senhora que precisa de ajuda e ele não recebe nenhuma ajuda.
descrição de que tipo de perigo ela está. Este cavaleiro não recebe nenhuma dica de que a dama humana
ele se propõe a resgatar foi transformado em um animal. Como tal, quando l'Inconnu vê pela primeira vez o
dragão, ele não tem ideia de que pode ser um ser humano transformado. O mesmo vale para
cavaleiro em L'Histoire de Gyglan, e também para o cavaleiro em Lybeaus Desconus , que só é contado
que a “senhora de Synadowe é trazida para uma prisão forte”214. Todos esses cavaleiros não sabem
que o dragão é a senhora transformada e, portanto, reage ao dragão por instinto e
querem tratá-lo como tratariam qualquer outro animal selvagem perigoso. Na Ponzela Gaia não há
introdução ao encontro entre o cavaleiro e a donzela dragão. Galvano é
simplesmente cavalgando em busca de uma criatura com a qual vencer o concurso de caça e ele
imediatamente encontra uma serpente. Galvano também reage por convenção e quer greve
a serpente. Nessas histórias, o leitor encontra a donzela dragão pela primeira vez ao longo
com o cavaleiro e também não sabe que o dragão feroz é realmente uma bela dama.
Em algumas histórias, há mais dicas sobre o que acontecerá durante o encontro. Para
Brandimarte em Orlando Innamorato, há algum aviso feito pela senhora do
palácio, que desce de sua sacada e diz a Brandimarte o que fazer:
213Ulrich von Zatzikhoven, Lanzelet, p. 450, linha 8022-8025: “para a Bretanha numa floresta, porque lá cavalgam
muitos cavaleiros em busca de aventura” (trad. minha).
214
Mills, Lybeaus Desconus, p. 85, linha 160-161: “a Senhora de Sidadoune foi aprisionada” (trad. minha).
87
você deve abrir aquele sepulcro,
ou cale-se aqui de fome de morrer.
Mas, depois que o sepulcro foi aberto,
Bem, você deve ter um coração ousado (…)
Isso você vai precisar abrir (...) você vai dar um baso.215
Brandimarte não se surpreende com essas perspectivas e responde: “un baso? (…) è busca de óleo
Todos? Agora há mais alguma coisa a fazer?”216. Ele até se vangloria de que tudo o que sai da tumba, mesmo
se for o mais feroz dos demônios, ele beijará não apenas uma vez, mas dez vezes. A Brandimarte também lê um
descrição no túmulo que o avisa do perigo lá dentro. Este cavaleiro é dito o que fazer
de antemão, mas ele não é informado sobre o que exatamente está contido na tumba que ele está prestes a abrir.
Os avisos da senhora sugerem que é uma criatura perigosa e temível, mas Brandimarte
não sabe que é uma serpente gigante, nem tem a menor ideia de que esta
dragão é realmente um humano. No Lanzelet, o cavaleiro ouve sobre o dragão antes do
encontro e isso realmente faz com que ele saia em busca do dragão em primeiro lugar.
Consequentemente, o cavaleiro sabe um pouco do que esperar e o encontro vem menos como um
surpresa. A senhora de Lanzelet conta a ele sobre o dragão e avisa que é perigoso:
um grande verme que deu à luz
aquele animal nunca foi tão plausível.
ele falou direito como um homem. (...)
swenne er der ritter verruga verruga,
sô bat er, daz in di clear shores.
215
Boiardo, Orlando Innamorato: Volume Quatro, pp. 72-74, Livro II, canto 25, estrofe 57-58, linha 7-8 e 1-4,
e canto 26, estrofe 4, linha 5-8: “você tem que abrir aquela tumba ou, trancado aqui, você vai morrer de fome e morrer. Mas quando essa
tumba é aberta, você tem que ter um coração valente (...) tudo o que surgir após a abertura (...) você deve beijar”. 216
Ibidem, pág. 74, 25: 5, linha 1-2: “um beijo? (…) isso é tudo? Não há mais nada a fazer?".
88
Eles então começaram a se preparar
mê zo flühte danne zuo im217
Nesta descrição, o dragão é uma criatura ambígua desde o início porque é dito ser um
besta barbuda que fala. Imediatamente, dicas sobre a humanidade do dragão são feitas conforme ele
pede para ser beijado, “durch god”218 , e com isso ser libertado de uma situação terrível. Esse
característica interessante chama a atenção de Lanzelet e ele sai em busca do dragão. Quando ele
vê o dragão pela primeira vez, este cavaleiro naturalmente não fica muito surpreso ao encontrá-lo e até tem
alguma ideia de que pode não ser um dragão normal. Portanto, também não pode ser derrotado por um
cavaleiro normal, e Lanzelet prefere se imaginar como sendo o único cavaleiro digno capaz de
completar o desafio. Lanzelet sabe que vai enfrentar um dragão e tem uma ideia
que esta criatura tem várias características humanas. Finalmente, em Carduino , o primeiro encontro entre
cavaleiro e donzela dragão é ainda menos surpreendente. Um anão avisa Carduino sobre o gigante
serpente de antemão e também diz a ele que esta criatura pode ser transformada novamente em uma dama219. O
anão também explica que os animais que andam dentro da cidade encantada também são humanos que
foram transformados contra sua vontade. Além disso, Carduino já conhece o nome de
a donzela encantada, já que a senhora que vem à corte de Arthur para pedir ajuda explica que
sua amante se chama Beatrice220. Ele também sabe que esta mesma senhora é a única que foi
transformado em animal. Para Carduino, o encontro não deve ser uma surpresa
e, no entanto, como veremos, ele ainda duvida se deve ou não beijar a serpente quando
realmente o encontra cara a cara. Nessas histórias, o narrador não faz comentários premonitórios
e assim o leitor aprende novamente sobre a donzela do dragão junto com o cavaleiro.
217
Ulrich von Zatzikhoven, Lanzelet, pp. 440-442, linha 7847-7861: “um grande dragão, tinha barba, nenhum outro animal era tão
aterrorizante. Ele falava como um homem (...) quando ele percebeu os cavaleiros, implorou aos heróis para beijá-lo. Eles então preferem fugir dela
do que ir em direção a ela”.
218
Ibidem, pág. 442, linha 7851: “pela vontade de Deus”.
219
Rajna, I Cantari di Carduino, p. 36, sala 49.
220
Ibidem, pág. 16, 5: linha 6.
89
O status da donzela dragão no início do encontro é visto com mais clareza
no exato momento em que o cavaleiro a vê pela primeira vez. Em Le Bel Inconnu, l'Inconnu é repentinamente
surpreso com a entrada do dragão quando ele está em um salão de um palácio encantado: “atant vit I
aumaire para abrir, e um wivre fors issir”221. A descrição que se segue cria uma imagem de
uma criatura aterrorizante. O dragão “moult par estoit hediondo et grant”222. Seus olhos brilham como
carbúnculos e seu corpo tem muitas cores. O dragão desce do armário para baixo
o chão. O tamanho do dragão é enorme: diz-se que é “quatre toises de lonc duroit, en la
fila III neus avoit, c'onques nus hom ne vit greignoir”223. O dragão é descrito como
animalesco, uma besta terrivelmente perigosa de estatura maciça com uma longa cauda224. Quando o
dragão começa a se aproximar do cavaleiro, ele se benze. Neste ponto da história, o cavaleiro
é claramente humano e o dragão é claramente um animal perigoso e feroz. a conta do
momento em que o cavaleiro encontra a donzela dragão em L'Hystoire de Giglan é muito
semelhante ao encontrado em Le Bel Inconnu. No entanto, a donzela dragão emerge de uma câmara
e, segundo Jewers, “como os aposentos tendem a representar o espaço feminino no romance, há
é uma sugestão subliminar de que a cobra é uma mulher”225. Na superfície, porém, neste ponto
da história de L'Hystoire de Giglan, o cavaleiro é novamente o humano e o dragão o animal.
Em Orlando Innamorato, Brandimarte teve a certeza de que aguentaria o que quer que estivesse para acontecer.
saia do sepulcro. O que acontece quando ele abre com confiança, no entanto, completamente
pega de surpresa já que “uma cobra saiu até seu peito, que gritou bem alto
brigado; nos olhos iluminados e de aparência horrível. Abrindo o focinho mostrava grandes dentes”226. Como
com as outras histórias, a primeira vez que o cavaleiro vê a donzela dragão, é descrito como um
221
Hippeau, Le Bel Inconnu, p. 110, linha 3101-3102: “então ele viu a abertura de um armário, e uma serpente veio
fora” (trad. minha). Sobre os possíveis significados do armário, veja Jewers, 'Slippery Custom(er)s', pp. 27-28.
222
Hippeau, Le Bel Inconnu, p. 111, linha 3110-3113: “era muito hediondo e enorme”.
223
Ibid., linha 3117-3119: “quatro toises (vinte e quatro pés) de comprimento, em sua cauda tinha ti loops; nunca um homem viu
algo tão grande”.
224
Observe também os tons sensuais em sua abordagem para o cavaleiro. O ato também pode ser lido como lascivo ou
desejo animalesco. Essa sensualidade não está presente nas outras histórias.
225
Jewers, 'Slippery Custom(er)s', p. 28.
226
Boiardo, Orlando Innamorato, p. 74, 26: 7, linha 2-6: “um dragão estendeu seu comprimento superior, bufando e
bufando e espirrando ruidosamente. Seus olhos estavam acesos e ferozes de ver; sua boca se abriu para revelar dentes enormes”.
90
besta sem sinais de humanidade. Em Lybeaus Desconus, no entanto, há alguns sinais de
humanidade na descrição da aparência da besta. Este dragão vem através de um
janela e Lybeaus, sentindo-se “grete wondyr with-all, (…) sate and be-helde, um verme lá
ganne out-pas, com cara de mulher”227. Este dragão é imediatamente apresentado como um híbrido
criatura, uma vez que tem um rosto humano. O dragão é ainda descrito como tal:
Seu corpo e seus wyngis
Brilhou em todos [þ]ynchis,
Como amell gaye e gilte.
Hir tayle was mekyll vnnethe,
Hir peynis gryme e grete228
Novamente, o corpo do dragão é colorido e tem uma cauda gigantesca, mas este dragão também tem
patas terrivelmente grandes. O dragão pode ter um rosto humano, mas a continuação da descrição se concentra
em suas qualidades de animal e, finalmente, cria a imagem de um animal pronto para atacar.
Nas outras histórias, a descrição da donzela dragão à primeira vista é muito mais curta.
No caso de Ponzela Gaia, a serpente não é descrita com mais palavras que não a
comentar que é “una serpa”229 e esta breve descrição apenas aumenta a ideia de que o
dragão é um animal perigoso que não mostra nenhum sinal de humanidade. O
introdução ao encontro entre o cavaleiro e a donzela dragão é aqui praticamente não
existente, e neste ponto a donzela dragão é obviamente um animal 'animalizado' como ela
aparece de repente no meio de uma caçada e o cavaleiro se prepara para agir fora
convenção e derrube a serpente imediatamente. No Lanzelet, o dragão já
227
Mils, Lybeaus Desconus, p. 197, verso 2064-2068: “grande surpresa com tudo (que acontece) (…) sentou-se e viu como saiu uma
serpente com rosto de mulher”.
228
Ibid., pp. 197-199, linha 2070-2075: “seu corpo e suas asas brilhavam por toda parte como ouro reluzente. A cauda dela era
enorme, suas patas severas e grandes”.
229
Varanini, Ponzela Gaia, p. 4, estrofe 4, linha 3: “uma serpente” (trad. minha).
91
foi apresentado pela dama de Lanzelet e, portanto, não há muita descrição de quando o cavaleiro
primeiro fica cara a cara com o dragão. O narrador apenas menciona que o dragão clama
em direção ao cavaleiro ao ouvi-lo se aproximar. Devido a esta falta de descrição, o
descrição dada pela senhora de Lanzelet ainda se mantém e o dragão permanece um ambíguo
criatura, ambos terrivelmente animalizados e ainda exibindo certas características humanas. O curto
A descrição encontrada em Carduino é novamente um pouco diferente. O narrador descreve como, como
Carduino entra na cidade, vê uma serpente, acorrentada “con tre catene a collo”230, no
meio da praça. A serpente está em “gran tenpesta e gran lamento”231. Ele tenta falar e
finalmente consegue dizer a Carduino: “Barão, que seja ousado e douto”232. A descrição do
A serpente não se concentra realmente em sua aparência, que é simplesmente aterrorizante, mas se concentra em
a maneira como ele age em relação ao cavaleiro. Como tanto o cavaleiro quanto o leitor sabem que este é um
humana encantada que foi acorrentada e lamenta seu estado, a simpatia por esta criatura
é ampliado. Carduino, porém, não responde de imediato aos seus apelos, mas sai para matar
o encantador. Carduino então retorna para a serpente encantada acorrentada, que vem em direção a
ele com grandes saltos, aparentemente pronto para atacar. A serpente parecia lamentável antes,
mas agora de repente age mais como uma besta, seu comportamento combinando com sua aparência 'animalizada'.
Geralmente, o cavaleiro é no início do encontro um humano 'humanizado' e
a donzela dragão é apresentada como um animal 'animalizado'. Às vezes, indícios de seu ser humano
natureza estão presentes, mas ela ainda parece e se comporta de tal maneira que o cavaleiro tem certeza
ela é uma criatura perigosa que é melhor ser eliminada como qualquer outro animal perigoso.
230
Rajna, Carduino, p. 38, 54: linha 7: “com três correntes ao redor do pescoço”.
231
Ibid., 54: linha 6-8: “grande tempestade e grande lamento”.
232
Ibid., 55: linha 8: “Senhor, seja ousado e instruído (sábio)”.
92
7.2.2 Grupo II
Para o leitor de Mélusine, o status da donzela dragão antes do encontro é bastante
claro: ela é humana na maior parte do tempo e um híbrido animal-humano uma vez por semana. No início de
Na história, o narrador conta como as filhas de Presine e Elinas descobrem o que o pai fez,
e como Mélusine convence suas irmãs a vingar esse ato, trancando Elinas em um
montanha. Presine fica furiosa ao saber o que eles fizeram e conta a Mélusine e sua
irmãs que arruinaram suas chances de se tornarem humanas porque “la vertu de
germe de seu pai (...) teria sido atraído por sua natureza humana e teria estado brevemente fora
morrem ninfas e fadas sem voltar para lá”233. Presine amaldiçoa Melusine, o principal instigador do
trama, de modo que a partir de então ela passa a ser “todos os sábados serpenteia do umbigo rio abaixo”234. Mirar,
há uma saída: se Mélusine conseguir encontrar um marido que não a procure no sábado
e descobre a verdade sobre sua forma híbrida, nem conta a ninguém sobre isso, “tu vivras cours
natural como uma mulher natural e morrerá naturalmente”235. Se o marido a trair,
no entanto, ela voltará à sua forma original e será expulsa, aparecendo apenas para os outros.
três dias antes de um de seus descendentes masculinos estar prestes a morrer. O leitor agora sabe que
Mélusine passa todos os seus sábados em forma de serpente da cintura para baixo. Embora isso
forma dracônica não é mencionada novamente na história até o momento em que Remondin vê sua
