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A ESTÉTICA DA
COMUNICAÇÃO
Além da pragmática

Tradução:
Roberta Pires de Oliveira
EDITORA DA
UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS
UNICAMP

Reitor: José Martins Filh

Coordenador Geral da o
Universidade: André Villalobos

Diretor Executivo: Eduard

o Guimarães
GS

Nos

UNICAMP
Biblioteca “IFCH
 FICHA CATALOGRÁFICA ELABORADA PELA
BIBLIOTECA CENTRAL DA UNICAMP
Parret, Herman
P248e A estética da comunicação: além da pragmática /
Herman Parret; tradução: Roberta Pires de Oliveira.
- - Campinas, SP: Editora da UNICAMP, 1997.
(Coleção Repertórios)

Tradução de: The aesthetics of communication,

pragmatics and beyond.

1. Pragmática. 2. Semiótica. 3. Compreensão.

I. Oliveira, Roberta Pires de. 1I. Título
20. CDD- 401

ISBN 85-268-0404-9
- 410
- 121
SUMÁRIO
Índices para catálogo sistemático:

1. Pragmática 401
2. Semiótica 410 INTRODUÇÃO: usas 1
3. Compreensão 121
A ESTETIZACÃO DA PRAGMÁTICA ................c serem n
Coleção Repertórios
O leque de pragmáticas ...scsssssuaasempissean
eras osmeneenecneacesmasasesresinterção q
Copyright O by Herman Parret
Homo oeconomicus e Homo sociologicus ................ 15
Projeto Gráfico
Camila Cesarino Costa Antíloco, Albertine e Penélope: três pequenas ontologias .......... 18
Eliana Kestenbaum Modus logicus e modus aestheticus .............r renas 23
Coordenação Editorial NOTAS. . so usicasaeiscaeagoJpaESEI
sd onanonepacen cana enno no alicia seis aee 27
Carmen Silvia P. Teixeira

Produção Editorial
Sandra Vieira Alves 1 A RACIONALIDADE ESTRATÉGICA ..............eemeeeeemereers 29
Preparação de Originais
|-Phulia CENIS screens asa emaganes 30
Solange Aparecida Mingorance Egoísta por natureza, altruísta por necessidade ........................... 31
Revisão Técnica O estado de natureza é um estado de guerra,
Rodolfo Hari
Mayumi Denise S. Hari o estado de paz é um estado de legislação .................................. 34

Revisão
2. O cálculo e a manipulação ......................
serenas 36
Valdir Pereira Gomes A estratégia em análise conversacional .......................se.siiis 36
Etna Lima Macário
Ajestratégia em semiótica). uau rerrentiroccsiicaeacansecaitasentaguas 40
Editoração Eletrônica
Silvia H. P Campos Gonçalves 3. A arte da guerra ou a Kriegskunst .............. eira 43
4. Os jogos de sociedade e os jogos de cultura ........................... 46
1997
Editora da Unicamp
Caixa Postal 6074
Cidade Universitária - Barão Geraldo
CEP 13083-970 - Campinas - SP - Brasil
Fone: (019) 788.2015
Fone/Fax: (019) 788.2170
Aquém do cálculo e além da manipulação: A arte da caça e a profecia retrospectiva ...................e..es soneca 91
princípios e estilo dos jogos .................... errei 46 A indicialidade de figuras e configurações ...................cccesessssess 93
A finitude dos jogos de sociedade e a racionalidade A analogia e a semelhança sensível................ceceseeeeeeerereererreceness 96
estratégica do bailarino ......................
e crrrrrerreeccrrerrearenaaa 48 ........
eres
4. A sensibilidade ........ ......
rrrsenesresreerecereerece merorsseocanssaanões 98
NOTAS eccsscesrsass esmero paniamasa dios renata ento ne naceste car eqeisema pes esepeço 51 sis........
Iconicidade e sensibilidade ........ ...
eeeeeeeeereeeeeeerererer erreraes 98
A sereia estética .............eeceeeresersacrseescaronseroeesnesconsone
romero corncarcessonnana 100
IH. OTEMPO, ESSE GRANDE ESCULTOR ............................... 55 NOTAS asnasasenasassis
serasa ogn
adiscasa 102
|. DIZER O tempo ...execessesnimeressime
ice 57
O tempo físico e o tempo lógico-discursivo .............................. 57 V:O PATHOS RAZOÁVEL, sycnassaeaiangra
na nana senna 107
A boa aritmética do tempo ..................
is reeererecerrreneos 59 Prolegômenos: a economia discursiva do pathos ............... 110
Intermezzo DN GUÍSTICO) asas assess
sau sra ama 61 1.A regulação das emoções .................... ...as 112
sir ressesereeeeeenereneneen
2, Sentir o:tempo:...ssuasssesssusreetsnosegrsaiunfeacas
sia RaN Ega lia inc entao 63 A expressividade das emoções ...............ccceceereesereseenereeearereema 112
Os cinco sentidos e o senso comum ...............cciieesereeerererenes 63 A ambivalência das emoções ...............cceeeeeererererenenererecerenereneaeos 113
O tempomusical. .sso.seses.cooprrarsaisapi
pampas apncesiirquensescssceceg coegeneasreção 66 2.A lógica dos sentimentos ...................cessiesereereceseereereerseararaneaas 115
A precariedade das melodias ................ciieseeeereeerereneeeerento 68 eee .........
Como as paixões acabam ......... .cs 115
ieeereereeereeeerecerrenaraaenaas
3. Lembrar tenpo: sa en macas estes nanasars n oco.........
Reflexões sobre a ira ......... .scs
s iss resereerrcerececerecererer eraeceaeeo 117
A TÚBÃO MEÍÓdICA...x..veamieamenininsviateoo
ierenecadsaelora sind 71 3. As razões da paixão ...................eeseeseerseresereecereeerocoresorensocranes 120
Análise rt aessagera soros aaa asian 73 A osmose da epistémê e do pathos .............ceeeeeeeeeereeeerereneneranes 120
Memória anamnésica ...................
sn rieiieeereereaererereerenenos 75 Os valores como razões da paixão ...............ececeeseerseseerrenares 122
4: Epllogo: sOfTer O tEMPO ..aasaesecesmeesem
a punseneiaasesorcranesesumenanteõe 76 4. As razões para desejar a paixão ...............ceeseeeereeeereemerreneerems 124
NOTAS ..socrenesnsiiver cesseaeenvivriire asi idiotice 78 O entusiasmo e a Schwiirmerei .............cccreereeeerereererecereerenereacnos 124
A corrente dos entusiastas e as fontes de mel da poesia ........... 126
II. A COMPREENSÃO ABDUTIVA ............... messes 81 As melodias de Olimpos .....................ssserereerseerrererecerscersressceesaanso 128
LINNUIÇÃO ssa nad anda io 83 NOTAS asas saias Ta CE icU aaa Aaron nas cepataçõenão 130
Di ASSUNÇÃO! ascsscorsnererane ts rag aniuedaesagis caes aerea 85
De Galeno a Sherlock Holmes .......................s sisters 85 V. O SUBLIME E A AMBIÊNCIA DA SEDUCÃO ......................... 135
A logica utensda ADdUÇÃO cima massacre eresmepas renato oareme spaemanas 87 1. Hipóstase e crítica do sublime ........................s sisters 138
BE HADILO!:... er rrecomr nero nenem seio do donde suaas carne 91 De pseudo-Longino a Kant ..................ccceereneeeeeeeeererrererrerensento 138
A imaginação subjugada....................ccicieceeereeerereneeeerereereeesa 142 VII COMUNICAR POR AISTHESIS
Para restabelecer a autonomia das duas analíticas ..................... 144 1. Busca e crise dos fundamentos
O tempo do sublime e seus limiares .................ccieeeererseerss 145 2. A comunidade argumentativa e comunicativa
2. O diagrama dos valores estéticos .................cc
cc cieeeeeeereerereees 148 O a priori discursivo e a hipoteca hegeliana
Os estetas e os prazeres da classificação .....................cis 148 Salvar a ocasião e o heterogêneo
As categorias estéticas menores .....................ciccrereeerecrereeees 152 3. A comunidade afetiva
A esteticidade da elegância ..................ccieeeeeeseeeserereesseesenesa 154 O belo e seu sublime: a comunidade e sua crise
3. (Sublime) Ambiência da sedução .................ireereereeereress 155 O coro comunitário
À sedução pelo sublime......ssussesessecanssnesascecasesmasigessansciscansado 155 Eufonia, polifonia e sinfonia
O flerte, o elegante, o dândi ...............cc
is eieereerereeseeeeraness 157 4. Socializar o sensível, sensibilizar o social
NOTAS cascessesmsreussacareaumssaaearne
aaa is par aaa 159 A sinestesia

VI. A ATITUDE DE BOM GOSTO ..............

eee 163
1. Compreender o aceitável ................
nr irrereereeeereeeerereererereneeo 163
A sinceridade e seus acidentes .............cccceesisemesererereereereereess 164
À cooperação e suas violações ................cciiirserersereesas 167
A gramática natural e suas estratégias ............cecceeeereeeermmerseeses 169
2. Desejar-o obrigatório: .sesessescssesecsessrsersesenrasesinis renome 170
Justificar por éthos, legitimar por aisthêsis ..........emeteere 170
Além de Aristóteles: as restrições do discurso
e da argumentação ................en
ii reerrereereereeseeeeeereeraeeeeerereeeeenão 172
Asevidência CAITENeza sesuais sasncn span 174
3.A viareal............... iii rreeeererereseneeraceneeereneneenereeenerreentenaoa 177
O senso comum e o bom gosto ....................ieeeeereeerereereerteaees 177
O sentimento de existência..............ccciceeeseeeeeeseeeereerenreeeeios 178
 INTRODUÇÃO

A Estetização da Pragmática

O leque de pragmáticas

A pragmática despontou entre as ciências da linguagem no

final da década de 1960 como reação a certos modelos totalizadores
em lingiística: o estruturalismo (principalmente na Europa) e a
gramática gerativa (inicialmente nos Estados Unidos). Certos dis-
cípulos de Chomsky, insatisfeitos com uma sintaxe autônoma e mais
tarde com a semântica gerativa, optaram por romper com seu mentor.
Enquanto Chomsky continuava a falar muito sobre muito pouco,
assumiram a atitude desafiadora de dizer pouco sobre um espectro
muito amplo de fenômenos. A pragmática, que Bar-Hillel considerou
como uma “disciplina lata de lixo” na década de 1950, ganhou afinal
sua respeitabilidade. É claro que a pragmática tem uma história
muito mais longa do que essas três décadas. A concepção estóica de
linguagem, à margem da grande tradição grega e por isso mesmo
intensamente subversiva, tinha de fato um objetivo pragmático. O
termo pragmatisch aparece em Kant: ele exprime a relação com um
objetivo humano, sendo esse objetivo determinável somente no in-
terior de uma comunidade. Essa caracterização inspira naturalmen-
te o pragmaticismo do neokantiano Charles Sanders Peirce.! Foi essa
linhagem Kant-Peirce que conduziu às pálidas concepções de prag-
mática de Morris e Carnap, após as pesadas perdas sofridas pelo
positivismo e pelo behaviorismo. De qualquer modo, a despeito da
presença constante de uma abordagem pragmática na história do

11
pensamento, viveu-se essa revalorização da pragmática (contra o
triunfo proclamado pelo estruturalismo e pelo gerativismo) como
uma ruptura significativa. Toda uma gama de pragmáticas se impôs
à atenção dos lingiistas. Para empregar o critério simplista da geo-
grafia intelectual, podemos classificá-las em dois grupos muito
distintos: a Pragmática Anglo-Saxônica, e a “Continental” (ou Eu-
ropéia, se o leitor preferir). A Pragmática Anglo-Saxônica recons-
trói o sentido de seqiiências discursivas a partir de propriedades da
situação em que essa segiiência é produzida. Ao contrário, na Prag-
mática Continental, o sentido é essencialmente determinado pela
“vida do discurso” ou, nas palavras de Benveniste, pela subjetivi-
dade no discurso. Podemos então opor uma pragmática situacional
a uma pragmática enunciativa. Essas duas classes de pragmática re-
cobrem sem dúvida duas mentalidades intelectuais que são bem co-
nhecidas nas ciências sociais: a Anglo-Saxônica versus a “Conti-
nental”, um certo objetivismo (que põe entre parênteses o sujeito
enunciador) versus um certo subjetivismo (que se recusa a reduzir o
subjetivo a uma posição situacional objetivizada e formalizada, por
exemplo, na forma de índices referenciais).
Não é tanto o reconhecimento de diferentes tipos de pragmática
que interessa aqui, quanto a atitude, ao método ou via pragmática.
Essa atitude caracteriza as ciências sociais na totalidade, tornando-
se uma perspectiva bastante específica dos fenômenos humanos, dos
fatos sociais, dos eventos históricos, dos objetos artísticos e cultu-
rais. Essa atitude, método ou via compõe-se de três propriedades.
Em primeiro lugar, o sentido do objeto pragmático é determinado
por seu posicionamento num contexto e, em particular, por sua for-
ça de contextualização. O sentido não é portanto imanente, como
afirma o slogan estruturalista. Mas devemos levar em consideração
o fato de que o objeto e seu contexto não são entidades autônomas
e estáveis: eles só existem por meio de uma interdependência dinâ-
mica. Alguns pragmaticistas anglo-saxônicos demonstram precisa-
mente sua ingenuidade ao atribuírem um status ontológico radical
aos contextos, transformados dessa forma em situações, ao invés de
explorar a idéia de que o contexto é sempre o efeito provisório de
uma contextualização. Esse efeito provisório é múltiplo e extensí-
vel: o mundo dos objetos, os estados de fato e os eventos, tudo isso
constitui contextos, mas o mesmo ocorre com os mundos possíveis:
12
os mundos ficcionais de nossos sonhos, de nossas fantasias e de nos-
sos desejos. Na mesma medida, os discursos por si mesmos, por sua
capacidade performativa, isto é, por sua capacidade de transformar
o mundo, funcionam também como contextos dinâmicos, determi-
nando o sentido das falas que incluem. Aqui encontramos a primeira
propriedade da “via” pragmática: a exigência de transcendência do
sentido.
A segunda propriedade não é menos importante. É que o obje-
to pragmático é trabalhado de fora a fora pela racionalidade. Não a
racionalidade da lógica e da ciência, é claro, não um logos que exclui
o pathos, mas sim a razoabilidade. As regularidades que o prag-
maticista descobre e analisa não são leis naturais, mas estratégias
discursivas enquanto razões da razão. Entre as leis naturais e as es-
tratégias humanas parece haver as regras. Mas qual é o status
epistemológico dessas regras? De acordo com a concepção galileana
da regra gramatical adotada por Chomsky, uma regra não se distin-
gue de uma lei natural. Foi o último Wittgenstein quem distinguiu
entre lei e regra, ao desenvolver toda uma problemática em torno de
“seguir uma regra”. Suas sugestões, em oposição à concepção
chomskiana de regra, evocam com insistência essas “razões da ra-
zão” que são as estratégias. O objeto pragmático — seja ele uma se-
quência discursiva, um fato social, um evento histórico ou um pro-
duto cultural — se constitui numa teia de razões. Neste livro, tenta-
remos formular adequadamente os contornos, tanto dessa razão que
toma conta de razões quanto de sua legitimação.
Finalmente, uma palavra sobre a terceira propriedade cons-
titutiva da atitude pragmática. O sentido pragmático só existe no
nível dos mecanismos de compreensão. Todas as metáforas do
paradigma dominante na lingiiística — a gramática de Chomsky, mas
também a teoria dos atos de fala — privilegiam de algum modo a
geração e a produção do sentido. A pragmática inverte essa assime-
tria e a teoria pragmática do sentido se reduz na verdade a uma teo-
ria da compreensão. O sentido da sequência discursiva, do fato so-
cial, do evento histórico, do produto cultural é inseparável dos pro-
cedimentos para sua compreensão ou, mais geralmente, da transpo-
sição semântica que se realiza em todo ato de interpretação. Essas
três propriedades da via pragmática sem dúvida se interdefinem. É
assim que, sendo o intérprete alguém que raciocina, as razões do
13
objeto pragmático — suas regularidades — só existirão na trans-
posição do sentido, e consequentemente na (e por meio da) transcen-
dência do sentido.?
A questão dos fundamentos da pragmática surge quando o
objeto pragmático é percebido como uma axiologia, como um sis-
tema de valores. A procura pelos fundamentos pode tomar um rumo
perverso e transformar-se num reducionismo real se negarmos o sa-
bor profundamente axiológico do objeto pragmático. A identifica-
ção do sujeito que fala e que produz a cultura e a sociedade com o
Homo cognitivus implica a negação total dos aspectos axiológicos
do objeto pragmático.º Voltaremos a tratar mais detidamente desse
tema da axiologização da pragmática. Neste ponto, basta notar que
a procura pelos fundamentos é, de fato, uma busca do valor dos va-
lores.* A cultura, a arte, a criatividade social, as trocas comunicativas
entre sujeitos, o estar-em-comunidade e a própria vida são intensa-
mente valorados até seus limites mais longínquos. A procura pelos
fundamentos deveria reconstruir as valorações que legitimam os va-
lores característicos do objeto pragmático. É portanto uma questão
de saber a partir de que ponto de vista atribuidor de valores deve-se
analisar, explicar e aceitar as axiologias que caracterizam os mundos
em que os sujeitos tomam consciência de si mesmos. Nossa condição
pós-moderna nos força evidentemente a desconfiar das narrativas
de legitimação.” Uma axiologia facilmente se sintagmatiza em ideo-
logia, e é crucial que não permaneçamos surdos aos ensinamentos
da Ideologiekritik. Afortunadamente, a filosofia de Wittgenstein ofe-
rece um antídoto para certos discursos de legitimação. Ainda pre-
cisaremos sem dúvida de décadas de pós-modernismo e antimode-
los, de disseminação e dissipação, de fraturas e rupturas discursivas
e de deslegitimação. Os sintagmas legitimadores, como: o interesse
do Espírito Absoluto (a legitimação totalitária hegeliana) ou a Hu-
manidade como herói da liberdade (a legitimação liberal) ou a
Emancipação do homem (a legitimação marxista), deixam-nos pro-
fundamente incrédulos, aqueles de nós que se banham nas heteroge-
neidades da era pós-moderna. Mesmo as narrativas de legitimação
mais recentes e mais sutis, como a de Habermas, segundo o qual as
axiologias da vida em comunidade (Gemeinsamkeit) se legitimam
como procura por um consenso universal, não parecem isentas de
uma idealização homogeneizadora e são portanto filosofismos que
necessitam ser desconstruídos. No entanto, nós não podemos nos
evadir da questão dos fundamentos. Que fundamentos e, acima de
tudo, fundamentos de quê?
Homo oeconomicus e Homo sociologicus
A tese desenvolvida neste livro é a de que a questão dos fun-
damentos deriva, desvia e se ideologiza tão logo a arquitetura a ser
fundada — o objeto pragmático em todas as suas ramificações — con-
forma-se com o paradigma dominante nas ciências humanas, para-
digma particularmente redutor. Para nos restringirmos às ciências
da linguagem — embora seja possível estender às ciências humanas
as características que serão aqui enumeradas -, diremos que o
paradigma dominante concebe o sujeito-em-comunidade como um
veridictor, um comunicador e um jogador-economista.
As filosofias da linguagem “sérias”, seguindo as posições do
Círculo de Viena, não têm atribuído outro valor semântico às enun-
ciações a não ser o valor de verdade. Somente pouco a pouco e nos
domínios mais pragmatizados, como o dos demonstrativos e da
enunciação, é que puderam aparecer as chamadas lógicas “des-
viantes”. Mas esse desenvolvimento se dá nos dois sentidos e pode-
se notar, entre outras coisas, que a teoria dos atos de fala, desde
Austin e o primeiro Searle, foi-se tornando cada vez mais verifuncio-
nal. Diz-se que o sentido de todos os atos de fala, e não apenas das
asserções, sofre a imposição das condições que determinam a ver-
dade.º Avaliar, neste ponto, as possibilidades de uma lógica ilocu-
cionária nos levaria demasiado longe. Constatamos apenas, nos
desenvolvimentos mais recentes da lógica ilocucionária, a tendên-
cia à semantização radical do objeto pragmático: o sujeito-ator se
retira quando confrontado com a relação privilegiada e binária que
o enunciado estabelece com o mundo. O pressuposto filosófico
dessa atitude verifuncional é bastante claro: o sentido de um enun-
ciado depende de sua capacidade de refletir ou de espelhar uma
ontologia, frequentemente modalizada, por exemplo, na lógica de
mundos possíveis. Nas teorias do sentido, a hipóstase da verdade
continua a ser um fardo pesado de carregar. É como se o sujeito-ator
fosse somente um veridictor, mas um veridictor esvaziado de suas
15
próprias motivações e modalizações, um falante-da-verdade que
simplesmente registra o sentido, isto é, registra a dependência dos
valores enunciativos (reduzidos a meros valores de verdade) com
respeito a suas condições referenciais.
À semiótica contemporânea tem acertadamente atacado a idéia
da transparência do sentido, insistindo no fato de que o sujeito
veridictor não é um sujeito vazio, mas uma competência que quer
dizer a verdade ou não quer e assim cria espaços para as mentiras e
os segredos; que esse querer-dizer-a-verdade é modificado pelo
poder, pelo saber e mesmo pelo dever e, portanto, por um conglo-
merado de modalidades responsáveis pela mise-en-scêne de simu-
lacros e por uma teatralização generalizada das interações discur-
sivas. E é sem dúvida, e paradoxalmente, a inteligência artificial
que, por seu prestígio, deverá nos libertar de uma concepção de
sentido segundo a qual a significação das falas é identificada a seu
valor de verdade, ou de acordo com a qual toda axiologia discursiva
se reduz a uma sintagmática verifuncional. Um computador progra-
mado com sentenças tarskianas do tipo ““a neve é branca” é verda-
deira, se e somente se, a neve é branca” nunca produzirá significa-
ção. A pragmatização integral do sentido na inteligência artificial
é correlata da indiferença das máquinas pelas ontologias.
Outro aspecto do mesmo paradigma em discussão, mais perni-
cioso por ser menos visível e menos consensual, consiste na redução
do sujeito social e comunitário a um comunicador, e em seguida a
um informador, como se a intersubjetividade (ou co-subjetividade)
fosse equivalente à comunicabilidade e toda comunicação, a uma
transferência de informação. A comunicação, na nossa época, é uma
verdadeira obsessão. Ela se tornou certamente um dever social e
também um princípio de análise de todo e qualquer fenômeno nas
ciências humanas. De fato, a maior parte das disciplinas pragmáti-
cas nada mais são do que pragmáticas da comunicação, como se o
ser-juntos dos sujeitos na comunidade fosse globalmente governa-
do pelas regras da comunicação. Devemos sem dúvida distinguir, e
mesmo dissociar, o conceito de ser-em-comunidade ou de intersubje-
tividade do conceito de comunicação. Já é uma especificação e, na
verdade, um fator de acrescida complexidade afirmar que o sujeito
em comunidade é um comunicador. É difícil imaginar, por exem-
plo, como se evitaria a intencionalidade numa teoria da comunica-
ção — o conceito pivô sendo então o de intenção de comunicacão,
em sua dialética com o reconhecimento dessa intenção, reconheci-
mento esse que completa um miniciclo comunicativo. É difícil ver,
por outro lado, como injetar a intencionalidade num definiens mí-
nimo da intersubjetividade ou do ser-em-comunidade, sem que ela
seja perigosamente caracterizada por uma transparência excessiva,
por uma consciência excessiva ou por uma idealização exagerada.
O sujeito-em-comunidade, mesmo e principalmente no nível de seu
discurso, é mais do que um comunicador, é mais do que um infor-
mador. Além disso, a intenção de comunicar é de uma natureza com-
pletamente diferente da intenção de informar: a troca de conteúdos
proposicionais não determina de modo algum a intenção de comu-
nicar, ao passo que determina cabalmente a intenção de informar.
De um ponto de vista mais geral, no entanto, o paradigma dominan-
te eleva a comunicação ao status de princípio último da estrutura
interna da intersubjetividade e do ser-em-comunidade, para reduzi-
la em seguida a uma transmissão de informações. A projeção de uma
informática generalizada como modelo da comunidade de sujeitos
não nos atrai, e nós nos permitimos, ao longo deste livro, expressar
nossa alergia a esse ídolo.
O sujeito falante, no paradigma que acabamos de denunciar,
é, portanto, um veridictor e um comunicador-informador. Há, além
disso, um Homo oeconomicus adormecido nele, auto-suficiente, áto-
mo a-social, livre de toda determinação comunitária. Esquemati-
camente, poderíamos opor o Homo oeconomicus, cujos contornos
foram esboçados por Adam Smith, ao Homo sociologicus, construí-
do por Emile Durkheim. O Homo oeconomicus se autodetermina ten-
do em vista a maximização dos seus fins: ele é movido de maneira
pré-programada pela perspectiva de vantagens futuras. Nesse para-
digma econômico, não há transcendência do social, nada há “aci-
ma” dos atores individuais. O coletivo, para o economista, é trans-
parente, pois o contrato social ou a solidariedade humana nada é
além da coincidência espontânea de interesses individuais. Toda me-
diação pelo coletivo é eliminada como se se tratasse de um terceiro
fator indesejável. A opacidade do social, a exterioridade do coleti-
vo devem bloquear o jogo especular das mútuas indentificações
contratuais. Além disso, o Homo oeconomicus se revela como um
jogador. A racionalidade econômica, na situação de jogo, é refle-
xiva: ela exige que o jogador se coloque na posição do outro para
ver o mundo do ponto de vista desse outro. Esse jogo de espelhos é
potencialmente ilimitado, mas, como nós veremos, o traço distintivo
do equilíbrio econômico consiste num bloqueio que encerra o jogo,
impedindo que os jogadores sejam tragados por um abismo. O jogo
especular deve chegar a um fim. O jogo do Homo oeconomicus é
um jogo finito. A prestigiosa teoria dos jogos nas ciências sociais e
a concepção da chamada “economia das trocas lingiiísticas” têm
sido preponderantes de Locke até Bourdieu, passando por Saussure.
Resta o fato de que os teóricos dos jogos e, de um ponto de vista
mais geral, os defensores do paradigma econômico, têm dificulda-
des enormes para conceptualizar adequadamente a contratualidade
e a solidariedade em termos diferentes da simples coordenação de
interesses individuais. Para o economista, a própria comunidade é
um horizonte indecidível, embaçado e fantasmagórico.
Esses são, então, os componentes proemimentes do paradigma
dominante e os contornos de uma arquitetura que só pode provocar
narrativas de legitimação suspeitas e intensamente ideológicas.
Determinar o objeto pragmático e mais precisamente o sujeito fa-
lante em comunidade pelo conglomerado veridicção/comunicação-
informação/jogo econômico é confinar-se num paradigma que só é
coerente pelo esquecimento inquietante das densas margens da
significação. Essas margens apresentam-se no papel de “pequenas
ontologias”.
Antíloco, Albertine e Penélope: três pequenas ontologias
A principal ontologia da comunidade humana, aquela que é
endossada pelo paradigma dominante, reconstrói o ser-em-comu-
nidade como um sistema de interações e de transações submetidas
às regras da racionalidade econômica e, conseqiientemente, recons-
trói a comunidade como fonte e alvo de jogos estratégicos finitos.
Os pressupostos subjacentes consistem na exploração de uma axio-
logia bem simples. O valor primordial é a circulação da informação
e portanto a comunicação, que é motivada informacionalmente, mes-
mo levando-se em conta que as estratégias econômicas podem dis-
simular esse valor primordial até o momento em que um contrato é
18
finalizado com sucesso: a finalização é necessária, considerando a
finitude dos jogos econômicos. Esse valor primordial da circula-
ção informacional conjuga-se facilmente com a outra valoração já
mencionada: a comunicabilidade ideal é favorecida pelo status
verifuncional de nossos discursos. De acordo com essa “grande” on-
tologia, aquilo que nós pronunciamos ganha sentido a partir da
transparência dos enunciados: um discurso com sentido é um dis-
curso refletindo os estados de coisas e os eventos no mundo. Entre-
tanto, essa “grande” ontologia tem brechas, e é por essas brechas
que as “pequenas” ontologias irrompem, instaurando aqui e ali o
piscar de olhos, estilhaçando o fantasma econômico, comunica-
cional e veridictório, disseminando o campo do ser-em-comunida-
de e fragmentando-o. As “pequenas” ontologias atuam de acordo
com a isotopia da eclosão, da ruptura e da fratura, dos limiares e das
descontinuidades. Seu efeito estético é o do ofuscamento, do tremor,
do transtorno, da convulsão, do delírio. Podemos, agora, separar
alguns fragmentos luminosos dentre essas “pequenas” ontologias.
“Há pelo menos dois tipos de jogos. Um poderia ser chamado
finito, o outro, infinito. Um jogo finito se joga com o propósito de
ganhar, um jogo infinito com o propósito de continuar a jogar.”A
finitude do jogo econômico exige, com efeito, que haja um vence-
dor, que o jogo seja delimitável no tempo e no espaço, tanto quanto
na economia dos desejos, dos motivos, das intenções dos jogadores.
“As regras de um jogo finito são os termos de um contrato através
do qual os jogadores podem concordar a respeito de quem ganhou.”
Os jogadores do jogo finito jogam no interior dos limites; os joga-
dores da infinitude jogam com os limites. Jogar um jogo finito é
sério; os jogadores da infinitude são frívolos. O jogador sério, ame-
drontado pelo resultado imprevisível do jogo aberto, exige uma
conclusão determinada; o frívolo consente no possível. De fato, é
impossível dizer em que mundo se joga o jogo infinito, já que to-
dos os tipos de mundos podem entrar nele. Frívolo, o jogo infinito
é também paradoxal: o objetivo dos jogadores do infinito é conti-
nuar a jogar, eles não jogam por eles mesmos — e o paradoxo de um
jogo infinito é que os jogadores desejam continuar o jogo com os
outros.” Isso mostra que a cultura toda e, com ela, a arte são jogos
infinitos e que é a infinitude dos jogos na comunidade humana que
produz a transcendência do social, do verdadeiro social, não o so-
19
cial como instrumento de otimização econômica. Podemos, como
conseqiiência, nos interessar pela racionalidade estratégica de um
Jogador do infinito. Assumir esse interesse será, mais uma vez, to-
mar posição contra a concepção econômica de estratégia e sua
polemologia subjacente.
Retornemos por um instante ao Canto XXIII da Ilíada, um canto
que trata precisamente de jogos: as corridas de bigas dos Aqueus.
Homero alude aí às estratégias da mêtis,'º a racionalidade do joga-
dor do infinito. A mêtis,!! divindade feminina que simboliza a ca-
pacidade intelectual e a prudência sensata, é sempre bem-sucedida
na esfera da ação, graças a uma forte dose de savoir-faire que, como
escreve Homero, é “útil na vida”. Nas suas estratégias, a mêtis não
usa a força, mas sua inteligência e prudência (phronêsis). A ação da
mêtis se exerce sobre um terreno móvel; mágica das palavras e hábil
sedutora, ela sabe como tirar vantagem da “ocasião” (kairos), e do
efeito da surpresa. A mêtis, tal como fizeram os gregos quando se
esconderam no cavalo de Tróia ou como fazem os pescadores quan-
do põem iscas em seus anzóis, emprega as estratégias da duplicidade.
E Antíloco, mestre das bigas inspirado pela mêtis, amante dos jogos,
que não persegue a vitória, mas o simples prazer dos estratagemas
frívolos, será calorosamente recebido pelo velho Nestor e por todos
os presentes. Como Homero, e contrariamente a Platão, Aristóteles
também sabia apreciar a prudência inteligente do estrategista. En-
quanto Platão atribuía toda inteligência à indagação intelectual,
Aristóteles atribui essa inteligência fina e ágil, essa “finesse do es-
pírito”, não ao filósofo mas à parteira, que executa o que ele chama
de “incisões vitais” com prudência e inteligência. Na verdade, o que
conta é o olhar firme, a acuidade do “golpe de vista” (eustochia):
“ver corretamente” é o que valoriza o estrategista, seja ele um mé-
dico no exercício da medicina ou um general no campo de batalha.
Essa inteligência prática é a faculdade de conjecturar por prognós-
tico com faro e bom gosto. A racionalidade conjectural, pontual e
prudente da mêtis, racionalidade imaginativa que não é nem vio-
lenta nem calculadora, eis a razoabilidade de um jogador do infi-
nito, sobre quem a teleologia da vitória e a finitude dos jogos não
exercem qualquer fascínio. Será então o Antíloco razoável, herói
homérico, quem nos servirá de ícone dessa “pequena” ontologia que
acabei de invocar, a dos jogos infinitos.
20
Passemos agora a outra “pequena” ontologia, a da experiên-
cia fusional, que nos servirá como argumento contra toda tentativa
de modelar o ser-em-comunidade em termos de uma informática ge-
neralizada ou de uma comunicabilidade universal. Toda comuni-
dade é, em essência, patêmica ou, para usar um termo que deve ser
despido de qualquer conotação cartesiana, afetiva. O ser-em-comu-
nidade não é uma idéia (normativa, transcendental), mas um senti-
mento ativando nossa faculdade de afeto. Citemos Valéry, que es-
creve, em seus Cahiers, no capítulo Afetividade: “O sentimento só
me informa sobre si mesmo. Por isso ele é incomunicável, sem refe-
rência fixa e nem localizável”, e ele acrescenta misteriosamente um
sintagma que nos coloca na direção correta: “Deus é um certo con-
tato”? Foi Proust quem disse, melhor que ninguém, em que consis-
te essencialmente esse contato. Em seu Le côté de Guermantes, ele
apresenta Marcel como querendo provar o gosto da “rosa secreta que
desabrocha nas faces de Albertine”.!* Esse beijo de bom gosto e tato
é apresentado por Proust como uma experiência intensamente fu-
sional e sinestésica. Proust nos diz que o desejo íntimo que é satis-
feito pelo beijo é um intermediário “entre os desejos que podem ser
satisfeitos pela arte culinária e pela escultura monumental”.!* Há,
de um lado, o pólo escultural do beijo: a contigiúidade de dois cor-
pos como no baixo-relevo românico da catedral de Balbec, que re-
presenta Eva abraçando levemente o quadril de Adão com os pés.
De outro, há o pólo culinário: beijar Albertine a transforma em “uvas
de jade”.!S Cântico dos cânticos da nossa era, esse enfoque prous-
tiano mostra como o contato sinestésico cria um ser-em-comunida-
de afetivo, onde absolutamente nada é comunicado. Haveria comu-
nicação se não houvesse fusão, se houvesse uma mera conjunção
de corpos. O momento da conjunção perceptiva dos corpos é o
momento em que os sujeitos conferem índices, enviam sinais um ao
outro. Uma boa fenomenologia de uma tal conjunção de corpos não
nos levará nunca muito além — citamos Merleau-Ponty parafrascan-
do Husserl — da aporia segundo a qual o sujeito “percebe” o co-su-
jeito na sua esfera de aderência como um outro corpo, como um alter
ego. Isso é completamente diferente da fusão, que é relevante na
esfera do afeto, que exclui a possibilidade de uma relação perceptual
com uma alteridade se constituindo em instância de comunicação.
A intercorporeidade engendra experiências de bom gosto, de tato,
21
de sabor e de sabedoria que são inseparáveis da apreciação estética.
Poderíamos exemplificar pelo aperto de mão, exemplo de Merleau-
Ponty, ou pelo beijo fusional, no qual a sinestesia do gosto e do to-
que se realiza plenamente. Desta vez é Albertine, esse corpo vibrante
no melhor de sua vida, irradiando uma atmosfera fusional, quem
emerge como ícone dessa “pequena” ontologia, que questiona radi-
calmente toda sujeição do ser-em-comunidade à tirania da comuni-
cabilidade.
Uma terceira “pequena” ontologia desconstrói a idéia de que
é a verdade que cria o sentido e o valor do discurso e de que o falar-
a-verdade é constitutivo da significação dentro de uma comunidade.
Seria suficiente invocar a teatralização generalizada da vida comu-
nitária e o jogo corriqueiro dos simulacros (assumidos consciente
ou inconscientemente), a distribuição de papéis, a natureza meta-
fórica e figurativa de nossas enunciações, em resumo, todas essas
marcas da ilusão referencial. Mas, acima de tudo, é a temporalidade
essencial das comunidades e de seus discursos que torna a hipóstase
da verdade totalmente fútil enquanto valor último. A apologia da
verdade cultiva a a-temporalidade e, no entanto, o que empresta sig-
nificação a todos os nossos discursos e a todas as produções huma-
nas é a temporalidade. Não a temporalidade do tempo físico, cós-
mico ou do calendário, nem mesmo o existencial, mas o tempo
patemizado. É Borges quem escreve: “Podemos dividir o espaço em
jardas, em metros ou em quilômetros; o tempo da vida não se ajusta
a medidas análogas... Eu sei que esse tempo é impossível de medir;
eu sei que cada dia é feito de instantes que só eles são reais e cada
um deles terá seu sabor particular de melancolia, de alegria, de
exaltação, de tédio ou de paixão”.!* Novamente aparecem as pala-
vras sabor e paixão: o tempo como memória patêmica, poder-se-ia
dizer, nada mais é de fato do que o entrelaçamento de um Êxodo e
de uma Odisséia. O êxodo constante de nossa temporalidade na di-
reção do futuro dá aos momentos concretos de nossa vida seu sabor
de incompletude. A odisséia de nossa temporalidade cria na memó-
ria toda uma trilha de antecipações. Chamaremos de nostalgia a essa
estrutura específica da memória patemizada como êxodo e odisséia.
É difícil resistir ao prazer de citar outra frase de Borges que excita
nossa imaginação: “Eu já tenho nostalgia do momento em que eu
terei nostalgia deste momento”.Ter nostalgia de uma nostalgia fu-
22
tura é fusionar, na memória, a lembrança e a antecipação, o êxodo e
a odisséia; e é assim que devemos compreender a temporalidade dos
sujeitos e das comunidades. A possibilidade da constituição de um
referente último como função de verdade deve ser abolida. E, já que
estamos falando de uma odisséia, podemos então colocar essa ter-
ceira “pequena” ontologia — a memória nostálgica — sob o signo de
Penélope. É ela quem, no fim de cada Odisséia, desenrola a narrati-
va veridictória e, consequentemente, todo referente último. Aí es-
tão então postos os nossos três ícones. O Antíloco razoável, herói
da Ilíada, estrategista do bom gosto; a contemporizadora Penélope,
heroína da Odisséia, tecelã de nostalgia; e, entre eles, a encantado-
ra Albertine, esse corpo todo em pleno desabrochar, ambiência de
afeto e de fusão.
Modus logicus e modus aestheticus
Longe de nós pretender afirmar que todos os tipos estabeleci-
dos de pragmáticas, no panorama das ciências da linguagem, sejam
totalmente impenetráveis a essas pequenas ontologias ou que elas
se submetam docilmente ao paradigma dominante. Muitos tipos de
pragmáticas — e esse já é um bom começo — neutralizam a própria
idéia de um sentido literal para interessar-se pelo ímplicito, pelo su-
gestivo, pela implicatura e pela conotação. A teoria dos atos de fala
reintroduziu o velho tema da enunciação indireta (indirectedness),
focalizando assim o domínio das formas de intencionalidade que
não são predicadoras de verdade e que são dificilmente confes-
sáveis, como, por exemplo, a intenção de manipulação. A análise
do discurso, especialmente na forma como é praticada na Europa,
encanta-se com o fenômeno da heterogeneidade discursiva: os
zoomings sintáticos, as estruturas elípticas, os caminhos do silên-
cio, as falhas e as aproximações, as rupturas enunciativas.'* Nunca
houve tanta reflexão quanto hoje em dia sobre os acidentes ao lon-
go da produção dos atos de fala (acidentes de sinceridade, por exem-
plo), sobre as violações da atitude de cooperação ou sobre o pers-
pectivismo da compreensão. Além disso, vemos que a metáfora dei-
xou definitivamente o domínio limitado dos tropos para se tornar
uma força essencial por trás de toda semiose. O bom sociolingiista
23
se interessa pela distribuição de papéis e pela teatralização genera-
lizada das interações discursivas. O bom psicolingiúista lida com as
forças cognitivas responsáveis pela conceptualização da hetero-
geneidade pelo sujeito falante. É claramente depois das reconstru-
ções de certas margens do objeto pragmático que a busca de funda-
mentos tornar-se-á relevante e ganhará um valor explicativo.
Os fundamentos da pragmática devem ser tratados como uma
questão que concerne às condições de possibilidade de hetero-
geneidades discursivas. Como conceber o ser-em-comunidade
(Mitmenschsein) uma vez estabelecido o fato de que a comunidade
de sujeitos falantes se manifesta essencialmente numa dissemina-
ção de heterogeneidades? Não podemos colocar verdadeiramente
em discussão se os fundamentos da pragmática são políticos ou não,
porque eles concernem a pólis ou comunidade de co-sujeitos. Mas
como garantir às heterogeneidades discursivas um fundamento po-
lítico sem invocar automaticamente os valores do paradigma domi-
nante, a veridicção, a comunicabilidade e a economia das trocas?
Isso precisará ser feito através de uma transformação radical do modo
e do objeto da busca de fundamentos. Para ilustrar o que está em
jogo no modo e no estilo da busca pelos fundamentos, podemos citar
o parágrafo 49 da Crítica Juízo, que estará onipresente neste livro:
“Há, toda vez que nós transmitimos nossos pensamentos, dois mo-
dos (modi) de compô-los, um dos quais se chama maneira (modus
aestheticus) e o outro, método (modus logicus), que se distinguem
entre si no fato de que o primeiro modo não possui nenhum outro
padrão que não o sentimento de que há unidade na apresentação
(dos pensamentos), ao passo que o segundo segue em tudo princí-
pios indeterminados”.!º Podemos, portanto, se acompanhamos Kant,
refletir sobre o fundamento político da pragmática de acordo com o
modus aestheticus, como estetas, não com o método mas com a
maneira, como maneiristas, com bom gosto e tato estéticos. Há ob-
viamente mais do que isso.
Na dedução transcedental que Kant propõe na sua Terceira
crítica, a pólis ou comunidade de sujeitos serve precisamente de
fundamento a toda avaliação, a toda apreciação e a todo juízo esté-
tico. Nesse aspecto admitimos, pois, termos sido fortemente influ-
enciados pela intuição expressa por Hannah Arendt em sua obra
póstuma,” quando escreve que a estética de Kant deve ser conside-
24
rada como a expressão e mesmo o completamento da concepção
aristotélica de política. Será — se é que eu posso pôr as minhas car-
tas na mesa — esse movimento de vaivém entre a política segundo
Aristóteles (corrigida, com certeza, por sua retórica e sua poética) e
a estética de Kant que pode dar substância a uma busca pelos funda-
mentos. De fato, os jogos infinitos, as experiências fusionais, a
memória nostálgica — todos fatores de heterogeneidade — são fím-
brias estéticas do objeto pragmático e é preciso abordá-las à ma-
neira do esteta (modus aestheticus), para que não sejam absorvidas
pelo paradigma dominante.
Essas fímbrias estéticas dos discursos, dos diálogos e das con-
versações, de qualquer outro tipo de produto cultural e histórico,
são o que eu gostaria de realçar neste livro. O livro desenvolve-se
com a seguinte linha de reflexão: sob o título A racionalidade es-
tratégica, entram em cena o Antíloco razoável e suas estratégias,
criticando tanto a teoria dos jogos enquanto modelo determinante
das ciências sociais quanto a concepção econômica de intersubje-
tividade. Isso nos permitirá remeter ao debate sobre a hierarquia
entre cooperação e conflito, entre philia e eris, entre harmonia e
discórdia, central para muitas pragmáticas contemporâneas. O afe-
to e a experiência fusional serão abordados a partir de uma análise
musical da fusão melódica dos sons em música, opondo-a à junção
harmônica dos sons. A antiga Tonpsychologie, que influenciou tão
profundamente a fenomenologia da estesia e da sinestesia em
Husserl, nos servirá de trampolim para uma reflexão sobre a tempo-
ralidade da experiência fusional e a memória nostálgica. O capítu-
lo seguinte traça as linhas de força de uma filosofia do faro, do tato,
do bom gosto e do sentimento a partir da abdução perciana. À psi-
cologia afetiva de Ribot, quase esquecida hoje em dia, nos ajudará
a formular, a seguir, do que tratam as razões para a paixão ou o pathos
razoável. A sedução, sutil semeadora de heterogeneidades e cimento
da intersubjetividade, e com ela o sublime — um assunto acerca do
qual surgiu toda uma floração de novas filosofias — constituem fra-
turas que nos convidam a estetizar o objeto pragmático. Uma refle-
xão filosófica completa nos dois últimos capítulos deste ensaio
deveria mostrar de que modo a filosofia da linguagem contemporá-
nea (de Austin e Grice, para citar apenas alguns) pressupõe uma
axiologia específica: categorias como a sinceridade ou a coopera-
ção servem de princípios axiológicos em suas gramáticas. Se qui-
sermos perseguir o projeto de estetização da pragmática, convirá
encaixar esses valores numa preocupação com o bom gosto. Essa
espécie de via real, que Kant esboçou em seus escritos sobre o juízo
estético ou juízo de bom gosto, nos mostrará, pois, como conceber
o fundamento estético da comunicação. Para concluir, a comunica-
ção e o sentimento de comunidade deverão ser colocados numa re-
lação dialética, unindo, como prometido, a política de Aristotéles NOTAS
e aestética de Kant. Essa união permitir-nos-á então tratar de algu-
mas propostas atuais interessantes, como aquelas da Escola de
Frankfurt e da filosofia pós-moderna.
!Ch.sS. Peirce, Collected Works, 5.412.
2 Cf. H. Parret, Verbete “Pragmatics”. In: Th. A. Sebeok, Encyclopedic
dictionary of semiotics. Berlin-New York, Mouton/de Gruyter, 1986, 751-60;
e também “Empreinte pragmatiste, attitude pragmatique et sémiotique in-
tégrée”. In G. Deledalle (ed.), Sémiotique et pragmatique. Amsterdam, J.
Benjamins, 1989, pp. 277-96.
3 É exatamente o que acontece na teoria que D. Sperber e D. Wilson desen-
volvem em seu livro Relevance. Harvard University Press, 1986.
*V. cap. 6 adiante.
$*V. J. F. Lyotard, The postmodern condition: a report on knowledge.
Minnesota University Press, 1984.
*V. J. Searle e D. Vanderveken, Foundations of illocutionary logic. Cam-
bridge, Cambridge University Press, 1985.
? James P. Carse, Finite and infinite games. New York, The Free Press, 1986,
p. 3.
* Ibid., p. 8.
* Ibid., p. 26.
'º Cf. M. Detienne e J. P. Vernant, Les ruses de l'intelligence; la mêtis des
grecs. Paris, Flammarion, 1974.
" Homero, Ilíada, Canto XXIII, a partir de 520.
2 P. Valéry, Cahiers. Paris, La Pléiade, v. 2, pp. 347-48.
2 M. Proust, Le côté des Guermantes. Paris, La Pléiade, v. 3, 362ff .
4 Ibid., p. 61.
15 Ibid., p. 71.
'º J. L. Borges, Atlas. Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1984, p. 75.
“ Ibid., p. 76.

27
26
 18 Cf. H. Parret et al., Le sens et ses hétérogénéités. Paris, Les Editions du
Centre National de la Recherche Scientifique, 1991.

19 1. Kant, Crítica do juízo (1790). Tradução para o inglês de Werner Ss.

Pluhar, Critique of judgment. Indianapolis, Hackett Publishing Company,
1987, parágrafo 49, pp. 181-88.
20 H. Arendt, Lectures on Kant's political philosophy. Chicago, The Uni-
versity of Chicago Press, 1982.

