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CARTA AOS GLATAS

COMENTRIO ESPERANA
autor

Adolf Pohl

Editora Evanglica Esperana


Ttulo do original em alemo: Wuppertaler Studienbibel Ergnzungsfolge Der Brief des Paulus an die Galater Copyright 1995 R. Brockhaus Verlag, Wuppertal Coordenao editorial
Walter Feckinghaus

Traduo
Werner Fuchs

Reviso de texto
Roland Krber Betina Krber Silva

Capa
Luciana Marinho

Editorao eletrnica
Mnoel A. Feckinghaus

Impresso e acabamento
Imprensa da F ISBN ISBN 85-86249-33-5 85-86249-32-7 Brochura Capa dura

O texto bblico utilizado, com a devida autorizao, a verso Almeida Revista e Atualizada ( RA) 2 edio, da Sociedade Bblica do Brasil, So Paulo, 1997. 1 edio em portugus: 1999 Copyright 1999, Editora Evanglica Esperana proibida a reproduo total ou parcial sem permisso escrita dos editores. Publicado no Brasil com a devida autorizao e com todos os direitos reservados pela: Editora Evanglica Esperana Rua Aviador Vicente Wolski, 353 82510-420 Curitiba-PR

Sumrio
ORIENTAES PARA O USURIO DA SRIE DE COMENTRIOS NDICE DE ABREVIATURAS PREFCIO DO AUTOR

QUESTES INTRODUTRIAS
1. 2. 3. 4. 5. 6. Como se caracteriza o texto transmitido? Quem era o autor? Quem eram os destinatrios? Qual foi o motivo da carta? Quando e onde foi escrita a carta? Como a carta deve ser enquadrada teologicamente?

COMENTRIO
I. INTRODUO, 1.1-12 1. O cabealho da carta (Prefcio), 1.1-5 2. Acusao de apostasia e anncio de juzo para os sedutores, 1.6-9 3. Defesa contra a difamao e tese contrria, 1.10-12 II. A PRIMEIRA SEO DA CARTA O evangelho livre da lei pregado por Paulo tem origem no prprio Deus e foi reconhecido pela igreja primitiva em Jerusalm, 1.132.21 1. Antes de sua vocao Paulo era totalmente avesso a influncias crists, 1.13,14 2. A vocao de Paulo aconteceu diretamente por Deus e sem instruo subseqente por pessoas, 1.15-17 3. Em anos posteriores estabeleceu-se um relacionamento fraterno com Pedro, Tiago e as igrejas da Judia, 1.1824 4. Em vista de ataques judastas Paulo obteve reconhecimento oficial da igreja originria de Jerusalm para a sua misso livre da lei entre gentios, 2.1-10 5. Publicamente Paulo defendeu perante a igreja de Antioquia de forma inabalvel a verdade do evangelho quando at Pedro vacilou, 2.11-21 III. A SEGUNDA SEO DA CARTA O evangelho livre da lei pregado por Paulo coincide com a Escritura, 3.15.12 UNIDADE 1: No a lei, mas a morte de Cristo trouxe a bno prometida, 3.1-14 1. Que diz a experincia prpria dos glatas?, 3.1-5 2. Conforme a Escritura so os que crem que so filhos de Abrao e possuem a sua bno, 3.6-9 3. A lei coloca o ser humano sob a maldio porque ela no faz parte da ordem da f, 3.10-12 4. Porm por sua morte Cristo redimiu judeus e gentios da maldio da lei, para que na f recebessem a bno de Abrao, a saber, o Esprito, 3.13,14 UNIDADE 2: Qual, ento, a razo de ser da lei?, 3.154.7 5. J pelas condies histricas a lei no capaz de prejudicar a promessa a Abrao nem sequer de atingi-la, 3.1518 6. A verdadeira incumbncia da lei reside em impelir o ser humano pecador para a profundeza de sua existncia e conserv-lo na condio de acusado, 3.19-22 7. Primeira figura: A lei como priso, 3.23 8. Segunda figura: A lei como vigilante, 3.24-29 9. Terceira figura: A lei como tutora, 4.1-7 UNIDADE 3: O significado, decorrente para os glatas, da subordinao lei, 4.85.12 10. Comprometer-se com a lei de Moiss significaria um retorno insensato servido sob os elementos csmicos, 4.8-11 11. Voltar-se aos judastas seria um afastamento incompreensvel da imitao apostlica, 4.12-20

12. Seria tolo querer submeter-se lei sem tambm lhe dar ouvidos nos pontos em que ela prpria aponta para alm de si, 4.21-31 13. Se os glatas realizassem a circunciso como planejaram, perderiam sua posio na liberdade de Deus e na comunho com Cristo, 5.1-6 14. Os sedutores com seu ensino destrutivo e suas difamaes absurdas esto destinados ao juzo divino, 5.7-12 IV. A TERCEIRA SEO DA CARTA O evangelho livre da lei pregado por Paulo comprovado por sua fertilidade tica, 5.136.10 1. Livres da escravido da lei, mas sem abusar de sua liberdade, cristos prestam a seu semelhante o servio de escravo do amor, cumprindo assim a lei, 5.13-15 2. A exortao para andar no amor exortao para andar no Esprito, o qual, no campo de tenso do cotidiano, mantm a vitria contra os desejos carnais, 5.16-26 3. Como a igreja age guiada pelo Esprito no caso de uma falha nas prprias fileiras, cumprindo a lei de Cristo, 6.1-5 4. Como a igreja preserva a comunho com seus mestres tambm em dias crticos e semeia de todas as maneiras sobre [RA: para] o Esprito, para colher assim a vida eterna, 6.6-10 V. O ENCERRAMENTO DA CARTA (Ps-escrito),6.11-18 NDICE DE LITERATURA COMENTRIOS EM PORTUGUS ORIENTAES PARA O USURIO DA SRIE DE COMENTRIOS Com referncia ao texto bblico: O texto de Glatas est impresso em negrito. Repeties do trecho que est sendo tratado tambm esto impressas em negrito. O itlico s foi usado para esclarecer dando nfase. Com referncia aos textos paralelos: A citao abundante de textos bblicos paralelos intencional. Para o seu registro foi reservada uma coluna margem. Com referncia aos manuscritos: Para as variantes mais importantes do texto, geralmente identificadas nas notas,foram usados os sinais abaixo, que carecem de explicao: TM O texto hebraico do Antigo Testamento (o assim-chamado Texto Massortico). A transmisso exata do texto do Antigo Testamento era muito importante para os estudiosos judaicos. A partir do sculo II ela tornou-se uma cincia especfica nas assim-chamadas escolas massorticas (massora = transmisso). Originalmente o texto hebraico consistia s de consoantes; a partir do sculo VI os massoretas acrescentaram sinais voclicos na forma de pontos e traos debaixo da palavra.

Manuscritos importantes do texto massortico: Manuscrito: redigido em: pela escola de: Cdice do Cairo (C) 895 Moiss ben Asher Cdice da sinagoga de Aleppo depois de 900
(provavelmente destrudo por um incndio)

Moiss ben Asher

Cdice de So Petersburgo 1008 Moiss ben Asher Cdice n 3 de Erfurt sculo XI Ben Naftali Cdice de Reuchlin 1105 Ben Naftali Qumran Os textos de Qumran. Os manuscritos encontrados em Qumran, em sua maioria, datam de antes de Cristo, portanto, so mais ou menos 1.000 anos mais antigos que os mencionados acima. No existem entre eles textos completos do AT. Manuscritos importantes so: O texto de Isaas O comentrio de Habacuque

Sam

O Pentateuco samaritano. Os samaritanos preservaram os cinco livros da lei, em hebraico antigo. Seus manuscritos remontam a um texto muito antigo. A traduo oral do texto hebraico da Bblia para o aramaico, no culto na sinagoga (dado que muitos judeus j no entendiam mais hebraico), levou no sculo III ao registro escrito no assim-chamado Targum (= traduo). Estas tradues so, muitas vezes, bastante livres e precisam ser usadas com cuidado. A traduo mais antiga do AT para o grego chamada de Septuaginta (LXX = setenta), por causa da histria tradicional da sua origem. Diz a histria que ela foi traduzida por 72 estudiosos judeus por ordem do rei Ptolomeu Filadelfo, em 200 a.C., em Alexandria. A LXX uma coletnea de tradues. Os trechos mais antigos, que incluem o Pentateuco, datam do sculo III a.C., provavelmente do Egito. Como esta traduo remonta a um texto hebraico anterior ao dos massoretas, ela um auxlio importante para todos os trabalhos no texto do AT. Ocasionalmente recorre-se a outras tradues do AT. Estas tm menos valor para a pesquisa de texto, por serem ou tradues do grego (provavelmente da LXX), ou pelo menos fortemente influenciadas por ela (o que o caso da Vulgata): Latina antiga por volta do ano 150 Vulgata (traduo latina de Jernimo) a partir do ano 390 Copta sculos III-IV Etope sculo IV NDICE DE ABREVIATURAS I. Abreviaturas gerais

Targum

LXX

Outras

Antigo Testamento NT Novo Testamento gr Grego hbr Hebraico km Quilmetros lat Latim opr Observaes preliminares par Texto paralelo qi Questes introdutrias TM Texto massortico LXX Septuaginta
AT

II. Abreviaturas de livros AThANT Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testamentes BDR Grammatik des ntl. Griechisch, Blass/Debrunner/Rehkopf Bill Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, H. L. Strack, P. Billerbeck CE Comentrio Esperana EKK Evangelisch-katolisch Kommentar zum Neuen Testament EWNT Exegetisches Wrterbuch zum NT HThK Herders Theologischer Kommentar KEK Kritisch-exegetischer Kommentar ber das Neue Testament KNT Kommentar zum NT LzB Lexikon zur Bibel, organizado por Fritz Rienecker NTD Das Neue Testament Deutsch RAC Reallexikon fr Antike und Christentum ThWAT Theologisches Wrterbuch zum Alten Testament ThWNT Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament TRE Theologisches Realenzykklopdie WStB Wuppertaler Studienbibel WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament ZNW Zeitschrift fr neutestamentliche Wissenschaft

III. Abreviaturas das verses bblicas usadas O texto adotado neste comentrio a traduo de Joo Ferreira de Almeida, Revista e Atualizada no Brasil, 2 ed. (RA), SBB, So Paulo, 1997. Quando se fez uso de outras verses, elas so assim identificadas: RC Almeida, Revista e Corrigida, 1998. NVI Nova Verso Internacional, 1994. BJ Bblia de Jerusalm, 1987. BLH Bblia na Linguagem de Hoje, 1998. BV Bblia Viva, 1981. VFL Verso Fcil de Ler, 1999. IV. Abreviaturas dos livros da Bblia ANTIGO TESTAMENTO Gn Gnesis x xodo Lv Levtico Nm Nmeros Dt Deuteronmio Js Josu Jz Juzes Rt Rute 1Sm 1Samuel 2Sm 2Samuel 1Rs 1Reis 2Rs 2Reis 1Cr 1Crnicas 2Cr 2Crnicas Ed Esdras Ne Neemias Et Ester J J Sl Salmos Pv Provrbios Ec Eclesiastes Ct Cntico dos Cnticos Is Isaas Jr Jeremias Lm Lamentaes de Jeremias Ez Ezequiel Dn Daniel Os Osias Jl Joel Am Ams Ob Obadias Jn Jonas Mq Miquias Na Naum Hc Habacuque Sf Sofonias Ag Ageu Zc Zacarias Ml Malaquias NOVO TESTAMENTO Mt Mc Mateus Marcos

Lc Jo At Rm 1Co 2Co Gl Ef Fp Cl 1Te 2Te 1Tm 2Tm Tt Fm Hb Tg 1Pe 2Pe 1Jo 2Jo 3Jo Jd Ap

Lucas Joo Atos Romanos 1Corntios 2Corntios Glatas Efsios Filipenses Colossenses 1Tessalonicenses 2Tessalonicenses 1Timteo 2Timteo Tito Filemom Hebreus Tiago 1Pedro 2Pedro 1Joo 2Joo 3Joo Judas Apocalipse PREFCIO DO AUTOR

Quem reside numa rea rural e sai de casa noite, no primeiro momento enxerga como num armrio escuro. Somente aos poucos o olho se acostuma escurido, at que o jardim, as rvores, a rua, o cu e a terra se destacam com contornos ntidos. assim que pode acontecer quando abordamos a carta aos Glatas. No comeo no conseguimos captar muito bem o que que causa tanta celeuma. Parece que Paulo est lutando veementemente com o ar, ou seja, com uma pergunta que no significa nada para a vida da igreja de hoje: Acaso homens cristos tm de se fazer circuncidar? No entanto, quem vai aprofundando sua convivncia com esse escrito, percebe de modo crescente como nele se destaca uma verdade lmpida. a verdade do evangelho. Ela exposta com uma coerncia interna que interfere inevitavelmente tambm na misria de nossas alienaes e sincretismos. Como naquele tempo, existem tambm hoje os glatas insensatos. So cristos nos quais Deus infundiu por meio de seu Esprito a exclamao, o grito de liberdade: Senhor Jesus! Contudo, quando depois disso avultaram diante deles novamente elementos da era antiga, esses libertos de Deus esticaram seus pescoos e permitiram que lhes fosse imposto novamente o jugo. O nome desses elementos legio, pois so numerosos. uma poro de coisas e sistemas, normas e formas que morreram com a crucificao de Jesus, porm foram agora transformados em ponto de aferio do evangelho. As pessoas lhes servem de olhos radiantes, e querem que o Senhor Jesus ainda as ajude nisso. Contudo, quem transforma dessa maneira o Senhor dos senhores no segundo em importncia, derruba-o do trono. O desejo por trs deste comentrio que por meio desta parcela da Bblia possamos vir a amar a Bblia inteira e sua mensagem, e que possa raiar para ns a justia de Cristo, a liberdade de Deus e a verdade do Esprito Santo. Buckow (Alemanha), 1995 Adolf Pohl

QUESTES INTRODUTRIAS

Da parte de Paulo no temos nenhuma troca de correspondncia, mas somente cartas dele, ou seja, apenas uma espcie de dilogos pela metade. Podemos ilustrar o significado deste fato por meio de uma conversa telefnica em que se escuta somente um dos participantes. Ouvimos o que nosso amigo fala ao fone, suas perguntas e reaes, sua animao ou excitao. Apesar de j podermos tirar as nossas concluses, perguntamos depois do telefonema: Quem era? Que queria? Apenas o esclarecimento de algumas circunstncias na outra ponta da ligao tornam totalmente compreensveis para ns as palavras que ouvimos nosso amigo dizer. Cabe s assim chamadas questes introdutrias, que fazem parte de todo comentrio, indagar pelas circunstncias de uma carta existente. So perguntas como: quem a escreveu, quando e onde, e sobretudo a quem essa pessoa escreveu, por que e para qu? P. ex., quem era aquele que Paulo est atacando com tanta veemncia? Que que ele defendia? Oferecem-se de modo excelente, como recursos auxiliares, os escritos mais prximos no NT. Mas tambm as comparaes exatas dos pontos de referncia oferecidos pela prpria carta permitem dedues. Como afirmamos, possuem peso singular as perguntas pelos destinatrios ou adversrios. So quase mais importantes que a pergunta pelo autor. Pois, no presente caso, o autor conhecido h tempo por meio de muitas outras cartas e notcias. 1. Como se caracteriza o texto transmitido? a. Extenso A carta aos Glatas pertence ao grupo das cartas mais breves de Paulo. Seus escritos aos Corntios ou Romanos so duas a trs vezes maiores. Apesar disso, comparada com cartas antigas, que na mdia nem sequer se equiparam pequena Filemom, Glatas tem uma extenso incomum. Portanto, o veculo carta foi alongado, talvez comparvel a uma conversa telefnica excessivamente demorada. Por fora de circunstncias, Gl tinha de substituir uma visita que se fazia necessria: Pudera eu estar presente, agora, convosco (Gl 4.20). b. Qualidade Tm preferncia os manuscritos gregos, porque o texto original, como em todos os escritos do NT, foi composto em grego. Constitui um manuscrito especialmente respeitvel e muito precioso, um verdadeiro caso de sorte na transmisso, o Papiro 46, da poca por volta do ano 200, que foi descoberto somente em 1930. Ao lado de outras cartas do NT ele tambm contm Gl, com apenas poucas lacunas. Alguns anos mais tarde apareceu o Papiro 51, do tempo em torno do ano 400, com alguns versculos de Gl 1. Aps o ano 400 o pergaminho passou a impor-se de modo crescente como material para inscrio de textos. No concernente a Gl, possumos cerca de 20 manuscritos de pergaminho dos sculos IV a IX (maisculos), dos quais dez merecem o predicado qualidade especial. Acrescenta-se um sem-nmero de manuscritos mais recentes (minsculos), sem esquecer a plenitude de tradues latinas e em outras lnguas, que tambm so valiosas. bvio que todos esses manuscritos denotam divergncias entre si (variantes), mas nenhuma delas possui algum peso que afete o contedo. No essencial, Glatas foi transmitido inclume. 2. Quem era o autor? Com a primeira palavra de sua carta ele se denomina de Paulo e repete em Gl 5.2: Eu, Paulo, vos digo. Em todas as suas cartas ele faz uso desse cognome romano, que ele certamente possua desde a infncia. somente em At que somos informados de seu nome hebraico Saul. No nosso sculo praticamente silenciaram as dvidas contra essa indicao de autoria. Glatas o mais genuno do genuno que temos de Paulo. No entanto, a autoria de Paulo no significa que ele tenha escrito a carta de prprio punho. O encerramento da carta, escrito expressamente pelo prprio autor, em Gl 6.11-18, pressupe, para a maior parte, a colaborao de um secretrio, como era usual da Antigidade. Esse poderia ter sido um dos coremetentes mencionados em Gl 1.2. No possvel esclarecer em que medida essas pessoas eram coresponsveis pelo formato final do escrito. A questo poderia ser mais complicada que ns atualmente presumimos. Contudo, pelo fato de sempre de novo lermos: Fao-vos; Irmos, falo como homem; Digo; Sede qual eu sou; dou testemunho; Dizei-me; escrevi de meu prprio punho (Gl 1.11; 3.15; 4.1,12,15,21; 5.16; 6.11), no se pode pr em dvida o papel decisivo do apstolo. 3. Quem eram os destinatrios?

a. Uma federao de igrejas De acordo com Gl 1.2 a carta dirigida s igrejas da Galcia. O plural igrejas permite pensar em no mnimo dois, e preferencialmente em trs ou mais grupos de cristos. Deste modo o escrito representa uma espcie de carta circular que fazia o rodzio nas reunies crists de uma regio, sendo lida em pblico. O costume de ler abertamente cartas do apstolo mencionado em 1Ts 5.27: Conjuro-vos, pelo Senhor, que esta epstola seja lida a todos os irmos (o que naquele tempo inclua as mulheres). Em Ap 1.3 referido um preletor. Cl 4.16 comprova o intercmbio de cartas entre igrejas vizinhas. evidente que as igrejas s quais se dirige a carta estavam estreitamente ligadas entre si. Neste sentido que falamos de uma federao de igrejas. Elas tinham tanto em comum que para todas elas servia a mesma carta. Neste aspecto elas se distinguiam, p. ex., das igrejas de outra provncia conhecida, a saber, das sete igrejas na sia, que receberam uma interpelao em separado no mbito de Ap. Daquelas missivas tambm se depreendem nitidamente as respectivas situaes e constituies diversas. Na Galcia isso era diferente. Para essa regio Paulo podia escrever a todas conjuntamente frases como, p. ex., Gl 4.13-15, ou seja, podia evocar lembranas concretas, comuns, referentes sua primeira visita. Alm disso, tinham em comum que entrementes atuavam entre elas missionrios de outro evangelho e, por fim, tambm a mesma abaladora vulnerabilidade diante do mesmo (Gl 1.6; 3.1). Este sincronismo da experincia impele-nos a pensar num espao comum de vida supervisionvel. Talvez se tratasse de igrejas domiciliares de uma nica cidade que se originaram de uma primeira igreja domiciliar. Tambm em Jerusalm havia todo um crculo de igrejas domiciliares (At 2.46), e talvez de modo similar em Corinto (1Co 1.16; 16.15). Por fim, depe em favor de uma misso urbana dessas o fato de que Paulo escrevia em grego e demandava claros esforos intelectuais. Nas regies rurais da Galcia ainda se manteve por muito tempo a lngua celta. Portanto, Paulo pressupunha leitores cultos, urbanos, talvez como os da capital da provncia, Ancyra, hoje Ancara, a capital da Turquia. b. A Galcia Exposio do problema glatas insensatos! exclama Paulo em Gl 3.1. O termo grego galatai a forma mais recente de keltai (celtas) e significa em latim galli, a saber, gauleses. Estranhamos. Estaria Paulo escrevendo para a Glia, ou seja, para a Frana? Em vista de que em 2Tm 4.10 ele informa: Crescente foi para a Galcia, de fato no foram poucos os copistas que mudaram para Glia. Considerando, porm, que Paulo no presente caso escreveu a igrejas fundadas por ele prprio, entra em cogitao somente a Galcia na sia Menor, pois na Frana ele nunca foi missionrio. Em que regio da sia Menor situamos a Galcia? A pergunta no to fcil de responder quanto inicialmente possa parecer. Pois ali existiam duas constelaes com esse nome, que se sobrepem apenas parcialmente em termos fsicos, a saber, uma rea menor como regio e uma maior como provncia. Em decorrncia, h tambm duas respostas. Para elucidar a questo necessrio certo aprofundamento. Por causa de seu esprito de conquista, os glatas da sia Menor nunca se restringiram a seu verdadeiro territrio de colonizao no interior da atual Turquia. J quando em 25 a.C. essa regio se tornou provncia romana, faziam parte dela reas adjacentes a oeste e leste. Tambm depois disso as fronteiras eram flutuantes. Nos seus melhores tempos, a provncia se dilatava em boa extenso para o Sul. Contudo, essa expanso no significava que houvesse glatas em toda parte ou que os glatas se fundissem numa unidade com as etnias incorporadas. Essa realidade reflete-se, p. ex., no fato de que no uso da administrao oficial a provncia no se chamava de Galcia, mas tinha um nome composto de vrias designaes geogrficas. Somente acontecia s vezes que alguns escritores, em virtude da brevidade, a chamavam de Galcia (como provavelmente tambm em 1Pe 1.1). No linguajar dirio, porm, o nome Galcia limitava-se regio ancestral dos glatas em redor de Ancyra. Essa situao importante para a pergunta pelos destinatrios da carta. Propostas de soluo At a metade do sculo passado, o nome Galcia era naturalmente relacionado com a regio ao norte da capital provincial Ancyra, e tambm hoje a maioria dos pesquisadores, sobretudo no mbito da lngua alem, defende esta soluo (hiptese galtica setentrional ou hiptese regional). Porm, graas florescente cincia histrica, descobriu-se h mais de cem anos a possibilidade de se relacionar o nome com a provncia (hiptese galtica meridional ou hiptese provincial [cf. Atlas Vida Nova pg 70, 75]). De acordo com ela, Paulo teria dirigido sua carta tambm (ou somente) quelas quatro igrejas que ele fundou em sua

primeira viagem missionria, a saber, em Antioquia da Pisdia e em Icnio da Licania, em Listra e Derbe (At 13.1314.25 [cf. Atlas Vida Nova pg 68]). Ao longo dos anos, ambos os pontos de vista foram fundamentados com esmero. Por mais impressionantes que sejam os argumentos de ambos os lados no podemos reproduzi-los todos aqui, nem sua discusso eles no levam a resultados imperiosos. Ainda que no calor do debate algum diga que a opinio contrria impossvel, qualquer deciso numa ou noutra direo traz em si algo de penoso. Posso arrolar aqui to somente os trs pontos principais que me levaram a permanecer com a interpretao antiga, da hiptese galtica setentrional. Em primeiro lugar pesa a circunstncia de que Gl pressupe aquela ampla sintonia das comunidades destinatrias (cf. item 3a: Uma federao de igrejas). Ela se referia de forma muito concreta ao seu surgimento, depois sua grave perturbao por agitao de fora e seu estado periclitante no tempo da confeco da carta. Exatamente esta situao, porm, difcil de afirmar com respeito s quatro igrejas ao Sul da provncia. Acaso Paulo se apresentou em todas as quatro localidades como missionrio enfermo e elas o acolheram quatro vezes como um anjo, fato que Paulo ainda evoca em Gl 4.13,14? E como as passagens de Gl 4.15; cf. 3.4,5 (BJ), segundo as quais os tempos iniciais foram marcados por bemaventuranas e extraordinrias experincias espirituais, combinam com os comeos nas quatro cidades do Sul? Conforme At 13.45,50; 14.2,19; 2Tm 3.11 eclodiram ali desde o incio lutas ferrenhas e perseguies. Finalmente, essas quatro comunidades tambm eram separadas por considerveis distncias geogrficas. De Antioquia at Derbe percorrem-se, de acordo com o traado das estradas atuais, no mnimo 286 km (Jewett, pg 104). Na Antigidade costumava-se andar por dia apenas em torno de 24-32 km (pg 102), de maneira que as quatro cidades estavam afastadas entre si por jornadas de vrios dias. Dessa maneira no resulta o quadro de uma aliana coesa de igrejas, a qual Gl pressupe. Em segundo lugar, h uma pedra de tropeo para a teoria galtica meridional, uma pedra que seus defensores nunca conseguiram afastar a contento. Trata-se da exclamao de Paulo em Gl 3.1: glatas insensatos! possvel que para as cidades sulistas de Antioquia, Icnio, Listra e Derbe tambm se tenham mudado alguns glatas, mas em primeiro lugar moravam ali os nativos pisdios e licanios. Alm do mais, as cidades, com exceo de Derbe, eram cidades romanas, em que Roma h muito havia assentado funcionrios e soldados romanos. Finalmente, tambm mercadores judaicos haviam alcanado essas importantes praas comerciais, construindo ali, como os textos permitem depreender, influentes comunidades sinagogais. Seria possvel que Paulo apostrofasse todos eles de maneira to drstica com glatas!? Uma terceira ponderao torna difcil de se conceber como destinatrias de Gl as quatro igrejas do Sul (Antioquia, Icnio, Listra e Derbe), que Paulo fundou na primeira viagem missionria. A respeito das igrejas de Antioquia e Icnio sabemos que surgiram no seio das comunidades sinagogais de l (At 13.14; 14.1). Em decorrncia, eram constitudas em forte medida por judeus e proslitos convertidos f crist. Isto significa que esses fiis tiveram de dar os seus primeirssimos passos na f em confronto com o judasmo. Porm, podiam vencer essa prova ainda na presena e com o apoio do apstolo. Dificilmente uma propaganda judasta e a exigncia da circunciso poderia t-los confundido a tal ponto como, inversamente, as igrejas galticas ao Norte (Gl 1.7). Ao que parece essas surgiram de modo atpico, a saber, fora da sinagoga, e eram compostas por pessoas de origem puramente gentlica (cf. abaixo, 4a: A confuso nas igrejas). Ainda no dispunham da refutao dos argumentos judaicos. No haviam sido desenvolvidas nelas as necessrias foras de defesa. Despreparadas e na ausncia de seu fundador, caram nas mos dos hbeis professores judaicos. Questes de fundo da pergunta Por conseguinte, a deciso em favor da hiptese galtica setentrional funda-se sobre o texto da prpria Gl. Se tivssemos somente essa carta, dificilmente teria havido um motivo para a hiptese galtica meridional. Esse motivo, porm, parece ser dado pela existncia de At. De acordo com At, Paulo pode ter missionado os verdadeiros glatas ao norte apenas depois da grande reunio dos apstolos de At 15, ou seja, em sua segunda viagem. Antes ele ainda no teria penetrado nessa regio. Apenas em At 16.6 lemos: viajaram pela regio da Frgia e da Galcia ( NVI), embora sem a meno de uma atividade missionria. Contudo caberia nesse ponto aquilo a que Paulo parece aludir em sua carta em Gl 4.13: Por causa de uma enfermidade ele no pde seguir viagem, e dessa interrupo involuntria originou-se a pregao do evangelho. No versculo citado ele menciona ao mesmo tempo que se tratava de sua primeira visita. Logo, ele deve ter comparecido ali depois disso uma segunda vez, e ainda antes da redao da carta. Este poderia ser o dado referido em At 18.23, em que comea o relato sobre a terceira viagem: Depois de passar algum

tempo em Antioquia, Paulo partiu dali e viajou por toda a regio da Galcia e da Frgia, fortalecendo todos os discpulos (NVI). Portanto tambm At nos informa, ainda que posteriormente, que antes dessa terceira viagem missionria havia acontecido a fundao de igrejas na Galcia. At aqui tudo combina muito bem. Agora, porm, surge uma inesperada dificuldade. De acordo com Lucas, Paulo j estivera, at aquele momento (At 18.23, segunda visita na Galcia), trs vezes em Jerusalm: At 9.26-30; 11.2912.25 e 15.2-30. Contrariamente a isso ele prprio assevera em Gl (Deus sabe que no estou mentindo Gl 1.20 [BLH]), que entre sua converso e a poca da carta esteve apenas duas vezes em Jerusalm (Gl 1.18 e 2.1). esta dificuldade que parece ser solucionada quando se puder situar as igrejas da Galcia a que Paulo se dirige em Gl 1.2, no sul da provncia. sabido que as quatro igrejas de l se formaram j durante a primeira viagem missionria (At 13,14), quando Paulo havia estado somente duas vezes em Jerusalm. Logo aps o retorno, Paulo as visitou pela segunda vez (At 14.21), fato que coincidiria com a segunda estadia que se deve deduzir a partir de Gl 4.13. Ali o apstolo ainda encontrou tudo em ordem. Somente depois disso notcias graves tornaram necessria a carta aos Gl, ou seja, ainda antes da terceira visita a Jerusalm por ocasio da reunio dos apstolos conforme At 15. Nesse caso, portanto, no surge um conflito entre Gl e At. A primeira vez Paulo visitou Jerusalm breve tempo depois de sua converso (At 9.26-30 = Gl 1.18), a segunda vez catorze anos mais tarde (At 11.3012.25 = Gl 2.1), enquanto a terceira visita de At 15 ainda estava por ser realizada no momento da redao de Gl. Contudo, paga-se um alto preo pela harmonia assim construda. Primeiro: Quando se considera a visita de Gl 2.1-10 como mencionada na nota de At 11.30, temos de inserir nela muitos contedos. Em Jerusalm teria havido duas reunies de apstolos, que legitimaram duas vezes a misso aos gentios, a saber, a reunio referida por Paulo em Gl 2 e a relatada por Lucas em At 15. Segundo: As caractersticas da prpria Gl, que apontam de forma to inequvoca para a verdadeira Galcia no Norte, seriam suprimidas. Suprimir certos aspectos, porm, no mais interpretao. No teramos prestado a devida ateno nem a At nem a Gl. A interpretao teria sido sacrificada a uma necessidade de harmonizao de curto flego. Sobre a peculiaridade de Atos dos Apstolos Neste ponto somos obrigados a lanar um olhar sobre o livro de At da forma como seu prprio autor o considerou. Sua dependncia de fontes. Em Lc 1.1-4 o autor se pronuncia sobre a obra dupla do Evangelho e de Atos dos Apstolos. Desse prefcio ressalta a sua vontade expressa de reunir e organizar antigas tradies, tornando-as desse modo acessveis para o seu tempo. Fiel verdade, ele no se reporta a informaes sobrenaturais, mas ao estudo de fontes. Ele se distingue expressamente das testemunhas oculares, com exceo dos trechos formulados em ns na fase final de At. Como homem da terceira gerao, ele se situava por dcadas mais distante dos acontecimentos que, p. ex., Paulo. Ele no se posicionava acima das tradies, mas era dependente delas. As lacunas delas constituam tambm as lacunas dele. No tinha como utilizar as cartas de Paulo, porque foram escritas antes do tempo em que ele se tornou acompanhante permanente de Paulo, e porque agora estavam nas mos dos destinatrios. Seu esmero. Nesse contexto Lucas procedeu acuradamente (Lc 1.3). A primeira parte, ou seja, o Evangelho Segundo Lucas, permite uma comparao de linha por linha com os paralelos em Mateus e Marcos, confirmando o cuidado e a meticulosidade de Lucas. No temos nenhum motivo para supor que na segunda parte, i. , em Atos dos Apstolos, ele se tenha rendido em grande medida a invenes livres. William R. Ramsay (1851-1939), que dedicou praticamente a vida toda pesquisa arqueolgica da sia Menor, atesta que Lucas tambm possua admirveis conhecimentos tcnicos especficos e que ele conduz com segurana, p. ex., atravs do emaranhado das designaes de cargos das personalidades de sua obra. No se portava subitamente como artista que serve a suas prprias idias por meio da inveno de fatos e pessoas. No escreveu nenhum romance sobre o cristianismo primitivo. Sua determinao para um projeto geral. Ao lado da fidelidade s tradies, verdade que, num certo aspecto, Lucas demandava ser original. O motivo disso era uma certa preocupao diante da situao das tradies, a qual ele expressa da seguinte maneira em Lc 1.3: a mim me pareceu bem, depois de acurada investigao de tudo(!) desde sua origem Ele se encontrava diante de uma multiplicidade de textos, por um lado preciosos e normativos, mas por outro fragmentados, que viviam uma existncia mais ou menos solitria. Com o crescente distanciamento cronolgico dos eventos, isto era cada vez menos satisfatrio, levando a uma insegurana dos fiis (cf. v. 4: para que tenhas plena certeza das verdades em que foste instrudo). Imaginemos um quebra-cabeas incompleto. Em determinados lugares era quase

impossvel defender-se com ele contra mal-entendidos, mas tambm contra abusos dos hereges. O que faltava, portanto, era revisar o material todo com a finalidade de elaborar uma viso geral. Parece que Lucas relutou at que se decidiu a enfrentar essa tarefa, que no seria fcil. Diversas vezes, pois, os documentos disponveis tambm o deixaram empenhado, de modo que teve de fazer combinaes e pontes conforme seu prprio melhor conhecimento. Nota-se isso, p. ex., quando Lucas, que com exatido fornece em 56 passagens indicaes cronolgicas precisas de dias, meses e anos, tem de generalizar em 36 referncias: aps poucos, aps muitos dias. bvio que podem aparecer distores em Lucas quando uma descrio dessas colocada ao lado de um relato de uma testemunha ocular como Paulo. Espaos de tempo foram abreviados ou alongados, acontecimentos foram transferidos e nfases deslocadas. Partindo-se da autocompreenso de Lucas, porm, no pode haver surpresa sobre esse fato, mas somente quando se parte de teorias que apenas lhe so atribudas e que ele no teria compartilhado. No deveramos prestar uma ateno parcial ao seu prefcio de Lc 1.1-4. O valor histrico da obra de Lucas. Esperamos que se tenha tornado evidente que nas presentes consideraes estamos muito afastados da mentalidade de malhar o Lucas. verdade que muitos pesquisadores no conseguiram sintonizar-se com o projeto geral deste homem, com sua viso da histria da salvao, seu conceito de apstolo, sua doutrina do Esprito Santo e seu testemunho da igreja concreta. Tudo isso no harmonizava com o cristianismo filosfico deles prprios. A partir dessa posio, Lucas supostamente no representava tradio genuinamente crist original, mas apenas a decadncia posterior. Por isso nega-se ao seu trabalho um valor histrico essencial. Admira-se nele apenas um dom naturaledificante de narrao. Na verdade, porm, nenhum crtico consegue formar seu quadro do cristianismo primitivo e de Paulo sem tomar emprstimos de Lucas. Muitos o descartam, mas todos precisam dele e o usam quando ele lhes serve. Sua obra continua sendo de inestimvel e irrenuncivel utilidade para nosso conhecimento sobre as primeiras trs dcadas aps a Pscoa. 4. Qual foi o motivo da carta? a. A confuso nas igrejas Pelo que parece, os tempos iniciais das igrejas foram uma verdadeira primavera espiritual. Trechos como Gl 3.3,4 e 4.12-16 o ilustram. Os fiis se igualavam a atletas que saram bem na largada e que encontraram na forma desejvel o seu estilo de corrida (Gl 5.7). Esse comeo relativamente sem problemas pode ter acontecido pelo fato de que, ao contrrio dos comeos em Antioquia, Icnio ou Listra (At 13.45,50; 14.2,5,19) no ocorreram de imediato interferncias judaicas. Apesar de haver comprovao da existncia de judeus tambm no territrio da Galcia, parece que neste caso, por ter adoecido (Gl 4.13), Paulo no se ateve ao seu princpio de procurar primeiro a sinagoga. provvel que o bero das igrejas galticas se encontre numa casa gentlica qualquer, na qual foi acolhido aquele que carecia de cuidados. As interpelaes na carta no causam a impresso de que entre esses cristos haja judaico-cristos (Gl 4.8; 5.2; 6.12). Pois do contrrio, a questo da circunciso dificilmente poderia ter obtido o nvel de uma novidade excitante e causar tamanha confuso. Parece que essas igrejas formadas puramente por gentlico-cristos no estavam preparadas para essa incurso, motivo pelo qual tambm estavam to indefesas. Tampouco a segunda visita de Paulo, pressuposta em Gl 4.13, destruiu o quadro favorvel. Depois, no entanto, Paulo experimentou um choque trmico. Estou admirado de vocs estarem abandonando to depressa (Gl 1.6 [VFL]). Apenas pouco tempo depois de sua partida comearam os distrbios. improvvel que tenham vindo das prprias fileiras, pois toda vez que Paulo fala dos causadores, no se dirige a eles. Em outras cartas ele decididamente exortava citando os nomes, como mostra Fp 4.2, mas aqui se interpe um vu de desconhecimento entre Paulo e seus adversrios. Logo devem ter sido pregadores itinerantes estranhos. Paulo caracteriza a sua atividade com os seguintes verbos: Eles proclamam o evangelho, mas o pervertem, ou seja, privam-no de seu sentido (Gl 1.7). Eles perturbam os glatas, ou seja, tornam-nos inseguros em termos doutrinrios (Gl 1.7; 5.10). Eles impedem a bela corrida dos glatas (Gl 5.7), tirando-lhes totalmente o equilbrio. Eles persuadem (Gl 5.8), sim constrangem, os cristos pelo uso de presso psicolgica (Gl 6.12). Eles tentam afast-los, i. , isol-los de Paulo e deslig-los de sua obra missionria (Gl 4.17). Eles incitam rebeldia contra o apstolo (Gl 5.12). De acordo com Gl 4.16 parece que tambm j se formaram inimizades contra o apstolo entre os glatas.