esposa no banho, ainda está no fundo da mente do leitor ao ler o resto da história.
Isso é atestado principalmente por várias imagens manuscritas da história de Mélusine encontradas em Ars
ms fr 3353, onde Mélusine é mostrada em várias cenas cruciais nas quais ela é retratada como uma
humano, mas é acompanhado por um pequeno dragão236. Este dragão parece estar constantemente se aproximando
sobre ela como um lembrete para o leitor deste manuscrito de que Mélusine não é uma mulher comum.
233
Jean d'Arras, Mélusine, p. 134, fólio 5vb: “a virtude do sêmen de seu pai (…) teria atraído em você uma
natureza humana, e você logo teria deixado o estado de ninfas e fadas, sem retornar (a essa forma)” (trad. minha) .
234
Ibid., fólio 5vb: “todo sábado, uma serpente do umbigo (cintura) para baixo”.
235
Ibid., fólio 5vb: “você viverá uma vida normal, como uma mulher natural (humana), e morrerá naturalmente”.
236
Consulte o Apêndice A.
93
Além disso, durante o casamento com Remondin, Mélusine cumpre seu dever de
esposa de um nobre senhor dando-lhe muitos filhos. Como todos os seus filhos têm deformidades físicas que
revelam sua descendência monstruosa, o leitor é novamente lembrado da natureza híbrida de Mélusine.
Urien, por exemplo, é dito ser “de todas as figuras bem formadas, exceto que ele tem o rosto
curto e largo, e tinha um olho vermelho e o outro pers”237. Com o nascimento de Anthoine, o
narrador comenta que ele era “bem formado de todos os membros, mas ele trouxe o sinistro
joe une pate de lyon”238. As deformidades dos irmãos são encontradas principalmente em torno da área do
cabeça, que tornam esses sinais muito visíveis para as pessoas que os encontram. Curiosamente, de acordo
para as teorias medievais sobre herança, a substância de um ser humano é transmitida através do macho
sêmen, enquanto a forma é transmitida pelo sêmen feminino239. Essa noção também está por trás
O comentário de Presine de que Mélusine e suas irmãs poderiam ter se tornado humanas porque suas
pai era humano. Embora os irmãos sejam descritos principalmente como tendo personalidades nobres,
Os filhos de Mélusine mostram sinais físicos da monstruosidade de sua mãe. Kelly argumenta que o
irmãos carregam “o fenômeno conhecido como marca-mãe, marca de nascença ou inveja de mère”240, mas
que os sinais específicos de monstruosidade neste texto também podem ser vistos como sinais de realeza. O
irmãos não perdem essas marcas em nenhum ponto da história e, no entanto, o narrador muitas vezes não
mencioná-los quando os meninos forem mais velhos. No entanto, esses sinais e sua conexão com
A forma híbrida animal-humana semanal de Mélusine está sempre no fundo da mente do leitor.
Curiosamente, nesta história, há uma diferença notável entre o que o leitor
e o que Remondin, o cavaleiro, sabe sobre Mélusine. Enquanto o leitor estiver ciente
Hibridismo de Mélusine desde o início do texto, Remondin nem imagina que ela se transforma em
237
Jean d'Arras, Mélusine, p. 218, fólio 23vb: “bem formado em todo o seu corpo, exceto que ele tinha um cabelo curto e
rosto largo, e ele tinha um olho vermelho e o outro azul-esverdeado”.
238
Ibidem, pág. 292, fólio 41rb: “bem formado em todos os membros (partes do corpo), mas tinha na face esquerda uma pata
de leão”.
239
Esta ideia é encontrada com Aristóteles e Hipócrates, e mais tarde foi desenvolvida por Galeno que acreditava que homens e
as mulheres têm espermatozóides fortes e fracos em diferentes graus e, portanto, ambos podem contribuir para a natureza
de uma criança. Veja Galeno, On Semen, ed. por Philip DeLacy (Berlim: Akademie Verlag, 1992), p. 166-169.
240
Douglas Kelly, 'The Domestication of the Marvelous in the Melusine Romances', em Melusine of Lusignan: Founding Fiction in
Late Medieval France, ed. por Donald Maddox e Sara Sturm-Maddox (Athens: Georgia UP, 1996), p. 39.
94
uma meia-serpente toda semana até que ele realmente a encontre nesta forma. Remondin conhece
Mélusine pela primeira vez quando ele a encontra em uma fonte e ela começa a conversar com
ele. Semelhante às histórias de Fair Unknown, Remondin não sabe quem é seu pai no
início da história, e Mélusine revela isso a ele quando eles se encontram. Ela também o aconselha
como recuperar o domínio que antes pertencia a seu pai e agora deveria ser dele.
Mélusine aqui desempenha um papel semelhante ao da fada amante, que traz riquezas para seu amante se ele mantiver
sua identidade é um segredo, mas também semelhante às donzelas dragão do primeiro grupo, já que ela interpreta uma
parte na descoberta da identidade do cavaleiro. Para Remondin, as revelações parecem um pouco estranhas,
mas antes que ele possa questionar o status ou as intenções de Mélusine, ela diz a ele que sabe
“se você pensa que é fantasia ou trabalho diabólico de minhas ações e minhas palavras, mas
Certifico-vos que sou de Deus e creio em tudo o que um verdadeiro católico deve crer”241 .
Depois que a previsão de Mélusine se torna realidade e Remondin segue seu conselho, ele retorna para
encontrá-la novamente e recebe sua mão em casamento. Mas, ela o faz prometer nunca
vir vê-la no sábado e, mais importante, nunca contar a outras pessoas sobre ela
segredos. Durante tudo isso, Remondin mostra uma fé extraordinária em Mélusine como
ele não apenas segue o conselho dela, mas também faz sua promessa e nunca questiona por que ele
não pode vê-la em um sábado. Mélusine ainda garante a ele que ela é filha de um rei, mas
não menciona qual rei pode ser, e ele não questiona essa afirmação de forma alguma242 .
Além disso, Remondin não parece notar as deformidades físicas de seus filhos.
antes do encontro da donzela do dragão243. Isso não é tão estranho quanto parece, já que grande parte do livro
centra-se nos feitos heróicos dos irmãos, que incluem o resgate de uma princesa e batalhas
contra os sarracenos, e qualquer menção de sua monstruosidade parece às vezes ser esquecida.
241
Jean d'Arras, Mélusine, p. 164, fólio 11va: “que você pensa que eu sou uma aparição ou um demônio pelo que eu disse
e pronto, mas garanto que sou de Deus e acredito em tudo que um bom católico acredita”.
242
Ao contrário de seu tio e irmão, que perguntam várias vezes a Remondin sobre a descendência de Mélusine. Cada
vez, Remondin responde que ela disse que é filha de um rei e deixa por isso mesmo.
243
Mas ele os notará depois que seu filho Giefrroy matar seu próprio irmão, consulte o capítulo 7.3.2.
95
O rei de Chipre, por exemplo, chama Urien de “bon garant et tresvaillant prince”244. Hermine
diz de Urien que ele pode ter certas deformidades, mas que “se il avoit le visaige plus
falsificado .c. fé que ele tem, se ele é talliéz por sua bondade e por suas proezas em ter a filha do
mais alto do mundo um amigo”245. De fato, quase todos os filhos de Mélusine se casam com as filhas do rei
e com isso já herdam ou estão prestes a herdar ainda mais terras para sua família. O
os irmãos são julgados pela maneira como agem, não pela aparência, e essa ideia se aplica a todos
personagens desta história. Como mencionado, as teorias medievais sobre herança argumentam que o pai
substância, a alma e a personalidade de alguém, é passada para seus filhos, e assim o
irmãos são realmente humanos porque seu pai é humano. Além disso, como se dizia que a nobreza
ser transmitido pelo sangue, principalmente pelo da mãe que aqui realmente é o
filha de um rei humano, os filhos são de fato o material perfeito para a cavalaria. Para Remondin,
Mélusine é humana e ele não tem ideia de sua verdadeira natureza.
O próprio Remondin lentamente trabalhou seu caminho para se tornar um bom exemplo de
humano 'humanizado'. Muito graças a Mélusine, ele conseguiu todas as coisas que o
cavaleiros do grupo pelo qual luto: ele provou ser digno de ser um cavaleiro e encontrou seu
identidade, ele se casou com uma senhora nobre e encontrou seu lugar na sociedade cavalheiresca.
Antes de encontrar Mélusine como uma donzela dragão, o processo de identidade de Remondin na verdade
parece ter atingido um estado de conclusão, pois agora ele governa um grande território e
vários de seus filhos se tornaram bons cavaleiros por mérito próprio. Progresso linear de Remondin
desenvolveu-se rapidamente, mas no momento anterior ao encontro estagnou e não
parece não haver desenvolvimento real possível para Remondin. Como veremos, porém,
O status humano 'humanizado' de Remondin está prestes a ser desafiado.
244
Jean d'Arras, Mélusine, p. 386, fólio 63va: “um bom protetor e príncipe extremamente valente”.
245
Ibidem, pág. 348, f. 54rb: “se tivesse um rosto cem vezes mais deformado do que tem agora, sua bondade
e sua bravura ainda o fariam digno de ter como amante a filha do maior rei do mundo”.
96
7.3 Status durante o encontro
7.3.1 Grupo I
No grupo I, o encontro entre o cavaleiro e a donzela dragão dura desde o momento
o cavaleiro primeiro vê o dragão até o momento em que é beijado. Durante este encontro, o cavaleiro
está a princípio pronto para atacar o dragão, mas quando o dragão começa a mostrar sinais de humanidade, o
cavaleiro de repente sente hesitação e ansiedade. Neste ponto do encontro, as negociações
entre os graus de animalidade se apresentam mais claramente e, consequentemente,
o status de ambos os personagens torna-se mais ambíguo do que antes ou depois do encontro.
Uma das maneiras pelas quais o cavaleiro fica perplexo com o dragão e é forçado a repensar
tanto a natureza do dragão quanto suas próprias ações, está na forma como o monstro usa seu corpo
linguagem. Em Le Bel Inconnu, l'Inconnu é neste ponto confrontado com a visão de um enorme
serpente lentamente vindo em sua direção. O cavaleiro pega sua espada e se prepara para atacar.
No entanto, quando ele se move para matar a serpente, “la grans Wivre li inclinada, del cief dusqu'à la
peito; felicidade de umlity ele faz, e ele não espera mais tratar”246. O Desconhecido se abstém de
golpeando e diz a si mesmo que não pode matar uma criatura que mostra tanta humildade.
A dúvida começa a se formar em sua mente, pois de repente ele não pode tratar esta besta como faria com qualquer outro.
outro. Este padrão se repete várias vezes e, cada vez que l'Inconnu quer matar o
serpente, a serpente inclina a cabeça e l'Inconnu se detém. Então, a serpente levanta
levanta-se, aproximando-se do rosto de l'Inconnu e o cavaleiro pára para maravilhar-se com a besta: “il
esgarde, não te esqueças, não faças nada não ferie, e se for muda dá maravilha, da boca
qu'il a si bele”247. L'Inconnu está particularmente interessado nos lábios humanos da criatura e é
enraizado no local por sua visão, incapaz de prestar atenção em qualquer outra coisa. Então, “la guivre vers
246
Hippeau, Le Bel Inconnu, p. 111, linha 3131-3134: “a grande serpente curvou-se (inclinou-se), com a
cabeça até o peito; parecia um ato de humildade, e ele não puxou mais a espada”.
247
Ibidem, pág. 112, verso 3153-3156: “ele olha, sem esquecer, sem fazer nada (incapaz de se mover), e
tem grande admiração (ele se maravilha) com sua boca que é tão bonita”.
97
lui s'elança, et en la bouce le baisa”248. Novamente, o cavaleiro se prepara para golpear a serpente, mas o
a serpente mostra sinais de submissão e o cavaleiro decide contra ela. A serpente recua
no armário de onde veio, deixando para trás um l'Inconnu perplexo. o encontro é
descrito em termos semelhantes em L'Hystoire de Giglan, embora a hesitação do cavaleiro sobre se
ou não golpear a serpente é mais curto e ele mostra um nível extra de nojo ao enxugar
boca após o beijo249. Ambos os cavaleiros primeiro reagem por instinto e convenção em querer
golpeiam a serpente, mas quando se deparam com um animal que parece agir como um humano, eles
estão completamente confusos. Por um lado, eles sentem que estão sendo atacados e, portanto, devem
se defender, mas por outro lado eles não podem simplesmente atacar uma criatura inocente. para estes
cavaleiros, e do leitor, a donzela dragão é agora um animal 'humanizado', a morte de
que não é mais sem consequências morais. De fato, se o cavaleiro matasse um
criatura que acaba não se encaixando na categoria de morte não criminosa de Derrida, o cavaleiro
agiria pecaminosamente e se tornaria um humano 'animalizado'.
Essa ansiedade também é sentida por Carduino, que, como o deixamos pela última vez, está prestes a enfrentar o
serpente gigante que vem saltando em sua direção. Nosso cavaleiro “non s'ardia apressare (…) la
serpente para ele enfrentar grande afoultare, e seu cavalo é forte em medo ”250 . No entanto, o
cavaleiro teme ter que seguir em frente. O narrador comenta que “non sa che farsi il cavalier
de valor; em si dizia: <<Não quero beijá-la>>. Ele tem medo e não sabe o que fazer”251. carduino
não quer beijar a serpente, mas sabe que precisa porque o anão mandou. Carduino
está em dúvida há algum tempo, pensando se deve fugir ou ficar e beijar a terrível besta.
A hesitação de Carduino é particularmente interessante porque ele sabe, e o leitor sabe, que
esta serpente é realmente uma linda donzela e ainda assim ela acha extremamente difícil anular sua
248
Hippeau, Le Bel Inconnu, linha 3159-3160: “a serpente se lança sobre ele e o beija na boca”.
249
Jewers, 'Slippery Custom(er)s', p. 28.
250
Rajna, Carduino, p. 41, 62: linha 3-4: “não ousou aproximar-se (…) a serpente deu grandes saltos em sua direção e seu cavalo
teve muito medo”. A donzela dragão não é mais descrita pela palavra 'biscia', denotando uma pequena cobra, mas por 'serpe',
indicando uma cobra semelhante a uma víbora muito maior; uma mudança que aumenta a sensação de perigo.
251
Ibidem, pág. 41, 62: linha 6-8: “o belo cavaleiro não sabe o que fazer, mas diz a si mesmo: 'Eu não vou
beije-a'. Ele está com medo e não sabe o que fazer”.
98
próprio instinto de matar o monstro ou fugir. Eventualmente, “colla ispada i' mano
o cavaleiro soberano se foi, perto da asa da cobra”252. A serpente se permite ser
aproxima e fica calmo. Em Lybeaus Desconus, Lybeaus aguarda um destino semelhante ao ser
abordado por uma serpente enquanto ele “sentado em seu sete, como todos estavam em chamas; tão dolorido que ele estava agaste,
hym pensou que seu herte to-braste, como ela neyhid ele nere ”253. Claramente, Lybeaus tem muito medo de