A RACIONALIDADE ESTRATÉGICA

O objeto pragmático — a produtividade discursiva, social e

artística do homem — não tem sentido a menos que seja entendido
como uma rede de razões de um sujeito razoável. Devemos distin-
guir essa razoabilidade da racionalidade que se manifesta no exercí-
cio da lógica e da ciência. Entretanto, no que se segue empregaremos
o termo racionalidade a fim de evitar o termo desusado “razoabi-
lidade”. As conotações que razoabilidade evocaria são: razão, em
oposição ao entendimento, a faculdade de reconstrução teórica; as
razões da razão, em oposição às causas que explicam os fenômenos
naturais; as razões da razão que aduz razões, em oposição a uma
razão que não funcionaria por argumentação ou, de forma mais sim-
ples, que funcionaria sem inferências argumentativas. Defendere-
mos, neste capítulo, que a razão razoável somente tem razão dentro
de uma comunidade (oposta à sociedade), cuja vida, evidentemente,
se faz de concórdias e discórdias, de consenso e conflito, de philia
e eris. É a partir de uma reflexão sobre o par philia/eris, que forma
a primeira parte deste capítulo, que apresentaremos, na segunda
parte, duas concepções de estratégia. A primeira, a dos lingiistas, é
a estratégia em termos de cálculo. À segunda, principalmente a dos
semioticistas, a estratégia como manipulação ou manobra. Demons-
trar-se-á a seguir que essa distinção corresponde a dois tipos de pole-
mologia, a do confuciano Sun Tzu e a do general von Clausewitz, ou
a dois modos diferentes de formular a arte de guerra ou Kriegskunst.
E como a Kriegskunst é também um Kriegsspiel, na terceira seção

29
deste capítulo, retornaremos à noção de jogo, fazendo a crítica da
teoria econômica dos jogos, onipresente como metodologia nas
ciências sociais, e defendendo que a concepção polemológica do
jogo estratégico só concerne ao ser-em-comunidade na sociedade.
A comunidade, no entanto, não é redutível à sociedade. E é assim
que a idéia do jogo infinito será evocada: o jogo infinito é o da
cultura, sendo essa uma concepção coreográfica de jogo, que se
opõe ao jogo finito da sociedade. Essa reflexão, consequentemen-
te, fecha-se com um elogio da dança e das estratégias do bailarino.
1. Philia e eris
Eris, “o conflito com o coração violento”, lê-se na Teogonia
de Hesíodo, é filha da Noite, e “a Odiosa Luta deu à luz Pena,
dolorosa, e a Distração e a Fome e a Dor lacrimejante; e também a
Guerra e as Batalhas, as Matanças, os Assassínios e também as Ri-
xas, as palavras mentirosas, e as palavras carregadas de Odio”.! É
muito estranho encontrarmos na descendência dessa mesma Noite
a Ternura ou philia. A discórdia e a concórdia, eris e philia, nascem
da mesma mãe: eris e philia são as duas irmãs noturnas. É mais uma
vez eris quem inspira o enorme exército dos troianos, na Ilíada, e,
como escreve Homero, quem “espalha o espírito de querela entre
todos eles”.? Eris, a filha ateniense de Zeus, é “fúria sem medidas”,
é a própria alma da guerra; o medonho Conflito leva um signo de
guerra em suas mãos, lemos no Canto XI. Na verdade, é essa tensão
entre eris e philia, ou mais simbolicamente e menos mitologicamen-
te, entre agôn e irénê, que vai prevalecer, a partir de Hesíodo e de
Homero, até os mais recentes tipos de pragmáticas.
Há duas soluções possíveis. Entendendo que o conflito, eris,
vem primeiro, deve-se interpretar o contrato, o acordo, a cooperação,
como resultado da pacificação do conflito original. Se se considera
a philia (ternura, simpatia) como fundamental e constitutiva, então
o conflito, a discórdia e até mesmo a guerra devem ser considerados
como desvios e violações. Certos autores sustentam que não há es-
colha a ser feita entre agôn e irénê, e que só se pode “declarar sua
associação funcional”. Outros tendem para um irenismo idealizante,
ao elaborar sobre a noção de “comunidade ideal de comunicação”.
30
Esse debate é de primordial importância na pragmática conver-
sacional. O princípio de cooperação de Grice tem sido ingenuamen-
te interpretado como uma posição irênica e foi essa interpretação
que deu lugar a aplicações e substituições, como o famoso princí-
pio de polidez de Leech. Pode-se dizer, ao contrário, antecipando o
que virá a seguir, que o princípio de cooperação assenta-se numa
concepção agonística ou polemológica das estratégias comunica-
tivas e da racionalidade que a elas subjaz.
Assim, enquanto permanecermos no domínio da comunicação
(ou, de novo, no campo dos jogos de sociedade), o conflitual tem
prioridade e serve mesmo de princípio para a estruturação das trocas
(econômicas, obviamente) e das interações sociais. Felizmente, o
ser-em-comunidade transcende o ser-em-sociedade e, portanto, o
conflitual. Dessa forma, somente através da perspectiva de uma
a estetização do político é que podemos escapar à dominância do eixo
philia/eris ou agôn/irénê. A comunidade não é o ser-juntos-em-
sociedade, e essa é a razão pela qual o pas de deux coreográfico
não é nem um duelo nem uma luta.”
Egoísta por natureza, altruísta por necessidade
Os conversacionalistas, de Schegloff a Kerbrat-Orecchioni,
nos garantem que as regularidades do “bricolage” conversacional
podem ser explicadas pela dominância do princípio lúdico: “É
aconselhável jogar o jogo de acordo com todas as regras da conver-
sação.” Esse princípio, em sua generalidade, abrange todas as ou-
tras fórmulas pragmático-dedutivas encontráveis na filosofia da
linguagem: cooperação (Grice), caridade (Davidson), humanida-
de (Quine) e muitos outros. Transgredir as regras de conversação seria
em primeiro lugar uma violação do princípio lúdico, antes de ser
um insulto à polidez, ou uma falha em reconhecer a humanidade,
ou uma falta de caridade. Jogar o jogo é então jogar a favor do pólo
positivo, eufórico, e portanto a favor da philia e da concórdia. Essa
não é obviamente uma constatação estatística, já que todos estão
bem cientes de que as conversações cooperativas, caridosas, “hu-
manas” ou mesmo polidas não formam, de modo algum, a maioria.
 A idéia por trás dos grandes princípios pragmático-dedutivos
é muito diferente: para que haja compreensão e portanto comunica-
ção, deve-se pressupor que o locutor joga adotando as regras do
jogo como norma. Se o locutor não joga de acordo com elas, só
podemos entender o seu comportamento discursivo como uma vio-
lação das regras do jogo conversacional. Portanto, o que se pressu-
põe aqui não é um maravilhoso irenismo ou que todos os homens
são anjos; envolve, ao contrário, um pessimismo agonístico gene-
ralizado: somos cooperativos, humanos, polidos e altruístas por ne-
cessidade. Egoístas por natureza, altruístas por necessidade. Que tipo
de necessidade? Aquela que é motivada pela comunicabilidade e
pela vida em sociedade.
Olhemos mais de perto para alguns resultados empíricos que
confirmam essa generalização. A retórica e a própria sintaxe dos
diálogos e das conversações apresentam um modo enfraquecido,
litotizado ou parcialmente implícito. Tomem-se como exemplo as
fórmulas de polidez, a denegação, a prática polida de indeterminar
(o uso polido do impessoal, por exemplo), as desculpas e os elogios,
a expressão indireta de ordens e outros atos de fala um pouco autori-
tários. Não há nada pior numa conversação do que manifestar a pró-
pria inclinação egocêntrica, o próprio narcisismo fundamental. Esse
ritual de encobrir nosso egoísmo natural é a posição não-marcada
na interlocução. Relembremos as seis máximas que Leech deriva
do princípio de polidez: a máxima do tato (“Minimize o custo para
o outro; maximize as vantagens dele”), a máxima da generosidade
(Cminimize os seus próprios benefícios, maximize as vantagens para
o outro, o custo para você mesmo”), as máximas da aprovação, da
modéstia, da concórdia e da simpatia (“minimize a antipatia entre
o outro e você mesmo; maximize a simpatia entre o outro e você
mesmo”). A imodéstia, por exemplo, é socialmente inaceitável (ou
é assim apenas no Japão e na classe média britânica?).º Mesmo que
as diferentes sociedades apresentem hierarquias específicas entre
as máximas (no contexto japonês, a máxima da modéstia precede
muito a máxima da concórdia, enquanto, ao que parece, na socie-
dade americana a máxima da simpatia é predominante), não é menos
verdade que o princípio de polidez parece governar universalmen-
te o “bricolage” conversacional. No entanto, esse enfraquecimento
ou essa litotização da interação conversacional, além da sua impor-
32
tância estatística, baseia-se num egoísmo natural como sua motiva-
ção fundamental. A polidez é uma necessidade e interessa a todos
nós que “ela funcione”. Somos altruístas em nosso próprio interesse:
todos nós temos algo a ganhar, domando nossa motivação agonística.
Muitos autores (entre eles Levinson'?) notaram a ligação en-
tre a pragmática de Leech e a teoria que Goffman expusera muito
antes sob o nome de Face threatening acts, com a ajuda da noção
de “face” (“cara”, “trabalho facial”, “figuração”). Assim podemos
traduzir as máximas derivadas do princípio de polidez na lingua-
gem de Goffman: a falta de modéstia ameaça a “face” do outro; evitar
ameaças contra o território do outro, contra a “face” do outro, poupa
o narcisismo do outro. Ou, do ponto de vista do próprio locutor: é
através da exigência de uma polidez “negativa” que o “auto-elogio”,
ou a gabolice em geral, é proibida, da mesma forma que o é o maso-
quismo, seja ele culto ou exibicionista. Goffman sustentava, em sua
etnometodologia das interações discursivas, que o princípio lúdico
justifica-se pelo fato de que todo mundo tem direito a uma face e
que a sociedade garante esse direito aos seus membros. A preserva-
ção das faces seria então a regra última do jogo. Uma “face”, de acor-
do com a definição de Goffman, é uma imagem pública de si mes-
mo, que todos os membros de um grupo desejam preservar. A face
negativa é a exigência de um território e sua proteção, é a liberdade
de ação, enquanto a face positiva é a personalidade consistente,
estável, com que cada um exige ser reconhecido. Há muitos atos que
ameaçam a face do interlocutor, como a acusação, a culpa, a queixa
e o insulto. Outros atos ameaçam a face do próprio falante: as des-
culpas ou o reconhecimento da sua própria responsabilidade ou
culpabilidade. Em situações de conversação bem específicas, como
as entrevistas,! tem sido possível estudar certos mecanismos lingiiís-
ticos que permitem atenuar a ameaça às faces, porque cabe reconhe-
cer que esse “trabalho de faces” exerce pressões sobre o próprio
sistema lingiístico (até mesmo sobre certos mecanismos sintáticos,
como por exemplo, a prefixacão das interrogações amcaçadoras:
“Posso perguntar-lhe...?”, “você acha que...?”"). O “trabalho de fa-
ces” é obviamente um trabalho recíproco, o que significa que os
parceiros da conversação concordam em não “ameaçar a face um do
outro”. Cada um deles age altruisticamente por interesse pessoal,
para que o outro tampouco roube do falante o seu território. Em
resumo, todo mundo tem interesse em se comportar de maneira ci-
vilizada, e o egoísmo natural certamente está de algum modo inte-
ressado nessa regulação. Aqui jogamos, de fato, o jogo da necessi-
dade e podemos nos perguntar se, com efeito, a comunicação e a
vida em sociedade seriam possíveis de outra maneira. Resta porém
o fato de que nas pragmáticas de inspiração goffmaniana nos deba-
temos num pessimismo agonístico; estamos mesmo muito longe de
qualquer concepção angélica de humanidade.
O estado de natureza é um estado de guerra, o estado de
paz é um estado de legislação
Se Leech e seu princípio de polidez proclamam-se griceanos,
Grice é um neokantiano, o que imediatamente empresta um tom mais
nobre a sua problemática. O princípio de cooperação tem uma
motivação que é completamente diferente daquela da necessidade
da comunicação ou da vida em sociedade. Kant pensa com efeito
que o estado de natureza é o estado de guerra ou do conflito dos
egoísmos. Mas, como ele diz em seu Sobre a paz perpétua, “o estado
de paz entre os homens que vivem juntos não é um estado de natu-
reza (status naturalis) — o estado de paz deve ser fundado”. O es-
tado de paz é um estado de legislação; é a esfera da razão prática,
engendrando o princípio de cooperação. Para relembrar a lei funda-
mental da razão prática: “Aja de tal modo que a máxima de sua
vontade possa ao mesmo tempo valer sempre como princípio de uma
legislação universal”.!º A cooperação griceana está enraizada filoso-
ficamente na lei universal, e esse princípio, contrariamente ao de
Leech, é portanto decididamente normativo. O egoísmo natural e o
altruísmo necessário, cuja relação dialética engendra a polidez, são
de fato duas descrições empíricas, enquanto o conflito original, em
Kant e Grice, e a exigência de cooperação encarnam as posições do
estado de natureza, de um lado, e a lei moral de outro; um dado
empírico, de um lado e, de outro, um dado transcendental. Poder-
se-ia pensar que fomos muito longe ao associar o princípio de coo-
peração com a lei moral, e os lingiistas não precisam evidentemente
seguir-nos nisso para usar de maneira relevante a chamada “lógica
conversacional” de Grice.
34
Lembremos simplesmente que Grice começa sua série de
lectures dedicadas a John Locke, Some reasons of reason, por um
estudo dos diferentes tipos de argumentos e inferências que aduzem
razões, para concluir invocando tanto a desejabilidade e a eudai-
monia em Aristóteles, quanto a felicidade em Kant.!'* A “razão coo-
perativa” é a razão que, desejando o obrigatório, encontra a
felicidade no estado de legislação. Eris, o conflituoso, o polemo-
lógico, é instância da natureza. Philia, a lei moral, é instância de
legislação universal. Opera, portanto, em Kant e em Grice, um pes-
simismo agonístico, sempre que se referem ao estado de natureza,
que não tem em si nada de humano. O ser-em-comunidade, na vida
prática das sociedades, só é possível a partir do desejo comum do
obrigatório e é de fato esse desejo que pressupomos no outro quan-
do devemos descodificar a significação de seu discurso e de seu
comportamento.
Essa tentativa de fazer de Grice um kantiano não agradará a
todos, e minha posição não pode ser plenamente justificada a esta
altura. É somente no final da presente jornada que estaremos em
condições de reformular as máximas da qualidade, da quantidade,
da relação e do modo, com apoio nos quatro momentos lógicos da
analítica kantiana do belo. Somente na conclusão o princípio de
cooperação poderá ser transformado em princípio fundamental da
razão prática: “Julgue colocando-se a si mesmo no lugar de cada
um dos outros” e a seguir em princípio fundamental da apreciação
estética: “Empregue o sensus communis, o senso comum a todos”.
No entanto, a vulgarização do princípio griceano em princípio de
polidez, bem como os esforços por reduzir o elemento kantiano pre-
sente em Grice, precisam ser submetidos a uma crítica rigorosa. É
verdade que o princípio de cooperação, na formulação efetiva de
Grice, não revela claramente sua origem kantiana. Mencionemos
pelo menos um tipo de redução inaceitável — a redução do princípio
de cooperação a um princípio de racionalidade (econômica). É
assim que A. Kasher, já em 1976, propunha submeter as máximas
conversacionais da quantidade, qualidade, relação e modo a um
princípio de racionalidade, que ele definia, à maneira dos econo-
mistas, como um princípio de meios eficazes: “Tendo visualizado
o alvo desejado, deve-se escolher a ação que, da forma mais eficaz
e com o menor custo, alcance esse objetivo”.!º Nesta concepção do
princípio de racionalidade, o agente racional é um ser a vel é, pelo que sabemos, a Escola de Genebra (em análise conver-
solipsista, já que seu comportamento só se justifica por suas ul
prias crenças sobre a eficácia dos meios para um fim. Não há medi-
ação de um interlocutor ou de uma comunidade.
A economia dos meios com relação ao fim é julgada sem ne-
nhuma restrição exercida por um conhecimento comum ou mútuo,
“Economiciza-se” ainda mais a idéia de Grice ao reduzir-se a eficá-
cia dos meios a sua utilidade. É assim que Gauthier vê a racionali-
dade da cooperação como maximização da utilidade individual e,
portanto, uma ação é “racional” quando maximiza a utilidade, tendo
em vista as ações dos outros.” Essa concepção de Gauthier ganha
toda sua inspiração da teoria econômica dos jogos e das estratégias.
Poder-se-ia dizer que, na teoria de Gauthier, em oposição à de Kasher,
os co-agentes racionais medeiam as escolhas do agente. No entanto,
a racionalidade dos seres humanos é coerentemente reduzida à ape
ganização eficaz dos meios e do fim de uma ação. Retornaremos, é
claro, a essa tendência à “economicização” da racionalidade na ter-
ceira seção deste capítulo, ao criticar a teoria dos jogos finitos. Mas
o que são estratégia e racionalidade estratégica?
2. O cálculo e a manipulação
A estratégia em análise conversacional
No que concerne ao funcionamento da categoria da estratégia
nas ciências sociais, limitaremos o tratamento a ser dado aqui àprag-
mática da conversação. É então imediato constatar que as proprie-
dades e características dessa categoria têm sido pouco tematizadas
de um ponto de vista epistemológico. Nota-se uma desconfiança
obstinada para com toda teorização no domínio da pragmática
(como é o caso de Schegloffe de seus seguidores) ou uma deficiên-
cia estarrecedora de conceptualização. Por exemplo, Discourse
strategies,'* de John Gumperz, não oferece qualquer definição Es
estratégia, conceito que nem mesmo aparece no índice daquele i-
vro. Assim, enquanto a idéia de comportamento estratégico é onipre-
sente, é quase ausente sua conceptualização. A única exceção notá-
36
sacional e argumentativa)! e o artigo mais instrutivo a respeito
é o
de Auchlin e Moescheler.?º Vejamos um pouco mais de perto
o gru-
po das definições formais de estratégia oferecidas por esses
auto-
res; seu tratamento nos ensina como a categoria de estratég
ia pode
adquirir coerência epistemológica.
A estratégia manifesta-se como uma regularidade: ela é reco-
nhecida, antecipada e admitida ao menos até certo ponto.
É uma
regularidade que não é o fruto de uma generalização, nem a
conse-
quência do domínio de uma “gramática” de regras ou de
um siste-
ma de leis naturais. Eis aqui o ponto essencial. As estratég
ias não
governam um domínio de regularidades autônomas e indepen
den-
tes, somadas parataticamente aos domínios governados pelas
regras
e pelas leis. Algumas epistemologias afirmam isso e opõem,
em to-
tal disjunção, as regras e as estratégias como marcando duas concep-
ções contraditórias da linguagem: a de Chomsky, e sua “gramát
ica
de regras”, de um lado, e a “gramática profunda” de Wittege
nstein,
de outro.?! É, antes, o contrário: a estratégia sobrede
termina ou, em
outras palavras, modifica a regra ou qualquer outro tipo de
restrição.
Para manter firme a idéia da força de sobredeterminação ou
modifi-
cação da estratégia, precisamos dispor de um mínimum epistem
oló-
gico que se refira a esses domínios sobredeterminados ou
modifi-
cados.
As noções que apresentaremos agora foram tiradas de gramáti-
cas que têm hoje ampla circulação. Certos domínios são governa
dos
por restrições, outros, por regras, ainda outros, por normas?
As
restrições são reguladoras, as regras são constitutivas e as normas,
obviamente, são normativas. Poderíamos acrescentar
de forma breve
algumas propriedades dessa trilogia. A restrição é satisfeit
a (de fato,
sempre é satisfeita até certo ponto) ou não satisfeita; a
regra é apli-
cada ou não aplicada; a norma é respeitada ou violada.
Já que a
norma é engendrada e motivada por uma instituição, a
violação da
norma acarretará sanções institucionais (nessa classifi
cação, a eti-
queta, por exemplo, o usar gravata, é uma norma). A não-apl
icação
de uma regra, ao contrário, não acarreta sanção, mas sim
o bloqueio
de uma interlocução, porque a regra não pertence a uma
institui-
ção, mas, antes, a um sistema (“gramatical”): é nesse sentido
que a
gramaticalidade, à maneira de Chomsky, é governada por
regras. A
37
 com a
satisfação gradual de uma restrição é relativa, em confronto e o bloqueio. Podemos mesmo dizer que uma estratégia é essencial-
a uma norma, € a única imposi- mente uma jogada a favor ou uma jogada contra outra jogada.
aplicação de uma regra ou a adesão
ão
ção” afetando o funcionamento de uma restrição é que sua satisfaç Além disso, a inclusão pode ser ativa (protensiva) ou reativa (reten-
idade e sua relativ idade (pen- siva). As jogadas estratégicas por inclusão são muito frequentes em
deve ser reconhecível em sua gradual
samos nas máximas de Grice acima de tudo como restrições, enquan- circunstâncias de alta competitividade, como as entrevistas: elas têm
exidiane
to o princípio de cooperação seria uma norma). Deve estar como efeito deliberado um certo relaxamento da tensão, ou melhor,
que esses domínios (governados respect ivament e pela a podem mascarar a seriedade da ameaça ao introduzir uma nova
regra e pela restrição) são osmóticos e admitem superposições. ameaça que é mais difícil de ser descodificada. Mas há outras estra-
A intuição central a ser defendida aqui é que a estratégia difere tégias que são ainda mais traiçociras, aquelas que funcionam por
to tem
categorialmente da norma, da regra e da restrição porquan bloqueio, portanto, por meio da penalização e do anulamento ou
funcion amento da norma, da regra au sa 188» suspensão de uma estratégia reconhecida. É assim que alguém pode
como objeto o próprio
e Moeschl er,” a estratég ia é uma Fes refutar as pressuposições de sua própria estratégia ou provocar um
trição. Como propõem Auchlin
ão de restriçõ es e a satisfaç ão netas bloqueio ligado à impossibilidade de satisfazer simultaneamente
lação que opera entre a imposiç
a,
ou, para generalizar levando em conta à trilogia supramencionad restrições impostas por duas estratégias contraditórias. O programa
opera entre a imposiç ão da norma, da estratégico de qualquer interlocução consiste em inverter continua-
a estratégia é a relação que
regra e da restrição e seu respeit o/viola ção, sua aplaaç aofafo mente a fonte e o alvo, em provocar continuamente novas jogadas
ivas
aplicação, sua satisfação/não-satisfação. As estratégias discurs (pela inclusão ou pelo bloqueio) e em mudar, de maneira imprevista
entre a imposiç ão do respeito , da apli- mas mesmo assim descodificável, o formato das estratégias (essen-
são responsáveis pelo desvio
um lado, e a violação , a não-apl icação e cialmente o formato interativo em formato interacional e vice-versa).
cação e da satisfação, de
regras € restriçõe s, de outro. O aleançe Para completar essa análise da estratégia em análise conversa-
a não-satisfação das normas,
(do ato
da trilogia é extensível: ele vai do ato ou da intervenção cional, dois comentários se impõem. Primeiro, a investigação do
o global ou troca em sua integral idade caráter estratégico das interações força-nos a distinguir entre um
de fala”-tipo) até a interaçã
atos. Portanto , uma primeira tipologi a das comportamento cooperativo e um comportamento colaborativo.
como encadeamento de
toda a sua simplic idade: há as estratég ias Tanto o comportamento colaborativo quanto o não-colaborativo são
estratégias emerge em
intera-
“intra-intervenções”, que podemos chamar de “estratégias igualmente cooperativos. O caráter cooperativo de uma interação
“interi nterven ções”, que nós chamam os de não é prejudicado pela não-colaboração. Nesse sentido é possível
tivas”, e as estratégias
As primeir as preside m a formaçã o de
“estratégias interacionais”. dizer que um ato estratégico, embora não-colaborativo, continua
s, a formaçã o de encadea mentos de inter- sendo cooperativo. Isso continua verdade em qualquer contexto de
intervenções e as segunda
o enun-
venções. A fonte da estratégia não deve ser identificada com jogo. Daí vem o segundo comentário: a estratégia permanece essen-
de, assim como o alvo não deve ser iden- cialmente lúdica na conceptualização precedente ou, melhor dizen-
ciador e sua intencionalida
que o enuncia dor se propõe a realizar. Fonte do, é a partir do paradigma do jogo que uma tal categoria de estra-
tificado com o objetivo
m conti-
e alvo se definem, antes, como variáveis que se desloca tégia pode ser entendida. Esse caráter lúdico da estratégia se mani-
o desenrol ar da interaçã o, present es a cada mo- festa particularmente no fato central de que a estratégia modifica
nuadamente durante
de marcado res ou de instruçõ es que O interloc utor ou sobredetermina as “gramáticas” ou os sistemas de normas, regras
mento na forma
o e restrições. De fato, comportar-se estrategicamente consiste em
pode descodificar.
sem entrar nos detalhes dessas tipologi as e sobredeterminar, pelo desvio, pela intensificação, pelo enfraque-
Pode-se apontar,
dade da noção de jogada estratég ica, que tem cimento, ou por colocar entre parentêses um sistema formal. Com-
distinções, a fecundi
a ver com a relação entre estratégias. Há dois tipos destas: a inclusão portar-se estrategicamente é operar formalmente sobre um sistema

38

já formalizado como uma “gramática” de normas, de regras e de res-
trições. Em suma, o protótipo do estrategista é o jogador de xadrez.
A estratégia em semiótica
No que a semiótica contribui para a determinação da catego-
ria de estratégia? Algirdas J. Greimas formula em matéria de estraté-
gia duas intuições que valem a pena considerar. Primeiro, “a estra-
tégia invade as instâncias da sintaxe narrativa” e, em seguida, “seria
talvez mais conveniente reservar esse termo (estratégia) para a ins-
tância superior e final da organização narrativa”? Greimas não ela-
bora tecnicamente esses procedimentos de invasão, reservados
instância superior e final da programação narrativa. Mas essa “in-
vasão” aproxima-nos da sobredeterminação ou modificação de que
falam os analistas da conversação. Seja como for, Greimas expõe seu
pensamento a propósito de estratégia num texto pequeno, mas bas-
tante promissor, intitulado precisamente A propos du Jeu.* Aí ele
evoca a parassinonímia “jogo, facilidade e liberdade”, e declara que
o sujeito lúdico está por natureza à vontade. A facilidade do jogo,
essa “maneira de ser livre”, garantindo a plenitude, parece introdu-
zir a idéia da felicidade do estrategista. A recompensa do jogo sendo
a vitória final, o jogo contém sua parte de alegria, ligada a um
savoir-faire jubiloso. Mas logo se descobre o lado obscuro desse
jogo. Greimas nota que: “a entrada (no jogo) é livre, mas a saída,
não”, “o jogo... alimenta a ilusão de um pouco de liberdade”, “a
comunicação (lúdica) é uma confrontação de vontades e poderes;
ela se submete ao princípio da eficácia (ligado à incomunicabilidade
e à figuratividade)”.2º Já estamos claramente nos inclinando para a
idéia de uma Kriegskunst, tão cara a Clausewitz. E devemos notar
que o duclo já não é de fato um jogo, mas uma luta cruel. Aquilo de
que trata Greimas é então a competência manipulatória do estrate-
gista, que desenvolve uma representação global do conhecimento
que possui seu anti-sujeito. O estrategista explora então seu próprio
savoir-faire, que se transforma naturalmente num levar a fazer e,
sobretudo, num fazer-crer.
Eis aqui portanto desenvolvida uma concepção plenamente
polemológica do estrategista: ela exalta o discurso da guerra, da luta,
40
ou melhor, não mais da luta em função do jogo, mas do jogo em
função da luta. O modelo “actancial” generaliza, com sua visão
conflitivo-contractual da intersubjetividade, a idéia de confronto e
de choque entre os actantes. O sujeito-estrategista dispõe de uma
competência estratégica que se deixa inferir a partir da concatenação
de desempenhos c de ações estratégicas, coordenadas “em vista de
uma vitória”. Os semioticistas insistem muito no fato de que o es-
trategista é dotado de uma compreensão privilegiada da “história”
a ser realizada e do estado cognitivo do co-sujeito ou, de forma mais
genérica, de suas determinações essencialmente modais.À tipologia
dos atos estratégicos é engendrada por uma quádrupla que combina
duas relações de oposição. À primeira opõe o estrategista confron-
tado com um sujeito-parceiro, cuja figura modal é essencialmente
à
cognitiva, ao estrategista confrontado com um sujeito-parceiro cuja
figura modal é essencialmente pragmática. Aqui já encontramos
duas classes de atuações estratégicas, as estratégias fiduciárias
(cognitivas) ou estratégias de manipulação de um lado e as estraté-
gias operacionais (pragmáticas) ou estratégias de manobra, de outro.
A segunda relação opõe as atribuições modais que são estereotipadas
de acordo com a norma ideológica: reificar/naturalizar as pessoas
versus humanizar as coisas. Assim, a “machinetta” produz e situa
quatro tipos de atuações estratégicas: do lado das estratégias fidu-
ciárias ou de manipulação estão a ação política (a manipulação das
pessoas) c a ação mágica (a manipulacão das coisas “como se elas
fossem pessoas”). Do lado das estratégias operacionais ou estraté-
gias de manobra está a ação técnica (manobrar as coisas) c a ação
tecnocrática (manobrar as pessoas “como se elas fossem coisas”).”
Uma outra distinção, entre estratégia e tática, tem sido inserida
no modelo semiótico.?* Tradicionalmente, dispomos em poleco-
mologia de muitos critérios para essa distinção, e Boudon escreve:
“(A estratégia) se distingue da soma de combates táticos pelo fato
de que, por sua amplitude e seu escopo, ultrapassa o quadro das
simples escaramuças particulares... Se a tática está empenhada numa
soma de batalhas mais ou menos simultâneas, supostamente depen-
dentes de disposições preparatórias, a arte da estratégia consiste
em representar essas disposições a partir de um ponto de vista supe-
rior que as transforma em partes de um todo mais ou menos homo-
gêneo, mas obviamente não-linear, já que essa estratégia depende
41
de um adversário cujo fim como malin génie é destruir esse conjun-
to preestabelecido...”.?º Consegiientemente, três propriedades dis-
tinguem a estratégia da tática: em primeiro lugar, as estruturas tem-
porais da estratégia e da tática são diferentes: a estratégia é pros-
pectiva/retrospectiva; a tática é centrada no presente. Em segundo
lugar, uma tática sofre a limitação de disposições preparatórias,
entre as quais as possibilidades e limitações técnicas de manobra,
enquanto a estratégia independe até certo ponto dos meios contin-
gentes de ação. Por último, e mais importante, a estratégia pressu-
põe uma racionalidade motivada politicamente e subordinada aos
motivos de uma coletividade, de uma comunidade. Em jargão se-
miótico, poder-se-ia dizer que a tática é uma ciência de pôr em ato
manobras, enquanto a estratégia opera no nível da virtualização
dos programas narrativos ao manipular a competência decisional
(cognitiva) do anti-sujeito. De fato, é somente no caso da estratégia
que se estabelece uma relação verdadeiramente intersubjetiva.
Em decorrência disso, sustenta-se que o estrategista dispõe de
uma competência verdadeiramente cognitiva, ou melhor ainda,
epistêmica. A racionalidade estratégica pressupõe o funcionamento
do conhecimento do estrategista e especialmente de suas crenças,
intenções e desejos. O estrategista, tendo a dupla possibilidade de
manipular ou de manobrar é, acima de tudo, uma competência epis-
têmica. Quando ele emprega uma estratégia manipulatória, é para
exercer um impacto sobre os estados de crença do anti-sujeito, sua
vítima. A doxa ou o sistema axiológico que ele impõe a sua vítima
funciona na realidade como um agente coletivo no qual participam
os duelistas, o estrategista e sua vítima. Essa doxa está continua-
mente submetida à interpretação (a auto-interpretação do estrate-
gista e também à retrointerpretação, que resulta das resistências não-
previstas do anti-sujeito). Daí sua flexibilidade: a luta se desloca
continuamente. O que deve ser lembrado dessas análises semióticas
do comportamento estratégico é que o estrategista e sua vítima
encontram-se numa relação que pressupõe a interdependência dos
dois programas de ação (os programas dos dois protagonistas da re-
lação estratégica), de tal forma que o programa do anti-sujeito torna-
se um subprograma do estrategista. É dessa forma que uma estraté-
gia é participativa, ainda que adversária. Os dois protagonistas for-
mam um único agente coletivo em que participam as duas singula-
42
ridades. Em conseqiiência, a divergência na confrontação pressu-
põe a cumplicidade e, portanto, um mínimo de consenso; no míni-
mo, a causa e o motivo da discórdia são compartilhados por ambos.
3. A arte da guerra ou a Kriegskunst
A estratégia como cálculo de um lado e a estratégia como
manipulação/manobra, de outro, são dois tipos pressupondo duas
espécies de polemologias. As duas concepções de estratégia são de
fato derivadas de dois modos de pensar a guerra. Se A arte da guer-
ra? de Maquiavel não é aqui levada em conta, é porque seu trata-
mento concerne mais à guerra tática do que à guerra estratégica. As
questões para Maquiavel são realmente táticas, como a seleção de
soldados, sua idade ideal, o modo como devem ser treinados, “as
armas e bastões a serem utilizados na guerra”, “os meios de pôr em
formação um batalhão de acordo com a intenção do general”; todos
esses tópicos pertencem à ciência polemológica da tática. Muitos
dos tratados de polemologia se intitulam Arte da guerra — falare-
mos mais tarde sobre as conotações semânticas disso. O mais anti-
go dentre eles, o de Sun Tzu, data do século V antes de Cristo: esse
tratado desenvolve a concepção da guerra estratégica precisamente
como uma operação formal de cálculo.
A Arte da guerra'! de Sun Tzu apresenta, dois mil anos antes
de Clausewitz, uma noção completamente confuciana das estraté-
gias de guerra. O título do primeiro capítulo é: “Aproximações, cál-
culos, planos, computações”. O tao ou modo correto consiste no
cálculo dos desvios: engano, teatralização, dissimulação. É isso que
impede que a guerra degenere numa luta real, e a interação estra-
tégica, num mecanismo destrutivo. A guerra não é uma ciência nem
uma política; é uma arte. A arte consiste no jogo do cálculo do jogo
que a estratégia se permite com as regras, as restrições e as normas.
Sun Tzu cristaliza assim uma idéia lúdica de guerra e conseqiiente-
mente uma concepção formal da racionalidade estratégica. No en-
tanto, é o tao ou modo correto que inspira essa racionalidade estra-
tégica. Sun Tzu nos diz que a autoridade do general depende de suas
qualidades de “sabedoria, justiça, humanidade, coragem e severi-
dade”. A arte da guerra consiste em infligir ao inimigo o mínimo
43
possível de perdas, em minimizar o sacrifício de vidas humanas.
Com efeito, a arte da guerra tem como finalidade prevenir a guerra.
O estrategista habilidoso é capaz de subjugar o exército inimigo
sem confronto militar, por meio do planejamento meticuloso, da
simulação e da dissimulação. “De forma que aqueles que são peri-
tos na arte da guerra submetem o exército inimigo sem combate. Eles
capturam as cidades sem atacá-las...”** O horizonte do tao explica
como e por que a racionalidade estratégica engendra então as táti-
cas mais eficientes de vitória.
Clausewitz , é claro, apresenta-nos uma imagem completamente
diferente da racionalidade estratégica. Seu livro intitula-se Vom
Krieg (Da guerra) e ele utiliza frequentemente o termo Kriegskunst
(arte da guerra) em sua obra. Mas Clausewitz explora o étimo que
está na origem de Kunst que, em alemão, tem a mesma raiz de kônnen,
“poder, força”. Kriegskunst é o poder guerreiro. O general von
Clausewitz insiste fortemente no fato de que a racionalidade estra-
tégica nasce da continuidade entre a política e a guerra. Sua céle-
bre fórmula diz que a guerra é a continuação da política por ou-
tros meios. Sua idéia, frequentemente criticada, de guerra absolu-
ta, é a de uma guerra que leva à vitória completa, sem a qual nenhu-
ma paz é possível. Isso leva à idéia radical de que a guerra em si é
condição de possibilidade da política e da vida social. Sem luta,
não há nenhuma sociabilidade. Clausewitz escreve:
Dizemos por isso que a guerra não pertence ao domínio
das artes e das ciências, mas ao domínio da existência
social. Ela é um conflito de grandes interesses regulado
pelo sangue... Seria melhor compará-la não à arte, mas
ao comércio, que é também um conflito de interesses e
de atividades humanas; ela se parece ainda mais com a
política, que pode ser considerada, guardadas as pro-
porções, como um tipo de comércio em grande escala.
Além disso, a política é a matriz na qual a guerra se de-
senvolve; seus traços, já rudimentarmente formados, aí
se escondem como as propriedades dos seres vivos em
seus embriões.*
44
Aqui nós temos política e economia, não como um jogo de
calcular, mas como uma luta. Raymond Aron enfatiza em seu livro
magistral sobre Clausewitz essa conjunção da política e da econo-
mia segundo o parâmetro da luta. De fato, Clausewitz escreveu: “A
decisão pelas armas está para as operações de guerra, grandes ou
pequenas, como o pagamento em dinheiro está para o comércio a
crédito”!% E a resolução de um conflito passa sempre pelo combate.
O que é a guerra se não luta, Kampf? E Aron comenta: “Os estados
se opõem uns aos outros como combatentes. Ora, os estados que fa-
zem guerra possuem, por definição, forças armadas. O choque das
forças armadas, que chamamos combate, constitui o meio por exce-
lência, o único meio, se você quiser, da guerra”.
Mas o aspecto mais instrutivo do conceito de guerra de Clausewitz
manifesta-se onde ele corrige explicitamente a comparação da guerra
com a arte para assimilá-la ao comércio. Há, portanto, uma lógica
do comércio-guerra que introduz as trocas na guerra, mas também
introduz a violência, a luta e o polemos na economia. É, na verda-
de, nesse quadro clausewitziano que começamos a perceber os con-
tornos do conglomerado política/comércio/guerra!
Clausewitz foi um grande admirador de Kant.” Um grande ad-
mirador, sim, mas um mau leitor. É verdade que Kant chama o esta-
do de natureza um estado de guerra, mas isso é somente metade da
história. Para Kant, nada há de “natural” na política e no comércio.
Eles dependem intrinsecamente do estado de legislação e, portan-
to, da lei moral, que exclui claramente a violência e a luta como
princípios de organização de uma comunidade. Kant reconhece que
a guerra é profundamente arraigada na natureza humana. Estas são
as palavras de Sobre a paz perpétua:* a guerra é a própria face da
natureza. À educação, a etnologia e a história ilustram esse fato. Kant
escreve extensamente sobre isso em sua Antropologia: há guerras
animais (as abelhas em suas colméias são um exemplo), as crianças
têm uma inclinação para a briga e há, nota Kant, um traçado de lou-
cura, de vaidade pueril, de sede de destruição, que descobrimos per-
correndo a história da humanidade. Mas a política para Kant não
se situa de forma alguma no nível desse estado de natureza, mas, ao
contrário, no nível do estado de legislação que define a comunidade
dos humanos. Kant, evidentemente, não apreciava o cálculo ou a
luta como fundamento da comunidade.
45
4. Os jogos de sociedade e os jogos de cultura
As estratégias da razão são consideradas por alguns como cál-
culos e por outros como manipulações ou manobras. Essas duas
determinações reaparecem nas definições clássicas de jogo na teo-
ria dos jogos e na teoria da decisão, nas quais os jogos são encara-
dos como estratégicos por natureza. “Jogo estratégico” e “estratégia
lúdica” são de fato sintagmas sinônimos. O estrategista-jogador,
seja ele um general ou simplesmente um parceiro de conversa, seja
ele interpretado como alguém que calcula ou como alguém que
combate, de acordo com as duas polemologias evocadas (a de Sun
Tzu e a de Clausewitz), um jogo da sociedade. Pensar a comunida-
de em termos de jogos estratégicos é reduzir a idéia de comunidade
à de sociedade. Essa sociedade nada mais é então do que um agente
coletivo ou uma rede de divergências que repousa sobre uma cum-
plicidade que motiva a cooperação. É precisamente esse tipo dejogo
- 0 jogo da sociedade — que é objeto de toda aquela literatura em
teoria dos jogos, disciplina que ao mesmo tempo fascina e aterrori-
za as ciências sociais.
O horizonte polemológico explica na realidade por que é pos-
sível resolver um conflito à maneira de um jogo de sociedade. Os
teóricos” mais sutis tentam elaborar uma “lógica das estratégias”
que respeite uma certa indeterminação de limites ao admitir que as
razões da racionalidade estratégica não são causas e que há espaço
para a indeterminação. Rapoport, grande estrela da teoria dos jo-
gos, usa sua concepção de interações sociais como uma arma contra
a assim chamada “física social”, que é determinista e particularmen-
te inadequada para o que ele chama de “lógica das estratégias”.
Aquém do cálculo e além da manipulação: princípios e
estilo dos jogos
Um cálculo acurado, por exemplo, num diálogo não depende
somente da competência do jogador em calcular. Outras condições,
independentes do valor do cálculo, determinam a otimização das
estratégias. E fica rapidamente evidente que a teoria dos jogos, em
sua definição da estratégia, pressupõe a priori princípios para todo
46
cálculo. Rapoport enumerou, com relação ao diálogo, três desses
princípios, cujo status epistemológico é aparentado ao do princí-
pio cooperativo de Grice, do princípio de caridade de Davidson e
do princípio de humanidade de Quine: 1) o jogador deve ter von-
tade de colaborar com seu parceiro (cooperação); 2) ele deve aceitar/
inferir que a jogada de seu parceiro é válida (tem um certo mérito:
caridade); 3) ele deve aceitar/inferir que ele e o parceiro têm al-
guns valores em comum e que o parceiro está consciente de com-
partilhá-los com ele (humanidade). Como conseqiiência, mesmo os
mais duros teóricos do jogo têm de admitir que o cálculo das esco-
lhas seria parecido com uma máquina girando em ponto morto se
não se aceitasse uma restrição extracálculo, que escapa tanto ao
próprio cálculo quanto à pura faculdade de representação que re-
trata as regras do jogo e as jogadas estratégicas possíveis. Eviden-
temente, representarem essas jogadas para manipular ou para ma-
nobrar de nada serviria se o estrategista não estivesse motivado pela
vitória como a resolução do conflito, mas também pela cooperação/
caridade/humanidade no sentido acima definido.
Não é portanto suficiente afirmar a interdependência das de-
cisões e das escolhas, porque se deve encaixar essa afirmação numa
visão mais “robusta” de jogo,* uma visão em que a reciprocidade
dos jogadores é analisada e explicada em primeiro lugar pela ne-
cessidade social da cooperação e, em seguida (e de maneira especi-
al), pela racionalidade da cooperação. Em uma só palavra, a teoria
dos jogos, para ser adequada e eficiente, precisa de uma meta-teo-
ria. As brilhantes performances de formalização feitas pelos teóri-
cos dos jogos não eliminam a fraqueza epistemológica desse ponto
de vista tecnicista, já que ele é incapaz de produzir qualquer legi-
timação extracálculo, não-especulativa ou não-representacional.
Alguns autores, como Goffman, altamente sensíveis às sutile-
zas do comportamento estratégico, esforçam-se para colocar a pers-
pectiva da teoria dos jogos num quadro que é mais amplo, mas tam-
bém mais próximo da realidade concreta das interações sociais.*
Os roteiros dos teóricos dos jogos em geral não levam em conta
certas categorias residuais, tão caras a Goffman, como o estilo de
jogar, a importância do jogo (gameworthiness) e sua avaliação pelo
parceiro, a integridade e a credibilidade do jogador com toda uma
tipologia de atitudes que resultam em desonra e o grau de confessa-
47
bilidade do jogo. Em resumo, o jogo puro não existe para Goffman,
sobretudo porque as interações que parecem à primeira vista lúdicas
são restritas por normas sociais específicas e contextualizadas. E o
que fazer das restrições sobre o próprio jogo? Nem todas as comu-
nidades reforçam o jogo, e “perder o jogo” é certamente avaliado
de forma bem diferente segundo as culturas e as subculturas. Feitas
as contas, a teoria dos jogos parece por demais poderosa e, por isso
mesmo, reducionista no que diz respeito às interações e aos com-
portamentos estratégicos. Sua enorme influência e seu prestígio nas
ciências humanas não podem mascarar por um lado sua incapacidade
para se legitimar através de categorias extracálculo e não-repre-
sentacionais e, por outro lado, um certo reducionismo com relação
às variações nas interações e portanto com respeito à inesgotável
riqueza das múltiplas formas de interactancialidade e intersub-
jetividade.
A finitude dos jogos de sociedade e a racionalidade
estratégica do bailarino
O projeto de uma estilística dos jogos, lançado por Goffman,
coloca-nos claramente na direção certa, aquela que deve nos levar
a uma verdadeira estética dos jogos. Abandonamos, naturalmente,
de uma vez para sempre, os jogos de sociedade pelos jogos de cul-
tura. Isso é ao mesmo tempo abandonar a economia — o cálculo, a
luta — para adotar a coreografia e a racionalidade estratégica do
dançarino. “Há pelo menos dois tipos de jogos: uns poderiam ser
chamados de finitos, os outros, de infinitos. Um jogo finito se joga
com o propósito de ganhar, um jogo infinito, com o propósito de
continuar a jogar”** Um jogo finito — o que vimos chamando de jogo
de sociedade — tem um começo preciso e um fim definido: ele tem
portanto limites espaciais, temporais e numéricos. No jogo infinito
ou o jogo de cultura, não há limites de tempo e de espaço, já que o
tempo e o espaço são criados no próprio jogo e não são por isso
restrições aplicadas de fora para dentro.
A temporalidade dos jogos infinitos é aquela do “nascimento
eterno”. O jogador do infinito não gasta o tempo de um mundo: ele
o engendra como uma melodia. O próximo capítulo tematizará pre-
48
cisamente esse tempo melódico dos jogos infinitos. Além do mais,
o jogo de sociedade é governado pelos termos de um contrato que
permite que os jogadores reconheçam de comum acordo um ganha-
dor: eis aqui a cumplicidade e o compromisso subjacentes dos jo-
gadores-economistas. Compensa prosseguir neste assunto um pou-
co mais. O jogo finito não pode ser jogado sem uma certa serieda-
de, porque o jogador tem que cumprir as exigências de seu “papel”.
Jogar pelo mero prazer de continuar traz consigo evidentemente um
sinal de frivolidade. Torna-se portanto aparente que todo jogo finito
é contraditório: “Sendo o propósito de todo jogo finito terminar o
jogo com a vitória de um dos jogadores, cada jogo finito é jogado
para que o próprio jogo termine”.'* Como consequência, o jogo
finito é um jogo contra o próprio jogo. O jogo infinito, por outro
lado, não é contraditório, mas paradoxal: “Como o propósito dos
jogadores do infinito é continuar o jogo, eles não jogam por eles
mesmos. A contradição de um jogo finito é que os jogadores dese-
jam por eles mesmos pôr um fim no jogo. O paradoxo de um jogo
infinito é que os jogadores desejam continuar o jogo nos outros. O
paradoxo é precisamente que eles jogam somente quando os outros
continuam a jogar”.'* E assim por diante.
A sociedade, onde se jogam os jogos finitos, é o reino da lei
severa já discutida: egoísta por natureza, altruísta por necessidade.
Os jogos de sociedade, afinal, são jogados à sombra da necessidade.
Seria muito forte dizer que a cultura se opõe diametralmente à socie-
dade. Talvez se chegasse a demonstrar que a sociedade é, ao invés
disso, uma cultura que contradiz a si mesma, esconde sua liberdade,
é uma cultura que se esquece, se reprime. Mas o que podemos dizer
com certeza é que a “cultura não pode ser autêntica se for reduzida
aos limites de uma sociedade”.“”” A cultura é um jogo infinito, que
não pode ser definido por seus limites: ela é definida por seu hori-'
zonte, que não se alcança, porque o horizonte não é uma linha e não
tem localização. O horizonte desloca-se de acordo com nosso ponto
de vista. À guerra é obviamente um fenômeno de sociedade: a pole-
mologia é um ramo da economia das sociedades. A estratégia dos
jogadores do infinito, voltada para o horizonte, devolve ao jogo os
limites e as fronteiras, com poiesis c imaginação. Esse jogador do
infinito é precisamente o poeta, o sonhador dotado de imaginacão,
que, sugeriu Platão, deveria ser expulso da República, da socieda-
49
de, por ser capaz de enfraquecer os guardiães, os soldados e de sub-
verter o fundamento polemológico da sociedade.
O que acabamos de dizer não pretende ser uma filosofia da
cultura, e o conceito de cultura utilizado nestas páginas permanece
bem rudimentar. A sugestão é antes que, além da finitude dos jogos
de sociedade, existe a racionalidade estratégica do jogador do infi-
nito. As estratégias do jogador do infinito não podem ser recupera-
das pelo modelo econômico, que reduz o ser-em-comunidade a um
ser-juntos dentro na sociedade. É assim que o jogador do infinito NOTAS
não é de fato um calculador nem um combatente pela vitória. O
jogador do infinito é muito mais como um dançarino. Deveria ha-
ver então uma concepção coreográfica da estratégia: o duelo dos
combatentes tornar-se-ia então o duo de dançarinos. Poderíamos ' Hesíodo, Teogonia, IV, pp. 224-29 (tradução inglesa de N. O. Brown,
Theogony. Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1953.
evocar de novo o Antíloco razoável, herói de Ilíada, o estrategista
dotado de mêtis, essa inteligência-prudência (phronêsis), essa inte- ? Homero, Ilíada, Canto IV, pp. 440-45.
ligência imaginativa, que não é nem violenta nem calculadora, essa * Ibid., Canto IV, p. 440 e V, p. SI8.
inteligência conjectural que “vê corretamente” e faz de Antíloco *Ibid., Canto XI, pp. 3-5. Veja também Canto XI, p.73 e Canto XVIII,
p. 535.
alguém que joga com estilo, que seduz com bom gosto. Aristóteles,
como Homero, e contra Platão, muito apreciava o estrategista com * Essa é a posição de F. Jacques, L'espace logique de ['interlocution, Paris,
Presses Universitaires de France, 1985, 578 ss. Jacques analisa profundamente
sua inteligência fina e ágil, cujo protótipo não é o filófoso, mas a o problema em “Le consensus et le conflit: une réévaluation”. In H. Parret
parteira que, graças à precisão de uma boa vista (eustochia), efetua (ed.), La communauté en paroles; Ruptures, communication, consensus.
as incisões mais vitais. É segundo esse mesmo diapasão que devem Brussels, Margada, 1991, pp. 97-124.
ser entendidos os estratagemas do dançarino, que, como Antíloco, * Esse é o caso de J. Habermas e K. O. Apel (ver capítulo VII, a seguir).
mestre das bigas, ou como a parteira, dá conta de uma racionalidade ? Veja também o capítulo 7.
cujo fundamento é um ser-em-comunidade que não é nem econô- i a
Para uma excelente apresentação das posições em análise conversacional,
mico nem polemológico. Kant, na divisão das belas artes, que apre- ver Catherine Kerbrat-Orecchioni, Les interactions verbales. Paris, A. Colin,
senta em sua Crítica do juízo, aprecia a dança como arte sincrética, 1990.
que combina o jogo das sensações musicais com o jogo das figu- * Veja G. Leech, Principles of pragmatics. London, Longman, 1983. A.
ras.“* Ele menciona explicitamente esse “duplo jogo” (Spiel) sem Jucker usa a teoria de Leech de maneira exemplar em News Interviews: À
investigar mais a fundo sua natureza. No entanto, podemos enten- Pragmalinguistic Analysis (Amsterdam: J. Benjamins, 1986).
9 S. Levinson, Pragmatics. Cambridge, Cambridge University Press, 1983.
der melhor o que está em jogo nessa racionalidade estratégica, refe-
rindo-nos às estratégias desse jogo da dança, onde o ser-em-comu- IV, nota 9, Jucker.
nidade é profundamente sinestésico e motivado por um prazer que 21. Kant, Sobre a paz perpétua, 1795, segunda seção.
cresce até se tornar um afeto. Pensar a comunidade e suas razões, !3 Idem, Crítica da razão prática, 1788, parágrafo 7.
suas temporalidades e suas paixões, nesse ambiente coreográfico, “ Some reasons of reason, John Locke Lectures (1979), também chamadas
eis a tarefa que vem pela frente. de Immanuel Kant Lectures, 1977. Veja o comentário de R. E. Grandy ec R.
Warner, P. Grice, a view of his work, in philosophical grounds of rationality.
Oxford, Clarendon Press, 1986.

50 51
 !5 “Faça a sua contribuição conversacional como ela é exigida, no momen- 3 Sun Tzu, The art of war. Traduzido com uma introdução por Samuel B.
to em que ela ocorre, de acordo com o propósito aceito ou com a direção da Griffith, Oxford, Clarendon Press, 1963.
troca-comunicativa, na qual você está engajado.” 32 Ibid., seção HI.
!º A, Kasher, “Conversational maxims and rationality”. In Language in fo-
» Ibid., seção III.
cus, foundations, methods, and systems. Dordrecht, Reidel, 1976, pp. 117-
3 C, von Clausewitz, On war. Editado e traduzido por Michael Howard e
216.
Peter Paret, Princeton University Press, 1984, v. I, capítulo |, pp. 24-6.
” D. Gauthier, “Maximization constrained, the rationality of cooperation”.
3 Ver Raymond Aron, Penser la guerre; Clausewitz. Paris, Gallimard, 1976,
In: R. Campell e L. Sowden (eds.), Paradoxes of rationality and cooperation.
The University of British Columbia Press, 1985.
p. 178.

!º John Gumperz, Discourse strategies. Cambridge, Cambridge University % Ibid., p. 180.

Press, 1982. ” Sobre essa questão, veja nota XXXI de R. Aron, ibid., p. 436.
'º Ver, entre outros, “Stratégies interactives et interprétatives dans le 3 Ver A. Philonenko, “Kant et le problême de la paix”. Essais sur la
discours”. Cahiers de linguistique française, Université de Genêve, 1986. Ver philosophie de la guerre. Paris, Vrin, 1976, pp. 4-42. Ver também o livro
também Stratégies discursives (Actes du Colloque du Centre de Recherches muito interessante de W. G. Gallie, Philosophers of peace and war; Kant,
Linguistiques et Sémiologiques de Lyon, 1977), Presses Universitaires de Clausewitz, Marx, Engels e Tolstoi. Cambridge, Cambridge University Press,
Lyon, 1978, onde a noção de “estratégia” não aparece de forma unívoca € 1978.
coerente. ” Veja P. Swingle, The structure of conflict. New York/London, Academic
2º A. Auchlin e J. Moescheler, “Stratégies interactives, interactionnelles et Press. E A. Rapoport, Fighis, games, and debates. Ann Arbor, University of
interprétatives”. Bulletin de la Section de Linguistique de la Faculté de Lettres Michigan Press, 1960 e Strategy and consciousness. New York/London, Harper
de Lausanne, 1987, pp. 197-257. Veja também A. Auchlin, “Dialogue et and Row, 1964.
stratégies, propositions pour une analyse dynamique de la conversation”. In: “ A. Rapoport, op. cit., 1964, 85ff.
J. Cosnier e C. Kerbrat-Orrechioni (eds.), Echanges sur la conversation. Pa- The strategy of conflict.
“! Para o nível referido aqui veja Th. C. Schelling,
ris, Editions du CNRS, 1990, pp. 33-43.
Cambridge, Harvard University Press, 1960.
“ Veja H. Parret, “Regularities, rules and strategies”. Journal of Pragmatics, New York, Basic Books,
“2 Ver R. Axelrod, The evolution of cooperation.
(8), pp. 569-92, 1984, trad. portuguesa em... Edunicamp.
1984. |
2 Em J. Moescheler, Argumentation et conversation, eléments pour une
“ E. Goffman, Strategic interactions. Philadelphia, University of Pennsylvania
analyse pragmatique du discours. Paris, Hatier, 1985.
Press, 1969, pp. 85-145.
2 Ver nota 18, ibid., p. 197.
“ James P. Carse, Finite and infinite games. New York, The Free Press, 1986,
2 A, J. Greimas e J. Courtés, Semiotics and language; an analytical p. 3.
dictionary, traduzido para o inglês por L. Crist e D. Patte, Bloomington, In-
“3 Ibid., p. 23.
diana University Press, 1979, p. 312.
“ Ibid., pp. 25-6.
2 A. J. Greimas, “A propos du Jeu”. Actes sémiotiques, (13), pp. 29-34,
1980. “ Ibid., p. 41.
% Ibid., pp. 29-34. 8 |. Kant, Crítica do juízo. Tradução para o inglês de Werner S. Pluhar,
Critique of judgment, Indianapolis, Hackett Publishing Company, 1987, pa-
” Veja E. Landowski, “Pour une sémiotique de la stratégie, figures et
rágrafo 52.
relations”. Actes sémiotiques, (25), pp. 5-17, 1983.
* Veja nota 21, Ibid., pp. 583-4.
2 Veja nota 26, Ibid., p. 13.
*º Niccolo Machiavelli, The art of war. traduzido por E. Farneworth, India-
napolis, Bobbs-Merrill, 1965.
 H

O TEMPO, ESSE GRANDE ESCULTOR

O tempo, esse grande escultor é o título de uma coleção de

ensaios de Marguerite Yourcenar,! na qual ela combina sua paixão
pela arte com uma reflexão sensível e moral sobre o tempo. Esse
título coloca logo de início o problema da relação do tempo com o
espaço, já que a escultura é, juntamente com a arquitetura, uma arte
do espaço. Mas não é só isso. Yourcenar está se referindo essencial-
mente à função estética, ou melhor, ao funcionamento estético do
tempo.