Enquanto a carta est sendo redigida, esses homens ainda esto atuando com toda a fora e quase alcanam seu objetivo. As igrejas esto a ponto de se bandearem definitivamente para eles (Gl 1.6; 3.3,4; 4.9,11,21). Os mestres instalados por Paulo j ficavam sem sustento, o que se pode depreender da exortao de Gl 6.6-10. Essa situao de fundo explica a veemncia incomum do apstolo. Toda a federao galtica de igrejas, com menos de cinco anos de idade, corria o perigo de despedir-se do cristianismo, no intencionalmente, mas de fato. Por outro lado havia tambm uma minoria em que prevalecia o vnculo com Paulo. A palavra do morder e devorar-se mutuamente, em Gl 5.15; cf. v. 26, aponta para partidos em conflito. Devem ter sido os fiis a Paulo que tambm o informaram, de modo que ele est bem ao par da situao, no considerando mais necessrio levantar nenhuma pergunta adicional. Os fatos entre ele e os destinatrios eram to pouco controvertidos que o leitor atual precisa avanar na leitura at o quarto e quinto captulos para descobrir sequer algo do contedo desse outro evangelho dos invasores (Gl 4.9,10; 5.2). Em todos os casos Paulo pode posicionar-se logo nas primeiras sentenas. claro que uma visita pessoal teria sido apropriada (Gl 4.20). Mas naquele instante no lhe era possvel (1Co 16.8,9) realizar a viagem a p de pelo menos 400 km por terras escarpadas. deste modo que se originou essa carta extraordinria. b. Os adversrios de Paulo (os judastas) Como dissemos, eles vinham de fora, porm no se apresentavam como visita normal ou como migrantes, mas como agitadores. Eles queriam algo (Gl 1.7; 4.17; 6.12,13). Qual era a sua inteno? Como Paulo, tencionavam missionar os gentios, do contrrio no teriam vindo at essas igrejas gentlico-crists. Mais precisamente: Eles se sentiam enviados para realizar uma misso consecutiva, corretiva, nos lugares em que Paulo atuou antes deles. H anos Paulo experimentava que s igrejas fundadas por ele em breve chegavam pessoas com essa inteno, assim na Galcia, passando por Filipos, at Corinto. As respectivas cartas o confirmam. Mais tarde, na carta aos Romanos, ele tambm presumia que tinham influncia em Roma. De acordo com Gl 2.4,5 ele j se defrontou com os antepassados espirituais deles h cinco anos em Antioquia (cf. com At 15.1,2): falsos irmos, que se entremetiam e espreitavam atrs dele. Seus mandantes estavam em Jerusalm. Talvez tambm apresentassem cartas de recomendao de l (cf. 2Co 3.1; 10.12). Com certeza tratava-se de judeus, pelo menos arvoravam-se, segundo 2Co 11.22, no fato de que podiam chamar-se de hebreus, israelitas, descendentes de Abrao. Com a maioria dos exegetas, definimo-los mais precisamente como judastas. Em relao a Gl 1.13,14 e 2.14 cabe elucidar este termo. Antecipamos duas explicaes mais genricas. Em primeiro lugar, Paulo conhece um conceito duplo de judasmo. Em Gl 1.13,14 ele fala de um judasmo judaico, ao qual ele prprio pertenceu no passado. Em nosso caso, no entanto (cf. Gl 2.14), trata-se de um fenmeno interno do cristianismo, da ala radical dos judaico-cristos, que voltavam a conferir lei um peso maior que ao evangelho. Como, porm, se tratava de cristos, no se deve pressupor entre eles o legalismo judaico fariseu, mas um legalismo de cunho prprio. Em segundo lugar no se deve relacionar aquilo que Paulo escreve contra esses judastas cristos com os judeus propriamente ditos. Sua luta no respira de modo algum o anti-semitismo. Lamentavelmente a falta de preciso nos tempos antigos e modernos lanou tudo numa vala comum. No prprio Paulo falta totalmente a desqualificao do povo eleito. Que intenes dos judastas a carta permite perceber? So trs direes em que vai a sua investida, e que correspondem aos trs grandes blocos da carta aos Glatas. A primeira linha de ataque: os judastas solapavam a autoridade de Paulo enquanto apstolo de Jesus Cristo. Para tanto tambm tornavam nebulosa a sua relao com os primeiros apstolos e os cristos de Jerusalm, de diversas maneiras. Nisso tampouco se detinham diante de afirmaes impensadas ou at de difamaes. Eles espalhavam que Paulo era vido de receber agrados (Gl 1.10) e que no era sincero em sua pregao (Gl 5.11), a fim de conquistar a maior adeso possvel. Este aspecto de sua agitao tinha uma caracterstica mais preparatria, pois o pregador somente era atacado com o intuito de destruir a sua pregao. Mas Paulo a levou to a srio que lhe dedicou com grande comoo toda a primeira parte da carta. A segunda linha de ataque: os judastas combatiam ferrenhamente a liberdade frente lei trazida pelo evangelho. Neste aspecto, porm, a carta aos Glatas muitas vezes lida de forma muito rpida, pressupondo-se que esses cristos judastas tenham assumido a posio de um judasmo rigorosamente farisaico e que pretendiam lanar sobre os glatas toda a rede dos preceitos farisaicos. Para maior concreticidade, lembremo-nos do farisasmo nos evangelhos, com o qual Jesus se deparou. Os fariseus formavam uma confraria que visava santificar pela obedincia lei todo o dia-a-dia de seus membros, do bero ao atade. Nesse sistema no podia haver nenhuma lacuna para escapar. Toda situao imaginvel era refletida e regulamentada com esse objetivo. Para isso no apenas contavam cuidadosamente

os 613 mandamentos citados no AT (365 ordens e 248 proibies), mas rodeavam-nos ainda com um crculo de determinaes adicionais, submandamentos e subsubmandamentos. Esses eram as tradies dos ancios, que so mencionadas cinco vezes em Mc 7.1-13 e s quais Jesus contraps os verdadeiros mandamentos de Deus. Por exemplo: No esforo de dizer claramente para cada pessoa sobre o que incidia a proibio de trabalhar no sbado, eles formularam nada menos de trinta e nove trabalhos principais, alm de incontveis trabalhos subordinados. Aumentava cada vez mais a soma daquilo que o homem de Deus tem de saber para poder viver de acordo com a vontade de Deus. Era esse enorme peso que Jesus tinha em vista quando afirmou: Atam fardos pesados [e difceis de carregar] e os pem sobre os ombros dos homens (Mt 23.4; cf. At 15.10), e quando exclamou: Vinde a mim, todos os que estais cansados e sobrecarregados Tomai sobre vs o meu jugo e aprendei de mim Porque o meu jugo suave, e o meu fardo leve (Mt 11.28-30). Retornemos aos cristos judastas e sua propaganda na Galcia. Se de fato tivessem tido a inteno de introduzir esse gigantesco aparato legalista, isso deveria ter-se espelhado na carta. No entanto Paulo afirma sobre eles algo diferente: Para abrandar, queriam introduzir no a lei toda, mas somente um pouquinho dela (Gl 5.9; cf. 3.15), uma pequena insignificncia. Em Gl 6.13 encontramos a afirmao clara de que tambm eles prprios no guardam a lei toda: Pois nem mesmo aqueles que se deixam circuncidar guardam a lei. A que partes eles se restringiam? Se revisamos a carta aos Glatas, encontramos pelo menos duas, provavelmente trs: Sua exigncia central era a circunciso (Gl 5.2,3; 6.12,13, cf. 2.3,4). por isso que Paulo em Gl 6.13 tambm os designa de gente que cultiva a circunciso, ou seja gente da circunciso. De acordo com Gl 4.10 somava-se a esse ato a observao das festas judaicas, seguramente sobretudo do sbado. Como terceiro elemento surgem os mandamentos judaicos em relao comida. o que se poderia depreender de Gl 2.11,12. A afirmao direta desse texto, porm, refere-se a Antioquia. Com certeza no era arbitrrio que os judastas impusessem exatamente essas trs partes dentre a plenitude de mandamentos e preceitos. Pelo contrrio, eles se apoiavam para isso numa grande histria precedente que remonta ao sculo VI a.C., a saber, ao exlio babilnico. Naquele tempo formou-se entre os desarraigados e deportados um movimento, comparvel a um avivamento, nos seguintes termos: Agora que vamos de fato ser fiis e continuar sendo o povo de Deus! Logo, isolaram-se, para no serem absorvidos pelo paganismo que os cercava. Passaram para o primeiro plano aqueles preceitos legais que reforavam essa tendncia, que, portanto, se prestavam como marcas de diferenciao por carem na vista, e que sublinhavam a separao confessional diante dos gentios. O sbado, celebrado semana aps semana, tornava impossvel ignorar uma famlia judaica num bairro gentlico. Alm disso, as prescries alimentares precisas serviam para sufocar qualquer convvio mais estreito com gentios. Sobretudo destacava-se a circunciso. Na Palestina ela no desempenhara uma funo to marcante, pois ali tambm os povos vizinhos praticavam esse rito. Na distante Babilnia, porm, ele era desconhecido e sem paralelo. O rito, portanto, fazia do judeu uma pessoa impossvel de ignorar, separava-o e incorporava-o ao povo eleito. Sem a circunciso as pessoas eram apenas massa. Este ato, porm, as destacava da massa informe. por isso que na Babilnia justamente esses rituais visveis se tornaram a caracterstica judaica para todo o que queria ser judeu com seriedade. Quando os judeus babilnios puderam retornar novamente para Jerusalm, trouxeram consigo esse legado e continuaram a cultiv-lo. Alm disso era dada a mxima nfase quelas partes da lei que os separavam dos povos gentios. Sim, enquanto a lei no AT continha uma riqueza de auxlios para um convvio humano de judeus e estrangeiros, seu real sentido passou a ser visto na funo de separar. De acordo com essa posio, Deus tinha dado a lei para rodear os judeus com uma cerca impenetrvel e com um muro de bronze, para que no tivessem comunho alguma com nenhum dos demais povos. Sob essas circunstncias passavam para segundo plano os singelos atos de obedincia no cotidiano, privilegiando-se os ritos evidenciveis e controlveis. Ao mesmo tempo armava-se o perigo da exterioridade, a saber, a tentao de substituir a obedincia por aes simblicas. Retornemos aos cristos judaizantes na Galcia. inegvel que, com suas exigncias da circunciso, do sbado e dos mandamentos sobre a alimentao, eles se encostavam na grande tradio judaica. Ao mesmo tempo fica ntida tambm sua inteno interior. Nesses trs aspectos estava em jogo para eles nada menos que a salvao, i. , de pertencerem ao nico povo da salvao na terra, os judeus. Contudo no podiam imaginar o ingresso nesse povo da salvao de maneira diferente que exatamente pela aceitao

precisamente desses trs rituais de carter confessional. Isso, apenas esse pouquinho, os judastas acreditavam ser sua obrigao introduzir na misso de Paulo entre os gentios. Paulo, porm, esclareceu os glatas, j dispostos a se deixarem circuncidar, que no existe esse pouquinho sem o todo. Se afinal o sinal de aliana da circunciso devia ter sentido, fazia parte dele passar a observar toda a aliana de Moiss. A soluo com a lei reduzida esfarrapada. Como rabino formado, Paulo lhes prope o argumento de Gl 5.3: todo homem que se deixa circuncidar que est obrigado a guardar toda a lei. Para isso no existe substituio. Tampouco a circunciso um substitutivo, de maneira tal que se estaria livre das demais obrigaes (Rm 2.25), porm e la subordina a pessoa a um compromisso geral. Desejar a circunciso significa na prtica desejar a lei e a justia da lei e rejeitar a graa de Cristo, independentemente de a pessoa ter ou no uma clara noo disto (Gl 5.2-4). Nesse sentido que Paulo pode inculpar de forma um tanto aguada seus leitores em Gl 4.21: Vocs que querem estar debaixo da Lei (BLH). Encontramo-nos diante de um mtodo significativo de Paulo. Ele retira um ponto controvertido de seu isolamento e o perpassa em direo do fundamental. Em Antioquia isso aconteceu, segundo Gl 2.11-21, a partir do mandamento sobre os alimentos, na Galcia a partir da exigncia da circunciso. Paulo demonstra o que est em jogo com essa exigncia isolada, que supostamente no afetaria em nada o ser cristo: introduzido todo o sistema da lei e, assim, anulado alternativamente todo o sistema do evangelho. Paulo considerava, com a mesma seriedade dos seus adversrios, a questo de pertencer ou no ao povo da salvao. Com base na Escritura, porm, ele a responde de maneira totalmente diferente em Gl 3.1-14. A terceira linha de ataque: os judastas dispunham de mais uma alavanca para tornar os glatas inseguros, a saber, das perguntas pelas deficincias morais entre as suas prprias fileiras. Nesse caso precisamos traar um quadro mais abrangente. O grande comentrio a Glatas de Hans Dieter Betz (em lngua alem em 1988) mostra nas pg 35-36 que essa carta no est calibrada para os espritos ingnuos dos distantes vales nas montanhas da Galcia, nos quais ainda se falava o idioma celta. Pelo contrrio, em termos de linguagem, forma de pensamento e conhecimentos, ela pressupe leitores da camada letrada. Ela corresponde a altos padres intelectuais. Poderia ter sido dirigida a pessoas urbanas da ento capital provincial Ancyra (cf. acima, item 3a). Como tal a carta tambm abordava a crise cultural daquele tempo. O que nos interessa nesse aspecto o vazio tico que se escancarava diante de muitas pessoas intelectualmente despertas no primeiro sculo do cristianismo. Apesar de todo o brilho, a cultura se esgotara. Decaam as ordens, os usos e costumes que at ento preservavam a sociedade. Formas sociais como matrimnio, famlia, vizinhana e cidadania no sustentavam mais nada. Os templos ficavam vazios e corriam o perigo de restarem apenas como museus. Verdadeira devoo tornava-se coisa rara. Sempre menos pessoas tinham vontade de se casar e gerar filhos ou tambm de trabalhar e assumir responsabilidade. Passavam a predominar a saturao, o esgotamento e o aborrecimento com suas conseqncias desmoralizantes. Conhecemos o lamento: Uma situao como na antiga Roma!, que alude ao pntano de imoralidade da capital mundial daquele tempo, ao luxo e ao desperdcio, ao suborno e insdia, vulgaridade e ao egosmo, mania e ao vcio (cf. Rm 1.24-26; 6.1; 13.12,13). Por outro lado tambm no faltavam propostas de reforma, o que tpico para essas pocas. O estoicismo, p. ex., propagava rigoroso cumprimento do dever e comedimento racional. Ele impressionava tambm por verdadeiros exemplos. De fato formou-se mais tarde uma certa aliana entre o estoicismo e o cristianismo. Mais importante em nosso contexto, porm, a existncia de um judasmo no estrangeiro (dispora). Em quase cada cidade do Imprio Romano havia uma ou vrias sinagogas. No seu interior no se encontrava a imagem impertinente de um dolo, tampouco um altar, nem atividade de sacrifcios sangrentos com cheiro adocicado de incenso, nem um sacerdcio em ornamentos caros e brilhantes, mas sim, com uma sobriedade benfica, nada alm da ento Bblia judaica, o Tanak (= AT). Incansavelmente ela era proferida, decorada, estudada e discutida. Dessa maneira formava-se, em torno da lei de Moiss, uma comunidade humana que se destacava pela conduta honrada, por uma forma de vida sensata, por senso de famlia, coeso social, bemestar e aconchego. No eram poucos os gentios que se sentiam atrados por esse pedao de mundo sadio, e que se ligavam legalmente a uma comunidade dessas por meio da circunciso (proslitos; Lutero: companheiros dos judeus), ou que lhe pertenciam de maneira informal, sem circuncidar-se (tementes a Deus). Nessa situao Paulo entrava em cena e fundava igrejas gentlico-crists livres da lei. Seus sucessos por um lado causavam surpresa e, por outro lado, tambm no a causavam. Pois que havia de surpreendente no fato de que ele conseguia sempre de novo firmar-se no crculo dos amigos das sinagogas? o que At mostra repetidas vezes. Ele lhes poupava a elevada barreira da circunciso. De acordo com a sua doutrina, era

possvel tornar-se filho de Abrao e membro do povo de Deus unicamente por intermdio da f que atua pelo amor. Como o judasmo se defendia contra essa concorrncia? Inicialmente lanando suspeitas. Imputava-se a Paulo diretamente a inteno de atrair as pessoas para as suas igrejas baixando os preos. Mais sensvel era outra crtica. Observavam-se as conseqncias ticas desse evangelho livre da lei que Paulo anunciava. Como era a realidade de sua fora supostamente transformadora? Logo que essas igrejas existiam por algum tempo, aparecia neles que a herana pag tinha uma sobrevida persistente. Todas as cartas do NT enviadas a igrejas e no por ltimo as missivas do Apocalipse documentam de forma muito realista deficincias ticas entre os cristos. Existem a mornido, o erro e a malfica recada. Isso, afinal, tambm faz parte da realidade de uma comunidade missionria, naquele tempo como hoje. Era compreensvel que essas deficincias crists causassem insegurana. Ser que realmente faltava algo na pregao de Paulo? Ser que entre os ouvintes normais possvel um caminho totalmente sem lei, sem um elemento adicional, de estabilizao? Ser que, afinal, a liberdade total faz bem ao ser humano, ou ele no precisa de uma presso ao menos suave? Ser que sobre o ensino de Paulo acerca da liberdade crist no paira o cheiro da anarquia, e semelhante empreendimento no tem de acabar num fiasco? Adicionalmente a essa suspeita pode ter exercido um efeito a referncia ao poder abenoado que a lei comprovadamente desempenhou no judasmo. Podemos imaginar muito bem que, em frutos morais, uma tradicional famlia da sinagoga, devotada lei, superava em muito os gentlico-cristos recm-convertidos. A partir desse aspecto, a fundamentao exegtico-teolgica dos judastas invasores, dos quais falvamos acima, recebeu um apoio existencial. As deficincias ticas com que as novis comunidades crists ainda no sabiam lidar reforavam a tentao de aderir ao estado de salvao judaico pela aceitao da circunciso e de mais algumas concesses. Por que a f em Cristo no deveria harmonizar-se com um pouco de presso da lei, por que no reivindicaria praticamente por essa complementao? Neste ponto temos de reconhecer um mrito dos judastas na Galcia. Eles foram o motivo para que Paulo acrescentasse sua carta, Gl 5,6, um longo bloco tico, que constitui a formulao mais fundamental de que dispomos de sua autoria sobre esse tema. Num determinado aspecto, essa terceira parte da carta forma at o auge da carta, uma vez que fornece a prova dos noves da mensagem de Paulo. 5. Quando e onde foi escrita a carta? A carta aos Glatas, as duas cartas aos Corntios e a carta aos Romanos surgiram num perodo de no mximo quatro anos, a saber, durante a terceira viagem missionria. Paulo se encontrava no auge de sua atividade e planejava dirigir-se para o oeste. Nessa situao, porm, apareceram nas comunidades anteriormente fundadas dificuldades de natureza fundamental. Opinies seriamente conflitantes entre si obrigaram-no a repensar e elucidar sua proclamao. Tratava-se de lutar para libertar o evangelho das tentativas de alien-lo. Com esta exposio aproximamo-nos das condies cronolgicas mais precisas de Gl, e fazemo-lo sob a premissa da hiptese galtica setentrional (cf. no item 3b Propostas de soluo). De acordo com uma cronologia que possui larga aceitao, no foi antes da primavera do ano 52 que Paulo partiu de Antioquia na Sria para a terceira viagem missionria. Primeiramente ele visitou as igrejas na Galcia (Gl 4.13; At 18.23) e na Frgia. O ponto mais importante tornou-se sua atuao de dois anos e meio em feso (At 19.810, desde a virada do ano 52-53 at o ano 55). A partir da sua rota passou pela Macednia at Corinto, onde Paulo permaneceu trs meses no inverno do ano 56. Depois comeou o caminho de retorno, a fim de levar a oferta recolhida para Jerusalm. A viagem levou-o de novo Macednia, onde subiu num barco em Filipos. Aps diversas paradas em terra, alcanou Jerusalm com seus companheiros na primavera do ano 57 [cf. Atlas Vida Nova pg 69]. Em que momento dessa viagem surgiu a carta aos Glatas? Sob a premissa de que Gl 2.1-10 coincide com a reunio dos apstolos conforme At 15 (por volta de 4849), Paulo escreveu a carta com certeza depois dessa data, ou seja, justamente durante essa terceira viagem missionria. Uma segunda ponderao leva a uma data mais precisa. No incio dessa viagem ele fez uma parada nas igrejas da Galcia, encontrando l tudo em ordem (Gl 4.13). Somente depois que seguiu viagem para feso (At 19.1), mas ento com rapidez (cf. o to depressa em Gl 1.6), apareceram os mestres estranhos. Seguramente necessitavam de meses (inverno de 52-53) para conquistar o favor das igrejas de Paulo. provvel que a notcia disso tenha alcanado Paulo ainda em feso. lgico que ele reagiu imediatamente, de forma que chegamos poca de redao de 53-54, cerca de cinco anos aps a fundao das igrejas. Esta data a suposio mais freqente.

Conforme 1Co 16.1 Paulo j havia dado aos glatas a mesma instruo quanto oferta que ele agora dava aos corntios. Se isso tivesse acontecido na nossa carta, a referncia de 1Co se reportaria a Gl, e essa carta teria sido escrita claramente antes de 1Co. Visto que 1Co, segundo 1Co 16.8, ainda surgiu em feso, de onde Paulo saiu no ano 55, chegaramos novamente ao ano 54 para o surgimento de Gl, como acima pelos dados de At. Acontece que em Gl no consta nada de tal instruo. Por isso no necessrio que 1Co 16.1 esteja fazendo uma referncia a essa carta, mas que tenha em mente qualquer outra comunicao oral ou escrita. A carta tambm poderia ter sido redigida depois de 1Co, ou seja, em data posterior ao ano 55. Mesmo quem no adere a essa data mais tardia concordar que 1Co 16.1 no fornece um referencial seguro. 6. Como a carta deve ser enquadrada teologicamente? Sem dvida foi transferida a Paulo uma funo histrico-salvfica que se destacava da dos demais apstolos. Desta circunstncia explicam-se os dois fatos: que ele recebia indagaes extraordinariamente intensas e tambm era controvertido, e que ele tinha de defender com uma intensidade incomum o seu apostolado. Essas duas circunstncias espelham-se vivamente na maioria de suas cartas. Contudo as interpretaramos equivocadamente se no final resultasse um Paulo isolado do cristianismo primitivo, quase como fundador de um cristianismo prprio. Indiferente se, em decorrncia, esse Paulo isolado for condenado como deturpador do cristianismo ou venerado como pice do desenvolvimento ambas as interpretaes so inaceitveis. Paulo estava determinado pelo cristianismo geral de forma mais intensa que possa parecer primeira vista. Ele respeitava as confisses crists e se inseria com naturalidade na tradio da f antes e em redor dele. No que se refere a carta aos Glatas, Franz Mussner arrolou, nas pg 36-38, mais de 80 expresses da carta que podem ser anteriores a Paulo, e com as quais Paulo portanto se movimentava na linguagem comum aos cristos daquela poca. Quem no se apercebe dessa base existente em Paulo, tampouco saber interpretar as expresses especficas dele. Em consonncia com 2Co 3.16 podemos afirmar: to logo algum se volta para o Senhor, afastada dele a questo exortativa da carta aos glatas. A peculiaridade desta pequena carta reside precisamente em sua consistncia cristolgica. Ela constitui um dedo indicador extra-grande que aponta para o Crucificado com sua verdade abrangente. A rigor, todos os seis captulos cumprem esta funo, independentemente da pergunta que est em pauta. O Crucificado a realidade que sustenta tudo e sem a qual todo o nosso mundo pereceria. Ela constitui praticamente o mar da verdade que nos rodeia de todos os lados.

COMENTRIO
I.
Observao preliminar
O ttulo nos manuscritos gregos: Ele diz: Aos Glatas, sendo repetido desta forma no alto de cada pgina nas antigas edies gregas da Bblia, de maneira que ao se folhear o cdice era fcil orientar-se. Chama ateno o carter fragmentrio desse ttulo da carta. Este ttulo constitudo meramente de uma breve nota acerca dos destinatrios, sem indicao do autor e da categoria de carta. Edies atuais da Bblia preenchem essa lacuna, p. ex.: Carta aos Glatas (VFL); Carta de Paulo aos Glatas (BLH); Epstola de Paulo aos Glatas (RA). Ocorre que os manuscritos procediam desta maneira homognea em todas as 14 epstolas da coletnea de cartas de Paulo (a carta aos Hebreus era contada entre as cartas de Paulo). Com a coletnea seguinte de sete cartas (as chamadas cartas eclesisticas ou catlicas) aconteceu, porm, o contrrio: Elas foram caracterizadas pela indicao do autor. Todo esse procedimento revela o cuidado de uma gerao posterior, para a qual as coletneas j se encontravam prontas e que tinha de inseri-las e marc-las de uma ou outra maneira. Nisso o critrio de que tudo tambm tinha de ser prtico abreviava as observaes. Portanto, o ttulo no fazia parte do texto original do prprio Paulo, mas surgiu no sculo II.

INTRODUO 1.1-12

1. O cabealho da carta (Prefcio), 1.1-5

3 4

Paulo, apstoloa, no da parte de homens, nem por intermdio de homem algum, mas por Jesus Cristo e por Deus Pai, que o ressuscitou dentre os mortos, e todos os irmos meusb companheiros (no servio missionrio), s igrejas da (regio da) Galcia. Graa a vs outros e paz da parte de Deus nosso Pai, e do [nosso] Senhor Jesus Cristo, o qual se entregou a si mesmo pelos nossos pecados, para nos desarraigarc deste (presented) mundoe perverso, segundo a vontade de nosso Deus e Pai, a quem seja a glria pelos sculos dos sculosf. Amm.
apstolo poderia ser traduzido por: emissrio, mensageiro. Nesse caso seria uma designao de funo, limitada durao da atividade. Aqui, porm, como na grande maioria das passagens do NT, ocorre com o termo apstolo uma utilizao especificamente crist deste vocbulo, a saber, ele aplicado para um crculo nico de pessoas na igreja de Cristo de todos os tempos e lugares. A funo delas jamais se extingue. Tambm depois de elas terem morrido, os membros desse crculo ainda falam por intermdio dos escritos do NT. Eles so os garantidores do evangelho no falsificado e formam a rocha sobre a qual a comunidade se funda (Mt 16.18; Ef 2.20; Ap 21.14). Quando esse sentido especfico est sendo referido, recomendvel manter apstolo como estrangeirismo. b Os irmos meus constitui uma locuo permanente que no se refere a pessoas que esto presentes por acaso, mas define relaes mais estreitas: companheiros de viagem so colaboradores (At 22.9; Gl 2.3), seguidores, guarda-costas (Mc 2.26), equipe de trabalho (Lc 5.9), companheiros de partido (At 5.17,21). Por isso se exclui a interpretao segundo a qual Paulo se estaria reportando a toda a comunidade local (p. ex. em feso), com a qual ele teria discutido tudo e orado sobre tudo. c A traduo literal de exhairomai com retirar seria muito fraca no presente caso: Em Mt 5.29; 18.9 a palavra aparece para arrancar violentamente um olho, em At 23.27 para livramento das mos da turba enfurecida. Segundo At 7.10,34; 12.11 trata-se de um antigo vocbulo usado para designar a redeno, ao lado de szo e rhomai. d Aon, o tempo presente, significa um tempo longo, mas no ilimitado. A limitao sublinhada pelo presente, mas cf. o mesmo termo no versculo seguinte. e Paulo expressa de mltiplas maneiras a experincia do tempo. Apenas nesta breve carta ele fala, sem contar hora, dia, ms, ano, agora, da era, ou do tempo deste mundo (aon, ainios: Gl 1.4,5; 6.8), do decurso do tempo (chrnos: Gl 4.1,4) e do momento histrico (kairs: 4.10; 6.9,10). f Esta expresso dupla sculo dos sculos obviamente descreve e enfatiza o infinito, a eternidade. Seria absurdo atribuir a Deus somente um senhorio por tempo limitado.
a

Em relao traduo

Observaes preliminares
1. O prefcio das cartas na tradio greco-romana. At mesmo o autor mais teimoso se adapta, pelo menos nos aspectos mais gerais, aos costumes de seu tempo, de modo que o seu escrito possa ser identificado precisamente como carta. Este vnculo a um esquema usual vigorava com maior peso na Antigidade. Cerca de 15.000 achados de cartas originais o comprovam. Por mais de mil anos certas caractersticas permaneceram constantes. Adolf Deissmann publicou 26 amostras dessas cartas antigas. No presente contexto interessa o cabealho da carta (quanto concluso, veja o exposto sobre Gl 6.11-18), contudo antecipamos uma observao quanto ao endereo. Ele devia ser afixado no lado exterior do rolinho da carta ou na embalagem da folha dobrada, como p. ex.: Levar oficina de cermica, a ser entregue a Nutias ou Trsicles ou ao filho (Deissmann, pg 120). Mais tarde, quando se formaram as coletneas de cartas, essas instrues sobre o transporte tornaram-se sem sentido. Infelizmente no foram conservadas de nenhuma carta do NT. Ao contrrio do costume atual, falta a data no cabealho da carta (prefcio). Com objetividade rigorosa obedecia-se a trs pontos, cada um dos quais quase sempre era formulado numa nica palavra. Primeiramente como ttulo (superscriptio) o remetente, que nas nossas cartas costumamos afixar somente como assinatura depois do todo. Segue-se a destinao (adscriptio) na forma do nome do destinatrio, e finalmente a saudao (salutatio), que era formada por uma nica palavra corrente de saudao. Assim, um filho escreve a seu pai: Polcrates ao pai: Salve! ou uma mulher ao marido: sias a Hefstio, o irmo: Salve!, ou um pai ao filho: Hrax ao mais doce filho: muitas saudaes! Na carta confidencial, portanto, podiam ocorrer leves ampliaes dos trs elementos bsicos, contudo refreadas pela dificuldade da escrita na Antigidade. Ocasionalmente seguia-se ao prefcio, formulado numa s linha, um discurso preliminar de cunho mais potico (Vielhauer, pg 65), o promio, na verdade canto prvio. Ele dava espao a cortesias e bajulaes, muitas vezes tambm ao voto de sade: Acima de tudo, fao votos por tua prosperidade e sade (cf. 3Jo 2).

Nesse ponto Paulo geralmente fala de sua intercesso, e sobretudo agradece a Deus. Gl comprova que ele no diz nada de maneira fingida: Falta nela o promio! Em Paulo podem-se constatar todas as peculiaridades das cartas de seu mundo envolvente, at em aspectos gramaticais. Contudo, sempre de novo chamam ateno suas ampliaes muito bem refletidas. Em Gl, p. ex., as trs palavras usuais transformaram-se em cinco versculos ricos em contedo. Sobretudo animou o esquema seco com um sopro cristo. Pois suas cartas, destinadas leitura pblica, tambm faziam o papel de substituir seu comparecimento pessoal reunio da igreja e sua pregao (Gl 4.20; 1Ts 5.27). assim que se explica a extenso dos escritos e tambm a incorporao de elementos litrgicos na abertura e no encerramento. Esses escritos transcendiam o formato de cartas particulares, criando um tipo singular de forma literria crist primeiro em Paulo, e depois seguido pelas demais cartas do NT. 2. O tempo presente de acordo com Paulo (v. 4). Observadas superficialmente, as afirmaes de Paulo sobre o tempo atual so contraditrias. Contudo, ele no faz um jogo dialtico. Para ele os fatos encontram-se numa concatenao orgnica. A era presente , por um lado, tempo de desgraa, ou seja, m (v. 4). Contudo ela est chegando ao fim (1Co 7.29; 10.11). Seu poder, que ainda pesa como chumbo sobre a humanidade, praticamente j se tornou poroso, foi rompido, perfurado pelos raios da glria de Cristo. Por isso o ponto de partida para Paulo tambm no se encontra nas afirmaes negativas. Percebemos o pulsar dessa nova era no jbilo de 2Co 6.2: Eis, agora, o tempo sobremodo oportuno, eis, agora, o dia da salvao. verdade que em seguida ele arrola macios problemas, que no entanto para ele no anulam o veredicto de que agora o tempo ideal, a saber, de invocar o Senhor, de ser atendido e de experimentar salvao. Os tempos sombrios, em que a salvao ainda estava oculta, finalmente passaram. Agora, se tornou manifesto (o evangelho) e foi dado a conhecer por meio das Escrituras profticas, segundo o mandamento do Deus eterno (Rm 16.26); tendo em vista a manifestao da sua justia no tempo presente (Rm 3.26). Porque o presente tem algo incomparvel a oferecer, os cristos tambm devem remi-lo (Ef 5.16; Cl 4.5). Dediquem-se ao seu presente e deixem para outros a nostalgia, utopia ou fuga do tempo! A atualidade tempo pleno e precioso, porque Deus entrou nela como em nenhum outro perodo da histria. Ele enviou o seu Filho ao mundo e o Esprito de seu Filho a coraes humanos (Gl 4.4-6). Cristo tornou-se nosso contemporneo e est conosco todos os dias at o fim da era atual. Desse modo o tempo presente tempo de Cristo, tempo de misso, tempo de comunidade e tempo do Esprito Santo. Neste quadro devem ser inseridas as afirmaes sobre a atualidade m. Justamente porque o tempo presente tempo de Cristo de uma maneira to real, ele tambm tempo do anticristo. Ao contrrio do ponto de vista judaico, portanto, o tempo de desgraa e o tempo de salvao no transcorrem cronologicamente um aps o outro, mas o futuro luminoso irrompeu com sua ponta no presente, de forma que ambos os tempos se encontram agora em confrontao. Nela o poder anticristo trabalha com uma ttica dupla de perseguio e seduo. Como deus deste sculo, ele visa fechar o entendimento dos descrentes para o evangelho, de maneira que a luz para eles no seja mais clara (2Co 4.4). At mesmo sabedoria deste sculo, ou seja, elite intelectual, a seus porta-vozes, o evangelho parece ser uma tolice inaceitvel (1Co 2.6,8; 3.18; 1.20). Forma-se um sentimento de superioridade. Foras demonacas geram um clima em que o ser humano, num verdadeiro prazer pelo pecado, e apesar de toda a desgraa do pecado, se sente cabalmente seguro. Contudo, essa descrio ainda no atinge o que realmente maligno no esprito do tempo presente, ao que nos reportaremos na interpretao do v. 4.