a criatura se aproximando dele. Este cavaleiro não pega sua espada e não tem
debate sobre se ele deve ou não matar a serpente. Na verdade, ele está perfeitamente petrificado com
terror, pensando apenas em fugir e o pensamento de beijar ou matar essa serpente nunca entra
a mente dele. No entanto, Lybeaus permanece sentado e aguarda o que vai acontecer. na serpente
abordagem, ela não mostra sinais de humanidade, mas esta serpente é claro que não precisa mostrar
sua humanidade através da linguagem corporal porque ela tem uma cabeça humana real. Esta forma híbrida
por si só é confuso o suficiente para o cavaleiro como é. O leitor recebe ainda mais dicas do
a verdadeira natureza do dragão como o narrador usa 'ela' e não 'isso' na descrição da serpente,
já tornando o dragão um pouco mais humano. Ainda assim, Lybeaus tem que agir contra seu próprio instinto
quando ele está sendo abordado pelo que parece ser uma fera terrivelmente perigosa, e fica chocado
quando "antes que Lybeous wiste, o verme com boca ele kyste"254. Tanto Carduino quanto
Lybeaus receberam sinais de que o dragão é um animal 'humanizado' ou 'animalizado'
humano, e ainda assim ambos precisam lutar contra seus próprios instintos durante o encontro.
Outra maneira pela qual a donzela dragão pode deixar o cavaleiro saber que ela é realmente humana
é fazer uso de um dos aspectos definidores de um ser humano: a fala. Este é, por exemplo, o
tática empregada pelo dragão em Lanzelet. Quando Lanzelet se aproxima de sua localização, “vil
de repente ele (ou seja, o dragão) gritou, como uma fera:
252
Rajna, Carduino, 63: linha 3-4: “com a espada na mão, o cavaleiro supremo aproximou-se da serpente”.
253
Mills, Lybeaus Desconus, p. 199, linha 2077-2081: “sentado em seu assento, como se tudo estivesse pegando fogo, sentindo
tanto medo que sentiu seu coração explodir quando ela se aproximou
dele”. 254
Ibid., linha 2082-2083: “antes de Lybeaus saber , a serpente o beijou com a boca”.
99
dîn!<”255. Totalmente fascinado pela criatura, Lanzelet não se mexe e pergunta ao dragão
“Agora fale, quando você tem uma voz humana ? Eu nunca disse nível tão sombrio, nem do que
engeslîch getân”256 . A terrível e horrível criatura claramente conseguiu capturar
a atenção de Lanzelet ao falar. Lanzelet se maravilha ao ver um animal parado diante
ele, mas a criatura fala com ele como um humano faria. Lanzelet então continua a dizer que
“Se não me sinto sempre envergonhado, gostaria de ser de ti”257. A escolha de Lanzelet para ficar, então,
é uma combinação de curiosidade e medo da desgraça. Assim que essas palavras são pronunciadas, o
dragão grita desesperadamente para Lanzelet: “neinâ, helt, daz verbir!”258. Num total de vinte e quatro
linhas, o dragão faz um discurso comovente no qual explica que foi criado por Deus como um
de seus mistérios259 e que espera o beijo de um heróico cavaleiro. Só depois de ser beijada é que
ela se tornou “schœne und sâ gesunt”260. Seu estado atual de humano 'animalizado' é
considerado carente; ela só será inteira quando estiver totalmente humanizada e seu corpo se ajustar a ela
espécies reais. Até agora, ela continua a explicar, todos os cavaleiros fugiram de sua visão
porque “eu não quero mas nunca ninguém pede”261. Apenas “o melhor cavaleiro que vive nuo”262
poderá beijá-la e libertá-la de sua forma horrível. Ela então implora Lanzelet para beijá-la,
suplicando por sua honra a Deus e às mulheres. Lanzelet responde: “daz tuan ich, swaz
imer drûz werde”263 e desmonta de seu cavalo para beijá-la. Na tentativa de aumentar tanto a
imagem horripilante do dragão gigante e o grau de coragem demonstrado por Lanzelet, o
o narrador comenta que Lanzelet beija a donzela dragão em “den wirsgetânesten mund”264 .
255
Ulrich von Zatzikhoven, Lanzelet, p. 444, linha 7891-7893: “o dragão gritou muito estranhamente, como um selvagem
mulher: 'Ai, quanto tempo devo esperar por você!'”.
256
Ibidem, pág. 444, linha 7896-7899: “agora me diga, de onde vem a sua voz humana? Nunca vi um animal tão sombrio ou
assustador”.
257
Ibid., linha 7902-7903: “se eu não fosse envergonhado para sempre, com prazer fugiria de ti”.
258
Ibid., linha 7904: “não, herói, você deve deixar isso (não faça isso)!”.
259
Compare a introdução à Melusina de Jean d'Arras.
260
Ulrich von Zatzikhoven, Lanzelet, p. 444, linha 7912: “bonita e também saudável”.
261
Ibid., linha 7913: “mas não consegui convencer ninguém a fazê-lo”.
262
Ibidem, pág. 446, linha 7921: “o melhor cavaleiro que está vivo agora”.
263
Ibid., linha 7930-7931: “Eu o farei, aconteça o que acontecer”.
264
Ibid., linha 7933: “a boca disforme”.
100
Em Ponzela Gaia, o primeiro encontro entre cavaleiro e donzela dragão é bastante curto,
mas a consequente interação entre os dois leva um tempo consideravelmente maior
e espaço narrativo. Galvano e a serpente lutam desde o amanhecer até o meio-dia, mas
Galvano não consegue desferir um único golpe e a serpente coloca o escudo e o capacete de Galvano
fogo. Galvano finalmente desmonta e grita: “laso! Ch'io mi rendo morto”265. Neste ponto,
Galvano está convencido de que encontrou uma fera que é simplesmente forte demais para ele e
que ele certamente será morto. Ao ouvir isso, a serpente se move em direção a Galvano e
começa a falar, dizendo-lhe docemente “ho cavaliero, prendi conforto”266. Ela continua.
pedindo-lhe “por cortesia e por amor a dona adonda, seresti de queli de la tavola redonda?”267 .
O coração de Galvano se enche de bravura, “vendo la serpa in sì soza figura”268, e ele responde
que ele é de fato um membro da Távola Redonda. A serpente então explica que ela não pode ser
matou e como tal já derrotou mais de mil cavaleiros. Em outras palavras, isso
inimigo não pode ser derrotado da forma mais conhecida pelos cavaleiros: através do uso da violência. Ela
então lhe diz: “ho sire, in chortexia, dome lo tuo nome e non me lo zelare”269. esta história é
um pouco diferente dos demais, pois Galvano pode comprar sua vida não beijando a dama, mas
dizendo-lhe seu nome. Ela acrescenta que ele tem essa oportunidade “che longo tenpo l'ò abuto ad
270
amor" e promete-lhe grandes riquezas se ele cumprir. Diante dessa perspectiva tentadora, nosso cavaleiro
Galvano decide insultar a serpente e diz a ela que seu nome é Lancelot. A serpente vê
o que ele está fazendo e diz a ele “tu me engana a la favela; de armas que tive de lidar com Lanziloto,
você é muito mais completo e mais dotado do que ele”271. Galvano então novamente pensa que sua morte está próxima,
e depois de mais um debate de 7 estrofes, ele finalmente diz a ela que é “da tuti lo liale e lo
265
Varanini, Ponzela Gaia, p. 4, estrofe 6: linha 2: “ai que vou morrer!”.
266
Ibid., 6: linha 4: “oh cavaleiro, tenha conforto”.
267
Ibid., 6: linha 7-8: “por cortesia e por amor às senhoras, você é da Távola Redonda?”.
268
Ibid., 7: linha 4: “vendo a serpente naquela figura terrível”.
269
Ibidem, pág. 6, 10: linha 1-2: “oh senhor, por cortesia, diga-me o seu nome e não o esconda de mim.
270
Ibid., 10: linha 4: “Há muito tempo te amo”.
271
Ibid., 11: linha 6-8: “você está me enganando com esta história; Uma vez lutei com Lancelot, você é mais sábio e
aprendido do que ele”.
101
aventuroxo cavalier Galvano”272. Leva muito tempo para este cavaleiro aceitar o fato de que
o dragão está oferecendo a ele uma saída fácil. Galvano está acostumado a matar uma fera perigosa, mas
quando o animal de repente fala com ele em um sobrado cortês, chamando-o até de “o zilio
d'orto”273, ele fica perplexo. Ele continua insultando e mentindo para a serpente, realmente ainda vendo isso como
uma besta que não deveria ser capaz de falar. Para o leitor, Galavano não vem exatamente
como um cavaleiro confiante que é capaz de lidar com situações difíceis. a donzela dragão
é aqui muito claramente um animal 'humanizado' como ela usa a linguagem, mas o cavaleiro ainda a trata
de acordo com seu físico perigoso e bestial.
Em Orlando Innamorato, o uso da linguagem para convencer o cavaleiro de beijar a
dragão assume uma forma ligeiramente diferente. No momento em que Brandimarte vê o enorme dragão, ele
dá um passo para trás e põe a mão na espada. Fiordelisa também conhece as convenções e conta
ele para pegar sua espada. No entanto, a dona do palácio causa confusão ao contar
Brandimarte para guardá-lo ou “che tutti ci hairai pericola, um caredemo de repente em quell
profundo. Agora é melhor você beijar aquela cobra”274. Ela o incentiva a beijar o dragão, em vez de
ataque-o ou fuja, se quiser sair vivo do palácio. Brandimarte, porém, não tem tanta certeza
este plano e protesta “como? Você não pode ver isso e ranger de dentes? (…) e você quer que eu baseie?”275 .
A donzela, no entanto, continua incitando-o, dizendo-lhe para não ter medo e, relutantemente, ele
dá um passo mais perto. Em vez de um dragão falante, este texto tem uma senhora falando em nome do
Dragão. Em nenhum momento, porém, essa senhora revela que o dragão é realmente humano. Enquanto
ela está lá para garantir ao cavaleiro que nada vai dar errado e com isso cria dúvidas em seu
mente sobre o que esse monstro é, ela não revela a verdadeira natureza do dragão.
Brandimarte se inclina para a serpente, mas então “gli parecia tão terrível e orgulhoso, que
272
Varanini, Ponzela Gaia, 13: verso 5-6: “o mais leal e aventureiro cavaleiro Galvano”.
273
Ibid., 6: linha 6: “oh lírio do jardim”. Ela também parece assumir um papel muito masculino ao tentar convencer o
cavaleiro por meio do discurso cortês.
274
Boiardo, Orlando Innamorato, p. 74, 26:8, linha 3-5: “você colocará todos nós em perigo, e nós cairemos no
abismo! Essa serpente é o que você deve beijar”.
275
Ibidem, pág. 75, 26: 9, linha 1-2: “O que você quer dizer? Está vendo aqueles dentes? (…) E você quer que eu beije esse
rosto?”.
102
venne in viso morto come un sasso”276. Ele diz à senhora que se ele está destinado a morrer, ele realmente
preferiria fazê-lo em outro momento. A Brandimarte tem absoluta certeza de que esta serpente
matá-lo e ele sente que talvez a senhora esteja jogando um jogo e decide se retirar. O
a senhora imediatamente o chama de covarde e diz que ele falhará se não a ouvir.
O leitor está neste ponto igualmente confuso e inseguro se a Brandimarte está agindo como um
covarde e se a cena deve ser vista comicamente, ou se a senhora realmente pretende
enganá-lo e o cavaleiro está realmente sendo sábio em sua hesitação. Então, Brandimarte relutantemente
dirige-se novamente ao túmulo, “benché e pallido in faccia”277. Durante sua caminhada até o túmulo
Um pensamento o anula, e o outro vôle,
Isso o assusta, e isso o assegura
Infinito entre os corajosos e os desesperados,
Ele se aproxima dela, e um baso foi dado a ele.278
Depois de todas as dúvidas, ele finalmente de alguma forma se convence a ir em frente e beija o
serpente, “parecia apenas tocar um gelo”279. Mais uma vez, o cavaleiro tem que ir contra ele
primeira reação em matar ou fugir de um animal 'animalizado' porque ele recebe
sinais de que esta criatura pode ser diferente das outras. Consequentemente, a donzela dragão
torna-se uma criatura ambígua e o cavaleiro também começa a duvidar de si mesmo.
276
Boiardo, Orlando Innamorato, 26: 10, linha 3-5: “ele achou que parecia tão terrivelmente feroz que seu rosto ficou imóvel como
pedra”.
277
Ibidem, pág. 76, 26:13, linha 3: “embora ele estivesse pálido”.
278
Ibidem, pág. 76, 26:13, linha 5-8: “Um pensamento disse não! outro sim! Assustado com isso, assegurado com isso,
'entre bravura e desespero, finalmente se inclinou e lhe deu um beijo'.
279
Ibid., 26:14, linha 2: “parecia que ele havia tocado um pedaço de gelo”.
103
7.3.2 Grupo II
No grupo II, o cerne do encontro entre o cavaleiro e a donzela dragão é o momento
quando Remondin vê sua esposa em sua forma híbrida e as consequentes reações de ambos
personagens até o momento em que Mélusine se transforma. Remondin fica inicialmente chocado com o que
ele viu, então vê Mélusine como um monstro e depois repensa seus modos e a vê como uma
humano. Mélusine primeiro deixa Remondin em paz, mas depois defende cada vez mais seu status de
esposa, mãe e membro digno da comunidade, culminando em uma defesa final de
sua humanidade e uma consequente marca de Remondin como um pecador. Assim como no grupo I, o
as negociações entre os graus de animalidade são mais claras neste ponto do encontro,
e o status de ambos os personagens está em um estado de fluxo.
Em primeiro lugar, examinaremos o lado da história de Remondin e deduziremos suas opiniões sobre si mesmo
e Mélusine. Após muitos anos de convivência com a esposa, Remondin recebe um
visita do irmão, que pede para ver Mélusine num sábado. Naturalmente, Remondin responde
que ela não pode ser vista naquele dia. O irmão de Remondin então sugere que Mélusine não pode
quer ser vista em um sábado porque ela está tendo um caso. Até agora, Remondin
não pensou duas vezes nas ausências de sua esposa, mas essa sugestão é demais para ele e ele
vai para o quarto deles em busca dela. Ele descobre que ela está tomando banho e encontra seu
caminho bloqueado por uma porta trancada. Ele então pega sua espada e faz um buraco na porta com
seu ponto. Através deste pequeno olho mágico, ele vê Mélusine sentada em uma grande banheira de mármore.
Remondin olha para sua esposa na ordem de uma descrição típica do amor cortês: ele começa de
a parte superior, o cabelo, e depois olha para os pés. Ele vê que ela tem a forma de uma bela
senhora, que está escovando o cabelo, para a metade superior do corpo “et du nombril en aval estoit en
forma de uma cauda de cobra, tão grande quanto uma tonelada ou colocamos espinha de peixe e longa
duração”280. Remondin fica chocado com essa visão e imediatamente lamenta que “m'amour, ou
280
Jean d'Arras, Mélusine, p. 660, fólio 130 rb-130va: “e do umbigo para baixo tinha a forma de uma serpente
cauda, tão grande quanto um barril de arenques e extremamente longa”.
104
eu te traí pelo falso enorment de meu irmão”281. O narrador comenta que “lors ot
tamanha dor tem seu coração e tamanha tristeza que o coração humano não poderia mais suportar”282. ele corre
de volta para seu irmão e começa a gritar com ele que "você me fez, por seu falso traidor