No dia em que é acabada a estátua, começa em certo sen-

tido sua vida. A primeira etapa é alcançada, quando,
pelos cuidados do escultor, ela é transformada de um
bloco em uma forma humana; uma segunda etapa, que
se alterna ao longo dos séculos, de adoração, admira-
ção, amor, desprezo ou indiferença, por sucessivos graus
de erosão e de usura, a trará de volta pedacinho por pe-
dacinho ao estado de matéria informe do qual seu es-
cultor a havia tirado.?

Devemos então descobrir o lugar estético do tempo. Nenhum

filosofisma é mais difícil de capturar que o tempo. Observa-se com
frequência desde o Timeu que nenhuma filosofia do tempo foi capaz
de escapar da aporia. Seria tentador, a fim de contornar o gesto redu-

55
tor da metafísica ocidental, recorrer a outras tradições culturais e a
to a paixão pelo tempo, finalizam este capítulo sobre o funciona-
outros tipos de conceptualizações — o islã, o zen budismo — nos
mento estético do Tempo, esse grande escultor.
quais o instante e a duração, a permanência e o fluir, o agora e a
eternidade adquirem valores simbólicos muito diferentes dos nos-
sos.º No entanto, para evitar o risco de sermos acusados de exotismo
1. Dizer o tempo
intelectual, será melhor nos restringirmos a nossa própria tradição
intelectual e filosófica, não tanto aos grandes textos sobre tempo
O tempo físico e o tempo lógico-discursivo
que já pertencem ao establishment da filosofia: a Física de Aristó-
teles, a Crítica da razão pura de Kant, os textos de Husserl sobre a
O Demiurgo cria o tempo e muito depois do planeta, do sol e
consciência do tempo interno, o monumental O ser e o tempo de
dos quatro elementos. Está escrito no Timeu que tempo, espaço e
Heidegger, nem tampouco à Filosofia da duração de Bergson. Aqui-
número estão intrinsecamente ligados: o movimento no espaço é a
lo que elaboraremos são, ao contrário, algumas concepções margi-
medida do tempo e o universo é assim subordinado ao número. Aci-
nais que problematizam, dentro de nossa própria tradição, as con-
ma de tudo, o tempo nada mais faz do que imitar a eternidade ou, de
cepções paradigmáticas de tempo. Entendo, por exemplo, alguns
novo, O tempo é somente uma aparência, uma imagem móvel da eter-
escritos do pseudo- Aristóteles, como o Problematon sobre a músi-
nidade. Aristóteles, em sua Física, organiza sua concepção do tem-
ca ou escritos periféricos do Estagirita, como aqueles sobre a me-
po confrontando-a com a concepção de Platão. Ele separa o status
mória e a anamnésia. E a seguir consideraremos a maneira como
do tempo daquele da eternidade e propõe uma concepção totalmente
Schopenhauer “musicaliza” Kant em sua leitura da Crítica do juízo,
nova de número. É a partir de sua teoria original sobre a estrutura
e seu elogio da melodia. Depois disso, serão invocadas as investi-
hilemórfica que Aristóteles coloca o movimento não mais na alma,
gações de Carl Stumpf, cuja psicologia da fusão sonora foi de pri-
mas no corpo. Além disso, diz-se que o tempo segue ou acompanha
mordial importância para o Husserl das Investigações lógicas. Fi-
(akolouthein) o movimento. O texto da Física é muito sutil sobre
nalmente, nossas reflexões se voltarão para Bachelard enquanto crí-
esse ponto: “O tempo não é o movimento, mas só é movimento à
tico de Bergson e defensor da análise rítmica do tempo. Conse-
medida que admite a enumeração”:* ele acompanha o movimento e
quentemente, tudo neste capítulo será música, melodia e ritmo. Três
essa distinção só se torna efetivamente possível graças à concep-
partes e um epílogo compõem este capítulo: “Dizer o tempo, Sentir
ção aristotélica de número (arithmos), que é muito diferente da pla-
o tempo, Lembrar o tempo e, como epílogo, Sofrer o tempo”.
tônica. No entanto, Aristóteles reconhece que, mesmo do ponto de
O desvio entre a concepção lógico-discursiva do tempo e a vista físico, uma contradição ameaça surgir quando ele tem de de-
concepção física do tempo em Aristóteles deu à luz aporias que
finir o instante:
continuam a caracterizar as teorias contemporâneas do tempo. Evo-
caremos um grande número dessas aporias em “Dizer o tempo”. A
Da mesma forma que o movimento é uma sucessão per-
psicologia clássica da sensação do tempo será enriquecida combi-
pétua, também o é o tempo. Mas todo tempo simultâneo
nando a melodização do tempo em Schopenhauer com a problemá-
é idêntico a si mesmo, pois o “agora” enquanto sujeito é
tica da experiência fusional em “Sentir o tempo”. Apresentar-se-á
uma identidade, mas aceita diferentes atributos. O 'ago-
então por si mesma, em “Lembrar o tempo”, a oportunidade de reto- ra'mede o tempo, na medida em que o tempo envolve 'an-
mar o texto de Aristóteles sobre a memória e a reminiscência para tese “depois”. O “agora"num sentido é o mesmo, num outro
demonstrar que o tempo rítmico-melódico é de fato anamnésico e não é o mesmo. À medida que ele está em sucessão, é di-
fundamentalmente estético. Meditações sobre a nostalgia, enquan-
ferente, mas seu substratum é uma identidadeé

56 57
 Essa contradição entre a essência e o sujeito do tempo deve-se
precisamente ao fato de que a física do tempo parece estar em busca
da lógica do tempo e suas aporias. Com efeito, como pode alguém
“pensar” sobre o tempo senão segundo a estrutura sujeito/predicado,
e o que é o tempo a ser compreendido como um hypokeimenon? Isso
não é negligenciar, como diz Cassirer em algum lugar, que o logos
para os gregos evoca sempre e naturalmente o legein: o lógico e o
discursivo não são verdadeiramente distintos.” A esfera da predi-
cação, do dizer, do logos, é, na verdade, o lugar natural da reflexão
sobre o instante e o tempo. O instante e o tempo que o define não
existem fora do “pensamento do tempo” no ato de predicação. O
estatuto paradoxal do instante é uma consequência da própria natu-
reza da enunciação que expressa tempo. Na verdade, o sujeito da
enunciação é constituído pela predicação. Conseqiientemente a
estrutura sintática de uma enunciação marcada pela temporalidade
é muito particular. A enunciação “o agora é” (uma das traduções
possíveis da célebre fórmula ho men pote on nun esti) exprime a
constituição, como sujeito, do sujeito da predicação, já que essa
proposição estabelece aquilo que o sujeito deve ser para ser sujeito.
Isso diz respeito então a uma sintaxe bem particular: o predicado
gramatical é de fato o sujeito lógico. Nada há de psicológico nesse
fenômeno, visto que ele obviamente nada tem a ver com a subjeti-
vidade do sujeito, mas somente com sua subjetividade. Portanto, o
sujeito está já constituído por um tipo de pré-predicação interna
ao próprio sujeito. De fato, dois fenômenos gramaticais apontam
para essa interpretação. Em primeiro lugar, a frase “É meio-dia (ago-
ra)” (em grego: “Agora é meio-dia”) à primeira vista é constituída
apenas por um sujeito (onoma) e por um predicado (rhêma) conec-
tados por uma cópula. O termo “agora” não carrega algum sentido
se nos mantivermos na concepção clássica de proposição. Os dois
elementos da proposição são intercambiáveis: ambos podem ocu-
par qualquer um dos dois lugares. É como se o enunciado contives-
se somente predicados. Além disso, o verbo ser tem uma função
muito especial. Ele funciona como cópula, mas pode ter facilmente
um valor existencial: “Agora é meio-dia” pode significar “Agora é
meio-dia” (cópula), tanto quanto “Meio-dia existe agora” (valor
existencial). O que se deve concluir dessa especificidade sintática,
evidentemente, é que o discurso sobre o tempo se realiza em propo-
58
sições que não implicam um sujeito real. Esse tipo de discurso ex-
prime o ato mesmo de subjetivação do sujeito. Isso significa que
lidamos, num discurso sobre o tempo, com a fraqueza do sujeito
lógico. O sujeito é, realmente, um quasi-sujeito, um sujeito dimi-
nuído, quase capaz de fornecer ao verbo um ponto de apoio, mas
muito fraco para ser o suporte de uma predicação.” O discurso
temporalizado consagra a intrusão da prática de sofismar no pró-
prio legein. Dizer que o instante contém uma “sofística natural”, é
possível, já que as proposições sobre o instante não se relacionam
com um substrato estável.* As proposições sobre o instante, que
comportam o agora em posição de sujeito, são verdadeiros sofis-
mas: essas proposições não têm qualquer estabilidade semântica fora
da situação determinada pelo logos discursivo.
A boa aritmética do tempo
Há outro aspecto também muito importante da concepção
aristotélica de tempo. É que “o agora mede o tempo na medida em
que tempo envolve o antes e o depois (no movimento) (to proteron
kai husteron to en kinêsei)”.º O instante como sujeito é o anterior-
posterior do movimento: ele é, em conseqiiência, sempre o mesmo,
ainda que seja em sua essência sempre diferente. A estrutura anteri-
or-posterior não é em si mesma movimento, mas está em movimento.
To proteron kai husteron (sem artigo diante de husteron) designa
um fenômeno singular e único, ou uma relação de dupla direciona-
lidade onde as duas direções são inseparáveis. Aristóteles explica
penosamente o status dessa relação com o movimento e portanto
com o espaço. À atualização da estrutura anterior-posterior, no mo-
vimento, é o que, num dado instante, permite ao movimento ser
movimento, sem que essa estrutura seja ela mesma movimento. Rapi-
damente percebemos que é infundada a acusação de que Aristóteles
reduz o tempo ao movimento, espacializando-o. A cada momento,
o movimento põe em relação um antes e um depois, mas a estrutura
enquanto tal não é de forma alguma um movimento. É verdade que
Aristóteles não é claro quanto ao status ontológico dessa estrutura,
porque ele não responde à questão se o instante enquanto estrutura
anterior-posterior é pontual, durativo ou extensível. Mas essa falta
59
de explicação, afinal de contas, em nada afeta o status dessa rela-
ção, que deve ser vista como uma passagem do anterior para o pos-
terior, como o colocar em contato o antes e o depois.
Deve-se lembrar que essa estrutura anterior-posterior tem o
papel de sujeito da proposição que predica o tempo. A predicação
subjuga essa relação anterior-posterior, porque é o predicado que
fornece a própria relação mediante seu conteúdo apenas. O que esse
predicado recebe é o que lhe permite ser depois de algo e antes de
algo. Consegiientemente, estamos longe da proposição clássica onde
o sujeito permanece estável, recebendo predicados variáveis; aqui,
é o predicado que dá à estrutura anterior-posterior o peso de que cla
precisa para ser sujeito.
Toda essa argumentação pressupõe evidentemente uma certa
concepção de arithmein. O tempo é uma “espécie de número”, mas
“número” é entendido de duas maneiras: há o número como nume-
rado e numerável e o número como meio para numerar. O tempo é o
numerado e não meio para numerar (“o tempo é obviamente a coisa
contada e não aquilo com que contamos: esses são dois tipos dife-
rentes de coisas”).'º É sem dúvida neste ponto que Aristóteles mais
difere de Platão, para quem essa distinção não tinha pertinência
alguma. Há em alemão um par de conceitos que exprime de forma
exata essa distinção: Anzahl, de um lado, denotando o ato de contar
e de enumerar sem algum foco sobre aquilo com que contamos (isto
é, os números), e Zahl, de outro lado, denotando aquilo com que
contamos, isto é, o número.!! O ato de contar é a reprodução dessa
relação anterior-posterior, que forma o semantismo do instante e do
agora. Deve-se insistir neste ponto: para Aristóteles, a relação ante-
rior-posterior não é um número senão um dispositivo, não definível
numericamente, mas numericamente exprimível. Há uma profusão
de textos de Aristóteles que são explícitos sobre o que dissemos aci-
ma, ainda que muitos comentadores sejam incapazes de transmitir
esse ponto forte da teoria aristotélica do tempo.!? No entanto, encon-
tramos em Aristóteles muitas definições em que arithmos significa
um dispositivo: a harmonia (estrutura ordenada) ou o ritmo, em
Problematon 19,8 e ainda arranjo ou articulação em De anima. A
passagem seguinte é particularmente interessante: “O número é per-
cebido pela negação (apophasis) do contínuo”,!* onde Aristóteles
dá a entender de que modo o arranjo ou a articulação é responsável,
60
quer pela produção do discreto, quer pela dialética do discreto e do
contínuo. É como se arithmos, enquanto articulação, fosse um e ao
mesmo tempo muitos. A palavra articulação remete ao domínio da
lingiúística, e deveríamos lembrar, a respeito, que o próprio Saussure,
em muitas passagens do Cours de linguistique générale, e especial-
mente nas Sources manuscrites, define a língua como o “domínio
das articulações”.!º Arithmos e logos se interdefinem, já que arithmos
é estruturado logicamente da mesma forma que logos é estruturado
aritmeticamente: a articulação é, nesse sentido, a intersecção dessa
estruturação lógica e aritmética. O sentido do discurso, escreve
Aristóteles em De interpretatione, implica que os sentidos parciais
das palavras e das frases permaneçam distintos ainda que o sentido
global seja percebido como um contínuo. O tempo é na verdade
lógico e aritmético, o que quer dizer: discursivo e articulado. Como
arithmos do movimento, o tempo discursivo é estruturado como um
antes e um depois, mas a relação mesma entre o antes e o depois é
um e dois. Essa dialética do um e do dois cria uma tensão do antes
e do depois. O tempo é uma pulsão de junção e divisão, e “dize-
mos” o tempo como uma atmosfera que, por meio do presente, ex-
pulsa de uma vez o passado e o futuro.
A concepção aristotélica do tempo está longe de ser monolítica,
mesmo que seja extremamente coerente. Há, além da abordagem
física do tempo, um outro componente que enriquece de maneira
essencial a concepção de tempo no Estagirita: a aritmética do tem-
po, embora seja bem compreendida (em termos de articulação), se
acopla naturalmente à lógica discursiva do tempo. Um terceiro
componente deve ser acrescentado: a abordagem psicológica do
tempo. Mas antes de avançar nessa direção, um intermezzo sobre as
aporias das teorias do tempo em lingiística contemporânea pode
esclarecer certos pontos.
Intermezzo lingiiístico
Às lingiísticas contemporâneas do tempo reproduzem, de uma
forma ou de outra, as aporias da teoria aristotélica do tempo lógico-
discursivo. Essas aporias só surgem tendo por base uma hipóstase
do tempo físico, que serve de norma e de ponto de partida para todas
61
as reflexões aristotélicas sobre a expressão do tempo na língua.
Podemos afirmar que ainda hoje as teorias lingiísticas do tempo
continuam a outorgar certos privilégios ao tempo objetivo (natural,
cósmico, ou do calendário), não no sentido de que o tempo lógico-
discursivo “imita” o tempo físico, mas, ao contrário, de que o tempo
lógico-discursivo só pode ser analisado cientificamente como um
desvio, controlado mediante uma relação com o tempo físico. Veri-
fica-se ser extremamente difícil, se não virtualmente impossível, do-
mesticar as temporalidades nas teorias da linguagem. Onde o tempo
e, de forma mais geral, a dêixis são submetidos à investigação cien-
tífica dois procedimentos são adotados: a dicotomização e a hete-
rogeneização. Dois exemplos ilustram esse duplo procedimento. A
teoria da arquitetônica do tempo elaborada por Gustave Guillaume!
é um excelente exemplo do tratamento dicotomizante do tempo.
Guillaume distingue dois tipos de tempo: o tempo representado
(“fato permanente da língua”), e o tempo expresso (“fato momentã-
neo do discurso”).
Além disso, diz-se que o tempo só é representável por meios
espaciais e também que essa representação do tempo, liberada da
condição do momento por sua permanência, pré-existe à expressão
do tempo.” Guillaume mostra-se dessa forma precursor do cogniti-
vismo atual, que aceitaria de bom grado a idéia guillaumiana de
que o tempo discursivo é um fato sucessivo de expressão e só é o
resultado contingente do ato de representação. E o lirismo de
Guillaume dá a impressão de um cognitivismo verdadeiro quando
ele escreve: “A tarefa do lingiista é oferecer para si próprio, por meio
do pensamento, o espetáculo interior de sua própria atividade”.'*
O espírito humano é então essencialmente representacional, desli-
gado do discurso. O tempo lógico-discursivo é meramente um
epifenômeno, a ser prontamente reduzido por espacialização. O dis-
curso é o momentânco, que não tem qualquer poder constitutivo
com respeito às imagens mentais.
O outro procedimento consiste em aceitar o tempo como um
fator de heterogeneização entre outros fatores, como a enunciação,
a subjetivização, como as rupturas enunciativas (a elipse, o silên-
cio, a metaforização). Os semanticistas, interessados na denotação,
considerarão as expressões temporais como “buracos negros” no
universo do discurso. De fato, se o semanticista se coloca a ques-
62
tão: “Os marcadores temporais se referem a alguma coisa?”"º é por-
que ele supõe, seguindo a visão aristotélica, que esses marcadores
não têm referente. David Kaplan, em sua lógica dos demonstrati-
vos, vê-se constantemente confrontado com esse problema da “de-
notação vazia” das expressões demonstrativas, mais particularmente
as temporais. Ele inventa, como sabemos, soluções bem engenho-
sas para esse problema (as expressões demonstrativas não denotam
um referente, mas um “caráter”). O lingiiista Kleiber, por exemplo,
insiste na irredutibilidade dos símbolos indiciais.?” Essa irredu-
tibilidade é aceita como um fator de heterogeneização, o que atesta
uma atitude pragmática modesta, em contraste com a ambição dos
dicotomizadores e cognitivistas, como Guillaume. Este intermezzo
linguístico meramente aponta como essas duas soluções propostas
(dominar o tempo pela espacialização dentro de uma perspectiva
dicotomizante, de um lado, e dominar o tempo aceitando-o como
“buraco negro” ou fator de heterogeneização, de outro) aceitam as
aporias do tempo que Aristóteles já tinha tematizado em seus escri-
tos sobre o dizer do tempo. O tempo lógico-discursivo, não sendo
tempo físico, cria particularidades sintáticas e semânticas das quais
o Estagirita estava bem consciente.
2. Sentir o tempo
Os cinco sentidos e o senso comum
Contudo, o panorama aristotélico é ainda mais complexo. As
aporias do tempo repousam sobre um terceiro pilar, ao lado da física
e da lógica: a psicologia. O tema do tempo surge de um ângulo par-
ticular em De anima e seu compêndio Sobre a sensação e o sensível.
Nestes textos, Aristóteles reivindica a existência de uma “sensação
comum” (aisthêsis koinê). Aisthêsis koinê prefigura a sinestesia, ca-
tegoria essencial para fundamentar a pragmática. Aristóteles discute
longamente a possibilidade de um sexto sentido para rejeitá-la. Os
sentidos especiais podem formar um único sentido no momento em
que convergem sobre um mesmo objeto, isto é, um conglomerado
de muitos sensíveis, tal como “a bílis percebida como amarga e
amarela”.?! Diz-se que a sensação comum tem muitas funções. A
primeira é a convergência de várias sensações de origens sensíveis
heterogêneas. A segunda é tornar a sensação consciente: quando
sentimos um mesmo objeto como um conglomerado de vários sen-
síveis, é a sensação comum que faz o sujeito sentir que ele percebe
ou bem pela visão ou bem por um outro sentido. No entanto, é a
terceira função que mais interessa no que concerne ao tempo: a sen-
sação comum julga (krinein) os sensíveis e unifica o conhecimento.
Ele funciona então como um princípio único que afirma (legein) as
diferenças entre os sensíveis: “E, consequentemente, quando enun-
ciamos, também o pensamos (noein) e percebemos (aisthanein)”.?
É aqui que o tempo pode intervir como a condição sine qua non
desse juízo que Aristóteles define como a tríade enunciar/pensar/
perceber.
Aristóteles coloca-se, em De anima, a seguinte questão sem
respondê-la: pode esse princípio judicativo ser dividido em sua
essência (já que percebemos sensíveis heterogêneos, como um con-
glomerado do doce, do branco e do agudo) e continuar funcionan-
do num tempo que é imperceptível, sem que tenhamos a percepção
do tempo?? A resposta é dada em Sobre a sensação e o sensível, o
primeiro ensaio dos Parva naturalia. Aristóteles distingue dois ca-
sos. Dois sensíveis, objeto de um mesmo sentido, se misturam: esse
é o fenômeno da mistura dos corpos (miksis soomatoon) e os exem-
plos dados são o vinho misturado, o mel misturado e também as cores
colocadas lado a lado. Nesse caso, o tempo permanece imperceptí-
vel (chronos anaisthêton).* No entanto, quando dois objetos são
objeto de dois sentidos diferentes (por exemplo, o branco e o agudo),
o tempo é percebido, e os dois sensíveis encontram-se em acordo
(sumphonia).? Aristóteles pensa que, nesse caso, é impossível per-
ceber as duas qualidades ao mesmo tempo: é impossível que alguém
tenha aí uma unidade real nascida de dois sensíveis, objeto de dois
sentidos diferentes, e é aí que o tempo psicológico entra em jogo.
Sentimos portanto as entidades misturadas, simultaneamente, por-
que as percebemos como uma sensação única em ato, enquanto sen-
timos O tempo, no acordo (sumphonia) de dois sensíveis que são
objeto de sentidos diferentes. Numa terminologia já pós-aristoté-
lica, poder-se-ia dizer que o tempo é percebido pela sensação comum
64
numa experiência verdadeiramente sinestésica. É desse modo que
o tempo psicológico adquire relevância na paisagem aristotélica.?
Passando do panorama aristotélico à catedral kantiana com seus
“abismos, pontes e passagens”, parece interessante relacionar o tem-
po psicológico de Aristóteles com o sentido interno de Kant. Admi-
te-se geralmente que a noção de sentido interno na crítica da razão
pura é altamente complexa e mesmo de uma obscuridade insondá-
vel.” Discute-se geralmente o sentido interno, confrontando-o com
o tempo-forma da Estética transcendental. O tempo da intuição que
temos de nós mesmos e de nossos estados internos não pode ser
determinado de fora para dentro: o sentido interno é o tempo do
sujeito.?* Esse tempo do sujeito é o da auto-afeição na pura suces-
são, sem qualquer possibilidade de espacialização.”” Porque o tempo
é um “sentido”, poderíamos entender que é justificável ligar a sen-
sação comum aristotélica ao sentido interno kantiano, o que é obvia-
mente perigoso, já que a sensação comum e seu tempo, para Aristó-
teles, são completamente dependentes da sensação dos sensíveis ex-
ternos, enquanto o sentido interno de Kant é independente de toda
exterioridade. Uma estratégia interpretativa admissível poderia con-
sistir em ver o sentido interno como uma noção de tempo que nos
permite conectar a sensação comum que gera o tempo psicológico
em Aristóteles ao sensus communis na Crítica do juízo. Esse sensus
communis ou senso comum a todos funciona como um a priori do
juízo estético e como fundamento da comunicabilidade e da inter-
subjetividade. Por que então não pensar o sentido interno, não como
desviante e problemático com respeito ao tempo-forma, mas ao invés
disso, como se completando no sensus communis, categoria central
e produtiva da Terceira crítica? A sensação comum aristotélica
prefiguraria então a sinestesia temporalizante. Como conceber a
sinestesia de outra forma que não pressupondo a subjetividade? É
claro que essa extensão é pós-aristotélica. Mesmo que Kant não ela-
bore explicitamente a noção de tempo na sua Terceira crítica, po-
deríamos ainda assim invocar um sentimento do tempo que seria
responsável por engendrar as grandes paixões estéticas, como o
entusiasmo, a gratidão e a nostalgia. Pode-se pois tirar grande pro-
veito da comparação entre Aristóteles e Kant: o tempo da sensação
comum para Aristóteles “se afasta” do tempo físico, assim como o
65
tempo como sentido interno “se afasta” do tempo-forma. Conquan-
to seja verdade que o senso comum em Aristóteles é uma questão de
sensação e que o sensus communis de Kant é uma questão de senti-
mento, a sinestesia poderia acabar funcionando como o elo entre o
tempo estésico (Aristóteles) e/ou o tempo estético (Kant).
O tempo musical
Sentir o tempo se cristaliza na experiência do tempo musical.
A música, na hierarquia das belas artes, é a arte do tempo par
excellence, diametralmente oposta à arquitetura, arte do espaço, ou,
como diria Goethe, “música congelada”. Os românticos afirmaram
com lirismo que a música é como o modelo da vida humana e a
memória cultural de nossas coletividades. O Ursatz musical, concep-
tualizado por Schenker, seria essa disposição, esse arranjo, esse
arithmos que é o puro Devir vital. Schopenhauer mostrou como a
música e sua temporalidade são a expressão mais pura da Vontade,
em sua tensão constitutiva com a Representação. O mundo como
Vontade se opõe ao mundo como Representação, da mesma forma
que a subjetivação à objetivação, e o tempo ao espaço.*! E como
leitor da Terceira crítica de Kant, Schopenhauer exalta o afeto, in-
dicando que a música oferece a tradução mais íntima do ser interno,
precisamente porque ela permanece alheia ao mundo do espaço. À
música sozinha manifesta a intuição do Ter Vontade (e portanto do
Desejar) em sua plenitude. E, visto que nossa identidade fundamen-
tal com o mundo se produz no tempo, é a música que será sua “có-
pia”. A essência da música consiste portanto em “copiar” o mundo,
mas sem “representá-lo”, o que é um momento essencial do juízo
estético segundo Kant. O lugar natural da música não é o arithmos
espacial ou, para retomar a distinção aristotélica que discutimos em
detalhe acima, não é o Número, mas um certo dispositivo ou arran-
jo não-representável, o puro tempo do Devir.
Schopenhauer cita com satisfação a Antropologia de um pon-
to de vista pragmático do último Kant, onde está escrito que a ma-
temática é estranha ao charme e à emoção que a música cria. Embo-
ra seja verdade que Kant considera que as relações numéricas não
66
têm relação com a emoção musical e o seu afeto subjacente, elas
são ainda assim a condição sine qua non da harmonia. Schopenhauer
radicaliza a esquematização, distinguindo na música dois aspectos
opostos. Um primeiro aspecto atua por intermédio de conceitos
abstratos, pondo em jogo nosso entendimento discursivo; o outro
age sobre nossos sentidos e estimula sem mediação nossa faculda-
de de intuição. Temos então aí oposição entre o abstrato e o intui-
tivo, O distinto e o sentido, o entendimento e a vida, e, enfim, entre
a harmonia e a melodia. A harmonia pertence de fato à esfera do
espaço: ela é determinada no espaço pela simetria. Quando ela está
presente na música enquanto arte do tempo, isso se dará sob a forma
do ritmo: o ritmo tem na música o papel que a simetria tem na ar-
quitetura e ambos são responsáveis pela harmonia. A melodia, por
outro lado, não mantém qualquer relação com o calculável, o nu-
mérico, o espacial. E é, na verdade, na melodia, elemento musical
par excellence, que o “mundo como Vontade” manifesta-se ideal-
mente, isto é, sem cair na representação. A concepção da música em
Schopenhauer é portanto um verdadeiro elogio da melodia. Ele faz
um esforço considerável para pensar a música em termos de melo-
dia sem harmonia: a melodia está voltada para o ético, nos diz
Schopenhauer, enquanto a harmonia está voltada para o físico. Fi-
gurativamente, a melodia des-espacializa a música, introduzindo a
temporalidade pura, como o canto em voz aguda que progride li-
vremente, exprimindo um “único pensamento" em toda a extensão
de uma seqiiência musical. Defrontamo-nos aqui com o problema
das inter-relações e interdependências dos três elementos essenci-
ais da música: harmonia, melodia e ritmo (deixando de lado o quar-
to elemento, o tempo — que para evitar complicações podemos con-
siderar como uma sobredeterminação ou “modificação” do ritmo).
É de grande interesse o status da melodia em suas relações com a
harmonia e o ritmo. Isso não deve ser visto como um interesse ana-
crônico, num período que promove exclusivamente a hipóstase do
ritmo: é o caso em psicanálise, na qual o ritmo parece exprimir di-
retamente as pulsões do inconsciente, e na música contemporânea,
incluindo o jazz. Nosso ponto de vista é que a defesa da melodia
não é necessariamente um ideal romântico e que seu elogio não ex-
prime necessariamente uma ambição obsoleta.
67
 A precariedade das melodias
Schopenhauer pensa que não basta considerar a música a par-
tir do seu lado “metafísico”, isto é, a partir da maneira como se diz
que a música é Devir, Vida e Mundo como Vontade. Há evidente-
mente também a manifestação material da música: a melodia não é
de fato nunca ideal, mas está sempre encarnada e presa a suas rela-
ções com a harmonia e o ritmo. A Vontade fundamental cai necessa-
riamente nessa dupla restrição de ordem espaço-calculatória. Do
ponto de vista de sua encarnação nos meios musicais “materiais”,
a melodia consiste numa alternância e reconciliação contínuas dos
elementos rítmico e harmônico. Schopenhauer explicita essa posi-
ção musicológica: “A discórdia entre esses dois elementos funda-
mentais consiste em que as exigências de um deles não são as do
outro; e sua reconciliação consiste em que as exigências de ambos
sejam satisfeitas de uma só vez e conjuntamente”.?? Trata-se de re-
conciliar ritmo e harmonia, o primeiro sendo de ordem quantitati-
va (já que ele concerne à duração) e o segundo sendo de ordem qua-
litativa (porque concerne às freqiiências agudas e graves dos sons),
mas ambos são comparáveis no tempo (a duração dos sons, de um
lado, e a velocidade relativa de suas vibrações, de outro). A síntese
entre a harmonia e o ritmo é possível na melodia porque os dois
elementos em conflito têm um único e mesmo substrato, o tempo.
Numa terminologia mais tecnicamente musicológica, deve-se
dizer que a discordância entre os dois elementos da melodia faz-
nos sentir uma certa perturbação, porque não há coincidência entre
o acento rítmico e a harmonia fundamental: experimentamos a fra-
se melódica como incompleta. Se, por exemplo, a tônica é dó e a
sucessão harmônica somente encontra a tônica do final da primeira
medida em diante, não haverá satisfação enquanto o acento rítmico
coincidir com a batida mais fraca. Se, logo após a segunda medida,
o acento rítmico cair sobre o tempo próprio, mas a série de sons
chegar apenas à sétima, o efeito será novamente insatisfação. Só
haverá melodia e portanto satisfação no momento em que a suces-
são trouxer a tônica na batida forte. Podemos concluir que, para
Schopenhauer, a melodia não é uma “voz”, como o é para Bach, nem
um “tema” ou um “motivo”, como o é para Wagner, mas uma frase
cíclica fechada que parte da tônica para retornar após uma pausa à
68
dominante e à cadência perfeita após uma suspensão. Schopenhauer
impõe esse quadro rígido, embora ele aceite atenuações às regras.
Mas ainda assim continua estranho que a metafísica schopenhau-
riana, que se baseia totalmente na hipóstase da vontade e do desejo,
se traduza nessa “física” particularmente restritiva!
A teoria da melodia de Schopenhauer foi criticada pela maior
parte dos musicólogos.* No entanto, sua importância não consiste
tanto em sua aplicabilidade, mas no modo como concebe as inter-
relações da melodia, da harmonia e do ritmo e, sobretudo, na suges-
tão da precariedade do status da melodia. Mesmo que a melodia
seja primordial do ponto de vista “metafísico”, vemos, do ponto de
vista “físico”, que ela corre o risco de ser quase automaticamente
reduzida. De fato, toda a história da musicologia ilustra a extrema
dificuldade de salvaguardar a especificidade do caráter melódico
da música, já que a melodia é continuamente ameaçada de ser redu-
zida a um epifenômeno sem importância constitutiva. Essa tendên-
cia redutora já é evidente nas primeiras filosofias da música.
Melos é a canção como melodia ou alternância de sons do mais
agudo para o mais grave e vice-versa. Implícita no semantismo de
melos está a idéia de que a série completa das notas combináveis é
governada pela lei natural. Essa lei natural é a harmonia. A harmo-
nia, na concepção grega da música, é a lei natural da melodia. Essa
tese fundamental está muito presente nos dois escritos mais impor-
tantes da musicologia grega, o Problematon 19 do pseudo-Aristó-
teles intitulado Problemas concernentes à harmonia e Os elemen-
tos de harmonia do aristotélico Aristoxeno. Evidentemente, encon-
tramos a teoria da melodia em tratados sobre a harmonia, o que
poderia à primeira vista parecer surpreendente, considerando que
os instrumentos musicais gregos eram monocordes e a música, não-
polifônica.
O Problematon 19 é dependente da doutrina defendida na Fí-
sica de Aristóteles. Redigido na forma de um questionário, o Proble-
maton 19 afirma que é em verdade a melodia que provoca o prazer
(êdu) e dá à música seu caráter moral (ethos). No entanto, essa dupla
qualidade depende do acordo ou da consonância (sumphonia). De
um lado, somente as “ações” ou “movimentos” e portanto as melo-
dias são sintomáticas da moralidade, mas, por outro lado, a própria
melodia é definida como uma espécie de harmonia sintagmatizada.
69
Diz-se desde o início que a consonância melódica (metron tês
meloodias) é “bela” quando as proporções dos intervalos são com-
postas de números inteiros,** como é obviamente o caso da oitava.
O que provoca o prazer — e o pseudo-Aristóteles afirma que isso é
experimentado pela alegria dos recém-nascidos — é a ação ou movi-
mento melódico, mas esse movimento deve ser “natural” (kinêsis
kata phusin): o que é “natural” é o arranjo numérico. Paradoxal-
mente, Aristoxeno parece ser mais “psicólogo” que o pseudo-Aristó-
teles. Ele afirma, é claro, da mesma forma que o pseudo-Aristóteles,
que “a harmonia é a ciência geral que trata da melodia”.* As tarefas
da harmonia, de acordo com Aristoxeno, são múltlipas: o estudo da
mudança da voz e sua posição (e, desse ponto de vista, as diferenças
entre a fala e o canto), a diferenciação entre a tensão e o relaxamento
da voz, o debate sobre os intervalos (princípio de divisão e classifi-
cação dos intervalos), a reconstrução das classes naturais das esca-
las, a investigação sobre a relação entre o tom, posição estacionária
da voz, e O intervalo, o estudo das afinidades entre as escalas e as
“regiões” das vozes — mas, acima de tudo, a definição da melodia e
de sua estética.
Parece ser óbvio para Aristoxeno que a melodia está em concor-
dância com as leis da harmonia, não porque ela é constituída por
notas e intervalos, mas antes porque é organizada segundo uma es-
trutura definitiva e global, que é essencialmente de ordem matemá-
tica. Aqui nós estamos bem distantes de Schopenhauer e seu elogio
da melodia. Aristoxeno demostra em detalhe que os três sistemas
harmônicos (as harmonias diatônica, cromática e harmônica) engen-
dram três tipos específicos de melodia. O que permanece primordi-
al é a calculabilidade e a racionalidade da lei natural. No entanto, o
Livro Il acrescenta um elemento um pouco divergente, mas de gran-
de importância teórica. A continuidade da melodia no tempo, diz
Aristoxeno, deve-se ao fato de que a capacidade de apreensão da
música depende de duas faculdades externas ao cálculo e à raciona-
lidade da lei natural: a percepção pelos sentidos e a memória, em
combinação recíproca.'*A memória aparece portanto como um fator
importante da “melodificação” (meloodeinai). Aristoxeno aponta
então na direção de uma teoria que reaparece de novo em Carl
Stumpf, a teoria da fusão dos sons: a fusão dos sons é, de fato, respon-
sável pela continuidade melódica e é engendrada pela combinação
70
das duas faculdades mencionadas, a percepção pelos sentidos (ou
pela sensação comum) e a memória. Embora essa intuição de Aristo-
xeno seja marginal em seu tratado, ela ainda demonstra como a re-
dução da melodia à harmonia pode ser evitada através do retorno às
chamadas “faculdades psicológicas”, como a memória e a sensação
comum.
3. Lembrar o tempo
A fusão melódica
Já vimos que Aristóteles introduz, em suas reflexões sobre o
tempo psicológico, a distinção fundamental entre a mistura (miksis)
e o acordo (sumphonia). Devemos distinguir dois tipos de conso-
nância ou acordo: aquele que permite a fusão melódica e aquele
que possibilita a junção harmônica. Esses dois fenômenos foram
estudados por Carl Stumpf, cuja psicologia experimental foi forte-
mente inspirada e influenciada pelo jovem Husserl” e especialmente
pelas análises deste sobre a matéria. Com a Tonverschmelzung ou
“fusão dos sons” na experiência musical e em outras experiências,
confrontamo-nos de novo com a antiga problemática psicológica
da sensação comum aristotélica: a fusão dos sons leva a uma só e
única sensação a partir de dois ou mais sensíveis, pertencentes ao
mesmo domínio sensorial: a audição. Stumpf avança três hipóteses:
a hipótese da rivalidade, segundo a qual, analisar a fusão consistiria
em direcionar a atenção sucessivamente para os sons simultâneos
ou sucessivos, passando rapidamente de um a outro. De acordo com
a hipótese da pluralidade, a percepção de cada som discreto perma-
neceria fundamental e a fusão só se produziria depois do fato, sob o
efeito de um “hábito” adquirido de agrupar certas analogias (haveria
assim apenas uma unidade aparente e a fusão dos sons seria uma
ilusão). Finalmente, segundo a hipótese da unidade, a análise da
fusão seria uma decomposição artificial ou “imaginativa” de um
todo primitivo, decomposição que só se torna possível pela multi-
plicação de experiências, cada uma das quais apareceu em estado
de isolamento. É essa hipótese que reteremos no que concerne à fusão
melódica.
 Stumpf faz algumas descobertas bem interessantes. Por exem-
plo, ele descobre experimentalmente que a análise de dois sons si-
multâneos é muito mais difícil do que a de dois sons sucessivos e
que a medida dos intervalos ou distâncias é mais exata para os sons
simultâneos (superpostos) do que para sons sucessivos. É assim
que Stumpf é forçado a admitir que as leis da fusão harmônica não
se aplicam ao domínio da fusão melódica. Entre essas leis psicológi-
cas que ele discute podemos mencionar as seguintes: o grau de fu-
são depende das proporções entre os números de ressonâncias artís-
ticas; o grau de fusão é independente da freqiiência absoluta dos
sons em consideração; o grau de fusão é também independente da
intensidade dos sons (em absoluto e um com respeito ao outro); a
fusão de dois sons dados não é influenciada pela adição de um ter-
ceiro som; a duração dos sons em nada altera o seu grau de fusão,
etc. Essa divergência entre a psicologia da fusão harmônica e da
fusão melódica já demonstra, sem possibilidade de dúvida, que a
teoria grega, segundo a qual a consonância explica a fusão, não pode
ser correta. Ao contrário, é a fusão que explica a concordância ou
acordo.
As descobertas de Stumpf permitem ainda distinguir entre dois
tipos de concordância (sumphonia): aquela chamaremos de fusão
melódica, em contraste com aquela que denominaremos junção
harmônica. Stumpf oferece argumentos elegantes que nos permi-
tem pensar que a fusão melódica não depende de qualquer princípio
de racionalidade ou de lei natural exprimível em termos de cálculo
e de aritmética. Essa fusão melódica baseia-se numa temporalização
muito específica, que combina a persistência das recordações com
o apelo das antecipações. É o temporalizador que “melodifica”. Essa
tese difere essecialmente de outras hipóteses, como a dos musi-
cólogos gregos, segundo a qual o Número domina o campo de fu-
são, ou ainda a do Ensaio sobre a Música cartesiano, onde a fusão é
explicada pelo divertimento e pela euforia. Deve-se portanto pres-
supor que a “fusão melódica” não engendra concordância alguma,
mas antes a semelhança. A semelhança é o sintoma rudimentar de
uma atividade típica do espírito e da imaginação, já que ambos
acrescentam aos dados brutos dos sentidos uma relação. A ativida-
de imaginativa é, em essência, temporalizadora e é esse tipo de
temporalização que responde por todas as relações que se põem, isto
72
é, pela semelhança. Podemos mesmo afirmar que a “melodificação”
(meloodeinai) é um procedimento de autoparáfrase: o ato de parafra-
sear é, de fato, um ato de aproximação?” que pressupõe e, ao mesmo
tempo, engendra a semelhança. Seja como for, parece evidente, espe-
cialmente a partir da psicologia da Tonvershmelzung, que a fusão
melódica é fundamentalmente dependente de uma temporalização
exterior a qualquer racionalidade calculatória. Em conclusão, a
fusão melódica se distingue, por um lado, da mistura total (miksis)
e, por outro, da junção harmônica de sons simultâneos. Já que a
temporalidade é constitutiva da fusão melódica, podemos aproxi-
mar a fusão da aisthêsis koinê (ou sensação comum) de Aristóteles,
na qual o tempo é também a conditio sine qua non. Para que tenha-
mos uma fusão de sons na percepção da continuidade melódica,
deve haver memória e antecipação. A experiência fusional torna o
tempo perceptível. Pode-se encontrar isso em Proust, para quem toda
sinestesia, organizada ao redor do gosto e do tato, conota a musica-
lidade e seu tempo.“? Uma “lógica da fusão”, no entanto, nunca foi
desenvolvida. A fusão é um tipo de acordo ou consonância reali-
zada segundo o modo da melodia: ela está antes de toda bifurcação
em com-fusão e di-fusão. O modo como a fusão se relaciona com a
junção e seus dois derivados, a conjunção e a disjunção, leva-nos
naturalmente na direção do domínio da aritmética e do cálculo, já
que a junção realiza a sumphonia segundo o modo da harmonia.
Análise rítmica
Essas questões não estando resolvidas, precisamos complicar
ainda mais a análise do tempo subjacente à fusão melódica com a
introdução do ritmo. Somente essa complicação permitirá que nos
inteiremos sobre o que são o tempo rítmico-melódico e sua memó-
ria. À noção de um tempo rítmico-melódico pode ser desenvolvida
a partir da dialética da duração e do instante tal como foi formulada
por Bachelard em sua crítica à filosofia da duração de Bergson. De
fato, Bergson hipostasiou a duração como uma “multiplicidade sem
quantidade”.*! Essa duração, não tendo qualquer aritmética, nem
sendo dominada pelo Número, situa-se fora de todo espaço: é a dura-
ção do “eu fundamental”. Bergson acredita que o que traz os nossos
73
estados mentais de dentro para fora são as condições da vida social,
o que abole, de uma certa maneira, a homogeneidade da duração
dos estados mentais. A duração “real” é o que sempre foi chamado
de tempo, “mas o tempo percebido como indivisível". Bergson es-
creve explicitamente que “percebemos a melodia como indivisível:
um presente perpétuo, um presente que persiste”.'* Bachelard tem
boas razões para considerar essas concepções bergsonianas como
contendo uma filosofia da plenitude e apela para uma dialética da
duração e do instante.” A música não nos dá essa impressão de ple-
nitude e de continuidade, nos diz Bachelard: “No momento em que
observamos a melodia em sua relação exata com o tempo, percebe-
mos que os embelezamentos deformam a estrutura interna e que, em
conseqiiência, a música é uma metamorfose frequentemente enga-
nosa para uma metafísica da duração”.“* Na audição de qualquer li-
nha melódica simples, afirma Bachelard, funciona um princípio de
atomização, que é de fato um princípio temporal fundamental, a
saber que a ritmicidade generalizada dá à música sua forma. É o rit-
mo que proporciona assim o elemento primordial de uma filosofia
dialética da duração e do instante.
Essa insistência no princípio rítmico atomizante não é obvia-
mente nova na filosofia do tempo musical e é típica da tendência
contemporânea para privilegiar fortemente o ritmo na tríade harmo-
nia/melodia/ritmo. Essa hipóstase do ritmo deve-se essencialmente
à psicanálise e ao inventor da Rythmus-theorie, Theodor Lipps, ver-
dadeiro precursor da concepção psicanalítica da música. Lipps
defendia, em seu Das Wesen der Musikalischen Harmonie und
Disharmonie," que, de maneira geral, tudo na música vem do rit-
mo, é ritmo. Na melodia, afirmava Lipps, o ritmo está simplesmente
inconsciente. Os sons de uma melodia são percebidos no nível do
inconsciente como batidas descontínuas e periódicas e é somente
no nível consciente que são estabelecidas ligações. Essa Rythmus-
Theorie constitui claramente uma reação contra o fisicalismo e o
acusticismo de Helmholtz no final do século XIX. Ela tem algumas
consequências de poder explicativo não indiferente: ela explica,
além de outras coisas, por que os elementos de uma sensação têm
tendência a perseverar neles mesmos e também esclarece a simpli-
cidade de certas melodias, que seria de outro modo inexplicável
(essa simplicidade deve-se ao ritmo subjacente e inconsciente). A
74
teoria de Lipps nega que a sonoridade da música seja primordial e
chega a negar o poder constitutivo da percepção auditiva: a sono-
ridade, para Lipps, é antes acidental, porque a experiência musical
toma forma num nível muito mais profundo, o da “vida do espírito”
(Grundtatsachen des Seelenleben).
Memória anamnésica
Bachelard inscreve-se portanto na tradição aberta pela Rythmus-
Theorie de Lipps. Ele se opõe rigorosamente à idéia de que a melo-
dia “joga consigo mesma, se perde para se reencontrar, sabendo que
irá absorver-se no seu tema inicial”:** em resumo, que ela se autopa-
rafraseia. A melodia, ironiza Bachelard, é uma “tapeação” e é por
essa razão que ele introduziu o ritmo na melodia: introduzirá bati-
das, sopros, patamares de concentração, limiares. Continua difícil
de ver como, introduzindo o ritmo, podemos salvaguardar a estéti-
ca da melodia. Essa estética parece estar garantida desde que con-
sideremos a melodia e o ritmo como duas vertentes do tempo musi-
cal, o tempo musical sendo a temporalidade específica da memória
rítmico-melódica. O esboço dessa memória rítmico-melódica pode
ser encontrado, mais uma vez, em Aristóteles, em sua definição de
anamnésia nos Parva naturalia.*
Segue-se da análise aristotélica da memória que não podemos
lembrar o presente, que é sempre objeto de percepção, nem o futuro,
objeto de opinião ou de esperança. A memória portanto só se aplica
ao passado: “Pois quando a memória de fato acontece, deve-se di-
zer que o processo é tal na alma que a coisa foi previamente ouvida,
percebida ou pensada”.'”A memória, como conseqiiência, não é nem
uma sensação nem uma concepção da alma, mas é somente a “pos-
se” (eksis) ou a “afeição” (pathos) de uma das duas, enquanto o tem-
po flui. É bem importante notar que, para que haja lembrança, o pró-
prio tempo deve ser percebido como tempo, algo que somente os
seres humanos são capazes de fazer. Mas, mais do que isso, deve
haver “imaginação” (phantasia), o que significa que devemos “pos-
suir” imagens (phantasma). Aristóteles chama (figurativamente)
essas imagens de impressões (graphê) e as compara a um selo num
anel ou ao esboço de uma figura. Essa dependência da memória com
75
relação à imaginação é, de fato, uma verdadeira “afeição” (pathos) a análise que Jankélévitch dedicou à nostalgia parece ser inadequa-
da sensação comum e é por isso que a memória, mesmo que não seja da: a nostalgia, a seguir os argumentos desse autor, seria um arrepen-
uma sensação, ainda pertence à sensibilidade. A memória, podemos dimento ou um desespero ligado à irreversibilidade do tempo e
dizer, é gráfica, e todo aquele que realiza um ato de memória “con- portanto uma paixão pelo exílio, de origens perdidas, uma romaria
templa” (theoorei) uma “impressão” e a “percebe”. às origens. Borges escreve: “Eu já tenho nostalgia do momento em
Mais importante para o nosso argumento é a reminiscência ou que eu terei nostalgia deste momento”. Esse entrelaçamento de
anamnésia. À reminiscência passa a existir (sumbalei) e a lembrança prospecção e retrospecção, do futuro e do passado, faz da nostalgia
se segue (akolouthei).*' Há uma tripla condição na definição aristo- o entrecruzamento de um Êxodo e de uma Odisséia e conseqiiente-
télica de anamnésia. Em primeiro lugar, a reminiscência baseia-se mente uma paixão pelo eixo da temporalidade em sua totalidade. A
na faculdade motora, e portanto no movimento, tomando existên- nostalgia, enquanto paixão pelo tempo, é uma paixão completa-
cia quando um certo movimento vem naturalmente após outro. mente estética, assim como o é o entusiasmo. Problemática dupla-
Aqui nós não estamos tão longe de Proust e de sua Madeleine! Em mente fascinante, que nos impele na direção de uma reflexão mais
seguida, a anamnésia toma existência como uma inferência de na- adequada sobre as nossas paixões e de uma compreensão mais pro-
tureza abdutiva. Aristóteles escreve: “A reminiscência é um tipo de funda das nossas temporalidades.
processo silogístico. Na reminiscência, raciocinamos que anterior-
mente soubemos ou ouvimos alguma coisa ou tivemos tal ou tal ex-
periência da coisa em questão, e esse processo é uma espécie de
pesquisa”.* Finalmente, deve-se pressupor que a anamnésia não é
necessária, mas “natural”, um hábito.“ Esses três elementos juntos
— a faculdade motora, a inferência abdutiva e o hábito — fundamen-
tam a memória anamnésica (ou memória das reminiscências) en-
quanto oposta à memória gráfica (ou memória das lembranças), o
lugar do tempo rítmico-melódico. A “memória” anamnésica, que é
essencial para a música, não pressupõe, consequentemente, nenhu-
ma “imagem” (graphe). Ao contrário, deve haver uma faculdade de
imaginação sem imagens, correlata da sensibilidade, que nos faz
sentir o tempo nas experiências sinestésicas (de que Aristóteles fa-
lou em sua psicologia) e, sobretudo, nas experiências musicais, já
que a música usa e plasma nosso sentimento do tempo da maneira
mais exemplar.