De forma at grosseira Paulo faz ecoar no espao as primeiras informaes. Neste ponto no permite concesses. Como primeira palavra da carta ele anota o autor principal: Paulo. Com este seu cognome latino ele se apresenta regularmente. Soubemos o seu nome judaico apenas por At, a saber, nove vezes na forma do AT Saul e 15 vezes na forma grega Saulos. A mudana do nome judaico para o cognome latino no se deu, p. ex., na ocasio em que se tornou cristo diante das portas de Damasco, mas, conforme At 13.9, somente quando se deram as primeiras converses de gentios com a sua participao, sobre as quais At informou. Desse momento em diante, Lucas o designa unicamente por Paulo. Sob esse nome ele se tornou e continua conhecido no mundo todo como apstolo dos gentios. Com a segunda palavra, Paulo j amplia a indicao usual de autor: apstolo. Ele no se apresenta aos seus leitores nem como Paulo devoto nem como inteligente. Na verdade, ao escrever, no se v por nenhum momento como pessoa particular que elabora seus pensamentos em livre associao, e sim como apstolo de Jesus Cristo, tomado integralmente pelo que o envia: sobre mim pesa essa obrigao; porque ai de mim se no pregar o evangelho! (1Co 9.16). Como em nenhum outro prefcio de carta, ele vai desenvolvendo a natureza singular de sua autoridade, seguramente porque foi desafiado pela atitude autoritria dos mestres estranhos na

Galcia (cf. o exposto sobre Gl 6.12). Com esse objetivo, coloca duas vezes o ser humano de lado: Paulo apstolo no da parte de homens. No cristianismo primitivo tambm havia apstolos das igrejas (2Co 8.23 cf. BJ), que como tais realmente eram pessoas respeitadas (cf. Gl 2.12). Contudo Paulo no se insere nessa fileira. Ele no o expoente de um grupo de cristos, p. ex., da igreja de Jerusalm. A partir do v. 16 ele o comprovar. Ele tampouco foi incumbido da sua mensagem por intermdio de homem algum, p. ex. por Pedro. No v. 18 ele especificar o seu relacionamento com Pedro. Nos v. 10ss Paulo ainda acrescenta nada mais nada menos que quatro negaes do ser humano: No para a aprovao das pessoas (v. 10a), no para agradar a pessoas (v. 10b), no segundo a maneira humana (v. 11) e no recebido nem aprendido de seres humanos (v. 12). Por que nesse assunto o ser humano to nitidamente excludo? Por causa do ser humano, para que lhe seja preservado o evangelho de Deus. A pregao de Paulo no constitui nenhum acontecimento interativo entre pessoas. Nela o ser humano no tem a ver consigo prprio, no telefona consigo mesmo, no se ergue pessoalmente do pntano pelos cabelos. Depois da dupla excluso do ser humano seguem-se duas informaes positivas. Primeiro: mas por Jesus Cristo. Paulo est debaixo de um envio emitido diretamente por Cristo. Atrs de sua boca est imediatamente a boca do Senhor, mais precisamente, do Senhor exaltado. Por isso, em segundo lugar: e por Deus Pai, que o ressuscitou dentre os mortos. No texto bsico a forma gramatical de ressuscitar aparece como um predicado do Pai, literalmente: pelo Pai que o ressuscita dos mortos. A natureza paterna de Deus est sendo preenchida cristologicamente: Quando Jesus ressuscitado reluz, como em nenhuma outra ocasio, a glria do Pai (Rm 6.4). isso, portanto, que se afirma em relao ao fundamento do apostolado. Quem diz apstolo, diz Pscoa. Do mesmo modo Paulo estabelece o nexo causal dos dois aspectos em 1Co 9.1: No sou eu, porventura, livre? No sou apstolo? No vi Jesus, nosso Senhor? Tambm Lucas insiste em datar a origem do apostolado nas aparies do Ressurreto. Portanto, o evangelho, que Paulo tenciona testemunhar de novo aos glatas na presente carta, tem como fonte esse glorioso poder de ressurreio de Deus o Pai. J com o primeiro versculo Paulo insta poderosamente com seus leitores. Tampouco ns temos diante de ns a interessante contribuio de um telogo do sculo I, mas recebemos uma palavra de revelao de um apstolo de Jesus Cristo, nosso Senhor. Paulo expande mais uma vez sua indicao do remetente: e todos os irmos meus companheiros (unidos no servio missionrio). Como em outras oito cartas, e diferenciando-se dos costumes de seu tempo, ele cita co-remetentes, ainda que no o faa pelo nome. Obviamente ser co-remetente no significa ser co-autor, pois no persistem dvidas de que Gl integralmente obra pessoal de Paulo. Nem por isso ele encontrou a posio diante do problema galtico num processo solitrio. Foi antecedida de reflexo e aconselhamento conjuntos, e os irmos exercem responsabilidade com ele. Por mais cnscio que Paulo fosse de seu apostolado (v. 1), de forma alguma essa conscincia o leva em direo de um cargo monrquico de bispo. Um apstolo pede em lugar de Cristo (2Co 5.20), porm no governa no lugar de Cristo. Certa vez Paulo registra com amarga ironia o reinado de determinados irmos (1Co 4.8). Para ele prprio a autoridade no exclua um procedimento colegiado. Opinies dos irmos tinham peso para ele. Quanto ao contedo de Gl havia, pois, concordncia: Todos os colaboradores esto me apoiando! Isso transformou a carta no escrito confessional de uma comunho de f (J. A. Bengel) e ao mesmo tempo fazia os glatas perceber em que isolamento estavam prestes a cair. No final do segundo versculo aparece finalmente a indicao dos destinatrios: s igrejas da (regio territorial da) Galcia. No assim que cada uma das igrejas de l recebe uma carta prpria, mas que esta uma carta deve circular entre elas. Ao mesmo tempo o cabealho da carta permite constatar: Elas ainda so para Paulo igrejas crists. Os v. 3-5 evidenciaro o quanto ele sincero nessa afirmao, e alm dessa passagem a carta toda o demonstrar. Em Gl 3.26 dito expressamente: Vs sois filhos de Deus, pertenceis a Cristo. Nove vezes Paulo interpela os glatas como irmos, e diz: tenho confiana em vocs (Gl 5.10 [ BLH]). por isso que Schlatter percebe corretamente (pg 9): Uma calorosa corrente de sentimentos percorre a carta. Sem dvida trata-se em alguns pontos de uma carta irada, mas tambm uma carta amorosa. Apesar disso cumpre elucidar por que Paulo, ao contrrio das demais cartas, no se anima a um adendo como, p. ex., em Rm 1.7: A todos os amados de Deus, que estais em Roma, chamados para serdes santos.

Por que falta toda gratido em adorao, que em outras ocasies to transbordante em Paulo? Para essa pergunta h explicaes psicolgicas, como: Um estado de irritao o teria levado a comear de forma to glida. No entanto, combina melhor com o padro intelectual da carta uma informao diferente: Ele, que em geral estava to disposto a louvar e agradecer, na verdade no abandonava a implacabilidade. O amor espiritual no esconde aquilo para o que diz no. O amor no se alegra com a injustia, mas regozija-se com a verdade (1Co 13.4,6). Ademais, Paulo pode ter sido determinado pela premente responsabilidade de entrar rapidamente no assunto. O prefcio diz tudo o que necessrio, mas somente o necessrio. 3-5 Esta saudao inicial merece uma abordagem ampla. Todo leitor percebe nela o tom litrgico. Ouvimos formulaes solenes que j ressoaram antes da redao da carta, ecoando depois dela e at hoje se repetem nas reunies do povo de Deus. Portanto, o fato de Paulo as antecipar nesse momento significa comunho espiritual na prtica. Ao serem lidos esses termos familiares, os glatas podem ter movido os lbios e involuntariamente aderido ao Amm final, assim como no encerramento da carta em Gl 6.18. Fundamentemos brevemente que se trata nesses versculos de um acervo de frmulas crists comuns: Primeiro cabe observar a grande freqncia e a larga disseminao dessas formulaes no NT. A palavra de bno do v. 3 nossa conhecida de quase todas as aberturas de cartas do NT, independente de qual seja o autor. Tambm nos muito familiar o som da doxologia (adorao) no v. 5. Para a palavra de salvao no v. 4 existe uma multido de paralelos ou semelhanas. Enfim, so formulaes de termos que em geral estavam disposio para a pregao, o canto e a orao. Em segundo lugar tambm depe em favor desse uso litrgico a circunstncia de que as frases so construdas com ritmo, e que tm membros uniformes e formas equilibradas, como, p. ex., o ttulo pleno Senhor Jesus Cristo aqui no v. 3, que retornar apenas no igualmente solene encerramento de Gl 6.14,18. Finalmente, o v. 4 contm alguns vocbulos que no se encontram em outros textos de Paulo, fato esse que to somente confirma que ele no formulou individual e especificamente para os glatas, mas que ele cita uma frmula existente. Unicamente aqui que lemos desarraigar (exhairo), enquanto em lugar desse termo aparece 29 vezes salvar (szo) e 11 vezes redimir (rhomai). Alm disso, via de regra, Paulo fala de pecado no singular, como poder do pecado, mas nesse ponto de pecados como uma pluralidade de atos pecaminosos. Um terceiro exemplo: Em outras passagens Paulo usa sete vezes este on em lugar de o presente on como aqui (cf. RC, NVI e BJ). Naturalmente no estamos avaliando negativamente o fato de que Paulo faz uso de frmulas existentes. Este fato no significa que ele recite essas palavras sem plena convico, mas elas continuam vlidas como interpretao plena do testemunho daquilo que o preenche. 3 Comea o voto detalhado de bno (salutatio), que se encontra de forma similar em cerca de dez cartas de Paulo. Acima, na opr 1, expusemos como os escritores de cartas daquele tempo se contentavam nesse ponto com palavras concisas. Contudo Paulo no desfia o costumeiro, mas aproveita a oportunidade para, logo ao saudar, inserir e transmitir algo significativo. Dessa maneira obtemos uma das mais belas frases que podem ser ditas a pessoas. De onde, porm, ele retirou essa beleza e maravilha? Paulo responde: de Deus, nosso Pai, para continuar em alta voz: e do [nosso] Senhor Jesus Cristo. Deus vem a ser Pai e fonte de todas as boas ddivas pelo fato de que Jesus o Senhor. Portanto, o fato de que Jesus Senhor deve-se circunstncia de que ele fez uma carreira brilhante. Porm foi uma carreira para baixo. Como servo obediente ocupou o lugar mais inferior na humanidade, o lugar do pecador e o lugar do condenado. Contudo dessa condio de servo que jorra seu senhorio, e desse, a gloriosa condio de Deus enquanto Pai. De acordo com o v. 1 dessa glria que tambm j derivava o servio apostlico de Paulo. Agora somos informados sobre o que ele traz consigo desse mandato, em que consiste a soma de seu servio: graa a vs. Graa certamente tem uma ressonncia, no grego, com a palavra usual de saudao daquele tempo, que se tornou gasta e sem contedo (charein, do qual se deriva aqui chris, graa). Graa inclinar-se e tambm ocorre de pessoa para pessoa. Porm graa da parte de Deus, nosso Pai extrapola nossa capacidade de imaginao. como se a ponta da torre de uma catedral se inclinasse profundamente at um capim que vegeta l em baixo nas frestas do calamento. Desta forma, e de modo ainda mais incrvel, Deus nos alegra com ele prprio: Aqui estou, estou com vocs, sou de vocs, vocs so meus! (Outros pormenores sobre o conceito de graa, que ocorre sete vezes na carta, cf. o exposto

sobre Gl 1.6.) Em Hb 10.29 fala-se do Esprito da graa. Portanto, ela uma experincia espiritual. Com o voto da graa Deus no somente est bombeando idias para dentro das dobras de nosso crebro, mas o Esprito de Deus sobrevm beneficamente ao nosso esprito, corpo e alma. De forma lgica segue-se: e paz. O termo grego eirne, que temos diante de ns, constitui na LXX a palavra que traduz o termo hebraico shalom, conhecido ainda hoje como saudao judaica. Assim Paulo conjuga a saudao grega com a semita. De tanta graa, portanto, vem a paz, i. , somos restaurados. O ser humano torna-se novamente ser humano. Desmancham-se lembranas que fazem adoecer, mas tambm bloqueios atuais e, por fim, o fechamento para o futuro. A elevada e forte paz vinda de Deus e Cristo inunda as resistncias, por mais resistentes que possam ser. Apenas votos piedosos? Jesus diz em Mt 10.12,13: Ao entrardes na casa, saudai-a; se, com efeito, a casa for digna, venha sobre ela a vossa paz. To essencial pode ser a saudao de um emissrio de Jesus. Uma casa que se submete ao evangelho merece a paz e a experimenta por meio da proclamao apostlica. Este evangelho delineado no versculo subseqente, momento em que fica muito claro como a frase finalmente aterrissa no alvo que visou. Na introduo de uma carta no possvel apresentar mais do que uma formulao abreviada do evangelho. Quando, porm, h somente o espao de uma nica frase, o que dever ser o seu contedo imprescindvel? Os diversos ttulos honorficos de Jesus? Sua existncia antes de vir ao mundo? Seu nascimento, seu batismo, seus feitos ou ensinamentos, sua orao e sua f? No, o auge de sua vida foi sua morte: o qual se entregou a si mesmo ( morte) pelos nossos pecados. Devemos a Martinho Lutero a bela palavra sobre esse texto: Ele deu. O qu? No ouro, nem prata, nem animais de sacrifcio, nem cordeiros pascais, nem anjos, mas a si mesmo. Pelo qu? No por uma coroa, nem por um reino, nem por nossa santidade ou justia, mas por nossos pecados. O primeiro impulso para essa perspectiva inaudita os apstolos j receberam por parte de seu Mestre. Conforme Mc 10.45 sua vinda tinha a finalidade expressa de dar a sua vida em resgate por muitos. Jesus no pode ser entendido sem a plenitude de sua atuao na morte (e ressurreio). Tudo o que veio antes foi um encaminhamento, do qual no se deve tirar o alvo. Nesse ponto residem o centro e a norma para todo cristo. por isso que 1Co 15.11 diz: Portanto, seja eu ou sejam eles, assim pregamos. De forma coerente, o NT atesta tambm em todas as suas partes como acontecimento central a morte de Jesus como morte salvadora. Mais de quarenta ocorrncias trazem esse por ns, por vocs, pelo irmo, por mim, por todos, por muitos, pelo mundo ou com freqncia tambm referindo-se a um objeto, como aqui: pelos nossos pecados. Nada afirmado com tanta freqncia e unanimidade acerca da morte de nosso Senhor como isto, que foi uma morte em favor de. Ele no morreu uma morte particular para si prprio, mas ao morrer assumiu o lugar da humanidade desesperadamente culpada. Como inocente, deixou-se executar como culpado, para que culpados assumam o lugar do justo. Esta troca maravilhosa (Lutero) merece todas as abordagens. Ela constitui a revelao fundamental sobre Deus. Um Deus que se oferece ao mundo. Um Deus para quem suas criaturas so mais preciosas que sua maior preciosidade. Um Deus que se empenha pelas suas criaturas, preferindo perder-se pessoalmente a perd-las. Gl 3.13 nos dar a oportunidade de refletir adiante sobre o por ns. Neste ponto antecipamos a locuo final do presente versculo, que poder evitar um equvoco. A auto-entrega de Jesus e nossa redeno aconteceram segundo a vontade de nosso Deus e Pai. No temos um Deus espectador, que observa, taciturno, horrveis sacrifcios humanos e que no final acaba sendo apaziguado contra a sua vontade. Sacrifcios humanos so um costume abominvel dos gentios j condenado expressamente no AT (2Rs 16.3). Pelo contrrio, temos de considerar a autoentrega do Filho e a entrega ativa do Pai como atos conjuntos ambos realizados na dor do amor pelo mundo. O amor divino por ns no poupou o Filho, mas tampouco o Pai, de modo que Deus sofreu pessoalmente, Deus se sacrificou pessoalmente e realizou um empenho total: Deus estava em Cristo (2Co 5.19). Com razo Oepke opina a respeito do presente versculo: Paulo, portanto, torna a idia da expiao o fundamento de sua carta. a partir dessa verdade que ele desalojou a posio dos mestres estranhos que se haviam intrometido. O versculo desemboca numa frase final, que cita o efeito objetivado pela ao salvadora: para Frases semelhantes com para tambm se encontram em Gl 3.13,14; 4.4,5. Agrupadas, elas produzem um portentoso jbilo de liberdade. Nesta passagem, o mal de que Cristo arranca o ser humano a presente era perversa. Lidos superficialmente, o AT e o NT fornecem muitas vezes uma perspectiva muito obscura do tempo presente do mundo. A opr 2, sobre o presente trecho, visa

colocar os fatos na proporo correta. L tambm so avaliadas afirmaes diferentes de Paulo sobre o mal na era presente. Cabe aqui mencionar a estreita relao de nosso trecho com a metade precedente do versculo (v. 4a), pois ela aborda o tema dos nossos pecados. neste ponto que tocamos no verdadeiro espinho da maldade da nossa era. Ela no reina sobre ns simplesmente por um poder superior nesse caso pelo menos poderamos ter pena de ns prprios como seres frgeis dependentes das circunstncias mas sempre domina tambm com um direito intrnseco. Na verdade transforma inicialmente o pecar em algo fcil, faclimo, mas depois no d a menor folga nas conseqncias. Sem piedade, elas so denunciadas. O deus deste sculo no perdoa nada. Quem comete pecado, passa a pertencer ao pecado de direito, seu escravo. Assim, nossa misria, apesar de toda a dependncia das circunstncias, sempre est tambm fundamentada em nossa prpria culpa. Nossa desgraa vem a ser, no seu aspecto decisivo, culpa e condenao. Cada um de nossos pecados d ao poder do maligno condies para exercer legitimamente a obra destrutiva que de qualquer modo j vem fazendo. Nisto reside o fato de no termos sada. Encontramo-nos numa relao de direito fatal com o mal, da qual no podemos nos desvencilhar pessoalmente. No dispomos de justificativa para agir. Pois os nossos pecados tambm esto sempre presentes, e nada faz tanto parte de ns quanto exatamente esses nossos pecados. Por isso, quem ainda no levou a srio os seus pecados, ainda no comeou a levar a srio a si prprio. O nico que realmente leva a srio a ns e nossos pecados Deus. Por um empenho total ele interferiu e nos arrancou: por meio da entrega de Jesus pelos nossos pecados. A Sexta-Feira da Paixo destronou o senhor deste sculo, tirando-lhe seu direito no mago mais profundo. A expresso arrancar na verdade poderia sugerir um ato de pura violncia, mas complementada em Gl 3.13 e 4.5 pela meno de um resgate, ou seja, de um ato legal. Dessa maneira existe desde a Sexta-Feira da Paixo uma soluo limpa daquela situao desesperada, uma soluo que tambm est em ordem quando iluminada de todos os lados, tanto diante da nossa conscincia e razo quanto tambm diante da lei de Deus e dos anjos no cu. Cl 1.13,14 mostra essa virada em foto ampliada. Para os que crem, a presente era perversa (NVI) no mais a verdadeira realidade. Apesar de cronologicamente ainda viverem nela, sendo tambm atribuladas por ela, eles foram legalmente expatriados dela e transportados para o reino do Filho do seu amor (v. 13). Como faz muitas vezes aps mencionar os grandes feitos de Deus, Paulo tambm agora acrescenta uma doxologia: a quem seja a glria pelos sculos dos sculos. Doxologias (de dxa, glria) no constituem propriamente gratido, mas j do um passo alm. Avanam da contemplao da ao para a venerao de quem a realiza. A pessoa compreende: Deus no apenas agiu assim, mas ele tambm assim. Seu agir brotou de seu ser imutvel. Por isso Ele tambm permanece ao lado do seu Ungido, apesar de todo o protesto (Sl 2.1-6) e jamais mudar o evangelho. No fundo talvez j transparea a rejeio do outro evangelho que vir no v. 6. Desde tempos imemoriais faz parte do louvor a Deus o Amm da comunidade. Em Ne 8.6 isso j pode ser constatado: Esdras bendisse ao Senhor, o grande Deus; e todo o povo respondeu: Amm! Amm! E, levantando as mos; inclinaram-se e adoraram o Senhor, com o rosto em terra. Esse Amm de resposta e confirmao tambm se tornou um hbito no culto da incipiente igreja. Por isso Paulo podia presumir que, ao ser lida a carta, nesse ponto toda a assemblia se moveria. Dessa maneira ele esperava que a comunho dela perante Deus fosse fortalecida. Retrospecto sobre os v. 3-5: Com razo os comentrios destacam que em Gl fica de fora o promio de gratido que no mais usual em Paulo. Tambm gostam de ressaltar que no v. 6 ele se precipita abruptamente com sua crtica sobre os glatas. Contudo no esse o caso. Ele abre a porta cuidadosamente. Cumpre perceber em que consiste o adicional de Gl em comparao com todas as demais cartas de Paulo. Em nenhuma outra parte Paulo ampliou a saudao por palavra de salvao, doxologia e Amm da igreja como fez aqui. Dessa forma construiu a base espiritual para a sua exposio impactante no trecho seguinte. 2. Acusao de apostasia e anncio de juzo para os sedutores, 1.6-9
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Admira-me que estejais passandoa to depressa daquele que vos chamou na graab de Cristo, para outro evangelhoc, o qual (afinal) no d outro, seno que h alguns que vos perturbam e querem pervertere o evangelho de Cristo.

Mas, ainda que ns, ou mesmo um anjo vindo do cu vos pregue f evangelho que v almg do que temos pregado, seja antemah! Assim como j dissemos (uma vez), e agora repito: Se algum vos prega evangelho que v alm daquele que recebestes, seja antema!
O grego metatthemai, apostatar, significa originalmente: passar de um lugar a outro (cf. o desertor), e usado em sentido figurado para mudana de opinio poltica e religiosa. Aqui est no tempo presente: O processo justamente est em andamento. b na graa: Alguns traduzem de forma concreta: para dentro da graa, o que tambm daria um sentido vlido. O chamado de Deus para dentro, para junto de si no recinto da graa, como num salo de festas (cf. Mt 22.3; Rm 5.2; Gl 5.4; Ap 19.9). Apesar disso recomenda-se, por razes lingsticas, a verso da maioria, de no indicar aqui o alvo local do chamado. Enfim, o texto diz na/pela graa e no para dentro da graa. verdade que ocasionalmente a palavra grega em podia ser usada no lugar de para dentro de, mas isso pode ser constatado apenas esporadicamente no NT (BDR, 218), ou seja, no pode ser presumido muito rapidamente. Finalmente, graa aparece em conexo com chamar mais uma vez no mesmo captulo, sendo que l tem uma ntida funo adverbial para o chamar (Gl 1.15). O chamado acontece de forma puramente graciosa, sem mrito e dignidade do que chamado (cf. Mussner; Delling, ThWNT VIII, pg 501, nota 65; e, de forma similar, Oepke). c Sobre evangelho, cf. CE, A. Pohl, Evangelho de Marcos, pg 66-67. d Literalmente: o qual outro no existe. difcil a traduo para uma linguagem fluente. Oepke, Mussner, Bchsel, ThWNT I, pg 265, dizem: que no outro, i. , que no representa outro. Schlier omite o outro: que nem existe. Interessante a descrio em H. D. Betz: que (afinal) no leva a outra coisa, seno que h certas pessoas que. Portanto, ele desvincula outro de evangelho. Mas com isso se desfaz a contraposio do texto: no existe existem apenas alguns que. e O particpio retrata a durao. Eles esto parcialmente atuando. O prefixo meta aparece muitas vezes para uma transformao total (p. ex., metanoo, metamorpho): perverter, privar do verdadeiro sentido, mudar para o oposto. f O modo subjuntivo formula um caso apenas hipottico, que nem mesmo com vistas prpria pessoa de Paulo (ainda que ns) constitui um fato real. Em contraposio, no versculo seguinte, Paulo passa para um caso concreto (no indicativo e no singular). g A traduo de diferente do que vos pregamos o evangelho (como formula W. Khler, EWNT III, col. 31), muito fraca em vista do v. 7. Aqui precisa comparecer a acepo adversativa de par: Eles pregam contrariamente a Paulo (concordamos com Oepke; cf. o uso de par em Rm 1.26: contrrio natureza, ou Rm 16.17: contra a doutrina [RC]). h Deixamos constar o termo grego como estrangeirismo, para abordar mais detalhes abaixo. A traduo usual de anthema nos v. 8,9 com maldito poderia conduzir-nos hoje para um rumo errado. Em nosso dia-a-dia se costuma amaldioar muito, p. ex., no sentido de uma descarga veemente de irritao ou at dio. Essa acepo no acertaria o sentido da palavra. Em segundo lugar a traduo com maldio de fato correta no sentido lexical, mas ainda assim insatisfatria por seu carter genrico. Para amaldioar o hebraico, como o grego, dispe de um grade sortimento de expresses. Na proibio do cristianismo primitivo, de no amaldioar (Lc 6.28; Rm 12.14; cf. Tg 3.9), o qual Paulo de forma alguma transgride, aparece, p. ex., regularmente um vocbulo muito diferente desse aqui, a saber, kataromai (o respectivo substantivo em Gl 3.10,13): lanar maldio sobre algum, desejar-lhe expressamente o mal e a destruio. Em contraposio anthema (forma mais recente de anathma) significa literalmente o que foi erigido (no templo), retirado da disponibilidade humana e entregue para Deus. Na LXX a palavra a mais usada para o hebraico cherm, que ocorre 75 vezes no AT. A metade das passagens utiliza-o em sentido positivo: colocado no beneplcito de Deus (como tambm em Lc 21.5 para oferta votiva). A outra metade das passagens no AT e tambm as quatro ocorrncias restantes no NT referem-se, no entanto, ao caso negativo: destinado ao juzo de Deus. Quando se afirma sobre um ser humano: Ele antema!, ele est entregue ira do juzo de Deus. Mas isso se situa num nvel diferente que desejar a desgraa a algum.
a

Em relao traduo

Observao preliminar
Ele seja antema! (v. 8,9). Quanto ao uso lingstico, cf. acima a nota quanto traduo do v. 8. Os esclarecimento das correlaes objetivas ressente-se da circunstncia de que a frmula cai com demasiada rapidez sob a luz do uso posterior que foi feito no judasmo ou na igreja antiga. a. No judasmo: A condenao com um antema representava um meio rigoroso de disciplina, que era aplicado pelo tribunal de uma sinagoga local de acordo com determinaes legais muito precisas (prtica

comprovada para tempo no anterior ao sculo III! Frmulas de maldio, cf. em Bill III, pg 446). A sentena se voltava contra membros da comunidade que haviam incorrido em graves transgresses e nos quais repetidas advertncias haviam sido ineficazes. Pessoas assim condenadas eram privadas do convvio e do usufruto de seus direitos. Contudo, essa medida no se igualava, p. ex., a uma excluso propriamente dita. Ela tampouco representava uma maldio para a perdio eterna, mas insere-se no contexto das punies corretivas. Em relao a Gl 1.8,9 no se pode levar em conta que Paulo estivesse se apoiando conscientemente em costumes da sinagoga. Parece at intencional que nas medidas disciplinares mais semelhantes ao costume judaico Paulo no recorra expresso antema (K. Hofmann, RAC I, col. 429; cf. Mt 18.15-17; 1Co 5.2,11; 2Ts 3.14; Tt 3.10; 2Jo 10,11). b. Na igreja antiga: Tampouco se pode equiparar o antema de Paulo com o antema na igreja antiga e mais tarde na Igreja Catlico-Romana, onde designava, como conceito central da disciplina eclesistica, a excluso da condio de membro da comunidade eclesial, ainda que para exerc-la a igreja gostasse de se apoiar em Gl 1.8,9. Com essa frmula eram excludos sobretudo os que professavam heresias (O primeiro caso foi documentado apenas no snodo de Gangra no ano de 343! Como termo substituto emprega-se tambm excomunho). Quando o bispo Cipriano de Cartagena formulou na metade do sculo III suas famosas frases: Fora da igreja (catlico-romana constituda) no h salvao e: Quem no tem a igreja como me tampouco tem a Deus como Pai, havia iniciado uma evoluo de acordo com a qual excluso da igreja tambm significava perda da salvao da alma. Na Idade Moderna houve declaraes teolgicas que abrandaram os severos dogmas. Hoje no h mais a mesma disposio para amaldioar como na Idade Mdia. O Conclio de Trento, p. ex., ainda aprovou um total de 130 condenaes. Contudo, no entendimento popular, essa atitude medieval repercute ainda hoje. c. Em Paulo: Como dissemos, no deveramos transportar inadvertidamente esses desenvolvimentos posteriores de volta para o primeiro sculo do cristianismo e aqui para dentro da carta aos Glatas, como parece fazer, p. ex., a verso alem na linguagem contempornea [Gute Nachricht] com sua parfrase: Ele ser maldito, eternamente separado de Deus. Nesse antema Paulo no fez uso de um recurso de direito eclesistico. Para isso faltavam igrejas formalmente constitudas, cargos e grmios estabelecidos. Um processo de excluso era impensvel, pelo simples fato de que no caso desses missionrios itinerantes estranhos se tratava de intrusos, e no de membros de uma igreja local da Galcia. Finalmente depe contra tal compreenso do termo no v. 8 a incluso de um anjo do cu, que naturalmente no estaria sujeito a veredictos terrenos. Em termos metodolgicos apropriado elucidar a frmula: Seja antema! pelos dois paralelos existentes no prprio Paulo. Ambos encontram-se em 1Co, escrita por Paulo aproximadamente na mesma poca que Gl. Em 1Co 12.3, na verdade, um pseudoprofeta que proclama um antema. Mesmo assim, a passagem permite reconhecer que no se trata de um ato de direito eclesistico da igreja, mas de algum que exclama algo na reunio do culto e que reivindica a prerrogativa de estar falando por iluminao espiritual e autoridade proftica. No final da carta, em 1Co 16.22, o prprio Paulo quem profere um antema, circunstncia em que somos auxiliados pelos detalhes da passagem. Ali a sentena cai sobre uma pessoa que vive num distrbio fundamental de sua relao com Cristo: Se algum no ama o Senhor, seja antema. Pois nesse nvel que tambm se encontra a acusao de Paulo contra os hereges de Gl. O que eles promovem com a pregao da lei, segundo sua opinio, vem em detrimento da validade do prprio Cristo, tornando a ele e sua obra suprfluos e desprezveis (Gl 2.17,21; 4.9; 5.2,4; 6.12). Acontece que na passagem de 1Co o antema est combinado com um maranata = Nosso Senhor, vem finalmente!, i. , com o apelo ao juiz vindouro. G. Bornkamm demonstrou de modo convincente que nessa passagem o sculo fraterno, o antema e o maranata faziam parte da ceia do Senhor celebrada dominicalmente (pg 123-132). Paulo pode partir do pressuposto de que tambm em Corinto, depois da leitura pblica de sua carta, teria incio a celebrao da ceia. No entanto, na ceia expressa-se justamente o amor sem fingimento por Cristo e por sua igreja. Por isso se exclamava regularmente o antema, introduzido como em Gl com uma frase condicional: Se algum Assim todos os presentes eram solicitados a se auto-examinar, de maneira que a responsabilidade recaa inteiramente sobre o que era interpelado em seu ntimo, cf. 1Co 11.28: Cada pessoa deve examinar a si mesma (VFL). Cada um devia examinar-se com respeito ao seu amor pelo Senhor e se no estava alojada nele uma natureza destrutiva da igreja. Conforme a situao constatada, no podia tratar-se de uma medida de disciplina eclesial, visto que estavam em jogo realidades que no podiam ser captadas apropriadamente pela igreja e que ela repassava por isso ao juiz divino. No se declarava nem excluso nem condenao eterna sobre algum. Pelo contrrio, a finalidade era o sincero auto-exame na presena do Senhor, e mantinha-se a esperana por transformao da mentalidade.

Antes de Paulo formular sua acusao contra os glatas, ele manifesta sua perplexidade. Admirame. Sob certo aspecto no de forma alguma assombroso que pessoas no presente mundo se afastem de Deus. Sua palavra to incrvel para elas que a f realmente no algo bvio. Muito antes caberia esperar a descrena (x 4.1-9), e f sempre milagre. Ela fruto de um esforo extraordinrio de

Deus. Inversamente: Quando isso j aconteceu e a f foi despertada, desaparece o direito ao ceticismo e, pelo contrrio, a falta de f se torna algo surpreendente: At quando me provocar este povo e at quando no crer em mim, a despeito de todos os sinais que fiz no meio dele? (Nm 14.11; cf. Is 1.3; Jr 2.32). Tambm Jesus se admirou, nesse sentido, da falta de f em seu redor. Paulo recorda aos glatas, em Gl 3.4, as demonstraes de poder do Esprito no meio deles, perguntando-os e de maneira desconcertada: Foi em vo que experimentastes to grandes coisas? ( BJ). Seu abalo visa abal-los tambm. A medida da dor apostlica (cf. Gl 4.19) queria torn-los conscientes de sua catstrofe. Ela descrita: que estejais passando to depressa. Que enigmtica falta de poder de resistncia! Mal haviam se apresentado para a batalha e j esto fugindo. Era bem como no povo da velha aliana, que experimentou a glria do Senhor no Sinai e apenas 40 dias depois estava de joelhos diante de um estpido bezerro. Depressa se desviou do caminho que lhe havia eu ordenado (x 32.8; Dt 9.16). To depressa! Tambm os glatas fugiam literalmente para longe de Deus e decolavam para um evangelho imaginrio. Isso podia parecer-lhes pessoalmente algo assombroso espera-se. O retorno do filho prdigo comeou quando este se lembrou da abundncia que h junto do Pai (Lc 15.17). De modo semelhante tambm os glatas so chamados a lembrar-se. Afinal, Deus era aquele que vos chamou na graa de Cristo. O sentido fundamental de graa: inclinar-se numa abertura livre, impossvel de forar e presenteada com a felicidade. Ocorre que quem chamado experimenta ao mesmo tempo o poder criador de Deus: Deus chama existncia as coisas que no existem (Rm 4.17). A pessoa constata que est justificada e equipada novamente da dignidade humana plena (Rm 8.30). Ao mesmo tempo o chamado da graa leva ao futuro. Quando Deus manifesta sua misericrdia a algum, ele o faz para sempre (Rm 9.15). Na graa especfica reside um Deus de todas as graas. Fiel Deus, pelo qual fostes chamados comunho de seu Filho Jesus Cristo, nosso Senhor; (Ele) tambm o far; Ele mesmo vos h de aperfeioar, firmar, fortificar e fundamentar (1Co 1.9; 1Ts 5.24b; 1Pe 5.10). O chamamento aconteceu para os glatas por intermdio do evangelho. Como, afinal, podiam to rapidamente desvincular-se dele para outro evangelho? Que mudar leviano esse dos teus caminhos? (Jr 2.36). Assombro em cima de assombro. Inicialmente Paulo define melhor sua maneira de expressar-se. Falava apenas num sentido provisrio de outro evangelho, (uma vez que, afinal,) no outro. Deus falou sua ltima palavra em Jesus Cristo (Hb 1.2): de forma exaustiva, definitiva, inequvoca e compromissiva. Qualquer outro evangelho divergente dele simplesmente vazio. Por meio dessas palavras Paulo volta-se dos seduzidos para aqueles que so responsveis por essa situao: seno que h alguns, alguns ninguns que apareceram, que no definem nada, que se autonomearam. Alguns pode adquirir no grego essa conotao depreciativa e designar pessoas desagradveis. Mesmo que saiba os nomes deles, Paulo no lhes quer dar a honra de mencion-los. Eis o que o pseudo-evangelho deles havia produzido: que vos perturbam. Aqui como em Gl 5.10 a expresso visa denotar insegurana na doutrina: querem perverter o evangelho de Cristo. Por que querem isso? De forma alguma carregavam esse objetivo como num andor diante de si. Nem mesmo ter sido essa sua inteno oculta. Mas Paulo deduz de sua atuao prtica uma silenciosa determinao, que tinha de causar um efeito nessa direo (Paulo fala de maneira anloga do querer indireto dos adversrios em Gl 4.17; 6.12,13; cf. Gl 4.21). Inegavelmente transformavam o evangelho, do qual dependia a existncia das igrejas, num no-evangelho. Isto acontecia precisamente pelo fato de que anulavam o sinal positivo da graa que o antecede. Eles o carregavam com tantas condies que a morte sacrificial de Cristo deixava de ser a grandeza que deixa tudo o mais na sombra. preciso, em todo caso, que os leitores ouam isto com todas as letras: Na pessoas desses agitadores penetraram, sob a bandeira de um suposto evangelho, caadores de escravos (cf. Gl 2.4; 5.1). No comeo o apstolo situa os mestres estranhos num quadro mais geral: Um antema radical contra todo o que perverter o evangelho! Trs aspectos devem ser considerados na apreciao desse radicalismo: Primeiro, Paulo comprovou muitas vezes sua humildade pessoal como tambm sua tolerncia contra quem pensava diferente e mesmo contra adversrios. Em 1Co 12.31 ele comea: passo a mostrar-vos ainda um caminho sobremodo excelente, seguindo-se o cntico do amor. E ele prprio percorreu esse caminho.