relatório, perjúrio contra a melhor e mais leal senhora que já nasquist depois de quem
porta nostre Createur!”283 Em fúria, Remondin se recusa a ver seu irmão por mais tempo e se retira
para seu quarto de dormir. Ele faz um lamento comovente, estendendo-se por 28 versos, nos quais lamenta
que por sua tolice ele agora terá que perder Mélusine, e sentir falta dela “beauté, bonté,
doulçour” mas também “todo meu amor, meu bem, meu prêmio, minha bravura”284. Ele percebe, como muitos
outros cavaleiros nas histórias de amantes de fadas, que ele teve boa sorte graças a ela e que ele
agora vai perder tudo. Neste ponto, Remondin viu a forma híbrida de sua esposa, mas é mais
zangado consigo mesmo e com seu irmão por ter quebrado sua promessa a ela.
Um pouco depois, Remondin é informado de que seu filho Gieoffroy incendiou uma abadia com seu
irmão Fromont ainda dentro. Remondin não pode acreditar nesta notícia e imediatamente cavalga
em direção às ruínas da abadia de Mallerés. Quando ele vê que a história é realmente verdadeira, ele
lamenta que Gieffroy tenha agido de forma tão desumana e conclui que “acredito que é apenas
fantasia dessa mulher não acredita que o fruto que ela deu vai chegar com perfeição
BOM. Ela nunca teve um filho que não trouxesse algum sinal estranho na terra”285. De repente,
Remondin percebe os sinais físicos de monstruosidade presentes em seus filhos, e
conclui que seu filho mais novo é o mais horrível de todos, pois já matou dois de
suas amas de leite aos três anos de idade. Em sua raiva e tristeza, ele está convencido de que Mélusine
o enganou e que sua monstruosa forma de serpente fez com que seus filhos fossem tais monstros.
281
Jean d'Arras, Mélusine, fólio 130va: “meu amor, traí-te por culpa da insistência de meu irmão”.
282
Ibid., fólio 130va: “então ele teve tanto sentimento de luto e tanta tristeza que nenhum coração humano poderia
aguentar mais”.
283
Ibid., fólio 130va: “por meio de seu relacionamento falso e traiçoeiro, você me fez perjurar contra a melhor e mais
leal dama que já nasceu, exceto aquela que gerou nosso Criador (ou seja, a Virgem Maria)!” toda a minha felicidade,
284
Ibidem, pág. 662, fólio 130vb: “beleza, sua bondade, sua doçura... meus bens, minha fama,
meu valor”.
285
Ibidem, pág. 688, folha 136va: “Creio que esta mulher não passa de uma aparição (fantasma), e não creio que
nenhum dos frutos que ela carregou possa chegar à perfeição propriamente dita. Ela não trouxe uma criança a este
mundo que não carregasse algum tipo de sinal estranho”.
105
Remondin agora começa a animalizar Mélusine e culpá-la pelos atos de seu filho. Quando Mélusine
encontra seu marido nas ruínas, ela tenta confortá-lo, mas ele a ataca. O narrador
comenta que Remondin sabe que as palavras de Mélusine são perfeitamente razoáveis, “mais il fu si
Você estava apavorado e indignado porque a razão natural havia fugido dele. Quando falou de um
voz inquisitiva dizendo assim: “Hee, tresfaulse serpente”286. Depois de perder o controle completo
e não podendo mais pensar racionalmente, Remondin faz um discurso odioso e conta
Mélusine que ele a culpa pelo que aconteceu e que seus filhos são monstros por causa de
dela. Remondin fica tão confuso depois de ver sua forma híbrida que não consegue mais pensar com clareza.
e reage por instinto chamando sua esposa de monstro. Após esta ação, ele tem completamente
quebrou sua promessa ao contar a outros sobre o segredo dela, mas não percebe que o fez.
Claro, a perspectiva de Mélusine sobre os eventos é muito diferente. Ela está, de fato, ciente
que seu marido a espionou, mas opta por não dizer nada a ele. Nas ruínas do
abadia, Mélusine diz a Remondin que ele não deve culpar Gieffroy por suas ações, horrendas
embora possam ser, como os monges eram pecadores e Deus os puniu através
Gieffroy287. Ela acrescenta que “essa coisa é incognoscível para uma criatura humana, pois a
julgamentos de Deus são tão secretos que nenhum homem mundano pode entendê-los em sua
significado”288. Mélusine não vê seus filhos como figuras monstruosas e tenta convencê-los
Remondin que eles são realmente favorecidos por Deus. Depois que Remondin fez sua odiosa
discurso, dizendo a todos que é meio-serpente, Mélusine se entristece e responde “haa
Remond, o dia em que te vi pela primeira vez foi muito doloroso para mim”289. Ela sente
traída pelo marido, que violou sua confiança ao apanhá-la em um sábado, em
revelando sua natureza para os outros e não acreditando mais nela como uma boa esposa. Ela acrescenta que:
286
Jean d'Arras, Mélusine, p. 692, fólio 137vb: “mas ele se sentiu tão trespassado e ultrajado pela cólera que
sentido o deixou. Então ele falou em um tom muito cruel e falou assim (para ela): 'ah, sua falsa serpente!'”
287
Na versão de Coudrette, Mélusine não faz esse argumento até muito mais tarde, em seu discurso final. Ela
concorda com Remondin que seu filho agiu pecaminosamente, mas ela também diz que ele certamente fará penitência.
288
Jean d'Arras, Mélusine, p. 692, fólio 137va-137vb: “isto é incompreensível para um ser humano, porque os juízos de Deus são
tão secretos que nenhum homem no mundo pode compreendê-los em seu entendimento (mente)”.
289
Ibidem, pág. 694, folha 137vb: “oh Remondin, lamento o dia em que te vi pela primeira vez”.
106
“Infelizmente, meu amigo, se você não tivesse me ofendido, eu teria sido curado e isento de dor e tormento.
E teria vivido um curso natural como uma mulher natural e teria morrido naturalmente” 290 . Isso é
claro que Remondin agiu errado e ele imediatamente expressa seu arrependimento por ambos
ações e palavras. Neste ponto, Mélusine ainda é vista como um humano 'animalizado', mas
Remondin também percebe seus erros como homem pecador. Mélusine diz que pode perdoar Remondin
e reza para que Deus também o perdoe, mas ela não pode mais ficar com ele. Eles se beijam e
desmaiar nos braços um do outro. Curiosamente, os membros do tribunal agora falam e suspiram “nous
percamos hoje a mais valente senhora que já governou a terra”291. A comunidade
lamenta a perda de Mélusine porque ela era um membro digno. Neste ponto, Remondin
principalmente sente muito pelo que fez a Mélusine porque ama muito sua esposa. Ele é
mais oprimido pela dor que ele causou a ela do que está convencido de que ela está realmente
humano. Mélusine, aos olhos de Remondin, torna-se agora um animal 'humanizado'.
Quando Mélusine acorda, ela começa seu longo discurso final que passa por
vários estágios. Na primeira fase, ela dirige-se a Remondin e diz-lhe que o seu
linhagem morrerá, mas que ele não deve se preocupar com seus filhos, pois Gieoffroy será um valente
cavaleiro e, embora ela vá partir em breve e nunca mais ver Remondin, ela ainda irá às vezes
voltam para cuidar dos filhos mais novos. Nesta parte do discurso, Mélusine coloca
ênfase em seu papel de mãe e fundadora de uma nobre linhagem. Então, no segundo
palco, ela se dirige aos barões e diz a eles para matar imediatamente seu filho Horrível após
ela partiu, porque ele crescerá e se tornará um assassino monstruoso. Este anúncio parece
um pouco estranho e mais uma vez parece apoiar a afirmação original de Remondin de que seus filhos são
monstros e que isso foi transmitido a eles por meio de sua mãe. estado de Mélusine
aqui é ambígua, tanto para Remondin quanto para o leitor, e ela parece pairar entre
290
Jean d'Arras, Mélusine, pp. 694-696, fólio 138rb-138va: “Ai, meu amor, se você não tivesse me ofendido,
eu teria sido salvo e isento de dor e tormento. E eu teria vivido (a vida com um) curso natural como uma
mulher natural (uma humana) e teria morrido naturalmente”.
291
Ibid., pp. 696-698, fólio 138vb: “perdemos hoje a mais nobre senhora que já governou terras”.
107
humano e monstro. Neste ponto, Mélusine sobe em um peitoril da janela e começa a
estágios finais de seu discurso, supostamente dirigido a Remondin, mas testemunhado por todos os outros.
O discurso final de Mélusine elimina de vez qualquer dúvida sobre sua verdadeira natureza.
Primeiro, ela lembra Remondin de sua história juntos e os grandes feitos que eles fizeram.
realizado. Em segundo lugar, ela se dirige a um público mais amplo e lamenta que
tem que deixar suas terras maravilhosas. Neste ponto, Mélusine provou seu valor como esposa e
mãe, mas com esse discurso ela agrega seu valor como membro digno e contribuinte da
comunidade. Então, ela continua dizendo que:
Eu quero que você saiba quem eu sou e quem foi meu pai, para que você não
não censure meus filhos por serem filhos de más mães, cobras ou fadas. Porque
Sou filha do Rei Elinas da Albânia e da Rainha Presine, sua esposa, e sou .iii. irmãs que
fomos duramente predestinados e sofremos por isso penitências.292
Este comunicado é feito a todo o grupo, mas também pretende tranquilizar Remondin
outra vez. Ela havia dito a ele antes que era filha de um rei e agora ela mostra a ele
que ele deveria ter confiado nela. Nesta parte do discurso, que se aproxima muito do seu discurso final
transformação, Mélusine argumenta que ela realmente era humana o tempo todo. O pecado de Remondin é igual
maior agora que pecou contra um semelhante. Finalmente, ela pula da janela
para o ar externo e “e então se transforma em uma grande e longa cobra do comprimento
de .xv. piéz”293. Curiosamente, o narrador comenta que enquanto Mélusine permanecia no
peitoril da janela “ys é o fourme du pied tout escripte”294. Sua imagem duradoura é a de um ser humano
292
Jean d'Arras, Mélusine, p. 702, folha 140rb: “Gostaria que soubesses e quem foi meu pai, para que não mais repreendas meus filhos
por serem filhos de mãe perversa, nem de serpente, nem de fada. Pois sou filha do rei Elinas de Albany e da rainha Presine, sua senhora, e
sou uma das três irmãs que foram duramente predestinadas (que sofrem um duro destino) e gravemente punidas”.
293
Ibidem, pág. 705, fólio 140rb: “e agora ela se transformou em uma grande e gorda serpente, com mais de quinze pés”.
294
Ibidem, pág. 704, fólio 140rb: “está inscrito para sempre com a forma de seu pé”.
108
pegada, mostrando que ela era realmente humana, afinal. Ela pode ter se transformado em uma serpente, mas
ela é realmente uma humana por dentro, presa em uma forma monstruosa hedionda. Mélusine irá a partir de agora
literalmente incorpora como seu marido a tratou: como um ser humano 'animalizado'.
7.4 Status após o encontro
7.4.1 Grupo I
Após o encontro, tanto o cavaleiro quanto a donzela dragão do grupo I estabelecem definitivamente
suas respectivas identidades como humanos 'humanizados' e readquirir um status claro. O Dragão
a donzela prova ao cavaleiro que ela era humana o tempo todo e, no final, o cavaleiro a leva
na comunidade cavalheiresca, provando que ambos se tornaram totalmente humanos.
Em primeiro lugar, logo após o encontro, quando os problemas colocados pela donzela dragão
corpo híbrido foram resolvidos, a donzela dragão é apresentada como um ser humano. Em Le Bel
Inconnu, Guiglain adormeceu sobre a mesa e acorda no dia seguinte para se encontrar
deitado ao lado de uma bela dama. O narrador descreve esta senhora de acordo com familiares corteses
concepções, observando que nenhum escritor ou contador de histórias pode realmente descrever sua beleza
aparência “como o trabalho tão bem-humorado, nunca é tão bonito n’ot el mont, de bouce, d’iols, de
vis, de front, de cors, de bras, de pies, de mains”295. Depois disso, o narrador entra em uma
descrição elaborada das roupas usadas por esta bela senhora, dizendo por exemplo que
“mantais eram muito ricos (…) o pene fu e ossudo e fino; e se fosse branco
arminho”296. Esta descrição continua por algum comprimento, cerca de 25 linhas ou mais, e ajuda a
estabeleça a identidade desta senhora como totalmente humana e como uma senhora de nascimento nobre. No Lanzelet,
a donzela dragão da mesma forma não se transforma imediatamente. Depois de ter recebido o beijo,
295
Hippeau, Le Bel Inconnu, pp. 115-116, linha 3242-3245: “Tão bem a Natureza fez seu trabalho, que em
todo o mundo nunca houve ninguém com uma boca tão bonita, olhos, rosto, testa, corpo, braços, pés e mãos”.
296
Ibidem, pág. 116, linha 3255-3258: “o manto dela era muito caro (…) o forro era bem feito e fino, e
foi (feito de) arminho branco”.
109
o dragão voa em busca de um corpo de água límpida. Lá, o dragão “badet sînen rûhen
lîp, ele era o homem mais bonito, o homem que tinha autoridade"297 . Os cavaleiros cavalgam em direção ao
senhora recém-transformada e encontrá-la completamente vestida, mas “wâ siu ez næme, dêst uns ungeseit,
wan daze in wudner dâ geschach”298. Esta donzela dragão também é claramente apresentada como humana
após sua transformação, e ela está toda arrumada e pronta para ir.
Em Lybeaus Desconus, a donzela dragão na verdade não se transforma como tal, mas “desligada”.
o worme tayle e o wynge caíram rapidamente”299. As distintas partes do corpo dracônico
simplesmente cair, revelando a figura humana por baixo. Ao descrever seu retorno ao ser humano
dessa forma, o narrador cria a imagem de uma mulher que foi forçada a vestir um
traje de serpente temporário que chega até o pescoço. Lybeaus foi corajoso ao enfrentar o gigante
serpente e ele não matou acidentalmente outro ser humano. A senhora é descrita como a
a mulher mais bela que Lybeaus já viu, “mas ela estava quase nua, como Deus a fez:
o[r]for era Lybeous woo”300. Embora esta donzela dragão seja claramente humana, ela é encontrada
perdido e nu e parece ter voltado a um estado quase infantil. ela precisa ser
nutrido de volta na comunidade humana. Em Ponzela Gaia, logo após Galvano ter
revelou sua verdadeira identidade “a cobra, que a usou de bom grado, daquela forma s'àno
strafigurata”301. Ela se transforma imediatamente e o narrador descreve sua aparência como “più bela
cha una roxa verzieri (…) a donzela dilicata”302. Ela oferece-lhe o seu amor e diz-lhe que
anseia por ele há muito tempo. Galvano fica muito feliz em abraçá-la e parece
aliviada por ela agora ter uma forma humana. Em Carduino, a serpente também se transforma em uma bela
donzela logo após o beijo e sua descrição é pródiga: “una donzella legiadra e adorna e
297
Ulrich von Zatzikhoven, Lanzelet, p. 446, linha 7937-7939: “banhou seu corpo áspero, (e) tornou-se o mais