4. Epílogo: sofrer o tempo

Dizero tempo, Sentiro tempo, Lembraro tempo: há, além disso,

Sofrer o tempo. O que é esse pathos pelo tempo, essa paixão pelo
tempo? A paixão pelo tempo leva o nome de nostalgia. A nostalgia
não é nem a melancolia nem a paixão pelo passado. É por isso que

76 77
 3 Aristóteles, Problematon 19, 38, 920b33.
!s Idem, De anima, MI, 425al9.
15 Cf. H. Parret, Language and discourse. The Hague, Mouton Publishers,
1974, capítulo 3.
!6 Veja, entre outros, G. Guillaume, “La représentation du temps dans la
langue française”, In: Langue et science du langage. Paris, Nizet, 1964. E
“L'architectonique du temps dans les langues classiques”, Temps et verbe. Paris,
Champoin, 1970.
art. cit., p. 19.
NOTAS " “La représentation du temps dans la langue française”,

8 “La représentation du temps dans les langues classiques”, art. cit., p. 18.
19 Compare o título de um artigo de G. Kleiber “Les démonstratifs (dé)
montrent-ils? Sur le sens référentiel des adjectifs et pronoms démonstratifs”,
Le Français Moderne, 51, 99-117, 1985.
!M. Yourcenar, Le temps, ce grand sculpteur. Paris, Gallimard, 1983.
2 O título de um de seus artigos: “L'irréductibilité des symboles indexicaux”.
2 Ibid., p. 61. Actes du VII Congrês International de Linguistique et de Philologie Romanes.
* Veja-se, por exemplo, D. Tiffenau, Mythes et représentations du temps. Aix en Provence, 1983.
Paris, Editions du CNRS, 1985; Unesco, Le temps et les philosophies. Paris,
2 Aristóteles, De anima, 425b3-5.
Payot, 1978; H. Parret, Le sublime du quotidien. Paris/Amsterdam, J. Benjamins
1988, capítulo 6. 2 Ibid., I1, 426b20.
* Aristóteles, Física, IV, 219b2. Traduzido por W. D. Ross, Oxford,
23 Ibid, 425a3-7. Pode-se discutir a tradução de “tempo imperceptível” por-
Claredon indivisível, mas
Press, 1930. que, na perspectiva física, o que se está discutindo é o tempo
essa questão é marginal à argumentação desenvolvida aqui.
* Ibid., 219 b 10-15
é ç 2 Idem, Sobre a sensação e o sensível, 439b22-24.
O texto mais claro sobre esse assunto pode ser encontrado em De anima
II, 426 b 20: e “4 “É o mesmo princípio
. o. is , 23 Ibid., 447n20.
que afirma (legein) e, conseqientemen-
te, do mesmo modo como alguém o afirma, também o pensa (noei) e percebe 2 Para uma apresentação completa dessa problemática ver também D.
(aisthanetai).” Modrak, Aristotle; the power of perception. Chicago, The University of Chi-

Cf. R. Brague, Du temps chez

cago Press, 1987, capítulo 3.
Platon et Aristote. Paris, PUF , 198 2 PP ,
2 Para um tratamento do sentido interno, ver o excelente livro de H. E.
k, Sobre esse assunto ver as excelentes páginas de P. Aubenque, Le problême Allison, Kant's Transcendental Idealism. Yale University Press, 1983, pp. 255-
de l'être chez Aristote. Paris, PUF, 1962, pp. Ml.
135-40.
* Aristóteles, Física, 219b12 e 219b25. 2 |. Kant, Crítica da razão pura, A33/B49-50.

10 Ibid., 219b7-8. 2 Veja a análise de J. Havet, Kant et le problême du temps. Paris, Gallimard,
ii Rag g 1946, especialmente o capítulo 5, “Les insuffisances de Vesthétique”, pp. 82-
A
É essa distinção que G. Bohme usa ao sistematizar o conceito aristotélico 103.
de tempo, em seu livro Zeit und Zahl; Studien zur Zeittheorie bei
Platon.
Aristoteles, Leibniz, und Kant. Frankfurt, 1974. *» V. capítulo 7, seção 4.
2 Assim, E. Barbotin, na sua tradução para o francês de De anima (Paris » A. Schopenhauer, O mundo como vontade e representação. Tradução in-
Les Belles Lettres, 1966) traduz en too analogon kai too arithmoo por glesa de E. F. J. Payne, New York, Dover Publishing Inc., 1969, especialmen-
rs
porcional e numericamente”, quando deveria ter traduzido por “analógica e te o livro 1, parágrafo 52, e livro III, parágrafo 39.
esquematicamente”, para sugerir não a idéia de número, mas a idéia 2 Ibid., livro II, parágrafo 39.
de orga-
nização e unidade articulada (o esquema é de fato o modo por meio
do qual 33 Ver entre outros A. Fauconnet, L'esthétique de Schopenhauer. Paris, Alcan,
as coisas se mantêm juntas).
1935.

78 79
 * Pseudo-Aristóteles, Problematon 19, 920a-921a.
* The harmonics of Aristoxenos. Traduzido por H. Steawart Macran, Hildesheim/
New York, G. Olms Verlag, 1974, no início do livro 1.
% Ibid., p. 53.
” Veja em especial as Investigações lógicas, Investigação 3, parágrafo 9.
* C. Stumpf, Tonpsychologie. Leipzig, 1890, dois volumes.
* Veja meu Prolégomênes à la théorie de l'énonciation; de Husserl à la
pragmatique. Berne, P. Lang, 1987, capítulo 11.
HI
*º Veja meu Le sublime du quotidien. Amsterdam/Paris, J. Benjamins, 1988,
capítulo 10; e Michel Serres, Les cinq sens; philosophie des corps mêlés. Pa-
ris, Grasset, 1985. A COMPREENSÃO ABDUTIVA
“! H. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889.
Traduzido para o inglês por F. L. Pogson, Time and free will; an essay on the
immediate data of consciouness. London, McMillan, 1910, especialmente o
capítulo 2.
“2 Ibid., pp. 137-39.
A atitude pragmática, comojá foi dito, caracteriza-se pelo fato
de que o sentido dos discursos e de todos os produtos artísticos e
“In La pensée et le mouvant. Paris, Alcan, 1934, p. 185.
culturais é reconstruído por meio da transposição desse sentido, ato
“ Ibid., p.187 e seguintes.
realizado por um ser humano numa situação de co-subjetividade e
* Encontram-se críticas de Bachelard a respeito de Bergson em L'intuition
participando da vida de uma comunidade. Isso significa que a trans-
de l'instant. Paris, Stock, 1932 e especialmente em sua La dialectique de la
durée. Paris, PUF, 1950. posição do sentido pragmático é continuamente controlada, revi-
** G. Bachelard, La dialectique de la durée. Paris, PUF, 1950, p. 117.
sada e penalizada pela comunidade que funciona, no final das con-
tas, como o definiens último do sentido. O status dessa comunida-
“” Theodor Lipps, Psychologische studien. Heidelberg, 1887. Tradução in-
glesa Psychological studies. New York, Anno Press, 1973. de e seu impacto sobre o sujeito que transpõe o sentido dos objetos
** G. Bachelard, op. cit., p. 115. pragmáticos serão discutidos mais adiante. Convém, neste capítu-
lo, dar alguma substância à afirmação de que uma teoria do sentido
* O segundo capítulo dos Parva naturalia intitula-se “Sobre a memória e
a recordação”. Sobre esse assunto veja o comentário de Richard Sorabji, é de fato uma teoria da transposição do sentido ou uma teoria da
Aristotle on memory. London, Duckworth, 1972. compreensão. O pragmaticista dá, desse modo, à sua concepção de
*º Ibid., 449b25. linguagem uma orientação que não é ontológica nem gerativa, mas
*! Ibid., 453al0. heurística. A gramática de Chomsky é um exemplo prototípico de
“2 Ibid., 452a5. uma gramática que privilegia a geração ou produção de sequências
* Ibid., 453a10-15. sintaticamente bem-formadas, mesmo que o próprio Chomsky afir-
4 Ibid., 541b20.
me que os mecanismos gerativos são neutros e simétricos com rela-
ção à produção e à compreensão.
** Borges, Arlas. Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1984, p. 76.
As teorias dos atos de fala de Austin e Searle formulam as con-
dições de satisfação dos atos de fala como condições de produção
(as condições de sinceridade, por exemplo). As formas mais repre-
sentativas de semântica determinam o sentido com base nas condi-
ções de verdade das expressões, posicionando-se desde o início fora

80 81
de qualquer perspectiva heurística. Não discutiremos a adequação
dessas opções, mas proporemos uma posição alternativa: a teoria
pragmática do sentido é uma teoria da transposição do sentido.?
O sentido do sentido é a transposição do sentido. O sentido
emerge de sua articulação, de sua análise — essa idéia já está presen-
te na leitura que Hjelmslev faz de Saussure (quando Saussure des-
creve a linguagem como um “domínio das articulações”). Greimas,
um neo-hjelmsleviano, persegue a mesma idéia: “A forma da lín-
gua, enquanto totalidade de diferenças, resulta da articulação e do
funcionamento do insight." Para fins de exemplificação, distingui-
remos aqui três tipos de transposição, que não são mutuamente ex-
clusivos. A transposição através da paráfrase é exercida “natural”
e infinitamente pelo próprio discurso; a transposição por meio da
interpretação é a que é efetuada hermeneuticamente pelo ato de
leitura ou comentário sobre um texto; a transposição através da
metalinguagem é o protótipo do insight científico. Há muitos tipos
de transposição que competem entre si: a estipulação, a explica-
ção, a tradução e a própria definição. De fato, uma das tarefas pri-
mordiais da epistemologia consiste em qualificar adequadamente
todos esses parassinônimos e suas delimitações recíprocas.
Também compreender acrescenta-se a esse grupo de parassinô-
nimos e o primeiro problema que se coloca é saber como a compre-
ensão é parafrásica, interpretativa ou metalingiiística. Sendo trans-
posição de sentido, a compreensão pode ser as três coisas ao mesmo
tempo, já que ela se encarna facilmente numa seqiiência discursiva
(a resposta a uma pergunta, por exemplo, mostra que a pergunta foi
compreendida), como um gesto hermenêutico de interpretação (por-
que o objeto da compreensão apresenta-se ordinariamente como um
quebra-cabeças, um enigma, um problema a ser decifrado) e como
uma avaliação metalingiiística (onde a compreensão busca concluir,
como num Juízo Final, a reconstrução de um dado sentido). Há restri-
ções lógicas, psicológicas e psicossociológicas que afetam a compre-
ensão e, finalmente, a compreensão tem uma conotação patêmica
intensa: compreender é uma verdadeira paixão. A vontade de com-
preender, mesmo que tente ser pura e modesta diante do objeto a
compreender, é intensamente “trabalhada” pelos desejos e pelas
crenças. Por todas essas razões, parece que a teoria da compreensão
poderia ser construída a partir da categoria peirceana da abdução.
82
É sabido que não foi na teoria da compreensão que Peirce introdu-
ziu a categoria da abdução e, sim, na filosofia da ciência. O trata-
mento que formulamos aqui propõe que ampliemos e eventualmen-
te ultrapassemos as ambições essencialmente lógico-semióticas de
Peirce. Se a compreensão implica o sentimento, o faro, o tato e o
bom gosto, a sensibilidade e a imaginação, então podemos ganhar
muito com as reflexões de Peirce sobre a abdução. Este capítulo
organiza-se ao redor de quatro esferas problemáticas, cuja sucessão
deveria revelar uma lógica facilmente discernível: intuição, assun-
ção, hábito e sensibilidade. Como se insere, nessa série, o raciocí-
nio abdutivo? O caminho pelo qual seguiremos nos fará passar por
alguns marcos: zen-budismo, Bergson, Aristóteles e, é claro, Peirce.
1. Intuição
À teoria da compreensão deve levar em consideração a opaci-
dade das expressões que se apresentam ao interlocutor como enig-
máticas e não-evidentes: o interlocutor é convidado a realizar um
esforço inferencial. Há, no entanto, aqueles que sustentam que a
transposição efetuada pela compreensão não se realiza através do
raciocínio, mas através da intuição. Lidamos aqui com um concei-
to que tem dominado a psicologia especulativa desde Aristóteles e
que transcende a nossa própria tradição intelectual.
Os antigos mestres zen impunham aos seus discípulos o exer-
cício do Koan: os jovens noviços deveriam ter “insight” a respeito
de um problema ou anedota desprovidos de qualquer lógica super-
ficial. Alguns poucos exemplos bem conhecidos são apresentados
abaixo. Um monge pergunta ao mestre Tung-Shan: “Quem é Buda?”
e ele responde “três onças de cera.” Ou de novo, a questão: “Qual é
a orientação da visita do patriarca à China?”; a resposta: “A árvore
no fim do pátio” O koan faz com que os discípulos realizem um
exercício de “compreensão” que exclui qualquer raciocínio infe-
rencial. O koan faz apelo somente à intuição, que na tradição zen
exige uma co-naturalidade entre o sujeito e o objeto, produzida por
uma emoção criadora.º Essa emoção chama-se 1-Ching e os mestres
zen a comparam à experiência estética. É intensamente afetiva e sur-
ge como um tremor, um choque, uma iluminação.
83
 Não podemos evidentemente limitar esse fenômeno particu-
lar da “compreensão intuitiva” à espiritualidade oriental: pergun-
tamo-nos se ele é ou não exportável. Poder-se-ia afirmar que a con-
cepção de intuição em Bergson está em perfeita continuidade com
a intuição do zen: Bergson é admirador de Plotino, o mais oriental
dos pensadores gregos. O autor de La pensée et le mouvant opõe a
intuição ao conhecimento conceitual, que abstrai, generaliza e ar-
gumenta. Esse conhecimento conceitual uniformiza as realidades
dadas, imobilizando-as. A intuição, ao contrário, é imediata e não-
discursiva: ela sempre dá conta daquilo que há na realidade de
único e original, assim como a sua continuidade, sua mobilidade,
sua atividade e a contigência do seu futuro. A intuição nos coloca
em contato com o individual e o qualitativo. Mais tarde veremos
que o individual qualitativo está também muito presente na episte-
mologia da abdução em Peirce. A intuição, de acordo com Bergson,
é O insight da existência de uma realidade individual” obtido sem
racionalização nem conceptualização. Qual é então a relação entre
a intuição e as outras funções mentais?A intuição não é nem instin-
to nem inteligência. A inteligência questiona a intuição, mas não
tem qualquer impacto sobre ela. Além disso, a intuição recorre a ima-
gens, a comparações, a metáforas e a símbolos para veicular seus
conteúdos: por isso Bergson afirma que há uma analogia entre a
imagem ou metáfora presente e o objeto da intuição. Veremos que a
analogia retorna com insistência na definição da compreensão
abdutiva. O tanto que cada imagem se assemelha ao objeto da intui-
ção ou difere dele não pode ser determinado conceitualmente com
precisão absoluta: tendo uma orientação comum corrigindo-se umas
às outras, as imagens dão origem à intuição. Para Bergson, é ine-
gavelmente, sub specie durationis, que a intuição tem “insight” de
seu objeto, a duração sendo essencialmente identificada com a pró-
pria vida em toda sua atualidade concreta: a intuição, escreve
Bergson, é a simpatia com a vida.* E aqui e ali a intuição é chamada
de bom senso, de senso da vida e mesmo de “esprit de finesse” e
faro
Para nos orientarmos no campo das conceptualizações da in-
tuição, oferecidas pelos grandes paradigmas filosóficos, estão dis-
poníveis duas abordagens predominantes. Na primeira, diz-se que a
intuição é intelectual se ela denota o sentido da evidência e da trans-
84
parência da mente (em Descartes, entre outros). Na segunda, a in-
tuição é chamada sensível se denota o sentido da presença concreta
e fatual da realidade (em Kant, especialmente). Ambas as concep-
ções têm origem em Aristóteles, onde o status da intuição é multi-
forme: a intuição é, de um lado, o conhecimento dos princípios que
justificam a épistémê; de outro, a intuição formaliza ou estrutura a
experiência." Mas é mais importante entender que Aristóteles atri-
bui uma terceira função à intuição, a de guiar a dialética, ao menos
num certo caso: nesse caso ela é chamada de apagogê, precursora
da abdução. Dessas três abordagens da intuição — a intuição inte-
lectual ou o conhecimento dos princípios fundadores da épistéme,
a intuição sensível coroando a sensação estruturante e a intuição
lógico-discursiva, que possibilita certas dialéticas que são margi-
nais à indução -, é claramente a última que nos interessa porque ela
ilumina a compreensão dialética ou baseada no raciocínio. É prin-
cipalmente o conceito de intuição sensível que foi explorado na
história do pensamento moderno, de Kant a Husserl.!! Nós retor-
naremos a esse conceito no final deste capítulo, porque a compre-
ensão enquanto atividade do raciocínio dialético baseia-se numa
certa sensibilidade que só pode se relacionar com o sentimento
(Gefiihl).
2. Assunção
De Galeno a Sherlock Holmes
O próprio Peirce!? refere-se à noção de apagogê que aparece
nos Primeiros analíticos de Aristóteles para introduzir a assunção
ou a abdução. O Estagirita discute, nos Primeiros analíticos," a es-
trutura do silogismo e, sob a rubrica de “Discussões suplementa-
res”, alude a um tipo de raciocínio em que o raciocinador dispõe de
uma “teoria problemática” que é verificada a posteriori por meio
da indução. Conseqiientemente, nós estamos em plena dialética: a
apagogê é um tipo de raciocínio discursivo, no qual o “problemato-
lógico” é a fonte da atividade inferencial. Há em primeiro lugar um
dispositivo interpretável e, em seguida, a verificação pela indução.
85
A apagogê nos coloca no clima da semiologia médica e do enigma
policial.
Desde Galeno, a semiologia designa a parte da medicina que
concerne ao estudo dos sintomas. Ao praticar a medicina, o médico
está muito próximo do detetive. O próprio Peirce, tendo tido uma
formação completa em medicina, é muito consciente do parentesco
entre sua lógica abdutiva e a semiologia médica!! e, como nos con-
ta Max Fisch, ele era excelente em diagnósticos médicos.!* Há al-
gumas passagens na obra de Peirce em que ele demonstra sua capa-
cidade de detecção: ele conta que teve de atuar como um detetive,
conduzindo um inquérito policial verdadeiro, quando o seu reló-
gio foi roubado num barco a vapor.!* Há também uma passagem em
que ele exprime seu empenho em “reconstituir” alguns fragmentos
dos Primeiros analíticos, nos quais justamente aparece a noção de
apagogê". Os paradigmas médico e detetivesco dominam a origem
da teoria da abdução. É o conhecimento indeterminável dos médicos
e o savoir-faire dos Watsons e Dupins que nos ajudam a compreen-
der a assunção ou abdução, à qual Peirce devota tanta atenção.
Há, em primeiro lugar, a surpresa que se experimenta diante de
um fenômeno “surpreendente”: a surpresa e o espanto são as emo-
ções que estão no centro do raciocínio abdutivo. Em seguida, há a
individualização qualitativa do fenômeno observado com sensibi-
lidade e gosto. Essa identificação do individual qualitativo e sua
capacidade de compreender pressupõem uma dialética explorando
a hipótese que foi imposta. Quando há raciocínio abdutivo, não há
qualquer sentido preestabelecido, mas somente um dispositivo
interpretativo. Não há sistema algum a descodificar, mas apenas uma
rede de caminhos que tornam possíveis homologias, transcodifi-
cações, traduções. No momento em que começamos a estudar os me-
canismos cognitivos subjacentes ao raciocínio abdutivo, somos
induzidos a substituir a metalinguagem pela interface, a gerativi-
dade pela modularidade, a descodificação pela interpretação, o
paradigma pelo protótipo, o signo pela figura e nenhuma dessas
substituições afronta a ortodoxia peirceana. A inferência abdutiva
permanece sensível à unidade do fenômeno e sobretudo à sua figura-
ção. É hora de entender melhor essa (con)figuração que nos permi-
te inferir abdutivamente. É suficiente neste momento acentuar o fato
de que a individualização realizada pelo raciocínio abdutivo deve
86
nos devolver o individual qualitativo. Peirce introduz a abdução
para contrapor-se ao que prescrevem os escolásticos: individuum est
ineffabile. Aquele que raciocina por abdução realiza uma operação
próxima da do médico: é importante para o médico reduzir todos os
detalhes a uma “assunção” ou uma hipótese sobre a organização
individual. E é na direção da estética que se deve procurar a solu-
ção para esse enigma fundamental, esse buraco negro de toda episte-
mologia e de toda teoria da ciência: a elaboração da hipótese. A
ciência do individual e do qualitativo terá sempre um caráter conjec-
tural, ela fará sempre apelo a uma vista e a um faro perceptivos: tal-
vez O sentimento seja esse aspecto da razão que torna possível a
ciência do qualitativo. Granger afirma que “a criação estética en-
quanto trabalho é... uma das tentativas humanas de ultrapassar a
impossibilidade de uma apreensão teórica do individual”.!* Aqui,
de novo, a estética será apontada como o fundamento dessa busca
pelo individual qualitativo que se manifesta no logos abdutivo.
A logica utens da abdução
Comecemos pelos próprios textos de Peirce antes de introdu-
zir a abdução na teoria da compreensão. Peirce, antes de 1891, opõe
a abdução à indução. A indução é a inferência do geral a partir do
individual, enquanto a abdução é uma inferência que leva um corpo
de dados a uma hipótese explicativa. Depois de 1891, a abdução
torna-se a lógica da descoberta e por esse tempo Peirce hesitará em
adotar qualquer posição sobre se a descoberta abdutiva de uma hi-
pótese é uma verdadeira inferência ou não. É neste ponto que ele
introduz algumas considerações psicológicas afirmando que a
abdução é “um insight das leis da natureza” ou, ainda, que a abdução
é um “apelo ao instinto”. A abdução é chamada logica utens, oposta
à logica docens ou lógica científica. A logica utens do raciocinador
é essa lógica implícita que serve de base para os seus raciocínios.”
O raciocinador inventa as hipóteses sacando no saldo de sua logica
utens e o faz por hábito. É aqui que a abdução encontra sua justifi-
cação no pragmaticismo. Mas antes de prosseguirmos, retornaremos
por um momento à estrutura epistemológica da abdução e a sua opo-
sição em relação à indução.
87
 Num silogismo, raciocinamos com a ajuda das três categorias
seguintes: a regra, o caso e o resultado. A abdução é uma inferência
de um caso. Tomemos o exemplo desenvolvido por Peirce. Imagine-
mos um pacote de feijões sobre uma mesa e ao lado dele um punha-
do de feijões soltos. A dedução apresenta-se da seguinte maneira:
todos os feijões do pacote são brancos (Regra); e os feijões espa-
lhados vêm do pacote (Caso); eu tenho o direito de inferir (sem ter
necessidade de olhar, isto é, dedutivamente) que os feijões espalha-
dos são também brancos (Resultado). Agora, a inferência indutiva:
eu sei que os feijões que estão sobre a mesa vieram do pacote (Caso);
eu observo que: os feijões são todos brancos (Resultado); eu infiro,
com um certo grau de probabilidade e por meio da indução, quetodos
os feijões do pacote são brancos (Regra). A inferência abdutiva fun-
ciona como segue: eu sei que todos os feijões do pacote são bran-
cos (Resultado); e além disso eu vejo que os feijões que estão sobre
a mesa são brancos (Resultado); nesse momento eu infiro abdutiva-
mente que os feijões que estão sobre a mesa vieram do pacote (Caso).
Esse tipo de inferência é um sofisma quando o afirmamos apoditi-
camente, mas ele é válido quando é apresentado como uma hipótese
a ser verificada (indutivamente). Peirce descreve a forma da infe-
rência abdutiva da seguinte maneira: “Observamos o fato surpreen-
dente C; seÀ fosse verdadeiro, C seria o esperado; portanto, é razo-
ável suspeitar que A é verdadeiro”.?!
O grau de probabilidade da abdução permanece baixo e Peirce
insiste no fato de que a abdução, na ciência empírica, pode levar
somente a um tipo de individuação qualitativa provisória, que então
deve ser ulteriormente melhor verificado pelo método indutivo-de-
dutivo. A abdução não é portanto um meio para o conhecimento
certo e definitivo. Mas, uma vez que se tenha decidido usar a cate-
goria da abdução numa teoria da compreensão, podemos conside-
rar a abdução como a estratégia que é, de longe, a mais adequada.
As três recomendações que Peirce dá como regras práticas da ab-
dução são de fato três estratégias de compreensão. Peirce escreve:
1)A hipótese deve ser claramente proposta como uma per-
gunta antes de se fazerem observações para verificar a
sua verdade ou, dito de outra forma, devemos tentar
apreciar quais serão os resultados das previsões que de-
88
correm da hipótese. 2) O aspecto em relação ao qual se
notam semelhanças e dissemelhanças deve ser tomado
aleatoriamente, sem privilegiar um tipo particular de
predição para a qual a hipótese é sabidamente boa. 3) É
necessário tomar notas honestamente, não somente do
sucesso das predições, mas também dos seus fracassos.
Todo esse procedimento deve ser leal e imparcial.”
A primeira prescrição diz que o raciocínio abdutivo deve pro-
ceder por questionamentos: ele é fundamentalmente problemato-
lógico. O ponto de partida de um raciocínio abdutivo não é a afir-
mação de uma ou duas premissas, mas a apresentação de um con-
junto de perguntas alternativas. Hintikka acentuou a natureza
problematológica da lógica abdutiva: um ingrediente primordial
dessa lógica consiste em “abduzir' as perguntas mais frutíferas num
jogo estratégico entre o jogador e a natureza.” A lógica da abdução
exige uma estratégia que se arrisca para fora e em seguida retorna a
um raciocínio que, por conseguinte, é em essência dialógico: o
interlocutor que compreende desdobra-se constantemente num jogo
íntimo de perguntas e respostas.
Para esclarecer ulteriormente esse tema, realçamos duas pro-
priedades constitutivas do esquema inferencial da abdução. Em
primeiro lugar, deve haver um fato surpreendente, um resultado
inesperado: a abdução nada mais é do que um procedimento que
vem normalizar esse fato aberrante. A razão, cujos hábitos foram
quebrados por esse fato, reencontra a paz nessa normalização. De
fato, através da inferência abdutiva reduzimos o resultado ao norma-
tivo. Mas contrariamente à indução, essa normalização não aparece
no momento em que uma lei geral (mesmo universal) é formulada.
E a questão será como explicar o fato de que nós nos sentimos cons-
trangidos por uma suposição, que é razoável, é claro, mas não ne-
cessária. Peirce invoca “a existência de um instinto natural para a
verdade, último recurso para a ciência”,?* mas esse recurso à nature-
za é uma opção antropológica que seria melhor evitar. A segunda
propriedade importante do esquema inferencial da abdução é que a
inferência abdutiva corresponde ao nosso sistema de antecipações.
As rupturas e as surpresas pedem que as esclareçamos mediante
hipótese: elas se definem em relação às nossas antecipações. Con-
89
siderar que “o que uma coisa significa são simplesmente os hábitos
que ela envolve”? é obviamente uma solução fundamentalmente
pragmaticista: as expectativas não são, nesse caso, de ordem pura-
mente subjetiva. Elas tampouco são motivadas por fatores pura-
mente objetivos. As crenças, na medida em que são hábitos, pressu-
põem sem dúvida uma afinidade entre o raciocínio (mesmo o abdu-
tivo) e a verdade, mas não podem ser determinadas pelas condições
de verdade. A surpresa e a antecipação de quem raciocina engajado
numa inferência abdutiva não são nem puramente subjetivas nem
simplesmente verifuncionais. O espaço em que ele raciocina é prag-
maticista e seus mecanismos cognitivos estão em perfeito isomor-
fismo com as exigências da máxima pragmaticista. É esse isomorfis-
mo entre a cognição da abdução e sua motivação pragmaticista que
será examinado agora.
O breve intermezzo que apresentamos a seguir é simplesmente
para afirmar que a exploração da lógica abdutiva poderia ser útil a
muitas teorias conversacionais ou narrativas. Podemos pensar na
narratologia de Greimas e na lógica conversacional de Grice. A te-
oria narrativa de Greimas tem sido frequentemente acusada de ser
naturalista, causalista e automatista. É verdade que Greimas se serve
apenas perifericamente de termos como inteligência narrativa ou
racionalidade sintagmática.?* Fazer tal coisa é transcender defini-
tivamente o naturalismo da morfologia do conto de Propp e admitir
que a progressão da narrativa pressupõe a integração de segiiências
narrativas numa trama ou numa configuração por meio da “inteligên-
cia”, da “racionalidade” ou simplesmente do “raciocínio”. Dizer que
o texto não é um sistema mas uma trama é admitir que o texto é
inerentemente incompleto e solicita o trabalho da razão abdutiva.
Esses aspectos pragmático-cognitivos internos ao texto têm sido
por muito tempo negligenciados pela narratologia estrutural. O
texto é um dispositivo interpretativo fundamentalmente incomple-
to. A configuração textual toma forma pro meio dos procedimentos
de raciocício, especialmente a abdução. No que concerne à lógica
conversacional de Grice e à geração de implicaturas conversacionais,
também podemos invocar frutiferamente a abdução como o proce-
dimento inferencial adequado. As “razões da razão”,? como as cha-
ma Grice, inscrevem-se numa silogística extremamente complica-
da, onde florescem o embaçado, o vago e o não-decidível. O pró-
90
prio Grice, no entanto, preferiu a solução esquizofrênica: separar a
semântica da pragmática de maneira precisa, e o domínio da prag-
mática (essencialmente as implicaturas) passou a não ter mais qual-
quer afinidade com a verdade e suas funções ou com as condições
semânticas. Essa posição é muito antipeirciana, já que a máxima
pragmaticista em Peirce domina todo o raciocínio e, portanto, tam-
bém o raciocínio que produz as proposições verdadeiras. A abdução
também não se exerce fora da verdade, mas em afinidade com ela: a
verdade, para Peirce, está em todos os lugares e em lugar nenhum.
3. Hábito
A arte da caça e a profecia retrospectiva
Peirce, em seus últimos escritos sobre a abdução, não mais dis-
tingue entre os pontos de vista lógico e psicológico quando invoca
a capacidade natural do homem para “ter insight sobre as leis da
natureza” e “o instinto humano para a verdade”. Como entender
esses hábitos de raciocínio? Peirce propõe uma resposta parcial a
essa questão, relacionada ao conceito de crença. Enquanto pragmati-
cista, ele define a crença como um hábito consciente de ação: “... O
que nós pensamos deve ser interpretado nos termos do que estamos
preparados para realizar”.?* A dúvida surge quando um hábito de
funcionamento factual é suspenso. Uma vez que um hábito de cren-.
ga é interrompido, o homem é compelido a chegar a um novo hábi-
to de crença que deve se estabilizar para “levar à supressão de toda
surpresa e ao estabelecimento de um hábito de expectativa positiva
que não será contrariado”.?? Peirce dá o nome de “pesquisa” (inquiry)
a essa atividade de resolver a dúvida original e de guiar na direção
de um novo hábito de crença estável. A surpresa e a expectativa são
necessárias para que haja uma pesquisa por abdução.'º Essa pesquisa
é sempre inferencial: a descoberta de uma hipótese é uma inferência;
e uma inferência, nos diz Peirce, é “a adoção consciente e controla-
da de uma crença como a consegiiência de um outro conhecimen-
to”.*! Nesse sentido, um juízo perceptual não envolve nenhuma
inferência: “Um juízo perceptual é um juízo que se impõe absolu-
91
tamente ao meu assentimento por um processo que escapa totalmente
ao meu controle e que, em consegiiência, não tenho como criticar”.??
Resta que, para Peirce, a pesquisa por abdução continua a carregar
em si um enigma verdadeiro. A crença por inferência não é gerada
causalmente pelo que se compreendeu anteriormente: as premissas
não “causam” a conclusão pertinente. Com isso, já não se pode
qualificar quem raciocina de máquina lógica: embora a abdução
tenha uma “forma lógica perfeitamente definida”, ela é, por sua
própria natureza, “muito pouco atrapalhada pelas regras lógicas”.”
A abdução não aplica o conhecimento, mas o descobre.
A solução desse enigma epistemológico só é satisfatória se
aceitarmos a antropologia subjacente ao seu pragmaticismo. O
pragmaticismo é o critério do sentido. Enquanto máxima de toda
forma de análise, o pragmaticismo afirma que uma hipótese só tem
valor se ela tem conseqiências práticas (e/ou empíricas): a totali-
dade dessas consegiiências é o sentido global dessa hipótese. É por
isso que a regra principal da abdução diz que a hipótese deve ser
formulada de tal forma que poderíamos deduzir dela algumas con-
sequências que em seguida podem ser controladas indutivamente
por meio da observação.*! O pragmaticismo se torna assim “nada
mais que a lógica da abdução”.º Peirce, muito coerentemente, nada
vê de misterioso na abdução: ele não crê nos “milagres”? e a lógica
da abdução não é “inexplicável”.*” No entanto, se nos recusarmos a
entrar na lógica pragmaticista, veremos que o mistério epistemo-
lógico continua presente: de onde vem essa “iluminação” abdutiva?
Como explicar a surpresa e a expectativa sem as quais não há moti-
vação abdutiva? Como entender essa “quase-lógica” que domina
todo ato criador na arte e na ciência? Há uma “luz natural” em al-
gum lugar — a natureza ou a lei natural iluminando nossas ativida-
des criativas na ciência e na arte — ou devemos, ao contrário, acre-
ditar numa “luz cultural" e, nesse caso, toda criação se reduziria à
explicitação de esquemas culturalmente determinados? Essas po-
sições radicais do naturalismo e do culturalismo, em sua radica-
lidade, são esforços de redução a um fundamento, que não expli-
cam de forma alguma a natureza do funcionamento abdutivo. Uma
explicação só pode se apresentar segundo uma dupla perspectiva: a
perspectiva indicial,”
de um lado, e a perspectiva icônica, de outro.
É esta última que nos levará na direção de uma estética da abdução.
92
Na primeira perspectiva, a indicialidade nos força a formar hipóte-
ses e a testá-las em seguida. Podemos então pensar a abdução como
a “arte de caçar”, já que a descoberta da identidade de um animal se
faz a partir de seus índices, isto é, de seu rasto. Na segunda perspec-
tiva, a iconicidade do sentido se impõe a nós, despertando nossa
faculdade de compreensão abdutiva.
A indicialidade de figuras e configurações
Acuar 0 homem como se fosse um animal, a partir de seus ín-
dices e de seu rasto: essa é a tarefa do detetive ce o motivo de suas
abduções. A abdução do detetive consiste em inscrever fenômenos
surpreendentes numa configuração. Conceber a abdução de acordo
com o modelo do inquérito policial é dar razão aos cognitivistas
em sua determinação da figura. Vejamos, portanto, mais de perto
como o cognitivismo nos restitui uma organização plausível capaz
de preencher todas as exigências da figura. Os conceitos interdepen-
dentes desse paradigma são: modularidade, indicialidade, protóti-
po, trama e, obviamente, espaço mental. Poderíamos acrescentar a
essa taxonomia alguns outros termos da inteligência artificial, tais
como esquema, frame, script e plano. Nosso ponto de partida aqui
é saber como um fenômeno surpreendente pode integrar-se numa
configuração. Defrontando-nos com textos, diremos que se trata de
identificar ou, mais exatamente, de individuar as figuras e não os
signos, os conceitos ou as coisas. Por isso, a compreensão abdutiva
não pode apoiar-se numa semântica de designadores rígidos (à
maneira de Kripke) nem numa semântica de dicionários ou enciclo-
pédias, porque o que se detecta nessas teorias são as coisas, os con-
ceitos e os signos e não as figuras.
A psicologia cognitiva, em conexão com as teorias de inteli-
gência artificial, explora uma teoria do sentido que lança mão da
noção de protótipo. Quando alguma categoria emerge diante de
nosso espírito, há, naturalmente, associações mentais. Essas catego-
rias não são unidades delimitadas semiológica e logicamente, mas,
enquanto categorias naturais, são estruturadas internamente em tor-
no de um protótipo (o melhor exemplo, o caso mais notável) dessas
categorias.” Não estamos muito longe da idéia wittgensteiniana de
93
“semelhanças de família” cristalizada em torno de entidades repre-
sentativas. Um protótipo não é um arquétipo porque se mantém no
nível do concreto (os arquétipos são ao contrário “objetos ideais”).
O protótipo comporta traços cujos número e pertinência são variá-
veis. À produção de sentido a partir de protótipos deve ser conside-
rada como um “percurso instável” porque não há nenhuma estru-
turação sistemática das interconexões entre as categorias proto-
típicas. O protótipo não é propriedade exclusiva de um ou outro
módulo (um módulo forte, como o científico ou o jurídico, ou um
fraco, como qualquer tipo de módulo lingúisticamente encarnado).
O resultado é que o individual inalienável guarda seu espaço: é o
individual que orienta os percursos e não há nisso tudo qualquer
determinismo. Evidentemente o protótipo não é o primeiro referen-
te de um signo nem é um designador rígido: o protótipo e o nome
próprio funcionam de maneiras opostas. Não é tampouco o sentido
padrão de uma palavra ou expressão. O protótipo de um grupo de
categorias pode ser de natureza muito diferente: pode ser a entida-
de mais ficcionalizada e romanesca, mas também pode ser a mais
definicional ou descritiva.
Mas, qualquer que seja a sua natureza, é certo que o protótipo
é a entidade mais figurativa. Poderíamos até substituir simplesmente
protótipo por “figura” e sustentar que o gesto abdutivo mais inicial
consiste na abdução da figura. A figura tem um valor qualitativo e
é perfeitamente individualizável. Deve-se pensar nela como as
cinzas de cigarro deixadas na cena do crime e examinadas atenta-
mente por Holmes com sua lente de aumento. O olhar abdutivo ini-
cial focaliza necessariamente a individualidade qualitativa da fi-
gura de acordo com uma memória que é o depósito das figuras do
mundo. A abdução do protótipo é uma operação dinâmica que tem
sua origem na surpresa que sentimos diante de uma figura que tem
algo de “catastrófico”, nunca banal ou trivial. É essa figuração
catastrófica que exige uma explicação e, portanto, a formulação de
uma hipótese. O individual deve ser explicado a partir de uma cons-
telação figural e, desse modo, a compreensão é o procedimento de
saturação de uma constelação significante, que começa com a es-
colha de um protótipo.
Essa primeira etapa da abdução consiste na individuação de
figuras. Deve-se agora completar o caminho lógico da abdução. A
94
abdução da figura se apóia sobre a tipicidade de certas categorias
privilegiadas. Além disso, as figuras se dispõem numa constelação
ou configuração que podemos chamar de trama, uma dimensão que
engloba a figura. A sintaxe narrativa de Greimas, para os cog-
nitivistas, poderia ser vista como uma trama ou uma configuração
discursiva. Se, como afirma o próprio Greimas, a narratividade é tra-
balhada pela racionalidade narrativa ou pela inteligência narrativa,
então apresentar-se-á não como um sistema sintagmatizado estável
e imutável, mas ao invés disso como um percurso figurativo. O cog-
nitivismo contemporâneo dispõe de ferramentas conceituais para
analisar percursos figurativos. O termo esquema faz apelo à memó-
ria; compreender o individual depende então do funcionamento da
memória. O termo frame evoca ao invés disso uma rede de dados
representando uma situação estereotipada (o frame permite visua-
lizar e imaginar, suprindo o que não vemos pelo mecanismo que
Minsky chama “assignation by default”). O termo script ou cená-
rio, tipo particular de frame, refere-se a uma estrutura que descreve
uma sequência apropriada de eventos num contexto particular. O
termo plano permite a operação de lançar pontes (bridging) — as
pontes inferenciais que devemos atravessar para apreender uma
constelação como um todo. Uma trama englobaria tudo isso: é uma
macroestrutura que inclui sua própria memória, possibilitando a
operação interpretativa de “completamento”. A trama permitiria a
integração das figuras em todas as direções possíveis e funcionaria
como um dispositivo fundamentalmente instável e flexível, apro-
priado para a expansão criativa. Essa flexibilidade e “vagueza” con-
trastam com a natureza canônica da narratividade na semiótica clás-
sica, na qual a previsibilidade é quase-dedutiva. No caso da trama,
a apreensão depende totalmente da elaboração abdutiva que recons-
trói seu objeto como uma configuração móvel e flexível.
A grande vantagem dessa epistemologia cognitivista tem sido
que, transformando os sistemas em tramas; os paradigmas, em pro-
tótipos; a analiticidade, em indicialidade; os signos, em figuras; e
as narrativas, em configurações, torna-os dinâmicos. O que ganha-
mos com essas tranformações é a idéia de que o texto é uma prática
individualizada."! A compreensão do sentido textual implica a apre-
ensão do qualitativo individual e, portanto, de sua figuratividade.
Isso só pode ser o resultado de uma atividade mental ou cognitiva,
95
mais exatamente a atividade inferencial da abdução, que busca in-
tegrar a figura na trama ou configuração que a torna inteligível. A
abdução é uma “profecia retrospectiva”,*? que abduz em primeiro
lugar a figura e depois a configuração. Ela se realiza, de acordo com
o modelo cognitivista, de um modo indicial ou metonímico, como
a “arte de caçar”: acuar o sentido a partir de seu rasto e de seus indí-
cios. A relação entre o rasto do animal e o animal individual é uma
relação metonímica: como a fumaça é um índice do fogo, o rasto é
um índice do animal. A configuração e a figura como índices do
sentido: eis a opção cognitivista enquanto epistemologia da abdu-
ção. É hora agora de deixar a arte de caçar e os índices e de passar-
mos aos ícones, de deixar para trás a metonímia para falarmos em
metáfora.
A analogia e a semelhança sensível
Outra estratégia consistiria em pensar a integração da figura
na configuração segundo o princípio da analogia. A ação da analo-
gia produz uma sintagmática configuracional a partir da qual a com-
preensão abdutiva pode apreciar o qualitativo individual. O texto,
nesse novo paradigma, é um dispositivo de analogias cuja resso-
nância é perfeitamente inteligível à apreensão abdutiva. Podemos
imaginar o texto como um espaço vibratório, no qual a qualidade
dos sons individuais ressoa analogamente. Em que consiste a ana-
logia e como deve ser vista sua relação com a metaforização, pres-
supondo haver semelhança sensível entre as entidades?
Um breve retorno à doutrina aristotélica da analogia nos for-
nece dois elementos definicionais de primeira importância para esta
apresentação da compreensão abdutiva. A apreensão analógica está
presente em toda indução e o conhecimento (de substâncias, por
exemplo) torna-se possível pela analogia com as coisas sensíveis.
Vamos reter aqui dois elementos da lógica da analogia em Aristó-
teles. Podemos ler na Metafísica" que a existência factual de certas
substâncias pode ser pressuposta por analogia com substâncias
antitéticas e virtuais; e podemos concluir pela existência da capaci-
dade de construir a partir da existência de construções reais. Exem-
96
plos: a existência de um estado de vigília a partir do estado de estar
dormindo, a faculdade da visão a partir dos olhos fechados, a exis-
tência de materiais brutos a partir de produtos acabados.“A esse
tipo de raciocínio por analogia Aristóteles chama de indução, mas
ele poderia tê-lo chamado de “abdução”, se dispusesse dessa no-
ção.“ Na República, Platão menciona um caso bastante sugestivo
de analogia: a analogia entre o bom que causa o entendimento por
meio da iluminação da alma, e o sol, que causa a percepção visual
pela iluminação dos olhos.'*
É claro a partir desse exemplo que a analogia cria a metáfora,
tese tematizada explicitamente por Aristóteles na Poética. De anima
e sobre a sensação e o sensível — os escritos psicológicos do Esta-
girita — declaram explicitamente que a analogia é uma relação entre
qualidades sensíveis. Em Sobre a sensação e o sensível, Aristóteles
analisa as qualidades sensíveis — as cores, os sons, os cheiros, os
sabores e as sensações táteis — como dispostas numa escala numé-
rica e afirma haver analogia entre uma cor composta e um gosto com-
posto que ocupam o mesmo lugar nessa escala (que vai do branco
ao preto, do doce ao acre). Certas cores e certos gostos são também
análogos a certos sons musicais.” Aristóteles nota que essas analo-
gias, por exemplo, entre os sons, os cheiros e os gostos, são expres-
sas pela linguagem desde que falamos da doçura, da riqueza e da
amargura dessas sensações.'* De anima afirma que a qualificação
de agudo e não-cortante fora de seu domínio próprio, que é o das
sensações táteis, em música, torna o agudo e o grave em verdadei-
ras metáforas, já que a relação entre as qualidades táteis e as quali-
dades auditivas de agudo/cortante e grave/não-cortante é claramen-
te analógica: “Parece haver um tipo de paralelismo entre o que é
agudo ou grave ao ouvido e o que é afiado ou cego ao toque; o
agudo como o que fere, e o grave como o que empurra”.*”
Acabamos de aprender sobre um tipo muito sugestivo de analo-
gia: a analogia de natureza metafórica, porque os dois termos analó-
gicos têm uma relação de semelhança sensível. Consequentemente,
o ato de metaforização baseia-se no insight de uma analogia entre
dois sensíveis, linha de pensamento que será seguida aqui. Na enor-
me literatura dedicada à metáfora, notamos uma tendência cada vez
maior para negligenciar o elo intrínseco entre a metaforização e a
97
sensibilidade. Acentua-se cada vez mais a “função explicativa da
metáfora”,*º as potencialidades da metáfora para formar modelos.*!
Em resumo, a ênfase recai sobre todos os tipos de fatores epistêmicos
e cognitivos da metaforização, excluindo assim a relevância da
metáfora no que apela à sensibilidade em diversos tipos de raciocí-
nio, como a abdução. E, no entanto, a semelhança sensível, interna
à metáfora, só pode ser apreendida pela abdução. Gregory Bateson
nota: “A metáfora, o sonho, a parábola, a alegoria, toda a arte, toda
a ciência, toda a religião, toda a poesia são instâncias ou conglo-
merados de instâncias da abdução, na esfera mental do homem”.*?
4. A sensibilidade
Iconicidade e sensibilidade
Se a razão abdutiva é, de fato, uma operação do pensamento
analógico e se a analogia, de acordo com os escritos psicológicos
de Aristóteles, consiste em relacionar dois sensíveis em função de
sua semelhança, segue-se que a compreensão abdutiva é a apreensão
da semelhança sensível de figuras numa configuração. Se as figuras,
como consegiiência, conseguem integrar-se numa configuração (dis-
cursiva, por exemplo), elas se ecoam umas às outras como ícones. A
figuratividade que torna possível a abdução é acima de tudo icô-
nica: a configuração não é uma coleção de índices contíguos, mas
ao contrário, uma unidade de ícones semelhantes uns aos outros. A
abdução pressupõe, em suma, uma sensibilidade afinada para a seme-
thança. E essa sensibilidade podemos simplesmente chamá-la ima-
ginativa.
A iconicidade tornou-se um dos assuntos prediletos das teorias
contemporâneas da linguagem. E com boa razão porque o interesse
pela iconicidade pode corrigir certas simplificações equivocadas
do cognitivismo predominante. Trata-se de redefinir a estrutura
esquemática que possibilita a abdução de uma configuração discur-
siva. Esse esquema (a partir do qual podem ser derivadas todas as
noções correntes em linguística cognitiva, tal como frame, script,
98
plano e cenário,) deve ser considerado como uma estrutura de
Gestalt, que apela a uma sensibilidade imaginativa capaz de abdu-
ção. Mark Johnson, em The body in the mind,* explica o caráter
icônico desses esquemas pelo fato de que nossos corpos, enquanto
princípio de organização do mundo ao nosso redor, estão sempre
presentes e com um papel de impor restrições quando produzimos e
percebemos a significação do discurso. Poder-se-ia dizer que essa
presença de corpos e de sua sensibilidade gera o trabalho inferencial,
que é essencialmente abdutivo. Johnson analisa, como o fizera an-
teriormente em seu trabalho sobre a metáfora,** as figuras do equi-
líbrio, da balança, da compulsão, do bloqueio, da atração; todas elas
atestando a presença do corpo no sentido a ser transposto quando
compreendemos abdutivamente. Em forma de slogan, seria dizer que
nós compreendemos (abdutivamente) com nossos corpos a presen-
ça do corpo no sentido a ser transposto ou, em termos mais sutis,
que compreender é sentir (introceptivamente, como corpo) um cor-
po iconicamente presente. Essa sensibilidade para o sensível icô-
nico pode ser chamada de capacidade abdutiva de todo aquele que
compreende “razoavelmente”.
Duas emendas devem ser acrescentadas para evitar mal-enten-
didos. A hipóstase da iconicidade não neutraliza de forma alguma a
abordagem cognitivista: ela a refina. O retorno ao esquematismo e
ao gestaltismo reforça a importância da (con)figuração, condição
de possibilidade de toda compreensão abdutiva. Mas, ao invés de
dar um status indicial à figura, o compromisso é o de dar-lhe um
status icônico. Uma figura não se explica como o índice de um sen-
tido a ser transposto, mas ao contrário, como seu ícone. Fazer com
que o sensível entre na figuração e a sensibilidade, na abdução já
é “iconicizar” essa figuração. O cognitivismo deve colocar-se essa
nova tarefa: reconstruir os mecanismos da figuração icônica (ou
diagramática).
A segunda emenda consiste simplesmente em notar que esse
retorno à sensibilidade nada tem de obscurantista:* é, de fato, um
retorno a Aristóteles e a Kant, à sensação aristotélica (aisthêsis) em
combinação com o sentimento (Gefiihl) kantiano. É esse entrela-
çamento que nos dá a melhor possibilidade de pensar a (con)figura-
tividade e sua “apreensão abdutiva”.
99
 A sereia estética to um sonho puro — nenhuma existência particular e
tampouco uma existência geral. Naquele momento, nós
A abdução, como salientamos inúmeras vezes, caracteriza o estamos contemplando um ícone.”
raciocínio que se preocupa com o individual qualitativo. “A criação
estética”, diz Granger (e nós poderíamos acrescentar, a compreensão Além disso, a abdução exprime as qualidades icônicas da se-
estética, o modus aestheticus de compreender) -, “é uma tendência miosis através do raciocínio imaginativo e é dessa forma que a
de ultrapassar a impossibilidade de insights teóricos do indivi- abdução é uma resposta primordial e espontânea do homem à
dual”.%º O individual qualitativo é precisamente esse sensível que semiosis ou à vida do sentido que se impõe iconicamente a ele.*! A
se oferece à compreensão abdutiva. A Gestalt, a figuratividade desse lógica da abdução depende da estética do ícone, e é mera extensão
sensível, só pode ser recuperada pela abdução ou pelo “raciocínio da semiótica de Peirce dizer que a compreensão abdutiva nada mais
imaginativo”. À imaginação, como sabemos desde Kant, é uma fa- é do que nossa sensibilidade para os ícones que nos cercam e nos
culdade impregnada de sensibilidade e é responsável por uma mul- forçam a raciocinar com imaginação.
tidão de funções: o reconhecimento dos conceitos, a produção de
representações e suas sínteses, a identificação da consciência como
lugar das figuras, a esquematização das figuras, a criatividade ou
Darstellung dos simbolismos.”” É sem dúvida a imaginação que
caracteriza a razão enquanto responde pelos juízos estéticos, como
Kant demonstrou em sua Crítica do juízo.
À sereia estética motiva profundamente Peirce quando ele “in-
venta” a abdução. A estética foi sempre, para Peirce, uma grande fon-
te de frustração. Fascinado pelos Aesthetische Briefe de Schiller du-
rante toda a sua juventude, ele se considerava “um perfeito igno-
rante em estética”.*” No entanto, Peirce apresenta a estética como
uma ciência normativa, do mesmo modo que a lógica: ela recons-
trói os sentimentos inerentes ao mundo objetivo. A beleza, kalós,
está presente como uma qualidade e em sua imediaticidade. Duas
intuições estéticas muito pouco exploradas por Peirce sustentam
completamente a argumentação desenvolvida nas páginas anterio-
res. Em primeiro lugar, a apreciação estética iconiza a semiosis.
Peirce escreve:

Eu chamo de ícone um signo que está no lugar de algo

meramente porque se assemelha a esse algo. Os ícones
substituem tão bem seus objetos que são dificilmente
distinguíveis deles... De forma que ao contemplarmos
uma pintura há um momento em que perdemos a consci-
ência de que não se trata da coisa, em que a distinção
entre o reale a cópia desaparece e é por aquele momen-

100 101
 15 M. Frisch, citado por Th. Sebeok em U. Eco e Th. Sebeok, Il segno dei
Tre. Holmes, Dupin, Peirce. Milão, Bompiani, 1983, p. 48.