Segundo, esta passagem no deve ser caracterizada como um deslize do apstolo num caso nico. Ela no mais severa que 1Co 1.18, onde a palavra da cruz tambm pode tornar-se poder de condenao, ou como 2Co 2.16, onde Paulo se considera um cheiro de morte para a morte. Comparemos tambm 1Co 3.17: Se algum destruir o santurio de Deus, Deus o destruir, ou 1Co 16.22: Se algum no ama o Senhor, seja antema. O evangelho transfere o crente da rea da maldio para a rea da bno, mas por meio da apostasia o abenoado escolhe novamente seu lugar no mbito da maldio. P. von der Osten-Sacken, pg 124, disse acertadamente o seguinte: Por isso, pronunciar a maldio de certo modo o reverso de anunciar o evangelho como mensagem de redeno. Finalmente cabe ver adicionalmente a situao especial do apstolo. Por que ele no se dispe mais uma vez a exortar, como em Rm 16.17? Ou por que ele no solicita que a igreja, como em 1Co 5.4,7,13, faa um processo formal contra os sedutores? A resposta : Paulo est parado de costas contra a parede. No precipitado movimento de apostasia na Galcia no vingaria mais a proposta para uma reunio eclesial para dirimir os erros. Resta-lhe, pois, apenas a transferncia pblica do caso diretamente ao juiz divino (cf. acima, opr deste trecho). digno de nota, neste caso, que ele tambm inclui a sua prpria pessoa e mesmo os anjos: Mas, ainda que ns ou mesmo um anjo vindo do cu vos pregue evangelho que v alm do que vos temos pregado, seja antema. Martinho Lutero escreveu em 1522 de forma exacerbada sobre a carta de Tiago: Aquilo que no ensina a Cristo, no apostlico, ainda que Pedro e Paulo sejam os mestres. Por outro lado, aquilo que ensina a Cristo, isso apostlico, mesmo que o faam Judas, Ans, Pilatos ou Herodes. Tambm no presente versculo ocorre um aguamento na referncia ao anjo do cu. Jamais o cu enviaria um mensageiro com um segundo evangelho. No obstante, desse modo que se torna ntido o sentido bsico: Tudo entre o cu e a terra depende de que seja preservado o evangelho nico. Do contrrio Deus no seria mais Deus, pois sua ltima palavra seria degradada a uma palavra penltima. Em segundo lugar, no faramos nenhum favor humanidade se a privssemos da nica salvao, e finalmente destruiramos a comunidade, que existe exclusivamente graas a esse evangelho. Por isso cabvel aqui o antema. Paulo o profere publicamente na igreja. Desta maneira os hereges esto caracterizados diante dos ouvidos de todos como candidatos ao juzo. Todos se afastem deles! Aos envolvidos, porm, esse procedimento poder ajudar a voltar razo. Paulo no teme aplicar tal sentena a esse caso srio que ocorre na Galcia. Nesse momento ele relembra que ele no surpreende os fiis com essa posio. Assim, como j dissemos (uma vez), e agora repito. Nenhuma fundao de igreja acontece sem instruo cuidadosa (Mt 28.20) e tampouco sem palavras claras sobre os perigos que rodeiam a igreja (At 20.29). Ao contrrio do v. 8, visa-se agora um algum: se algum vos prega evangelho que v alm daquele que recebestes, seja antema. Na declarao anterior de antema, o critrio do evangelho era que vos temos pregado, e agora que recebestes. Ambos formam uma unidade. Existia um entregar e acolher do evangelho no formato de uma matria slida e definida a ser ensinada e aprendida. Ao que parece, vigorava nas comunidades crists primitivas um clima notavelmente propcio tradio c. Quem vinha a Cristo, de imediato se reencontrava num banco escolar. Os batizados perseveravam na doutrina dos apstolos (At 2.42; Mt 28.20). Para a obra na Galcia no havia dvidas de que Paulo e sua equipe de colaboradores eram os transmissores enviados por Deus. Visto que fomos aprovados por Deus, a ponto de nos confiar ele o evangelho, assim falamos, no para que agrademos a homens, e sim a Deus, diz ele em 1Ts 2.4. Por isso ele tambm pode comprometer as comunidades dessa maneira com a sua doutrina. Isso no seno consistente com o contedo em pauta. No tem nada a ver com intolerncia pessoal. 3. Defesa contra a difamao e tese contrria, 1.10-12
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Porventura procuro eu agora o favora dos homens, ou de Deus? Ou procuro agradar a homens? Se agradasse ainda a homens, no seria servo de Cristo. Fao-vos, porm, saber, irmos, que o evangelho por mim anunciado no segundo o (modo do) homem; porque eub no o recebi nem o aprendi de homem algum, mas (recebi-o) mediante revelao de Jesus Cristo.

Em relao traduo

Poderamos traduzir simplesmente com: Acaso conveno (petho) agora a pessoas ou a Deus? No entanto, nessas tentativas de convencer pessoas (ao contrrio daquela em 2Co 5.11) deve tratar-se de algo negativo, visto que Paulo est abordando uma acusao dos adversrios. De fato petho pode assumir uma conotao depreciativa: Levar na conversa com bajulaes (cf. Gl 5.8). Contra essa imputao Paulo j tivera de se defender em 1Ts 2.5. Contudo esse sentido no combina com o segundo objeto, com Deus. Como se soluciona o problema? Mussner, pg 63, o explica do seguinte modo: Est diante de ns uma forma estilstica gramatical especial, da srie de expresses abreviadas, o zeugma (cf. DDR, 479,2). Um verbo, que se refere a dois objetos, tomado rigorosamente, serve apenas para o primeiro. P. ex. 1Co 3.2: Leite vos dei a beber, no vos dei alimento slido, onde se deveria acrescentar conforme o sentido: deivos de comer (Comida slida no se bebe). Pode fazer tais abreviaes quem conta com leitores compreensivos. Aqui os leitores naturalmente no transferiro a carga negativa de convencer para Deus, mas acrescentaro talvez: ou tento agradar a Deus? Outra possibilidade de soluo mais simples: Parafraseia-se petho de tal forma que o verbo sirva para ambos os objetos, p. ex., com tornar favorvel (Oepke, Maurer, W. Bauer), ou com tentar conquistar (A. Sand, EWNT III, col. 149), ou com buscar a concordncia (Schlatter, Schenk, Wilckens, Zink). b O eu est destacado. Paulo se diferencia de outros missionrios.
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Observao preliminar
No estavam em pauta apenas modificaes do evangelho (v. 8,9), mas tambm difamaes pessoais. Porm Paulo tem para elas apenas dois breves questionamentos, para logo voltar novamente ao tema do evangelho. Ele sabe que, ao solaparem sua credibilidade pessoal, o objetivo somente desestruturar a sua pregao. Por isso ele faz uma declarao importante para, por assim dizer, polir o seu Evangelho, assim como se pule um espelho, limpando-o de todos os sedimentos. O evangelho dever estar diante dos glatas novamente como um espelho reluzente da graa de Deus. nessa perspectiva que encontramos nesse trecho a tese fundamental, pelo menos da primeira grande parte da carta, Gl 1.62.21.

Paulo refuta ataques contra a sua integridade pessoal. Na verdade, segundo Mt 5.11; At 7.52, suspeitas contra um missionrio so quase normais. Elas igualmente se prendiam em todo lugar aos calcanhares de Paulo. Contudo, ao que parece, j havia na Galcia igrejas inteiras que tinham aceito essa imagem negativa dele, de modo que l a obra missionria corria o perigo de soobrar. Por isso vem agora um tratamento duro, a fim de rasgar a rede de mentiras. O presente ponto da carta oferecia uma oportunidade propcia para isso. Paulo aproveita o choque que seu antema implacvel de h pouco deve ter causado nos leitores. Porventura, procuro eu, agora, o favor dos homens ou o de Deus? Ou procuro agradar a homens? Agora, em vista da recm-demonstrada impossibilidade de contemporizar! Que papel teriam, nesse caso, as suspeitas de que ele tentava bajular pessoas, mostrando apenas o lado atrativo do evangelho e suprimindo a seriedade e a santidade de Deus! Os glatas acabaram de escutar o verdadeiro Paulo. Continuando: Se agradasse ainda a homens, no seria servo de Cristo. Era evidente que no se negava que Paulo estivesse a servio de Cristo. A ttica transcorria de modo diferente. De forma condescendente, permitia-se que ele fosse aceito como servidor de Cristo. Enfim, as igrejas na Galcia tinham surgido por meio dele. Contudo, alegava-se que seu servio fora apenas uma etapa preparatria. a isso que Paulo alude. Se o reconhecem como um escravo de Jesus, e se o sentido da vida de um escravo reside em agradar a seu Senhor, como que podem reduzir sua atuao frmula do agrado a pessoas? Se fossem coerentes, teriam de desacredit-lo totalmente e admitir a oposio fundamental deles prprios. Deixar aparentemente que seu servio continue vlido e, no obstante, solap-lo ambas as atitudes no combinam. A propaganda deles quebradia. 11 Depois que a opinio adversa foi empurrada para o lado, h lugar para a afirmao prpria. Enfaticamente ( semelhana de 1Co 12.3; 15.1), Paulo profere solenemente uma proclamao central, a qual ele fundamentar a partir do v. 13. Fao-vos, porm, saber, irmos, que o evangelho por mim anunciado no segundo o (modo do) homem. Apostrofar os glatas nesse ponto como irmos confere insistncia ao que dito. A afirmao em si na verdade no era nova para os glatas, mas eles a haviam suprimido ou permitido que fosse suprimida. Paulo lhe devolve a vigncia. 12 Aps o v. 11 espera-se o complemento: porm segundo o modo de Deus. No entanto, Paulo protela esse final positivo, a fim de reforar mais uma vez a rejeio do negativo: porque eu no o recebi, nem para aprofundar a afirmao o aprendi de homem algum. Esta cuidadosa excluso do ser humano por amor ao ser humano j foi por ns abordada em relao a Gl 1.1. Agora Paulo tem 10

condies de afixar o seu evangelho no ponto mais alto: mas mediante revelao de Jesus Cristo. A gramtica permite aqui duas leituras que dividem os exegetas (genitivo subjetivo e objetivo): A revelao do evangelho livre da lei em Paulo aconteceu por Jesus Cristo como Revelador. Com isso Cristo se contrape aos mestres humanos, dos quais falava a primeira parte do versculo. Ou trata-se de uma revelao de/sobre Jesus Cristo. Agora Cristo aquele que foi revelado. Seguramente as duas acepes no constituem alternativas em termos objetivos. A pergunta apenas o que estava em primeiro plano para Paulo nesse texto. Nessa circunstncia, o raciocnio parece encaminhar-se antes para a verso a, pois no est em discusso o contedo do evangelho, mas a pergunta de como Paulo veio a ser pregador, por meio de quem ele foi autorizado a anunciar a todos os povos o evangelho livre da lei. A resposta : no por meio de pessoas, e sim por intermdio do prprio Senhor. Os glatas tm diante de si no evangelho de Paulo uma grandeza incondicional, na qual no h nada para revisar, diminuir ou acrescentar. sobre ele que eles devem firmar-se, no se dobrando a nenhuma tentativa de subjugao, mas: Para a liberdade foi que Cristo(!) nos libertou. Permanecei, pois, firmes e no vos submetais, de novo, a jugo de escravido (Gl 5.1). Ser verdade que Paulo no foi instrudo por nenhuma pessoa? No h outras passagens em que ele se reporta respeitosamente a tradies que lhe foram transmitidas por pessoas que criam em Deus? Em 1Co, que surgiu mais ou menos na mesma poca que Gl, acontece que ele escreve: Antes de tudo, vos entreguei o que tambm recebi (1Co 15.3). Ele se considera, portanto, como elo intermedirio de uma corrente de tradio dentro do cristianismo. Tambm designa l o contedo da revelao da mesma forma como evangelho (1Co 15.1). Como, ento, essas afirmaes se correlacionam: por meio de pessoas ou no por pessoas? No comentrio a Gl 2.2 aprofundaremos o conceito da importncia que a tradio da igreja crist primitiva tinha para Paulo, e na exposio sobre Gl 2.9, daquilo que lhe havia sido confiado especificamente por Deus, por meio de uma revelao direta de Deus.

II.

A PRIMEIRA SEO DA CARTA

O evangelho livre da lei pregado por Paulo tem origem no prprio Deus e foi reconhecido pela igreja primitiva em Jerusalm 1.132.21
Observao preliminar
A palavrinha porque no primeiro versculo estabelece uma relao justificativa com a tese antecedente, de Gl 1.12, de que Paulo recebeu seu evangelho por revelao. Uma afirmao como essa no pode ser provada diretamente, contudo pode ser fundamentada pelo peso de fatos histricos. precisamente isso que Paulo empreende agora, fazendo-o com honestidade integral: Deus sabe que no estou mentindo (Gl 1.20 [BLH]). Nesse sentido, ele arrola uma seqncia precisa de indcios, sendo que cada elo da corrente introduzido por uma definio cronolgica: outrora (v. 13), quando (v. 15), decorridos (v. 18), depois (Gl 2.1) e quando (Gl 2.11). Sente-se que os fatos devem ser firmemente amarrados um aps o outro. Os adversrios no devero ser deixados muito vontade com suas difamaes entre os glatas. Acontece que o exposto no novidade para os glatas. Paulo comea em Gl 1.13 com ouvistes. Era natural que sua espetacular guinada fosse repetidamente tema das conversas (Gl 1.23,24; At 9.21). Tambm em Corinto Paulo podia pressupor que sua impressionante trajetria fosse conhecida, quando, p. ex., bastava que apenas referisse brevemente um ponto isolado dela: No vi Jesus, nosso Senhor? (1Co 9.1). Com razo R. Pesch designa, no final de seu grande comentrio a Atos dos apstolos, a transformao do perseguidor Saulo na testemunha mais importante e em missionrio, como o maior milagre da histria da igreja no primeiro sculo (1986, Tomo II, pg 319). Ao que parece sua converso tambm era parte integrante do seu testemunho pessoal nas igrejas do campo missionrio, uma vez que tinha conscincia de ser um modelo de exibio na mo de Deus (1Tm 1.16: hypotposis, amostra, modelo). Na forma do relato evidencia-se que Paulo podia pressupor conhecimentos tambm na Galcia. Vrios fatos so mencionados por ele somente de passagem. Em termos gramaticais, ele insere sua converso numa frase secundria (v. 16). Apenas mais tarde, no v. 17, dito que ela aconteceu na regio em torno de Damasco. E pode apenas ser deduzido de Gl 2.11 que ele transferiu sua atuao para Antioquia, aps ter permanecido na Sria e Cilcia (v. 21). Portanto, ele no fornece uma biografia ininterrupta, mas sim agrupa os acontecimentos sob um enfoque especfico. Tudo deve servir comprovao de que seu evangelho, contrariamente s

distores, no tradio humana, mas possui natureza de revelao (v. 12,16). o prprio Cristo que responsvel pela mensagem da liberdade da lei trazida por Paulo.

1. Antes de sua vocao Paulo era totalmente avesso a influncias crists, 1.13,14
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Porque ouvistes qual foi o meu proceder outrora no judasmo a, como sobremaneira perseguiab eu a igreja de Deus e a devastavac. E, na minha nao, quanto ao judasmo, avantajava-me a muitos da minha idade, sendo extremamente zeloso das tradies de meusd pais.
Os dicionrios sugerem como traduo judasmo, ser judeu. Contudo, ela satisfatria no presente texto? No mnimo surgem mal-entendidos para o leitor (alemo). Na sua condio de judeu, entendida como participao biolgica no povo, Paulo no teria podido fazer progressos (v. 14a). Essa condio de judeu tampouco de forma alguma assunto passado depois que Paulo se tornou cristo. Igualmente no sentido religioso Paulo sempre se considerou como verdadeiro judeu, i. , como pertencente ao povo judaico. Aqui, porm, trata-se de um modo especfico de praticar o judasmo. Essa maneira era a que para ele havia sido julgada por meio de Cristo e da qual ele se afastou radicalmente, a saber, de um legalismo violento, de agitao (Outros pormenores, cf. abaixo opr 2: O judasmo anterior de Paulo). Realmente um judeu podia largar esse judasmo sem perder sua condio de judeu, p. ex. passando a comer comida impura (4Macabeus 4.26). b O verbo no imperfeito descreve pertincia e continuidade. c Neste ponto o imperfeito expressa inteno e tentativa. A palavra tambm utilizada para a devastao de terras e cidades. d Com esse pronome possessivo meus T. Zahn justificou a suposio de que paterno se referiria ao pai fsico, assim como o v. 15 menciona a me (ventre de minha me [RC]; ventre materno [NVI]; seio materno [BJ]). Acompanharam-no Oepke, Schlier e Schrenk, ThWNT V, pg 1024. Contudo paterno tambm pode enfocar toda a corrente de antepassados, inclusive o pai fsico. Em Israel os antepassados enquanto pais tinham uma importncia singular. O fiel vivia profundamente da herana dos pais e invocava a Deus como Deus dos pais (cf. At 24.14; 22.3; 8.17). Acerca de uma conduta ftil, herdada dos pais (gentios) escreve 1Pe 1.18.
a

Em relao traduo

Observaes preliminares
1. Paulo como zeloso de outrora (v. 14). A RA (e outras verses em portugus como RC e NVI) dissolveu a autodesignao de Paulo no v. 14b (cf. Fp 3.6; At 22.3): Fui extremamente um zeltes (zelote, fantico) em favor dos preceitos dos pais, traduzindo como: sendo extremamente zeloso Porm Paulo no tencionava falar genericamente de sua passionalidade, mas enquadrar-se num grupo concreto, numa tradio vtero-israelita. Poderamos parafrasear sua afirmao como segue: Fiz parte da ala radical do farisasmo. Antes do ano 70 o farisasmo era em si bastante diversificado, ainda que em todas as suas coloraes fosse fundamentalmente vinculado Tor ( lei). De acordo com At 5.34 (cf. 22.3) era Gamaliel que representava a ala moderada, humana. Ao surgir o movimento de Jesus, ele recomendou: Deixemos correr e esperemos! Desse seu antigo professor Paulo evidentemente tinha se afastado em sua trajetria, passando para a ala extremada. Ele prprio falou certa vez da orientao mais radical do farisasmo, qual pertencia (At 26.5). Para esse grupo, enfim, era importante o ttulo honorfico zelote, zeloso. Diante do termo zelote lembramo-nos imediatamente dos lutadores de resistncia poltica contra Roma nos tempos de Jesus. Contudo, eles representavam novamente uma evoluo parte num determinado momento histrico, ocorrida apenas no sculo I. Paulo, porm, no lutou radicalmente contra o Imprio Romano nem antes nem depois de sua converso. Se apesar disso se autodenominava como ex-zelote, referiase no a uma linha poltica, mas sim teolgica no interior da igreja judaica. Esse zelotismo tem razes muito antigas na Bblia. Vejamos trs textos marcantes: Em Nm 25 os israelitas se contaminaram por meio de idolatria e miscigenao com as moabitas. Em seguida, no v. 7,8, l-se: Vendo isso Finias, filho de Eleazar, o filho de Aro, o sacerdote, levantou-se do meio da congregao, e, pegando uma lana, foi aps o homem israelita at ao interior da tenda (que era um pecador especialmente insolente), e os atravessou, ao homem israelita e mulher, a ambos pelo ventre. Pelo fato de ter purificado a igreja de Deus pela violncia, o v. 11 fala de modo elogioso sobre o seu zelo em prol de Deus. Por meio dessa expiao ele havia salvo a igreja, a qual do contrrio Deus teria de aniquilar. Com esse ato, Finias veio a ser de certo modo o patriarca dos fanticos/zelotes. Tambm o Sl 106.30,31 glorifica o seu feito.

Em 1Rs 19.10,14 fala-se de um zelo idntico de Elias, porque ele novamente pela violncia havia purificado Israel, a saber, acabando com os sacerdotes de Baal. Em 1Macabeus 2 (livro deuterocannico da Bblia catlico-romana, cf. BJ) lemos a respeito do sacerdote devoto Matatias. No seu tempo o rei srio tentou em grande estilo forar os judeus a renegar a lei. Ento Matatias foi tomado pelo zelo (v. 24,26). Ele no somente assassinou o magistrado do rei, que havia chegado aldeia com a incumbncia do rei, mas sobretudo tambm o homem judeu que j queria submeter-se ordem gentlica. No v. 27 lemos que em seguida Matatias conclamou o povo todo para o zelo, ou seja, a se tornarem zelosos/zelotes. Eles o fizeram. Aconteceu o levante geral. A terra toda foi purificada do paganismo, estabelecendo-se um estado de judeus fiis lei. Os trs exemplos evidenciam o que decisivo nessa tradio dos zelotes: Ela no objetivava apenas fidelidade pessoal lei, mas especificamente a prontido ardente para fazer uso da violncia para preservar pura a igreja. Esse zelotismo tambm tinha de voltar-se contra os judaico-cristos que se portavam de forma especialmente livre da lei (o crculo em torno de Estvo; outra parte dos cristos podia permanecer em Jerusalm, cf. At 8.1). Para esse grupo j era insuportvel o anncio de um Messias, que, por ter sido crucificado, era maldito perante Deus de acordo com a lei (Dt 21.22,23, cf. Gl 3.13). A medida se completou quando esses adeptos de Jesus ainda comearam a fazer misso entre gentios, sim, a acolh-los sem circunciso, contaminando assim a Israel. Lucas mostra em At 11.1,2; 15.1,2,5 que foi precisamente a misso entre gentios que suscitou o conflito em torno da lei. Tambm de acordo com Rm 11 Israel endureceu-se diretamente no contexto da misso aos gentios (p. ex., v. 25,28). Em contraposio, a seita judaica de Qumran no foi perseguida pelos fariseus, apesar de exercer certa crtica lei, porque no tinha interesse algum na misso a gentios. O prprio Jesus, em Jo 16.2b, prenunciou aos seus discpulos uma reao zeltica no povo judaico: Mas vem a hora em que todo o que vos matar julgar com isso tributar culto a Deus. Esse prenncio cumpriu-se, entre outros, por meio do rabino Saulo de Tarso. Quando os judeus conseguiram limpar a cidade santa da heresia por meio do apedrejamento de Estvo e da expulso de seus adeptos, esse rabino zeloso tinha a inteno de tambm varrer a terra santa, de maneira que ele perseguiu os cristos expulsos com fria e morte at Damasco. 2. O judasmo anterior de Paulo (v. 13,14). O trecho sobre o Paulo zeloso j nos proporcionou um entendimento de seu judasmo. Nisso justamente no se tratava de mera condio de ser judeu ou de um judasmo incolor (cf. a nota sobre o v. 13). O conceito precisa ser captado com maior nitidez. Duas menes adicionais, uma lingstica e outra histrica, podem tornar-se teis para isso. O verbo correspondente ioudazein (judaizar, p. ex., Gl 2.14) faz parte dos verbos com o sufixo -izein, que so formados com especial predileo no sentido de comportar-se (BDR 108,3). elucidativa a comparao com a criao terminolgica anloga nepizein. Ela justamente no significa viver como uma criana, mas portar-se como uma criana, ter atitude infantil (cf. 1Co 14.20). Num comportamento desses, portanto, reside algo de artificial, deliberado e apelativo. Por analogia, h tambm uma diferena entre ser judeu e judaizar. Nesta ltima palavra encontram-se aspectos de exibio, demonstrao e agitao. significativo que em 4Macabeus 4.26 e tambm em Gl 2.14 (cf. 6.12) o verbo aparece em combinao com forar (cf. O. Betz, EWNT II, col. 470; H. D. Betz, pg 211; von der Osten-Sacken, pg 155-156). Em segundo lugar, para entender o ambiente desse conceito importante o fato de que ele se formou primeiramente no sculo II a.C. na dura luta de defesa dos judeus contra as tentativas de alienao helenista (O. Betz, EWNT II, col. 471). Portanto, faz parte do vocabulrio de luta. Isto demonstrado pelas ocorrncias em 2Macabeus 2.21; 8.1; 14.38. Em tais contextos ser judeu concentra-se em poucos atos confessionais, sobretudo na exigncia da circunciso e nos mandamentos sobre o alimento.

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Paulo recorda aos leitores a fase de sua vida em que ainda estava do lado de seus antagonistas atuais: Porque ouvistes qual foi o meu proceder outrora no judasmo. digno de nota o que ele agora passa a destacar no judasmo, a saber, sua tendncia anticrist: como sobremaneira perseguia eu a igreja de Deus e a devastava. A partir de seu judasmo, ele tinha de maldizer esse Jesus e por isso tambm perseguir a igreja dele (ambos os aspectos esto interligados, cf. At 9.4), queimar, aprisionar homens e mulheres em suas moradias, acorrentar, encarcerar, inquirir, ameaar, submeter ao aoitamento na sinagoga, ao qual em alguns casos no se sobrevivia, forar as pessoas a negar a f e finalmente seguir os fugitivos at Damasco. A mais freqente constatao no NT sobre o Paulo antes de tornar-se cristo que ele perseguia a igreja crist. Nisso ele nos faz lembrar o Fara, que perseguiu o povo libertado por Deus (x 14.4,8,23), bem como ao drago de Ap 12.13, que perseguiu a mulher com a criana messinica.

Nessa atuao Paulo em absoluto ficou impressionado pelo testemunho dos cristos inquiridos, nem abalado pelo martrio de Estvo (At 7.58; 22.20). No correto o que Bultmann afirma, s pg 188-189, que Paulo teria sido conquistado pela pregao das igrejas helenistas para a f crist. Com veemncia cada vez maior ele foi tomado pelo zelo por Deus (Rm 10.2), assim como ele o entendia naquele tempo. No pretenso servio a Deus ele perseguiu a igreja de Deus, i. , o Israel eleito, como todo judeu compreendia essa expresso. Nessa formulao, o singular (a igreja, no igrejas diversas) ressalta o aspecto fundamental e terrvel de seu agir. Como isso poderia ser compreendido: Paulo, devotado a Deus e, apesar disso, um atroz rebelde contra a causa sagrada de Deus? A resposta apresentada pelo versculo seguinte. 14 Notemos como Paulo est retomando a expresso da atuao excessiva do v. 13, estabelecendo assim uma conexo: As perseguies desmedidas brotam do zelo desmedido pelas tradies paternas (cf. Fp 3.6). Ele se revelou como antagonista implacvel do evangelho no apesar de ser, mas precisamente porque era um judeu exemplar impecvel, um fariseu de puro sangue (Fp 3.5,6; At 22.3). E, na minha nao, quanto ao judasmo, avantajava-me a muitos da minha idade, sendo extremamente zeloso das tradies de meus pais. Paulo percebia exatamente a crtica lei contida no evangelho, e reagia. Talvez ele j estivesse enxergando o contraste com maior clareza que muitos dos prprios cristos. As tradies paternas seguramente incluam os mandamentos escritos de Moiss, mas alm deles milhares de regulamentos de execuo acrescentados, que interferiam profundamente no cotidiano do judeu devoto. O melhor texto para conhec-los Mc 7.3-13, onde o termo tradio (pardosis) ocorre cinco vezes com esse sentido (Lutero: estatutos; termo tcnico judaico: halak). A lgica era a seguinte: Quem realmente ama a lei de Moiss (a Tor) e teme ao extremo a sua violao, poder ser reconhecido pelo fato de que tambm cumpre essas determinaes adicionais. Disso resultava tamanha concentrao nos acrscimos que esses alcanaram praticamente o predomnio. A halak superou a Tor. Paulo estava totalmente possudo por esse ideal. Ele correspondia sua mais profunda percepo de f e, naquela poca, no significava um peso para ele, mas segundo Fp 3.7 considerava-o como lucro. Ele no testemunha nada sobre uma crise desesperada, de um emergente anseio por redeno. Seria um contra-senso pressup-la apesar disso (Rm 7 foi escrito a partir de uma perspectiva mais ampla e na retrospectiva). Antes de sua experincia de Damasco, Paulo no tinha nada a criticar na lei. Naquele tempo, tornar-se cristo parecia-lhe nada mais que um passo para a condenao. Se existiu nele uma evoluo, era uma evoluo para longe do cristianismo e no em direo do cristianismo. Apesar disso, o mesmo homem um dia anunciou o Senhor Jesus Cristo. Esse fato incompreensvel, na medida em que no se explica dentro de categorias imanentes. Os dois versculos tinham a finalidade de levar a esta concluso. 2. A vocao de Paulo aconteceu diretamente por Deus e sem instruo subseqente por pessoas, 1.15-17
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Quando, porm, ao que me separou antes de eu nascer e me chamou pela sua graa, aprouve revelar seu Filho em mima, para que eu o pregasse (o evangelho) entre os gentios, sem detena (minha deciso estava tomada:)b, no consultei carne e sanguec (sobre meu evangelho)d, nem subi a Jerusalm para os que j eram apstolos antes de mim, mas parti para as regies da Arbiae e voltei, outra vez, para Damasco.
A traduo literal em mim leva idia de um processo puramente interno da alma, em cujo decurso Deus revelou a Paulo o verdadeiro Cristo. Isso, porm, no coincidiria com o sentido de 1Co 9.1; 15.8; At 9.1ss, segundo o qual Paulo viu o Senhor com seus olhos fsicos. Por isso recomenda-se entender no presente texto o em como hebrasmo. Nesse caso substitui o simples dativo, conforme tambm se encontra, num contexto de contedo idntico, em 1Co 15.8: por mim (como propem BDR 220.1; WB, col. 526; Oepke, Comentrio e ThWNT II, pg 535; Schlier, Mussner e H. D. Betz). Naturalmente isso no exclui um simultneo acontecimento interior da alma (cf. Gl 2.20 e 4.6).
a

Em relao traduo

Pelo parntese torna-se compreensvel a posio sinttica incomum do sem detena (com Zahn, Schlier). c Um paralelo digno de nota encontra-se em Mt 16.17: Tambm l consta diante da revelao do Filho pelo prprio Deus no foi carne e sangue que to revelaram. d O termo grego prosanatthemai significa originalmente apresentar algo tambm a outra pessoa, mais precisamente, consultar, pedindo por um conselho. Em Gl 2.6, porm, o mesmo vocbulo adquire outro significado. e Arbia foi mantida no texto, mas no deve suscitar a idia da atual pennsula arbica com seus desertos de areia inabitveis. Nos tempos do NT Arbia designava o reino dos nabateus (um grupo tribal rabe), um estado comercial que abrangia toda a regio oriental do rio Jordo, estendendo-se at o Sinai (Gl 4.25), com numerosas cidades prsperas. Esses conhecimentos impedem que se fale de uma retirada de Paulo ao deserto e solido, para que se tornem seu quartinho de orao (Oepke, pg 34) uma suposio bastante difundida, porm precipitada. O mesmo vale para a concepo de que ali ele teria, num cio de trs anos, elaborado seu prprio sistema teolgico completamente novo, com o qual se apresentou em oposio igreja originria de Jerusalm uma tese que F. C. Baur inventou e que repercute at Schlier e outros (no entanto, cf, p. ex., tambm G. Bornkamm, pg 49; Rebell, pg 47). Defendeu-se at a tese de que naqueles anos Paulo tivesse submergido na igreja do mosteiro dos essnios, assumindo deles seus conceitos doutrinrios diretamente contra sua prpria afirmao no v. 12: no aprendi de homem algum.
b

Observao preliminar
Converso e vocao. Paulo no se converteu de ateu para crente. Tampouco foi adquirindo lentamente uma conscincia pesada sob a lei por causa de uma conduta imoral, convertendo-se finalmente a uma vida moral. Em Fp 3.6 ele fazia um retrospecto sobre sua obedincia irrepreensvel lei! Nem sequer se pode dizer que ele se tenha convertido do judasmo ao cristianismo, pois naquele tempo ainda no existia o cristianismo como grandeza autnoma, separada do judasmo (J. Blank, pg 20-21). De fato Paulo permaneceu fiel sinagoga por muitos anos aps o acontecimento de Damasco, e isso no somente por ttica. A comunho com seus irmos judaicos era to importante para ele que at pagou o preo dos castigos da sinagoga, aplicadas por causa de blasfmia contra a lei: Em cinco ocasies os judeus me deram trinta e nove chicotadas (2Co 11.24 [BLH]). Tambm significativo que nem At nem o prprio Paulo falem de converso ao se referirem quela virada, e sim descrevem uma revelao, eleio, envio ou vocao. Isso acontece, p. ex., no presente trecho numa ntida semelhana com a vocao proftica de Jeremias, que igualmente havia sido eleito no ventre materno e constitudo profeta s naes (Jr 1.4,5; cf. Is 49.1). No obstante, no simplesmente errada a expresso costumeira de uma converso de Paulo diante de Damasco. Sem dvida sua mudana se diferencia bastante da vocao de um profeta. Por meio dela Paulo justamente no se tornou profeta judaico, mas apstolo de Jesus Cristo, o que anunciava uma profunda ruptura com a compreenso de Messias, da Lei e da Escritura de seu povo. Do contrrio a sinagoga tambm no o teria atacado de imediato (At 9.23), e a carta aos Glatas jamais teria tornado necessria. Paulo precisamente no passou de um movimento judaico, a saber, dos fariseus, a outro, dos cristos. Pode parecer assim no mximo visto exteriormente. Sob essas premissas tambm a palavra converso continua adequada. No presente contexto, porm, cabe acompanhar a nfase colocada por Paulo, ao falar de sua vocao. Numa vocao o destino pessoal passa para um segundo plano. Ela dirige o olhar para o engajamento da vida para um servio determinado. Paulo se converteu a Cristo, mas ele foi vocacionado para ser um apstolo. De um destruidor da igreja ele no somente se transformou em membro da igreja, mas alm disso tambm tornou-se o fundador determinante de igrejas entre os gentios.

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Um porm adversativo anuncia a mudana inacreditvel, sem qualquer clarear preparatrio no ntimo pessoal de Paulo: Quando, porm aprouve (a Deus). A nfase est na livre deliberao de Deus, no dependente de nada alm dele prprio. Deus chama existncia as coisas que no existem (Rm 4.17). clara a comparao com a primeira manh da criao: Porque Deus, que disse: Das trevas resplandecer a luz, ele mesmo resplandeceu em nosso corao, para iluminao do conhecimento da glria de Deus, na face (pascal) de Cristo (2Co 4.6). Essa grande novidade fez parecer velha para ele toda a existncia anterior. Quando se levanta o sol, as estrelas empalidecem. Antes de tornar-se mais detalhado, Paulo ainda intercala um contraste. Por mais repentino que viesse o acontecimento para ele e seu contexto, Deus no se deixou conduzir por uma intuio desconexa ou at por um prazer no absurdo. Ele seguiu um plano h muito tempo preparado: que me separou antes de eu nascer, que desde o ventre de minha me me separou ( RC). Na vocao Paulo reconhece sua eleio. Posteriormente ele se encontra prostrado por essa histria de bastidores da sua

vida. J na raiz de sua existncia Deus havia posto a mo sobre ele, recortando-o de seu contexto, separando-o para o servio a ele. No momento apropriado acrescentou-se eleio a vocao: e me chamou pela sua graa. Incansavelmente Paulo confessa a graa inexplicvel de Deus como fundamento de seu ministrio de apstolo. 16 Somente agora comea a afirmao principal. Que agradou a Deus fazer? Revelar seu Filho em mim. Este era o cerne da experincia: Diante de mim, diante de meus olhos fsicos, mas tambm dentro de mim, totalmente avassalador de todos os lados o Filho! O termo grego para revelao, apoklypsis, est relacionado com klymma, invlucro. Um invlucro que at ento lhe obscurecia a verdade e realidade do Crucificado, veio ao cho. Em 2Co 3.16 Paulo escreve: Mas quando algum se converte ao Senhor, o vu (invlucro) retirado ( NVI). Contudo, acaso no est escrito na lei: o que for pendurado no madeiro maldito de Deus (Dt 21.23; cf. Gl 3.13)? Como possvel que o Nazareno, que pela lei maldito, apesar disso venha a ser para Paulo subitamente o Filho? A resposta simples: Ele estava vivo! Paulo o ouviu falar: Eu sou (At 9.5). Isso era inequvoco: O Maldito vive, logo ele o Justo, pois a Escritura diz: O justo viver (Hc 2.4). A ressurreio de Jesus dentre os mortos o evidencia como o Justo, como o Filho amado aceito. Tambm em Rm 1.4 consta isso: Jesus foi foi designado Filho de Deus com poder pela ressurreio dos mortos (quanto ao ttulo de Filho, cf. o exposto sobre Gl 2.20). Estamos diante de um eixo da teologia paulina. Pela ressurreio de Jesus aconteceu um profundo corte na histria da salvao: a lei, segundo a qual ele de fato estava rejeitado, foi substituda. Est a aquele que traz a nova lei e a nova aliana, anunciado em Jr 31.31-33. Este reconhecimento torna-se determinante na grande seo sobre a lei a partir de Gl 3.15 e formulado em Rm 10.4 nos seguintes termos: Cristo o fim da lei (VFL). Deste modo o evangelho de Jesus Cristo contm diretamente a tendncia de crtica lei. Ao ser afastado o vu, rompeu-se o entendimento farisaico. A partir de Cristo a Escritura se l de forma integralmente nova e pensa-se sobre a lei de forma totalmente nova. A liberdade da lei revela-se como sendo uma parte essencial da revelao de Cristo. Na seqncia evidencia-se que esses so os pensamentos de Paulo. Da revelao do Filho decorre para ele diretamente a proclamao do evangelho livre da lei, a vocao para missionrio dos gentios. Para que eu o pregasse entre os gentios. A revelao central de Deus no Filho finalizou a revelao intermediria em Moiss. Transcendendo Moiss, ligou-se plenamente aliana de Abrao. Porque aquele personagem maldito o verdadeiro descendente de Abrao (Gl 3.16) e com isso, portador da bno. Nele se cumpre a promessa: Em ti, sero abenoados todos os povos (Gl 3.8 [ BLH]; Gn 12.3). Concretamente isso se realizou quando o Esprito foi recebido entre os gentios sem conhecimento da lei e sem prtica da lei, somente pela f (Gl 3.2,14). O que foi evidenciado aqui com comprimida brevidade, ser desdobrado por Paulo no bloco exegtico da carta a partir de Gl 3. A ligao retrospectiva com Abrao passando alm de Moiss era tpica para Paulo, e no recebia apoio de todos os judaico-cristos (At 21.20,21). Tais crculos lhe imputavam que ele desprezava a lei do Sinai, enquanto ele prprio estava preocupado apenas com o enquadramento correto dela. No contexto da moldura da histria da salvao ele tambm sabia valorizar positivamente a lei de Moiss. Isto demonstrado no apenas na carta aos Romanos, mas j em Gl 3.19-21 e 5.14. Por ter considerado certa vez a lei erroneamente como a ltima palavra de Deus, Paulo tambm havia sido fiel a Deus de maneira errada. Ele acreditara que o servia, quando perseguia em nome de Moiss o Ungido portador da bno para o mundo. Na verdade tambm seus co-apstolos estiveram uma vez incrdulos diante da cruz. Contudo Paulo havia sido, alm disso, destruidor ativo da f. Por isso afirma em 1Co 15.9: Eu sou o menor dos apstolos, que mesmo no sou digno de ser chamado apstolo, pois persegui a igreja de Deus. Na realidade ele estava fora da lista dos candidatos. Mas, pela graa de Deus, sou o que sou, graa graa (v. 10). Essa livre inclinao da parte do Senhor, qual ele no estava obrigado por nada, comprometia Paulo duplamente a dedicar-se a pessoas iguais a ele, sem qualquer ponto de partida espiritual, ou seja, para a misso entre os gentios. Ele sentia praticamente uma obrigao para realiz-la (1Co 9.16). Em At 26.14 lemos nesse sentido acerca de um aguilho, com o qual ele tinha de contar dessa poca em diante. O carroceiro fustiga implacavelmente um animal de trao teimoso, por mais que escoiceie. No entanto, Paulo no queria escoicear, mas obedecer com todas as suas capacidades. Nele tambm podemos encontrar um desenvolvido interesse teolgico pelos povos gentlicos (cf. o exposto sobre Gl 2.9). Como nenhum outro, ele apstolo dos gentios .