mulher bonita que ninguém jamais tinha visto”.
298
Ibidem, pág. 446, linha 7952-7953: “não se conta de onde ela os tirou, porque aconteceu como um milagre”.
299
Mills, Lybeaus Desconus, p. 199, linha 2086-2087: “a cauda e as asas da serpente rapidamente caíram dela”.
300
Ibid., linha 2091-2093: “mas ela estava completamente nua, como Deus a havia feito, o que deixou Lybeaus triste
(por ela)”.
301
Varanini, Ponzela Gaia, p. 7, 13: linha 1-2: “a serpente, que o ouvia com muita boa vontade, transfigurou a sua própria
forma”. 302
Ibidem, pág. 7, 13: linha 2-3: “mais bela que uma rosa num pomar (…) uma gentil donzela”.
110
toda angelical: parece ter saído do paraíso, estava adornada com toda a beleza”303. O outro
animais encantados também voltam à sua forma original. Mais uma vez, a senhora é imediatamente descrita
como um ser humano e seus concidadãos também. Em Orlando Innamorato, o dragão também se transforma
imediatamente após ter sido beijado pelo cavaleiro. O narrador também descreve esta senhora
beleza em uma típica descrição de amor cortês; ela tem cabelos dourados, pele clara, bochechas rosadas, mas
olhos escuros. Neste ponto da história, as mulheres se tornaram humanas. Todas as donzelas do dragão
queriam escapar da forma animal porque consideravam o status humano a melhor opção.
Depois de recuperar sua forma humana, a donzela dragão explica o que aconteceu
a ela para mostrar ao cavaleiro que ela sempre foi humana em primeiro lugar e foi encantada em
tornando-se uma personificação literal do humano 'animalizado'. Loira Esmerée, em Le Bel
Inconnu, faz um longo discurso no qual diz ser filha do rei Gringras e
mostra sua gratidão a Guinglain por resgatá-la. Ela explica como um encantador e seu
irmão veio à sua cidade e encantou todos os seus habitantes. Eles também trancaram a senhora em um
câmara do seu palácio, onde, explica, “quando me orientou perante um livro, se fugiu senblans para
une wivre”304. Ela foi mantida nesse disfarce por algum tempo e, eventualmente, o encantador tentou
forçá-la a se casar com ele. Quando ela se recusou a fazê-lo, ele a amaldiçoou a ficar disfarçada de
serpente para sempre até que o mais nobre cavaleiro da corte de Arthur viesse em seu socorro. O
espera-se que o leitor sinta pena dela e agora ela é muito mais humana; seu ser humano frágil
estado aumentou por ela se tornar o animal. É interessante notar que a senhora diz
ela assumiu a aparência de uma serpente, mas não se tornou totalmente uma. Embaixo do
exterior bestial perigoso, ela ainda era humana por dentro, sofrendo silenciosamente até que um cavaleiro
venha libertá-la. Ela explica a Guinglain que “o Guivre que veio te foder (…)
303
Rajna, Carduino, p. 41, 64: linha 3-6: “uma donzela, graciosa, bela e completamente como um anjo: o Paraíso trouxe
ela saiu, com toda a beleza que ela foi adornada”.
304
Hippeau, Le Bel Inconnu, p. 118, verso 3315-3316: “quando ele me fez tocar um livro, tomei a aparência
(semelhança) de uma serpente”.
111
je, sire, sans mentir”305. Ela era a serpente perigosa o tempo todo, e ela não podia imaginar
alguém se atreveria a beijá-la nesta forma animalesca e então decidiu beijar o cavaleiro
ela mesma. Afinal, ela era realmente uma humana 'animalizada'.
Lybeaus recebe um discurso semelhante da senhora de Sinadoun e ela também explica o que
aconteceu com ela: “dois escriturários (…) através do chauntement, a um worme eles me mandaram,
em wo para levar e emprestar”306. A senhora só poderia ser liberada de sua forma animal sendo
beijado por Gawain ou um de seus parentes. Naturalmente, esta senhora no Lanzelet também é grata por ela
resgatar. Sua explicação de sua forma híbrida vem um pouco mais tarde, quando Lanzelet a leva de volta para
Karadigan e ela conta a todo o tribunal o que aconteceu com ela. Para o leitor, porém, o
a verdadeira história de fundo da donzela dragão vem do próprio narrador, que diz que a senhora
“hiez diu bela Elidîâ, de Thîlen da família de um rei”307. O narrador explica que ela
cometeu um ato grave, embora não explique o que foi, e que ela foi transformada em
um dragão como resultado de suas ações pecaminosas. Esta donzela dragão também era uma 'animalizada'
humano. Galvano, na Ponzela Gaia, ouve também a história de fundo da donzela dragão. Ela
revela que é filha da fada Morgana e que se chama Ponzela Gaia.
Embora ela não diga quem a transformou em dragão, Larrington argumenta que “parece provável
que Morgan foi o responsável pela transformação de sua filha em serpente, com a intenção de
preservar sua virgindade até que ela encontrasse o homem que estava destinado e digno de ser seu amante”308 .
Mais uma vez, a donzela dragão explica que ela era uma humana 'animalizada' durante o encontro.
A donzela dragão em Carduino não explica como ela veio a existir em sua recente animalização.
estado. No entanto, é claro que não há necessidade real de ela fazer isso, pois Carduino já sabia
tudo sobre ela pelas explicações do anão. No entanto, ele ainda está aliviado ao ver agora aqueles
305
Hippeau, Le Bel Inconnu, p. 119, verso 3348-3350: “a serpente que te beijou (…) fui eu, senhor, sem mentir”.
306
Mills, Lybeaus Desconus, p. 199, versos 2098-2105: “dois escriturários (…) transformaram-me em serpente por meio de
seus encantamentos (para que eu) vivesse para sempre na miséria”.
307
Ulrich von Zatzikhoven, Lanzelet, p. 448, verso 7990-7991: “é chamada a bela Elidia, filha única do rei Thule”.
308
Carolyne Larrington, Feiticeiras do Rei Arthur: Morgan e suas irmãs na tradição arturiana (Londres:
IB Touro, 2006), p. 86.
112
palavras afirmavam: o dragão realmente era uma dama humana encantada. Em Orlando Innamorato, o
o narrador revela a identidade da senhora e o faz imediatamente: “questa era Febosilla, quella
fada, que construiu o alto palácio, e o belo jardim e aquela tumba, onde um grande momento é
stata in pena dura”309. O narrador comenta que Febosilla é uma fada e não pode morrer de verdade, mas
quando ela viveu por mil anos ela é forçada a assumir a forma de uma serpente até que
ela é beijada por um bravo cavaleiro: esta donzela dragão também era um humano 'animalizado'.
Em segundo lugar, depois que a donzela dragão se tornou fisicamente humana novamente, ela é
absorvido na sociedade cavalheiresca e o cavaleiro também finalmente estabeleceu seu lugar na
mundo arturiano. A razão para a eventual forma humana da donzela dragão é encontrada principalmente em
a estrutura das histórias do grupo I. Todas essas histórias funcionam com uma estrutura circular, onde
o cavaleiro começa na corte de Arthur, recebe uma missão e cavalga para um território desconhecido, e
eventualmente, novamente retorna à corte de Arthur. As histórias começam com ordem, depois se dissolvem em
caos e, eventualmente, retornar à ordem. A donzela dragão torna-se parte dessa necessidade de
restabelecer a ordem e assim ela se torna humana, não mais uma forma monstruosa, e até é levada
na sociedade arturiana. A donzela dragão, como a história, passa por uma estrutura circular de
ordem-caos-ordem quando ela é humana, é transformada em animal e eventualmente retorna para ela
estado humano. No entanto, mesmo que as histórias sejam circulares, o desenvolvimento
do cavaleiro dentro dele é de fato linear. O cavaleiro começa como um personagem sem renome,
às vezes até sem nome, que acaba estabelecendo sua identidade como um digno cavaleiro
e, mais tarde, também como membro respeitado da sociedade cavalheiresca. O encontro da donzela dragão
ocorre em um estágio crucial no desenvolvimento pessoal do cavaleiro, muitas vezes logo após ele ter
tornou-se um cavaleiro digno e encontrou sua identidade pessoal, mas antes de se estabelecer no
309
Boiardo, Orlando Innamorato, p. 76, 26:14, linha 5-7: “ela era uma fada chamada Febosilla, e ela havia
construído o nobre palácio, o lindo jardim e a tumba, onde ela havia sofrido por tanto tempo”.
113
comunidade maior. O episódio da donzela do dragão é importante para essas histórias, pois apóia
tanto a estrutura circular geral da narrativa quanto o progresso linear do cavaleiro dentro dela.
Em Le Bel Inconnu, o encontro da donzela dragão ocorre no meio da história
e forma uma ponte entre a busca de l'Inconnu por uma identidade pessoal e sua subseqüente
aceitação dentro da comunidade cavalheiresca maior. Depois que a serpente se retirou de volta para o
armário, mas antes que l'Inconnu descubra que a serpente era na verdade humana, uma voz diz ao
cavaleiro desconhecido quem ele é e quem são seus pais. L'Inconnu, ou Guinglain como o leitor
agora sabe, descobre sua verdadeira identidade neste ponto da história. Guinglain descobre que ele é
o filho de Gawain, uma nobre linhagem para um cavaleiro, e que a busca só poderia ter sido
concluído pelo próprio Gawain ou um cavaleiro de sua família. É neste ponto que Guinglain encontra seu
lugar no mundo da cavalaria, onde ser de nascimento nobre é uma virtude e um pré-requisito.
Mas, embora Guinglain tenha agora encontrado sua identidade em termos de descobrir seu nome e seu
linhagem, ele ainda não encontrou seu lugar na sociedade arturiana mais ampla. No entanto, após o
a serpente se tornou humana, ela lhe oferece a mão em casamento. Este é o momento para
Guinglain para se tornar um membro digno da sociedade arturiana ao se casar com a loira Esmerée310
e se tornar um rei. A donzela dragão é mais tarde levada para a comunidade cavalheiresca pelo
cavaleiro, e o cavaleiro também foi capacitado a estabelecer sua identidade como um ser "humanizado"
humano através do encontro com a donzela dragão.
Em Lybeaus Desconus, o encontro não ocorre no meio da história, pois
termina logo após a donzela dragão se tornar humana, mas ainda fornece um ponto de virada
entre a busca do cavaleiro pela glória pessoal e sua colocação na comunidade.
Lybeaus também recebe a oferta da mão da donzela dragão em casamento e ele aceita de bom grado. Depois
Lybeaus voltou ao tribunal para contar sua história, ele envia à senhora de Sinadoun “um manto de
310
A pedido de Arthur, mas o narrador diz que Guinglain preferiria se casar com Pucelle aux Blanches
Alimentação. Veja o discurso final do narrador em Hippeau, Le Bel Inconnu, linha 6103-6122.
114
purpyll riche, pillured com puro grice (…) kerchewes and garlandis ryche”311. o processo dela
a humanização é concluída; ela recebe roupas e é casada com Lybeaus, garantindo seu lugar
ao lado de seu senhor na sociedade arturiana.
No Lanzelet, o encontro entre cavaleiro e donzela dragão ocorre em direção ao
final da história e com isso abre uma pequena exceção. Lanzelet já completou seu
busca por uma identidade há muito tempo e ele já se casou com sua dama e encontrou seu lugar
no mundo arturiano. Devemos, no entanto, não esquecer que este não é um cavaleiro qualquer, mas
Lancelot, o homem frequentemente retratado como o melhor cavaleiro de todos312. O encontro da donzela dragão
serve, neste caso, para provar que Lanzelet não é apenas um bom cavaleiro, mas o melhor. Lanzelet faz
não apenas leva nove cavaleiros com ele sem motivo, mas eles servem para provar o quão corajoso
Lanzelet se opõe à covardia deles e é testemunha de seu ato. Depois que Elidia assume
seu lugar na sociedade cavalheiresca, onde ela se torna uma juíza especialista em questões de amor,
o narrador certamente continuará mencionando que Lanzelet é o melhor cavaleiro de todos por ter terminado
sua busca. Esta missão da donzela do dragão poderia desde o início realmente ser completada pelo
melhor cavaleiro de todos e, embora a donzela dragão se torne um ser humano 'humanizado', o maior
o foco neste texto está na humanização final do cavaleiro.
Esse foco é ainda maior em Carduino, onde a obtenção de um ser humano 'humanizado'
o status é muito maior para o cavaleiro do que para a donzela dragão. Antes de ir para o Arthur
tribunal, Carduino vivia no mato e não se considerava diferente de um
animal 'animalizado'. Mais tarde na vida, ele passou a ser visto como o homem selvagem por excelência ou um
humano 'animalizado'. Ao perceber que existem outros seres humanos no mundo, Carduino põe
de seu mundo animal para o mundo humano, a fim de associar-se a outros
humanos. A busca de Carduino para provar a si mesmo como um cavaleiro é também uma busca para provar a si mesmo como um
humano 'humanizado'. Depois de resgatar Beatrice, que dizem ser uma humana 'animalizada' de
311
Mills, Lybeaus Desconus, p. 203, linha 2145-2148: “uma túnica de rica púrpura, forrada com pele cinza,
(…) ricos lenços e guirlandas”.
312
Isso é feito, por exemplo, por Malory em Le Morte d'Arthur.
115
No início, Carduino volta para a corte de Arthur, casa-se com Beatrice e é aceito em
sociedade cavalheiresca. No final, Carduino finalmente encontrou seu lugar entre os mais
humanos 'humanizados' da literatura de cavalaria, medindo sua própria identidade por seus padrões.
A humanidade da donzela dragão não é surpresa nesta história, já que ela é marcada como uma
humana 'animalizada' antes mesmo de ser vista. Em vez disso, o verdadeiro desenvolvimento em um 'humanizado'
humano é aqui enfrentado pelo cavaleiro, mas é facilitado pelo encontro da donzela dragão.
Em Ponzela Gaia, o encontro ocorre numa fase muito inicial da história. No entanto,
prova ser um episódio crucial. Depois que ela se tornou humana, a donzela dragão e o
cavaleiro passam a noite juntos, até que Galvano acorda e de repente se lembra do
competição em que ele está. Deste ponto em diante, a história se torna muito semelhante à de Lanval
e Graelent, onde um amante de fadas ajuda um cavaleiro, mas ele não tem permissão para revelar sua identidade para
outros313. Ponzela Gaia concorda em ajudá-lo e oferece a Galvano um anel com o qual ele pode
convoque-a sempre que precisar, mas não pode contar a ninguém sobre ela, pois Morgana o fará.
certamente puni-la por ajudar um cavaleiro. A recompensa de Galvano por ter ultrapassado a donzela dragão
busca não é apenas esta bela dama, mas também uma oportunidade de se tornar um grande cavaleiro. O
o encontro inesperado com a donzela dragão abriu toda uma gama de possibilidades.
Ele cavalga de volta ao tribunal e convoca a senhora, que assumiu sua forma de serpente mais uma vez, e