16 Ch. S. Peirce, 7.36-7.48.

Y Ch. S. Peirce, 7.232-7.255.
8 G. G. Granger, Essai d'une philosophie du style. Paris, Colin, 1968, p. 8.
19 Ch. S. Peirce, 2.754, 1.630 e 6.416. Fui enormemente influenciado pela
excelente apresentação de Ivan Almeida da concepção peirciana de abdução
NOTAS e de uma possível recuperação dessa noção num quadro cognitivista, in La
sémiotique abductive, “Analytica e Poetica”. University of Aarhus, 1988
(mimeo). Estou particularmente em débito com aquele autor por ter me apon-
tado a direção para essa expansão. No entanto, eu me afasto de suas propostas
porque, como se tornará claro mais tarde, e diferentemente do que sugere
!V. os capítulos 6 e 7. Almeida, a iconização parece ser mais constitutiva do raciocínio abdutivo
' 2 çe H. ERERER; Contexts of understanding. Amsterdam/Philadelphia, que a indicialidade.
J. Benja-
mins, 980; e H. Parret and J. Bouveresse (eds), Meaning and Understanding 2 Para o desenvolvimento da idéia peirceana de abdução, veja A. W. Burks,
Berlin/New York, Walter de Gruyter Verlag, 1981. “Peirce's Theory of Adbuction”. In: Philosophy of science, 13, 1946, pp. 301-
5 A (The Hague, Nijhoff, 1970).
Cf. A. J. Greimas, Du sens 1. Paris, Editions du Seuil, 06 e K. T. Fann, Peirce's Theory of Abduction
1970; Introdução.
ge
Tradução Re)inglesa de Paul Perron, +, O On meaning,
i g select
ected writings Peirce, Pragmatics and abduction, 5.189.
ti ini semiotic
joti a Ch.S.
2 Ch.sS. Peirce, ibid., 2.634.
* Ibid., p.10 da edição francesa.
5 cr. o 33. eM. Hintikka, “Sherlock Holmes confronts modern logic”, reimpresso
H. Parret, Prolégomênes à la théorie de Vénonciation; de
Husserl à la em U. Eco e Th. Sebeok (eds.), Il segno dei Tre. Holmes, Dupin, Peirce. Mi-
pragmatique. Berne, Peter Lang Verlag, 1987, capítulo lão, Bompiani, 1983, p. 197.
11.
é Ee
auto o estudo muito interessante de Minoru Yamaguchi,
The intuition of zen 2 Ch. S. Peirce, 7.220.
; ergson; comparative intellectual approach to zen; reason
of divergencies 25 Ch. S. Peirce, 5.400.
etween East and West. New York, Herder Agency, 1956.
2 A. J. Greimas, Du sens Il. Paris, Editions du Seuil, 1983.
F. . Gré 4 oire, , L'intuit ion on seton
selon Be rgson
SO
» , etude critique.
q o Louva
uvain,
2” Vejam-se, por exemplo, as Lições Kantianas (Immanuel Kant Lectures),
Nauwela ert Ss,

*H. Bergson, La pensée et le mouvant. de Paul H. Grice, intituladas Some aspects of reason. Stanford University,
Paris, PUF, 1934. (mimeo), onde o autor, sem mencionar Peirce, desenvolve uma variante do
? L'évolution créatice, A 1907. - T Tradução inglesa
i Creative pragmaticismo, que é muito útil como metateoria para a teoria das implicaturas.
E j
em La pensée et le mouvant, 1934,
RE 8 Ch.sS. Peirce, 5.35.
já ie
A bibliografia sobre esse assunto é enorme. Veja P. Aubenque,
Le problême 2 Ch. S. Peirce, 5.197.
de vê tre chez Z Ariste
stote. Par Is , 1962
6 , eD.w
.
30 Sobre esse assunto veja A. W. Burks, “Peirce's theory of abduction”, art.
. Haml y n, Aristotle's De anima, books

cit., pp. 302-3.

gi ” Para
8
o conceito
i
de intuição
1 1
em Husserl, ver E. Levinas, La théorie de
intuition dans la phénoménologie de Husserl. Paris, PUF " Ch. S. Peirce, 2.442.
1963
2 Ch. Do
no S. Peirce,
irce, Collected papers. i ,
Cambridge
2 Ch. S. Peirce, 5.157.
Harvard i
University Press,
3 Ch. S. Peirce, 5.188.
“ Aristóteles, Primeiros analíticos, livro H, p. 25. ” Ch. S. Peirce, 2.776.
* Ch. S. Peirce, 2.192. 3 Ch. S. Peirce, 5.196.

102 103
 ** Veja a passagem em que ele se opõe expressamente à idéia de um “mila-
*? Veja mais uma vez M. Johnson, op. cit., pp. 147-72, onde a concepção
gre do salto indutivo” defendida pelo padre Gratry (2.690). kantiana de imaginação é usada como fundamento de toda metaforicidade e
iconicidade.
” Ch. S. Peirce, 1.139.
88 Cf. J. K. Feibleman, An introduction to Peirce's philosophy. London, Allen
* “Luz cultural” e “luz natural” é a terminologia que M. Bonfantini usa em
and Unwin, 1972, p. 388.
seu artigo “To guess or not to guess?”. In: U. Eco e Th. Sebeok, Il segno del
tre. Holmes, Dupin, Peirce, art. cit., pp. 154-55. *º Ch. S. Peirce, 5.111, ver também 2.120.
*” O termo é de Carlo Ginzburg, em seu artigo “Spie; radici di un paradigma 9 Ch. S. Peirce, 3.362.
indiziario”. In: U. Eco e Th. Sebeok, op. cit., pp. 95-136. *! Veja uma interpretação similar em K. O. Apel, Ch. S. Peirce: From
*º Cf. E. Rosch, “Classification of real-world objects: origins and represen- pragmatism to pragmaticism. Amherst: University of Massachusetts Press, 1981,
tations in cognition”. In: P. N. Johnson-Laird e P. S. Wason (ed), Thinking: p. 105. Em Peirce, veja 5.171, 5.181, 6.475-77.
readings in cognitive science. Cambridge University Press, 1977, p. 218.
“ G. G. Granger, op. cit., p. 12.
* De acordo com o termo de Ginzburg. In: art. cit.
** Aristóteles, Metafísica, O 1048 a 35-b8.
“ Veja M. B. Hesse, Models and anulogies in science. Notre Dame University
Press, 1966, pp. 101-29.
“O apagogê que Peirce menciona (veja acima) poderia funcionar como
uma determinação intuitiva desse tipo especial de indução, na qual a relação
entre a conclusão e as premissas só pode ser uma “relação de aproximação”.
Sobre esse tópico veja G. G. Granger, La théorie aristotélicienne de la science.
Paris, Aubier, 1976, pp. 161-66.
** Platão, República, 508 ss.
“” “Sobre a sensação e os sensíveis”. In: Parva Naturalia, 439b.
“* Ibid., 443b.
*º Aristóteles, De anima, livro II, 420b2-4.
* Veja o artigo de M. Hesse, op. cit, “The explanation function of metaphor”,
pp. 157-77.
3! Vejam as várias contribuições na coleção de artigos de A. Ortony, Metaphor
and thought. Cambridge University Press, 1979.
* G. Bateson, Mind and nature. Fontana Books, 1979, p. 157.
* M. Johnson, The body in the mind; the bodily basis of meaning, imagination
and reason. The Chicago University Press, 1987.
* G. Lakoff e M. Johnson, Metaphors we live by. The Chicago University
Press, 1980.
** Sobre esse assunto, veja as excelentes páginas de N. Goodman, Language
of art; an approach to a theory of symbols. New York, Bobbs-Merrill Company,
1968, pp. 245-51.
* G. G. Granger, op. cir., p. 8 e pp. 204-16.

104 105
 IV
O PATHOS RAZOÁVEL

O sujeito, produtor de discurso, de cultura e de sociedade, é

um ser de paixões. Sua vontade de transmitir a verdade, sua inten-
ção de comunicar, suas crenças e suas convicções são motivadas pela
paixão de conhecer, e pela propensão a viver em comunidade, a criar
o belo e a transformar a natureza num lugar habitável. O pathos
subjetivo é responsável por uma opacidade que torna as relações
intersubjetivas dignas de serem vividas e os discursos dignos de
serem interpretados. A paixão — teórica, prática, estética — “infla as
velas do barco, sem o que nós não poderíamos navegar”, escrevia
Voltaire. Os românticos vão conferir ao homem da paixão a auréola
de criação e de gênio. Mesmo assim, o pathos, em sua relação de
tensão com o logos, sempre ficou em segundo lugar — nossa tradição
intelectual identifica quase automaticamente o pathos ao patético
e ao patológico. É uma história muito antiga: a paixão para os gre-
gos é frenesi, morbidez e perturbação; ela é, de acordo com Zenão,
“contrária à natureza” e é imediatamente situada num quadro mé-
dico. Pathein conota a dor e a desgraça, o sofrimento e a doença.
Pathos predica a morte, a loucura, a obscuridade, o caos, a desarmo-
nia, o submundo, a variabilidade, a diferenciação e o indistinto, en-
quanto o campo do logos é aquele da razão, da vida, da claridade,
do cosmo, da harmonia, do celestial, da universalidade, da regula-
ridade e da distinção.

107
 Todos os clássicos da história da filosofia incluem uma refle-
xão sobre o tema da paixão, mas sempre à margem da direção essen-
cial de suas obras. A Retórica de Aristóteles, Les passions de 'âme
de Descartes e a Antropologia de um ponto de vista pragmático de
Kant dão exemplos dessa marginalidade. Outros autores encaixam
sua teoria das paixões em sínteses amplamente abrangentes, como
Tomás de Aquino em sua Summa theologica ou David Hume em seu
Tratado sobre a natureza humana. Podemos dizer que a margina-
lização das paixões enquanto tema de uma reflexão teórica, na filo-
sofia e nas ciências sociais, e a expulsão das paixões para os domí-
nios da criatividade artística e da intimidade interpessoal são dois
gestos complementares. Essa precariedade do pensamento sobre as
paixões tem sido frequentemente notada, e faz muito pouco tempo
que as paixões foram reintegradas à antropologia filosófica,! à
semiótica estrutural? e à teoria da argumentação.? A “psicologia
afetiva”, uma linha de reflexão muito viva na década de 1920 (mas
esquecida a seguir), foi redescoberta muito recentemente e dela
podem ser derivadas muitas lições valiosas.
A terminologia relativa à vida afetiva é confusa: tendência,
sentimento, inclinação, afeição, emoção, paixão e mesmo sensação
são alguns dos muitos termos em concorrência. Descartes, por exem-
plo, escreve: “Podemos definir as paixões da alma (...) em geral como
percepções, sentimentos ou emoções da alma”.º De acordo com o
Dicionário Robert, “em psicologia, a emoção é um estado mental
complexo, geralmente abrupto e momentâneo, acompanhado por
distúrbios fisiológicos; em sentido mais amplo, emoção refere-se a
todas as sensações consideradas, do ponto de vista afetivo da vida,
como sendo agradáveis ou desagradáveis” enquanto o sentimento
é definido como sendo “a capacidade de sentir, de apreciar um ar-
ranjo de coisas, um valor moral e estético; é menos violento do que
a emoção ou a paixão”.º Deixando de lado que os elementos se inter-
definem, releva lembrar sobretudo a conexão da emoção com o movi-
mento e com a momentaneidade e o vínculo do sentimento com uma
ou outra forma de entendimento, intuitivo mas sempre consciente.
Tem-se recaído frequentemente na distinção entre a paixão e
a emoção feita por Kant na Antropologia: “A emoção age como a
água que rompe sua barragem; a paixão trabalha como uma corren-
teza que escava sempre mais e mais profundamente seu leito. A
108
emoção afeta nossa saúde como um ataque apoplético; a paixão,
como o definhamento ou a progressiva fraqueza”. Ribot se prende
à mesma idéia:
Distingo a emoção da paixão, como se distinguem em pa-
tologia as formas agudas das crônicas. Entendo por
emoção um choque abrupto, às vezes violento, intenso,
acompanhado por um aumento ou uma interrupção dos
movimentos: o medo, a ira, o coup de foudre do amor, etc.
Dizendo isso, estou em conformidade com a etimologia
da palavra 'emoção' que remete fortemente ao movimento
(motus, Gemiitsbewegung, etc). Por paixão, entendo uma
emoção que se tornou fixa e por isso passou por uma me-
tamorfose. Seu caráter particular é o de uma obsessão
permanente ou intermitente e daí se segue o trabalho da
imaginação. Assim a timidez é uma paixão que provém
do medo.”
Como a paixão é considerada por Ribot uma emoção intelectua-
lizada, a emoção é o estado rudimentar, bruto e primário, enquanto
a paixão é uma formação secundária de maior complexidade. A
emoção seria então um produto da natureza, o resultado imediato
de nossa constitutição; enquanto a paixão seria um produto da re-
flexão ou, ao menos, da imaginação, aplicado às nossas tendências.
Não é esse o nosso ponto de vista, pois preferimos concordar com
Dugas quando ele escreve, contra Ribot, que “a emoção pode ser
uma imagem, um precedente ou uma etapa da paixão, mas ela não é
o seu princípio, não a engendra”. Isso seria dizer que as emoções
são mais como manifestações explosivas ou modos exteriores das
paixões. A paixão não é uma emoção que degenerou pelo hábito —
há uma diferença de natureza entre a paixão e a emoção.
Não vamos esgotar o problema da delimitação definicional de
paixão, sentimento, emoção e de toda a gama de termos concor-
rentes;” tentaremos, neste capítulo, apenas uma caracterização
mínima. À paixão situa-se no nível do jogo das faculdades: imagi-
nação, entendimento, desejo. É complexa, mas sistemática, porque
está confinada à subjetividade modalizada. O sentimento é a pai-
xão assumida, que se desdobra na esfera da auto-sensibilidade; é
109
por isso que o sentimento é reflexivo e, em princípio, controlável.
A emoção manifesta a paixão e o sentimento: é simples e homogê-
nea, imediata e direta, embora seja sintomática de uma estrutura
passional subjacente. Nesse quadro conceitual, devemos conside-
rar a ira e o ciúme como emoções porque manifestam uma multidão
de paixões distintas. A esperança e o ódio seriam então verdadeiras
paixões, enquanto a alegria e a tristeza seriam provavelmente pro-
tótipos de sentimentos.
A oposição do pathos ao logos se presta a ser dramatizada além
do necessário, o que resultaria em correr o risco de uma idealização
da racionalidade, de um lado, e, de outro, em excluir a paixão da
vida em comunidade governada pela lei moral. Deve-se demonstrar,
em contraste com essa dicotomização dramática do pathos e do lo-
gos, que todo pathos tem o seu logos, e toda paixão, suas razões. Em
consegiiência, deve-se discutir o pathos razoável, isto é, o pathos
que não é patológico. Numa primeira seção, algumas considerações
concernentes à regulação das emoções serão introduzidas apelando-
se para algumas descobertas muito específicas da psicologia das
emoções. A idéia de uma lógica dos sentimentos será formulada a
seguir, a partir da questão de como os sentimentos nascem e morrem
e, ainda, de como pode ser concebida a sintagmática ou “sintaxe”
dos sentimentos que se engendram e se ligam intra e intersubjetiva-
mente. Uma terceira seção será dedicada às razões da paixão, essen-
cialmente a relação entre o juízo e a crença, de um lado, e o juízo e
a paixão, de outro. Uma evocação do entusiasmo arremata este capí-
tulo. O entusiasmo, essa paixão pela paixão, que parece à primeira
vista tão estranha à razoabilidade, é no entanto inspirada pelos inte-
resses mais elevados da razão, como paixão estética par excellence.
Prolegômenos: a economia discursiva do pathos
Admitiremos, à guisa de prolegômenos, que manifetar o pathos
no discurso já constitui uma organização, uma estruturação do pas-
sional e portanto uma certa domesticação lógica. A paixão que é
expressa ou comunicada já é sempre uma paixão razoável porque
entrou numa gramática restritiva, que domestica o pathos caótico
e não-estruturado. Duas ilustrações são suficientes para demonstrar
110
isso: a retorização e a performativização das paixões no discurso.
O retórico Bernard Lamy já afirmava no final do século XVII que
“as paixões têm alguns sinais particulares por meio dos quais se ma-
nifestam no discurso”.!º O elemento importante é “que as entidades
que as paixões gravam no discurso são figuras.” Lamy explica por
que as figuras são úteis c necessárias. Eis aqui apenas um de seus
argumentos:
As pessoas só podem notar que nós estamos sendo mo-
vidos por algo se perceberem as marcas das emoções de
nossas almas em nossa fala. É necessário que o discurso
carregue as marcas das paixões que nós sentimos e que-
remos comunicar dessarte âqueles que nos escutam. É
claro que, para tornar nosso discurso mais eficaz, é pre-
ciso figurá-lo; isto é, temos que dar a ele algumas das
características de nossas afeições que estão sendo comu-
nicadas.”
Conseqgiientemente, o discurso figurativo tem uma função ex-
pressiva e comunicativa com respeito às paixões que lhe subjazem.
Fontanier, na mesma tradição retórica, isola uma classe de figuras
de paixão, que ele se recusou a distinguir, em outro lugar, das cha-
madas “figuras de imaginação”. Se o homem das paixões está pre-
sente em seu discurso, não é porque as paixões se materializam nas
figuras do dircurso, mas porque a força figurativa modifica o texto
e o discurso em sua totalidade. Todo discurso é objeto de um inves-
timento de pathos e, portanto, figurativizado. A figuratividade
discursiva indica a presença das paixões do sujeito, mas ao mesmo
tempo - e esse ponto deverá ser retomado — toda figuratividade eco-
nomiciza o pathos ao estruturá-lo e ao submetê-lo às restrições gra-
maticais. Se a figura tem função expressiva e comunicativa é por-
que insere as paixões num dispositivo “razoável”, numa economia
na qual o pathos torna-se comunicável.
Uma outra característica do discurso revela exemplarmente o
sujeito passional. Toda atitude proposicional, toda modificação de
um conteúdo proposicional por um operador epistêmico ou erotético
ou por qualquer modalização já constitui a introdução, no discurso,
de um pathos subjacente. Não é aconselhável nos aventurarmos
11
agora na questão epistemológica espinhosa de saber se a expressão
de uma emoção ou de uma paixão implica também sua afirmação —
problema discutido por Ogden e Richards, Stevenson e Hampshire.”
Bastará por ora constatar que toda e qualquer modalização e toda
atitude proposicional comporta sempre um certo grau de força. De
Frege a Austin, o operador de força, condição pragmática para a sa-
tisfação dos enunciados significativos, introduz uma performa-
tividade cujo caráter é variável: o grau de força funciona como o
operador “com paixão” e exprime portanto intensidade passional.
Aqui, de novo, é a própria estrutura dos enunciados, sujeita a essas
operações de força codificada e perfeitamente comunicável, que
restringe o pathos e faz com que ele entre numa lógica de “razões”
gramaticais. De fato, a performatização, assim como a figurati-
vização (na medida em que ambas são técnicas retórico-gramaticais),
possibilitam que a economia discursiva do pathos torne-se expri-
mível e comunicável.
1. A regulação das emoções
A expressividade das emoções
A expressividade das emoções é, de fato, já e sempre uma di-
mensão fundamental de sua racionalidade. A psicologia das emo-
ções conseguiu estabelecer que essa racionalidade é decididamen-
te estratégica, mesmo quando concerne à expressão das emoções.
Dar nome às próprias emoções, numa situação comunicativa, é às
vezes uma sutil estratégia de engano e de manipulação." Etiquetar
a própria emoção possibilita manobras de polidez, mas também dá
ensejo a motivos menos inocentes. Vale a pena mencionar uns pou-
cos exemplos das técnicas discursivas que instauram um desvio
entre a experiência emocional e sua expressão em situação dialógica
e comunicativa. Em primeiro lugar, há a estratégia de simplifica-
ção: o episódio emocional complexo é reduzido a um slogan ou a
uma formalidade: uma declaração de amor, por exemplo. Mas não
podemos esquecer que o vocabulário de palavras afetivas e a taxono-
mia dos termos de que dispomos para exprimir nossas emoções são
112
claramente finitos e reduzidos desde o início. No entanto, deve-se
sublinhar o fato de que podemos optar estrategicamente por simpli-
ficar a descrição de nossas emoções: dizer que estamos amedron-
tados ou desesperados não cobre, na maioria dos casos, a complexi-
dade de uma emoção; e podemos ter quaisquer tipos de razões para
simplificar, sejam elas modéstia, preguiça ou polidez. Há também a
estratégia da denegação com respeito a uma emoção fortemente sen-
tida. Um ciumento afirma estar “chocado e indignado”, apresentando
dessa forma a sua emoção não como existencial, mas como moral.
Há muitas estratégias cuja intenção pode ser a de provocar um efei-
to de cooperação interativa ou nada mais que uma auto-satisfação
social. A experiência de uma emoção é uma coisa e sua expressão é
outra. A racionalidade das emoções não é necessariamente interna:
ela já está presente nas estratégias de sua expressão ou designação.
A ambivalência das emoções
Passando agora à racionalidade da vida emotiva, a primeira
constatação a fazer é que, em geral, os indivíduos não são vítimas
de suas emoções: eles as organizam em função de objetivos preesta-
belecidos; as apreciam ou não, as provocam ou as evitam. Se há al-
guns mecanismos de regulação,“ os indivíduos se apóiam no auto-
controle dos sujeitos e em sua avaliação razoável das emoções em
função dos princípios de prazer e de realidade. Mas seria ir muito
longe dizer que as emoções são conseqiiências de uma escolha: essa
racionalização é precisamente o que rompe o elo das emoções com
as paixões subjacentes. À regulação das emoções não se deve apenas
à procura de um equilíbrio interno pelo organismo, mas também a
fatores reguladores externos: o controle social, as ideologias domi-
nantes, a projeção de responsabilidades e de valores morais, etc.
Todos esses fatores podem ser cobertos pela análise psicossocial das
emoções. No entanto, a ambivalência das emoções com relação à
racionalidade é mais promissora do que isso. São três os aspectos
dessa ambivalência: as próprias emoções são justificáveise algumas
vezes até mesmo desejáveis; as emoções podem ter um valor argu-
mentativo num contexto puramente epistêmico; muitas vezes, o sur-
gimento de emoções depende radicalmente de um raciocínio inferen-
cial.!5
113
 Para começar, é perfeitamente aceitável que alguém avalie suas
próprias emoções e as dos outros como normais, gerais e mesmo apro-
priadas. Isso tem a ver com a recuperação das emoções em pleno
funcionamento da organização da vida comunitária e intersubjetiva.
Isso significa que é razoável não apenas tolerar as emoções, mas
tomá-las como modelos de arranjo ao menos em certos subdomínios
da vida social. Além disso, as emoções podem ser utilizadas como
justificativa ou desculpa de certas ações. É uma questão muito inte-
ressante perguntar se as emoções podem também justificar as cren-
ças: voltaremos a essa questão, invocando a opinião favorável de
Hume. E enfim, inversamente, certas emoções dependem de um ra-
ciocínio ou pensamento discursivo. Elas são apenas reações a uma
informação de que o sujeito dispõe por raciocínio: chegar a uma
conclusão proposicional por meio de um silogismo pode nos colocar
num estado emocional incontrolável. Há também um movimento de
vaivém interessante entre a proposição e a emoção no caso em que
a emoção projeta uma pseudoproposição que serve então de justifi-
cativa para aquela emoção. Pensemos por exemplo na pseudopro-
posição “Ela é a mulher mais perfeita do mundo” que é ao mesmo
tempo a projeção e a justificação de minha emoção de ternura amo-
rosa. Minhas pseudo-proposições são, na verdade, “simulacros de
provas”, segundo a expressão feliz de Ribot.!é
Deve-se admitir que a racionalidade das emoções não é aceita
com a mesma facilidade por todas as teorias da emoção. A teoria
fisiologista, à maneira de James, ou behaviorista, à maneira de
Darwin, têm muito pouco a dizer sobre essa regulação das emoções.”
Por outro lado, a concepção das emoções em Hume é um excelente
exemplo de teoria em que as emoções são concebidas como radi-
calmente dependentes da sensação (teoria da sensação) e nela o
impacto das crenças tem certamente um papel importante. Aristó-
teles e sobretudo Spinoza preferem uma teoria cognitiva das emo-
ções,!* pois demonstram que a emoção só é possível a partir de uma
cognição ou de uma crença. Mas, nesse panorama de paradigmas
teóricos, são certamente as chamadas teorias “avaliativas” que dão
maior peso à racionalidade das emoções. Uma teoria avaliativa das
emoções afirma que o que nós amamos ou odiamos e aquilo de que
nós nos envergonhamos ou orgulhamos são avaliados como tendo
tal e tal valor. As emoções são então logicamente dependentes das
114
avaliações: as emoções mantêm ou ao menos parecem manter uma
semelhança com os juízos ou crenças de valor. Essa ênfase na função
avaliativa das emoções (Brentano, Scheler, Sartre) faz justiça, de uma
forma exemplar, à diversidade dos aspectos que apresentamos ao
discutir a racionalidade das emoções. Um problema surgiria se ex-
plicássemos apressadamente essa função avaliativa pela intenciona-
lidade do sujeito que encara o mundo das coisas — isso poderia le-
var a uma idealização das emoções, o que nos colocaria evidente-
mente na trilha errada. A opção avaliativa será considerada e redis-
cutida na terceira seção deste capítulo.
2. A lógica dos sentimentos
Como as paixões acabam
Que a vida afetiva é razoável, que o pathos tem um logos, ma-
nifesta-se novamente pelo fato de que o nascimento e a morte dos
sentimentos estão sujeitos a restrições formais que transcendem a
contingência do que é experimentado como fato único, e do que é
inarredavelmente existencial. A história dos sentimentos, suas su-
cessões e transformações, sua transmissão no interior do próprio
sujeito e entre os sujeitos são perfeitamente reguladas segundo me-
canismos que escapam à vontade dos indivíduos. Essa sintagmá-
tica ou sintaxe dos sentimentos é um molde que determina narrato-
logicamente a possibilidade de desenvolver uma vida afetiva. Ribot
dedica assim em seu Essai sur les passions todo um capítulo a “Como
as paixões acabam”. Entre as cinco causas principais para o desa-
parecimento das paixões, deixaremos de lado a loucura e a morte,
para nos concentrarmos melhor nos mecanismos mais formais de es-
gotamento: hábito, transformação ou substituição.
O estado de esgotamento se traduz psicologicamente
pela aversão ou pelo desaparecimento do desejo: a pai-
xão é assim cortada em sua fonte. O esgotamento ou sa-
ciedade significa portanto que a tendência expansiva
ou repulsiva, antes efetiva, não pode mais ser suscitada
115
 por um estímulo inconsciente ou subconsciente nem pela
representação ou percepção de seu antigo objeto. Em
termos mais exatos, essa inexcitabilidade consiste na im-
possibilidade do surgimento espontâneo de sensações
orgânicas.”
Como conseqiiência, escreve Ribot: “O estado de inexcitabi-
lidade consiste em que os elementos nervosos, quaisquer que sejam
e por qualquer modo que se agrupem e se coordenem para determi-
nar uma tendência específica (...) são incapazes de agir e estão como
que desaparecendo por anestesia”.?! Para Ribot, uma paixão que está
constantemente viva não pode ter qualquer relação com o hábito.
Se há repetição e permanência, a paixão tem sua origem interna e
sua fonte numa tendência que vai sempre no mesmo sentido. No en-
tanto, toda paixão é de fato incompleta e só persiste graças a uma
causa externa a ela: o hábito, princípio de automatismo, e a rotina,
enfraquecimento e aniquilação da consciência.
Passemos agora aos dois mecanismos que regulam a evolução
de uma paixão em outra: a transformação e a substituição. No caso
da transformação, há entre as paixões uma base comum, enquanto,
no caso da substituição, elas são inteiramente diferentes. Para que
haja transformação, deve haver no indivíduo um excedente de ener-
gia que precisa ser descarregado e um objetivo ou idéia diretriz deve
aparecer. Essa idéia não é um conceito puro, mas a encarnação de
certas tendências latentes e não-orientadas. Se, no entanto, a idéia
diretriz é substituída por uma outra sob a influência de circunstân-
cias ou de fatores externos, a paixão inicial persiste com outras fei-
ções. Um modo de transformação particular é aquele em que a paixão
se transforma em seu oposto: amor, em ódio, paixão pelo prazer,
em ascetismo. Mas para que haja duas paixões antitéticas, é neces-
sário que haja “um fundo comum, uma identidade essencial que se
exprime através da permanência da idéia: elas só são contrárias uma
à outra nessa condição”.?? Assim, o objeto da paixão permanece o
mesmo, mas há uma inversão de valor porque há causas que provo-
cam uma transformação no sujeito. Isso significa que a idéia domi-
nante cessa de ser um centro de associações agradáveis e atrativas
para o sujeito. À oscilação entre as duas posições deve se seguir a
instalação de uma síntese sólida, de uma sistematização completa,
116
que indica que a transformação foi concluída. Ribot pensa que a
substituição ou troca de uma paixão por uma outra, de natureza
totalmente diferente, não é um fenômeno muito comum. Podemos
mesmo perguntar se a substituição integral é possível, se podemos
continuar apaixonados após termos mudado totalmente de orienta-
ção. De fato, a paixão concerne ao homem como um todo e, no caso
da substituição de uma paixão por outra, seria preciso que também
o homem se tornasse totalmente diferente. A conversão é sem dúvi-
da um caso de substituição, mas é difícil descrever seu mecanismo
subjacente e dar outros exemplos.
Essas análises de Ribot são sem dúvida alguma rudimentares,
datadas e influenciadas por suas convicções fisiologistas na linha
de William James. Porém, não são tanto os conteúdos definicionais
o que interessa aqui, mas antes a idéia de uma tipologia de mecanis-
mos por meio dos quais os sentimentos (Ribot fala de paixões, mas
isso não muda nada esse princípio) “acabam”. Uma “lógica dos senti-
mentos”, atestando a razoabilidade da vida afetiva, nos permite
reconstruir os mecanismos do nascimento e da morte dos sentimen-
tos, de seu esgotamento, transformação e substituição. Essa lógica
deveria tornar-nos capazes de predizer a história dos sentimentos,
seus percursos, sua sintagmática. É porque os sentimentos têm uma
sintagmática previsível que o pathos resulta razoável. Essa sintaxe
ou esse percurso das paixões não é uma disposição linear e ordena-
da, mas essencialmente uma perspectiva dinâmica, sugerindo uma
progressão de um ponto a outro.? A “lógica dos sentimentos” apre-
sentada por Ribot é o esboço de uma sintagmática performativa: o
nascimento e a morte são performances da narrativa da vida. No
entanto, é possível ainda uma outra sintagmática, que também dá
prova de razoabilidade: a sintagmática configurativa. Uma ilustra-
ção exemplar de uma sintagmática configurativa é a ira. Por isso,
introduziremos as concepções de ira de Alain, Aristóteles, Greimas
e Tomás de Aquino.
Reflexões sobre a ira
Alain observa, em Les passions et la sagesse, que a ira nasce
frequentemente do medo e, dado que a ira é uma forma de escape, é
117
também esperança de alívio. Como os efeitos da ira supõem discer-
nimento e auto-controle, ela pode ser posta a serviço da coragem.
Alain acrescenta que o ódio é mais o efeito do que a causa da ira,
mas os sábios não dão jamais esse salto da ira para o ódio.” Eis aqui
um belo exemplo de sintagmática da ira: Alain apresenta um progra-
ma inteiro no qual algumas paixões ou sentimentos são conectados
uns aos outros por algum tipo de necessidade. O estudo detalhado
que Tomás de Aquino dedicou à ira é da mesma natureza: mostra
magistralmente como a ira pode fazer com que os sentimentos osci-
lem e demonstra a posição central da ira no sistema passional como
um todo. Tomás de Aquino retoma evidentemente a análise aristoté-
lica feita em De anima, onde se diz que a ira é uma afeição da alma,
mas da alma enquanto presa na matéria do corpo. A ira é uma paixão
da parte da faculdade sensitiva do homem que o habilita a enfrentar
as dificuldades e superá-las e a realizar o seu desenvolvimento vital.
Os meios dessa parte sensitiva da alma são as cinco paixões: aespe-
rança e a desesperança, o medo e a audácia e finalmente a ira. O
longo capítulo que Aristóteles dedica à ira na Retórica proporciona
uma definição “dialética” da ira; ele desenvolve aí toda uma sintaxe
a respeito. A definição aristotélica de ira é a seguinte: “Pode-se de-
finir a ira como um desejo penoso de uma vingança notória por um
desprezo notório que nos é imposto por pessoas que não têm motivo
para desprezar-nos ou a nossos amigos”. A ira nasce do desprezo
pelo outro como força aniquiladora. A ira é a reação de um ser cuja
existência foi injustamente contestada e que tenta manifestar essa
reação.?” Aristóteles acrescenta que, para que a vingança seja com-
pleta, o outro deve sofrer com o meu ato e, principalmente, deve
estar consciente desse ato: a ira é o desejo de uma vingança pública.
A ira é, portanto, um desafio que revida: desafiamos o outro e dessa
forma nos reafirmamos. É a restauração (katastasis) de uma certa
ordem e por essa razão é acompanhada de prazer.* O que importa
nessa bela análise é seu estatuto “dialético”: Aristóteles não aborda
a ira somente enquanto fisíco (como faz em De anima quando coloca
o problema da relação da afeição da alma com a matéria corpórea)
ou enquanto pragmaticista-retórico (em cuja perspectiva a paixão
é considerada principalmente como uma tática de persuasão e é
importante saber se há ira ou não em contextos bem específicos). O
status da análise aristotélica da ira é também “dialético”: Aristóteles
118
delimita um núcleo de significação, que se desdobra sintagmati-
camente. A ira é uma sintaxe apaixonada: ser desprezado, desafiar
o outro, restaurar uma ordem inicial. Essa sintagmática é intensa-
mente patemizada pelo desejo de vingança e pela busca do prazer.
Também Tomás de Aquino põe em movimento uma verdadeira
máquina sintagmática em seus escritos sobre a ira.?º Ele nota imedia-
tamente que a ira não tem um contrário (à diferença das outras enti-
dades do sistema passional: amor contra ódio, desejo contra evasão,
esperança contra desesperança, alegria contra tristeza). Além disso,
a ira é produzida pela convergência de várias paixões. Tomás diz
que “a ira contém várias emoções, não do modo como um gênero
contém as espécies, mas antes como o efeito abrange a causa”. É
dessa forma que a ira pode se ampliar em ódio. A ira está também
ligada à tristeza de ter sido contrariado, ao desejo, à ousadia e à
esperança; em resumo, está relacionada com todas as entidades de
todo o sistema passional. As relações de causa e efeito funcionam,
escreve Tomás, segundo o ordo consecutionis, que não é necessa-
riamente um ordo intentionis. Por exemplo, para as paixões concu-
piscíveis, o ordo intentionis é: da alegria ao desejo e então ao amor,
enquanto que o ordo consecutionis é: do amor ao desejo e então à
alegria. Mas a função capital da ira — e essa é a única paixão capaz
disso — consiste na possibilidade de regenerar as paixões. A ira nos
coloca em condições de recomeçar o ciclo passional desde o início
e assim ela confere mobilidade ao sistema. Essa idéia não foi retoma-
da por Descartes em seu Les passions de |'ame, no qual a ira aparece
numa taxonomia simples, destituída de qualquer função específica.
Mesmo assim, a “lógica” da ira está no fato de que ela é o motor do
sistema passional, o princípio do dinamismo sintagmático das pai-
xões.
Também Greimas analisa a ira como uma sintagmática confi-
gurativa:'! a ira é de fato em si mesma uma micronarrativa e a se-
mântica lexical da ira nos dá toda uma sintagmática canônica das
paixões. Greimas não conhece nem os escritos de Aristóteles nem
os de Tomás de Aquino sobre a ira e mesmo assim sua análise é muito
similar. O estado a quo é a antecipação: o caráter contratual das
relações intersubjetivas instila confiança e nos dá direito à espe-
rança. Aparece então uma forma de disforia, de descontentamento
ou de insastisfação: o objeto de valor não é atribuído e a relação
119
intersubjetiva é substituída por uma relação polêmica: aqui, tam-
bém, o desejo de vingança é resposta a uma ofensa. Mas a ira com-
porta uma agressividade diferente daquela da vingança: “no caso
da ira, o poder de agir, exacerbado, domina inteiramente o sujeito,
de tal modo que ele passa a fazer coisas sem que um programa de
ação tenha sido definitivamente elaborado”*? (enquanto, no caso
da vingança, a competência modal do sujeito produz um percurso
narrativo apropriado, que aparece como um programa sincopado).
Há portanto uma lógica por trás do nascimento e da morte dos
sentimentos. Mas qual é o princípio que governa essa lógica do
nascimento das paixões? Há pelos menos duas respostas a essa ques-
tão difícil.'* Um primeiro princípio poderia ser o da restauração do
equilíbrio dos valores do pathos e de sua intensidade: podemos
pensar aqui no equilíbrio dos sofrimentos, no equilíbrio entre as
dores e os prazeres, no balanço e na compensação das vantagens
entre os agentes. O outro princípio seria a exploração exaustiva de
todas as possibilidades modais do sujeito dominado pelas paixões:
a realização ideal da subjetividade dependeria então da realização
de todas as suas potencialidades passionais. Esses dois princípios
são sem dúvida complementares, servindo de fundamento a essa
“lógica dos sentimentos”, que regulamenta o nascimento, o enca-
deamento, a transformação e a substituição dos sentimentos, assim
como a morte dos sentimentos ou sua reciclagem. É uma lógica de
uma sutileza extrema e que está longe de ser compreendida.
3. As razões da paixão
A osmose da epistémê e do pathos
Em conseqiiência, a razoabilidade das paixões consiste no fato
de que as paixões sintagmatizam-se canonicamente ou de acordo
com um percurso que sob muitos aspectos é forçado. Há um outro
aspecto que deve ser introduzido nesse ponto, e que concerne à os-
mose da epistémê e do pathos. Trata-se da função quase judicativa
da paixão. As razões da paixão são valores e a paixão sempre regula-
menta os “estados de coisas” que são objeto de valoração. No que
120
concerne à osmose da epistémê e do pathos, Hume atribui às crenças
o poder de competir com as impressões, conferindo-lhes uma in-
fluência análoga sobre as paixões.” Basta que as crenças se igualem
em força e vivacidade às impressões para que tenham esse mesmo
poder: a simples concepção vigorosa e intensa de uma idéia já é
suficiente. Mas o inverso também é verdadeiro. Hume escreve que:
“Se a crença é quase absolutamente necessária para despertar nossas
paixões, também as paixões, por sua vez, favorecem grandemente
as crenças.” Uma arguta passagem de Hume explicita essa interde-
pendência:
- Não os fatos que nos trazem emoções agradáveis, mas
aqueles que fregiientemente nos causam dor é que, preci-
samente, se tornam com maior facilidade objetos de fé e
de opinião. Um covarde, cujo medo é facilmente desper-
tado, cede prontamente a qualquer índice de perigo que
encontra; uma pessoa de disposição sofredora e melan-
cólica é muito crédula de tudo o que alimenta sua pai-
xão predominante. Quando um objeto capaz de afetar é
apresentado, ele dá o alarme e desperta imediatamente
a paixão correspondente. Por uma transposição fácil,
essa emoção passa para a imaginação e, difundindo-se
sobre a idéia do objeto que nos afetou, leva-nos a formar
essa idéia com mais força e vivacidade. A primeira sur-
presa, que acompanha naturalmente as suas milagrosas
relações, se espalha sobre a alma inteira e vivifica e
aviva a idéia a ponto de torná-la parecida com as infe-
rências que retiramos da experiência.
Por essa razão, a paixão do artista cria ao mesmo tempo uma
falsificação de crença e uma espécie de visão. Crença e paixão, para
Hume, são os dois lados da mesma moeda.
Podemos dizer a mesma coisa do juízo e da paixão” Aristóteles
tem a perspicácia de notar na Retórica que “as paixões são todos
aqueles sentimentos que alteram os homens, a ponto de afetar seus
juízos, e vêm acompanhados de dor e prazer, como a ira, a com-
paixão, o medo e seus opostos”.** Da mesma forma que as nossas
paixões influenciam nossos hábitos judicativos, nossos juízos de-
121
 ; : : ; a tribuem para a cristalização do amor.“ A certeza e a dúvida suce-
terminam os estados e o desenvolvimento de nossa vida passional.”
dem-se conflitivamente enquanto o amante realiza um trabalho de
Mesmo que Descartes não discuta explicitamente essa interdepen-
eliminação e de abstração a partir de um impulso, rumo a uma ideali-
dência do juízo e da paixão em seu Les passions de l'âme, parece
zação onde a paixão se torna semi-intelectual, mais e mais racional.
ainda assim admitir que o judicativo e o passional são osmóticos.
Ribot percebe que os ciúmes seguem esse mesmo esquema. O pri-
Tomemos a sua definição de amor, cuja essência é o consentimento:
meiro momento no ciúme é uma suspeita, um juízo de desconfian-
ça e “depois os atos, as falas e até o silêncio, tudo é tomado como
O amor é uma emoção da alma causada pelo movimento
sendo prova que justifica a suposição, o primeiro julgamento”.*! Não
dos espíritos que a incita a se juntar por sua própria
basta dizer simplesmente que o juízo exerce sobre as paixões um
vontade aos objetos que lhe parecem agradáveis. Pela
poder constante de censura, de controle e de bloqueio.” A posição
palavra vontade, eu não tenho a intenção aqui de falar
que defendemos aqui é, antes, que o próprio juízo é passional, que
sobre desejo, mas sobre consentimento por meio do qual
o próprio raciocínio é afetivo. Essa argumentação leva à conclusão
nos consideramos a partir desse momento unidos âquele
de que o juízo e o raciocínio realizam-se a partir de conceitos-valo-
que amamos, de sorte que imaginamos um todo do qual
res, que têm assim a aparência de uma demonstração e, mais preci-
nós nos concebemos como constituindo apenas uma par-
samente, de uma justificação. Os conceitos-valores são constituí-
te, enquanto a coisa amada constitui uma outra parte.**
dos pelas disposições da paixão e por suas avaliações.
Essa prioridade da valoração, que recobre tanto a razão quanto
Coloquemos a pergunta em sua forma mais transparente: ama-
a paixão, é o ponto de partida do esforço pelo qual buscamos com-
mos porque temos certas crenças sobre uma determinada pessoa ou
preender em que o pathos é razoável. As paixões são avaliativas:
é o amor que gera as crenças, o mérito sendo uma delas? Qual des-
toda paixão é juízo, mas um juízo anterior a toda reflexão e delibe-
sas duas perspectivas têm prioridade para Descartes? Não há uma
ração. Dizer isso é certamente mais do que dizer que as paixões são
resposta clara dada em Les passions de l'âme, mas a idéia de con-
intencionais e desenvolvem programas em função da realização de
sentimento, essência do amor, sugere que o amor-consentimento
um objetivo reconhecido (como o objeto ou causa da paixão). É in-
enquanto tal é avaliativo. Descartes transforma a vontade numa fa-
clusive mais do que simplesmente afirmar que a paixão pressupõe
culdade avaliativa e a valoração pode assumir múltiplas formas:
um certo conhecimento, crenças e juízos. A “luz” em que o sujeito
“Decidir, julgar, amar são, de fato, atos da vontade, porque levam o
de uma paixão “vê” o objeto inclui uma avaliação que dá ao sujeito
indivíduo a descobrir valor no mundo: decidir é descobrir o bom
a possibilidade de utilizar uma escala de medidas somente no caso
numa linha de conduta; julgar é achar o verdadeiro numa idéia; amar
mais “objetivo”. Mas a avaliação permanece mais subjetiva do que
é achar o mérito, a beleza, numa pessoa”.” É assim que em Descar-
objetiva, o que está ligado ao caráter de apetite que é inerente à
tes os valores são as razões da paixão, o que é especialmente evi-
paixão e ao fato de que a emoção é dirigida por um desejo, o que
dente na sua definição de amor, porque é na avaliação que o juízo
obscurece imediatamente qualquer cognição pura.
e a paixão se encontram.
Não é a cognição preexistente que dá à luz os programas de
ação de um sujeito, mas a avaliação apaixonada. Como devemos
então definir esse juízo avaliativo, inerente ao pathos? É um juízo
Os valores como razões da paixão
que combina todas as modalidades, não somente o conhecimento e
a crença. Trata-se de um juízo com uma dimensão pragmática: um
Mesmo no caso do amor, vemos aparecer um juízo de valor num
Juízo cuja força está investida num programa de ação (e, como conse-
estágio inicial. Foi de novo Théodule Ribot quem estudou essas
quência, num ser-capaz-de-fazer). Há paixões que julgam e avaliam
afirmações e negações, esses juízos basicamente afetivos que con-

123
122
pela afirmação, pela recusa, pelo acatamento e pela dúvida (depen-
dendo de elas se fixarem nas posições epistemológicas da certeza,
da exclusão, da probabilidade ou da incerteza). Esse juízo-paixão
que avalia e atua é ao mesmo tempo fundamentalmente erotético:
ela é o desejo em seu querer, seu saber, seu ser-capaz e seu dever. Se
a paixão tem suas razões — e as razões para avaliações são valores —
é porque o desejo, esse “não estar à vontade” (uneasiness), de que
fala Locke, é o que há de mais razoável. O universo do pathos, pen-
sava Locke, contra os cartesianos, é atravessado por inteiro pelo
desejo, e é isso que torna o pathos fundamentalmente razoável.
Caímos no paradoxo?
4. As razões para desejar a paixão
O entusiasmo e a Schwirmerei
A questão da razoabilidade do pathos se coloca ao extremo
para o entusiasmo, o desejo da própria paixão. Quais são as razões
do entusiasmo? “Entusiasmo era no começo um nome favorável”,
observou Leibniz em seu Novos ensaios sobre o entendimento hu-
mano:** “Entusiasmo significa que há uma divindade dentro de nós”
e “Sócrates pretendia que um Deus ou Demônio dava a ele adver-
tências interiores, de tal forma que o entusiasmo seria um instinto
divino”.** Mas Leibniz logo começa a mudar de toada. Os homens
sacralizaram suas paixões e seus sonhos como algo divino, e seu
entusiasmo começou a significar “um distúrbio da mente atribuído
à influência de alguma divindade naqueles que se dizem tocados
por ela”. Desde então, “nós atribuímos o entusiasmo àqueles que
acreditam sem fundamento que seus impulsos vêm de Deus”.“º E
Leibniz cita Virgílio: “São os deuses que suscitam esse ardor em
nossas mentes ou seu feroz desejo se torna um Deus para cada um
de nós?”"*” Os entusiastas de sua época — e Leibniz cita muitos exem-
plos — acreditam que os dogmas que os iluminam foram recebidos
de Deus. Fala-se de uma luz ou inspiração que os atinge, mas isso
realmente vem neles de uma forte imaginação animada pela paixão.
Para o bom racionalista que é Leibniz, a alegada evidência de entu-
124
siasmo não é divina e a discussão dos numerosos casos de entusias-
tas “demonstra não somente quão pouco fundamento eles têm, mas
também o perigo desse tipo de obstinação”.“* É reconhecido que os
Novos ensaios sobre o entendimento humano comentam e criticam
o Ensaio de Locke e é portanto apropriado dar uma olhada na con-
cepção lockiana de entusiasmo, que parece ser tão disfórica quanto
a de Leibniz. “Refiro-me ao entusiasmo que, posta de lado a razão,
estabeleceria a revelação sem ela. Com isso, na realidade, ele des-
trói tanto a razão como a revelação e põe em seu lugar as fantasias
infundadas da cabeça do próprio homem”.“º
Locke inicia sua análise do entusiasmo referindo-se ao amor
pela verdade, a curiosidade, e salientando que a prova infalível
desse amor consiste em “não considerar nenhuma proposição com
maior segurança do que o que permitem as provas com base nas quais
foi constituída”.*? Os argumentos que conduzem a assentir a uma
proposição devem estar isentos com relação a todas as inclinações
e paixões que poderiam ser responsáveis por um excesso de con-
vicção. O entusiasmo é considerado por alguns como sendo um fun-
damento de assentimento, uma autoridade igualmente atribuída à
razão e à revelação. Locke descreve a fonte do entusiasmo em ter-
mos particularmente críticos. Os homens em quem a melancolia se
mistura à devoção concluem que seu impulso é um chamado do céu.
É como se essa gente tivesse acesso imediato à divindade, enrai-
zando-se dessa forma em suas imaginações a idéia de uma ilumina-
ção ou de uma vocação que eles são obrigados a seguir. No final
das contas, o entusiasmo é um “princípio falso”, e “a razão está
perdida”! para aqueles que são afetados pelo mesmo.
Também Kant critica ferozmente um certo tipo de entusiasmo,
aquele que é equivalente à Schwirmerei (fanatismo). É a liberdade
de pensamento que é ameaçada pela Schwéirmerei, e o resultado prin-
cipal do entusiasmo é confirmar a maldição de Babel. “Nós, homens
ordinários, chamamos pelo nome de Schwármerei a máxima que ad-
mite a invalidez de uma razão legislativa soberana, mas esses privi-
legiados da boa natureza o nomeiam “iluminação” (Erleuchtung)."*
Enquanto o esforço da racionalidade kantiana é totalmente orien-
tado para a instrução numa linguagem universal, os entusiastas fo-
gem da comunicabilidade e da compreensão. “Guerra e incompre-
ensão são dois fatos que não podem ser pensados separadamente:
125
não compreender os outros de fato é não deixar outro recurso que
não a força, na qual triunfa a abolição de todo respeito pelos outros.
Isso mostra que a Schwármerei é o avesso da razão — cada um quer
impor a todo mundo sua própria verdade”. O entusiasmo, na me-
dida em que é Schwiirmerei, é dementia, un-Vernunft. E Kant se opõe
ao entusiasmo e, por conseguinte, à exaltação do gênio. É sobretudo
com relação à liberdade que os perigos do entusiasmo aparecem:
“Portanto, não só o conceito de liberdade, sob a lei moral, desperta
uma afeição que é chamada entusiasmo; a representação sensível
da liberdade exterior, por analogia com o conceito de lei, suscita a
tendência de se persistir nela ou de estendê-la até o ponto da pai-
xão violenta.”* A Crítica do juízo menciona em certas passagens o
entusiasmo com essas mesmas conotações pejorativas.”” No entan-
to, nessa Crítica, Kant estabelece sistematicamente a distinção entre
o entusiasmo e a Schwáirmerei. Ele escreve: “Se o entusiasmo é com-
parável à loucura, é à mania que deve ser comparada a Schwéirmerei
(fanatismo). Delas é a loucura que pode menos se comparar ao su-
blime, porque é ridícula de modo sombrio; pois no entusiasmo —
um afeto — a imaginação não tem rédeas, na Schwérmerei, uma pai-
xão firmemente estabelecida e longamente gestada, ela é sem-re-
gras”.** O entusiasmo surge, antes, da faculdade da imaginação e do
desejo, e “esse estado mental parece a tal ponto sublime que se diz
usualmente que nada de grande pode ser realizado sem ele”. Em
conseqiiência, há em Kant uma atitude muito ambígua com relação
ao entusiasmo, e o caminho a ser seguido é o da abordagem do en-
tusiasmo como um afeto que surge da faculdade do desejo imagi-
nativo. É evidentemente o entusiasmo nesse sentido que nos leva
na direção da estética do sublime.
A corrente dos entusiastas e as fontes de mel da poesia
É no Jon, o diálogo sobre a Ilíada, que Platão introduz o entu-
siasmo para explicar a inspiração poética. Aqui está uma passagem
desse texto, que, no cerne de toda uma tradição filosófica, expressa
ao mesmo tempo fascínio e repulsa pelo entusiasmo. Sócrates diz
que a inspiração poética não tem nada de uma técnica nem de uma
126
habilidade e a compara aos efeitos de um ímã transmitindo sua for-
ça ao longo dos anéis de uma cadeia de ferro:
Assim é a musa. Primeiramente ela torna alguns homens
inspirados e então, por intermédio desses inspirados,
outros provam o entusiasmo e uma corrente se forma.
Assim acontece com os bons poetas líricos e, portanto,
os poetas líricos não estão de posse de seus sentidos
quando fazem esses maravilhosos poemas épicos. Não,
eles se lançam na harmonia e na cadência. Pois os poetas
nos dizem (não é?) que as melodias que nos trazem foram
reunidas de regatos que escorrem mel. E o que eles dizem
é a verdade: pois um poeta é uma coisa leve e alada e
sagrada e nunca capaz de criar antes de ter sido inspira-
do, antes de estar fora de si, e de não ter mais a sua pró-
pria razão; enquanto guarda esta faculdade, nenhum ser
humano é capaz de fazer poesia ou cantar em profecia.
Esse belíssimo texto opõe a inspiração à técnica e diz que o
entusiasta está fora de si mesmo (ekphroon) e que ele não tem mais
sua razão (ho nous mêketi).*º No Fedro, Platão não fala mais de en-
tusiasmo com relação à inspiração, mas simplesmente como uma
loucura (mania). Essa divergência está na origem da atitude ambí-
gua com relação ao entusiasmo até Kant. É apenas em Hegel que o
entusiasmo recebe um status dialético positivo: a Begeisterung ou
entusiasmo, na Estética hegeliana, mediatiza o salto da criatividade
inspirada para a existência objetiva do belo.“?
Conseqgiientemente, o entusiasmo, para Platão, não se mani-
festa através de um savoir-faire (não é uma técnica e tampouco im-
plica uma competência). Sobretudo, o entusiasmo não é razoável,
ainda que ele inspire o poeta tão logo este “se lança na harmonia e
na cadência”. Propomos, como conclusão, uma solução kantiana a
essa dupla qualificação do entusiasmo apresentada em Platão: sua
não-razoabilidade e sua implantação músico-estética. Isto não quer
dizer que perdemos de vista a desconfiança com relação ao entusi-
asmo que Kant expressou na Antropologia. Mas, como se mostrou,
nem todo entusiasmo pertence ao domínio da Schwârmerei para
127
Kant: há um entusiasmo de “tipo nobre” que deve ser atribuído à me parece uma prova in vivo de que o pathos do pathos, ou entusi-
faculdade do desejo imaginativo*! e que tem por objeto o sublime.*? asmo, tem suas razões. O desejo da paixão é razoável.
E o entusiasmo pelo sublime é altamente razoável já que ele se pro-
jeta não a partir do desejo pelas coisas sensíveis ou intelectuais,
mas a partir do desejo pela paixão, e não há nada mais razoável do
que desejar a paixão. Desejamos a paixão quando, nas palavras de
Platão, “nos lançamos na harmonia e na cadência”, na poesia e na
música. É a afeição estética que nos faz desejar a paixão.