Paulo testifica sua obedincia imediata: sem detena (estava tomada minha deciso:), no consultei (meu evangelho perante) carne e sangue (para apreciao). Aquilo que se lhe havia desvendado, e pelo que o prprio Senhor assinava como responsvel, Paulo no o submetia novamente discusso de seres humanos. Por mais valiosa que lhe fosse a fraternidade (Gl 1.2,18), ele manteve a viso correta, deixando-se guiar por ela sem se perturbar. 17 Paulo no temia a conseqncia integral. Nem subi a Jerusalm para os que j eram apstolos antes de mim. O chamado: Subamos a Jerusalm! estava no sangue de todo judeu devoto, fazendo os coraes bater mais depressa. Contudo o lugar de Paulo no era mais aos ps dos co-apstolos l na cidade santa. Ele reconhecia a vantagem cronolgica deles, assim como sua dignidade especial (Gl 2.2), mas o prprio Deus lhe havia interditado o caminho em direo da dependncia deles na questo da misso aos gentios. No presente contexto era importante para ele o fato de ter permanecido longe da instruo dos de Jerusalm. Mas parti para as regies da Arbia. Que fez ele ali? Como est no contexto da demonstrao de sua obedincia imediata diante de sua incumbncia missionria, provvel que pregasse. provvel que por meio dessa pregao, como em quase todos os lugares de sua atuao, tambm se tenha tornado malquisto na Arbia (At 9.22-25; 2Co 11.32,33). Isso dificilmente teria acontecido se ele tivesse permanecido para meditar num lugar solitrio. E voltei, outra vez, para Damasco. Ele diz outra vez: Portanto, ele j havia entrado na cidade anteriormente, o que coincide com At 9.8-25; 22.11-16; 26.20, e podia pressupor esse conhecimento entre seus leitores. No entanto, por mais inconstante e fugitivo que ele fosse, evitou Jerusalm. Com a distncia geogrfica manteve tambm uma distncia pessoal das demais autoridades. Seu evangelho independente e do mesmo valor. 3. Em anos posteriores estabeleceu-se um relacionamento fraterno com Pedro, Tiago e as igrejas da Judia, 1.18-24
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Decorridos trs anosa, ento, subi a Jerusalm para avistar-meb (pessoalmente) com Cefas e permaneci com ele quinze dias; e no vi outro dos apstolos, senoc (dentre os dirigentes) Tiago, o irmo do Senhor. Ora, acerca do que vos escrevo, eis que diante de Deus testifico que no minto. Depois, fui para as regies da Sria e da Cilcia. E no era conhecido de vista das igrejas da Judia, que estavam em Cristo. Ouviam somente dizer: Aquele que, antes, nos perseguia, agora, prega a f que, outrora, procurava destruir. E glorificavam a Deus a meu respeito.
a

Em relao traduo
Para esse sistema antigo de contagem, cada ano em andamento e cada ano incompleto contam como anos cheios, mesmo que se tratasse apenas de dias. Teoricamente poderia estar demarcado, portanto, um espao de tempo de apenas pouco mais de um ano, a saber, o restante do ano inicial, o ano intermedirio cheio e ainda o comeo do terceiro ano. Situao igual tratada na conhecida formulao depois de trs dias em Mc 8.31, que Lucas reproduz em Lc 9.22 com no terceiro dia. Como se sabe, o tempo em questo naquela ocasio durava de sexta-feira tarde at domingo de manh, ou seja, em tempo corrido apenas cerca de um dia e meio. Quem tenciona fazer contas com essas indicaes de nmeros, deve evitar os valores extremos e escolher, no presente caso, o valor intermedirio de dois anos. b Em toda a Bblia historo ocorre somente aqui. Qual a razo dessa escolha incomum de uma palavra? Seria apenas para expressar algo bem comum, para o qual tambm havia outras expresses? Gostaramos tanto de saber com maior exatido o que impeliu Paulo a realizar essa viagem a Jerusalm, na qual percorreu duas vezes um caminho de uma semana e Pedro o acolheu por quinze dias em sua casa. No de se admirar que a pesquisa dedicasse todos os esforos imaginveis a elucidar essa palavrinha. A traduo com para conhecer Cefas (pessoalmente) j foi defendida por T. Zahn de forma coerente com o sentido, e a meu ver foi fundamentada de maneira convincente em 1984 por O. Hofius. c O ei m, cujo sentido bsico seno, poderia ter um significado inclusivo: No vi nenhum apstolo, seno, i. , exceto o (apstolo!) Tiago. Mas Tiago est sendo chamado expressamente o irmo do Senhor, no um dos doze apstolos. Resta, pois, apenas a possibilidade adversativa: nenhum apstolo, mas (dentre os dirigentes da igreja) Tiago, o irmo do Senhor (uso semita, cf. Mussner, pg 96, nota 93).

Observao preliminar
Em muitos comentrios desaparece a inteno desses versculos. No esforo de demonstrar sua independncia, Paulo teria diminudo a importncia dos contatos posteriores. Teriam sido bem poucos, limitando-se a duas pessoas e duas semanas (Esse o tom, p. ex., em Oepke, Schlier, Mussner, e Rebell, pg 45, nota 115). Dessa forma, porm, desconsidera-se a mudana a partir do v. 18. Na verdade Paulo no est retirando a preocupao exposta at aqui (a autonomia), mas complementa-a com uma segunda, sendo que a segunda ardia em seu corao tanto quanto a primeira. Sua autonomia no devia ser interpretada erroneamente como se ele estivesse defendendo um cristianismo diferente dos de Jerusalm. Afinal, designava com respeito as igrejas na Judia como igreja de Deus e em Cristo (v. 13,22). De forma alguma ele estava trabalhando por uma construo paralela. Para a sua obra teria sido fatal se permanecesse desvinculado de Jerusalm (Gl 2.2). Ele tampouco queria ser jogado contra os demais apstolos, como expe apaixonadamente em 1Co 1.1113, por volta da mesma poca, constatando mais adiante, em 1Co 15.11: Portanto, quer tenha sido eu, quer tenham sido eles, isto que pregamos, e isto que vocs creram (NVI). Paulo combinava autonomia apostlica com colegialidade apostlica. Portanto, devemos valorizar a frase culminante do nosso trecho: E glorificavam a Deus por minha causa (v. 24 [NVI]) como preldio de Gl 2.9: Reconhecendo a graa que me fora concedida estenderam a mo direita em sinal de comunho (NVI). Paulo tencionava levar ao conhecimento dos glatas a concordncia no nico evangelho (v. 7) com a mesma nfase que a origem do seu evangelho a partir da revelao. De forma alguma desprezava a tradio comum do cristianismo e tampouco queria aparecer como um lutador solitrio isolado.

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Paulo deixa fora os detalhes sobre o tempo depois de Damasco. Alguns deles conhecemos a partir de At 9.20-25; 2Co 11.32,33. No presente texto est em foco uma evoluo diferente: Decorridos trs anos. Ele faz mais uma referncia cronolgica sua vocao no, p. ex., ao retorno da Arbia, pois a linha percorrida pelo pensamento : no imediatamente aps minha vocao, mas alguns anos depois subi a Jerusalm. Submeteu-se com um objetivo claro caminhada de cerca de uma semana: para avistar-me com Cefas. Cefas significa pedra, rocha e, conforme Mc 3.16, cognome de Simo, filho de Joo. Em seu lugar tornou-se usual no NT a traduo ao grego Pedro (em 154 passagens!). Paulo foi o nico que permaneceu com a antiga forma aramaica do nome, assim como foi pronunciada por Jesus na terra (oito vezes, nica exceo em Gl 2.7,8). Talvez residia j nesse fato a caracterstica de sua valorizao de Pedro. Ele no o respeitava como cabea mximo da igreja, como a interpretao de cunho catlico de tempos antigos e atuais pretende coloc-lo, mas honrava nele o companheiro do Senhor terreno e a primeira testemunha de sua ressurreio. O ltimo aspecto comprovado pela lista de aparies em 1Co 15.5. Sem dvida admitia a prioridade desse Cefas em termos de histria da salvao. O ltimo dos apstolos saudava o apstolo antes dele (1Co 15.8,9; Gl 1.17; para demais consideraes sobre a valorizao de Pedro cf. o exposto sobre Gl 2.2,6,9). Aos gentlicocristos ele asseverava que deviam aos santos em Jerusalm a sua participao nos valores espirituais (Rm 15.27). Entre eles contava em todo caso a tradio sobre o Jesus terreno, sobretudo a respeito da sua paixo, mas tambm as palavras do Senhor, que Paulo introduzia com destaque na vida da igreja. No aludia apenas oportunamente s palavras do Senhor, mas podia acontecer de elas lastrarem um captulo inteiro como Rm 12. Paulo, portanto, estava consciente a respeito daquilo que ele e todas as igrejas deviam justamente a Jerusalm. Em 1Co 14.33b-36 ele foi capaz de indagar em tom acusador: Porventura, a palavra de Deus se originou no meio de vs?. Ao que parece, fazia aluso a profecias como Is 2.3 ou Mq 4.2, segundo as quais a instruo proceder de Jerusalm. Tudo isso forma o fundo do impulso: subir a Jerusalm! e: conhecer a Cefas! Mas de modo algum s ua inteno era deixar-se incumbir com o evangelho por Pedro. Para ele, que j havia anunciado por dois ou trs anos a Cristo (v. 17), seguramente no se tratava de tornar-se aluno de Pedro num curso rpido. 19 elucidativa a continuao sobre o sucesso de sua busca de contato com Pedro: e permaneci com ele quinze dias, ou seja, um tempo nem to breve assim. Eles se aceitaram mutuamente: Paulo tomou sobre si a cansativa viagem, Pedro tomou-o por duas semanas como hspede em sua casa. De um lado isso era mais que uma breve visita de cortesia, e da outra parte mais que a hospitalidade prescrita. Agora tambm resulta um contedo para a expresso conhecer pessoalmente (cf. NVI). No se pode ficar junto duas semanas sem abordar assuntos de fundo. Na verdade K. F. Ulrichs pensa ser capaz de saber que o objeto da visita no foi de forma alguma evangelho e apostolado

(pg 267). Mas que seria ento? muito mais provvel o seguinte: o agraciado apstolo dos gentios, Paulo, articula a anttese de lei e evangelho, enquanto a testemunha originria eleita, Pedro, garante o ancoramento da mensagem na tradio de Jesus, ou seja, pela identidade do Ressuscitado com o Senhor anterior Pscoa, at a sua crucificao. Seguramente cada um deles desempenhou a funo que lhe era prpria, e um precisava do outro. As tenses que podem ter surgido, o ensino que pode ter sido gerado de parte a parte e a disposio de aprender que pode ter-se evidenciado, tudo isso secundrio e sobretudo mera especulao, que no cabe nessa exposio. O sentido desse relato continua sendo: A estada em Jerusalm constituiu um sinal de fraternidade elementar, que foi buscada por Paulo e que Pedro o deixou alcanar. Em conseqncia no se confirma a viso de T. Zahn, de que Paulo estaria falando de sua visita num tom o mais reservado possvel (pg 71), nem o veredicto de M. Hengel, de que esses versculos teriam sido escritos no esforo de reduzir a um mnimo qualquer ligao com outras igrejas e autoridades (pg 73). Nessa hiptese, dificilmente teria brotado de forma to espontnea o louvor das igrejas na Judia (v. 24). 20 Naquela ocasio ainda no se realizaram um encontro oficial e negociaes com a direo da igreja de Jerusalm: no vi outro dos apstolos, seno (dentre os dirigentes vi) Tiago, o irmo do Senhor. De acordo com o v. 18, no era inteno de Paulo falar com eles de modo especial. Dessa observao naturalmente no se deve concluir que ele quisesse evit-los. Paulo teria estado disposto a saudar tambm a eles, mas naquele tempo ainda no via a necessidade da grande soluo como a exposta em seguida, em Gl 2.1ss. Ela se tornou necessria somente aps mais alguns anos de misso livre da lei entre os gentios, e depois de fundadas sempre mais igrejas mistas. Se apesar disso aconteceu um encontro com Tiago e somente com ele (sobre sua pessoa, cf. o exposto sobre Gl 2.9), ele parece ter ocorrido por acaso. possvel que os outros justamente no estivessem na cidade. Talvez seja por meticulosidade que Paulo menciona o encontro com Tiago, pois na formulao ele o distingue claramente do encontro para vir a conhecer a Pedro. Tambm em 1Co 16.7 ver significa uma visita apenas rpida quando de passagem, ao contrrio de uma comunho intencional e intensiva. Nesse contexto Paulo emite uma declarao juramentada: Ora, acerca do que vos escrevo, eis que diante de Deus testifico (juro) que no minto. Evidentemente os fatos recm-descritos fazem parte de uma esfera melindrosa. Deve ter sido nesse ponto que a contrapropaganda semeou veneno. Paulo a enfrenta, mas precisa contar com uma forte estranheza da parte dos glatas levados ao entendimento enganoso. Numerosas vezes Paulo teve de se debater contra difamaes (Rm 9.1; 2Co 11.31; 1Tm 2.7). Nesses casos uma honestidade irrestrita perante cu e terra constitui a melhor proteo. No mais, podia apenas esperar que pela lgica interna do que expunha pudesse despertar confiana. 21-22 Paulo aborda o perodo seguinte de mais de dez anos de forma apenas resumida. Para ele importante que seu trabalho o manteve bem afastado de Jerusalm: Depois, fui para as regies da Sria e da Cilcia. Apesar de no existir nenhuma carta de Paulo sobre essa atividade e tampouco Lucas se estender em detalhes (At 9.30; 15.23,41), ela no ter sido sem xito. o que os v. 23,24 do a entender. A regio da Judia havia sido deixada de lado pelo missionrio Paulo: e no era conhecido de vista das igrejas da Judia. At 9.21 e 8.3 confirma que elas no o haviam visto antes de sua converso, pois sua atividade de perseguio limitara-se a Jerusalm. O fato de Paulo estar evitando essas igrejas mais antigas de forma alguma significava menosprezo, uma vez que para ele so igreja em Cristo. Essa caracterizao no deve ser entendida no sentido depreciado de nossa expresso gasta igreja crist. Para Paulo ela cheia de contedo e representa uma alta distino (A expresso ocorre seis vezes em Gl, cf. o exposto sobre Gl 3.14). Pelo contrrio, ele deve ter-se orientado de acordo com o princpio anotado em Rm 15.20: Sempre fiz questo de pregar o evangelho onde Cristo ainda no fosse conhecido, de forma que no estivesse edificando sobre alicerce de outro (NVI). Dificilmente Paulo inclui, no texto sob anlise, entre a Judia tambm Jerusalm. A funo singular da cidade estava fortemente perfilada para judeus e cristos. Alm disso ele acabara de relatar sobre sua visita de duas semanas na cidade e os encontros que tivera ali, onde, segundo At 9.26-30, tambm havia anunciado a palavra. 23 As igrejas da Judia tinham de Paulo apenas uma idia restrita como pregador cristo: Ouviam somente dizer: Aquele que, antes, nos perseguia, agora, prega a f que, outrora, procurava

destruir. Divulga-se nas igrejas da Judia a converso que no era algo comum. Reconhecem uma interveno do alto, formulando-o de maneira marcante. 24 E glorificavam a Deus (por causa do agir de Deus) a meu respeito. No podia haver para Paulo um testemunho mais belo para a concrdia crist na f. Ele a prope aos glatas. 4. Em vista de ataques judastas Paulo obteve reconhecimento oficial da igreja originria de Jerusalm para a sua misso livre da lei entre gentios, 2.1-10
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Catorze anosa depois, subi outra vez a Jerusalm comb Barnab, levando tambm a Tito. Subi em obedincia a uma revelao; e lhes expusc o evangelho que pregod entre os gentios, mas em particulare aos que pareciam de maior influnciaf (na preocupao de que), para, de algum modo, no correr ou ter corrido em vo. Contudo, nem mesmo Tito, que estava comigo, sendo grego, foi constrangido a circuncidarse. E isto por causa dos falsos irmos que se entremeteramg com o fim de espreitarh a nossa liberdade que temos em Cristo Jesus e reduzir -nos escravidoi; aos quais nem ainda por uma hora nos submetemos, para que a verdade do evangelho permanecesse entre vs. E, quanto queles que pareciam ser de maior influncia (quais tenham sido, outrora, no me interessa; Deus no aceita a aparncia do homem j), esses, digo, que me pareciam ser alguma coisa nada me acrescentaraml; antes, pelo contrrio, quando viram que o evangelho da incircunciso m me fora confiado, como a Pedron o (evangelho) da circuncisoo,p (pois aquele que operou eficazmente em Pedro para o apostolado da circunciso tambm operou eficazmente em mim para com os gentiosq) e, quando conheceram a graa que me foi dada, Tiago, Cefas e Joo, que eram reputados colunas, me estenderam, a mim e a Barnab, a destra (mo direita) de comunho, a fim de que ns fssemos para os gentios, e eles, para a circunciso; recomendando-nos somente que nos lembrssemos (assistencialmente) dos pobres, o que tambm me esforcei por fazer.
a

Em relao traduo
Para a contagem, cf. a nota sobre Gl 1.18. O tempo decorrido, portanto, pode ser de pouco mais de doze at catorze anos completos. Como valor mdio devem ser pressupostos treze anos. Esse prazo conta seguramente a partir da primeira visita a Jerusalm, no novamente a partir da converso, porque Paulo diz aqui que ele subiu outra vez a Jerusalm, sendo que no nterim no ocorreu visita quela cidade. Desde sua converso devem ser acrescentados os dois anos de Gl 1.18 (valor mdio), de modo que desde ento transcorreram cerca de quinze anos. b O grego met, com, expressa de forma mais forte que, p. ex., syn, com, a comunho ntima e a parceria de direitos iguais (cf. Zahn, pg 79), de maneira que se forma uma ntida diferena em relao ao fato de terem levado Tito com eles (syn, como tambm no v. 3). c anatthemai, deve ser diferenciado de prosanatthemai em Gl 1.16. d kersso (de kryx, arauto), editar oficialmente, proclamar. e kat idiam, privativamente, em contraposio a publicamente (BDR 286; WB col. 753; cf. o uso em Mt 14.23; Mc 4.34). O porm subseqente contrape intencionalmente essa reunio com os de importncia, separada da antes assemblia mencionada (lhes). f De doko, intransitivo: ser considerado, ser respeitado. O termo significa aqui, como tambm nos v. 6,9, importncia realmente existente, no apenas presumida (Kittel, ThWNT II, pg 236). g Derivado de pareisgomai, ser introduzido, com a conotao da ilegalidade e traio (p. ex., 2Pe 2.1), tambm usado para agentes secretos. h kataskopo, oriundo do contexto militar: espreitar com hostilidade, espionar. i A frase interrompida nesse ponto. Deveria ser completada dentro do sentido: houve uma luta acirrada. j Literalmente: Deus no toma o rosto da pessoa, uma expresso freqente no NT, em cujo fundo se encontra o hebraico nasa panim: elevar o rosto (de outra pessoa). Sobre essa explicao, cf. E. Lohse, ThWNT VI, pg 780: As expresses se elucidam a partir da saudao respeitosa do Oriente, na qual se

baixa humildemente o rosto ao cho ou se cai prostrado em terra. Quando a personalidade saudada dessa maneira ergue a face da pessoa, estabelece dessa maneira um sinal de reconhecimento e apreo. No entanto, no caso de um juiz, no pode entrar em jogo essa demonstrao de favor pessoal. Ele tem de julgar de forma imparcial e incorruptvel, sem nepotismo. Nossas tradues em geral usam uma parfrase, porque esse costume que est por trs desconhecido dos nossos leitores. l prosanatthemai aparece, diferente de Gl 1.16, como verbo transitivo e com objeto: impor algo a algum como fardo (no para apreciao). m akrobysta, prepcio, a parte que separada como impura na circunciso e arremessada fora com desprezo. Ocorre no NT 20 vezes, em Gl trs vezes, com dois significados: Em Gl 5.6 e 6.15 para a condio de ser incircunciso, de ser no-judeu. Na presente passagem, para as prprias pessoas que ainda tinham esse pedao de pele, parafraseado nas tradues (alems) geralmente de forma cuidadosa com gentios (assim tambm o prprio Paulo nos v. 8,9) ou com incircuncisos. n Aqui e no v. 8 aparece subitamente Pedro, enquanto Paulo em suas cartas costuma sempre escrever Cefas (cf. a explicao sobre Gl 1.18). Sugeriu-se explicar esse fato estranho com a circunstncia de que Paulo estaria citando da ata de uma sesso (Cullmann, ThWNT VI, pg 100, nota 6; detalhes em H. D. Betz, pg 185-186). o peritom, em Gl h sete passagens com trs significados: Originalmente significa o ato da circunciso (Gl 5.11), depois, a condio do circuncidado, a saber, do ser judeu (Gl 2.9,12; 5.6; 6.15), e finalmente representa os circuncidados, a saber, os judeus (Gl 2.7,8). p A frase continua no v. 9. O v. 8 uma intercalao. q cf. o exposto sobre Gl 1.16

Observaes preliminares
1. Quanto forma especial do trecho. No texto original os v. 6-10 formam uma nica frase extremamente emaranhada, que corta o pensamento vrias vezes ou o interrompe por meio de ampliaes ou adendos (Borse, pg 87-88). Uma traduo no aplanada causar a impresso de que Paulo ainda est ditando a carta com excitao, apesar de que o evento j se passou h cinco ou seis anos. 2. O conclio dos apstolos em At 15 e Gl 2.1-10. Ser que, afinal, Gl 2.1-10 tem algo a ver com At 15? A maioria dos pesquisadores relaciona ambos os relatos, como tambm ns defendemos, com o mesmo acontecimento, mesmo que no deixem de elaborar extensas abordagens. Naturalmente duas pessoas neste caso Lucas e Paulo sempre relataro de forma diferente o mesmo acontecimento, uma vez que no possuem o mesmo ponto de vista, a mesma proximidade ou distncia do acontecido. Alm disso, cada um deles tem seu interesse especfico sobre o aspecto do evento que ele gostaria de trazer apreciao dos seus leitores. Finalmente ningum sabe tudo, ou no diz tudo o que sabe. Por isso no h necessidade de muitas palavras sobre divergncias desse nvel entre Lucas e Paulo. Como diferenas importantes restam apenas duas: Primeiro o fato de que segundo Gl 2.1 a viagem para esse conselho constituiu apenas a segunda permanncia de Paulo em Jerusalm, ao passo que conforme At foi a terceira (sobre isso, cf. Questes de fundo da pergunta e Sobre a peculiaridade de Atos dos Apstolos na qi 3b). Sobretudo, porm, Paulo assevera segundo Gl 2.6 expressamente: Aos que pareciam influentes no me acrescentaram nada (NVI). verdade que em At 15.19 ocorre uma afirmao muito similar: Julgo que no devemos pr dificuldades (impor fardos) aos gentios que esto se convertendo a Deus (NVI), contudo no versculo seguinte essa concesso vinculada, apesar disso, a uma condio (o chamado decreto dos apstolos): mas escrever-lhes que se abstenham das contaminaes dos dolos, bem como das relaes sexuais ilcitas, da carne de animais sufocados e do sangue. Ambas as formulaes se repetem nos v. 28,29: Ao lado de no vos impor maior encargo aparece novamente abstenhais das coisas. A essa dificuldade os comentrios dedicam muita perspiccia. No entanto, no presente contexto podemos apontar somente para dez pontos importantes de convergncia, que apesar de tudo levam imperiosamente concluso de que Paulo e Lucas esto informando acerca do mesmo evento: Motivo do conselho em Jerusalm: Intrusos judastas apresentaram-se nas igrejas paulinas, exigindo a circunciso: At 15.1,24; cf. Gl 2.4. Lugar de origem da delegao paulina: Antioquia, para onde tambm retorna: At 15.2,30; cf. em Gl a inferncia de Gl 1.21 e 2.11. Forma da deliberao: Tanto no plenrio quanto tambm no pequeno crculo de dirigentes: At 15.4,6; cf. Gl 2.2. Porta-vozes: Do lado de Jerusalm Pedro (orador principal) e Tiago, do lado antioquino Paulo (orador principal) e Barnab: At 15.7,13; cf. Gl 2.1,9. Incidente: Surgimento de um terceiro grupo no meio das deliberaes, a saber, os judastas, com nova exigncia de circunciso: At 15.5; cf. Gl 2.5.

Dispensa da exigncia de circunciso para gentios convertidos: At 15.19,28; cf. Gl 2.3. Aguamento das deliberaes: Esto em jogo a essncia do evangelho e a f em Jesus Cristo: At 15.711; cf. Gl 2.2,4,5,7. Ajuda para a tomada de deciso: Relatrios impressionantes sobre manifestaes divinas na misso aos gentios: At 15.12; cf. Gl 2.7-9. Deciso de princpio: Reconhecimento pleno da misso livre da lei entre os gentios: At 15.10,19,28; cf. Gl 2.6-8. Resultado final: Foi salvaguardada a unidade sob o mesmo evangelho: At 15.23,25,28; cf. Gl 2.9,10.

Com o termo depois Paulo retoma mais uma vez sua primeira visita a Jerusalm, de Gl 1.18. Sem dvida o encontro com Pedro tambm confirmou seu servio missionrio subseqente na Sria e Cilcia. Os leitores devem tomar conscincia de que esse servio se estendeu por nada menos de um perodo de aproximadamente treze anos. Esse o sentido da expresso catorze anos depois. Junto com os dois anos na Arbia (Gl 1.17) resultam, portanto, quinze anos, i. , quase metade da obra de uma vida, que Paulo realizou de forma autnoma, mas sem contestao da parte de Jerusalm, sobre o fundamento que se evidenciara naquelas memorveis semanas na casa de Pedro, e em harmonia espiritual com todas as igrejas na Judia (Gl 1.18-24). Durante esse perodo no apenas tinham conhecimento um do outro, como Gl 1.23,24 deixa transparecer, mas, mais do que isso, mantinham contato pessoal. Ele era assegurado por uma pessoa de confiana de Jerusalm como Barnab, mas tambm por Joo Marcos (At 11.22; 12.25; 13.13) e selada por amor fraterno ativo (At 11.27-29). Entre Antioquia e Jerusalm tudo transcorria dentro de um ordenamento cristo. Contudo, como o v. 2 justificar, ocorreu depois disso uma conjuntura que tornava necessria uma segunda viagem igreja-me. Subi outra vez a Jerusalm. Essa subida a Jerusalm (cf. Gl 1.17,18) desde sempre trazia para o judeu Paulo uma conotao de exaltao. Mesmo depois de tornar-se cristo algo de extraordinrio se ligava para ele com essa cidade. Porm, o que agora fazia seu corao bater mais acelerado, no era mais o santurio de l, mas os santos de l, portanto a igreja-me. Em 2Co 8.4; 9.12 ele at fala desses santos sem qualquer acrscimo. Cada cristo em qualquer lugar do mundo os conhecia e honrava com gratido e amor, pois era deles que havia partido o evangelho (Rm 15.27). L havia acontecido o grande comeo na histria da salvao, e preciso permanecer fiel a iniciadores. A composio da delegao falava por si. Paulo subiu com Barnab. Barnab era um excelente arrimo para a causa da misso aos gentios nos primeiros tempos, conhecido e aceito at em igrejas de que ele no se aproximara pessoalmente (1Co 9.6; Gl 2.1,9,13; Cl 4.10). Levando tambm a Tito. A expresso symparalambno, levar consigo, refere-se, tambm em At 12.25; 15.37,38, a ter um ajudante. Portanto, Tito no se encontra no mesmo nvel ao lado dos dois, e tampouco listado no v. 9 entre os parceiros do acordo. Apesar disso a presena desse grego, como ressalta o v. 3, tinha notvel significado. Ele talvez representasse a personalidade mais importante de origem gentlica na obra de Paulo. Treze vezes ele o menciona em suas cartas. No entanto, aos de Jerusalm pode ter sido menos conhecido. Ao levar esse homem consigo, Paulo, pois, arriscava fazer um teste. Ser que esse incircunciso seria recebido fraternalmente durante os dias em Jerusalm? Poderia participar, p. ex., nas refeies conjuntas? Gl 2.12 revelar que nesse ponto podiam resultar dificuldades do tamanho de arranha-cus. Como uma das leis bsicas dos judeus, a circunciso representa, no tempo grecoromano, uma das premissas sem as quais uma convivncia estreita (de um gentio) com judeus no imaginvel (Meyer, ThWNT VI, pg 78; cf. At 11.3!). Segue-se o motivo para o rumo a Jerusalm! naquela hora. Subi em obedincia a uma revelao. H. D. Betz (pg 165) observa com acerto que essa revelao no exclua causas exteriores. Entrementes havia-se configurado a seguinte situao: Nas igrejas da Judia no havia mais em relao a Paulo o belo clima de Gl 1.24. Sobre a igreja de Jerusalm sabemos que desde o comeo sua composio favorecia tenses (At 6.1). Havia a orientao libertada do templo que, contudo, havia perdido com Estvo o seu brilhante expoente (At 6.13; 7.48). Em contrapartida, fortaleceu-se o grupo dos zelosos da lei (At 21.20), que rapidamente se tornaram cticos em relao a Paulo. De forma crescente perfilava-se uma oposio antipaulina, que finalmente comeou a enviar agitadores s igrejas paulinas (At 15.24). Sua linha de ataque reproduzida em At 15.1 da seguinte maneira: Se no vos circuncidardes segundo o costume de Moiss, no podeis ser salvos. Era exatamente essa a palavra de ordem que agora estava alcanando tambm as igrejas da Galcia. Diante de

contnuas intrigas naquele tempo em Antioquia, o dilogo de irmos referido em Gl 1.18 tinha cada vez menos fora (At 15.2). Era preciso agir. Tornava-se premente um esclarecimento oficial em Jerusalm. Foi uma revelao que tornou clara a deciso. Paulo no sentia a necessidade de comunicar aqui a forma dessa revelao. indiferente se ela lhe foi concedida no sonho ou numa viso (At 16.9; 18.9), sob um xtase (2Co 12.2,7), por um singelo impulso espiritual (At 16.6,7; 20.22) ou finalmente por um profeta do primeiro cristianismo (At 13.2; 20.23; 21.4,11). To somente importa que ele estava, na viagem a Jerusalm e no seu procedimento ali, em consonncia com o Esprito (Gl 5.25 [traduo do autor]). Segue-se a finalidade imediata da visita: lhes expus o evangelho que prego entre os gentios. Em relao ao verbo, deve-se partir do significado de apresentar no sentido de comunicar e relatar. Em At 25.14 o governador romano Festo exps ao rei judaico Agripa um caso jurdico (anatthemai como aqui), sem que com isso o romano casse numa eventual relao de obedincia em relao ao judeu. Assim Paulo tambm aparece em Jerusalm no como pequeno solicitante, mas como duro parceiro de negociao. Pressionou agora para que se fizesse uma contraposio de todos os aspectos. Sobretudo as autoridades originrias no deviam desviar-se. por isso que os rene e expe assemblia da igreja e de forma singular aos importantes o seu evangelho. Na verdade podia esperar concordncia da parte deles (Gl 1.18,19), mas como colunas (v. 9) eles deviam tambm pronunciar-se publicamente, definir-se de forma inequvoca e compromissiva, impondo-se sem reservas. Justamente da parte deles tinha de vir finalmente uma palavra clara, para proteger a liberdade do evangelho e afastar cabalmente aqueles falsos irmos. A designao quatro vezes repetida [no original] (v. 2,6,9), dos apstolos como os que pareciam de maior influncia, o que no mais no tpico para Paulo, pode ter sido originalmente uma expresso predileta bastante ressaltada dos adversrios, com que tambm agiram em Antioquia. Na medida em que se tratava de culto a pessoas, parece que em Paulo uma leve ironia est ditando o tom. Mas fundamentalmente no havia dvida de que Paulo reconhecia e honrava os apstolos, denominando-se diante deles como o menor (1Co 15.9). Justamente no contexto atual era importante para ele a autoridade deles. Que outra finalidade teria a viagem at eles? O final do versculo fornece a fundamentao interior da viagem. a preocupao de algum modo, no correr ou ter corrido em vo. Ele como um corredor em movimento, para anunciar aquilo para o que Deus o enviou, a saber: de pregar aos gentios o evangelho das insondveis riquezas de Cristo e manifestar qual seja a dispensao do mistrio, desde os sculos, oculto em Deus pela igreja (formada de cristos de origem judaica e gentlica) (Ef 3.8-10). O que agora lhe est causando tribulaes a suposta contradio entre Jerusalm e Antioquia, i. , a iminente ciso do testemunho originrio apostlico entre ele prprio de um lado e Pedro, Tiago e Joo de outro. A origem no pode estar cindida, assim como impossvel que Cristo esteja dividido (1Co 1.13). Por isso a acusao de que Paulo seria um estranho, cuja proclamao no estaria de conformidade com o evangelho nico de salvao pregado pelos apstolos tambm era to grave para ele que ele ressaltou ao mximo, p. ex., em 1Co 15.1-5 e no v. 11, sua fundamentao na tradio do primeiro cristianismo e sua concordncia com os apstolos. Conduzir para um cristianismo prprio e isolado significaria para ele correr em vo e conduzir para o vazio. Paulo antecipa para seus leitores, que conforme Gl 6.12 se encontram no ponto de lhes ser imposta a circunciso, um resultado de suma importncia das negociaes. Contudo, nem mesmo Tito, que estava comigo, sendo grego, foi constrangido a circuncidar-se. Apesar de partes da igreja originria exigirem a circunciso (At 15.5 e aqui v. 4,5), os de maior influncia superaram o desafio que estava contido no fato de Paulo ter levado consigo esse gentlico-cristo incircunciso. Com isso estava aceito, por princpio, todo o cristianismo formado por gentios. Paulo estava correndo de forma certa! Para esclarecer a questo: Quando Paulo rejeitava a exigncia da circunciso para os gentios, ele com isso no levantava a reivindicao contrria, de que fosse proibido circuncidar-se. Assim como a lei de Moiss, tambm o ser circuncidado de acordo com essa lei no era para ele nada de mau; em relao a judaico-cristos at era algo bvio. Foi algum chamado, estando circunciso? No desfaa a circunciso (no a reverta por uma interveno cirrgica, como faziam muitos judeus secularizados daquele tempo). Foi algum chamado, estando incircunciso? No se faa circuncidar. A circunciso, em si, no nada; a incircunciso tambm nada , mas o que vale guardar as ordenanas de Deus.