vence a competição de caça e prova que é melhor que os outros cavaleiros. Ponzela Gaia
desempenha um papel importante no resto da história, que obviamente leva o nome dela, mas ela permanece
humano. Depois de vários anos, depois que Galvano a libertou da prisão de sua mãe, ele finalmente
a leva de volta com ele para a corte de Arthur. Através de tudo isso, ambos se tornam membros de
o mundo da cavalaria e provar seu status como humanos 'humanizados'.
Em Orlando Innamorato, a situação é um pouco mais complicada. Febosilla agradece
por ter virado humano de novo, mas como a Brandimarte já tem uma dama que tem razão
313
Veja Predelli, 'Monstrous Children of Lanval', pp. 543-522.
116
lá com ele, ela não lhe oferece a mão em casamento, mas em vez disso se oferece para encantar seu
cavalo ou armadura. Febosilla então pergunta a Brandimarte se ele pode escoltar a senhora do palácio, que
disse-lhe para beijar a serpente, para a Síria. Esta senhora, Doristella, é filha de um rei e ela é sua
único herdeiro do pai. Parece que as tarefas e funções desempenhadas por apenas uma donzela dragão
nos outros textos está aqui dividido em duas senhoras diferentes. Um deles é encantado em um
dragão e a outra é a filha do rei que está presa em um palácio encantado sitiada por
inimigos. Depois que Brandimarte promete acompanhar Doristella, Febosilla desaparece da história.
Como o papel da donzela dragão está aqui dividido entre duas damas, uma delas é deixada para trás.
depois de se tornar humano novamente e o outro é devolvido à sociedade. Doristella então conta
Brandimarte e Fiordelisa sua história de fundo. Doristella explica que o cavaleiro morto por
Brandimarte no pátio do palácio encantado casou-se com ela contra sua vontade e ele
trancou-a no palácio. Depois de algum tempo, os três chegam à Síria e Doristella é trazida de volta.
ao pai e a Teodoro, o homem que ela ama. Nesse ponto, eles também descobrem que Fiordelisa
é a irmã de Doristella, que foi tirada de sua família há muito tempo. Em seguida, Brandimarte e
Fiordelisa, e Doristella e Teodoro, se casam. A senhora do palácio é trazida de volta
na sociedade, mas a Febosilla não. No entanto, ambas as senhoras são humanizadas e, acima de tudo, o
o cavaleiro também encontra seu lugar na sociedade cavalheiresca ao se casar com a filha de um rei. A colocação
deste episódio também faz uma ponte entre a busca do cavaleiro por uma identidade pessoal, após
tendo acabado de se converter e sua busca por um lugar na sociedade cavalheiresca.
7.4.2 Grupo II
No segundo grupo, a ansiedade criada pelo corpo híbrido animal-humano da donzela dragão é
resolvido por seu devir permanente final do animal. Embora tanto o cavaleiro quanto o dragão
donzela no primeiro grupo termina o encontro com um status claro, isso não é assim para o dragão
donzela no segundo grupo. O status final de Mélusine permanece ambíguo até o fim.
117
Mais uma vez, nos voltaremos primeiro para Remondin, que deixa de ser um humano 'animalizado'
por sua própria culpa a um humano 'humanizado' com a ajuda de Deus. Depois que Mélusine o deixou,
Remondin ocasionalmente ouve que a forma de serpente de Mélusine foi avistada. Cada vez,
Remondin corre para vê-la, mas nunca consegue. O narrador diz que Mélusine
ocasionalmente retorna para cuidar de seus filhos314 , que ela parece fazer em forma humana, mas
apenas seus filhos pequenos conseguem ver isso. Para todos os outros, ela aparece como uma serpente. Depois de ter
ouviu o discurso final de Mélusine, Remondin se arrepende profundamente do que fez e a segue
conselhos para matar Horrible e cuidar de seus filhos mais novos. Desta vez, em vez de olhar
para si mesmo, Remondin culpa Gieffroy pela perda de sua esposa. Aos olhos de Remondin, Gieffroy
é um humano 'animalizado' por causa dos pecados que cometeu. O narrador então se volta para
Gieffroy, que persegue um gigante e chega à montanha onde Mélusine uma vez trancou
o pai dela. O rei Elinas já morreu e Presine fez para ele uma bela tumba, sobre a qual
a história de sua família é escrita. Gieffroy agora descobre a verdadeira identidade de sua mãe e ele
descobre a traição de Remondin, instigada pelo próprio tio. Gieffroy decide fazer coisas
à direita e cavalga para encontrar seu tio, dizendo-lhe “faulx traitre, par ta faulse jenglerie ay je ma
mero perdue. Ou l'as tu comparé”315, e vinga o tratamento injusto de sua mãe.
Logo, Remondin fica sabendo do feito de Gieffroy e decide se reconciliar com seu filho. Eles
se encontram, Gieffroy pede desculpas ao pai e Remondin avisa que ele vai viajar
peregrinação, durante a qual Gieffroy terá o controle de suas terras. Gieffroy então conta
Remondin o que descobriu sobre a linhagem de sua mãe. Esta reunião é a virada
ponto para Remondin, ao ver que seu filho luta pelo bem e que sua esposa estava contando
a verdade sobre sua humanidade. Depois de completar sua peregrinação e chegar a Roma,
Remondin confessa ao Papa e recebe conselhos sobre como deve fazer penitência.
Remondin decide se retirar para um eremitério para passar o resto de sua vida a serviço de Deus.
314
Coudrette detalha que os amamenta: Mélusine, p. 253, linha 4395-4396.
315
Jean d'Arras, Mélusine, p. 724, fólio 145rb: “falso traidor, por meio de seus falsos jogos perdi minha mãe.
Agora farei o mesmo com você”.
118
Gieffroy também se confessa ao papa, e pai e filho mais tarde se reencontram.
e tudo está perdoado entre eles. Assim como Mélusine previu, Gieffroy se tornou um nobre
e cavaleiro virtuoso. Depois de algum tempo, Remondin adoece e é visitado por vários de seus
filhos. De repente, Mélusine é mais uma vez vista. Quando os irmãos a veem em sua forma animal,
eles choram e Mélusine “como uma cobra, e quando ela viu seus filhos chorando, si ot grant
dor e gecta um grito concedido e maravilhoso”316. Eles se lembram da previsão que foi feita
muito tempo atrás e saiba que um membro masculino da linhagem de Mélusine está para morrer em breve.
Mélusine parte em direção ao eremitério de Remondin e o presságio está correto.
interpretado como significando que Remondin está prestes a morrer. No final, ele morre uma morte santa como um
eremita. Remondin agiu como um humano 'animalizado' ao trair Mélusine, mas ele
redimiu-se e morre como humano 'humanizado'. Antes do encontro, Remondin estava
já era um exemplo de humano 'humanizado', mas através do encontro seu status foi
desafiado e ele teve que seguir em frente e procurar a única coisa que faltava em seu status como
um cavaleiro ideal: a vida religiosa. O progresso de Remondin parou pouco antes do
encontro, mas por meio do desafio da donzela dragão ele se tornou ainda maior
humano 'humanizado' ao combinar a vida mundana e a vida religiosa.
O status final de Mélusine, por outro lado, é mais ambíguo. Claramente, depois que ela
se transforma em uma serpente completa, ela se torna um ser humano 'animalizado'. quando ela pulou
fora da torre, todos testemunharam como ela havia feito “en disfarce de serpente (…) trois tours
ao redor da fortaleza e cada vez que ela passava na frente da janela, ela dava um grito se
maravilhoso e tão doloroso que todos sentiram pena”317. Ela então se vira e voa para
a direção do castelo Lusignan. O resto de sua história é agora contado pelo narrador, que
desperta no leitor uma grande simpatia por Mélusine. Ele relata que Mélusine assombra
316
Jean d'Arras, Mélusine, p. 770, fólio 155va: “na forma de uma serpente, e quando viu seus filhos chorarem e, como se
sentisse muita dor, soltou um grande e maravilhoso grito”.
317
Ibidem, pág. 704, fólio 140va: “na forma de uma serpente (…) três voltas ao redor da fortaleza e todas as vezes ela
passou pela janela, soltou um grito tão maravilhoso e tão doloroso que todos choraram de pena”.
119
o castelo em forma de serpente e que as pessoas da área circundante às vezes podem ouvi-la
gritos de lamentação. Ele continua a dizer que as pessoas ficam confusas ao vê-la “carro ilz
ver a figura de uma serpente e ouvir a voz de uma senhora”318. Aqui, ela se parece com alguns dos
as donzelas dragão no grupo I, como ela parece ser um animal 'humanizado' para o espectador que
não conhece sua história de fundo. No final da história, o narrador relata que
Mélusine é flagrada várias vezes, mas desta vez não para anunciar a morte de um importante
homem de sua nobre linhagem, já que todos os seus descendentes diretos morreram, mas “quant la dicte
fortaleza deve mudar de senhor, a cobra aparece três dias antes”319. O inimigo de
O patrono de Jean d'Arras, Cresewell, por exemplo, está um dia na cama com sua concubina quando
aparecendo presente e visivelmente em frente a sua cama uma grande e gorda serpente
maravilhosamente, e foi a longa cauda de .vii. a.viii. piez” 320. A concubina, Cersuelle,
diz que esta serpente já foi uma bela e justa senhora e Cresewell pede à serpente para
provar isso. Mélusine obriga e transforma seu rosto de volta à forma humana. Cresewell vê
que “ela era muito bonita”321. No entanto, Melusine só pode fazer isso por um período muito limitado.
tempo e logo se torna uma serpente completa novamente. Mélusine parece ser uma 'humanizada'
animal. No entanto, o narrador passa muito tempo enfatizando que Mélusine é uma humana
mulher que, infelizmente, ficou presa no corpo de uma serpente assustadora. graças ao
esforços do narrador, ela se torna um humano 'animalizado'.
Ao longo da história, o narrador tem grande simpatia por Mélusine e convida a
leitor sinta o mesmo. Mas se o narrador gosta tanto dela, qual é, então, o motivo de
Mélusine receberá uma forma física 'animalizada'? Parte desse resultado é determinado por
convenção, pois o narrador deixou claro desde o início que sua história se enquadrará em um
318
Jean d'Arras, Mélusine, p. 706, f. 140 vb: “porque viram a figura de uma serpente e ouviram a voz de uma senhora”.
319
Ibidem, pág. 810, folha 164va: “quando outro senhor assumiu o domínio da fortaleza, a serpente apareceu três dias antes”.
320
Ibid., pp. 810-812, fólio 164va: “uma serpente maravilhosamente grande e gorda aparece presente e claramente diante de
sua cama, e ela tinha uma cauda com mais de sete ou oito pés”. Três dias depois disso, Cresewell entrega a fortaleza
a Jean de Berry.
321
Ibidem, pág. 812, folha 164vb: “ela era muito bonita”.
120
tradição de mulheres que são transformadas em serpentes. Outra razão é encontrada na generalidade do texto
temas e tom. Ao longo da história Mélusine, o foco tem sido nas ações do homem como
oposto à sua aparência física, o que permite que tanto Mélusine quanto seus filhos sejam valorizados como
humanos. É por isso que ela consegue, paradoxalmente, ser um animal na aparência física, mas uma
mulher humana nobre em personalidade. No final, Mélusine pode parecer uma fera, mas Remondin
agiu como um; um destino muito pior. Outra boa razão é encontrada na estrutura principal do texto
e propósito. Esta história é, ao contrário das do grupo I, uma história linear: traça claramente tanto o
início da famosa Casa de Lusignan e seu eventual declínio. Não pode, portanto, ter a
mesma estrutura circular encontrada no grupo I, e assim esta história se move da ordem para o caos, mas
nunca mais voltar. Mélusine também passa de um estado humano ordenado, para um animal mais caótico
estado híbrido humano, para completar o caos em sua forma animal. Como o objetivo principal de Jean
O texto de d'Arras não era apenas para contar a história da Casa de Lusignan, mas também para estabelecer Jean
de Berry como herdeiro legítimo de suas terras322, essa estrutura linear de declínio é importante. No
por um lado, esses ancestrais devem ser apresentados como personagens nobres que estabelecem uma maravilhosa
linhagem, mas por outro lado o declínio desta linhagem tem que ser destacado e explicado
para que o espaço seja criado para uma nova família assumir. O eventual passo do caos de volta ao
a ordem não é feita dentro da obra literária, mas deveria ocorrer no mundo real medieval.
Essa curiosa mistura de intenções é a razão pela qual Mélusine acaba se tornando uma mulher que perdeu
sua humanidade física e é expulso da sociedade humana, mas que ainda está ligado ao
mundo cavalheiresco e deve ser considerada uma nobre dama e um ser humano maravilhoso.
Perto do final do conto, o narrador garante a seus leitores que sua história é baseada em
fatos históricos, e se o leitor visitar as áreas sobre as quais escreve, ele as encontrará
muito o mesmo que ele descreveu. Certamente, a própria Mélusine ainda está lá, em seu castelo Lusignan,
para sempre presa na forma animal, lamentando seu destino trágico.
322
Ver a introdução de Vincensini a Jean d'Arras, Mélusine, pp. 22-24. A versão de Coudrette foi escrita para
razões semelhantes, mas para um patrono diferente.
121
8- Conclusão
Para concluir, este estudo examinou a donzela dragão como um monstro híbrido animal-humano.
e como ela é encontrada na literatura medieval. A principal pergunta que tentei responder é:
Que significado carrega o corpo híbrido animal-humano da donzela dragão medieval? Para isso
propósito, combinei recursos da Teoria dos Monstros com conceitos da Teoria dos Animais
ao examinar o papel desse monstro nas formações de identidade do humano e do animal e do
limite entre esses dois. Eu primeiro olhei para o pano de fundo medieval geral da
pensamentos sobre humanos e animais. Em seguida, examinei as maneiras pelas quais os graus de Derrida
da animalidade estão presentes no mundo da cavalaria literária e como a donzela dragão pode
desafie estes. Finalmente, examinei exemplos concretos do encontro entre o
cavaleiro e a donzela dragão para ver como ela desafia e confirma noções familiares.
Em primeiro lugar, tentei responder a uma das perguntas menores: de que maneira o
O corpo híbrido animal-humano da donzela do dragão reflete ideias medievais sobre o que faz um
humano e o que faz um animal, e como ela brinca com as definições dos limites
entre os dois? Um exame dos pensamentos medievais sobre humanos e animais, e quais deles
eles é superior e por que, mostrou que o homem medieval está no topo do mundano medieval
hierarquia e que ele é até favorecido por Deus. Definições medievais do que faz um ser humano