As melodias de Olimpos

A Crítica do juízo indica a relação entre o entusiasta e o gê-

nio.º O gênio exprime e torna universalmente comunicável o que é
indizível na alma. É de fato essa relação privilegiada do gênio com
o desejo que transforma o entusiasta em gênio. Deixemos a palavra
a Kant: “Esteticamente, o entusiasmo é sublime porque ele é uma
prova imposta às nossas forças por idéias, que impõem à mente um
impacto cujos efeitos são bem mais poderosos e duradouros que os
de um impulso produzido por representações dos sentidos.”** Por
conseguinte, encadearemos a esta reflexão sobre o entusiasmo en-
quanto desejo pela paixão, no próximo capítulo, uma análise aten-
ta da estética do sublime.
Também Aristóteles fala sobre o entusiasmo, precisamente na
passagem em que analisa as emoções provocadas pela música. Já
dissemos que o entusiasta, de acordo com Platão, “se lança na har-
monia e na cadência”. Eu cito o fim da Política sobre “o canto, a
coisa mais doce aos mortais”: “Ela (a música) precisa ter essa influ-
ência, se os caracteres são afetados por ela. E que o são, prova-se de
muitas maneiras, entre as quais não é de somenos importância a
influência que exercem as melodias de Olimpos, pois, na opinião
de todos, elas tornam as almas entusiastas, e o entusiasmo é uma
afeição (pathos) do caráter da alma.” Para Aristóteles, não se trata
de expulsar o entusiasmo da esfera da razoabilidade, já que o entu-
siasmo é uma afeição da parte moral da alma. Em si mesmo, o fato
de que as melodias de Olimpos, esse músico frígio do século VII,
célebre por suas melodias lastimosas, entusiasmavam Aristóteles,

128 129
 3 Cf. N. H. Frijda e V. Zammuner, “Labelling one's Emotions”. University
of Amsterdam, Department of Psychology, 1989.
m Cf. N. H. Frijda, The Emotions. Cambridge University Press, 1986, espe-
cialmente o capítulo 8.
'S Uma abordagem analítica, mas infelizmente não muito convincente des-
ses problemas, foi proposta por R. de Souza em The Rationality of Emotions.
Cambridge, Mass., 1987.
! Th. Ribot, La logique des sentiments, op. cit., p. 61.
7 Para uma boa apresentação das alternativas, veja W. Lyons, Emotion.
NOTAS Cambridge University Press, 1980; e Ch. Calhoun e R. C. Salomon (eds), Whar
is an emotion? Oxford University Press, 1984.
8 Cf. W. Lyons, op.cit, 33 e ss.
19 Th. Ribot, Essai sur les passions. Paris, Alcan, 1970, a partir da p. 137.
* Numa perspectiva existencial por R. C. Solomon, The passions; the myth Para a problemática do nascimento e da morte dos sentimentos, veja também
F. Paulhan, Les phénomênes affectifs et les lois de leur apparition. Paris, Alcan,
and nature of human emotion. Anchor Press, 1976; ou numa perspectiva
“personalista” por R. M. Unger, Passion; an essay on personality. New York, 1933.
Free Press, 1984. 0 Ibid., p. 146.
2 Cf. H. Parret, Les passions; essai sur la mise en discours de la subjectivité. “2 Ibid., p. 147.
Brussels, Mardaga, 1987. 2 Ibid., p. 159.
* Cf. M. Meyer e A. Lempereur, Figures et conflits rhétoriques. Brussels, 3 A, J. Greimas e J. Courtés, Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie
Presses Universitaires de Bruxelles, 1990. du language. Paris, 1979, p. 269.
* R. Descartes, Les Passions de l'âme, 1, p. 27. Tradução inglesa de E. 2 Alain, 81 “Les passions et la sagesse”. In: Chapitres sur ['esprit et les
Haldane e G. R. T. Ross, The passions of the soul, v. 1, p. 344. passions.
* P. Robert, Dictionnaire alphabétique et analogue de la langue française. 23 Aristóteles, De anima, 403a-b.
Paris, 1966.
%6 Aristóteles, Retórica, livro Il, 1378 a 12.
“1. Kant, A antropologia de um ponto de vista pragmático, 1798. Tradução
2 Para uma boa análise do conceito de ira em Aristóteles, ver P. Aubenque,
inglesa de Mary J. Gregor, Anthropology from a pragmatic point of view. The
“Sur la définition aristotélicienne de la colêre”, Revue Philosophique, (83)
Hague, Martinus Nijhoff, 1974, parágrafo 74, p. 120.
pp. 299-317, 1957.
? Th. Ribot, La logique des sentiments. Paris, Alcan, 1905, pp. 66-7.
2” Aristóteles, ibidem, 1380 a 9. É interessante atentar para a interpretação
* L. Dugas, “Les passions”. In: Nouveau traité de psychologie, de G. Du- que Senault dá à teoria aristotélica da ira para ver como um excesso de mora-
mas, v. VI: Les fonctions systématisées de la vie affective. Paris, Alcan, 1939, lismo pode destruir totalmente a idéia central dessa teoria. Veja J. F. Senault,
pp. 19-53 (citação às pp. 26-27). De l'usage des passions (1645), Corpus des vevres de philosophie en langue
* Veja também o artigo de A. O. Rorty, “From Passion to Emotions and française. Paris, Fayard, 1987, parte II, quinto tratado, “De la colêre”.
Sentiments”. In: Philosophy 57. 1982, pp. 159-72. 2» Tomás de Aquino, Summa Theologica, Questão 46. Para uma apresenta-
'º B. Lamy, La rhétorique ou l'art de parler. Amsterdam, Marret, 1699, Pp. ção dessa concepção tomista da ira, veja o livro um tanto banal de J. Gardair,
108. Les passions et la volonté. Paris: Lethellicux, 1892.
" Ibid., p. 14. *o Tomás de Aquino, op. cit.. questão 46.
' Para um resumo das posições veja O. H. Green, “The Expression of 2 A, J. Greimas, “De la colêre”. In: Du sens II. Paris, Seuil, 1983, pp. 225-
Emotion”. In: Mind, 79, 1970, pp. 551-68 e W. Alston, “Emotive Meaning”. 46.
In: P. Edwards (ed), Encyclopedia of philosophy, London e New York, 1967, 2 Ibid., p. 245.
v. 2, pp. 468-93.

130 131
 » Cf. H. Parret, Les passions. Essai sur la mise en discours de la subjectivité, entusiasmo. O melhor exemplo disso é Shaftesbury, em sua “Letter concerning
op. cit., pp.120-23. Enthusiasm”,1708. In: Complete works. Stuttgart, Raomann-Holzboog, 1981,
* David Hume, Treatise on Human Nature. Oxford University Press, 1978, pp. 302-72.
v. 1, livro I, seção X. 53 1. Kant, Crítica do juízo, parágrafo 29, p. 136.
* Ibid., p. 120. 5 Ibid., paragráfo 29, p. 136.
* Aristóteles, Retórica, 1377 b, pp. 19-20. 5 Ibid., paragráfo 29, p. 132.
” Cf. W. Lyons, Emotions. Cambridge University Press, 1980, 33ss. 58 Platão, Jon, 533d-534c.
* R. Descartes, The passions of the soul, 1, 79. Traduzido por Haldane e 5º? Platão, Fedro, 245a.
Ross, 1, p. 366. 9 G.W.F. Hegel, Estética, lições sobre as belas artes. Traduzido por T. M.
” A. Gombay, “Amour et jugement chez Descartes”. Revue Philosophique, Knox, Lectures on fine art. Oxford, Claredon Press, 1975, p. 280.
n. 4, 1988, p. 445. “1. Kant, Crítica do juízo, parágrafo 29, p. 132.
*º Th. Ribot, La logique des sentiments. Paris, Alcan, 1905, 105a, d pp. 66- “2 Ibid., p. 136.
75.
& Sobre esse assunto, ver J. F. Lyotard, L'enthousiasme; la critique kantienne
“ Ibid., p. 77. de l"histoire. Paris, Galilée, 1986, p. 59.
* Sobre essa problemática, ver A. Joussain, Les sentiments et ['intelligence. % Ibid., parágrafo 29, p. 132.
Paris, Flammarion, 1930, pp. 70-85. Veja também L. Dugas, Nouveau traité
* Aristóteles, Política, livro VIII, | 340a 7-10
de psychologie, v. IV. In: Les fonctions systmématisées de la vie affective et de
la vie active. Paris, Alcan, pp. 19-53. Para comentários básicos sobre esse
assunto, ver também J. A. Romy, Les passions. Paris, PUF, 1961, passim.
“ Veja H. Parret, Les Passions; essai sur la mise en discours de la subjectivité,
op. cit., pp. 34-40.
“4 G. W. Leibniz, Novos ensaios sobre o entendimento humano, 1703, capí-
tulo 19. Traduzido e editado por Peter Remnant e Jonathan Bennett, New essays
on human understanding. Cambridge University Press, 1981, p. 504.
“ Ibid., p. SOS.
“ Ibid., p. 505.
“ Ibid., p. 505.
“ Ibid., p. 509.
*º J. Locke, An essay concerning human understanding, resumido e editado
por A. S. Pringle-Pattison. Oxford University Press, 1950, p. 360.
SO Ibid., p. 359.
S! Ibid., p. 361.
s2 |
Kant, “What is orientation in thinking?”, 1786. In: The critique of
practical reason and other writings on moral philosophy. Traduzido por Lewis
W. Beck. Chicago University Press, 1949, p. 145.
53 A. Philonenko em I. Kant, Qu'est-ce s'orienter dans la pensée? Paris,
Vrin, 1967, p. 43.
* 1, Kant, Antropologia de um ponto de vista pragmático. Ver nota 6, pará-
grafo 82, p. 136. Kant reage contra a concepção romântica e subjetivista do

132 133
 V

O SUBLIME E A AMBIÊNCIA
DA SEDUÇÃO

Um filósofo, que mais tarde se tornaria famoso, escrevia em

1764: “Na minha opinião, entre todos os povos de nosso continente,
os italianos e os franceses distinguem-se sobretudo pelo sentimen-
to do belo; os alemães, os ingleses e os espanhóis pelo sentimento
do sublime. A Holanda pode ser considerada o país onde o bom gosto
se torna raro.”! Para continuar a citá-lo e a parafraseá-lo, o sublime,
conforme o caráter nacional, é ao mesmo tempo terrível (nos espa-
nhóis), nobre (nos ingleses) e magnífico (nos alemães). Essa distri-
buição também confirma o gosto específico que cada uma dessas
nações tem nas artes: “Na Inglaterra, os pensamentos são de con-
teúdo profundo, tragédia, poema épico e, em geral, o ouro maciço
da genialidade, que, sob os martelos franceses, se afina e alarga em
delicadas folhas de ouro. Na Alemanha, o engenho ainda brilha
bastante através da folha de metal.”? Vemos ainda nosso filósofo si-
tuar a diferença do belo e do sublime em relação aos sexos. O sexo
feminino é belo, o sexo masculino, sublime. Felizmente, ele acres-
centa, com um pouco mais de sutileza:

Não se deve entender com isso que à mulher faltam

qualidades nobres ou que o sexo masculino deve dis-
pensar por completo a beleza. Espera-se, ao contrário,
que qualquer pessoa de um ou outro sexo reúna essas
duas qualidades, de tal forma que na mulher todos os

135
 outros méritos concorram para exaltar o caráter do belo,
que é o ponto de referência apropriado, enquanto o su-
blime deve sobressair-se entre as qualidades masculinas,
com esse papel.
As mulheres têm o senso da beleza, da elegância, do ornamen-
to, o gosto pelo enfeite: “O belo sexo não tem menos entendimento
que o sexo masculino, mas é um entendimento belo, enquanto o
nosso deve ser um entendimento profundo, o que significa identi-
ficação com o sublime.” Já que sua virtude é a beleza (a dos homens
sendo a nobreza), as mulheres evitam o mal não porque ele é injus-
to, mas porque ele é feio; “não fale a elas nem de dever, nem
compulsão, nem de obrigação”. A vaidade e o amor próprio são in-
clinações femininas que exploram mais o bonito do que o belo: uma
mulher bonita não inspira mais que uma fria admiração, tanto quan-
to um buquê de flores, e tem tendência para o amor próprio. Uma
mulher charmosa, em oposição à bonita, reflete uma sensibilidade
delicada: o charme feminino nos preenche, sempre de acordo com o
nosso filósofo, com ternura e com constante estima. Já que o espíri-
to sublime do homem o torna capaz de sublimação, é a tez pálida,
mas saudável da mulher (não a face vermelha e vigorosa), que exci-
ta o sentimento do sublime no homem. Nosso filósofo, evocando
os diferentes efeitos que a aparência de uma mulher produz sobre o
gosto dos homens, não falará, por delicadeza, “daquilo que nas im-
pressões toca de muito perto o impulso sexual e pode formar um
todo com a idéia sensual particular”. Além disso, as qualidades do
belo e do sublime também caracterizam o ser humano em geral, suas
faculdades e suas paixões. É assim que a inteligência é sublime; o
espírito, belo; a audácia é sublime; a astúcia, bela. As qualidades
sublimes inspiram respeito, as qualidades belas inspiram amor. A
amizade tem o caráter do sublime, o amor, o caráter do belo. A tra-
gédia excita o sentimento do sublime; assim a ira de um homem
terrível — a ira de Aquiles, por exemplo — é sublime, ao passo que a
afetação é mais cômica e, tanto quanto as preocupações de quem
seduz e encanta, é bela.
Mesmo as características físicas das pessoas emanam de um
desses dois sentimentos: as pessoas de cabelos castanhos e olhos
escuros têm mais afinidade com o sublime, as de olhos azuis e ca-
136
belos loiros estão mais próximas da beleza. A idade avançada com-
bina melhor com o sublime, a juventude corresponde melhor à be-
leza. Os temperamentos também comportam uma afinidade parti-
cular com o belo ou com o sublime. Se o sentimento da beleza do-
mina o temperamento sanguíneo, o melancólico é particularmente
sublime. A amizade, porque também é sublime, é um sentimento que
condiz com o melancólico. O melancólico, de fato, cultiva um sen-
timento elevado que dignifica a natureza humana e faz do homem
um ser digno de respeito: esse sentimento profundo faz do melan-
cólico um representante virtuoso do espírito sublime.
O leitor terá adivinhado que essas observações Sobre o belo e
de o sublime são obra “desse sensualista com vocação para maus há-
bitos dogmáticos” como dizia Nietzsche, desse Shaftesbury da Ale-
manha, desse novo La Bruyêre, desse “gordo chinês de Kônigsberg”
(outra maldade de Nietzsche). Immanuel Kant se propunha em seu
pequeno ensaio de 1764 a observar mais do que a filosofar, e pode-
mos facilmente medir o enorme caminho que ele percorreu entre
1764 e 1790, o ano da publicação da Crítica do juízo, com as suas
brilhantes Analíticas do belo e do sublime. É obviamente questio-
nável que se condene o pensamento monumental de Kant a partir
de certos escritos de sua juventude ou de sua velhice, de escritos
marginais ou periféricos — por exemplo, as observações que prece-
dem ou a Antropologia de um ponto de vista pragmático, como fa-
zem certos psicanalistas.' Exageraram-se, frequentemente, o racis-
mo e a misoginia de Kant, da mesma forma que se apontaram suas
concepções educacionais arcaicas. Mas tudo isso foi feito abstrain-
do-se o contexto nacional e cultural — a sociedade do norte da Ale-
manha da segunda metade do século XVIII — de onde Kant tirou seus
esquemas de avaliação e de apreciação. Não serão obviamente as
Observações de 1764, mas a Analítica do sublime que servirá de ins-
piração para o presente capítulo.
O caminho a ser tomado aqui é o seguinte: como explorar a
Analítica do sublime Kantiana para formular uma melhor fenomeno-
logia da ambiência da sedução, na qual está imersa toda a intersub-
jetividade digna de ser vivida, todo discurso digno de ser produzi-
do e interpretado? Algumas sugestões a esse respeito são retomadas
sob o título de Hipóstase e crítica do sublime, na primeira seção
deste capítulo: discutiremos aqui o modo como o sublime foi
137
 concebido desde o pseudo-Longino até Kant e o encantamento do
pós-modernismo pelo sublime kantiano. Concentraremos nossa aten-
ção nas linhas de força do próprio texto kantiano, para dele destilar
as intuições centrais. Na segunda seção, O diagrama dos valores
estéticos, examinaremos certas teorias estéticas, tais como as de
Lalo, a de Bauer e a de Souriau. Esses autores caracterizam o subli-
me em sua relação com o belo e com todo um grupo de categorias
menores, como o bonito, o gracioso e o elegante. Em termos muito
genéricos, a terceira parte deste capítulo coloca em relação dialética
o sublime e a sedução, sublimando a sedução, sem dúvida, mas tam-
bém “seducificando” o sublime. O elogio da elegância sublime será
uma outra defesa — com efeito, a elegância, que à primeira vista é
somente fluidez, flexibilidade e continuidade, alcança a sublimi-
dade tão logo promove a fraturação e heterogeneização progressi-
va de seus espaços.
1. Hipóstase e crítica do sublime
De pseudo-Longino a Kant
A etimologia de sublime é incerta, mas três propostas devem
ser levadas a sério: 1. sub-limus, de uma maneira oblíqua (sub: logo
abaixo, perto de, levemente); 2. sub-limen (limen:limiar), quase no
limiar, ou, ao contrário, onde o limiar está logo abaixo e, portanto,
logo acima do limiar; 3. sub-limes (limes: fronteira, limite), levan-
do até o limite, muito alto, muito longe; ou ainda, suspenso no ar,
planando no ar, transportado através do ar. Ovídio chamava as co
lunas cujos topos desaparecem nas nuvens de “sublimes”. Parece
que essa terceira etimologia (sub-limes) preserva a maioria das res-
sonâncias da história da noção, mas devemos guardar também o
espírito das duas outras. Em particular, a idéia da proximidade dos
limiares ganha muito rapidamente a conotação de elevação moral
e, no domínio da estética, de um estilo elevado que nos transporta
nos arrebata, nos arrasta para as alturas. Traduzido para o latim cómo
sublimis, o termo retórico grego hupsos designa a altura, a eleva-
138
ção, assim como o pico, o topo e, figurativamente, o píncaro, o mais
alto grau de uma dada ordem.º
Portanto, a sublimidade concerne particularmente ao estilo,
como em Do sublime (Peri Hupsous) de pseudo-Longino,? que estu-
da as diversas maneiras através das quais a inspiração se traduz em
obras reais. É, na verdade, dentro da tradição helenística que o
pseudo-Longino evoca as relações do sublime com a paixão, o entu-
siasmo e a exaltação da alma. Encontramos em Do sublime algumas
reflexões sobre a grandiosidade no discurso e sobre as provas da
inspiração: a inspiração pode ser reconhecida por certas caracterís-
ticas formais ligadas à expressão da paixão (essa afirmação diz res-
peito, por exemplo, à métrica pindárica). Ela pode ser reconhecida,
diríamos, “patemicamente”, à maneira plotiniana, por um abalo de
estupor ou por um horror sagrado como pode suscitar em nós a
aparição de um deus ou o estalar do trovão: o sublime, nos diz
Longino, se abate sobre nós como um raio. Foi Boileau quem pri-
meiro traduziu para o francês o tratado sobre o sublime de Longino,
e o livro exerceria uma influência ponderável até o final do século
XVIII. La Bruyêre e especialmente a Enciclopédia o utilizaram. É
interessante notar que Diderot, como Kant em seu Do belo e do su-
blime, define o sublime como um “sistema de deformidades”. Ele
chega inclusive a qualificar de sublimes obras de povos cuja civili-
zação ou barbárie se perde na névoa da origem das raças. Também
Kant escreve que “Entre todos os selvagens não há nação que mos-
tre um caráter tão sublime quanto os da América do Norte!”*
Foi precisamente por volta de 1750 que vários autores come-
çaram a desenvolver uma verdadeira estética do sublime em sua
relação com o enorme e o disforme. O sublime torna-se uma catego-
ria estética cuja importância se equipara à do belo e, para alguns, a
ultrapassa. Esse movimento se passa simultaneamente na França
(Turgot), na Inglaterra (Burke e Home) e na Alemanha (Kant). As
idéias de Home nos Elements of criticism (1762-65) são muito va-
gas e largamente moralizantes; elas foram de menor importância para
Kant, que as de Burke e especialmente Rousseau. Edmund Burke
publicou A philosophical enquiry into the origin of our ideas of
the sublime and beautiful em 1757, poucos anos antes de Do belo e
do sublime (1764). Como Kant, Burke opõe o belo ao sublime. O
belo está do lado do amor e portanto do lado das paixões sociais,
, 139
 enquanto o sublime está do lado do terror e das paixões individuais.
Do terror sagrado nasce um “arrepio agradável”, nas palavras de
Burke, visto que o espetáculo sublime (aterrorizante) só pode ser
apreciado por aqueles que estão abrigados contra ele. Para Kant tam-
bém, a sublimidade de uma tempestade aprecia-se da terra firme; é
com os dois pés firmemente plantados no chão que podemos nos
deleitar numa espécie de vôo selvagem rumo ao espaço celestial.
Essa descoberta é desenvolvida mais tarde por Kant como uma aporia:
da emoção do sublime nasce a idéia de uma dor ou de um perigo a
que nós não estamos realmente expostos. Burke, em seu Philoso-
phical enquiry, apresenta-nos não só a fisiognomonia corpórea do
belo e do sublime, mas também uma descrição psicofisiológica das
sensações que acompanham o sentimento do belo (o relaxamento)
e o sentimento do sublime (a tensão nervosa).º É sobretudo a essas
reflexões psicofisiológicas que Kant alude em sua Crítica do juízo.
Ele diz apreciar as pesquisas de Burke em “antropologia empírica”
e admite que todas as representações do belo e do sublime afetam o
sentimento da vida e assim proporcionam o prazer ou a dor, que são
essencialmente de ordem corpórea. O que Kant reprova em Burke é
que essas reflexões psicológicas ou “antropológicas” não podem ir
além da confirmação empírica dos juízos estéticos e que elas negli-
genciam o essencial: os princípios a priori do gosto a partir dos
quais se fará a dedução transcendental da Terceira crítica.
No entanto, o Kant de 1764 está ainda muito próximo de Burke,
mesmo nos exemplos, a maioria dos quais será retomada, em outro
lugar, trinta anos mais tarde, na Crítica do juízo. Eis a taxonomia
de exemplos que aparecem em 1764: uma cadeia de montanhas cujos
picos, cobertos de neve, erguem-se acima das nuvens, um furacão,
ou um reino infernal, como o que foi descrito por Milton, são essas
coisas que provocam em nós o prazer que marca o sentimento do
sublime. Esse sentimento nasce quando a alma é confrontada com
situações caóticas, com as desordens e as devastações mais violen-
tas da natureza, desde que possamos perceber sua magnitude ou sua
força. O sentimento do belo, por outro lado, é excitado pela visão
de uma várzea coberta de flores, de vales por onde serpenteiam ria-
chos e pastam rebanhos, pelas descrições dos Campos Elísios ou pela
descrição que “Homero faz da cintura de Vênus”.!! Citemos por ex-
tenso as palavras de Kant, por uma vez lírico:
140
Os grandes carvalhos e as sombras solitárias num bos-
que sagrado são sublimes; os leitos de flores, as peque-
nas cercas vivas e as árvores podadas em forma de figu-
ras são belos. A noite é sublime, o dia é belo. Os tempera-
mentos que possuem o sentimento do sublime são leva-
dos gradualmente aos sentimentos mais elevados da
amizade, da eternidade, do desprezo pelo mundo, da
quietude silenciosa de uma tarde de verão quando a luz
trêmula das estrelas atravessa as sombras pardas da noite
e uma lua solitária aparece no horizonte. O dia reluzen-
te inspira, com o fervor do trabalho, um sentimento de
alegria. O sublime abala, o belo encanta. À expressão
daquele que está plenamente tomado pelo sentimento do
sublime transpira seriedade, às vezes rigidez, enquanto
o sentimento vivo do belo se traduz por um olhar de uma
felicidade brilhante, pelo sorriso e, fregiientemente, por
uma alegria ruidosa. O sublime, por sua vez, é de dife-
rentes tipos. Seu sentimento é às vezes acompanhado por
um certo pavor ou melancolia; em alguns casos, apenas
por uma admiração silenciosa; e em outros ainda por
uma beleza triunfando num plano sublime. O primeiro
eu chamarei de sublime aterrador, o segundo, de nobre, e
o terceiro, de esplêndido. Uma solidão profunda é subli-
me, mas de forma a inspirar terror. É por isso que os de-
sertos imensos, como os de Komul no país dos tártaros,
estiveram desde sempre povoados, nas imaginações, de
espíritos medonhos, de duendes e de fantasmas. O subli-
me deve sempre ser grande, o belo pode ser pequeno. O
sublime requer a simplicidade, enquanto que o belo pode
ser ornado e enfeitado. Um cume não é menos sublime
do que um abismo. Uma longa duração é sublime.
É a partir dessa combinação de terror, simplicidade, grandio-
sidade e longa duração ou eternidade que emergem os dois grandes
exemplos arquitetônicos de Kant: as pirâmides do Egito ca catedral
de São Pedro em Roma. A hipóstase do sublime no escrito de 1764
é evidentemente a etapa pré-crítica, que serve apenas de prelúdio à
Analítica do Sublime de 1790, para a qual nos voltamos agora.
É 141
 A imaginação subjugada
De maneira muito simplista, poderíamos dizer que o belo e o
sublime, segundo Kant, correspondem à harmonia ou ao antago-
nismo de duas faculdades, o entendimento e a imaginação. O senti-
mento do belo provém da harmonia entre essas duas faculdades,
enquanto o sublime resulta de seu conflito. Quando o objeto sublime
impressiona os sentidos, o entendimento desperta e revela-se a idéia
do infinito ou de um poder supra-sensível que nos ultrapassa. A
imaginação, de seu lado, não consegue formar uma representação
dessa infinitude. Por conseguinte, uma luta se estabelece entre a
imaginação e o entendimento. A Idéia da infinitude nos faz provar
o sentimento de uma ameaça ou de um terror que se faz acompa-
nhar em nós pela inibição de nossa natureza sensível. No entanto, a
alma se entusiasma diante do objeto ou evento sublime, pois expe-
rimenta a mais alta alegria de que ela é capaz, já que participa do
infinito, do divino e do moral em sua própria essência.
E sabido que Kant acrescentou uma distinção entre o sublime
matemático e o sublime dinâmico. No sublime matemático, a infi-
nitude aparece como grandeza e no sublime dinâmico, como força.
De fato, não é o objeto ou evento em si que é sublime, pois o senti-
mento do sublime depende de um juízo reflexivo: o sublime nasce
do jogo de nossas faculdades. Mas aqui surge inescapavelmente um
problema epistemológico: por que Kant reconstrói o sentimento do
sublime a partir de experiências da natureza (as pirâmides tanto
quanto a catedral de São Pedro são exemplos derivados)? Acaso o
belo qualifica a arte e o sublime, a natureza?
Antes de propor uma alternativa ao dualismo do belo e do su-
blime, e em função da formulação dessa alternativa, é tempo de lem-
brar agora as três características do sublime de que Kant faz amplo
uso em sua Analítica. Em primeiro lugar, sua valoração negativa:
ao definir o sublime, é preciso apelar para a transcendência, o ex-
cesso, a inibição e a participação. Se o belo é definível de maneira
canônica, o sublime pressupõe mecanismos que só recebem seu valor
negativamente. Em segundo lugar, há a intensidade emocional que
não só é constitutiva do sublime como é inerente a ele. O sublime
leva a paroxismos da experiência estética; a embriaguez intensa do
sentimento do sublime parece devida a circunstâncias existenciais
142
excepcionais e a uma dominação sobre nós que é total e irresistível.
E finalmente, já que podemos dizer que o sublime se abre sobre uma
infinitude de ordem qualitativa, parece que ele estabelece um con-
tato com a supra-existência ou o supra-sensível e, portanto, com o
religioso. Muitos filósofos identificaram, sem dúvida demasiado
prontamente, o sentimento do sublime como sentimento religioso.!
Hegel é um exemplo: ele trata da sublimidade, citando pseudo-
Longino, em suas Lições sobre a Filosofia da Religião."
O sublime violenta a imaginação, ele desencaminha a imagi-
nação, pois ela não é capaz de apreender seu objeto uno intuitu. O
céu estrelado, tanto quanto a cúpula de São Pedro, deve ser visto
como uma vasta abóboda, “que compreende tudo”, como a idéia de
infinito. A imaginação deve fazer um esforço para alcançar a medi-
da da grandiosidade absoluta, isto é, a unidade ou a totalidade das
diversas intuições. O sublime nasce justamente desse malogro em
apreender a imensidade absoluta.'! Segue-se então que, na emoção
do sublime, a imaginação é “atirada no abismo”, e o livre jogo
das faculdades resulta transtornado. Como diz Chédin: “Na presença
do belo, a imaginação entra de alguma forma “num jogo de iguais”
com o entendimento; ela “imita” a submissão do entendimento a
normas na (e através de) regularidade de sua própria manifestação.
Ao contrário, em face do sublime, a natureza lhe impõe uma tarefa
impossível, que excede absolutamente sua capacidade de compre-
ensão”.!º É com uma imaginação “subjugada”, na verdade uma ima-
ginação que “ficou sem a fala”, que nós apreciamos o sublime. No
entanto, esse desabar da faculdade de imaginar, esse fracasso em
conseguir imaginar a totalidade ilimitada, não é disfórico. É bem
aí, nesse dilaceramento, que nasce o prazer e mesmo a felicidade.
Essa euforia da imaginação é criada por um paradoxo. A imaginação
hiperativa, necessariamente em ruínas, pois ela não consegue apre-
ender o infinito, é ao mesmo tempo a faculdade que faz sentir a
infinitude da alma, o poder de uma liberdade que é impossível de
ser representada. É dessa forma que o sentimento do sublime nos
traz ao mesmo tempo pavor e prazer extremo: a própria impossibi-
lidade de imaginar o infinito, o ilimitado e a totalidade é expe-
rienciada como a possibilidade da infinitude da alma. Sentir que a
imaginação foi necessariamente ultrapassada é sentir a alma em sua
liberdade ilimitada. O sentimento do sublime vive esse dilacera-
143
 mento, esse paradoxo, e é sem dúvida isso que explica por que o
sublime não tem medida comum com o belo.
Para restabelecer a autonomia das duas analíticas
A relação entre a analítica do belo e a analítica do sublime é de
grande complexidade arquitetônica e aqui só podemos esboçá-la
esquematicamente. A analítica do sublime foi incorporada mais tar-
de, é verdade, mas isso não explica tudo. Provavelmente, Kant teve
a ocasião de utilizar depois vários elementos definicionais da ana-
lítica do sublime para enriquecer o foco original do sentimento do
belo. Alguns foram tentados a interpretar a analítica do sublime como
tornando mais profunda, de maneira radical, a analítica do belo. É
verdade que o belo e o sublime têm muitas coisas em comum: ambos
agradam por si mesmos; eles são independentes dos juízos que os
determinam; pretendem ser universais. Mas há também diferenças
claras. O belo toca a forma do objeto (em sua delimitação), enquan-
to que o sublime aparece quando o espírito é confrontado com o
informe (precisamente onde a ausência de delimitação é apresenta-
da). E ainda, enquanto o belo faz nascer diretamente por si mesmo
o sentimento de uma intensidade vital crescente (Beforderung) di-
ante dos atrativos do objeto belo, o sentimento do sublime é um
prazer que só brota indiretamente, a saber, de forma a ser produzido
pelo sentimento de uma inibição repentina (Hemmung) das forças
vitais seguida por uma descarga (Ergiessung), esse movimento
paradoxal da alma que resulta do desabar da imaginação já mencio-
nado.
Isso deve ser entendido como a defesa de uma dissociação ra-
dical do belo e do sublime como duas categorias estéticas equiva-
lentes e complementares e, portanto, de uma dissociação das duas
analíticas. Kant insiste em outra passagem que a dedução dos juízos
estéticos não se orienta para o sublime, mas somente para o belo.”
Para sugerir o “abismo” entre os dois, Kant exagera mesmo a tranqiii-
lidade do belo, o que dá um realce ainda mais marcado à violência
do sublime. Não pode haver então continuidade entre o belo e o
sublime: uma beleza “perfeita”, muito bela, não se transforma ne-
cessariamente em sublime. Mesmo que o belo e o sublime sejam
144
comparáveis, sua relação não é de coexistência indispensável. A
leitura pós-moderna que Lyotard e outros filósofos propuseram para
a Crítica do juízo sustenta esse esforço de uma dissociação radical
do belo e do sublime.'* O sublime, para Lyotard, cria afetos, como o
entusiasmo, que nada tem a ver com a esfera do belo.” O “interes-
se” pelo sublime é bem diferente do “interesse” pelo belo, que per-
manece fundamentalmente formal e intelectual. O interesse pelo
sublime é muito mais próximo do desejo; o que ele faz não é nada
menos que chamar em questão a plena heterogeneidade das facul-
dades: a heteronomia do entendimento e da imaginação cria abis-
mos que instigam prazeres aterradores. Podemos acrescentar que não
há ponte entre o belo e o moral, enquanto a ponte entre o sublime e
o moral é essencial: o sublime gera a Achtung, diz Kant, o respeito,
alguma coisa que não está nunca lá em sua totalidade, como a ima-
ginação subjugada pode comprovar. Esse debate arquitetônico, que
concerne à relação do belo e do sublime, não será levado adiante
aqui.?º Ao invés disso, voltemos nossa atenção para dois aspectos
da concepção kantiana de sublime que têm sido muito pouco ex-
plorados e que permitem enriquecer, no que se segue, a idéia do
sublime como a ambiência da sedução.
O tempo do sublime e seus limiares
Tem sido dito frequentemente que a estética kantiana do su-
blime contém os fundamentos de uma estética da arte que é muito
contemporânea, uma forma de arte informal, não-representativa, que
busca a formação de uma (re)presentação (Darstellung) do tempo e
do espaço sem a mediação de figuras ou imagens. Essa hipóstase do
sublime consagraria então o massacre da arte acadêmica e seria o
culto do apocalíptico e do caótico. O objeto desaparece, mas tam-
bém desaparece a forma do objeto, até onde é harmonioso e pro-
porcional. Kant insiste muito no caráter formal do objeto belo: por
exemplo, no desenho (que tinha para Kant uma prioridade eminen-
te entre as artes plásticas), o que é apreendido no sentimento do belo
é o esboço de uma forma. No entanto, Kant, de acordo com suas
reflexões sobre o sublime, parece ser levado para uma arte totalmente
livre, na qual a imaginação é confrontada com o informe-ilimitado,
º 145
ou mais precisamente, para uma arte que permite à imaginação fruir,
por causa da resistência da infinitude do informe, do sentimento da
infinitude da alma.
A arte ideal é, por consegiência, uma arte totalmente livre,
genuinamente abstrata e é por isso que se diz frequentemente, com
razão, que a estética de Kant está à frente de seu tempo.?! É sem dú-
vida difícil interpretar certos exemplos particularmente “frívolos”
mencionados por Kant e compreender por que ele vê uma cumplici-
dade entre o sublime e o decorativo (os “trabalhos acessórios” ou
parerga que Derrida avalia tão positivamente em seu texto sobre a
Crítica do juízo).2 A ausência de motivos e de figuras, a ausência
de toda configuração natural, o ambiente decorativo — a folhagem
ornamental, as tatuagens, os jardins — caprichos, os floreios tudo
isso deve levar a uma arte verdadeiramente livre, abrindo-se sobre
a estupefação de um espaço infinito, de um vazio ilimitado. A deco-
ração é, de fato, uma grade, um padrão estranho que cria a perspec-
tiva sobre o ilimitado e o disforme — nesse contexto, pensamos ob-
viamente no Teatro Palladio, em Vicenza. Mas não é só isso: a fo-
lhagem ornamental, tanto quanto o ajardinamento (inglês e rous-
seauista, diametralmente oposto ao jardim francês), manifesta mais
a musicalidade do que a plasticidade. Kant diz explicitamente que
ele pressente a arte livre na “livre improvisação musical sem tema”:?
é a música improvisada, completamente decorativa, que induz o
pensamento a sonhar, como quando está diante das chamas de uma
lareira, despertando o sentimento da longa duração, do tempo infi-
nito. É a partir da idéia da musicalidade do sublime que se cristali-
zam os dois componentes frequentemente mal compreendidos da
concepção kantiana do sublime.
O sublime, em primeiro lugar, é o sentimento do heterogêneo,
das grades e dos padrões, das rupturas e fraturas, dos limiares. Certos
comentadores têm sustentado erroneamente que o sublime está in-
trinsecamente ligado ao colossal e à magnitude, mesmo que o colos-
sal (por exemplo, as pirâmides e a catedral de São Pedro, em Roma)
evoque claramente o espaço infinito. É ao contrário a moldura, o
enquadramento, abrindo-se sobre o assombro do vazio, que desen-
caminha a imaginação. A perda de consciência e o estremecimento
são estesias que sentimos diante desse enquadramento do vazio,
pois combinam a ansiedade e a alegria extrema que marcam o senti-
146
mento do sublime. Onde o heterogêneo se presentifica (Darstellung),
o sublime emerge. No entanto, o vazio que pressentimos, a infinitude
enquadrada e evocada por meio de grades é acima de tudo um vazio
temporal ilimitado e infinito. O fracasso da imaginação é o fracasso
da temporalidade da imaginação: o exercício temporal da imagina-
ção é desencaminhado. Aqui estão algumas poucas passagens do
importante parágrafo 27 da Crítica do juízo, na qual Kant analisa o
exercício temporal da imaginação juntamente com a experiência do
sublime.
Ao apresentar o sublime na natureza, a mente se sente
agitada (bewegt), ao passo que no juízo estético do belo
ele está em contemplação calma. Esse movimento (prin-
cipalmente em seu início) pode ser comparado a uma
vibração, isto é, uma rápida alternância de repulsões e
atrações por um mesmo objeto. O transcendente (das
Ueberschwengliche) é para a imaginação um tipo de
abismo no qual ela tem medo (fiirchtet) de se perder.
Medir um espaço (enquanto meio de apreendê-lo) é ao
mesmo tempo descrevê-lo e, é portanto, um movimento
objetivo na imaginação e uma progressão. Por outro
lado, compreender uma multiplicidade (de intuição mais
que de pensamento) e por conseguinte compreender num
só instante aquilo que é apreendido sucessivamente é
uma regressão, que por sua vez suprime a condição tem-
poral na progressão da imaginação. Assim (já que a su-
cessão temporal é uma condição do sentido interno) ela
é um movimento subjetivo da imaginação, pelo qual faz
violência ao sentido interno.”
Há portanto um desencaminhar do tempo da imaginação e
uma violência exercida sobre o sentido interno, o tempo da sucessão.
As fraturas e as heterogeneidades que instilam em nós o sentimento
do sublime, em conseqiiência, agridem a temporalidade da imagi-
nação e é dessa forma que a imaginação perde toda possibilidade
de coordenação com o entendimento. O sublime desencaminha o
tempo da imaginação e impõe sobre ele limiares frívolos. Esse tem-
po do sublime e seus limiares são o que dá substância à “ambiência
, 147
da sedução”, que é acima de tudo movimento — Kant emprega a pa-
lavra Reiz (atração) e Riihrung (emoção) para falar da sedução, dois
termos que se referem ao movimento. Antecipando a terceira parte
deste capítulo, fala-se de sedução quando a imaginação coloca o
tempo em movimento — o sublime nada mais é do que a ambiência
da sedução.
2. O diagrama dos valores estéticos
Os estetas e os prazeres da classificação
As categorias, desde Aristóteles, são os principais instrumen-
tos do juízo classificatório e, desde que Baumgarten publicou a
primeira Estética de todos os tempos em 1750, usamos e abusamos
do termo “categoria estética”. O belo e o sublime são pensados por
Burke, Home e Kant, na segunda metade do século XVIII, como duas
categorias irredutíveis e fundamentais. Um verdadeiro pluralismo
do valor estético instalou-se rapidamente e a lista dos atributos es-
téticos nunca mais parou de se expandir. Charles Lalo, escrevendo
na virada deste século, enumerou nove: o belo, o sublime, o espiri-
tual, o grandioso, o trágico, o cômico, o gracioso, o dramático e o
humorístico. Etienne Souriau contará 24 “sabores” estéticos — vol-
taremos a este ponto mais tarde. Assistimos desde Baumgarten a uma
verdadeira desintegração por dispersão da idéia de categoria esté-
tica. Toda Stimmung, tão logo temos uma etiqueta à disposição, pode
se tornar categoria estética (o estranho, o ardente, o selvagem, o
solene, o sereno, etc....). A categoria estética está certamente em cri-
se e muitos estetas pensam agora que a estética não deve mais ofere-
cer especulações sobre o sistema de categorias estéticas, mas deveria
apenas tornar-se uma filosofia da arte, o que ela nunca foi em
Baumgarten, Kant, Schelling, Schiller, Hegel.
Em conseqiiência, o que se viu foi antes a expulsão metodoló-
gica da noção de belo e de sublime, da mesma forma que assistimos
em arte contemporânea à Falência da beleza, título de um pequeno
livro bastante provocativo de Lalo (1923).% De fato, apontou-se
algum dogmatismo um pouco vazio da categorização estética e
148
podemos ver ocorrendo aí um jogo de etiquetar, especialmente se
nos contentarmos com uma simples enumeração entusiasmada. É
melhor não prosseguirmos nesse debate metodológico e impor duas
restrições à reflexão sobre as categorias estéticas: em primeiro lu-
gar, deve-se partir de uma intuição central, servindo de princípio
de organização de todo o diagrama dos valores estéticos; além dis-
so, deve-se fazer com que o fundamento de uma categorização esté-
tica seja utilizável para “fenomenologias” ou “pequenas ontolo-
gias”. Nem o método dedutivo nem o dogmático, nos quais a tabela
de categorias é deduzida de um raciocínio fechado, nem o método
indutivo e o que procede por ensaios, os quais só podem levar a
uma taxonomia intuitiva sem nenhuma importância, são particular-
mente satisfatórios. Seria melhor, sem dúvida, refletir sobre as rela-
ções, afinidades, transições, c abandonar a idéia das exclusões cate-
goriais (qual é o oposto do belo: o feio ou o sublime?). Para ilustrar
a estagnação nesse domínio, é suficiente apresentar três exemplos:
a sistematização das categorias estéticas de acordo com Lalo, Bayer
e Souriau.
Charles Lalo, em suas Notions d'esthétique,** constrói sua ta-
bela combinando dois princípios. O primeiro deriva da tendência
fundamental na direção da harmonização e unificação que, segun-
do Lalo, é comum a todas as atividades do pensamento; por outro
lado, essa harmonia ou unidade é encontrada/possuída, procurada/
desejada ou perdida, de acordo com uma divisão ternária. O segun-
do princípio baseia-se na divisão tradicional das nossas faculda-
des, que é também ternária: inteligência, vontade e sensibilidade.
Combinando essas duas tripartições, obtém-se uma tabela com nove
categorias estéticas. Veja abaixo.
Harmonia
Procurada Possuída Perdida
Inteligência Sublime Belo Espiritual
Vontade Trágico Grandioso Cômico
Sensibilidade Dramático Gracioso Ridículo
149
 Várias qualificações estéticas são distribuídas do topo à base
entre essas nove categorias. Lalo reúne, na esfera do gracioso:
bonito, o elegante, o refinado, o sedutor. Eu cito sua definição des-
se campo:
O gracioso, o bonito, o elegante, o refinado e o sedutor
inspiram uma simpatia protetora pelos seres ou objetos
pequenos e fracos; uma solidariedade social ou cósmi-
ca fundada, para nossa vantagem, numa hierarquia que
se torna espontaneamente aceitável, lisonjeando nossa
vida afetiva. É dessa forma que ele nos proporciona um
agradável crescimento de nosso sentimento de nós mes-
mos: o charme.”
Aparecem relações entre categorias vizinhas: o trágico é o
sublime da ação (vontade), assim como o sublime é a tragédia da
inteligência e o dramático é o sublime da sensibilidade! Obviamen-
te, tudo nessa classificação é problemático: a velha divisão das fa-
culdades é escolástica e obsoleta; e é duvidoso que o ridículo seja
um valor estético; os valores classificados como “harmonia perdi-
da” são arbitrários; a tabela é claramente construída a partir das ar-
tes literárias e assim por diante.
Passamos agora a um outro exemplo, a classificação de Bayer,
autor de uma volumosa Esthétique de la grâce.? A tripartição fun-
damental é muito simplificadora: o belo se situa entre o sublime de
um lado e o gracioso de outro. O sublime, como já acontecia em
Burke, é a categoria-mãe: Ibsen, Caravaggio, O Juízo Universal da
Sixtina, bem como a musculatura extravagante das obras de Mi-
chelangelo e a poética da energia são evocados. A graça, para Bayer,
está do lado da forma e do acabamento técnico; ele a define como
facilidade — a graça opõe-se diametralmente ao esforço — e com um
movimento que é “fácil e inesperado”.” A graça — e a dança a corpo-
rifica mais do que qualquer outra arte — é econômica e flexível, cla
é a qualidade dos ritmos de que se tem experiência, é a encrgética
harmoniosa e íntima. O belo, enfim, é o equilíbrio encontrado entre
as duas estruturas do sublime e do gracioso: “É por isso que ele
pende, em seus efeitos sobre nós, na direção de um lirismo do per-
feito."*º Estranhamente, Bayer enriquece seu sistema acrescentan-
150
do, sem muita consideração pela lógica, noções antinômicas (o feio
o assim como o cômico são — por quê? — antinomias do belo) e todos
os tipos de Stimmungen, como o fantástico, o maravilhoso, o ingê-
nuo, o sentimental, etc. E ele às vezes chega a formulações que são
mais surpreendentes do que pertinentes, como: “o barroco é um
sublime fracassado” ou, ainda, “esse sublime fracassado é um su-
blime que se revela gracioso”.”!
O terceiro exemplo, de longe o mais coerente dos três, é o fa-
moso diagrama das categorias estéticas segundo Etienne Souriau.
Contando com 24 ramos, esse diagrama inclui (1) os valores de es-
tilo clássico (o cômico Aristófanes opõe-se diametralmente ao su-
blime Píndaro; o bonito Anacreonte opõe-se ao trágico Ésquilo),
enriquecidos pelo (2) sistema romântico de valores: enfático, paté-
tico, dramático, irônico, fantástico, poético. Procedendo dessa vez
por puro formalismo, Souriau intercala ainda em todo lugar (3) uma
estação entre esses dois vizinhos, obtendo assim 12 estações com-
plementares: é aqui que encontramos o nobre, o grandioso, o espi-
ritual, o pitoresco, o gracioso, etc. Souriau propôs seu diagrama em
1933,% mas não se referiu mais a ele em suas conferências após a
guerra. Ele desenvolve, no entanto, uma estratégia que não é sem
interesse: os valores indicados sob as rubricas 1 e 2 originam-se di-
retamente nos dois paradigmas estéticos mais importantes de nossa
civilização: o ideal clássico e o ideal romântico. Mas o diagrama
ainda é prejudicado pelo excesso de artifício e Souriau mudará,
felizmente, de opinião sobre dois pontos importantes: primeiro, o
poético e o sublime não são simples categorias estéticas entre ou-
tras, e, além disso, as categorias estéticas chamadas menores, como
o bonito, o elegante e o gracioso, têm inter-relações estruturais in-
teressantes a detectar. Pode-se dizer que o poético é, de fato, um a
priori de qualquer axiologia estética: sem o poético, nada de beleza,
nada de sublime, nada de gracioso, etc. Não é desejável entrar nessa
discussão aqui. O sublime, estando ligado ao sentimento de trans-
cendência e de excesso, pode modificar qualquer valor estético e
não apenas o belo. Mas antes uma palavra sobre as categorias me-
nores, que são menores como as ontologias “pequenas”, são sem
dúvida periféricas, mas constituem uma força poderosa por trás da
constituição de tensão entre sujeitos.
151
 elegíaco belo nobre outro lado, vastas paisagens podem também ser bonitas. O bonito
corresponde a uma pausa durante a qual a violência do universo é
poético WI enfático suspensa (a vasta paisagem do mar, por exemplo, enquanto o irrom-
per de suas forças aterrorizantes cessa temporariamente). É na ver-
gracioso grandioso
dade a fragilidade do objeto que faz nascer a idéia de que o bonito
bonito H sublime é precário, bastando um nada para destruí-lo. Se fizéssemos uma
morfologia do bonito na natureza (uma gota que brilha ao sol, uma
pitoresco 5 lírico
florzinha descoberta na relva), ficaríamos mais provavelmente ma-
extravagente patético ravilhados com as exigências que esse resultado surpreendente, que
é o bonito, precisa satisfazer. Fragilidade, precariedade e também
espiritual heróico
gratuidade: o domínio do bonito parece escapar à ordem da neces-
cômico trágico sidade. O bonito carrega consigo sua própria morte espetacular.
Pensemos na delicadeza das flores de gelo do orvalho numa vidra-
satírico pírrico ça: ela é efêmera, só floresce por acaso. Há certamente um sublime
irônico dramático do bonito: Mozart, por exemplo, exprime sempre o patético do fim,
da fragilidade, da precariedade.
caricatural grotesco melodramático A Graça é outro valor menor. Ela se manifesta especialmente
nos movimentos e baseia-se então numa temporalidade constitutiva.
As categorias estéticas menores É sempre em relação a uma dança virtual que apreciamos a graça.
Se colocamos o gracioso nas artes plásticas, na escultura, por exem-
Há uma hierarquia entre as categorias estéticas? O belo, o su- plo, é sempre prefigurando um movimento possível: a posição gra-
blime, o trágico e o dramático são inegavelmente valores que reco- ciosa é como um ponto de inflexão de uma posição do corpo. A
brem um importante conteúdo filosófico e existencial. Eles são as Esthétique de la grâce de Bayer dá alguns detalhes suplementares
categorias que geram e pressupõem emoções fortes, sentimentos interessantes. Como diz Bayer, o movimento real ou virtual deve
nobres e profundos e estados mentais intensos. Vamos agora decres- dar uma impressão de facilidade e de leveza, por sua continuidade,
cendo na direção dos valores mais fracos, mais leves, mais agradá- por sua calma e sua medida. A graça é essencialmente melódica,
veis para os sentidos. Se preferisse, por exemplo, o bonito ao subli- legato e cantabile. Num certo sentido, podemos dizer que a graça
me, isso revelaria que temos uma alma frágil, pouco apta a tomar nos seduz por estar em acordo com nossas aspirações íntimas.
posições, e um coração preguiçoso. O bonito, como o elegante, não Bergson já notou que “a verdade é que nós acreditamos discernir
nos leva aos cumes mais altos, por assim dizer, mas sim às amáveis em tudo o que é gracioso, e também na agilidade que é marca da
colinas. Certos estetas, como Cuvelier, querem demonstrar que o mobilidade, a indicação de um movimento possível em nossa dire-
bonito é uma forma inferior do belo (“é o belo nas coisas pequenas: ção, de uma simpatia móvel, sempre a ponto de se dar, que é a essên-
nós sorrimos para o bonito”).** Em oposição à maioria dos estetas, a cia da graça superior”.* Se há um sublime da graça, será no nível
posição adotada aqui é de que as categorias estéticas menores são dessa simpatia móvel, dessa vida introspectiva animada, dessa in-
verdadeiramente intrigantes. É tentador apresentar-se como o de- timidade eurrítmica de nosso corpo. É interessante estudar as for-
fensor do elegante contra o belo! mas degeneradas da graça: o afetado e o exagerado, por exemplo, e
Para começar, é verdade que o bonito se alia necessariamente determinar o que há de específico no gracioso barroco, para menci-
à pequenez física? Uma certa pequenez favorece o bonito, mas, por onar apenas um tipo muito importante. Isso não será desenvolvido