Cada um permanea na vocao em que foi chamado (1Co 7.18-20). Em At 16.1-3, em que ele fez circuncidar a Timteo, a situao era diferente. Por meio da sua me judia Timteo era considerado judeu. Para judeus, tambm para judaico-cristos, Paulo pressups o rito, at para no obstruir a possibilidade da misso aos judeus. preciso tornar-se para os judeus um judeu, para que judeus possam ser conquistados (1Co 9.20). Assim os judaico-cristos obedeciam ao rito, porm unicamente como costume, no como salvao. Para eles a salvao no estava nem em ser circuncidado nem em ser incircunciso, mas sim na f em Cristo (Gl 5.6; 6.15). Por conseguinte, cumpre diferenciar entre uma circunciso como ato de adaptao missionria, e uma pregao da circunciso (Gl 5.11). Nos versculos seguintes Paulo no relata de maneira contnua o transcurso das negociaes, mas ele destaca dois pontos centrais, a saber nos v. 4,5 o choque com os falsos irmos e nos v. 6-10 o entendimento com os respeitados. Inicialmente Paulo caracteriza a ao dos adversrios. Uma revolta que ainda repercute nele faz com que formule apenas uma frase truncada: E isto por causa dos falsos irmos que se entremeteram com o fim de espreitar (maldosamente) a nossa liberdade que temos em Cristo Jesus e reduzirnos escravido. Como irmos eles com certeza eram membros da igreja crist. Porm no agiram como irmos. Como espies militares eles tinham se juntado e entrado ( BLH, cf. NVI infiltraram) com uma tarefa especfica. Deve ter havido desonestidade no meio. Alegavam ser emissrios dos apstolos em Jerusalm. Paulo evidentemente levantou essa questo, pois de acordo com At 15.24 os apstolos se distanciaram desses irmos. Paulo resume assim as atividades deles: com o fim de espreitar (maldosamente) a nossa liberdade. A palavra grega para esse espreitar com hostilidade (kataskopo) talvez esteja de propsito em contraposio ao observar providente (episkptomai), bem conhecido das igrejas. Em ambos os verbos a raiz a mesma, apenas combinada com outra preposio. De episkptomai foi derivado o termo epskopos, supervisor, do qual surgiu nosso termo bispo, usado com predileo tambm na traduo de Lutero. Em 1Pe 2.25 o prprio Cristo esse supervisor ou bispo. Os irmos falsos, pois, talvez tenham se portado como bispos: Venham, confiem em ns. Temos as melhores intenes com vocs! Paulo lhes arranca essa mscara: Vocs no so amigos paternais, e sim inimigos espies. Vocs apenas esto colhendo material e planejando o mal: reduzir-nos escravido. Sobre retornar para debaixo do velho jugo Paulo falar com maiores detalhes em Gl 4.9; 5.1. No presente contexto ouve-se pela primeira vez a palavra-chave liberdade. Com treze ocorrncias o termo supera as cartas mais volumosas aos Romanos ou 1Corntios (cada qual apenas com sete passagens). As peculiaridades dessa liberdade consistem segundo 1Co 9.19-23 em no se prender a nenhuma forma exterior de conduta, mas em tornar-se para os judeus um judeu e para os gregos um grego. Paulo, portanto, est to livre diante da lei que ele no precisa nem observ-la nem est obrigado a quebr-la, levando uma vida sem lei. Pelo contrrio, ele tem a liberdade de, sempre de acordo com as respectivas circunstncias, observar a lei judaica ou deixar de obedecer-lhe. mais ou menos assim que se pode descrever o aspecto exterior de sua liberdade. Importante, porm, a frase complementar: que temos em Cristo Jesus. Ns a temos somente quando dependemos de Cristo. O cristo livre no o ser humano deixado solto, mas aquele que vive com seu libertador e para o seu libertador. Fora do senhorio de Cristo a liberdade uma iluso. To-somente encobriramos nossas paixes e desejos com uma palavra grandiosa (cf. Gl 5.13). Paulo reagiu de forma perspicaz e inexorvel: aos quais nem ainda por uma hora nos submetemos. Em geral ele era um conselheiro da mais sensvel considerao com pessoas equivocadas, medrosas, em vias de desanimar ou falhar. Uma amostra disso encontra-se tambm na presente carta, em Gl 6.1, onde cada palavra foi pronunciada com cuidado. Para todos Paulo tencionava ser tudo. Ele se adaptava a cada ser humano, a fim de conquist-lo. Mas ele no adaptava a mensagem a nenhuma pessoa. Por isso profere diante desses judastas esse no, sem nenhuma possibilidade de um sim. Em Paulo batiam numa rocha dura. Quando exigiam que o sbado fosse vlido, ele no o cumpria. Quando demandavam alimento puro, no considerava nada como impuro. Quando queriam ter a circunciso, ele denominava os fiis, com prepcio e tudo, como propriedade de Deus (Schlatter, pg 31). O alvo de seu procedimento claro: para que a verdade do evangelho permanecesse entre vs. Esta expresso caracterstica para Paulo. seu lema, que ele repetir no v. 14. Como talvez nenhum outro apstolo, ele compreendeu as conseqncias internas da salvao em Cristo em todo o se alcance. Ele descobriu sua fora crtica, dirigida aqui sobre a lei de Moiss.

Faz parte da verdade do evangelho, incondicionalmente, aquela liberdade (da lei) em Cristo Jesus do v. 4. Est em jogo o evangelho entre vs, os glatas (e todos os gentlico-cristos). Paulo traa um longo arco, estabelecendo a relao entre o conclio dos apstolos daquele tempo e a situao do momento atual na Galcia. Ponto por ponto seria possvel traar as linhas paralelas. No fundo era a mesma frente de luta, o mesmo perigo e o mesmo desafio para resistir. Os seguintes cinco versculos tratam do entendimento com as autoridades de Jerusalm. Novamente no somos informados sobre o transcurso das negociaes, mas somente sobre seu resultado, que Paulo alis j havia indicado no v. 3. No v. 6 Paulo define de forma bem refletida sua relao com seus parceiros de negociao. E, quanto queles que pareciam ser de maior influncia. J havia sido expresso o respeito de Paulo pelas testemunhas originais (cf. Gl 1.12,17,18; 2.2). Se ele no os tivesse em considerao, sua viagem teria sido mera ttica e o aperto de mo de comunho no v. 9 teria sido hipcrita. Contudo, como quem ele os respeitava? Pelo que se evidencia, havia uma admirao aos apstolos que ele no partilhava, mas que ele tinha de transformar em alvo de sua crtica. Quais tenham sido, outrora, no me interessa. Eles haviam sido testemunhas oculares e auriculares do Jesus terreno e como tais sem dvida influam para dentro da atualidade da igreja como quem merece venerao. Porm somente isso no podia perfazer seu significado espiritual. Testemunhas dos meros fatos eram tambm Pilatos ou o peloto de execuo em Glgota e muitos judeus e gentios daquele tempo que agora podiam ser sem interesse para a igreja (cf. 2Co 5.16). A pergunta decisiva se eles tambm eram testemunhas da verdade. Do contrrio Paulo poderia, como Gl 2.14 demonstrar, opor-se publicamente a eles. Testemunhas oculares em si podiam relatar com o maior suspense as suas recordaes, mas Paulo se afastaria deles entediado, se no confessassem a verdade do evangelho (v. 5,14). Jamais poderiam opinar quando estavam em jogo os caminhos e critrios da igreja de Deus. Culto a personalidades com base na circunstncia de haverem estado presentes e com base em mero conhecimento de fatos de nada vale. Para esse julgamento proferido de forma bastante brusca, Paulo se reporta maneira de Deus: Deus no aceita a aparncia do homem. At aqui o distanciamento de Paulo em relao a um culto aos apstolos. O apstolo se devotou sem restries ao evangelho (Gl 1.8). Contudo, Paulo tinha certeza de algo melhor em vista de Pedro e Tiago (cf. Gl 1.18,19 e 2.3). Nesse sentido ele precisava da ajuda deles, a fim de poder enfrentar com eficcia o perigo judasta. Ele a obteve: esses, digo, que me pareciam ser alguma coisa nada me acrescentaram (nada impuseram). Como Paulo desejara, no exigiram nenhuma circunciso para os gentlico-cristos (v. 3). Este versculo anuncia o lado positivo do posicionamento deles: antes, pelo contrrio. Ele verbalizado, porm, apenas no v. 9b, aps duas frases de particpio antepostas de forma paralela (vendo: v. 7, e conhecendo: v. 9a). Primeiro somos informados do motivo do reconhecimento deles a Paulo. Quando viram (vendo) que o evangelho da incircunciso me fora confiado, como a Pedro o (evangelho) da circunciso. Esse ver foi um admitir interior, talvez ligado depurao de sentimentos at ento ainda imprecisos. At esse encontro pode ter sido possvel que de fato tenham estado dormentes nos de Jerusalm certas dvidas contra essa misso livre e intempestiva entre os gentios (Deixemos agir sobre ns At 15.7,12-18!). Ser que esse antigo destruidor de igrejas no estava agora como fundador de igrejas de fato passando um pouco dos limites? Ser que ele estava com eles no meio da obra? Na hiptese de que esses homens com formao to diferente acalentassem sentimentos de distncia em relao a Paulo, o que seria imaginvel e psicologicamente compreensvel, eles em todo caso demonstraram naqueles dias a capacidade de uma transformao espiritual. Os tons secundrios de ceticismo foram afastados. O Esprito de Deus fez com que a assemblia compreendesse: isto no um evangelho diferente, ainda que seja o evangelho de maneira diferente. Um novo grupo-alvo da proclamao tambm demanda diferente apresentao, nfase e concentrao. Uma segunda incluso cita o veculo de Deus que alcanou essa ruptura nos apstolos originrios. Pois aquele que operou eficazmente em Pedro para o apostolado da circunciso tambm operou eficazmente em mim para com os gentios. Nas distintas maneiras de atuao dos dois apstolos evidenciava-se a atuao do mesmo Deus, constatvel em manifestaes do Esprito Santo. De acordo com At 15.12 eles observaram os sinais e prodgios na misso entre os gentios. No mesmo texto, segundo o v. 8, Pedro tambm lhes recordou a sua experincia na casa do gentio Cornlio. Dons evidentes do Esprito acompanhavam o derramamento do Esprito Santo, e foi ele que o levou a

proferir a frase: Pois, se Deus lhes concedeu o mesmo dom que a ns nos outorgou quando cremos no Senhor Jesus, quem era eu para que pudesse resistir a Deus? (At 11.17). Paulo no se torna explcito no presente versculo, porm de acordo com as suas cartas no lhe eram estranhos esses pontos de vista. Sinais e prodgios no eram termos estranhos para ele (cf. o exposto sobre Gl 3.5). Da existncia de igrejas plenas do Esprito que eram fruto de sua atuao ele podia concluir: Vs sois a nossa carta (de recomendao) lida por todos os homens j manifestos produzida pelo nosso ministrio pelo Esprito do Deus vivente, e: Vs sois o selo do meu apostolado (2Co 3.2,3; 1Co 9.2). A segunda frase participial resume as incluses a partir do v. 7: e, quando conheceram (reconheceram) a graa que me foi dada. Foi reconhecido o veredicto de Deus que se pronunciara em sua obra missionria: Paulo obteve a graa de ser apstolo. Na verdade falta aqui o vocbulo apstolo, mas outras referncias revelam sempre de novo a proximidade de servio de apstolo e graa (cf. o exposto sobre Gl 1.15). De forma ponderada, Barnab no est sendo mencionado aqui. Ainda que como retardatrio, apenas Paulo havia sido honrado com uma apario do Senhor (1Co 15.8), sendo assim vocacionado para ser apstolo. Ao abordarmos o v. 9b ainda trataremos com maior preciso dessa graa de apstolo para Paulo. Finalmente Paulo consegue concluir a frase iniciada no v. 7, mas interrompida aps as primeiras palavras, e relatar o resultado positivo das negociaes. Tiago, Cefas e Joo, que eram reputados colunas, me estenderam, a mim e a Barnab, a destra (mo direita) de comunho. Na Antigidade a coluna era conhecida como figura para pessoas especialmente experimentadas. Entretanto, no judasmo e claramente no NT essa comparao implica mais do que reconhecer a confiabilidade humana. Para as colunas em Ap 3.12 e 1Tm 3.15 importante que elas estejam erigidas num templo espiritual. Portanto, trata-se de seres humanos que o prprio Deus havia colocado ali como portadores determinantes da revelao. Com isso passa para segundo plano a idia de qualidades humanas. A nfase reside na autoridade de seu servio presenteada por Deus. essa autoridade que Paulo, pois, reconhece honestamente nas trs pessoas aqui citadas. Foi ela que motivou a sua viagem a Jerusalm (v. 2, cf. Gl 1.18). Por causa dela ele lutou por esse entendimento solene. por isso que tambm possui fora para convencer os glatas. No caso de Tiago no se trata, assim como em Gl 1.19; At 15.13 e 1Co 15.7, do apstolo dentre os Doze, que j havia sofrido o martrio vrios anos antes do conclio dos apstolos (At 12.2), mas do irmo do Senhor. No entanto, enquanto Pedro, segundo Gl 1.18,19, ainda aparece claramente como a pessoa dirigente em Jerusalm, agora mais de uma dcada depois esse Tiago est em primeiro lugar. Provavelmente desde At 12.17, em que Pedro foi obrigado a abandonar a cidade e a igreja por causa de uma perseguio sob Agripa I, a direo havia passado para Tiago. At 21.18 mostra-o em funo ao mesmo tempo a ltima notcia sobre ele. De acordo com a tradio, ele foi apedrejado no ano 62. O fato de que ele e outros cristos puderam permanecer naquele tempo em Jerusalm certamente tinha a ver com sua prtica religiosa, que permaneceu prxima do templo e da lei, numa clara diferena com o crculo em torno de Estvo. Por isso a sinagoga os tolerou apesar de confessarem claramente Jesus como o Messias. Que esses cristos vivessem de acordo com sua opinio peculiar, desde que a lei parecesse preservada como base conjunta. De forma alguma, porm, Tiago fazia parte dos judastas. Em At 21.18-25 Tiago fala com bastante distncia daquele grupo na igreja que era zeloso da lei, tentando nitidamente construir uma ponte entre eles e Paulo. A verdade que aquele lado se aproveitou dele (At 15.24; Gl 2.12), mas de fato ele era uma pessoa de consenso, tentando mediar entre gentlico-cristos, judaico-cristos e sinagoga, por se preocupar com a sobrevivncia da igreja. Ainda cai na vista que h pouco, nos v. 7,8, em que se falava da proclamao, Tiago sequer foi mencionado, mas somente Pedro. No caso de agora, porm, quando a questo era uma regulamentao legal, ele toma a frente. Sua nfase residia no dom da direo, menos no da doutrina. A carta de Tiago tambm espelha esse posicionamento bsico. Ele est dirigido para a dimenso prtica, mas livre de tendncias judastas. Nela no tm importncia a circunciso, o sbado ou mandamentos de alimentao. Pelo contrrio, ele representa uma linha moderada. Est em tempo de abandonar a idia de uma oposio dura entre Tiago e Paulo, sem negar a amplitude de tenso dialtica entre eles (Popkes, Jakobusbrief, pg 106,186). A respeito dessas trs autoridades originrias afirma-se que estenderam, a Paulo e a Barnab, a destra (mo direita). No ostentaram sentimento de superioridade oferecendo de cima para baixo a ponta dos dedos, mas deram toda a mo direita como sinal de comunho. O trecho todo desemboca

na contemplao dessa comunho: Os colunas de Jerusalm no excluem Paulo e Barnab, como os judastas almejavam, mas reconhecem os colunas de Antioquia como da mesma altura. Selaram de modo demonstrativo a sua comunho elementar por meio do aperto de mo com validade legal. importante manter na memria esse quadro, tambm para compreender Gl 2.11-21. O fundamento dessa comunho era o respeito mtuo de envios diferentes. A frmula do acordo : ns fssemos para os gentios, e eles, para a circunciso. Naturalmente deve ser acrescentado, em ambos os casos, um verbo: Ns anunciamos o evangelho eles anunciam o evangelho. Era isso que eles tinham em comum. Quando, pois, surgissem diferenas sobre essa mesma base, elas no significavam decadncia, mas sim desdobramento desse mesmo evangelho. O que possui importncia permanente a vontade para a concrdia, que se evidencia no fato de que um no interfere no trabalho do outro. No entanto, que era exatamente aquilo que foi distribudo entre Paulo e Pedro? Cumpre notar que, pelo contexto, a frmula no apenas uma regra para o futuro, porm foi depreendida da histria passada da misso como estando j em vigor. Foram compreendidas e reconhecidas agora conscientemente a conduo e atuao de Deus no passado. Essa compreenso mais profunda haveria de proteger no futuro contra equvocos e cismas. Afinal, que havia acontecido at o presente? Primeiramente duas constataes negativas: No havia at ento nenhuma distribuio geogrfica do trabalho, nenhuma subdiviso dos campos missionrios. A tentativa teria fracassado pelo simples fato de que naquele tempo como hoje apenas a menor parte dos judeus vivia em reas contnuas de colonizao (p. ex., em Jerusalm e na Judia). Uma parcela muito maior estava espalhada entre todos os povos. De fato, Pedro tambm aparecia fora da Judia na sua atividade missionria, a saber, em Cesaria segundo At 10, em Antioquia conforme Gl 2.11, na sia Menor conforme 1Pe, na Grcia segundo 1Co, e em Roma de acordo com a tradio. Contudo, tampouco havia uma subdiviso tnica, apesar da aparente atribuio de povos no v. 8. Porm Paulo jamais havia cessado de testemunhar diante de Israel. Comparemos sua prtica conforme Atos dos Apstolos e afirmaes fundamentais dele prprio, como 1Co 9.20 e acima de tudo Rm 1.14: Sou devedor tanto a gregos como a brbaros, cf. At 9.14. Uma soluo diferente logo fracassaria na constelao mista da maioria das igrejas do primeiro cristianismo. Em toda parte judeus convertidos e gentios formavam uma igreja, o que era importante para Paulo tambm por razes espirituais (p. ex., Gl 3.28). Por outro lado, Pedro tambm exerceu influncia sobre igrejas paulinas. O contexto leva para uma pista diferente. A frmula de entendimento no se refere nem competncia geogrfica nem tnica, mas sim competncia teolgica. No v. 9a falava-se da graa que Deus havia dado a Paulo. Graa nesse caso vem a ser mais que uma demonstrao geral de favor, a saber, ao mesmo tempo uma ddiva concreta da graa. Os de Jerusalm haviam sido convencidos da capacitao especial de Paulo para a doutrina. Acerca de seu dom ele se pronuncia detalhadamente em Ef 3.2-8. O texto em itlico mostra os pontos de analogia com o presente trecho: tendes ouvido a respeito da dispensao da graa de Deus a mim confiada para vs outros; pois, segundo uma revelao, me foi dado conhecer o mistrio (de que os gentios tambm so chamados), conforme escrevi h pouco, resumidamente; pelo que, quando ledes, podeis compreender o meu discernimento do mistrio de Cristo, o qual, em outras geraes, no foi dado a conhecer agora, foi revelado aos seus santos apstolos e profetas, no Esprito, a saber, que os gentios so co-herdeiros, membros do mesmo corpo e co-participantes da promessa em Cristo Jesus por meio do evangelho; do qual fui constitudo ministro conforme o dom da graa de Deus a mim concedida segundo a fora operante do seu poder. A mim, o menor de todos os santos, me foi dada esta graa de pregar aos gentios o evangelho das insondveis riquezas de Cristo. O trecho pode ser lido como uma explicao do nosso versculo. A ddiva da graa, de que Paulo podia ajudar teologicamente e cortar o n grdio, comprovou-se no conclio dos apstolos inicialmente na questo da circunciso, que naquele tempo era to candente. Sob sua influncia ela foi solucionada de tal maneira que os gentlico-cristos permaneceram livres dessa exigncia, mas que os judaico-cristos continuavam na obrigao de realiz-la. Contudo o significado do acordo no se esgotava nessa regulamentao prtica. No por nada que Paulo se denomina em 1Co 3.10 de prudente construtor (Novamente referindo-se tambm graa de Deus que lhe foi dada!). Essa imagem transcende solues isoladas de problemas,

exibindo um servio abrangente e fundamental, que diz respeito ao projeto geral de uma construo. Assim, tambm a frmula do acordo refere-se aqui no v. 9 s questes basilares da proclamao. Exemplificando: Aos povos gentios preciso anunciar em lugar dos dolos um Deus que at ento lhes era desconhecido (At 17.23). Em Israel isso fundamentalmente diferente. Como povo eleito ele possui uma vantagem imensurvel: H milnios ele teve experincias com o Deus verdadeiro. Deus falou com esse povo, deu-lhe a aliana, a lei e as promessas, inaugurando para ele uma nova maneira de ser. Os judeus esto objetivamente na lei (nnomoi), os gentios sem lei (nomoi, cf. 1Co 9.20,21). Disso resulta a diferena estrutural entre ambas as proclamaes. Para ilustr-lo: Paulo solicita aos ouvintes gentlicos em feso a queimarem seus livros de feitiaria (no grego: suas Bblias!) (At 19.19). Na misso aos judeus uma solicitao equivalente inconcebvel. Pelo contrrio, os escritos de Israel so confirmados pela misso crist como Escrituras Sagradas. No cabe queim-las, mas conforme 2Co 3.14 remover delas o vu. Ouvintes judaicos devem reconhecer Jesus Cristo como centro e alvo de sua Escritura. Alm disso, o status de Israel como povo da eleio por graa tambm est vinculado a um grau maior de responsabilidade. Por isso tambm se precisa falar de maneira diferente a Israel sobre pecado, perdio, arrependimento e reconciliao. Acima de tudo h uma considervel diferena no primeiro anncio a judeus e gentios, constituindo um desafio teolgico de primeira grandeza. Fica definida, assim, a contribuio singular de Paulo, a qual ele recebeu sem mediao humana do prprio Senhor (Gl 1.11,16). Por meio de Paulo imps-se a compreenso teolgica plena da morte sacrificial de Jesus como redeno para muitos, para todos, para o mundo. Por isso ele ressaltava no v. 2 (cf. Gl 1.11) o seguinte: o evangelho que (eu) prego, aguando a afirmao em Rm: meu evangelho . Todo esse conjunto aflorou conscincia da igreja reunida no conclio dos apstolos. Ficou comprovado o carisma teolgico de Paulo. Era evidente que ele era um instrumento eleito do Senhor, um arquiteto de teologia histrico-salvfica e, por isso, tambm de teologia missionria que estabelecia parmetros. Somente ele seria capaz de escrever mais tarde a carta aos Romanos. Os que eram apstolos com ele curvaram-se sob as dedues penetrantes e inexorveis que expunha a partir da confisso conjunta do primeiro cristianismo. Eles reconheciam cada vez mais que a doutrina inicialmente pouco usual do irmo de Antioquia era verdade do evangelho. Na mensagem dele percebiam a voz de seu Senhor e, por isso, deixaram-no tomar a frente. 10 A comunho novamente selada completada por um entendimento aditivo. Somente que nos lembrssemos (assistencialmente) dos pobres. Sem qualquer explicao adicional Paulo podia falar dos pobres. Os glatas, assim como tambm os romanos que viviam mais longe (Rm 15.26), sabiam que com essa palavra se fazia referncia aos cristos da igreja originria. Provavelmente era a autodesignao deles luz de Is 61.1,2, que era pronunciada com respeito por todas as igrejas. A pobreza social sublimada espiritualmente. Os necessitados sabem que esto especialmente prximos da salvao, pois aos pobres so prometidos evangelho e bem-aventuranas (Mt 5.3; Lc 6.20; 7.22). A forma gramatical no tempo presente indica uma instituio permanente. Contudo seria um descaminho pensar por causa disso num direito de tributao por parte dos de Jerusalm, reconhecido por Paulo. O NT no tem conhecimento algum de que toda igreja crist que surgisse em qualquer lugar teria o dever de realizar ofertas em favor da igreja original. Alm disso essa leitura contradiria a tendncia do relato, segundo o qual se estava fundamentando justamente uma comunho de iguais. De acordo com o fluxo das idias, os de Jerusalm apenas acrescentaram um pedido cordial por auxlio, no impuseram uma condio. Com prazer Paulo prometeu essa ajuda. De acordo com Rm 15.26,27, 1Co 16.3; 2Co 8.3,8,24; 9.5 essas coletas possuem a caracterstica da gratido, da graa, da voluntariedade, da demonstrao de amor e da ddiva por bno. Elas constituem a livre doao do hspede, a qual os gentios, que tm o privilgio de se sentirem em casa em Israel, trazem consigo. Inversamente: Aceitando o presente, a igreja original aceita a Paulo e sua obra. Finalizando, Paulo assevera o seu prprio zelo por essa causa. O que tambm me esforcei por fazer. Nesse caso no pode falar por Barnab, pois entrementes se haviam separado. Porm no que envolve a sua prpria pessoa ele pode dizer que tambm esse acordo adicional continuou sendo um propsito do corao. De acordo com 1Co 16.1-4 os glatas podiam confirm-lo. Ainda mais: Ao participarem na oferta, eles prprios passaram para essa comunho. Eles no deveriam permitir que os judastas entremetessem uma cunha.

Quanto ao caminho posterior dos judastas. Calvino disse em termos drsticos que o conclio dos apstolos teria sido suficiente para que os ces parassem de latir, mas no para amorda-los. O prximo passo dever confirm-lo (Gl 2.12). Pelo que se evidencia, essas foras comearam uma misso oposta com toda a intensidade. Em todas as cartas principais de Paulo e em Fp e Cl encontram-se vestgios dessa ao, o que comprova de maneira impressionante o alcance desses esforos. Ainda no incio do sculo II Incio teve de dar continuidade a essa luta de Paulo contra o judasmo (Epstola de Incio a Magnsia 8.1; 10.3; Epstola de Incio a Filadlfia 6.1). At mesmo em Jerusalm esse partido se fortaleceu, ainda mais aps o martrio do conciliador Tiago (cf. o exposto sobre o v. 9). Apesar disso, no contexto da guerra judaico-romana, rompeu-se totalmente tambm o relacionamento at certo ponto harmonioso desse grupo com os judeus. A fuga de Jerusalm ainda antes da destruio da cidade no ano 70, bem como a transferncia para Pela no territrio da Transjordnia foram debitadas igreja como traio ao patriotismo judaico. Desde ento ela ficou definitivamente excluda da sinagoga, apesar de sua fidelidade lei. Por volta do final do sculo, os judeus at incluram em sua orao diria uma maldio contra todos os irmos que passaram para o cristianismo (Schrage, ThWNT VII, pg 848.4). Presume-se que de Pela se formaram novas igrejas judaico-crists na Palestina e na Sria. Eles continuaram a chamar-se os pobres (hbr: ebionitas). Talvez tambm recebessem adeso de essnios (Bammel, ThWNT VI, pg 912.18ss). Contudo, o seu isolamento para todos os lados, tanto do cristianismo gentlico quanto da sinagoga, fez com que cada vez mais se tornassem vtimas de correntes religiosas da moda. Em seu acervo literrio visveI como, perdendo em substncia crist, passam a dominar elementos gnsticos. Os ebionitas reverenciavam Jesus primordialmente como profeta, s custas de sua condio de Filho de Deus. Suas aparies como Ressuscitado, sobre as quais Paulo fundamentava seu cargo apostlico, sofreram desvalorizao (Friedrich, ThWNT VI, pg 860.1ss; Cullmann, ThWNT VI, pg 104.10ss). Seus escritos perfazem, p. ex., o evangelho dos Hebreus, o evangelho do Nazareno, as cartas pseudoclementinas e o evangelho de Tom. Ao que parece, essas igrejas mantiveram-se at o sculo VII na Transjordnia, na Sria e no Egito, sendo finalmente absorvidas pelo islamismo (quanto ao todo, cf. Kmmel, RGG III, pg 967; Hengel, Geschichtsschreibung, pg 101-102; Albertz II, pg 287ss; F. F. Bruce, Zeitgeschichte, II, pg 197198).

5. Publicamente Paulo defendeu perante a igreja de Antioquia de forma inabalvel a verdade do evangelho quando at Pedro vacilou, 2.11-21
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Quando, porm, Cefas veio a Antioquia, resisti-lhe face a facea, porque se tornara repreensvelb. Com efeito, antes de chegarem alguns da parte de Tiago, comia com os gentios (cristos); quando, porm, chegaram, afastou-sec e, por fim, veio a apartar-se, temendo os da circunciso. E tambm os demais judeus (cristos) dissimularam com ele, a ponto de o prprio Barnab ter-se deixado levar pela dissimulao delesd. Quando, porm, vi que no procediam corretamentee segundo a verdade do evangelho, disse a Cefas, na presena de todos: se, sendo tu judeu, vives como gentio e no como judeu, por que obrigas os gentios (cristos) a viverem como judeusf? Ns, judeus por natureza e no pecadores dentre os gentiosg, sabendo, contudo, que o homem no justificado por obras da lei, e sim (somente) mediante a fh em Cristo Jesus, tambm (at) temos crido em Cristo Jesus, para que fssemos justificados pela f i em Cristo e no por obras da lei, pois, por obras da lei, ningum ser justificado (Sl 143.2). Mas se, procurando ser justificados em Cristo, fomos ns mesmos (judeu-cristos) tambm achados pecadores, dar-se- o caso de ser Cristo ministro do pecado? Certo que no j! Porque, se torno a edificar aquilo que (antes) destru, a mim mesmo me constituo transgressor. Porque eu (quanto a mim), mediante a prpria lei, morri para a lei, a fim de viver para Deus. Estou crucificado com Cristo; logo, j no sou eu quem vivel, masm Cristo vive em mim; e esse viver que, agora, tenho na carnen, vivo pela f no Filho de Deus, que me amou e a si mesmo se entregou por mim. No anuloo a graa de Deus; pois, se a justia mediante a lei, segue-se que morreu Cristo em vo.

Em relao traduo

O contrrio seria: resistir pelas costas. Paulo, porm, atesta sua posio destemida sem acepo da pessoa (cf. v. 6). A expresso tambm vem acompanhada do elemento da implacabilidade: francamente, sem qualquer dissimulao. b Perfeito de kataginsco, condenar. Literalmente: porque havia se tornado um condenado, tinha-se posicionado na injustia, a saber, antes mesmo de Paulo pronunciar publicamente sua condenao. A NVI traduz: porque se fizera condenvel. c hypostllo traduzido em geral por: afastou-se. No entanto, nesse caso falta no verbo seguinte (apartou-se) a progresso do pensamento, pois quem se afasta j se apartou. Por isso recomenda-se aqui a traduo de Cullmann: dissimular (ThWNT VI, pg 110.16; Petrus, pg 42; cf. Borse, pg 103). Essa verso tambm explica de maneira ideal a acusao de hipocrisia no versculo seguinte. d hypokrsis, termo usado na Antigidade para a arte teatral, sumamente respeitada. Apenas ocasionalmente se caracterizava com ele uma pessoa falsa. Contudo na LXX essa palavra aparece regularmente com seu sentido negativo, precisamente para membros do povo de Deus que apenas fazem de conta que so povo de Deus (como algum faz de conta que soldado). Eles, portanto, se alienaram de Deus e vivem numa contradio existencial (o mesmo sentido 16 vezes em Mt). O julgamento moral rompido em direo de um discernimento teolgico. e orthopodo, de orthopous, de ps retos. O verbo no designa um modo de caminhar, mas de estar parado: assumir uma posio estvel, no vacilar nem cair (Preisker, ThWNT V, pg 452; tambm Zahn, pg 118: Em nenhuma de suas partes a palavra expressa um movimento.). f O verbo ioudazein no presente texto traz um sentido um pouco diferente da expresso que Paulo acaba de usar para o comportamento de Pedro: (no) viver maneira judaica. A segunda formulao constata de forma neutra que algum como judeu observa os hbitos alimentares judaicos. Porm constitui uma diferena se um judeu vive como judeu ou se um gentio, instigado sob presso (obrigas), passa a observlas como um ato confessional. g No se trata de uma frase nominal sem predicado, mas a frase continua aps intercalao do v. 16a. h Literalmente: pela f de Jesus Cristo, o que pela linguagem tambm poderia significar: pela f (i. , pela fidelidade, como em Gl 5.22) que Jesus Cristo praticou. No entanto, pelo que a continuao deixa claro, est certo que nesse versculo Cristo sempre o objeto da f: tambm ns chegamos a crer em Cristo Jesus. Alm disso a expresso se contrape nitidamente s obras da lei, uma locuo a ser entendida igualmente como genitivo objetivo: no obras que a lei pratica, mas que o ser humano realiza com vistas lei e em conformidade com ela. i Talvez a mudana de mediante (di) a f no comeo do versculo para pela (ek) f aqui se explique pela aproximao aos termos de Hc 2.4, uma referncia que era importante para Paulo (Rm 1.17; Gl 3.11; cf. Hb 10.38). Em Gl pela f, mediante a f (f como instrumento) ainda ocorre em Gl 3.14,26; no mais aparece geralmente da f (f como origem), em Gl 3.7,8,9,12,24; 5.5. Contudo, no deveramos extrair demais das preposies, porque se sobrepunham em boa medida. A construo com de soava mais antiga. j m gnoito (outras ocorrncias em Gl: 3.21; 6.14), negar-se a proferir um Amm. Pois o termo hebraico amn = Isso est certo! (frmula de reforo, cf. o exposto sobre Gl 1.5) foi traduzido na LXX com gnoito (Schlier, ThWNT I, pg 340). Combinado com uma negao como aqui, expressa o mais incisivo distanciamento de uma blasfmia contra Deus. l O no mais (RC) tambm poderia ser trazido para o subseqente eu (aps a vrgula), como estamos acostumados em vrias tradues: Vivo, no mais eu (RC). Preferimos seguir a outra possibilidade, que se insere com especial facilidade na conduo dos pensamentos desde o v. 19: Morri, fui crucificado, no vivo mais (com Menge, Traduo de Elberfeld e da Unidade, Wilckens, Tillmann, Albrecht [todas verses em alemo], tambm em importantes edies inglesas da Bblia). m No grego ocorre um de adversativo (de contraposio), diferente dos v. 20a e c (onde deve ser traduzido apenas como um leve mas). n sarx, aparece 18 vezes em Gl, tendo trs significados: Carne como conceito oposto ao Criador onipotente, ou seja, o ser humano em sua condio de frgil criatura (Gl 1.16; 2.16 (cf. RC); 4.13,14,23,29; 6.12,13; talvez deva-se incluir aqui tambm Gl 3.3; cf. tambm o item 3), abaixo; Carne como conceito oposto a cu, eternidade e glria, ou seja, a existncia terrena, transitria e sem brilho. aqui a conotao em Gl 2.20 (cf. 2Co 10.3; Fp 1.22,24); Carne como conceito oposto ao Esprito de Deus, ou seja antiesprito, esprito de contradio, esfera do pecado: Gl 3.3; 5.13,16,17 (duas vezes),19,24; 6.8 (duas vezes). Acerca deste ponto, cf. opr sobre Gl 5.13-15. atheto significa transformar um thton num theton, ou seja, mudar algo estabelecido (uma lei, uma aliana ou uma resoluo) novamente para algo no estabelecido. Em formulao jurdica, portanto:
a

anular algo (p. ex., Gl 3.15). Muitas vezes, porm, adiciona-se ainda a acusao de um agir ilegal e traioeiro: realizar quebra de confiana, ser desertor, ser desobediente (conotao especialmente clara em Lc 7.30).