são feitas definindo o que torna um animal e quais características tornam o homem superior. O
resultado disso é que a inteligência e o livre arbítrio, mas também as roupas, a linguagem e o
comunidade, são todos aspectos que definem um ser humano em oposição ao animal. Uma consequência de
esse tipo de pensamento antropocêntrico é que o homem não é apenas humano em virtude de sua
corpo, mas também tem que agir como um para ser percebido como verdadeira e totalmente humano. Se um
homem fosse agir como um animal, por exemplo, matando ou ferindo outro ser humano, ele é
122
comparado a um animal e perde muitos de seus direitos como ser humano. No entanto, este homem pecador
pode ser redimido pela graça de Deus e re-alcançar um status humano perfeito.
A ideia de que o que faz um ser humano é mais do que apenas um corpo retorna com o dragão
encontro de solteira. Vimos que, no grupo I, a donzela dragão em seu estado transformado
pode mostrar sinais de humanidade usando linguagem corporal em imitar submissão semelhante
à oração humana, ou usando linguagem real para confundir o cavaleiro falando como um humano
seria. Dessa forma, ela se parece com um animal, mas age como um ser humano. Em Lybeaus Desconus, o
a donzela dragão tem uma cabeça humana física real, mas ela não mostra sinais de humanidade na
forma como ela age e, conseqüentemente, o cavaleiro fica apavorado ao vê-la. É a confusão de uma besta
que age como um humano que faz o cavaleiro reconsiderar suas ações e o faz duvidar se
ou não, ele tem direito de acesso ao corpo desse animal para matá-lo. Além disso, quando o
a donzela do dragão tornou-se humana novamente, esse estado é esclarecido pelo uso de roupas,
linguagem e absorção final na comunidade cavalheiresca.
No grupo II, também há um foco na diferença entre parecer e agir como
um animal. Mélusine pode eventualmente se tornar o animal, mas Remondin fica com o
conhecimento de que ele agiu pecaminosamente ao trair Mélusine e causando a queda de seu
Casa nobre. Além disso, os corpos dos filhos de Mélusine também mostram sinais de monstruosidade, mas estes
atributos físicos empalidecem em comparação com suas personalidades graciosas e ousadas, tanto que
eles se tornam membros dignos da comunidade e se casam com as filhas do rei. No fim,
porém, Remondin é capaz de se redimir, como só é possível para os humanos, dedicando o
resto de sua vida a Deus. Curiosamente, embora Mélusine faça parte da comunidade cavalheiresca
e é descrita como uma senhora que veste roupas finas e usa linguagem cortês, ela perde esses
coisas quando ela se torna o animal.
Ao todo, a donzela dragão confirma e desafia as ideias medievais sobre os humanos.
e animais, e os limites entre os dois. A divisão entre a donzela dragão
123
propriedades humanas e animais nem sempre é clara, mas, no entanto, está sempre lá. Embora
ela desafia as ideias do cavaleiro e do leitor sobre humanos e animais e suas
lugar no mundo, o objetivo final do encontro da donzela dragão ainda é descobrir
quem realmente é o humano na história e quem, no final das contas, sai por cima.
Além disso, eu olhei para uma questão mais focada: de que maneira o medieval
donzela dragão brinca com ideias ou ansiedades sobre os limites entre humanos e animais
como são encontrados na literatura de cavalaria medieval? Ela desafia ou confirma essas ideias?
Dentro do contexto específico do mundo da cavalaria literária medieval, a morada do dragão
donzela, os graus de animalidade de Derrida estão claramente presentes e ajudam a criar uma ordem e uma
hierarquia entre os seres neste mundo idealizado. Os graus de animalidade dentro desta literatura
mundo cavalheiresco são fixos e esta é a razão pela qual um monstro híbrido animal-humano como
a donzela dragão causa tanta ansiedade ao desafiar as convenções. Como esse monstro é
composta não apenas de partes do corpo animal e humano, mas também atos humanos, o monstro
causa grande confusão e ansiedade para o cavaleiro que o encontra. De acordo com a convenção,
a maioria dos inimigos do cavaleiro são animais 'animalizados', como o dragão que ele é
permitido matar sem objeções, ou humanos 'animalizados', como o gigante que ele é
também tem permissão para matar porque perdeu seu status de verdadeiro humano. A donzela dragão cai
dentro de todos os quatro graus de animalidade em diferentes pontos da história, e assim o cavaleiro não pode
confia na convenção, mas tem que fazer seus próprios julgamentos sobre o que fazer com esta criatura.
A donzela dragão, portanto, expõe esse tratamento convencional de diferentes seres no
mundo da cavalaria literária e desafia o cavaleiro e o leitor a repensá-los.
Tudo isso volta com mais clareza no grupo I, onde a conclusão do desafio
representado pela donzela dragão leva a um status humano totalmente 'humanizado' para o próprio cavaleiro.
Esta donzela dragão é apresentada pela primeira vez como um animal 'animalizado', mas logo mostra sinais de
124
humanidade, e assim se torna um animal 'humanizado'. Depois de se tornar totalmente humano novamente, o
senhora explica que ela era na verdade um ser humano 'animalizado', e ela é então levada para o cavalheirismo
sociedade para se tornar um ser humano 'humanizado'. Essas noções também retornam no grupo II, onde o
monstro híbrido animal-humano de repente não é encontrado em algum lugar fora
sociedade cavalheiresca, como acontece com a maioria dos monstros, mas na verdade ela está no coração da comunidade.
Quando o cavaleiro vê Mélusine pela primeira vez em sua forma híbrida animal-humana, ele não sabe como
reagir, mas imediatamente sabe que as coisas só vão piorar muito. Quando
Mais tarde, Remondin ouve sobre o ato horrível de seu filho, ele se irrita e decide que Mélusine é um
animal 'animalizado' que é responsável pelas monstruosidades encontradas em seus filhos. Remondin
não pode aceitar o estado híbrido de Mélusine e quer resolver a tensão decidindo em
qual categoria ela deve ser colocada. Defesa posterior de Mélusine faz Remondin reconsiderar
ela como um animal 'humanizado', uma senhora que pretende fazer o bem, mas ainda é um monstro no coração, mas
Mélusine leva sua defesa ainda mais longe e argumenta que ela é uma verdadeira humana 'humanizada'.
Depois que ela se transformou, tornando-se o humano literalmente 'animalizado', Remondin lamenta sua
ações e eventualmente vê que ele próprio agiu como um humano 'animalizado'. No fim,
enquanto as donzelas dragão do grupo I tornam-se todas humanas, Mélusine permanece uma ambiguidade
personagem que é animal por fora, mas humano por dentro.
A donzela dragão brinca com ideias e ansiedades sobre os limites entre
animais e humanos encontrados na literatura de cavalaria medieval porque ela é uma criatura que
não pode ser claramente colocado dentro dos graus de animalidade. Durante seu estado híbrido, ela
desafia ideias convencionais porque ela torna difícil tanto para o cavaleiro quanto para o leitor
da história para colocá-la. No entanto, esta forma híbrida não dura e ela acaba se tornando
humano ou animal, para que a tensão criada por sua forma híbrida possa ser aliviada. Esse
é mais verdadeiro para o grupo I, mas no grupo II permanece uma leve ansiedade sobre o estado de Mélusine.
125
Também considerei a seguinte questão: as donzelas dragões medievais podem ser encontradas
na literatura ser visto como um grupo? Descobri que esta questão está intimamente ligada
outro: como esse grupo de donzelas dragão difere de outros monstros? O Dragão
donzelas encontradas na literatura medieval podem ser vistas como um grupo não apenas porque compartilham
forma híbrida, mas também porque têm uma estrutura narrativa em comum. O encontro
entre o cavaleiro e a donzela dragão em ambos os grupos passa claramente por três
estágios: o status antes do encontro até a primeira visão do monstro, o status durante
o encontro e a decisão final em que a donzela dragão se torna humana ou
animal. Antes do encontro, o status de ambos os personagens é claro, durante o encontro o
status torna-se obscuro e as negociações entre os graus de animalidade são mostradas mais
claramente, e no final do encontro o status torna-se novamente mais claro.
De certa forma, o corpo híbrido da donzela dragão lembra o do lobisomem, mas,
ao comparar as estruturas narrativas de ambos os grupos de donzelas dragão com a dos
histórias de lobisomem, existem algumas diferenças interessantes. Considerando que na história do lobisomem, um
humano torna-se um monstro híbrido animal-humano e depois volta a ser humano.
não é verdade para todas as donzelas dragão. Na verdade, as histórias da donzela dragão têm algo em
comuns entre si, mas também podem ser individualmente comparadas a diferentes partes do
histórias de lobisomem. Os dois grupos de donzelas dragão estão em conformidade com diferentes partes do
histórias de lobisomem e, conseqüentemente, a ansiedade causada pelo corpo híbrido da donzela dragão é
muito maior que a do lobisomem. O cavaleiro e o leitor são muito mais incertos
sobre o estado real da donzela dragão e isso torna a donzela dragão um monstro único.
Além disso, examinei: como, se é que acontecem, os encontros entre um cavaleiro e um dragão
donzela contribuem para os temas, motivos, propósito e estrutura dos textos literários em que
eles apresentam? No grupo I, tanto para o cavaleiro quanto para o leitor, a história da donzela dragão é um
126
processo circular da ordem ao caos e de volta à ordem, semelhante à estrutura principal da história.
Seu processo de humano para animal e de volta para humano espelha a narrativa circular geral
estrutura. Mas, o andamento do cavaleiro dentro desta narrativa é linear e o encontro com
a donzela dragão é encontrada em um estágio crucial de seu desenvolvimento. Mais frequentes do que não,
ela forma a ponte entre a busca de um cavaleiro pelo desenvolvimento pessoal e o estabelecimento
de uma identidade e o eventual estabelecimento de uma identidade comunitária. Em outras histórias, ela
pode vir em um ponto diferente no desenvolvimento do cavaleiro, mas ela sempre contribui para o
subida linear do cavaleiro até o topo. Como todas essas histórias giram em torno de uma busca por identidade, o
encontro com a donzela do dragão constitui um desafio maravilhoso para o cavaleiro que deseja provar
a si mesmo como o ser humano 'humanizado' definitivo. O episódio é, portanto, não apenas aleatório ou
sem sentido, mas é uma parte importante da estrutura das histórias e do tema principal.
No grupo II, a estrutura narrativa é mais linear que a do primeiro grupo e
conseqüentemente Mélusine, a donzela dragão que aqui também espelha a estrutura geral, nunca
dá seu passo final de volta à humanidade. A razão para isso é encontrada na história principal
propósito e temas, pois conta o declínio da Casa de Lusignan, mas também apresenta esses
ancestrais como personagens nobres. Esta combinação faz com que Mélusine leve seu último animal
forma, mas também permite que ela seja vista como um ser humano por dentro. Sua eventual ambigüidade ainda mais
contribui para o valor geral das ações do narrador sobre a aparência física. Neste grupo,
também, a donzela dragão é uma parte crucial da estrutura, propósito e temas principais da história.
Por fim, voltamos à questão principal: qual o significado que o dragão medieval
o corpo híbrido animal-humano da donzela carrega? Descobrimos que a donzela dragão
corpo híbrido humano animal monstruoso tem significado, tanto dentro do contexto menor do
histórias em que ela é encontrada, mas também dentro do contexto mais amplo de ideias sobre humanos e
animais no mundo medieval e na literatura de cavalaria. A donzela dragão expõe essas ideias
127
e mostra que a fronteira entre homem e animal é arbitrária e dependente de
circunstâncias. Acima de tudo, porém, a eventual decisão sobre qual status um ser tem é
dependente de outro: o humano é definido pelo uso do animal, e o cavaleiro
o status é definido por meio de sua visão sobre o status da donzela dragão. A donzela dragão é,
no final, um verdadeiro monstro de fato, pois ela não está lá apenas para ornamentação, mas sua presença
revela ideias importantes sobre a forma como o homem medieval se definia em oposição aos animais e
a maneira pela qual o mundo da cavalaria literária normalmente opera nessa base. O melhor
revelação de tudo, no entanto, é que a donzela do dragão apenas desafia temporariamente as idéias sobre
a diferença entre humanos e animais. Ao contrário de um dos principais argumentos apresentados em
Monster Theory, esse monstro não quebra limites, mas acaba sendo domado e, embora
ela desafiou a norma por algum tempo, no final as histórias ainda são todas sobre o humano.
Em nosso mundo ocidental moderno, a distinção entre homem e animal tornou-se
cada vez mais estreita e a divisão entre homem e animal parece ser mais clara no
mente humana do que na Natureza. No entanto, o Homem ainda insiste em definir-se como diferente
de animais. Tomemos, por exemplo, ideias modernas sobre pesquisa de DNA, nas quais os humanos são
disse ser 98% semelhante a alguns grandes símios, mas o pensamento de ser chamado de macaco é verdadeiramente
terrível para qualquer ser humano. Certamente nosso comportamento civilizado é muito mais superior a esses
brutos? Embora os argumentos sobre o que exatamente torna o homem diferente do animal possam ter
mudou ao longo do tempo, a necessidade de definir a humanidade como diferente e superior é, como temos
visto, também presente na época medieval. Então, no final, quem sabe? Talvez tenhamos tropeçado
sobre uma parte fundamental da maneira como os humanos passaram por seu próprio processo de
formações de identidade após a separação do resto das bestas. Talvez tenhamos descoberto
que essa ideia está tão infundida em nossa sociedade humana que até retorna no romance medieval. E
talvez, então, o monstro híbrido animal-humano que é a donzela dragão nunca possa realmente ser
permitido quebrar o molde, mas apenas nos torna conscientes de sua presença.
128
9- Bibliografia
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A Identidade Humana e o Monstruoso Animal Outro Quando Um Cavaleiro Encontra Uma Donzela Dragão