152 153
aqui, para que possamos discutir uma última categoria menor: o
elegante.
A esteticidade da elegância
O elegante não deve ser confundido com o gracioso. No reino
animal, o jaguar, a serpente e o galgo mostram uma elegância natu-
ral, Há um velho debate na filosofia da pintura sobre a elegância
não das formas, mas das cores. Existem cores elegantes? Souriau
afirma que certas pinturas de Veronese e da Escola Veneziana mos-
tram uma elegância extraordinária de cores, na qual o essencial é
transmitido por uma gama de matizes (cinzas, prateados, amarelos
tênues, etc.). A elegância das cores — tendo em mente Veronese, em
oposição a Ticiano — seria produzida por uma busca pelos matizes,
mas com simplicidade, precisão e em particular pela estilização.
Parece que a sobriedade e a discrição, a recusa de toda ênfase, de
toda redundância são também inerentes à elegância. A categoria da
elegância é também uma das mais propensas a intelectualizar-se:
fala-se de uma “demonstração elegante” na matemática, de uma “so-
lução elegante”, aquela que é ao mesmo tempo a mais eficiente e a
mais simples. É evidente que a categoria da graça não aceita essa
extensão para o domínio intelectual. Além disso, “a elegância mo-
ral” aplica-se a ações que não são utilitárias, mas no entanto atestam
uma grande economia de meios. Na arte, poderíamos evocar os ara-
bescos elegantes de Leonardo da Vinci: é sua surpreendente preci-
são que cria o efeito da elegância. A medida exata e a discrição se
impõem ao raciocínio e ao comportamento elegante. Essa medida
justa já foi invocada quando falamos da mêtis e da parteira como
Aristóteles as apresenta, símbolos dessa inteligência elegante que
foi referida como “razoabilidade”. Podemos portanto descobrir aqui
um conglomerado de conotações que remontam até o De cultu
feminarum de Tertuliano e o Traité de la vie élégante de Balzac:”
inteligência, justeza, discrição, simplicidade e razoabilidade.
nesses termos que se concebia a elegância na época em que Kant
redigiu seu Do belo e do sublime (1764). Burke dedica um pequeno
capítulo à elegância, em seu Enquiry,** onde reaparecem as quali-
ficações suave, polido, forma regular e especioso. Mais interes-
154
sante é constatar que o primeiro Tratado estético da história, o de
Baumgarten (1750), introduz a elegância para qualificar um certo
tipo de entendimento ou uma propriedade da alma: um “espírito
elegante” tem o que Baumgarten, que inspiraria Kant, chama de
“estética natural”.”” Baumgarten acrescenta ainda que a elegância
da alma faz do filósofo um “esteta feliz”; acrescentando uma deter-
minação ao semantismo da elegância: inteligência, justeza, discri-
ção, simplicidade e ... felicidade.
3. (Sublime) Ambiência da sedução
A sedução pelo sublime
O sublime não é uma categoria estética a ser colocada entre
outras ou no mesmo nível. Alguns autores têm dito que o sublime é
a convergência de todas as emoções estéticas, mas a posição adota-
da aqui é que o sublime leva qualquer emoção ao seu paroxismo.
De modo extremamente simplista, pode-se dizer que, quanto mais
forte a intensidade do sentimento com que a experiência estética
nos afeta, tanto mais forte será o nosso pressentimento do sublime.
Souriau também chega à mesma conclusão em seus últimos escri-
tos: “É apropriado conceber o sublime, diferentemente de qualquer
outro valor estético particular, como o topo que os valores alcan-
çam no momento de sua realização mais elevada. Todas as catego-
rias estéticas são caminhos para o sublime, e só alcançam sua au-
tenticidade plena em relação a ele.”*º Seria inútil retomar aqui essa
projeção de autenticidade, bastando-nos a idéia (indubitavelmente
muito simples) de que o sublime seria um grau superlativo não ape-
nas do belo, mas de todas as categorias. Consegiientemente, foram
aqui mencionados sem hesitações o sublime do bonito (Mozart), o
sublime do gracioso (prototipicamente a dança) e o sublime do ele-
É gante (a Escola Veneziana, Veronese).
A analítica kantiana do sublime, separada da análitica do belo,
nos deu as determinações mais poderosas do sublime, O sublime
desencaminha a imaginação, já que a defronta com o disforme-ili-
mitado, com o heterogêneo, com rupturas e fraturas. Numa palavra,
155
o sublime é o sentimento dos limiares. No entanto, o desabar da
imaginação é o desabar da temporalidade da imaginação: o senti-
mento do sublime violenta o tempo; isso, como diz Kant, é “imagi-
nar compreender num instante” aquilo que é apreendido como su-
cessivo.*! Em conseqiiência, o sublime é o que seduz. Seduzir, como
já foi dito, é colocar o tempo em movimento com a imaginação, e os
dois termos que Kant utiliza para falar sobre sedução evocam bem
essa ambiência da sublimidade: Reiz, crescer e diminuir (como o mar
agitado, por exemplo), e Rúhrung, turbilhão e tumulto. O sublime é
a ambiência da sedução. Seduzir vem de se-ducere, onde se- signi-
fica “à parte, separado”, capturando um sentido de separação. Poder-
se-ia dizer que seduzir é guiar, conduzir à parte. Um sentido suple-
mentar é aquele de desviar ou trazer para si, como o dux atrai aque-
les que o seguem. Não há sedução sem uma relação de deflexão, sem
um movimento de alteração de rota. A sedução esboça um caminho
num tempo-espaço paradoxal. O objeto sedutor joga no nada, o que
explica seu propósito teatral e suas amplificações estratégicas.”
Pode-se ver por que a “seducificação” do sublime é algo per-
feitamente natural. O belo não seduz nem seduzem o bonito, o gra-
cioso ou o elegante; o que seduz é o sublime do belo, o sublime do
bonito, o sublime do gracioso, o sublime do elegante. Na termino-
logia kantiana: até onde o jogo das faculdades do entendimento e
da imaginação permanece harmonioso, até onde a imaginação não
é livre, não pode haver sedução, já que não haverá sublimidade como
ambiência da sedução. O sublime instaura um percurso de abismos
e fraturas, um campo de limiares ou de enquadramentos abrindo-se
sobre o pasmo do ilimitado ou do nada — um paradoxo onde nada é
belo, perfeito nem harmonioso e onde o temor engendra o mais in-
tenso dos prazeres. No entanto, os limiares são fundamentalmente
temporalizados. Há Reiz e Riihrung, ascenção/queda e tumulto, o
cataclismo da linearidade, a temporalidade desencaminhada: eterna-
lização, elasticidade, concentração e ruptura do tempo, tudo isso
constituindo o sublime mozartiano do belo, do elegante veneziano.
O sublime é a ambiência da sedução.
156
O flerte, o elegante, o dândi
Esta seção é uma última palavra sobre a elegância e, em forma
de hors d'oeuvre, sobre o flerte. Georg Simmel apresenta-nos em sua
Philosophy of love” algumas reflexões pertinentes sobre o flerte.
Ele escreve: “Um olhar oblíquo com a cabeça parcialmente virada
é típico do flerte. Há nesse gesto uma insinuação de aversão; mas
ele indica ao mesmo tempo uma submissão passageira, uma aten-
ção momentaneamente voltada para o outro, que é ao mesmo tempo
repelido pela inclinação do corpo e da cabeça.” O flerte joga na
antítese: o movimento de voltar-se saindo, virar-se, a atração do
secreto e do segredado, a ritmicidade lúdica de uma alternação con-
tínua, o gesto duplo de concordar e de recusar, o selo do provisório
e do incerto, o charme do frívolo, a misteriosa imbricacão do sim e
do não, todos são mecanismos regulando uma intersubjetividade
bem sutil. Podemos nos perguntar se o flerte pode se elevar à subli-
midade. Parece que o flerte não é verdadeiramente um valor estético:
se isso estiver correto, não se pode dizer que o sublime modifica o
flerte.
O caso da elegância é outro. A estética da elegância do dândi
sugere que a elegância nada tem a ver com o belo, isto é, com o
estático, o perfeito, o harmonioso. Nada sobre as práticas do dândi
será aqui mencionado nem sobre a história do dandismo através do
século XIX, de Brummell a Baudelaire e Wilde. Só será menciona-
do que certos autores, como Kleist e mais recentemente Lyotard,
derivaram o dandismo diretamente da estética de Kant, em particu-
lar de sua analítica do sublime, o que conduziu muitos românticos
para a procura da transcendência, de um alhures, e mesmo para a
busca da loucura. O dandismo, como uma filosofia de vida, poderia
se revelar o lugar preciso onde a sublimidade e a elegância se en-
contram. Foi notado a propósito do dandismo que “o dândi se mos-
tra marcado pela incerteza de ser. Ele reforça a instabilidade inevi-
tável daqueles que seguem a moda mediante uma obrigação de in-
certeza. Por meio dessa incerteza, o dândi afirma sua vocação filo-
sófica”.“ Para o dândi, a dúvida é elegante e sua vida, uma obra de
arte. Não uma obra bela, harmoniosa ou perfeita, mas uma obra su-
blime e sedutora. O olhar boquiaberto para o ilimitado, o nada, o
157
vácuo, dizem alguns, é onde o dândi sofre e se diverte. Compreen-
de-se como a analítica do sublime, transformando-se numa filoso-
fia do dandismo, leva a um niilismo estético.
Que a elegância — que é inteligência, justeza, discrição, sim-
plicidade, razoabilidade — tenha seu paroxismo no sublime — que é
fraturas e limiares — apresenta-se como um enigma intrigante da
estética. Ele consiste no fato de que a elegância se sublima e se
modifica num caminho paradoxal de limiares: ela desencaminha a
NOTAS
imaginação e instaura uma temporalidade sincopada. É aí sem dú-
vida que se forja a experiência estética da elegância sublime, que
só desfrutamos com temor e respeito.
' Do Belo e do Sublime. Tradução para o inglês de John T. Goldthwait, The
beautiful and the sublime. Berkeley, University of California Press, 1960, p.
97.
? Ibid., p. 94.
2? Ibid., pp. 76-7.
*M. Edelman, La maison de Kant. Paris, 1987.
3 Cf. H. Parret, Le sublime du quotidien. Paris/ Amsterdam, Benjamins, 1988,
pp. 229-30.
* Ver em Platão o termo hupsos amatheas, o “píncaro da ignorância”.
? Longino, Peri hupsous: veja o comentário e a tradução inglesa de J. A.
Arieti e J. M. Crossett, Longinus; on the Sublime. New York/Toronto, The
Edwin Mellen Press, 1985. Diz-se que Longino viveu de 213 a 273 d.C.; outros
comentadores consideram que o Tratado data de muito antes de Longino.
Afirma-se que seu autor deve ser um neoplatônico, um estudante seguidor de
Plotino, e a obra é repleta de misticismo, o que a aproxima de certos ale-
xandrinos; é provável que Longino tenha sido membro de uma escola em
que o hebraismo tinha influência maior: no Tratado descobre-se uma citação
bíblica como exemplo do sublime: “Deus disse: faça-se a luz. E a luz se fez.”
*1. Kant, Of the beautiful and the sublime, op. cit., p. 111.
* E. Burke, A philosophical enquiry into the origin of our ideas of the subli-
me and beautiful, editado com uma introdução e notas de J. T. Boulton. Lon-
dres, Notre Dame University Press, 1958, ver, por exemplo o capítulo 19.
9 1. Kant, Crítica do juízo, parágrafo 29.
WI. Kant, Of the beautiful and the sublime, op. cit., p. 47.
2 V., por exemplo, A. Lazaroff, “The kantian sublime: aesthetic judgement
and religious feeling”. In: Kantstudien (71): 202-20, 1980.
" G. W. Hegel, Lectures on the philosophy of religion. Tradução de P. C.
Hodgson. University of California Press, 1987, v. II, pp. 433 ss.

158 159
 “1. Kant, Crítica do juízo, parágrafo 29. Trad. inglesa de Pluhar, Critique * H. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889.
of judgment pp.l24 ess. Tradução inglesa Time and free will; an essay on the immediate data of
3 V. O. Chédin, Sur l'esthétique de Kant. Paris, Vrin, 1982, especialmente consciusness, London, McMillan, 1910, pp. 11-13.
o capítulo 2. “ Tertuliano, De cultu feminarum. Opera, Brepols, 1954; H. de Balzac, Traité
!6 Ibid., p. 253. de la vie élégante, 1833, edição de Paris, Delmas, 1952: aqui Balzac conde-
na o dandismo e dá um tratamento anedótico e psicossociológico à “vida ele-
7 1, Kant, op. cir., parágrafo 30.
gante” enquanto ideal do século XIX.
"3, F. Lyotard, L'enthousiasme; la critique kantienne de [histoire. Paris,
* E. Burke, A philosophical enquiry into the origin of our ideas of the su-
Galilée, 1986 e a compilação de artigos entitulada Du sublime. Paris, Belin,
blime and the beautiful, 1757, livro III, seção XVIII.
1988, com a colaboração de M. Deguy, J. L. Nancy, E. Escoubas, Ph. Lacoue-
Labarthe, J. F. Lyotard, J. Rogozinski, J. F. Courtine e L. Marin. 9 A. G. Baumgarten, Aesthetica, seção 1, parágrafos 24 a 30.

Idem, op. cit., pp. 59-61. *º E. Souriau, Les catégories esthétiques, pp. 99 e 107.

2º Veja em especial o artigo de J. L. Nancy em Du sublime, op. cit., pp. 35- “1 T. Kant, Crítica do juízo, parágrafo 27.
75: “ Veja o capítulo sobre sedução em H. Parret, Le sublime du quotidien. Paris/
2 Para a mesma opinião, ver O. Chédin, Sur ['esthêtique de Kant, op. cit., Amsterdam, Hadês-Benjamin, 1988.
243 ess. “3 G. Simmel, Philosophy of love, in George Simmel on women, sexuality,
2 Em The truth in painting. Traduzido por Geoff Bennington e Ian MacLeon, and love. Traduzido por Guy Oakes. Yale University Press, 1984, pp. 133-52.
Chicago University Press, p. 87. Theodor Adorno menciona a teoria do subli- “ Op. cit., p. 134.
me de Kant e sua estética, mas de uma maneira mais simplista em Aesthetic
“ F. Coblence, Le dandysme; obligation d'incertitude. Paris, PUF, 1989,
theory. London, Routledge and Kegan Paul, 1970, pp. 280-84.
p. 20.
2 |. Kant, Crítica do juízo, parágrafo 16, p. 77.
* Idem, op. cit., parágrafo 27, pp. 115-16.
2 Ch. Lalo, La faillite de la beauté. Paris, Ollendorff, 1923. M. Dufrenne
escreve em seu The Phenomenology of aesthetic experience. Evanston,
Northwestern University Press, 1973, p. LVIII: “Devemos evitar invocar o
conceito de belo, pois é uma noção que, dependendo da extensão que lhe
damos, parece ou sem utilidade para nossos propósitos, ou perigosa.”
2 Idem, Notions d'esthétique. Paris, Alcan, 1925, pp. 57-66.
” Op. cit, p. 58.
“* R. Bayer, L'esthétique de la grâce. Paris, Alcan, 1934.
2? Idem, Traité d'esthétique. Paris, A. Colin, 1956, pp. 223-30.
» Op. cit., p. 227.
“ Ibid., p. 229.
2 In: “Art et verité”, Revue philosophique, 1933, pp. 186-89.
“ Veja R. Blanché, Des catégories esthétiques. Paris, Vrin, 1979, capítulo 5.
* A, Cuvelier, Précis de philosophie, citado por E. Souriau em seu Catégories
esthétiques. The Courses at the Sorbonne, University Documentation Center,
Paris, (mimeo.), sem data.
* Para detalhes sobre a concepção de graça, ver R. Blanché, op. cit. Des
catégories esthetiques, pp. 107 e ss.

160 161
 VI

A ATITUDE DE BOM GOSTO

1. Compreender o aceitável

Se a semântica filosófica e a maioria das gramáticas dão um

certo privilégio aos mecanismos de produção do sentido (como são
produzidos os enunciados verifuncionais, como são geradas as fra-
ses sintaticamente bem-formadas), a pragmática toma posição, de-
cididamente, do lado dos mecanismos de compreensão. A apreen-
são do sentido só é possível porque há regularidades que governam
toda transposição do sentido. Essas regularidades não são estatísti-
cas: a predição do que será o valor semântico de um enunciado não
se faz com base na probabilidade, mas com base na necessidade,
que não é passível de ser falseada por contra-exemplos, desvios, mar-
ginalidades, exceções. Apreender o sentido é compreender o aceitá-
vel. No entanto, a aceitabilidade de uma sequência discursiva só se
justifica a partir de um esquema de razões que nada devem à fre-
qiência ou à probabilidade dos fenômenos, mas devem tudo a cer-
tas normas pragmáticas que não são de forma alguma de ordem
empírica e positiva. Se queremos avaliar o valor semântico de uma
sequência discursiva a partir da especificidade dos mecanismos de
sua compreensão, é necessário determinar a aceitabilidade do que
compreendemos como uma rede de razões. Essas razões têm sido
chamadas de princípios e máximas (Grice) ou condições (Searle) —
podemos chamá-las de “regras constitutivas”. De onde vem a norma-
tividade dessa rede de razões que torna possível a apreensão do

163
sentido e, portanto, a interlocução? Para introduzir essa problemá-
tica epistemológica, deter-nos-emos por um momento na condição
de sinceridade (Austin/Searle) e no princípio de cooperação (Grice).
A sinceridade e seus acidentes
A partir da segunda conferência de How to do things with
words,! Austin introduz o que ele chama de “a doutrina das infelici-
dades”, a doutrina sobre o que pode estar ou dar errado, o que faz
com que um enunciado seja “infeliz” (infelicitous). Há o caso muito
claro de um ato vácuo: uma pessoa não-autorizada, que pronuncia
a fórmula clássica “eu vos declaro marido e mulher”, não terá su-
cesso em casar nenhum par. Mas há também o caso interessante do
abuso: alguém realiza um ato de linguagem sem ter a atitude psico-
lógica requerida ou sem se comportar da maneira que é expressa-
mente exigida por esse tal ato de fala. Nesse caso, o ato é um abuso,
ele é oco (hollow). Quando eu digo “eu prometo aparecer” sem real-
mente ter a intenção de vir, meu ato de fala é insincero. Quando eu
prometo sem ir, meu ato de fala é uma quebra de promessa. Austin,
inspirado aqui pela teoria legal anglo-saxônica, nem sempre apre-
sentou a mesma classificação. E sua “doutrina das infelicidades”
adquire um escopo mais amplo quando ele introduz a noção de força
ilocucionária, a partir da qual uma tipologia dos atos de fala será
proposta. ? dos seres humanos, os conceitos de sinceridade, engano e lealda-
Outros filósofos? e lingiiistas desenvolveram análises mais
detalhadas no domínio da insinceridade. Dessa forma, algumas dis-
tinções suplementares foram introduzidas. Se aceitarmos uma tipo-
logia onde se distingue a asserção exprimindo crença, a ordem, a
pergunta e a promessa exprimindo intenção/vontade e a exclama-
ção exprimindo emoção (essa tripartição corresponde à tripartição
assertivo/injuntivo/exclamativo e cognitivo/volitivo/afetivo),?
poderemos então distinguir também três casos de insinceridade: a
mentira (que se opõe intencionalmente à asserção e à crença), a
desonestidade (opondo a intenção declarada à intenção real) e a
simulação (que opõe, também intencionalmente, as exclamações à
emoção subjacente). É claro que a categoria de “desonestidade” é
heterogênea e problemática: como, por exemplo, uma ordem pode
164
ser desonesta? No entanto, a idéia geral pós-austiniana da insince-
ridade dos atos de fala é que essa insinceridade depende de um con-
flito entre o estado mental (leia-se: estado psicológico) do falante e
sua ação linguística. É assim que a mentira aparece quando há con-
tradição entre o conteúdo de uma crença e o conteúdo da asserção
expressando essa crença. Essa contradição é a conseqiiência da
racionalidade específica do mentiroso, de sua intenção de “enga-
nar”. É possível estabelecer toda uma gama de gradações sobre esse
eixo da não-sinceridade: basta pensar na continuidade entre suges-
tão, manipulação e sedução, que são atitudes de insinceridade. Se
introduzirmos um outro eixo, o do tempo, teremos uma nova oposi-
ção: a não-sinceridade é sincrônica e, portanto, se opõe à desleal-
dade, que é essencialmente diacrônica, pois pressupõe uma mudança
de opinião ou uma transformação do objetivo inicialmente visado.
A condição de sinceridade é a pedra angular da teoria dos atos
de fala. Austin subestimou, sem dúvida, quão profundamente enrai-
zada é a exigência de sinceridade na estrutura ético-antropológica
— O fato é que ele foi essencialmente influenciado pela contra-
tualidade judicial. É dessa forma que a intenção de alguém que pro-
duz sinceramente um ato de fala pode ser adequadamente determi-
nada a partir das convenções aceitas pela comunidade. Isso é, de
fato, conseqiiência de uma abordagem judicial da interlocução. Se,
por outro lado, separarmos a existência de uma intenção desse con-
junto de convenções para reconduzi-la à faculdade ético-política
de ganharão conotações diferentes, mais abrangentes. O que preci-
sa ser notado aqui é o papel cardinal que a promessa desempenha
na teoria dos atos de fala (podemos afirmar, em certo sentido, que a
teoria searliana da estrutura dos atos ilocucionários é, de fato, uma
teoria da estrutura do ato de promessa).º A promessa é um ato de
fala cujo sucesso depende mais de sua condição de sinceridade do
que de sua condição essencial. O locutor que promete “A”, tem a
intenção de fazer “A” (condição de sinceridade) e quer/aceita que a
enunciação de sua promessa o coloque na obrigação de fazer “A”
(condição essencial). Uma análise minimamente crítica desse par
de condições mostraria que as duas condições são de fato tauto-
lógicas e que a condição de sinceridade comporta em si a condição
essencial.
165
 A lógica das condições dos atos de fala em Searle tem sido
frequentemente contestada. Para a presente argumentação, basta
constatar a centralidade da exigência de sinceridade nessa teoria:
todas as formas de ação indireta no discurso (da sugestão à sedu-
ção) são explicadas como variantes da insinceridade (a mentira, a
desonestidade, a simulação) ou da deslealdade (que, de fato, é uma
não-sinceridade prolongada no tempo). O problema da tradição
austiniana, que culmina com a teoria dos atos de fala de Searle, con-
siste no fato de que a noção de sinceridade baseia-se num conceito
de intencionalidade empobrecido e geralmente superficial (a inter-
definição de intenção e de convenção). Em filosofia da linguagem,
a sinceridade jamais se desvencilha do juridismo e do conven-
cionalismo.
No entanto, em nossa história das idéias deveria haver outras
idéias, em alternativa à concepção jurídica da sinceridade. Por exem-
plo, o ideal de sinceridade poderia ser pensado como uma simples
sobredeterminação do ideal de espontaneidade, do ideal de transpa-
rência e mesmo do ideal de autenticidade ou de integridade. Certo,
constatamos que o convencionalismo de Searle e Austin (não se pode
perder de vista o fato de que a teoria dos atos de fala toma como seu
ponto de partida uma teoria de fórmulas performativas) dá algum
privilégio à transparência, mas a uma transparência que não é reali-
zada e nem mesmo desejada teleologicamente: sinceridade e trans-
parência são para eles valores sem raízes ético-políticas, precisa-
mente por causa de seu vínculo intrínseco com o convencional e o
jurídico. Por conseguinte, a “doutrina das infelicidades” em Austin
e em seus sucessores só pode ser estreita: analisar os fenômenos de
ação indireta no discurso a partir da norma da sinceridade, sobrede-
terminação da combinação espontaneidade/transparência, nunca
levará a uma axiologização profunda, que envolva uma verdadeira
justificação ética. O ideal de autenticidade ou integridade poderia
ainda contornar a ingenuidade epistemológica, mas em todo caso
elas são duas normas que apontam para uma “moralização” das ra-
zões que estão na base da aceitabilidade das segiiências discursivas.
Essa transição da sinceridade/transparência para a autenticidade/
integridade torna-se mais inteligível se compararmos o quadro de
referência de Austin e Searle àquele da lógica conversacional de
Grice.
166
A cooperação e suas violações
Logic and conversation* de H. Paul Grice tem sido principal-
mente utilizado por lingiúistas” que nem sempre estão cientes das
raízes filosóficas desse texto. O interesse pragmático pelas pressu-
posições semânticas lucrou muito com uma noção altamente opera-
cional que Grice propôs a partir de seu quadro de referência kan-
tiano. Trata-se da noção de implicatura que, distinta da implicação
e da pressuposição semântica, qualificou certas reguralidades do
sentido a partir da aplicação ou da violação de máximas derivadas
de um princípio de cooperação. A apresentação das implicaturas
conversacionais deu um tremendo estímulo à pragmática: fenôme-
nos difíceis de capturar, como a ironia e a metaforização, e todo um
domínio da produção/compreensão do implícito e do sugerido pode
agora ser reconstruído. Mas qual é o status epistemológico desse
princípio de cooperação e de suas máximas?
Em primeiro lugar, o princípio cooperativo griceano não fun-
ciona do mesmo modo que a exigência de sinceridade de Austin e
Searle. A intencionalidade subjacente ao discurso, de acordo com
Grice, não é definida por convenções ou traços lingiiísticos. Ao con-
trário: diz-se explicitamente que as implicaturas conversacionais
são não-convencionais.? Diz-se que não podemos considerar a coo-
peração como um componente do sentido de qualquer tipo de se-
quência discursiva, ao passo que a sinceridade constitui parte inte-
grante do semantismo de “promessa” em Searle. A combinação da
análise semântica de “promessa” com a reconstrução em bases socio-
jurídicas do ato de prometer gera uma noção de sinceridade que se
torna, em seguida, condição geral para a produção de qualquer ato
de fala. A cooperação, para Grice, é de ordem totalmente diferente.
Na verdade, é por meio da análise das condições de possibilidade
da comunicação (ou interlocução) que Grice é levado a postular um
princípio cooperativo e a derivar dele suas máximas.* É, portanto,
verdade que a noção griceana de cooperação é sobredeterminada
por uma opção antropológica, felizmente mais abrangente do que a
que opera na perspectiva sociojurídica de Austin e Searle: o que
parece ser transmitido pela exigência de cooperação é a autentici-
dade/integridade. No entanto, seria falso e perigoso pensar que a
cooperação é meramente um termo teórico reconstruído, que servi-
167
 ria apenas para explicar o resultado de uma interlocução. A coope-
ração é uma categoria transcendental: ela não é derivada da análise
linguística ou discursiva enquanto tais, mas caracteriza primordi-
almente a estrutura da subjetividade em posição de interlocução. A
cooperação griceana nos fala do sujeito na posição dialógica ou
comunicacional. Em consegiiência, seria melhor não esquecer o
hiato que há entre a cooperação segundo Grice e a sinceridade se-
gundo Austin. Para nos persuadirmos disso, bastará que observemos
um outro princípio bem conhecido em filosofia da linguagem, o
chamado princípio da expressibilidade de Searle.º Dado esse prin-
cípio, não há como fugir da imanência da linguagem. O princípio
de expressibilidade formaliza radicalmente esse imanentismo, pois
declara que a existência do sentido depende radicalmente de sua
encarnação discursiva.
Há uma conseqiiência interessante que interessa notar com
respeito à epistemologia específica que encontramos em Austin e
Searle, de um lado, e em Grice, de outro. A sinceridade tem seus
acidentes: a in-sinceridade (a mentira, a desonestidade, a simula-
ção) e a des-lealdade só são interpretáveis a partir da sinceridade. A
mentira, por exemplo, é uma violação da sinceridade, mas essa vio-
lação nunca questiona a própria comunicação. O princípio da coo-
peração é um caso totalmente diferente: a violação (por exemplo,
no caso da ironia, da tautologia aparente, da hipérbole) nunca toca
no próprio princípio de cooperação, mas sempre nas máximas que
são derivadas dele. O sentido continua a ser interpretável, mesmo
quando uma máxima é violada ou quando várias máximas são neu-
tralizadas pela contextualização de seqiiências a interpretar,
precisamente com base no princípio de cooperação. É assim que
não escapamos do princípio de cooperação sob pena de abolirmos
a comunicação e de nos isolarmos da comunidade comunicativa.
Deveria estar claro, após essas considerações, que a sinceridade
enquanto razão (tornando possível a compreensão de um sentido
aceitável) não tem o mesmo escopo que a cooperação enquanto
razão. Trata-se de duas razões diferentes: a primeira, semântica e
discursiva, a segunda, pragmática e transcendental. Numa termino-
logia mais rigorosa, diremos que a sinceridade é uma condição ver-
dadeira (sociosemântica) enquanto a cooperação é um princípio
verdadeiro (transcendental).'º A axiologização da pragmática só se
168
torna possível, certamente, pelo desenvolvimento de tais princípios.
Compreender o aceitável, transpondo o sentido para que ele tenha
sentido, é compreender a aceitabilidade de seqiiências discursivas
com base nas exigências formuladas por esses princípios. Eles ob-
viamente nos permitem deixar o empírico e o observável, o conven-
cional e o discursivo.
A gramática natural e suas estratégias
Podemos evocar, como confirmação, um outro ponto de vista
que esclarece como a pragmática não pode passar sem esses princí-
pios, que valorizam, justificam e legitimam o discurso em função
da própria compreensão e portanto da comunicação. Wittgenstein
menciona, em suas Investigações filosóficas, uma “gramática natu-
ral”, muito diferente daquela que os lingiistas, aceitando o para-
digma formalista (de que a escola de Chomskyé protótipo), cha-
mam gramática. Sabemos que a gramática dos formalistas é uma
gramática “profunda” e que o gesto democritiano (a essência das
coisas está escondida atrás das aparências) domina de fato essa gra-
mática profunda. O essencialismo e o formalismo são dois mitos
gêmeos, como afirma Wittgenstein. A essência, a forma estruturante,
nunca está na superfície, mas sempre nas profundezas. Esse gesto
democritiano que caracteriza as linguísticas formalistas associa-se
então ao estilo galileano a que Chomsky vem se referindo mais e
mais em suas publicações recentes. O estilo galileano é marcado pela
abstração, idealização e matematização.
São exatamente esse mito e suas heurísticas que Wittgenstein
ataca ferozmente em suas reflexões sobre a língua e sua gramática
natural. Essa gramática wittgensteiniana da vida do discurso é não-
teleológica e lúdica. Ela respeita a variedade e a riqueza das super-
fícies, a multifuncionalidade, o nebuloso, o vago, a opacidade do
sentido, a heterogeneidade e o caráter elíptico da significação, as
rupturas da fala. Essa gramática não é uma gramática de regras,
reconstruídas pelos gramáticos que idealizam o natural e mate-
matizam a experiência, mas, antes, uma gramática de estratégias."
Se observarmos mais de perto a epistemologia dos gramáticos for-
malistas, notaremos que as regras são de fato leis interiorizadas que
169
 não são de modo algum assumidas por sujeitos falando e atuando
em situação de interlocução. Totalmente diferente é uma gramática
das estratégias, que são operacionais tanto na análise semiótica
quanto na análise conversacional.!'? Comportar-se estrategicamen-
te é colocar em prática as razões, o que só é possível se aceitarm
os
a investidura exercida por uma comunidade que pesa razões. A
es-
tratégia não precisa de nenhuma objetividade referencial para per-
manecer comunitária e uma enunciação sutilmente estratégica não
constitui evidentemente traição da comunidade comunicativa.
A
categoria de estratégia é extremamente fértil em pragmática e além
disso aponta com grande insistência para a necessidade de uma
busca dos fundamentos: como vamos justificar e legitimar o com-
portamento estratégico? Já que colocar em prática as estratégias
não
nos expulsa da comunidade de interpretação, mas ajuda a consti-
tuí-la, é necessário se perguntar, num momento ou noutro, onde deve
ser encontrada a fonte das valorações que essa comunidade exerce.
2. Desejar o obrigatório
Justificar por êthos, legitimar por aisthêsis
A questão da valoração do valor ocupou desde sempre a filo-
sofia. Ela alcançou um ponto alto já em Aristóteles, que tentou
se-
parar da ética a retórica dos diferentes tipos de artes oratórias — o
deliberativo, o jurídico e o epidítico,'' dando assim à retórica
sua
autonomia e sua independência. Dirigida essencialmente contra
à
tendência da doutrina platônica de uma simbiose entre a retórica
e
a ética, é óbvio que a tentativa de separar a retórica da ética não
é
totalmente bem-sucedida. O orador (por exemplo, o juiz,
quando
aplica a técnica jurídica) persuade a audiência inculcando-lhe
“pai-
xões” a partir de um êthos que, para Aristóteles, é da
ordem das vir-
tudes. Os oradores são assim limitados pela exigência de um
com-
portamento virtuoso que deve se transformar num hábito regulador
.!*
No entanto, podemos relutar em caracterizar os hábitos virtuosos
como verdadeiras razões éticas subordinadas a uma racional
idade
capaz de organizar a vida prática das comunidades. O
próprio
170
Aristóteles relega a reflexão filosófica sobre essa racionalidade
fundadora da vida prática a suas obras mais propriamente éticas,
principalmente a Ética a Nicômaco.
Para Aristóteles, a questão do valor do valor ou, aproximan-
do-nos de sua própria terminologia, da valoração da virtude, não é
um problema que possa ser tratado pela própria retórica. Seríamos
assim levados de volta à sofística, essa prática tão combatida por
Platão? Na verdade, os sofistas rejeitam toda a problemática da jus-
tificação e da legitimação da retórica. Aristóteles não deriva sua
retórica de uma ética qualquer, mas ainda assim certas posições éti-
cas estão presentes nele. Aqui estão alguns aspectos que, para
Aristóteles, servem de trampolim para uma justificação pelo êthos.
O primeiro passo de Aristóteles é situar a retórica na esfera do
prático, separando-a explicitamente do tecnológico. O deliberativo,
modo retórico que caracteriza o político assim como o judicial,
caracteriza a ação humana, a práxis motivada pela manutenção e
pela realização da conduta virtuosa dos cidadãos da pólis. O equi-
líbrio entre os interesses dos cidadãos, o cosmos ou a ordenação dos
projetos individuais só pode ser produzido por uma práxis de deli-
beração política e de julgamento justo e honesto. A arte oratória do
político e do juiz, sua retórica, manifestam-se em atos de persua-
são. A conseqiiência direta do status praxeológico da retórica é que
a intencionalidade prática do político e do jurídico determinam uma
qualidade cognitiva bem particular: nem à política nem ao direito
é dado ser uma ciência rigorosa, uma épistémê. A própria forma das
estratégias propostas em retórica já é marcada pelo fato de que as
estratégias retóricas são nebulosas, vagas e aproximativas. O polí-
tico e o jurídico são, por essência, domínios da interpretação. E a
interpretação justa e útil repousa sobre a faculdade proto-ética do
homem virtuoso, a phronêsis, a prudência que interpreta as situa-
ções, variando de acordo com os parâmetros da práxis. A prudência,
portanto, é a máxima que regulamenta a retórica prática do políti-
co e do juiz. É claro que a prudência não pode funcionar como a
máxima de uma epistémê, mas somente como o princípio regulador
das ações humanas."
Pode vir a ter algum interesse lembrar que a maioria das filo-
sofias políticas e das filosofias do direito se contrapuseram a essa
doutrina aristotélica, precisamente absorvendo a esfera prática na
 esfera técnica ou mesmo tecnológica. Desde Hobbes, o problema
adequar-se às estratégias de compreensão ou de interpretação por
prático da vida virtuosa dos cidadãos da pólis transformou-se num
parte da audiência. Essa discursivização do político e do jurídico
problema técnico-administrativo de coordenar o bem-estar dos in-
acrescenta um elemento importante à praxeologia aristotélica. Ela
divíduos na sociedade. A tecnização da retórica da deliberação po-
sugere que toda ação política ou judicativa, por essa necessidade
lítica e legal distingue radicalmente a retórica da persuasão de qual-
de empregar uma argumentação, apela para a idéia de uma comuni-
quer proto-ética possível. Além disso, ela só gera uma deontologia
dade discursiva.'* O a priori da argumentação precisa ser suplemen-
que não tem outra justificativa a não ser a perfeição do conheci-
tado por um a priori do discurso. Não se pode negar, é claro, que, de
mento e das técnicas. Mais ainda, essa tecnicização baseia-se numa
acordo com Aristóteles, não há persuasão sem argumentação e toda
proposicionalização extrema das seqiiências discursivas do homem
argumentação deve ser persuasiva. Mas é muito menos claro em
político e do juiz. Nesse modelo tecnicista, há uma hipóstase do
Aristóteles que o a priori da argumentação introduz uma opacida-
poder de predição dos processos deliberativos e judiciais. Esse
de que enfatiza a paixão daquele que argumenta ou interpreta um
proposicionalismo levará à glorificação da verdade no que diz res-
argumento. A paixão dos sujeitos, fator de opacidade, aparece pre-
peito à natureza do homem, à sociedade e ao Estado, como estando
cisamente na discursivização das interações: é dessa forma que ar-
na origem da predição daquilo que será ou mesmo que deverá ser.
gumentar e discursar se juntam num só e mesmo ato, o do ser apai-
Esse modelo proposicionalista e tecnicista insere o político e o le-
xonado, membro de uma comunidade comunicacional.
gal na esfera da especulação e do especular. Em oposição aos
Deve ser creditado à Escola de Frankfurt - no domínio especí-
ensinamentos aristotélicos sobre a vida virtuosa, a idéia cientifica-
fico da pragmática da vida discursiva, especialmente pelo trabalho
mente motivada das relações sociais na modernidade deve levar
ao de Karl Otto Apel — o fato de ter posto insistente e repetidamente a
comportamento desejado dos indivíduos na sociedade pela simula-
questão da legitimação do discurso. É verdade que os “filósofos
ção das condições naturais desse comportamento ou, em outras No en-
críticos” têm dado atenção especial ao discurso da ciência.”
palavras, através da simulação especular das leis da natureza. A
ten- tanto, alargar o campo para incluir todos os tipos de discurso, mes-
tativa de justificar valores que se faz neste livro não se apóia evi-
mo os da vida cotidiana, é não só possível como relevante. É uma
dentemente nessa concepção proposicionalista e tecnicista do po-
história conhecida: para Apel, a combinação da hermenêutica com
lítico. É em Aristóteles que podemos ler como a arte da persuasã
o a pragmática está na origem da “transformação da filosofia”. Essa
enquanto prática se justifica por valores e normas que nada têm a
transformação não aponta de modo algum para uma filosofia trans-
ver com a técnica e a verifuncionalidade.
cendental da consciência: é, ao contrário, a semiótica transcenden-
tal que ganha o status de uma prima philosophia, substituindo qual-
quer filosofia da consciência possível. Apel critica Kant por ter
Além de Aristóteles: as restrições do discurso e da excluído toda reflexão sobre a linguagem: a reflexão transcendental,
argumentação de acordo com Apel, deve articular-se não com a unidade da cons-
ciência e da autoconsciência, mas com a unidade intersubjetiva da
No entanto, convém completar a ambição aristotélica: a retó- interpretação do aceitável. A semiótica transcendental, insiste Apel,
rica não é totalmente justificada apenas por uma praxeologia.
É torna-se assim uma crítica do sentido, tomando como ponto de par-
mérito da Escola de Frankfurt ter-nos sensibilizado sobre esse pon-
tida oa priori da discursividade e da argumentatividade. Essa trans-
to. A ação do político e do juiz é de fato uma inter-ação e, em par-
formação da filosofia kantiana em crítica transcendental do senti-
ticular, uma interação discursiva e argumentativa. Aristóteles,
na do é levada a cabo com a ajuda de toda uma série de heurísticas: a
Retórica, alude ao feedback da audiência ou do auditório sobre
o semiótica de Peirce, a filosofia analítica da linguagem (Searle e
próprio orador. As estratégias de produção oratória devem, de fato,
Grice, entre outros) e a teoria da argumentação da Nova retórica.

172 173
 No entanto, mesmo se aceitamos a necessidade de ir além do Kant
da Crítica da razão prática, podemos ainda pensar num retorno ao
Kant da Crítica do juízo, o Kant que reflete sobre a comunicabi-
lidade e o Mitmenschsein. É bem nele que descobrimos a esfera que
interessa aqui: não mais a da justificação através do êthos, mas a da
legitimação pela aisthêsis. É por esse caminho oblíquo que se con-
segue compreender exatamente o que é o desejo do obrigatório.
A evidência e a certeza
Podemos então compreender por que Apel, em sua investiga-
ção sobre a legitimação última de todos os valores que marcam
nossos discursos e nossos argumentos, rejeita o critério da evidên-
cia fenomenológica tal como o formulou Husserl.'* De fato, se acei-
tarmos que a semiótica transcendental instaura um paradigma que
ultrapassa todas as filosofias da consciência, teremos que negar ao
mesmo tempo a função fundadora da evidência. A evidência refle-
xiva da força indefinida da consciência em si mesma, isto é, a evi-
dência que emerge da auto-reflexão, não pode legitimar um discur-
so axiológico. Embora seja verdade que, mesmo para Husserl, a
evidência não pode reduzir-se a um mero sentimento psicológico
de evidência, por outro lado, nenhuma sanção intersubjetiva é ne-
cessária para que a evidência esteja presente na intuição dos fenô-
menos ou na auto-reflexão. Como diz Apel, Husserl é “o último clás-
sico de uma filosofia solipsista da consciência metodologicamente
motivada”.!? Se continuarmos a aceitar um conceito de evidência
fenomênica pura ou de uma evidência que se daria sem interpreta-
ção, independentemente do discurso e da argumentação, não pode-
remos jamais alcançar o nível do novo paradigma, o da semiótica
transcendental. Mas, substituindo o fundamento da evidência pelo
da certeza, conseguiremos satisfazer essas exigências. É claro que
a certeza não será definida nem com base na evidência fenome-
nológica nem pela auto-reflexão da consciência: ao invés disso, será
necessário recorrer à valoração legitimadora dos discursos e das
argumentações.
É preciso manter, conseqgiientemente, a conexão da evidência
com ojogo de linguagem que lhe corresponde.” É precisamente isso
174
que Wittgenstein sugeriu à sua maneira tipicamente aforística em
On certainty. A certeza, segundo Wittgenstein, será o ponto de par-
tida desse esforço por legitimar a valoração. O que é essa margem
do rio que consiste parcialmente em pedra dura??! Como é bem co-
nhecido, On certainty continua a discussão que Moore tinha intro-
duzido sobre o senso comum. Há, de acordo com Moore, critérios
que servem para identificar proposições contendo um valor epistê-
mico de base, na realidade proposições de senso comum (lembran-
do alguns exemplos de Moore: “Eu tenho um corpo”; “Estou vivo
há vários anos”, “O mundo continuará a existir depois de minha
morte”; “Percebo o mundo por meio dos meus sentidos”, etc.). Em
primeiro lugar, trata-se de proposições que são expressas universal-
mente. Elas não são necessariamente conscientes; mesmo que os su-
jeitos tenham atitudes diferentes com relação a essas crenças bási-
cas, eles não podem deixar de tê-las; mesmo que elas não sejam ex-
plicitamente expressas, elas são sempre exprimíveis. Em segundo
lugar, as proposições de senso comum não podem ser evitadas. Não
temos escolha nesse domínio e a volição pessoal não afeta o fato de
que admitimos essas proposições. Outras crenças pressupõem o fun-
cionamento de proposições contendo um valor epistêmico de base:
é assim que, para dar um exemplo, um sujeito que teve essas propo-
sições de senso comum varridas de sua memória não pode continu-
ar suas atividades reatando com o passado.
Uma terceira característica é que a evidência suplementar não
melhora de modo algum o funcionamento dessas proposições. Elas
não necessitam de evidência suplementar. E, finalmente, o critério
que nos parece ser o mais importante: as proposições de senso co-
mum são as condições de toda ação e de toda interação. Sem o fun-
cionamento delas, não poderíamos nem agir nem interagir. Não ha-
veria deliberação, nem argumentação, nem veridicção, se não dis-
puséssemos desse conjunto de proposições de senso comum.?
A defesa do senso comum em Moore deve ser considerada como
uma bateria de argumentos contra o ceticismo que nega a possibili-
dade de predicar sobre qualquer realidade exterior à mente. Mas se
esse conjunto de proposições de senso comum que concerne ao
princípio de realidade é mais bem conhecido e mais fregiiente-
mente usado, desde os filósofos escoceses até Moore e, além deles,
até Wittgenstein, podemos corretamente acrescentar outra lista de
175
proposições que têm a ver com o princípio de comunicabilidade.
Esse princípio gera um conjunto de proposições contendo um va-
lor epistêmico de base, determinando as condições da interação (e
como caso específico desta, da interlocução). Essas são conseqiien-
temente proposições de senso comum que podemos usar como uma
bateria de argumentos contra o solipsismo. A defesa do senso comum
deve resultar na superação do ceticismo e do solipsismo. Essa dupla
função do senso comum não foi considerada por Moore, mas feliz-
mente Wittgenstein, em seu comentário a Moore, desenvolve a de-
fesa do senso comum nessa direção. Essas proposições de senso co-
mum são reguladoras com respeito à vida prática, da mesma forma
que são reguladoras com respeito a tudo o que é da vida discursiva.
A crítica de Wittgenstein da teoria do senso comum proposta por
Moore é muito pertinente. Com efeito, Moore não distingue entre o
jogo de linguagem da crença ou do conhecimento (proposicional),
de um lado, e a certeza, do outro. Falar de proposições no domínio
das certezas não é nem mesmo uma terminologia aceitável. Se al-
guém tem uma certeza, não é sobre uma proposição que ele está certo.
Wittgenstein questiona a natureza “dessa margem do rio que con-
siste parcialmente em pedra dura”, atacando assim a questão da
natureza da certeza; ele responderá naturalmente dizendo que a
certeza é o fundamento, embora constituir fundamentos seja, por
sua vez, um jogo de linguagem entre outros. A aceitação de um fun-
damento regulador que torna possível toda ação e toda interação é
em si mesma uma prática. É, de fato, essa prática que cria a possibi-
lidade de que sobrevivamos no mundo, de que a comunidade de
seres humanos sobreviva, de que se criem e transcendam os limites
das comunidades empíricas. A crítica wittgensteiniana da posição
de Moore é uma etapa necessária para qualquer esforço relevante
em direção à legitimação. O fundamento legitimador é algo que
aceitamos ativamente. É na ação entre e com os outros, consegiien-
temente na interação (mais especificamente, na interação discursiva,
ou seja, na interlocução), que a certeza guia toda (inter)ação argu-
mentativa e discursiva, não como um conteúdo proposicional, mas
como um princípio legitimador. Se a evidência é o que fica para ser
visto, para voltar à citação de Wittgenstein, a certeza só existe na
prática de uma vida, mas de uma vida em comunidade. É assim que
o esforço de legitimação que lança mão naturalmente dos recursos
176
de Wittgenstein, especialmente os que se referem à certeza, leva a
uma etapa final, a que se refere à via real.
3. A via real
O senso comum e o bom gosto
O que é essa pedra dura e estável que impede o rio de erodir
suas próprias margens? O que é o fundamento que legitima o êthos
de nossas comunidades? Esse fundamento não pode estar nem na
natureza nem na cultura. Além disso, nenhuma ética alcança legiti-
mar-se a partir de seu interior: toda consideração ética requer uma
meta-ética para legitimar as razões justificatórias que propõe. Há,
com efeito, uma via real que se refere às precondições de qualquer
ética. Essas precondições são as condições de possibilidade dos a
priori justificadores que governam a vida ética na comunidade. A
arquitetura kantiana oferece-nos uma via real em vista da determi-
nação das razões legitimadoras. A estética, peça central da catedral
kantiana, é o ponto de partida com base no qual são geradas as con-
dições do conhecimento válido e de uma vida boa e justa em comu-
nidade. Esse papel cardinal da estética centra-se na idéia de senso
comum (sensus communis). Para Kant, nada é mais razoável do que
o senso comum. A geometria, exemplificando a razão teórica, e a
moral, cujas condições de possibilidade são autônomas com respeito
às da ciência (devido à especificidade de seus domínios, a natureza
e a liberdade, respectivamente), têm como precondições comparti-
lhadas as avaliações do senso comum. Que haja apenas uma geo-
metria possível, e apenas uma moral, não é a consequência de suas
condições de possibilidade separadas, mas do fato de que há uma
única razão, cuja razoabilidade reflete-se nas avaliações do senso
comum, fundamento comum da teoria e da prática.
Eis o que Kant declara:
Ao contrário, pela expressão sensus communis, deve-se
entender a idéia de um sentido compartilhado por todos,
isto é, a idéia de uma faculdade de julgar, pela qual, ao
177
 refletirmos, tomamos em consideração (a priori), em nos-
so pensamento, o modo como todas as outras pessoas re-
presentam uma determinada coisa, como que para com-
parar nosso juízo à razão humana em geral... Ora, faze-
mos assim: comparamos nosso juízo não tanto com os
juízos efetivos dos outros, mas sim com os juízos mera-
mente possíveis de outros e assim nos colocamos no lu-
gar de qualquer outro, na medida em que simplesmente
abstraímos as limitações que acidentalmente aderem ao
nosso próprio julgar.
Em conseqiiência, o sensus communis é um sensus communalis,
um sentimento de estar-com-os-outros (Mitmenschsein). Esse juízo,
que se apóia sobre os juízos de outros, chama-se juízo estético ou
juízo de bom gosto (Geschmacksurteil) que, além disso, é um juízo
universalmente comunicável sem mediação de conceitos. Deve-se
ter presente que o juízo estético, em oposição aos juízos teórico e
prático, não tem qualquer outro interesse além do estar-com-os-
outros, o Mitmenschsein (esse interesse não é portanto nem o inte-
resse por entender, nem o interesse pela vida boa e justa). Julga-
mos esteticamente a partir do ou em função do sensus commun
(al)is, ou da “idéia de um sentido comunitário” (die Idee eines
gemeinschafiliches Sinnes)"
A máxima de bom gosto poderia ser formulada assim: “Use o
seu sensus commun(al)is, seu senso comum, em todos os casos, jul-
gando ou “criticando” a natureza e a cultura, voltando-se para o seu
estar-com-os-outros, que não é nem uma posição de natureza nem
uma posição de cultura.” A estética não é nem natural nem cultural
e a felicidade da atitude de bom gosto depende dessa crítica cons-
tante de toda redução da razão ao natural e ao cultural (embora a
natureza pudesse ser considerada como a base da razão e a cultura
como sua tradução).**
O sentimento de existência
A ausência de interesses, a impossibilidade de conceptuali-
zação, a finalidade não-representável, a necessidade de prazer e sa-
178
tisfação, eis os quatro momentos lógicos que definem o princípio
legitimador e fundador a partir do qual toda ética deve ser formula-
da.?A relação legitimadora da estética à ética é apresentada por Kant
em seu célebre parágrafo 59 da Crítica do juízo, que tem como títu-
lo: Da beleza como símbolo da moralidade. Ela não trata apenas do
fato de que o juízo moral atesta também uma universalidade que só
pode ser a conseqgiiência das exigências do bom gosto. A analogia
de Kant vai bem mais longe do que isso: o juízo moral simula os
momentos lógicos do juízo estético: o belo funciona como norma
do moralmente bom ou, para usar uma fórmula um tanto bárbara, a
norma da beleza serve de norma para a norma do moralmente bom.
O belo não é nem o exemplo nem o esquema do bem moral, é o seu
símbolo. Para citar Kant de novo:
Ora, eu afirmo que o belo é o símbolo do moralmente bom;
e é somente porque referimos o belo ao moralmente bom
(todos assim fazemos naturalmente, e também exigimos
que os outros assim o façam, como um dever) que o fato
de que o belo nos apraz inclui uma exigência do assen-
timento de todas as outras pessoas, ao mesmo tempo que
a mente tem consciência de ser enobrecida por essa re-
ferência, para além da mera receptividade do prazer de-
rivada das impressões dos sentidos e estabelece também
o valor das outras pessoas, com base no fato de terem
uma máxima semelhante em sua faculdade do juízo (es-
tético).”
Desse modo, a axiologização pelo belo é completamente legiti-
madora. Em consequência, o bom gosto funciona como a legi-
timação de valores que marcam a discursividade em interação. Não
podemos ir mais longe nisso, já que encontramos finalmente a “pe-
dra dura” a que Wittgenstein se referia. O longo caminho funda-
cional que parte da filosofia analítica (Austin/Searle ou Grice) e da
retórica aristotélica vai dar então na estética kantiana. O êthos
concerne a aceitação de nossa adesão a uma comunidade comuni-
cativa (discursiva e argumentativa). Esse primeiro passo na busca
pelos fundamentos deve ser seguido por um segundo, que concerne
ao fundamento do próprio êthos: passamos então da fase da justifi-
179
cação para a fase da verdadeira legitimação. O ponto de chegada é
estético. A estética, eixo de toda razoabilidade, relaciona a beleza e
a comunidade, uma relação que produz felicidade, imperativo ca-
tegórico por trás de todo esforço de socialização e vida comunitá-
ria. A felicidade universal — permanecendo uma lei formal — é, de
fato, a finalidade de qualquer comunidade, de seus discursos e suas
razões. O sentimento de existência, isto é, o sentimento de estar-
entre-outros ou sensus commun(al)is precede o sentimento de va-
lor: a estética precede a ética porque é o seu fundamento. A atitude NOTAS
de bom gosto consiste em aceitar nossa universalidade e em fazer
de nosso sentimento de existência a força constitutiva de todas as
práticas de socialização, tanto na vida de todos os dias quanto na
vida das instituições pelas quais somos responsáveis. 13. A. Austin, How to do things with words. Oxford, Clarendon Press, 1962.
? Veja G. Falkenber, “Insincerity and Disloyalty”, in: Argumentation, nú-
mero especial Lying, editado por H. Parret, (2) 1, 89-88, 1988.
3 Cf. J. Searle, Speech acts. Cambridge University Press, 1969.
* Ibid, Speech acts, op. cit., capítulo 3.
*In Studies in the way of words. Harvard University Press, 1989, parte I.
* Veja o excelente livro de S. Levinson, Pragmatics. Cambridge, Cambridge
University Press, 1983.
? Deve-se notar que elas não são nem mesmo “conversacionais”, já que es-
tão presentes em todo comportamento interpretado, não apenas nas seqiiên-
cias conversacionais ou discursivas.
* De acordo com o esquema das quatro categorias kantianas da Qualidade,
da Quantidade, da Relação e do Modo.
* In: Speech acts. Cambridge, Cambridge University Press, 1969.
1º Grice tem sido frequentemente criticado por hipostasiar a cooperação em
detrimento de outros princípios transcendentais, como o princípio de carida-
de (Davidson) ou o princípio de humanidade (Quine). Houve também tenta-
tivas de converter o princípio cooperativo num princípio de racionalidade
(ver H. Parret, Prolégomênes à la théorie de l'énonciation; de Husserl à la
pragmatique, Berne, P. Lang, 1987.
" Veja H. Parret, “Regularities, rules and strategies”. Journal of pragmatics,
(8): 569-592, 1984. Tradução brasileira em... Editora da Unicamp.
2 Cf. capítulo 1.
3 Aristotles, Retórica, livro 1, pp. 58a-59a.
4 Ibid., livro I, pp. 68b-69b.
3 Ibid., livro 1, pp. 55b-58b.