Observaes preliminares
1. O trecho culminante. A comparao com Gl 2.1-10 mostra claramente uma intensificao. J em Jerusalm um problema concreto levou a uma abordagem fundamental de contedo sobre a verdade do evangelho (v. 5,14). L ela foi desencadeada pela exigncia da circunciso, no presente caso pela questo dos mandamentos sobre a alimentao. A diferena, no entanto, consistia nos adversrios. Em Jerusalm Paulo teve de defender seu ministrio e sua mensagem contra irmos falsos, mas em Antioquia contra um apstolo original, e ademais contra seu mais estreito aliado Barnab. Afinal, era a eles que ele tinha estendido a destra de comunho conforme o v. 9, depois do que estava unido a eles por uma comunho elementar. Em boa parte o protesto contra o esvaziamento do evangelho tinha dificuldades bem maiores desta vez, a prova era infinitamente mais dura. Ser que Paulo tambm agora permaneceria fiel ao evangelho ou quebraria o seu prprio lema do v. 6: Sem acepo de pessoa!? Chegamos, assim, ao ponto culminante da primeira seo da carta, e tambm a seu cerne teolgico. verdade que as afirmaes ainda so inteiramente marcadas pela situao da luta, lanadas como blocos de pedra bruta. Somente na segunda parte da carta a partir de Gl 3.6 Paulo d ateno aos detalhes exegticos e a diversos pontos de vista resultantes. 2. Quanto delimitao do trecho. At que ponto estende-se o discurso pblico de Paulo daquele tempo em Antioquia, dirigido a Pedro? No so poucos os exegetas, como, p. ex., tambm a edio revisada da Bblia de Lutero de 1984, que fazem um pargrafo aps o v. 14, de maneira que seria dita a Pedro em Antioquia somente a metade do versculo, v. 14b, e que Paulo j a partir do v. 15 estaria voltando com explicaes aos glatas. H. D. Betz at estabelece a partir de Gl 2.15 o comeo de uma nova unidade principal da carta. No entanto, inverossmil de antemo que Paulo no tencionasse comunicar aos glatas nada mais que essa breve frase da sua posio contra Pedro, to grandiosamente anunciada no v. 11. Alm disso decididamente possvel conceber os v. 14-21 como discurso unitrio dirigido a Pedro. No v. 14 Paulo o apostrofa enfaticamente como um judeu, no v. 15 ele amplia: ns judeus, e os v. 16,17 conservam esse ns. Portanto, os destinatrios gentlico-cristos da carta na Galcia ainda no esto includos. Tambm o v. 18, com a acusao do acontecimento de uma recada combina melhor com Pedro em Antioquia que com os leitores na Galcia, que apenas estavam a ponto de passar definitivamente para o lado dos judastas. Um corte real evidencia-se somente em Gl 3.1. Ali o texto muda claramente do nvel do relato para o da interpelao. O tu dirigido a Pedro cede ao vs! dirigido aos glatas. No mais, a explicao abaixo tentar demonstrar versculo por versculo como Paulo permanece prximo da situao de Antioquia, enquanto referi-los diretamente aos glatas exigiria raciocnios muito complexos e tornaria o texto enigmtico. 3. Quanto insero cronolgica do episdio em Antioquia. At aqui, a partir de Gl 1.13, Paulo relatou pela ordem acontecimentos de sua vida. Por isso o mais natural entender que tambm o incidente de Antioquia tenha sido posterior ao conclio dos apstolos de Gl 2.1-10, numa data no especificada. Apesar disso, o pai da igreja Agostinho j viu a seqncia de modo diferente, e em tempos mais recentes afirmam, p. ex., T. Zahn e agora F. F. Bruce que a ordem foi inversa. Razes apologticas exercem um papel na questo. Parte-se do decreto dos apstolos em At 15.20,29, que imps aos cristos gentlicos em Antioquia, na Sria e na Cilcia, entre outras, a condio de evitarem de toda maneira a carne sacrificada a dolos e o consumo de sangue. Vocs agiro muito bem se no fizerem essas coisas (BLH), finalizava o escrito, sustentado tambm por Tiago. Mais no era esperado. Como poderiam, pois, os emissrios do mesmo Tiago escandalizar-se, segundo Gl 2.12, pelas refeies conjuntas em Antioquia? Acaso os antioquenos teriam sob consentimento de Paulo desobedecido, passando por cima do solene decreto e comendo carne ofertada a dolos ou sufocada? Mas nesse caso era Pedro quem devia ter exortado a Paulo, e no o contrrio! Dessa incongruncia se escapa, pois, se o incidente de Antioquia tiver sido anterior resoluo de Jerusalm, mesmo que tenha sido relatado por Paulo somente em segundo lugar. L em Jerusalm tratou-se ento do problema aqui surgido, regulamentando-o no sentido do referido decreto. Desse modo tudo se encaixa. Primeiramente cabe examinar a premissa de que nas refeies em Antioquia realmente se tenha violado o decreto. Acaso se consumia ali sem escrpulos carne sacrificada a dolos? De acordo com tudo que sabemos sobre Paulo, no cmputo final ele de qualquer maneira no admitiu nas igrejas o consumo de carne sacrificada a dolos (1Co 8.9-13). Sempre podia haver um irmo, tanto gentlico quanto judaico-cristo, que se escandalizaria. Ter considerao era algo sagrado para Paulo. Ele era capaz de ir ao ponto de por esse motivo distanciar-se de qualquer consumo de carne (v. 13). Se, portanto, o ponto de discrdia para os homens de Tiago tivesse sido esse, Paulo em conseqncia se colocaria prontamente do lado deles, de comum acordo tambm com Pedro e Barnab. Este ponto, portanto, no existia. Resta a outra condio: Proibio de qualquer consumo de sangue, seja na carne no abatida de acordo com os costumes judaicos e que no esgotou o sangue (sobre o abate judaico: Lv 17.10-14; Dt 12.23,24). No

entanto, ser que nessas refeies conjuntas realmente se comia carne? Na Antigidade o consumo de carne no era algo natural como na nossa alimentao de hoje. Via de regra as pessoas se alimentavam de comidas farinceas, em tempos mais antigos na forma de mingau, mais tarde tambm na forma de po. Carne era uma iguaria. Cidados de nvel social humilde dele com certeza fazia parte a massa dos cristos recebiam-na somente em duas ocasies: ao serem convidados por pessoas abastadas, e em festejos pblicos com distribuio de carne pelo governo. Em contraposio, correto imaginar as refeies das igrejas de maneira muito simples, mais semelhana de distribuio de comida para os pobres. De nenhuma maneira se cogita de refeies particulares. Portanto, precipitada a suposio de que tenha havido uma coliso com o decreto dos apstolos, e operaes foradas no texto tornam-se desnecessrias. Entretanto, ainda havia suficiente nmero de pontos, alm dos do decreto, em que podiam escandalizar-se cristos que viviam rigorosamente nos preceitos judaicos. J antes da refeio era dever a lavagem ritual das mos, assim como a consagrao de todos os copos, jarras e panelas utilizadas (Mc 7.3,4), alm de ofertar o dzimo da comida at na hortel, no endro e no cominho (Mt 23.23). Os preceitos tambm interferiam na escolha dos alimentos no-crneos. Frutos de rvores frutferas novas eram proibidos nos primeiros trs anos (Lv 19.23-25), assim como alimentos produzidos em pases estrangeiros (impuros). Para judeus rigorosos na f, a melhor coisa era permanecer decididamente longe de tais promoes (cf. v. 12). Aqui, portanto, residiam os motivos de escndalo para as pessoas vindas de Tiago, no no decreto de Jerusalm. Por isso, nada impede aceitar o relato de Paulo na ordem dos fatos assim como so contados. 4. Reabilitao de Pedro? Desde os tempos da patrstica at hoje estende-se pela pesquisa uma forte corrente que gostaria de defender Pedro contra as fortes acusaes de Paulo. Os motivos so diversos. No podemos abord-los no presente comentrio. Na literatura atual no raro que a verdadeira culpa seja atribuda ao conclio dos apstolos. Os responsveis teriam se rendido a uma certa perspectiva ilusria (Mussner, pg 134), ou seja, teriam passado longe do verdadeiro problema. Sem dvida tinha-se esclarecido como um judeu deveria viver como cristo (com a lei) e como um gentio convertido deveria viver como cristo (sem a lei), mas no como ambos poderiam conviver juntos numa igreja. Os homens de Tiago teriam vindo a Antioquia para trazer os judaico-cristos de l, pelos quais se sentiam responsveis com razo (cf. a frmula do acordo no v. 9), de volta para a linha definida no acordo (Ou seja, esses exegetas pressupem a violao do decreto, conforme acima, item 3). Nisso eles tiveram xito. A comear por Pedro, os judaicocristos teriam retornado ao fundamento do conclio. por isso que Pedro no mereceria a acusao da falsidade e da hipocrisia. No poderemos negar a Pedro que tenha tomado sua deciso de forma honrada e conscienciosa (Schmithals, citado por Mussner, pg 164). Essa interpretao subestima em muito os pais do conclio de Jerusalm. Com toda a certeza eles se ocuparam da pergunta sobre as igrejas mistas. Precisamente em Antioquia ela se havia tornado inevitvel (At 11.19-26) e constituiu o verdadeiro motivo para um esclarecimento de princpio. Alm do mais, ao levar consigo Tito, Paulo havia conferido uma concreticidade expressa ao problema, pressionando dessa maneira para que se tratasse do assunto. Finalmente, o primeiro tempo de Pedro em Antioquia tambm comprova, antes de chegarem as pessoas de Tiago, que a soluo tomada no conclio funcionava, que cristos de origem judaica e gentlica conviviam sem atritos e bela e agradavelmente unidos (Sl 133.1). Aqueles emissrios, porm, haviam passado por um desenvolvimento que retrocedia para a situao anterior resoluo conciliar. Com isso turbaram a harmonia da igreja e a verdade do evangelho. Pedro cedeu presso sugestiva deles, de maneira que a acusao de Paulo era justificada. Pelo seu comportamento, Pedro se tornara repreensvel (v. 11). 5. O peso especfico dos mandamentos alimentares no judasmo. As leis judaicas sobre os alimentos ficam quase to distantes de ns quanto a exigncia da circunciso, de forma que nesse ponto se verifica uma carncia de informao. A conhecida histria em Dn 1 mostra com plasticidade como o judeu devoto arriscava o corpo e a vida por causa da pureza dos alimentos. No tempo do primeiro cristianismo esse tema se agigantava entre judeus e gentios. No sem razo que Paulo lhe dedicou 36 versculos em Rm e 24 versculos em 1Co (Rm 14.115.13; 1Co 8.1-13; 10.23-32). Entretanto, a abolio fundamental dessa separao mesa no constituiu uma inovao apenas de Paulo. Antes dele Pedro j foi conduzido para essa trajetria, como At 10,11 relata com detalhes. Mais ainda: O prprio Jesus terreno atraiu contra si a reclamao dos representantes da religiosidade judaica, porque tomava refeies em conjunto com pessoas (pecadores!) que desrespeitavam os preceitos judaicos (Mc 2.16; Lc 15.2). Em Mc 7.1-23 Marcos d grande destaque ao tema. O ponto culminante a proclamao de Jesus sobre a liberdade frente aos alimentos, ao proferir uma palavra de poder no v. 18,19, comentada assim por Marcos: E, assim, considerou ele puros todos os alimentos (v. 19c). Uma barreira havia sido vencida. significativo que logo se segue a histria da me gentlica, na qual repercute tambm o tema da refeio conjunta de todos numa nica mesa. Essa histria aponta profeticamente para a misso aos gentios. Mensagem para todos h somente quando se podem tomar as refeies em conjunto. Os mandamentos alimentares tm um efeito de obstruir a comunho, minando assim a premissa de qualquer misso, o amor ao prximo. Por isso

comer juntos tornou-se praticamente um tpico programtico do primeiro cristianismo. Contudo, um programa ainda no a prtica. Foi apenas penosamente que nessa rea se imps, ao longo do sculo I, a liberdade que temos em Cristo Jesus (Gl 2.4). As provas desse processo esto esparsas por toda a literatura epistolar do NT. Alm das referncias em Gl, Rm e 1Co cabe citar ainda: Cl 2.16-23; 1Tm 4.3-5; Tt 1.14,15; Hb 9.10; 13.9.

Paulo aborda uma coliso de cerca de cinco anos atrs com Pedro, que tivera uma recada. Novamente haviam surgido judastas querendo impor igreja crist padres de conduta judaicos. Novamente Paulo teve de enfrentar essa tentativa sem fazer acepo de pessoas. Por meio desse trecho ele cria a ligao direta com a situao presente dos glatas, uma vez que eles se encontram igualmente no perigo de recarem. 11 A primeira frase sintetiza o episdio: Quando, porm, Cefas veio a Antioquia. Faltam quaisquer explicaes mais claras sobre as circunstncias da viagem. Nomeia-se to somente o novo local da ao: Antioquia, junto ao rio Orontes, na Sria (a distinguir da Antioquia na Pisdia, na sia Menor, At 13.14). Depois de Roma e Alexandria, est aqui a terceira cidade mais importante do mundo antigo, que naquele tempo se encontrava no auge de sua existncia. Na sua colorida mescla de povos atuava entrementes uma igreja crist viva, fundada por judaico-cristos, mas passando em breve para a misso entre gentios, e abenoada com grande crescimento (At 11.19-26; 12.24). Aqui lderes dotados e servidores da igreja atuavam harmoniosamente em conjunto, entre eles Barnab e Paulo (At 13.1). Mas certo dia tambm aparece Pedro. Depois que a perseguio do rei Agripa I o havia forado a renunciar direo da igreja-me e a abandonar sua residncia permanente em Jerusalm (At 12.17) no conclio dos apstolos ele participou somente como visitante ele deslocou sua prioridade para a atividade missionria fora de Jerusalm (cf. 1Co 9.5). Sob essas circunstncias, tinha de ser importante para ele estabelecer relaes precisamente com essa igreja que evolua como novo centro da misso crist. No entanto, nessa fase positiva entre Pedro e a igreja aconteceu tambm um grave revs: resistilhe face a face. O termo traduzido por resistir aparece no NT em passagens significativas: resisti ao diabo (Tg 4.7); resisti-lhe firmes na f (1Pe 5.9); tomai toda a armadura de Deus, para que possais resistir no dia mau (Ef 6.13). Portanto, o maligno, que tenciona destruir a obra de Deus, classicamente aquele ao qual se deve resistir. J acontecera uma vez de Pedro deixar-se utilizar pelo maligno, de maneira que o Senhor teve de redargi-lo asperamente: Arreda, Satans! (Mc 8.33). Relampeja, pois, o alcance do acontecimento entre Paulo e Pedro, captado imediatamente por Paulo. Diretamente ele se ops a Pedro, do modo mais inequvoco possvel, e sem considerao para com a elevada estima daquele, nem tampouco com a sua prpria popularidade. Nesse instante ele no v carne e sangue, mas a estratgia do destruidor satnico da igreja. Conhecemos bem os planos dele (do diabo) (2Co 2.11 [BLH]). Fazendo a transio para o relato mais detalhado, Paulo acrescenta: Pedro se tornara repreensvel. Para muitos, talvez para a maioria das testemunhas do incidente, era flagrante que esse apstolo, a rocha da igreja (cf. Mt 16.18), havia assumido uma atitude impossvel. Consternados, ningum ousava dizer algo. Foi ento que Paulo o enfrentou, denunciando o culpado diante de todos. Dessa forma ele se evidenciou como apstolo fidedigno do Senhor Jesus Cristo. 12 Dois versculos passam a descrever os fatos, a comear pelos antecedentes. Durante sua estada evidentemente mais demorada em Antioquia Pedro comia com os gentios (cristos). Uma vez que a cena seguinte pressupe exposio ao pblico, deve-se pensar tambm aqui menos em convites particulares nas casas que em refeies comunitrias, como esto atestadas, p. ex., em 1Co 11.17-34, e que talvez tambm terminassem, como em Corinto, na celebrao da Ceia do Senhor. Na ocasio podiam ser proferidas palavras como: Porque ns, embora muitos, somos unicamente um po, um s corpo; porque todos participamos do nico po (1Co 10.17). De qualquer forma cabe tomar como ponto de partida o extraordinrio efeito de solidarizao de uma refeio no Oriente (cf. 1Co 5.11). Tanto mais cumpre aquilatar que imensa transformao espiritual essa refeio conjunta com gentios pressupunha para um judaico-cristo. No escrito judaico dos Jubileus, do sculo II a.C. consta: Separa-te dos povos e no comas com eles No sejas companheiro deles, pois toda a obra deles impureza e todos os seus caminhos so contaminao, abominao e horror (Jubileus 22.16). Certa vez o cristo Pedro ainda foi capaz de confessar nesse exato sentido: Eu nunca comi nenhuma coisa que a Lei considera suja ou impura ( BLH). Contudo ainda no mesmo dia ele tomou uma refeio ao lado de gentios e dois dias mais tarde ele adentrou uma casa gentlica, para

proclamar e praticar ali a paz, por meio de Jesus Cristo (At 10.14,23,36; 11.3; cf. em contraposio Jo 18.28). A partir dessa experincia, Pedro estava preparado para a comunho de mesa em Antioquia. Ele participava da celebrao, cheio de um saber lcido da f, do qual Paulo tambm o lembra no v. 16. Estava em vigor o que Paulo expressa da seguinte maneira no captulo subseqente: No h judeu nem grego pois todos so um em Cristo Jesus (Gl 3.28 [NVI]). Portanto, era para dentro dessa paz que eclodiu pelo fato de chegarem alguns da parte de Tiago. O livro de At mostra que havia algo como viagens de inspeo da igreja-me para as igrejas filiais. No havia nada de incomum nelas, e Paulo tambm no d a entender nenhuma dvida sobre a autorizao desses emissrios por Tiago, numa diferena com, p. ex., Gl 2.4. Ele no os chama de inimigos da cruz (cf. Fp 3.18) e tampouco acusa a eles nem a Tiago, e sim a Pedro. De fato sequer lemos algo sobre exigncias da parte deles, diante das quais Pedro teria sucumbido. A descrio da culpa de Pedro extremamente breve: quando, porm, chegaram, afastou-se (dissimulou). Obviamente no havia chances para Pedro disfarar os fatos diante dos antioquenos, porque eles j sabiam muito bem que ele participava das refeies conjuntas. Mas Pedro tentou fazer com que os visitantes de fora nem chegassem a perceber como ele se havia portado at ento. Contra a sua convico veio a apartar-se, temendo os da circunciso. Como se nunca tivesse procedido de maneira diferente, observava diante dos olhos deles novamente as prescries judaicas, separando-se de seus irmos e irms dentre os gentios. Um isolamento prprio por iniciativa humana, quando seu Senhor tinha posto de lado o muro de separao (Mc 7.19c)! Assim como segundo Mc 14.66-69 bastava uma empregada curiosa, assim bastou agora a chegada de venerveis barbas, que lhe traziam memria o peso impactante da igreja judaico-crist de Jerusalm, para que negasse o seu Senhor. Em ltima anlise era medo diante da liberdade que o fez cair. O ser humano no est sem mais nem menos livre para a liberdade. O passo para a liberdade seguramente pode causar insegurana. Temor empurra de volta para a proteo de antigas e poderosas tradies. 13 De forma trgica torna-se eficaz, ento, a autoridade do apstolo original. Com o seu passo ele causou uma suco: E tambm os demais judeus (cristos) dissimularam com ele. Foi especialmente escandaloso que at um representante destacado da misso gentlica livre da lei, e parceiro do acordo de Gl 2.9, no soubesse demonstrar fora para resistir: a ponto de o prprio Barnab ter-se deixado levar pela dissimulao (hipocrisia) deles. Sente-se a decepo. Notemos bem: hipocrisia agir contra um entendimento melhor. Pedro e Barnab no tinham mudado suas convices. Continuavam defendendo, como Paulo, o lado da total liberdade em relao aos alimentos. exatamente isso que torna esse conflito to extremamente doloroso. Em todo caso eles no so para Paulo irmos falsos como os de Gl 2.4. Disso resulta para ele tambm uma reao diferente. Ele no profere um antema contra eles como em Gl 1.8,9, mas fala com eles por meio de argumentos. 14 Antes de relatar aos glatas a medida que tomou, Paulo antecipa como ele classificava teologicamente a atitude deles: Quando, porm, vi que no procediam corretamente segundo a verdade do evangelho. Eles no haviam decado do evangelho, mas certamente da sua verdade (cf. a exposio sobre o v. 5). preciso dar ouvidos forma singular: verdade, no verdades. Paulo no est pensando em acertos dogmticos, como so enumerados por uma confisso de f, mas na mesma verdade original, que est em perigo em todas as verdades isoladas, e sem a qual elas no fundo se tornam insignificantes: no glorioso senhorio de Jesus Cristo, e por isso tambm na gloriosa liberdade dos que crem. Eles haviam vacilado justamente na confiana nessa essencial fora de verdade do evangelho. Eles derramaram novamente a impressionante novidade da mensagem em odres velhos, que tinham de romper-se (Mc 2.22). Isto , eles derramaram o evangelho no vazio. Pedro e Barnab, apartados, estavam agora sentados sobre um evangelho vazio e sem conseqncias. Segue-se a introduo do discurso: disse a Cefas, na presena de todos. Por um lado evidenciase o grande apreo que Paulo demonstra a Pedro, mesmo nessa situao. Apesar de ver todos vacilarem, ele interpela somente o apstolo dos primeiros tempos. Por outro lado ele est demonstrando a primazia incondicional do evangelho na igreja, tambm diante do lder dos apstolos. At contra um anjo do cu e contra si prprio ele teria recorrido a esse evangelho (Gl 1.8). Todos devem ficar sabendo o que vigora na igreja de Jesus Cristo, devem ouvi-lo, quer judaico, quer gentlico-cristos. Tambm os emissrios de Jerusalm tinham o direito de no ser enganados, que informassem tudo a Tiago. Contudo na igreja governa a verdade do evangelho.

Segue-se o discurso diante da assemblia da igreja. Para reproduzir um discurso mais longo, de qualquer modo somente era possvel, na Antigidade, por razes da tcnica de escrita, apresentar um extrato (cf. At 2.40: Com muitas outras palavras). Mas esses versculos at o v. 21 ainda do a impresso de serem to impulsivas que com certeza estamos bem perto dos acontecimentos. As formulaes mais importantes com as quais Paulo cortou o n grdio naquela ocasio haviam ficado gravadas em sua memria. Na forma de pergunta ele expe a Pedro a contradio em que este se envolveu: se, sendo tu judeu, vives como gentio e no como judeu, por que obrigas os gentios a viverem como judeus (a judaizar)? Com essa pergunta, primeiramente se tirou a mscara de Pedro diante dos homens de Tiago. Eles tomam conhecimento de que Pedro h muito tinha participado de plena e total comunho de mesa com os irmos gentlicos, e qual era a posio ntima dele. Os gentlico-cristos o sabiam de qualquer modo. Mas ao contrrio do que ele havia ensinado e vivido diante deles at ento, e do que eles haviam aceito como libertao, Pedro agora os constrangia (paralelamente a Gl 2.3!), por sua atitude, a adotarem com singular seriedade ritos judaicos. O fato de que o apstolo original passava para a mesa dos judeus tinha de produzir em todos uma presso na conscincia. Na prtica ele constrangia filhos libertos de Deus a expor seus pescoos e permitir que se lhes impusesse o jugo da lei (At 15.10). Com isso ele dava a entender: O que Cristo fez por vocs e em vocs foi em vo (v. 21), pois continua existindo o muro altssimo entre ns judeus e vocs gentios (contra Gl 3.28!). Dessa maneira Pedro debilitava a verdade do evangelho. O fundamento sob os ps passava a tremer, pois a longo prazo insuportvel que uma igreja crist se divida em dois grupos incapazes de tomar refeies em conjunto. At aqui a acusao. A partir do v. 15 comea a luta de Paulo para firmar novamente Pedro no evangelho. Para isso ele abandona a interpelao com o tu e muda para o solidrio ns, mas ateno: ns judaico-cristos! Os gentlico-cristos em Antioquia e agora na Galcia tornam-se, por instantes, espectadores de uma luta fascinante de como seus irmos de origem judaica, dos quais haviam recebido o evangelho, tinham de se acertar eles prprios com esse evangelho. 15 Comea a listagem dos pontos em que Paulo pode presumir concordncia com todos os judaicocristos: Ns, judeus por natureza. Como demonstra a subseqente contraposio com os gentios, a autodesignao judeus est carregada de elevado sentimento de eleio. Paulo desenvolveu em numerosas passagens a primazia de Israel na histria da salvao. No entanto, como eleitos, eles tambm eram santificados no sentido de separados para Deus. Em decorrncia, temos aqui um conceito de santidade decididamente objetivo. No que se refere ao lado subjetivo, nenhum judeu deve ter-se considerado sem pecados. Contudo, por meio da lei, os judeus sabiam que estavam protegidos contra o pior, contra vcios extremos. Alm disso, a lei lhes fornecia meios suficientes de purificao para eventuais transgresses. Diferente com os no-judeus: e no pecadores dentre os gentios. Pecador significa igualmente um estado objetivo, dado com a condio de gentio em qualquer caso. Os gentios no so eleitos, portanto no so santificados, no so preservados nem purificados pela lei, de modo que gentio e pecador se tornaram praticamente idnticos no sentido. Nessa avaliao do mundo gentlico no entrava em questo a subjetividade de cada gentio, talvez sua sinceridade ou inteno nobre. Paulo conhecia gentios nobres (Rm 2.14,15). Mas mesmo nessa hiptese eles permaneciam na ignorncia da lei de Moiss e, com isso, desconhecedores, transgrediam permanentemente a lei. Judeus sempre partiam do pressuposto de que no-judeus, mesmo com as melhores intenes, vivem numa poluio ambiental geral, tanto moral quanto religiosa, ou seja, na ilegalidade. No livro Sabedoria de Salomo (literatura sapiencial judaica do sculo I a.C.) afirma-se de forma geral sobre os gentios: Por toda parte, sem distino, sangue e crime, roubo e fraude, corrupo, deslealdade, revolta, perjrio perseguio dos bons, esquecimento da gratido, impureza das almas, inverso sexual, desordens no casamento, adultrio e despudor (Sabedoria 14.25,26 [ BJ]). O judeu, portanto, tem conscincia de sua inegvel vantagem. Contudo, tanto Pedro quanto tambm Paulo so judaicocristos. Como o comeo do versculo seguinte expressa, eles ainda possuem um saber diferente, segundo o qual eles no gozam de vantagem alguma. Comparemos essa afirmao com as respostas radicalmente opostas a essa pergunta pela vantagem dos judeus em Rm 3. Conforme os v. 1,2, ela muita, sob todos os aspectos, conforme o v. 9 ela nem sequer existe: no, de forma nenhuma. O versculo traz a deciso fundamental de Gl. Ela praticamente incutida, oferecida numa verso trplice: O v. 16a interrompe o estilo confessional do v. 15 e formula, na forma de uma frase

participial, a tese dogmtica. O v. 16b traz a mesma verdade em forma de testemunho, como experincia da histria pessoal. O v. 16c alicera a tese sobre uma referncia da Escritura. 16 Obviamente um comentrio tem a ver com conceitos. Porm, neste ponto os conceitos apenas nos confundiro e por fim cansaro, se no captarmos e conservarmos constantemente na memria que esto direcionados ao Senhor Jesus Cristo. No sem motivo que esse versculo contm trs vezes o seu nome. Ele o abalo que interveio na vida, no pensamento e na f daqueles judeus, fazendo deles cristos. De acordo com o v. 21, ele a graa de Deus e o verdadeiro centro energtico da doutrina paulina da justificao. V 16a: A tese dogmtica. Paulo formula o novo saber que irrompeu no pensamento desses judeus com a realidade de Cristo: sabendo, contudo, que o homem no justificado por obras da lei, e sim (somente) mediante a f em Cristo Jesus. Depois da contraposio radical de judeus e gentios no v. 15, afirma-se agora de modo significativo: o homem (no final do versculo: ningum, ou nenhuma carne [ RC]). Sob o evangelho ressurge novamente a unidade da espcie humana. Fora de categorias temporais, constatase: o ser humano no justificado por Deus. Perdio conjunta no juzo os abraa a todos, judeus e gentios. Contudo, esta igualdade vale no somente para a perdio, mas tambm para a salvao. Diante do evangelho, a distino no mais entre judeus e gentios, mas entre f e incredulidade. Em vista de que no presente ponto surge pela primeira vez na carta o termo justificar (ao todo ocorre oito vezes), cabe aqui uma introduo nesse importante conceito. Como ponto de partida deve ser tomado o uso jurdico. Trata-se de uma sentena judicial de que algum est com a razo diante de uma acusao, sendo por isso declarado livre. Os judeus, mas tambm os cristos, esperam essa declarao judicial por Deus no juzo final: aguardamos (o cumprimento da) esperana da justia (Gl 5.5). Ambos, no entanto, tambm conhecem uma declarao presente de liberdade, o judeu, p. ex., quando faz uso de um meio de propiciao prescrito na lei para uma transgresso. Nova para o judeu, porm, a experincia crist de uma declarao fundamental de justo por Deus no passado pessoal. Ento o ser justificado constitui uma das expresses para o tornar-se cristo, como fica muito claro em Rm 5.9; 6.7: Fomos justificados J deixamos o nosso juzo final atrs de ns. No entanto, na Bblia esse sentido jurdico enriquecido significativamente. No h como formular o conceito de justo com suficiente abertura e vitalidade. O justo no somente congruente com normas objetivas, mas acima de tudo sua situao pessoal e suas relaes sociais esto em ordem: com Deus, pais, irmos, cnjuge, filhos, vizinhos e concidados. Quando as condies de vida da pessoa esto em ordem, tambm a prpria pessoa est. Ela pode viver. Assim, ser declarado justo constitui a questo central da vida humana. Praticamente assegura a vida. Um juiz terreno muda pela declarao de inocncia apenas a credibilidade do acusado, mas Deus tambm o seu ser. A libertao por Deus est carregada de poder recriador e gerador de salvao. Declarar justo sem tornar justo, i. , sem perdoar o pecado, seria uma contradio em si. por isso que Paulo coloca lado a lado em 1Co 6.11 as seguintes afirmaes: Haveis sido lavados, mas haveis sido santificados, mas haveis sido justificados ( RC). E mais: Quando um juiz terreno, com base num indulto, declara livre um acusado que corria o risco de receber a pena de morte, este libertado da priso e pode continuar vivendo. Mas mais do que isso no acontece. P. ex., no est ao alcance do juiz que essa vida tambm se torne uma vida nova. Talvez apenas recomece para o anistiado a velha vida, porque todos os problemas anteriores voltam a persegui-lo. Liberto do ponto de acusao, est novamente entregue a si prprio. Em contraposio, a declarao divina de liberdade ao mesmo tempo declarao de amor eterno, abertura de um novo relacionamento com Deus. Biblicamente, as condies de estar livre da acusao e ser filho de Deus formam uma unidade. Paulo escreve em Rm 5.18 acerca da justificao que d vida (literalmente: justificao da vida). Tambm aqui, nos versculos seguintes, v. 17-20, ele no tem dificuldades em transformar o tema da justia no tema da vida: procurando ser justificados em Cristo viver para Deus Cristo vive em mim vivo pela f. No entanto esta questo vem acompanhada aqui de uma polmica aguda: justificados no por obras da lei. Novamente temos diante de ns a primeira utilizao, no contexto da carta, de uma palavra importante. De agora em diante Paulo falar em Gl 32 vezes acerca da lei. Em suas grandes explanaes exegticas, de Gl 3.104.7,21-31, ouviremos seu ensinamento sobre a natureza, incumbncia, forma de atuao, alvo e fim da lei, assim como lanaremos olhares laterais sobre a

contribuio da carta aos Romanos. No queremos antecipar tudo isso aqui. Porm cabe lanar uma certa fundamentao. Impossibilidade de parcelar a lei. Recordamos que naquela ocasio em Antioquia estava em discusso apenas uma parcela da lei de Moiss, a saber, especificamente a pureza da alimentao. Paulo, porm, nem entra no mrito dessa questo. Segundo o v. 14, ele apenas confronta Pedro com seu comportamento hipcrita e de imediato desloca o assunto para outro nvel, aprofundando o conflito numa pergunta de princpio: a lei como tal. Isso tpico para ele. Sempre pressiona e leva do mandamento isolado para o conjunto da lei como unidade indivisvel (Dt 12.32). Os judastas, por seu lado, em sua agitao parecem no ter tomado a questo com essa profundidade, fisgando seus ouvintes de maneira mais sugestiva no ato isolado exterior de obedincia. Em Cl 2.21 Paulo os imita: no manuseies isto, no proves aquilo, no toques aquiloutro Poderamos acrescentar no mesmo sentido: Circuncida-te, cumpre o sbado! Paulo descarta essas injunes como que por um simples gesto. As igrejas no se devem deixar fixar por elas. Esses mandamentos no so grandezas em si, mas permanecem e caem com a lei de Moiss propriamente dita. A aliana como premissa da lei. Quando esse enquadramento dos mandamentos na lei est claro, resulta da outra concluso para o telogo da Escritura. Segundo a Escritura, no se pode imaginar uma lei sem uma aliana que a fundamente (Weinfeld, ThWAT I, pg 802). Leis no se lanam simplesmente ao ar. A lei de Moiss, p. ex., uma regulamentao para a vida baseada na aliana do Sinai. Fora dessa aliana ela ficaria sem referncia e sem significado. Conforme a Escritura, houve diversas alianas de Deus, com suas respectivas regulamentaes. Existe, p. ex., o pacto com No para a humanidade toda. Mas at com seu povo eleito Deus firmou outras alianas alm da do Sinai: a aliana com Abrao, a aliana com Davi, a nova aliana. Retomaremos detalhes dessa questo no comentrio da prxima seo da carta. Aqui cabia deixar exposto que, ao enquadrar os mandamentos sobre a comida na lei de Moiss e ao inserir essa lei na aliana do Sinai, Paulo recupera o horizonte da histria da salvao, o qual a igreja crist corria o perigo de perder diante as provocaes legais. Ela deve manter a cabea livre para os alvos e planos eternos de Deus, para seus preceitos de prazo fixo, para as suas horas, sobretudo para o envio de seu Filho na plenitude do tempo (Gl 4.4-7). Somente assim que se evidenciam os critrios apropriados. A compreenso da lei no judasmo incipiente. At o momento recorremos somente ao AT para definir o entendimento da lei. Contudo, a histria de Israel com a lei do Sinai teve uma continuao. Cabe notar que Paulo se defrontou com o ltimo estgio, quando a funo da lei havia passado por uma profunda transformao. Sobretudo no tempo intertestamentrio ocorreram mudanas que apresentavam evidentes marcas de contexto, a saber, misturas com filosofias gregas (sobretudo o estoicismo). Antecipando o estgio final: a moldura histrica em que a lei de Moiss estava enquadrada na Bblia desprendeu-se em boa parte no judasmo. Tornou-se uma grandeza independente de templo, sacerdote, terra, Estado e histria. Supostamente teria existido muito antes de Moiss, sim, antes da criao como primeira de todas as obras de Deus e teria cooperado com Deus j por ocasio da criao do mundo, como co-criadora. Por isso a lei no somente luz e vida de Israel, mas do mundo, lei mundial. Finalmente, permanecer eternamente. Tampouco o Messias trar algo como uma nova lei, mas permanecer sentado estudando com afinco essa lei perene do Sinai, a fim de poder cumpri-la minuciosamente. Assim a expresso da vontade de Deus possui uma vigncia no-histrica, ela sua primeira e ltima palavra, seu tudo (Gutbrod, ThWNT IV, pg 1040-1050; Bill I, pg 245.732; II, pg 353-354; IV, pg 435). por isso que no judasmo tambm ocorrem afirmaes de glorificao da lei, as quais recordam praticamente afirmaes do NT sobre Cristo. Sob essa premissa, naturalmente inaceitvel falar de um fim da lei (Bill III, pg 129-131: A lei como fonte de salvao e vida). No por ltimo, ao mesmo tempo em que os pressupostos histrico-salvficos da lei perdiam sua colorao, imperceptivelmente tambm o cumprimento da lei ia recebendo um significado diferente. No servia mais permanncia na aliana graciosamente presenteada por Deus, mas elaborao intensiva da relao com Deus, ou at construo dessa relao: Cumpro a lei para que Deus se torne clemente comigo. Depois de sua converso, o rabino Paulo abandonou essa sobrecarga cosmolgica da lei do Sinai. Para ele a lei no mais a primeira e ltima palavra de Deus, e o envio de Cristo no apenas uma medida emergencial, para dar um reforo em determinados pontos em que a lei era um pouco severa demais e o ser humano fraco demais. O inverso que vale: Cristo o essencial de Deus, e a lei cumpre apenas uma determinada finalidade transitria.