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A Identidade Humana e o Monstruoso Animal Outro Quando Um Cavaleiro Encontra Uma Donzela Dragão

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Quando um Cavaleiro encontra uma Donzela Dragão:

Parte 1: Introdução, Método e Fontes

1- Sobre Monstros e Donzelas Dragões: Uma Introdução

A quantidade de pesquisas no campo dos monstros medievais tem crescido no passado

empreender quaisquer estudos sérios de monstros. Aliás, ao escolher a palavra 'sério' eu

qualquer tipo de exame, por exemplo, da necessidade psicológica da mente medieval de

monstro em particular deve ser valorizado e compreendido.

de examinar alguns dos monstros familiares, como o cinocéfalo ou o lobisomem, este

mundo cavalheiresco literário e representações da donzela dragão na literatura medieval.

e eles não foram estudados a partir desta perspectiva antes.

Para examinar isso, primeiro apresentarei a donzela dragão e discutirei sua

ocorrências dentro de diferentes fontes de diferentes contextos históricos e culturais. O que

deste grande corpo de dragões e propõe um foco em exemplos literários medievais.

O foco principal deste estudo será o híbrido animal-humano da donzela dragão.

examinando como a identidade da donzela dragão e do cavaleiro que a encontra

forma física do animal. Esses dois grupos têm padrões e

a comparação entre esses dois grupos produzirá, esperamos, resultados surpreendentes.

A seguir, examinarei os antecedentes da teologia e da filosofia medievais.

para mostrar que esse debate é, afinal, antropocêntrico. É importante entender

o lugar dos humanos e dos animais na cosmovisão medieval e as razões de sua

e os animais, ou os 'graus de animalidade', estão presentes tanto na cosmovisão medieval quanto na

o mundo cavalheiresco criado na literatura medieval. A donzela dragão é encontrada neste

a divisão entre humanos e animais na literatura de cavalaria medieval. Comparando

a donzela dragão com vários monstros convencionais, o dragão, o gigante e o

Por fim, explorarei a maneira como o pensamento antropocêntrico e as ideias convencionais

das fronteiras entre humanos e animais é traduzida na figura literária do

resolvendo o problema-monstro, mas o foco em ambos os grupos de textos está no humano e, no

os textos em que ela é encontrada.

1.3 Questões Principais

No âmbito deste estudo, gostaria de responder à seguinte questão:

Que significado carrega o corpo híbrido animal-humano da donzela dragão medieval?

Para responder a essa pergunta principal, analisarei várias perguntas menores:

com definições dos limites entre os dois?

literatura? Ela desafia ou confirma essas ideias?

- Como esse grupo de donzelas dragão difere de outros monstros?

- Como os encontros entre um cavaleiro e uma donzela dragão contribuem para

os temas, motivos, propósito e estrutura dos textos literários em que aparecem?

2- Apresentando a Donzela Dragão

2.1 O que é uma 'Dragon Maiden'?

A donzela dragão é uma mulher que foi transformada em dragão ou serpentina

humano. Ela é, portanto, um monstro híbrido animal-humano.

de ordem. No entanto, um processo de metamorfose está ligado a sua personagem.

Em uma nota relacionada, as palavras 'dragão' e 'serpente' devem ser consideradas

termos, 'dragão' e 'donzela', quase automaticamente evoca imagens de mistura e hibridez.

2.2 Onde se encontra a Donzela do Dragão?

representadas como meias-serpentes. No Enuma Elish babilônico, e histórias relacionadas, como o

donzelas continuaram na Idade Média, até o Renascimento e o início da Idade Moderna

período, e na literatura moderna e pós-moderna. Um exemplo interessante a ser observado aqui é o

com outras figuras híbridas animal-humanas, como sereias ou sereias.

fontes. Vários manuscritos medievais e livros impressos contendo histórias de dragões

Eva e a serpente no Paraíso retratam a serpente como tendo rosto de mulher11 .

intitulado 'Melusine' em 201113. A donzela dragão também é encontrada em vários exemplos de

possível e certamente não desejo rastreá-la a algum tipo de figura arquetípica ou

2. 3 A Donzela Dragão na Literatura Medieval

exemplos literários medievais de dragões.

monstro, do qual a donzela dragão é um exemplo, porque a própria Idade Média

foram capazes de formular sua própria identidade supostamente iluminada e evoluída

análogo contemporâneo no que a teoria pós-colonial chama de híbrido”17. Em outras palavras, o

parcialmente humana, e outra, pois ela também é parcialmente animal.

Outra razão para a escolha da donzela dragão na literatura medieval é o fato de

argumenta, quando “o romance substituiu o épico como o popular aristocrático e burguês