180 181
 'º Muitas conceitualizações de comunidade comunicativa e da necessidade
de trazer o político e o jurídico para o discurso são possíveis. Para Habermas,
basta limitar-se à pragmática universal, pois a comunidade comunicativa não
transcenderia de nenhum modo a generalidade empírica. Para Apel, é neces-
sário voltar-se para uma pragmática transcendental, já que a própria comu-
nidade comunicativa tem necessidade de um a priori. Esse a priori só pode
ser a racionalidade de qualquer comunidade que comunica (dialogicamente)
num universo de discursividade generalizada.
!” Karl Otto Apel
sobre o a priori da comunidade
publicou textos importantes
comunicativa
a esse respeito,
e dos
por exemplo,
fundamentos éticos do
VII
discurso científico (de 1967 em diante).
* Em “Le problême de I'évidence phénoménologique à la lumiêre d'une COMUNICAR POR AISTHÉSIS
sémiotique transcendentale”. Critique, 1986, pp. 464-65, pp. 79-113.
Ibid., p. 91.
2 Ibid., p. 90.
* E a margem do rio é feita parte de pedra dura, que não sofre alteração A estética nunca serviu verdadeiramente de filosofia primeira
alguma ou somente alterações imperceptíveis, parte de arcia, que ora aqui
ora acolá é levada pela água ou depositada. (Protê philosophia) distinguindo-se nisso da metafísica, da episte-
mologia e da ética. No entanto, desde que Baumgarten fundou a
aa Veja meu artigo “Common sense and basic beliefs: from certainty to
happiness”. In: H. Parret (ed), On believing, epistemological and semiotic
estética, em 1750, como uma disciplina filosófica, com seu objeto
approaches, Berlin/New York, Walter de Gruyter Verlag, 1983, pp. 216-28. próprio e delimitável e, sobretudo, depois que Kant, brilhantemen-
2 1, Kant, Crítica do juízo, parágrafo 40, p. 160. te crítico, propôs em 1790 uma concepção de juízo estético, podem-
“ Ibid. se observar certas tentativas feitas no sentido de estetizar a proble-
2 Ver H. Parret, “Common sense and basic beliefs; from certainty to
mática filosófica. Schiller, movido pelo entusiasmo da especulação
happiness”, op. cit. romântica, desejou certamente estetizar o monumento kantiano em
2 Veja capítulo 7. sua totalidade. Essa estetização levou em alguns casos a um este-
21. Kant, Crítica do juízo, parágrafo 59, p. 228. ticismo quasi-niilista. Assistimos hoje em dia a uma nova onda de
estetização no pós-modernismo. É, naturalmente, a ética em primeiro
lugar que se torna “filha da estética”.! O gosto transforma-se assim
numa categoria estético-ética, que preenche rapidamente o vazio
deixado pelo naturalismo, pelo historicismo e pelo positivismo nas
questões éticas.
Lemos no Tractatus: “A ética e a estética são uma só e mesma
coisa” (na verdade, o texto alemão não afirma essa identidade com
a mesma força: “Ethik und Aesthetik sind Eins”).? Esse aforisma de
Wittgenstein aparentemente continua a exercer sua fascinação so-
bre toda uma corrente na filosofia anglo-saxônica contemporânea.
Richard Rorty, protagonista da estetização da ética, advoga uma
busca estética de novas experiências e uma vida de “curiosidade
perpétua”,? sem nenhum “centro estruturante” e sem nenhum “rela-

182 183
to legitimador”. Rorty defende a privatização da moral a partir do
gosto faustiano pela auto-realização em todo o seu esplendor. Não
podemos deixar de pensar na filosofia do dândi, que teve, no século
XIX, teóricos como Brummell e Baudelaire, ambos altamente apre-
ciados por Rorty e Lyotard. A própria vida deve ser sentida e perce-
bida como uma obra de arte, dizia Oscar Wilde, outro dândi notá-
vel.º O gosto pós-moderno e sua “histeria pelo sublime” é, de fato,
iconoclasta com relação a todo projeto científico e moral, cuja ori-
entação seria totalizante e dialetizante. A estetização baseia-se en-
tão na hipóstase do prazer individual e na recusa total de qualquer
fundamento para a práxis — um fundamento que, para excitar o sen-
timento de sublime, precisa ser disseminado, dispersado, fraturado
como as fagulhas dos fogos de artifício, prefigurando a obra de arte
que a vida pós-moderna deveria ser.
Este capítulo pretende demonstrar que a estetização da vida
não implica necessariamente a privatização, o individualismo e o
ensimesmamento. Essa estetização, gerando uma verdadeira ética
do ser-em-comunidade, não domestica em nada as experiências do
heterogêneo e da fraturação — ela as integra na própria estrutura do
ser-em-comunidade. Muitos dos temas desenvolvidos nas páginas
precedentes — a racionalidade estratégica, a temporalidade melódi-
ca, a criatividade abdutiva, o pathos e seu desejo, a “sedutificação
do sublime — nos guiam para o ponto central deste livro: como pen-
sar 0 ser-em-comunidade, não como um jogo de xadrez ou como uma
informática generalizada (embora o paradigma dominante tenda a
isso), mas como modo aesthetico? As “franjas estéticas” do ser-em-
comunidade, tais como se manifestam na racionalidade do estrate-
gista Antíloco, na temporalidade nostálgica de Penélope, na expe-
riência de fusão de Albertine, nos ensinam sobre a natureza do ser-
em-comunidade, precisamente o tipo de ser-em-comunidade que de-
veria servir de fundamento da pragmática.
É inegável que o pós-modernismo estetizante se opõe a toda
busca de fundamentos; devemos pois tomar posição com respeito a
essa oposição na primeira seção desse capítulo: como orientar a
busca pelos fundamentos e como contornar sua crise? O corpo do
capítulo acompanha as linhas seguintes: na segunda seção, será
evocada e discutida a idéia de uma comunidade argumentativa e
consensual, tão cara aos filósofos de Frankfurt; na terceira, a noção
184
mais abrangente de comunidade afetiva ocupará nossa atenção,
levando-nos, mais uma vez, às posições kantianas da Crítica do
juízo. Uma quarta seção será dedicada a relacionar afeto e aisthêsis,
apelando para a syn-aesthesia (Aristóteles) e para a intercorpo-
reidade (Merleau-Ponty).
1. Busca e crise dos fundamentos
A filosofia, desde sempre, indaga os fundamentos do entendi-
mento. Suas controvérsias têm essencialmente girado em torno do
entendimento objetivo (em geometria, em mecânica e nos sistemas
formais) e do status da razão teórica responsável pela produção desse
entendimento objetivo. É assim que Descartes e Husserl, cada um à
sua maneira, demonstraram que há dados e certezas indubitáveis que
servem de garantias últimas desse entendimento objetivo. No en-
tanto, os próprios cientistas, por exemplo, Gôdel, colocaram em
dúvida esse fundamento último, e os lógicos levaram muito a sério
o paradoxo dos enunciados auto-referenciais que proíbe todo cálcu-
lo do valor de verdade. Wittgenstein se opõe a esse questionamento
sobre o fundamento último: ele defende em On certainty que não
podemos nem mesmo dar conta da dúvida última sem pressupor, ao
mesmo tempo, em princípio, uma certeza indubitável: “Quem qui-
sesse duvidar de tudo não chegaria nem mesmo a duvidar de coisa
alguma. O próprio jogo da dúvida pressupõe a certeza” e “aquele
que não está certo de nenhum fato não pode nem mesmo estar certo
da significação de suas palavras.”* As fórmulas de Wittgenstein
concernem claramente às práticas cotidianas e à linguagem ordiná-
ria, não à aquisição do entendimento objetivo, de onde surgiu toda
a problemática dos fundamentos. Em On certainty, Wittgenstein an-
tecipa um fundamento suficiente que concerne não mais à evi-
dência cognitiva, mas à validade intersubjetiva das sequências
discursivas.
A questão de um “fundamento último da razão” — título de um
artigo notável de Apelº — dominou a filosofia das ciências desde
que Karl Popper e Hans Albert, em seu Traktat iiber Kritische Vernunft;
criticaram toda tentativa de honrar a idéia de uma fundamentação
filosófica última do entendimento, com base na lógica intrínseca
185
do assim chamado “trilema de Miinchhausen”. Segundo Albert, o
filósofo em busca de fundamentos é forçado a escolher entre as três
possibilidades seguintes: 1. a regressão infinita (caminhar conti-
nuamente para trás na busca das razões, o que é impossível na prá-
tica); 2. 0 círculo lógico (quando, na dedução do fundamento últi-
mo, recorremos a asserções que precisam elas mesmas de fundamen-
to); 3. a interrupção do processo por uma decisão arbitrária, decla-
rando que tal ou tal enunciado tem sua razão própria. Segundo
Albert, foi isso o que fez Descartes com seu postulado da evidência.
Apel se opõe a pôr em crise dessa maneira a busca pelos fun-
damentos, mesmo na esfera da razão teórica, precisamente porque
todo entendimento objetivo também está sujeito a condições prag-
máticas, isto é, a condições de possibilidade de um conhecimento
que seja intersubjetivamente válido. Deve-se, portanto, persistir na
formulação dos fundamentos do conhecimento a despeito dos céti-
cos (como Popper e Albert), que reduzem toda epistemologia a uma
pura descrição das práticas científicas, e contra os solipsistas (a fi-
losofia cartesio-husserliana), que dão prioridade a mecanismos di-
tos cognitivos e totalmente incomunicáveis. Apel, consegiiente-
mente, recorre a uma pragmática que, num primeiro movimento, é
de inspiração peirciana: não há conhecimento objetivo ou razão teó-
rica fora de uma comunidade de interpretação e de argumentação.
Ele rejeita portanto a idéia de uma crise generalizada dos funda-
mentos, assim como todo ceticismo e toda epistemologia, e recorre
a Wittgenstein e a Peirce como fontes de inspiração de uma prag-
mática (da argumentação e da interpretação) que constrói a teia das
condições de possibilidade da validade intersubjetiva dos jogos de
linguagem, sobretudo, o do entendimento objetivo.
Notemos de saída duas características do modo como pode-
mos conceber de forma pertinente a busca pelos fundamentos. Não
há, obviamente, qualquer possibilidade de neutralizar a idéia bási-
ca de comunidade. No entanto, essa necessidade não resulta de uma
busca do fundamento do entendimento, mas de uma busca dos fun-
damentos do valor. O que governa as razões e as paixões da intersub-
Jetividade cotidiana não é o entendimento objetivo nem a razão
teórica, mas a existência de múltiplas axiologias ou sistemas de
valores. O funcionamento teórico e prático da razão é necessaria-
mente valorado e a interação discursiva, sobretudo enquanto práti-
186
ca intersubjetivadora, mostra, atesta uma valoração que é inerente
tanto aos mecanismos de produção como aos de interpretação.* Está
claro que os filósofos de Frankfurt tomam em primeiro lugar uma
posição dentro da epistemologia (a filosofia da ciência) e que eles
consideram a atividade discursiva como uma mediação da aquisi-
ção de conhecimento — essa tendência situa-se inteiramente na pers-
pectiva de Peirce. A busca dos fundamentos deveria concernir ao
conjunto das axiologias, isto é, ao conjunto das práticas valoradas
da vida cotidiana.
Um segundo aspecto distingue formalmente nosso projeto
daquele de Habermas e Apel. A busca pelos fundamentos, de acordo
com nossa posição, materializa-se em dois movimentos: a justifica-
ção e a legitimação. O que dá valor ao valor? Justificamos o valor
da prática humana, das relações intersubjetivas, da produção dis-
cursiva, apelando para categorias éticas que, por sua vez, só podem
ser legitimadas por meio de categorias estéticas. Então, como já foi
estabelecido, é a categoria estética do sensus communis que nos serve
de valoração legitimadora de toda prática intersubjetiva da vida
cotidiana. Não devemos esquecer que a marginalização da Crítica
do juízo de Kant pelos filósofos de Frankfurt já é um sinal da
incompletude do projeto destes. A busca dos fundamentos para eles
é acima de tudo a tentativa de uma justificação ética do entendi-
mento objetivo mediada pelo discurso.” O fundamento, para Haber-
mas e Apel, nunca transcende as necessidades da justificação pela
ética e a idéia de comunidade que esse projeto pressupõe permane-
ce essencialmente ético-antropológica. No entanto, de nosso ponto
de vista, é a legitimação por meio da estética que coroa toda busca
de fundamentos.
2. A comunidade argumentativa e comunicativa
O a priori discursivo e a hipoteca hegeliana
Lembremos que, para Habermas e Apel, o entendimento só é
possível a partir de uma certa racionalidade da comunicação e que
a comunicação só é possível a partir do uso humano do discurso. As
187
 condições pragmáticas da razão teórica concernem à validade inter-
subjetiva dos enunciados argumentativos. Um primeiro ponto forte
da pragmática de Apel consiste em demonstrar que a ética é consti-
tutiva da própria racionalidade da comunicação. Essa racionalidade
da comunicação baseia-se diretamente na ética da discussão e da
argumentação." Entrar numa discussão já é reconhecer as normas
da razão argumentativa. Rejeitar o princípio da argumentação é se
colocar imediatamente fora da comunidade de seres razoáveis. Des-
se ponto de vista, Habermas e Apel desenvolvem uma crítica cons-
tante da ética em Kant, que eles qualificam de “puramente deon-
tológica”, “formalista” e “monológica”, visto que “a ética kantiana
coloca a priori o indivíduo isolado na posição de ter que descobrir
em seu pensamento quais, dentre as máximas de ação, são as mais
aptas para servir de base a uma lei universal, válida para todos os
homens”.!! A universalização das normas, para Habermas, direciona-
se não para um imperativo categórico mas para um princípio proce-
dural de discussões práticas e de segiiências argumentativas.
Esse impacto direto da ética da discussão sobre a racionalidade
da comunicação tem como conseqiiência a condenação da assim
chamada racionalidade estratégica, que Apel define muito disfori-
camente como “a racionalidade abstrata mínima que implica a apli-
cação recíproca refletida da racionalidade instrumental à interação
e à comunicação humanas”'2 A ética da comunicação e da discus-
são situa-se fora da racionalidade estratégica, que, segundo Apel,
caracteriza necessariamente a auto-afirmação e a auto-realização dos
indivíduos. A racionalidade estratégica só deveria ser atualizada
quando aplicada às regras restritas do jogo. Com efeito, as estraté-
gias só são aceitáveis no interior de um Jogo cujas regras são co-
nhecidas e aceitas pelos jogadores. Não há possibilidade alguma
de qualificar as estratégias como derivando de uma racionalidade
ampliada, eufórica e inteligente, aquela, por exemplo, da mêétis,
de
Antíloco ou da parteira glorificada por Aristóteles. Todo desenvol-
vimento de uma relação polemológica ou toda razoabilidade estra-
tégica é condenada pelos filósofos de Frankfurt. De acordo com cles,
é necessário separar a racionalidade consensual e comunicativa (que
apontam para uma ética da responsabilidade), da racionalidade es-
tratégica. A racionalidade da comunicação ou da argumentação não
é teleológica (no sentido da teoria dos jogos): não é uma racio-
188
nalidade que funciona com vistas a um fim — é, ao contrário, uma
racionalidade auto-reflexiva. Essa auto-reflexividade preserva a
racionalidade contra toda tentação estratégica e é a conditio sine
qua non da ética da discussão e do consenso que a discussão pode
estabelecer.
É na verdade essa auto-reflexividade da racionalidade que Apel
ilumina, quando transforma a pragmática em metapragmática ou em
pragmática transcendental (termo que Habermas nunca utiliza, já
que a racionalidade consensual para ele só reinvidica uma pragmá-
tica universal). Apel defende que a racionalidade “faz sua própria
pragmática” pela auto-reflexividade efetiva e isso é inclusive a con-
dição de possibilidade da própria comunicação (discussão, argumen-
tação)."* Não pode haver qualquer contradição interna à raciona-
lidade, como é o caso nas teorias que generalizam a racionalidade
estratégica (Apel frequentemente cita Grice como exemplo de uma
abordagem que é incapaz de ir além dessa limitação). Não enten-
deremos a posição de Apel se não aceitarmos a importância de seu
“princípio metodológico”, chamado princípio de auto-integração
da racionalidade.'* À defesa da racionalidade da interação comu-
nicativa e consensual, que Habermans desenvolve contra os defen-
sores da racionalidade estratégica ou teleológica, Apel acrescenta
um componente suplementar: o postulado da auto-integração
(Selbsteinholung), que diz que “toda teoria da racionalidade deve
ser compatível, isto é, consistente, com a reconstrução de sua pró-
pria racionalidade pressuposta enquanto discurso argumenta-
tivo”.!S Conseqiientemente, é uma pré-condição da racionalidade da
argumentação não cair numa autocontradição pragmático-trans-
cendental. Da mesma forma que condena a ética de Kant, Apel de-
fenderá sua “metodologia” transcendental. É somente aceitando a
possibilidade da auto-reflexão transcendental da racionalidade
discursiva (argumentativa, comunicacional) da própria teoria que
evitaremos reduzir a racionalidade ética a uma racionalidade es-
tratégica, redução que domina a história da filosofia de Hobbes a
Rawls. Podemos perceber, portanto, qual idéia de comunidade emer-
ge dessa filosofia: é uma comunidade de sujeitos cuja racionalidade
depende, de um lado, do a priori da comunicação (argumentação,
discussão) e, de outro, da auto-reflexividade dessa racionalidade.
O suplemento transcendentalizante tem a vantagem de liberar o
189
consenso de todos os perigos do convencionalismo; mas ele intro-
duz, ao mesmo tempo, uma pesada hipoteca hegeliana, sobre a qual
é necessário dizer algumas palavras.
Salvar a ocasião e o heterogêneo
Passando à crítica da posição de Apel, poderíamos dizer que
ela se situa em pleno logocentrismo e, o que é mais grave, que ela
nos mergulha num hegelianismo incontrolável. O fundamento últi-
mo depende da auto-reflexividade da racionalidade, que só pode se
manifestar na esfera de uma discursividade mediadora. Primeiro,
uma palavra sobre o aspecto totalizante e hegeliano desse empre-
endimento. O conceito de reflexividade em Apel é hegeliano, não é
de modo algum kantiano. Mais adiante veremos como o juízo refle-
xivo é definido e usado por Kant — ele nada tem a ver com a auto-
reflexividade a que Apel se refere. O juízo reflexivo em Kant é um
juízo de “ocasião” (kairos) no qual a imaginação produtiva “presen-
tifica” (Darstellung) um “objeto” sob a forma de um sentimento
imediato, desinteressado e não-conceitual. Em Apel, assim como em
Hegel, é na dialética argumentativa, e portanto através da negação
conceitual, que a razão exerce a auto-reflexão. Na concepção kan-
tiana, O juízo reflexivo (apreciação, avaliação) precede a possibili-
dade de toda argumentação (comunicação, discussão): ele se mani-
festa, como nós veremos, numa esfera de afeto que precede toda
atividade comunicacional e discursiva. A reflexividade, segundo
Apel e na trilha de Hegel, “acompanha” e funciona numa dialética
com oa priori discursivo-comunicacional. Além disso, ela é radical-
mente independente do kairos afetivo. A auto-reflexividade, nessa
perspectiva, afasta-nos totalmente do heterogêneo, do conflitivo,
do eris (a luta), do indecidível, de tudo aquilo que, na esfera do
afeto, é ingovernável, por ser não-conceitualizável, imediato e sin-
gular.
Ainda uma palavra sobre quão essencialmente logocêntrica é
a pragmática transcendental. Para Habermas e Apel, a racionalidade
passa necessariamente pela discursividade (comunicação, discus-
são, argumentação em função do consenso). Há dois comentários a
fazer sobre essa posição. Primeiro, o ser-em-comunidade não pres-
190
supõe necessariamente competências comunicacionais, como pro-
vam precisamente certas experiências de fusão. É o paradigma do-
minante que nos força a identificar o ser-em-comunidade à comu-
nicabilidade discursiva. Em segundo lugar, a hipóstase, tanto em
Apel quanto em Habermas, da argumentação transparente nos faz
perder de vista uma propriedade fundamental de toda discursividade
sobre a qual os filósofos de Frankfurt nunca falam: o dêitico, o de-
monstrativo, a própria corporeidade da própria linguagem, quer
dizer, a construção espaço-temporal do ato de discursar. O tempo e
o espaço funcionam, em certo sentido, como o exterior da esfera da
transparência argumentativa, que pode ser considerada neutra com
respeito aos mecanismos espaço-temporais da enunciação (tanto na
produção quanto na interpretação). É verdade que o pragmaticismo
interpretativo de inspiração peirciana marca a origem do projeto de
Apel, mas a interpretação para este nunca aborda aqueles aspectos
enunciativos. O realce dado ao valor comunicacional dos enuncia-
dos logo nos faz esquecer que a enunciação está ancorada na pre-
sença mínima de um tempo-espaço, que deveria ser um obstáculo à
reflexividade transparente da racionalidade argumentativa. Por to-
das essas razões, devemos concluir que a idéia de comunidade
argumentativa e consensual, que os filófosos de Frankfurt propuse-
ram como o fundamento último e como justificativa ético-antropo-
lógica, deve ser ultrapassada e aperfeiçoada!* e a partir desse ponto
nos voltamos para outro tipo de fundamento último, o da legiti-
mação estética.
3. A comunidade afetiva
O belo e seu sublime: a comunidade e sua crise
A legitimação estéticaé uma busca de fundamentos, mas ao
mesmo tempo ela consagra a crise dessa busca. A Crítica do juízo
inclui uma analítica do belo e uma analítica do sublime. O gosto é
caracterizado por sua receptividade, comunicabilidade e reflexi-
vidade, num sentido que precisará ser definido em oposição a Apel.
Sua receptividade se relaciona com uma dádiva não-conceptua-
191
 lizável e sua comunicabilidade decorre da universalidade do juízo
de gosto. Essa receptividade é um sentimento puro: a transitividade
da dádiva é imediata e é impossível debater e dialetizar o gosto.
Nada há de afirmativo ou apodítico nessa dádiva, já que a transi-
tividade precede a constituição de um sujeito como lugar apropri-
ado da dádiva. No que concerne à comunicabilidade de um juízo
de gosto, há acordo universal, porque a modalidade do juízo de gosto
é a da necessidade. Deve-se lembrar que a especifidade desse juízo
de gosto depende essencialmente da produtividade da imaginação.
A analítica do belo demonstra a estrutura do juízo de gosto. O
Juízo estético do sublime revela uma estrutura que é quase o oposto
disso: o sentimento do sublime emerge quando a imaginação é de-
sencaminhada ou “sobrepujada”. Assistimos, aí, ao eclipse da comu-
nicabilidade, à retirada da dádiva, ao declínio da receptividade." A
relação do belo e do sublime é análoga à relação do fundamento e
de sua crise. Tentemos apreender a natureza dessa relação. Lyotard
. Situa O sentimento do belo na esfera da aesthesia, enquanto o sen-
timento do sublime pertence à esfera da an-aesthesia ou da supres-
são da aesthesia. Dever-se-ia entender essa dupla figuração como
paralela a dois tipos de funcionamento da imaginação. Debruçan-
do-nos de novo sobre uma análise de Lyotard, que introduz sugesti-
vamente o termo “plasma espaço-temporal”,!* poderíamos com efei-
to dizer que a imaginação concebe as formas emanadas por esse
plasma espaço-temporal ou bem como constitutivas, excitando O
sentimento do belo, ou bem como desestabilizadoras, despertando
o sentimento do sublime. Essa instabilidade deve-se, no caso do
su-
blime, ao conflito dramático das faculdades, o entendimento e a
imaginação, e à impotência da imaginação em face da dádiva origi-
nal. Da mesma forma que o caráter da receptividade é profundamente
diferente, conforme diz respeito ao belo ou ao sublime, sua comuni-
cabilidade também será bem diferente: a comunidade afetiva é de
solidariedade diante do belo; está em crise diante do sublime. O que
pensar dessa crise ameaçadora, dessa convulsão, que apaga a possi-
bilidade de qualquer fundamento pelo juízo de gosto? A analítica
do sublime nos mostra como a comunidade afetiva pode ficar
suspensa no nada: se a olharmos de muito perto, a comunidade não
parece dispor de um sensus communis para sustentar o sentimento
192
do sublime, que precisa, consequentemente, ser encarado como o
: : a jo
momento essencial da crise de comunidade.
O coro comunitário
Mas a que se refere esse sensus communis que, desde os estói-
cos e Cícero, passando por Vico e pela filosofia escocesa até Moore
e Bergson, permitiu ter domínio sobre tantas reflexões epistemo-
lógicas e éticas?” É somente no século XVIII que o senso comum
foi incorporado numa teoria do juízo. O judicium é tradicionalmente
considerado como a virtude intelectual básica, mas os moralistas
ingleses proclamam que os juízos morais e estéticos são marcados
pelo (bom) gosto ao invés do intelecto. A questão é discutida lon-
gamente entre os Aufkléirers. Tetens, cuja obra Kant conhecia pro-
fundamente, introduz em seus Philosophische Versuche iiber die
menschliche Natur und ihre Entwicklung, de 1777, o sensus com-
munis como um “judicium sem reflexão”.?! Na realidade, o juízo do
senso comum não é muito apreciado pelos Aufklirers, que o consi-
deram de importância menor. É interessante notar que nessa pré-
história direta da teoria do gosto de Kant, situa-se Baumgarten, que
escreve em 1750, no seu Tratado de estética, que o juízo estético é
um judicium sensitivum, também chamado de juízo “de gosto”, na
medida em que só reconhece o individual sensível “como perfeição
ou imperfeição”.
A idéia de um elo entre o juízo de (bom) gosto e a sensibilida-
de (aisthêsis), que Baumgarten expõe, está profundamente arraiga-
da na tradição aristotélica. Mas Kant também está consciente de uma
outra tradição, a do humanismo, de Vico a Shaftesbury, na qual se
diz que o sensus communis enquanto Gemeinsinn ou “senso da co-
munidade”, está na origem da solidariedade cívica e da moral sa-
dia. Kant, como era previsível, exclui de pronto o sensus communis,
enquanto “sentimento moral”, mas dois outros componentes — o elo
com a sensibilidade (o componente aristotélico) e o Gemeinsinn ou
senso da comunidade (o componente humanista) — são retomados
em seu equilíbrio difícil. Acrescentando a essa complexidade uma
conotação suplementar, o sensus communis tem também uma fun-
ção de Bildung ou educação social. O (bom) gosto deve ser apren-
193
dido como uma faculdade de sutil diferenciação, operando numa
comunidade que sanciona, mas não determina (e é nisso que o gos-
to difere de toda “moda”).
Podemos então resumir dizendo que, em Kant, culmina uma
multiplicidade de tradições e começa um novo episódio na história
do conceito de sensus communis: o sensus communis é introduzido
numa crítica do juízo estético e vai determinar aí a qualidade
transcendental do gosto. É o sensus communis que será responsável
pela universalidade do gosto enquanto resultado do jogo livre das
faculdades, essencialmente o entendimento e a imaginação, e en-
quanto liberado de qualquer forma de condição “privada”, como a
emoção ou qualquer tipo de motivação pessoal da parte daquele que
julga “com gosto”. Assinalemos, para evitar confusão, que tudo aqui-
lo que concerne à cultura do bom gosto, ao bom gosto como um
fenômeno de sociedade, é tratado por Kant na seção Metodologia
do gosto. Para Kant, essa metodologia é só um apêndice, sem ne-
nhum impacto sobre a dedução transcendental.
Nota-se que, na lógica dessa dedução, Kant introduz o famoso
parágrafo 40 (Vom Geschmack als einer Art von sensus communis —
Do gosto como uma espécie de sensus communis) depois de ter dis-
cutido, no Parágrafo 39, o problema da comunicabilidade de uma
sensação (Von der Mittelbarkeit einer Empfindung). Uma inter-
pretação adequada desses textos célebres baseia-se na seguinte
intuição: a comunicabilidade (Mittelbarkeit) só torna manifesta a
Einstimmigkeit ou eufonia, que é acordo entre Stimme (vozes) e, ao
mesmo tempo, acordo entre Stimmungen (sentimentos). Há comuni-
cabilidade quando há eufonia e não o inverso: a Mittelbarkeit pres-
supõe a Einstimmigkeit. É essa isotopia musical, utilizada com coe-
rência pelo próprio Kant, que deve nos ajudar a apreender o que é
essa comunidade afetiva, na qual reina a eufonia. É com base nessa
relação entre a Mittelbarkeit e a Einstimmigkeit que é preciso en-
tender, em toda a sua profundidade, as frases kantianas: “O gosto é
nossa faculdade de julgar a priori a comunicabilidade dos senti-
mentos”; “o gosto é a faculdade de julgar que torna o sentimento
universalmente comunicável sem a mediação de conceitos”; “por
sensus communis deve-se entender a idéia de um senso comparti-
lhado por todos nós, isto é, de uma capacidade de julgar que, em
sua reflexão, considera (a priori) em nosso pensamento o modo
194
como todas as outras pessoas representam uma determinada coisa
como se tivesse (gleichsam) que comparar nosso juízo à razão hu-
mana em geral”.?
Esses textos revelam uma grande inquietação por parte de Kant
em relação aos paradoxos da intersubjetividade, dos quais apenas
alguns aspectos serão tratados aqui.?' Fichte queixava-se, em 1796,
seis anos depois da publicação da Crítica do juízo, de que Kant nun-
ca explicou satisfatoriamente a questão epistemológica de “como
posso admitir fora de mim outro ser racional”: “Na Crítica do juízo”
nota Fichte, “onde (Kant) fala das leis da reflexão de nosso enten-
dimento, ele se aproxima desse problema”.?* Philonenko nota, como
o fez Cassirer em seu comentário sobre a Crítica do juízo, que o ato
estético é par excellence aquele em que se revela a intersubjeti-
vidade. Kant estabelece a possibilidade da comunicação no enten-
dimento teórico e científico, mas ela é indireta, já que se apóia na
mediação do conceito e do objeto. Na Crítica da razão prática, Kant
estabelece a possibilidade da comunicação de pessoa a pessoa en-
quanto se trata de seres racionais, mas aqui também a relação per-
manece indireta, já que é mediada pela lei moral.
É somente na Crítica do juízo que ele vislumbra uma comuni-
cação direta de pessoa a pessoa sem passar pelo desvio do conceito
ou da lei. Philonenko não hesita em ver na Terceira crítica kantiana
uma “lógica da intersubjetividade”. Essa interpretação parece apon-
tar na direção correta, mas ela se mostra perigosa. Kant não concebe
a comunidade afetiva — aquela em que a eufonia atesta o sensus
communis — como uma comunidade de sujeitos: a redução da comu-
nidade afetiva à intersubjetividade nos confronta imediatamente
com todos os paradoxos intransponíveis que Kant conhecia bem. O
juízo de bom gosto é um juízo reflexivo que não implica qualquer
individualidade: o indivíduo só é responsável pelos juízos subjeti-
vos ou juízos “do agradável”. “Essa mesa é redonda” é um juízo
objetivo; “esse vinho é bom”, um juízo subjetivo; “Essa flor é bo-
nita”, um juízo reflexivo. Outro aspecto do paradoxo consiste no
fato de que, no momento em que eu pareço reencontrar o apoio de
minha singularidade, por enunciar um juízo de gosto, eu me sinto
universal e eu nem mesmo preciso da aprovação de outros sujeitos.
Além disso, a comunidade do Mitmenschsein, onde se encontra a
Einstimmigkeit, não é uma comunidade de sujeitos empíricos. É a
195
 comunidade humana de jure que — e aqui está o paradoxo mais in-
quietante — só existe em e por meio da fruição (Lust im Gemeinschaft).
Há falta de coincidência entre a comunidade afetiva e qualquer
sociedade dada, assim como há falta de coincidência entre o
Mitmenschsein eufônico e algum tipo de co-subjetividade empírica.
A comunidade afetiva é, de fato, um estar-em-comunidade de não-
sujeitos.
Eufonia, polifonia e sinfonia
Os quatro momentos lógicos da definição de belo são precisa-
mente o que nos mostra como entender esses paradoxos. A máxima
da Qualidade diz: é belo aquilo que é o objeto de um sentimento de
satisfação desinteressada (Kant preferiria dizer: aquilo que não
corresponde a um interesse teórico ou prático); a Quantidade: é belo
aquilo que é representado sem conceitos como um objeto de satis-
fação universal; a Relação: é belo aquilo que é a forma da finalida-
de de um objeto, enquanto é percebida sem a representação de um
fim; o Modo: é belo aquilo que é reconhecido sem conceitos como
sendo o objeto de uma satisfação necessária. A ausência de interes-
ses, a impossibilidade de conceitualização, a finalidade não-repre-
sentável, o caráter necessário da satisfação: esses são os quatro
momentos lógicos do sentimento do belo que conduzem ao ser-em-
comunidade modo aesthetico. O Mitmenschsein da comunidade
afetiva é plenamente eufônico: as vozes e os sentimentos estão em
consonância.
Há vários aspectos constitutivos da Einstimmigkeit.'* Em pri-
meiro lugar, há o acordo de vozes e sentimentos no livre jogo das
faculdades. A síntese entre as faculdades é espontânea, imediata e
fecunda. Mas em particular, a imaginação não se sente bloqueada
por nada:?* é ao tornar possível o juízo estético que a faculdade de
imaginação pratica efusivamente apresentificação ou Darstellung,
sem ser “subjugada”, como é o caso com o sentimento do sublime
— momento em que precisamente a Einstimmigkeit entra em crise.”
No entanto, não há somente, no termo sugestivo de Lyotard, “noi-
vado” (“fiance”, “fiançailles”) das faculdades, mas também eufo-
nia, das vozes/sentimentos do coro comunitário. Os sujeitos des-
196
subjetivados — os sujeitos de “ocasião” (kairos), poderíamos dizer
— são afetados (Kant usa o termo ansinnen, impor) ou “tocados”,
no sentido estético, e é no afeto e por meio dele que estão em acordo.
O afeto, nesse contexto, não tem evidentemente nada de psicoló-
gico ou antropológico.A ausência do elemento psicológico é mesmo
uma conditio sine qua non para que haja o afeto.?*
Se não há mais qualquer conteúdo psicológico, o sensus sen-
timental puro “se sente” a si próprio. O sensus sentimental, ou sensus
communis, é a auto-afeição por meio do tempo puro, que precede
qualquer heteroafeição. O afeto, o ser-imposto, que leva ao coro
comunitário, é, no final das contas, a auto-afeição por meio do tem-
po puro. A Einstimmigkeit, a proporção das vozes, o acordo dos tim-
bres, a cufonia dos sentimentos, são “como uma espécie” (Kant em-
prega frequentemente a expressão gleichsam ou einer Art von) de
melodia pura. Como pensar musicalmente o enigma da auto-afei-
ção? É aqui, neste ponto da argumentação, que podemos invocar a
sinestesia e o intercorpos.
4. Socializar o sensível, sensibilizar o social
A partir deste ponto, tomaremos um novo caminho a partir do
sensus communis, a sensibilidade comum a todos. Já distinguimos
os dois aspectos dessa idéia: de um lado, o assim chamado compo-
nente aristotélico do sensus como aisthêsis, sensibilidade e, de
outro , o componente humanista (de Vico a Shaftsbury) do communis
em termos de sociabilidade. Para que a idéia seja homogênea, é pre-
ciso dispor de uma técnica que permita ao memo tempo socializar a
aisthêsis e sensibilizar o social. A idéia de sensus communis levará
sempre as marcas dessa origem dupla. No entanto, a dialetização
dessas duas vertentes se impõe. O sensus communis é o sensus de
uma comunidade que, como já foi dito e se dirá novamente, não é
nem argumentativa nem consensual: ela é afetiva.
A afetividade, para Kant, sustenta-se sobre três pilares: a comu-
nicabilidade (por meio da universalidade do juízo de gosto), a re-
ceptividade (com relação a uma dádiva original) e a reflexividade
(que a distingue de maneira essencial de qualquer outra afetividade,
psicológica ou antropológica). Essa reflexividade — em oposição a
197
Hegel e Apel — não exige a auto-integração como conditio sine qua
non de todo afeto, mas a auto-afeição. Essa auto-afeição é a afeição
pelo tempo puro como a forma da subjetividade, esvaziada de todo
conteúdo psicológico, e lugar do livre jogo das faculdades do en-
tendimento e da imaginação. O sensus communis é constituído por
uma tensão entre o sensível e o social — essa tensão tem uma dupla
direcionalidade e resolve-se por um duplo movimento: a socializa-
ção do sensível e a sensibilização do social. Consequentemente, po-
demos dizer que, de um lado, o sensus communis é uma sinestesia (é
o movimento de socializar o sensível) e, de outro, é intercorporeidade
(o movimento de sensibilização do social). É somente nesse duplo
movimento e por meio dele que conseguimos resolver a tensão en-
tre o social e o sensível e pensar a fusão, modo pelo qual a comuni-
dade afetiva se realiza. A eufonia de vozes e de sentimentos depen-
de de sua fusão. Essa fusão é melódica, já que ela é essencialmente
temporalizada. Lembremos que, ao discutir a Tonverschmelzung,?
opusemos a fusão melódica à junção harmônica. A comunidade
consensual é uma comunidade de junção, enquanto a comunidade
afetiva é uma comunidade de fusão. Para os filósofos de Frankfurt,
a comunidade é toda harmonia — para Kant, ela é toda melodia.
A sinestesia
A socialização do sensível, nós a vimos em Aristóteles, preci-
samente onde ele discute a aisthêsis koinê, a “sensação comum”,
nos Parva naturalia.”º Lá o Estagirita distingue dois tipos de “sen-
sações comuns”. Há o caso dos dois sensíveis, objeto do mesmo sen-
tido, que os mistura: é o fenômeno da mistura de corpos (miksis som-
matoon), de que dá como exemplos o vinho misturado, o mel mis-
turado e também as cores colocadas umas ao lado das outras. Nesse
caso, o tempo permanece imperceptível (chronos anaisthêton). O
outro tipo de “sensação comum” é muito mais interessante: é quan-
do dois sensíveis são objeto de sentidos diferentes (por exemplo, o
branco e o agudo); então o tempo é percebido e os dois sensíveis se
encontram em acordo (symphonia).* Podemos considerar que essa
mistura “sinfônica” provoca uma sensação verdadeiramente sines-
198
tésica. O que temos aí é então uma prefiguração bem evidente da
idéia kantiana de sensus communis: o sensus communis enquanto
aisthêsis koinê ou syn-aesthesia. A sinestesia nos faz “sentir” o tem-
po: ela é sinfônica, portanto, eufônica e, é claro, polifônica. O
Einstimmung dos sentimentos (Kant) e a syn-aesthesia das sensa-
ções (Aristóteles) apontam para uma estruturação análoga. Sociali-
zar a sensibilidade é de fato o efeito da Einstimmung tanto quanto
da aisthêsis koinê.
O fato de que essa socialização do sensível obedece àquela
condição necessária — a temporalidade — não surpreenderá ninguém.
A comunidade afetiva, em sua dependência do sensus communis, é
fundamentalmente temporalizada, algo que, para dizer de novo, não
é verdadeiro com respeito à comunidade argumentativo-consensual.
Não é surpreendente que certos comentadores dos escritos aristo-
télicos sobre a aisthêsis tenham falado em psicologia político-éti-
ca -? não há, de fato, um abismo entre a psicologia da aisthêsis e a
política da comunidade em Aristóteles. Por que, então, não estetizar
o político a partir da idéia de temporalidade essencial da comuni-
dade afetiva?
A intercorporeidade
Citaremos, à guisa de transição, umas poucas frases dessa bíblia
da sinestesia que são Les cinq sens, de Michel Serres: “O corpo sabe
dizer o eu por si só. A sinestesia diz o eu por si mesma. Ela sabe que
eu estou dentro, cla sabe que cu existo. O sentido interno protesta,
chama, anuncia e algumas vezes grita o eu. O senso comum é a coisa
do mundo que melhor divide o corpo”.* Les cing sens constitui um
elogio da sinestesia, mas também reivindica a sensibilização do
social, insistindo sobre a corporeidade da sociabilidade. A comuni-
dade afetiva, que só pode existir no modo da fusão, é uma intercor-
poreidade. Essa intercorporeidade “se sente” a si própria nessa auto-
afeição essencialmente temporalizada que é a sinestesia. Para citar
Serres de novo: “Sem o retraimento, sem contato meu comigo mes-
mo, não haveria na verdade um sentido interno, nenhum corpo pró-
prio a ninguém; sem sinestesia, nenhum esquema corporal real.
199
Quando eu levanto minha mão e toco meus lábios, eu sinto a alma caso que a amizade — o ser-em-comunidade por meio da solidarie-
que passa de uma parte a outra do contato, a alma transbordando ao dade — sirva de fundamento para a justiça. Seria insustentável e frí-
redor de si mesma na contingência.” volo legitimar o político pelo estético? Mas é bem isso o que
É Merleau-Ponty que, em seu O visível e o invisível (especial- Hannah Arendt propõe: a crítica kantiana do juízo estético ou juízo
mente nas notas de trabalho do final desse livro esquecido dema- de gosto seria então o complemento e quiçá o coroamento do pen-
siado rapidamente), elaborou uma fenomenologia da intercorpo- samento político de Aristóteles.” O “noivado” de Aristóteles e Kant
reidade que se apresenta como uma verdadeira fenomenologia da poderia nos ajudar a pensar apropriadamente —- com conhecimento
fusão. “A sensação que sentimos, o ver que vemos, não é pensamen- e bom gosto — sobre aquilo que está além da pragmática: a estética
to de ver ou de sentir, mas visão, sensação, experiência muda de um da comunicação valorizando, na pólis, a solidariedade no afeto.
sentido mudo — o redobramento quase “reflexivo”, a reflexividade
do corpo, o fato de que ele se toca tocando, se vê vendo, não con-
siste em surpreender uma atividade de ligação por trás do ligado,
em se reinstalar nessa atividade constitutiva”, diz Merleau-Ponty,
modo aesthetico, opondo-se rigorosamente a qualquer projeto
hegeliano de totalização.' É na experiência do aperto de mãos — e
também do beijo — que a idéia da comunidade fusional encontra
sua representação ideal. Aqui, onde “o tocar é tocar a si próprio”
emerge a comunidade de fusão. A idéia social é, em conseqiiência,
o fruto do estar-em-comunidade na experiência fusional. O sensus
communis, tal como a ele fez referência Kant na Crítica do juízo, é
a sensibilidade, universal e comunicável, dessa comunidade afetiva
que só podemos conceber no modo da fusão. Sin-estesia e intercor-
poreidade: Aristóteles e Merleau-Ponty, um mesmo projeto de socia-
lização do sensível e/ou sensibilização do social.

Estetizar o político

“Nós vemos que toda cidade é uma espécie de comunidade”,

essas são as palavras de abertura da Política.”A koinoonia gera as
relações legais, mas também os laços de solidariedade, de amizade
(philia). Essa comunidade não é uma associação: a Gemeinschaft
não é uma Geselischaft.” Para que haja comunidade, é preciso que
haja algo em comum entre os membros dessa comunidade.?* O polí-
tico é o entrelaçamento do social e do sensível - o político é o di-
namismo do sensus communis (onde o social é sensibilizado e o sen-
sível socializado). Se é verdade, como afirma Aristóteles, que deve
haver amizade e justiça para que haja uma comunidade, pode ser o

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 18 F, Jacques formulou algumas críticas com relação ao projeto filosófico
de Habermas e Apel, em L'espace logique de l'interlocution. Paris, PUF, 1985,
pp. 374-82.
17 Para uma excelente análise, veja o artigo recente de J. F. Lyotard, “Argu-
mentation et présentation: la crise des fondements”. L'Encyclopéaie philoso-
phique universelle, livro I: L'univers philosophique. Paris, PUF, 1989, pp.
738-50.
18 Art. cit., p. 747.
!º Veja, para a mesma opinião, J. F. Lyotard, art. cit., p. 747.
NOTAS 2% Veja a excelente ontologia de F. van Holthoon e D. Olson (eds.), Common
sense; the foundations for social science. New York/London, Lanham, 1987,
contendo revisões históricas e sistemáticas a propósito da idéia de senso comum.
2 Veja, para um esboço dessas fontes do conceito kantiano de sensus
communis, H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Tibingen, Mohr, 1960,
! Veja R. Shusterman, “Postmodern aestheticism; a new moral philosophy?”
pp. 7-39.
Theory, Culture and Society, (5), 337-55, 1988.
2 Extratos do parágrafo 40 da Crítica do juízo, pp. 160 e 162.
? L.Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus. London, Routledge and
Kegan Paul, 1961. 2 Veja G. Lebrun, Kant et la fin de la métaphysique. Paris, Colin, 1970,
todo o capítulo 17.
? R. Rorty, “Freud and Moral Reflection”. In: J. H. Smith and W. Kerrigan
(eds.), Pragmaticism's Freud; the moral dispositions of psychoanalysis. 2 Citado por A. Philonenko, “Introdução” à tradução francesa da Crítica
Baltimore, John Hopkins University Press, 1986, pp. 11-12. do juízo. Paris, Vrin, 1965, p. 10.

* O. Wilde, The works of Oscar Wilde. London, Collins, 1987. 25 Kant fala de um allgemeine Stimme a ser postulado a partir do julgamen-
to de gosto, no parágrafo 8 da Terceira crítica, pp. 57-60.
* L. Wittgenstein, On certainty. Oxford, Blackwell, 1974, parágrafos 115 e
lI4. 2 V. John Sallis, Spacings of reason and imagination. University of Chica-
go Press, 1987. Sobre o livre jogo das faculdades no juízo estético, veja tam-
$K. O. Apel, “La question d'une fondation ultime de la raison”. In: Criti-
bém o excelente livro de G. Deleuze, La philosophie critique de Kant. Paris,
que, (413): 895-928, 1981.
PUF, 1963, capítulo 3.
7H. Albert, Traktat iiber kritische Vernunft. Túbingen, 1968.
“ Sobre o Darstellung, na Terceira crítica de Kant veja também o excelente
* V. também o capítulo 6. artigo de J. Beaufret, “Kant and the notion of Darstellung”, em seu Dialogue
º V. capítulo 6, nota 17. avec Heidegger. Paris, Editions de Minuit, 1973, pp. 77-109.
!º Veja em especial K. O. Apel, “L'éthique de la discussion: sa portée, ses “ Veja o notável artigo de J. F. Lyotard, “Sensus communis”, em Les Cahiers
limites”. Encyclopédie Philosophique Universelte, livro |: L'univers philo- du Collêge International de Philosophie, (3): 67-68, 1987.
sophique. Paris, PUF, 1989, pp. 154-65. ” V, o capítulo 2.
N K.0O. Apel, art. cit., p. 160. 30 Aristóteles, Sobre a sensação e os sensíveis, 439b pp. 22-4.
2 Art. cit., p. 160. 3 Sobre os problemas da aesthesia em Aritóteles, ver D. K. Modrak,
Bv. nota 6. Aristotle; the power of perception. Chicago University Press, 1987; W. Welsch,
Aisthêsis; Grundziige und perspektiven der aristotelischen Sinnelehre. Stuttgart,
'* Para uma análise mais completa e mais recente, veja K. O. Apel, “La
Klett-Cotta, 1987 e M. Wedin, Mind and imagination in Aristotle.Yale
rationalité de la communication humaine dans la perspective de la pragmatique
University Press, 1988.
transcendante”, Critique, (493-4): 579-603, 1988.
2 Cf. W. W. Fortenbaugh, Aristotle on Emotion. New York, Barnes and Noble,
3 Art. cit., p. 583.
1975, pp. 23-44.

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 2 M. Serres, Les cing sens. Paris, Grasset, 1985.
* Op. cit., p. 23. :
*º M. Merleau-Ponty, The visible and the invisible. Evanston, Northwestern
University Press, 1968, p. 249.
* Aristóteles, Política, 1252a.
? Sobre essa distinção, veja, entre outros, R. G. Mulgan, Aristolle's political
theory. Oxford, Clarendon Press, 1977, capítulo 2.
* Aristóteles, op. cit., 1328a pp. 25-27.
* Cf. H. Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy.The University
of
Chicago Press, 1982, pp. 65-77 e passim. Para comentários sobre essa posi-
ção, ver J. M. Perry, Haberma; l'éthique de la communication. Paris, PUF,
1987, pp. 110-13.

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