Agora voltamo-nos tese na primeira linha do versculo sob apreciao: Deus no declara justo por obras da lei. Essa formulao completa ocorre unicamente em Paulo, no no restante do NT ou no AT, nem tampouco no judasmo. Mesmo em Paulo ela se encontra somente em certos captulos. De acordo com os contextos, no se trata de obras que a lei realiza de sua parte no ser humano (genitivo subjetivo), mas que a pessoa realiza ela prpria em vista da lei e de conformidade com a lei (genitivo objetivo). Ela dirige essa ao como um instrumento para Deus, para trabalh-lo com esse instrumento. Por meio dessas obras correspondentes lei ela tenciona ser declarada justa diante dele (de Deus) (Rm 3.20 [NVI]). Note-se bem: Paulo no fala do ser humano fraco e sua deficincia em obras. Pelo contrrio, elas decididamente existem. Paulo critica as obras da lei como tais. Elas no aproximam da verdade da vida, no inserem na relao correta com Deus, porque para isso a lei de Moiss nunca havia sido outorgada. A frmula oposta diz: declarados justos mediante a f em Cristo Jesus. Deus no declara justa uma pessoa na condio de praticante, ainda que ela pratique os mandamentos mais sagrados. O cumprimento impecvel da lei sempre produz apenas a sua prpria (justia) de Rm 10.3, ou justia prpria de Fp 3.9, que Paulo pode definir ali em retrospecto como sendo perda (v. 8,9). Na busca da justia prpria, forma-se somente uma existncia humana governada pelo lema da autorealizao, e que tenta atrelar a isso a santa lei de Deus, ou seja, abusar dela. Porm Deus deseja ser, desde a criao e tambm na redeno, um Deus totalmente diferente, a saber, o Pai provedor, que por sua iniciativa se empenha pelas pessoas de forma inesperada e abrangente. Essa vontade original de Deus veio luz plenamente em Jesus Cristo, de modo singular no Cristo da paixo. Em Gl 3.6-9,12 Paulo aprofundar o que significa essa f. At aqui a exposio sobre as duas teses opostas para a obteno da justia perante Deus, assim como Paulo as contrape em toda a sua extenso. Depois disso, ele ocasionalmente tambm as traz abreviadas: no justificados por obras (sem da lei, p. ex., em Rm 4.2,5), respectivamente justificados por/pela/mediante a f (sem em Jesus Cristo) . Em decorrncia, obras e f parecem agora ser um par de antnimos. Neste caso no deixa de ser importante que se reconhea essa forma abreviada como tal, a fim de no se cair no julgamento equivocado de que Paulo no estaria dando valor s obras, sim que se oporia a elas. Pelo contrrio, fcil de comprovar que ele tem alto apreo pelas obras (na nossa carta, em seguida, em Gl 5.6,14; cf. a opr sobre Gl 6.6-10). Igualmente no se deve permitir que nessa contraposio a f decaia para uma mera credulidade, em algo como uma atitude de confiana esperanosa na vida e no futuro, sem uma relao pessoal com Cristo. Ns no circundamos, observamos e apalpamos incessantemente nossa condio de f. No cremos na nossa f. Credulidade em si nem seria algo que fizesse diferena perante outra religies, pois obviamente todas elas tm os seus crentes. A f crist precisa ser situada de maneira diferente: Ela no justifica, mas recebe a justia. Ela prpria no constitui base de salvao, mas somente o ouvido aberto, a mo estendida. Assim obras e f muitas vezes representam apenas abreviaturas de dois caminhos antagnicos de salvao. Resta ainda uma ltima pergunta sobre essa pea axial em Paulo. Na lei ele prprio havia se dado bem no passado. Para ele a lei funcionou muito bem, de maneira que ele a considerava como lucro (Fp 3.7) e ainda continuava falando da glria do servio de Moiss (2Co 3.7-11). Como era possvel que essa lei boa, justa e santa passasse para o lado negativo? A anttese lei-evangelho tinha de (e ainda tem de) soar como monstruosa aos ouvidos de judeus devotos. Para Paulo, a crise da devoo lei tampouco foi provocada por algo no interior dela prpria. A lei realmente era consistente em si mesma. Somente uma grandeza exterior tornava-a questionvel e fazia com que o zelo no quebrantado de Paulo pela lei fosse de fato derrubado. o fato avassalador fundamental de Gl 1.16: Deus revelou seu Filho a mim, que ecoa aqui nas trs repeties de Cristo. Foi somente perante esse novo confronto que a lei perdeu o brilho para Paulo: considero tudo como perda, por causa da sublimidade do conhecimento de Cristo Jesus, meu Senhor (Fp 3.8). Cumpre notar que a revelao de Cristo aconteceu por meio do mesmo Deus que outrora havia concedido a lei ao seu povo no Sinai. Isso significa que Paulo tenciona afirmar o fato incrvel de que o prprio doador da Tor dispensa a Tor (Eichholz, pg 245). Paulo pessoalmente jamais teria ousado esse passo. Porm, na face de Jesus Cristo e conforme o testemunho da Escritura, o qual somente agora entendia corretamente, ficou claro para ele que da parte de Deus a lei no se destinava a ser o auge e o alvo da histria da revelao, e que agora, na plenitude do tempo (Gl 4.4), Deus conduziu para alm dela: Cristo o fim da lei (Rm 10.4). Se, pois, apesar disso aparecia algum que, com ares de importncia,

tentava convencer a igreja crist da necessidade de quaisquer obras da lei arbitrariamente sacadas, isso para Paulo era simplesmente extemporneo. Paulo argumenta, portanto, contra a lei com nada menos que com a reivindicao de exclusividade de Jesus Cristo (Sanders, pg 465). Por ser Cristo toda a nossa justia (1Co 1.30), as obras da lei no so o caminho para alcanarmos a nossa justia. Por ser Cristo tudo, a lei nada . Essa sentena aguada sobre a lei, no entanto, vale somente no mbito desta contraposio. Gl 3 revelar, ento, o sentido positivo que a lei possui antes, at e fora de Cristo. Na pesquisa analisa-se amplamente se com sua crtica lei Paulo realmente acertou a autocompreenso do judasmo de seu tempo. Mediante recurso a partes da literatura judaica comprova-se quanto estava distante dos escribas essa religio unilateral fixada nas obras, e quanto eles tambm sabiam concomitantemente da graa. Seria melhor parar com essas referncias, porque elas so demasiado bvias. Pois os julgamentos de Paulo no foram nem so possveis de acompanhar a partir do terreno da lei. Paulo jamais teria a idia de afirmar que aquilo que ele descobriu tambm poderia ter sido descoberto por meio da lei. Sua avaliao da lei acontece com base na experincia de Cristo, que mudou tudo para ele. Em contrapartida, a sentena de que Paulo entendeu erroneamente a lei argumenta sempre no campo da lei (Weder, pg 22). A relativizao cristolgica da lei, proclamada l em Antioquia, passa a definir a posio de Paulo tambm na carta aos Glatas: Uma mudana radical do pensamento a partir do poder salutar de Cristo, que desarticula todos os poderes! Acresce que esse poder est sob um sinal irremovvel: Jesus tornou-se esse Senhor poderoso sobre todas as coisas por meio de sua auto-entrega pelos nossos pecados (Gl 1.4, cf. Rm 14.9; 2Co 5.15). Desta maneira Paulo ressalta nesta carta sempre de novo a fora, inerente justamente cruz, de criticar a lei. Contudo, tambm em outras passagens, em que somente o nome Jesus Cristo citado, sua morte na cruz est sempre presente, mesmo sem ser enunciada. V 16b: Testemunho pessoal. Mais uma vez Paulo retoma o ns enftico do v. 15: Note-se bem que tambm ns, a saber, ns judaico-cristos, temos crido em Cristo Jesus, para que fssemos justificados pela f em Cristo e no por obras da lei. O seu prprio caminho, no fundo, dizia tudo o que Pedro precisava para ser sentenciado. Sua vida com Deus baseia-se na sua vida com Cristo (cf. o exposto abaixo, sobre o v. 20). Agora Cristo o fundamento do povo de Deus, no Moiss. V 16c: Fundamento na Escritura. Uma aluso escritura no Sl 143.2 d acabamento ao versculo: pois, por obras da lei, ningum (nenhuma carne [RC]) ser justificado. O salmo de penitncia do AT, na verdade, em lugar de nenhuma carne, diz nenhum vivente. Contudo, o significado coincidente: nenhuma pessoa. De fato, a expresso nenhuma carne ressalta adicionalmente um contraste, pois alude-se condio de criatura do ser humano e, assim, sua fraqueza. Com isso, a distncia at Deus destacada de forma mais extrema. Deus no carne, mas Esprito. Carne e Esprito no se harmonizam. Assim Paulo confere palavra de lamento do salmo uma profundidade extraordinria. O devoto lei se desespera, mesmo diante de todos os recursos de propiciao da aliana de Moiss. Surge ao nosso ouvido a carta aos Hebreus, p. ex., Hb 9.9,10: se oferecem tanto dons como sacrifcios, embora estes, no tocante conscincia, sejam ineficazes para aperfeioar aquele que presta culto, os quais no passam de ordenanas da carne, baseadas somente em comidas, e bebidas, e diversas ablues, impostas at ao tempo oportuno de reforma. Ou Hb 10.4: impossvel que o sangue de touros e de bodes remova pecados! A carne e o sangue no podem herdar o reino de Deus (1Co 15.50). Em Rm 3.20 Paulo repete essa referncia ao Sl 143. Isto elucida que essa palavra bblica constituiu uma descoberta para ele, a saber, uma passagem no AT que cala mais fundo que a aliana de Moiss e se insere naquilo que havia raiado para Paulo na revelao de Cristo. Para superar o abismo entre Deus e a carne, o envio de Moiss no podia ser suficiente, mas Deus veio ele prprio na carne. Jesus o Deus conosco (Mt 1.23). Por meio da f nele temos verdadeiramente Deus em nossa vida. 17 Em forma de pergunta, Paulo explicita o absurdo de uma conscincia atribulada por no serem observadas as leis alimentares pelos judaico-cristos. Mas se, procurando ser justificados em Cristo, fomos ns (justamente ns judaico-cristos) mesmos tambm achados pecadores no existe apenas a sentena de absolvio pronunciada uma vez ao nos tornarmos cristos, mas continuam existindo reiteradas confirmaes de Deus no decorrer do discipulado: Tu s do meu agrado! Quem cr, busca alcan-las, sobretudo em encruzilhadas, nas quais ele pergunta pela

vontade de Deus. Acontece que Paulo alude queda recm-relatada dos judaico-cristos de Antioquia. Como bom professor, coloca-se de tal maneira na situao deles que ele diz ns, apesar de pessoalmente no estar envolvido nela. Portanto: Acaso pecamos quando comemos com os gentios? Em todo caso nosso retorno s prescries judaicas sobre a comida denota uma m conscincia e auto-acusao. Contudo, agora cabe apontar com toda a razo para a premissa de nossa atuao anterior: Pois aconteceu em Cristo! Naquele tempo, Cristo, ento, nos conduziu para o pecado? Dar-se- (ento) o caso de ser Cristo ministro do pecado? Diversas vezes Paulo permite que em suas cartas venham tona brevemente quaisquer absurdos, para de imediato lhes aplicar uma categrica repulsa: Certo que no! (De modo nenhum! em Gl 3.21 e com freqncia em Rm). Numa frao de segundo a pergunta absurda ricocheteia na figura viva de Jesus existente na primeira igreja. Ele seria um pecador? Jesus ainda continua perguntando aos que o rodeiam: Qual de vocs pode provar que eu tenho algum pecado? (Jo 8.46 [BLH]). Ainda continuam respondendo todas as conscincias: Nenhuma culpa encontro nele (Jo 18.38 [BJ]; 19.4,6). Jamais Jesus ministro do pecado. O que ns fizermos com base em sua instruo (Mc 7.19c; Rm 14.14), nunca ser pecado. 18 Agora Paulo inverte a ponta da faca. No foi Cristo quem induziu Pedro a pecar quando o levou a acabar com a separao judaica nas refeies, mas o prprio Pedro tem culpa de que agora fez de si um transgressor. Porque, se torno a edificar aquilo que (anteriormente) destru, a mim mesmo me constituo transgressor. Paulo demonstra mxima delicadeza ao passar a abordar esse ponto sensvel perante a reunio da igreja. Ele no o faz na interpelao direta com um tu, mas, para poupar Pedro e os demais, ele transfere o caso como um exemplo para si prprio, dizendo eu. Ou seja: Ao reintroduzir a separao, eu mesmo, e no Deus, declarei minha atitude anterior, de derrubar as regras, como precipitada, incorreta e culposa. Deus permanece do lado de seu Cristo. Somente eu vacilei. Eu no estive firme na verdade do evangelho (v. 14). 19-21 A partir desse ponto, Paulo versa sobre o tema da liberdade da lei num novo nvel. At esse momento ele a havia alicerado de maneira muito simples e macia sobre a revelao. A realidade de Cristo raiou e iluminou tudo. Foi assim que ele o experimentou existencialmente. No foi pelo caminho da reflexo que ele chegou liberdade perante a lei. Isto, no entanto, no exclua que ele depois tambm refletisse sobre a sua experincia de Damasco. Aconteceu com ele assim como formulou mais tarde o grande Anselmo de Canturia (1033-1109): Credo ut intelligam, creio a fim de entender. Quem cr, move-se, impelido pela revelao, at os limites de seu intelecto, a fim de definir a revelao em conceitos, tanto para a certeza pessoal quanto para pass-la adiante. Nesse sentido Paulo est comeando aqui o que continuar em pormenores em Gl 3,4, a saber, a explicitao teolgica de sua posio fundamental. No entanto, Paulo o realiza integralmente na primeira pessoa do singular, linha por linha. Determinam-no, porm, no mais motivos pedaggicos, como h pouco no v. 18, mas a partir de agora temos diante de ns um autntico testemunho altamente pessoal (Rohde, pg 115). Com o v. 20, essa confisso chega a um ponto culminante sumamente extraordinrio, que se explica de modo satisfatrio somente luz da situao em Antioquia. L Paulo se encontrava de costas contra a parede, com todos os judaico-cristos contra si. Por isso sentiu-se pressionado a saltar pessoalmente na fogueira (v. 19): Porque eu (da minha parte pessoal). Apesar disso, ele tambm fornece, nessa situao, uma contribuio objetiva. Aquilo que ele afirma sobre si no to pessoal que fosse impossvel para seus ouvintes e para os glatas acompanh-lo. Ele no exibe um cristianismo solitrio, de exceo, uma devoo de alto nvel, diante do qual os demais nada mais podem fazer do que contempl-lo com estupefao. Paulo sabe muito bem que ele em tudo um exemplo alado por Deus perante todo o mundo para a orientao dos demais. por esta mesma razo, me foi concedida misericrdia, para que, em mim, o principal, evidenciasse Jesus Cristo a sua completa longanimidade, e servisse eu de modelo (hypotposis) a quantos ho de crer nele para a vida eterna (1Tm 1.16; cf. 2Ts 3.9). Ou em Fp 3.17 ele declara: Observai os que andam segundo o modelo (tpos) que tendes em ns. Portanto, Paulo fala de questes que dizem respeito a cada cristo normal. Ele diz eu, para que todos os ouvintes e leitores o repitam e possam afirmar pela graa de Deus: Assim tambm ns! 19 Para sua liberdade da lei Paulo encontra uma imagem forte. Porque eu (da minha parte) morri para a lei. (Analisaremos no final do comentrio a esses versculos o trecho que omitimos aqui por enquanto.) A idia da morte em sentido espiritual j se encontra nas palavras de Jesus (Mc 8.34 e em

numerosas variantes), alm das ocorrncias em Paulo, em diversos contextos (na presente carta ainda em Gl 5.24 e 6.14). A utilizao freqente depe a favor de que essa figura fosse percebida naquele tempo como elucidativa, compreensvel para todos. Hoje parece que se oferecem bem mais equvocos com essa ilustrao. Quando se fala de morrer, pensamos involuntariamente no acontecimento biolgico, p. ex., numa rvore morta, cuja seiva e fora secaram. Ento transferimos a idia da seguinte maneira: Morremos para o pecado; em ns apagou-se qualquer desejo, qualquer apetite e receptividade para ela. Ato contnuo, porm, experimentamos, como antes, as concupiscncias da carne de acordo com Gl 5.16,17. Parece demonstrada, assim, a ineficcia de Cristo e da nossa f. Constatamos com resignao que o testemunho paulino acerca da morte em sentido espiritual pode caber no mximo numa elite crist, na qual no ousamos nos incluir. O erro reside no fato de que no perguntamos com a necessria exatido pelo ponto de comparao da figura que estava na mente de Paulo. H uma longa escala de possibilidades. Afinal, morrer no tem apenas o aspecto biolgico, mas, p. ex., tambm um aspecto mdico, psicolgico, social e jurdico. Numa passagem em que Paulo ilustra extensamente esta imagem de morte torna-se claro de forma inequvoca que lhe interessa o aspecto citado por ltimo, e somente esse. Pois em Rm 7.1-4 ele analisa como, de forma juridicamente incontestvel, uma mulher poderia tornar-se livre do vnculo legal com o marido e casar com outro homem. Ele chega resposta: somente pela morte. Se morrer o marido, (a esposa) estar livre da lei (v. 3). Em seguida Paulo transfere a figura para a esfera espiritual: Assim, meus irmos, tambm vs morrestes relativamente lei para pertencerdes a outro (v. 4). Tomaremos um caminho errado se no ficarmos bem estreitamente apegados ao ponto de comparao que Paulo tem em vista, a saber, especificamente o efeito jurdico de um falecimento. A morte dissolve relaes de direito. Pois quem morre fica (legalmente) livre de outras reivindicaes de domnio (Rm 6.7 [ BLH]). Diante de um cadver todos os compromissos perdem sua fora. Os rabinos ensinavam que pessoas mortas tambm esto livres do dever de cumprir a lei (Michel, Rmerbrief, pg 131). A morte separa, ela isenta dos deveres e desmembra de relacionamentos e processos. Ela desfaz nossa cidadania. Ela a tesoura que corta inevitavelmente os laos. Em decorrncia, a lei (em outro texto: o pecado, Rm 6.2) tem autoridade sobre algum apenas enquanto ele vive (Rm 7.1 [NVI]). Esta , na verdade, apenas metade da questo. Depois da libertao da lei no se abre para ns um abismo sem laos, p. ex., o viver para si prprio de 2Co 5.15 (cf. Rm 14.7). Do contrrio, a liberdade imediatamente ficaria estrangulada, degenerada em egosmo (Gl 5.13). O lugar do velho de modo algum ocupado pelo nada, mas por algo novo (2Co 5.17). Assim acontece tambm no presente versculo: Paulo diz que morreu para a lei, a fim de viver para Deus. Atrs do fim do domnio da lei surge, como sentido da questo, imediatamente um troca de senhorio. Cristo troca de lugar com a lei. Para o mesmo objetivo aponta o mencionado texto paralelo, detalhado, de Rm 7: Morrestes relativamente lei para pertencerdes a outro (a Cristo) a fim de que frutifiquemos para Deus libertados da lei, estamos mortos para aquilo a que estvamos sujeitos, de modo que servimos em novidade de esprito (v. 4-6). De forma anloga lemos em Rm 6.11: Considerai-vos mortos para o pecado, mas vivos para Deus, em Cristo Jesus. Agora torna-se candente uma pergunta: Como acontece esse morrer espiritual e essa troca de senhorio? Neste ponto a segunda frase do testemunho pessoal do apstolo nos pode ajudar (v. 19b): Estou crucificado com Cristo. Oferecem-se dois auxlios para a compreenso. Primeiro, a prpria preposio com extraordinariamente importante. Ela arranca do isolamento toda a nossa existncia espiritual com todas as suas circunstncias, como podemos encontrar repetidamente em Paulo: sofrer com, morrer com, ser crucificado com, ser sepultado com, ser ressuscitado e tornar-se vivo com, ser glorificado com, ser co-herdeiros e reinar com. Assim, tambm o morrer espiritual encontra-se sob a marca da comunho. Em segundo lugar nosso morrer ganha contornos mais ntidos segundo a sua peculiaridade. Por ser um morrer com Cristo, mas por ter ele morrido na cruz, tambm nosso morrer ser crucificado. Isso significa que no aplicamos violncia a ns prprios. Pois tecnicamente a autocrucificao seria uma figura totalmente impossvel. Portanto, no somos ns que estrangulamos pessoalmente nossa velha vida sob o pecado, quer pela ascese, quer por contores msticas, quer por autoflagelaes na alma ou at por contores, quer tampouco pela mudana de nossa postura corporal e do volume da voz durante a orao, ou pela durao de nosso choro. Pelo contrrio, morte por crucificao uma interveno de fora.

Com essas observaes chegamos ao caminho positivo, conforme ele nos mostrado em Gl 3.1-5: Ns nos expomos ao do evangelho. assim que comea, e no h outra maneira para continuar. Cumpre andar esse caminho incessantemente, nele Deus vem ao nosso encontro e nos interpela por meio do Esprito Santo juntamente com Cristo, de maneira que seu destino seu morrer, ser sepultado e ressuscitado se torna nosso destino, segundo a palavra: tudo o que meu teu (Lc 15.31; cf. Jo 17.10). Por fim resta ainda uma referncia no v. 19a, o qual tnhamos deixado inicialmente de lado: O morrer espiritualmente com Cristo acontece mediante a prpria lei. Cristo por sua vez foi posto sob a lei (Gl 4.4), inclusive na sua morte. Isso vale inicialmente no aspecto exterior. As histrias da paixo nos evangelhos acentuam a determinao das autoridades judaicas em demonstrar em todas as fases do seu agir a concordncia com a lei. Temos uma lei, e, de conformidade com a lei, ele deve morrer (Jo 19.7). Tambm Pilatos se portou nos padres do estado de direito. Contudo, alm desse aspecto exterior, foi tambm Deus mesmo que fez vigorar a sagrada lei em Jesus, sentenciando-o pena de morte. Assim ele morreu, em termos espirituais, de maneira legal. Com essa morte, porm, passou a vigorar imediatamente tambm a sua liberdade da lei (cf. acima). A partir dessa hora ela perdeu qualquer direito duradouro sobre ele. exatamente o mesmo que vale para os que morreram com ele. Tambm eles morreram por meio da lei para a lei, i. , esto legitimamente livres. Em Gl 3.13,14 Paulo traz essa verdade em formato ampliado. Requer uma explicao adicional o fato de que com esse morri Paulo aponta para um evento determinado e nico de seu passado. A maioria dos comentrios fixa esse episdio no momento de seu batismo. Se tivesse sido essa a idia de Paulo, como que ele podia deixar de express-la nessa passagem central, falando clara e articuladamente do seu batismo? Por que tampouco o menciona nas duas outras passagens sobre ser crucificado com Jesus, em Gl 5.24 e 6.14? E por que no fala nada desse morrer espiritual em Gl 3.27, onde de fato est falando do batismo? H. D. Betz observa com razo que isto no pode ser acaso. Pelo que se evidencia, temos de nos cuidar para no realizar uma tradicional introduo de idias estranhas a Paulo. Na concatenao de seus pensamentos o morri aparece em paralelo com temos crido em Cristo Jesus, no v. 16. Quando Cristo lhe foi revelado e ele recebeu Cristo na f, ele tambm tinha morrido com ele para a lei e o mundo. 20a O sentido desse versculo evidente. Ele fornece a descrio mais detalhada da vida para Deus, conforme o v. 19, desenvolvendo largamente o vocbulo vida (quatro vezes viver). Inicialmente Paulo confirma mais uma vez a declarao do v. 19, segundo a qual ele morreu uma morte espiritual: logo, j no sou eu quem vive. bvio que ele ainda vive biologicamente. Um morto no escreve cartas. Na segunda metade do versculo tambm consta: Eu ainda vivo. O sentido de no-viver no caso dele apontado pela palavrinha posposta e enfatizada eu: eu para mim, como um eu enquistado. No sou mais o ser individual isolado. Acabou aquele solo fatal na escravido sob a lei e o pecado. Segue-se a afirmao positiva. Para tanto, Paulo retoma mais uma vez a comunho com Cristo recm-testemunhada no v. 19, aprofundando, porm, o com de l por em mim: mas (pelo contrrio) Cristo vive em mim. Paulo conhece Cristo como um poder que habita dentro da pessoa. Ele seu Senhor at no prprio corao, de modo que Paulo lhe pertence de forma voluntria e sincera. Este versculo fala claramente do Cristo espiritual, um tema que irrompe com fora logo a seguir em Gl 3.1-5. 20b De acordo com o v. 19, a comunho com Cristo j possui uma marca de autenticidade: Ela comunho na cruz. No poderia ser diferente. Quem carrega no corao aquele que sofreu de mltiplas maneiras todos os dias de sua vida e que proclamado como Crucificado (Gl 3.1), tambm levar uma cruz nas costas. Por isso Paulo tambm passa a combater uma idia eufrica do que venha a ser cristo, quando continua: esse viver que, agora, tenho na carne. De acordo 2Co 10.3 ele distingue muito bem uma vida segundo a carne, ou seja, segundo padres antidivinos, de uma vida na carne, i. , na corporalidade terrena. desse ltimo aspecto que se trata agora: ainda no vivo no cu, mas decididamente em condies de criatura na terra. Como terrqueo fui feito da terra, tenho de retornar terra e nesse nterim estou sempre ligado terra. Por meio desta breve expresso Paulo deixa claro que nada passa por ele sem marc-lo. Para ele, ser cristo no a arte de se elevar acima do cotidiano ou desviar-se de experincias terrenas para ser bem-aventurado nos espaos intermedirios. Para ele, ser cristo o seguinte: vivo pela f! Ele leva essas experincias para dentro da f. Entrega a sua realidade ao Senhor e o Senhor realidade. Ele a confronta com Jesus. Para ele, viver na carne e viver na f no gera conflitos.

Neste ponto somos surpreendidos por uma troca na designao de pessoas. Enquanto h pouco, no v. 16, estava em pauta trs vezes a f em Cristo e tambm na primeira metade do versculo se falava de Cristo, Paulo confessa subitamente sua f no Filho de Deus. Talvez nesse ponto lhe venha aos lbios um hino conhecido na primeira igreja que trouxesse essas palavras. Por meio desta designao honrosa, os que crem relacionam de forma mais ntima o seu Senhor com Deus mesmo. Pois o Filho o Amado (Mc 1.11; 9.7; 12.6), o nico (Jo 1.14,18; 3.16,18; 1Jo 4.9), o Primognito (Rm 8.29; Cl 1.15,18; Hb 1.6; Ap 1.5). Por isso constata-se em Gl 4.4: Deus enviou seu Filho como se ele prprio tivesse ido. Jesus o Deus-Mesmo, o Emanuel (Mt 1.23). Contudo, esse amor que vibra entre o Pai e o Filho se expandiu, incluindo o mundo: que me amou. Ele desejava ardentemente a ns, e novamente a ns. Por isso no teve considerao consigo prprio. No poupando nem o Pai nem o Filho, o amor divino se revelou transbordando at o sacrifcio de si mesmo: e a si mesmo se entregou por mim. Ns fomos mais preciosos para Deus que aquilo que ele tinha de mais precioso. Com essa explicao, porm, camos no estilo do ns, contra o texto. Esse estilo, porm, usual no NT nesse contexto, visto que em numerosas passagens lemos da morte sacrificial de Jesus: por ns (cf. o exposto sobre Gl 1.4). Somente nesta passagem Paulo faz a nica exceo, fundindo o por ns, recorrente no cristianismo primevo, num por mim. Contudo, nos lbios desse homem, e no presente local, essa expresso fazia parte da questo. Diante do clssico perseguidor de Cristo e destruidor da igreja, o amor de Jesus assumiu de certo modo a sua forma clssica. Diante dele despedaou-se seu antigo zelo pela lei. Era impossvel que a lei de Moiss ainda fosse a prova decisiva do amor de Deus e o sol central de sua revelao. Paulo foi arrastado para uma nova rbita: Jesus Cristo, Filho de Deus! Dessa maneira o apstolo introduziu na situao em Antioquia, de vacilao geral, algo firme e incondicional. Prolonga-se o tom de resoluta determinao: 21 Mais uma vez Paulo volta ao tema da justia perante Deus: No anulo a graa de Deus. O que ele acabou de expor no v. 20 era para ele um acontecimento da graa. A segunda metade do versculo voltar a expressar isto: a morte de Cristo por ns. Esse fundamento da igreja crist ele no quer negar, no quer anul-lo nem permitir que outros o revoguem. Talvez fossem os judastas que reagiriam em passagens como essas: Fomos entendidos de forma totalmente errada! Afinal, no estamos desvalorizando a aliana de Cristo, apenas a estamos inserindo na eterna aliana de Moiss! Contudo Paulo sustenta a alternativa: pois, se a justia (vem) mediante a lei, segue-se que (conseqentemente) morreu Cristo em vo. Se a aliana de Moiss assegurasse o que os judastas lhe atribuem, para que ento o esforo com Cristo? Ele seria suprfluo. Ou inversamente: Se Cristo morreu produzindo eficazmente salvao, resulta no retrospecto que a lei precisa enquadrar-se e subordinar-se a ele. Cristo morreu inutilmente sim ou no? Como a frase condicional deixa perceber, Paulo era capaz de imaginar em pensamentos ambas as possibilidades (cf. 1Co 15.17). Com esse desafio marcadamente brusco, ele demite seus ouvintes daquele tempo e de hoje. Temos aqui o cerne, a chave para, afinal, compreend-lo. Igualmente de acordo com 1Co 1.17 o no-esvaziamento da cruz constitui o critrio que o dirige, o centro e a norma para tudo o que realmente cristo. Uma pregao pode ser proferida nos mais lmpidos tons ou numa solenidade impressionante, porm, torna ela desnecessria a palavra da cruz?
Quanto ao desfecho do incidente em Antioquia. O trecho deixa em aberto a pergunta histrica sobre que sucesso a atuao de Paulo obteve naquela ocasio em Antioquia. Em todo caso no traz nenhuma rplica de Pedro ou reao dos judastas. Essa lacuna acelerou, na histria da interpretao, a fantasia que elabora finais sempre novos. Ser que Pedro foi o vitorioso e Paulo foi deixado de lado pela assemblia da igreja? Teria ele com isso perdido Antioquia como base de apoio, sendo empurrado desde ento para as igrejas fundadas por ele e depois para a Europa? Ou ser que inversamente Paulo foi capaz de se impor, de maneira que tambm Pedro se arrependeu? Rohde, pg 118-126, traz uma exposio detalhada dessa disputa desde a Antigidade da igreja at os tempos modernos. Que argumentos existem a favor de que a comunho elementar entre Paulo e Pedro, de Gl 1.18 e 2.9, foi capaz de sustent-los tambm atravs dessa provao abaladora e, graas a um arrependimento de Pedro, ser renovada? a. O principal argumento favorvel resulta da lgica da prpria carta aos Glatas. Por meio dessa carta Paulo visava restabelecer o respeito ao seu cargo apostlico e seu evangelho nas igrejas galticas. De acordo

com a conjuntura dos fatos, tinha de ser importante para ele explicitar sua comunho com Pedro. Que interesse ele, porm, teria ento de lembrar como encerramento glorioso de sua argumentao justamente a sua ruptura com Pedro? Se essa ruptura realmente tivesse acontecido, Paulo certamente teria feito o possvel para no mexer no assunto, para no minar com as prprias mos a sua posio. Logo, podemos partir do contrrio. Em Antioquia Paulo teve sucesso ao defender o evangelho, convencendo as conscincias. Considerando que este sentido do trecho decorre imperiosamente do raciocnio e que este desfecho tambm era por princpio conhecido das igrejas daquele tempo, tornava-se desnecessrio cit-lo expressamente nesse trecho. b. Esta viso confirmada por todo o NT. Nas cartas seguintes de Paulo em parte alguma se percebe uma polmica contra Pedro. Em 1Co 9.5,6 (cf. 1Co 1.12) ocorrem os nomes de Pedro e Barnab, sem que repercuta algo sobre uma ruptura com eles. Tambm difcil compreender o grande respeito por Paulo em At e nas cartas do bispo lncio de Antioquia (no incio do segundo sculo), se tal excluso (de Paulo em Antioquia) tivesse acontecido (H. D. Betz, pg 210). Ademais, Silas (Silvano), um respeitado membro da igreja de Jerusalm e testemunha dos acontecimentos em Antioquia, tornou-se companheiro de Paulo nas viagens missionrias subseqentes. Finalmente a grande campanha de ofertas, promovida por Paulo, e a decorrente viagem a Jerusalm ficariam incompreensveis se ele apenas tivesse tido inimigos naquela igreja, contra o que tambm depe At 21.18ss. Quanto a Pedro, sobretudo 1Pe 1.1 que o mostra inserido na obra gentlico-crist de Paulo. Tambm aparecem em sua redondeza colaboradores de Paulo. Por isso sua queda no deve ter sido de longa durao. c. Representantes eminentes da gerao seguinte mencionam os dois apstolos com respeito igual e sem conflito lado a lado, venerando-os como autoridades da igreja de Jesus Cristo, aos quais se deve recorrer diante de heresias que surgem (1Clemente 5; Epstola de Incio aos Romanos 4.3).

III.

A SEGUNDA SEO DA CARTA

O evangelho livre da lei pregado por Paulo coincide com a Escritura 3.15.12
Observaes preliminares
1. O novo tema e a nova maneira de argumentao. Na primeira seo da carta Paulo insistiu na origem verdadeira de seu evangelho: Ele no procede de seres humanos, mas de Deus, i. , baseia-se em revelao. Esse fato ele podia comprovar apenas por seu testemunho. Agora ele se volta para a norma do evangelho. Em Gl 1.10-12 ele j tocara tangencialmente nessa questo: O evangelho no segundo (norma) pessoas (kata nthropon), ou, dito positivamente: Ele segundo as Escrituras (kata grphas, como, p. ex., em 1Co 15.3,4). Revelao e Escritura so coincidentes. De modo correspondente, ele argumenta quatro vezes de agora em diante com: Est escrito (Gl 3.10,13; 4.22,27), inserindo ao todo dez citaes (Gl 3.6,8,10,11,12,13,16; 4.27,30; 5.14; alm de uma referncia genrica sobre afirmaes da Escritura em Gl 4.22). Portanto, na segunda grande seo da carta, as exposies exegticas dominam o cenrio. 2. A Escritura segundo Paulo. Para uma pessoa como Marcio (sculo II), o evangelho era a revelao de um Deus at ento totalmente desconhecido, do qual nem mesmo Moiss e os profetas sabiam algo. Por isso, tornar-se cristo significava desprender-se do AT. Paulo, porm, depois que Cristo lhe foi revelado diante de Damasco, de forma alguma ps de lado a Sagrada Escritura, a qual ele tinha estudado at ento como rabino judaico. Ele rejeitaria ofendido a acusao de que teria apostatado da f de Israel. Pelo contrrio, Damasco foi para ele uma nova revelao do antigo Deus, ao qual j servia desde os seus antepassados (2Tm 1.3). Paulo reconheceu a entrega de Jesus na cruz e sua exaltao como Senhor sobre tudo na Ressurreio como o grande acontecimento de fidelidade no fim dos tempos, que Deus prometeu nas profecias da Escritura e pelo qual ele, Paulo, esperara ainda que com incompreenso. Como num s repente foi arrancado para ele um invlucro dessa Escritura (cf. 2Co 3.14-16). luz do cumprimento, seu sentido agora lhe apareceu numa limpidez total. No confronto com o Senhor revelado, a Escritura despertou para o seu verdadeiro servio, tornou-se ineditamente luminosa, poderosa e atual. Essa consonncia de Escritura e evangelho servia ressonncia plena de ambos os lados, tanto ressonncia plena da Escritura quanto tambm ressonncia plena do evangelho. Era por isso que Paulo agora vivia muito mais no AT. O AT o cercava a cada passo, brotava como natural de seus lbios, seja em questes secundrias, seja em questes axiais do evangelho. Nas cartas de Paulo ressoam passagens de 19 diferentes escritos do AT, dentre as quais, p. ex., 31 vezes de Is, 30 vezes do Pentateuco, 21 vezes dos Sl. Ele deve ter conhecido grandes partes da Escritura de cor, pois dificilmente tinha disposio, em viagens, prises, ou onde quer que escrevesse suas cartas, rolos das Escrituras para verificao. 3. O AT tambm na misso aos gentios? Ser que Paulo utiliza a Escritura to exaustivamente por causa de seus adversrios judaicos, que por sua vez tambm argumentavam com a autoridade do AT? De fato Paulo cita o AT somente em Rm, 1Co, 2Co e Gl, ou seja, nos textos em que ele tinha de se defrontar com judastas.

Contudo essa explicao no satisfaz. Repetidas vezes Paulo deixa clara a sua convico de que a Escritura encontrou na igreja crist propriamente dita, seja ela judaico ou gentlico-crist, o seu verdadeiro destinatrio. Ele afirma acerca do AT: foi escrito tambm por nossa causa, para o nosso ensino foi escrito, foi escrito em nosso favor (NVI), foram escritas como advertncia para ns (NVI) (Rm 4.24; 15.4; 1Co 9.10; 10.11). De modo correspondente a grande maioria das referncias Escritura tambm se encontra nas cartas dirigidas aos crculos de Roma e na Galcia, em que predominavam gentlico-cristos. Era evidente que Paulo podia esperar deles a aceitao dessas referncias, e que eles estavam altura delas. Assim cai uma luz sobre o mtodo de trabalho da prpria misso do primeiro cristianismo. Aonde Jesus levava essas igrejas, tambm as levava o AT. Mais fceis os apstolos no tornavam as coisas para os recm-convertidos. Para tornar-se cristo, e acima de tudo para permanecer cristo, era preciso obviamente um estudo srio do AT. Hoje tambm dispomos do cnon do NT. Contudo, o NT est to enraizado no AT que seu uso seria superficial sem o recurso constante ao AT. As vantagens que se poderia contabilizar nas pessoas de hoje caso se economizasse o conhecimento do AT, seriam apenas de curto prazo.

UNIDADE 1 No a lei, mas a morte de Cristo trouxe a bno prometida 3.1-14 1. Que diz a experincia prpria dos glatas?, 3.1-5
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glatas insensatos! Quem vos fascinoua a vs outros, ante cujos olhos foi Jesus Cristo expostob (publicamente) como crucificado? Quero apenas saberc isto de vs: recebestes o Esprito pelas obras da lei ou pela pregao da fd? Sois assim insensatos que, tendo comeado no Esprito, estejais, agora, vos aperfeioando e na carne? Ter sido em vo que tantas coisasf sofrestesg? (ou: Foi em vo que experimentastes to grandes coisas? [BJ]) Se, na verdade, foram em vo. Aquele, pois, que vos concedeh (sempre de novo) o Esprito e que opera milagresi entre vsj, porventura, o faz pelas obras da lei ou pela pregao da f?
baskano, de bazo, falar, tagarelar, pode ser usado literalmente para benzer e enfeitiar pela magia. Contudo deve-se questionar a interpretao demonolgica dessa passagem (p. ex., Schlier), de que um demnio teria se apossado dos glatas. Em lugar algum da carta Paulo reage num sentido exorcista (ordena a demnios que saiam), mas em toda parte na forma de argumentao. Ele apela razo e memria. Os glatas devem ler com mais ateno na Bblia e refletir melhor. Portanto, Paulo no pensa numa entidade real que os enfeitiou, tornando-os vtimas, mas utiliza o termo em sentido figurado, em tom retrico e irnico (concordamos com H. D. Betz). b progrpho. O verbo simples grpho, escrever (i. , sem o prefixo pro) na verdade tambm pode significar desenhar, uma acepo que porm no est documentada para o verbo composto aqui utilizado. Por isso a idia no deve ter sido uma ilustrao fantasiosa, plstica da crucificao de Jesus. Pois a palavra est bem documentada para a situao de escrever publicamente decretos, para editais de ordens, cartas precatrias ou citaes. Entre ns podemos compar-la com a publicao no dirio da justia, por meio da qual uma ordem entra em vigor. c Muitas vezes manthno traduzido aqui de forma inexpressiva com vir a saber. Por boas razes recomenda-se, porm, acompanhar G. Nebe, EWNT II, pg 944, e deixar o termo aprender. d A reproduo da ligao pelo genitivo akos psteos aqui e no v. 5 coloca a nfase na pregao da f, no tanto em crer no que foi pregado. No primeiro termo ako trata-se de uma palavra da linguagem missionria (tambm no v. 5; Rm 10.16,17; 1Ts 2.13; Hb 4.2, talvez derivado de Is 53.1 pela via da LXX). Refere-se na verdade a algo ouvido, sendo, pois, pensado a partir da posio do ouvinte. difcil uma traduo que preserva esse sentido bsico. Teramos de parafrasear de maneira complicada: o que foi trazido ao ouvido. Os termos usuais de traduo deslocam a nfase do ouvinte para o que fala: notcia, pregao ou prdica. O segundo termo, psteos, da f, pode designar o ato de crer, mas tambm o contedo da f. No primeiro caso estaria sendo ressaltada a audio da prdica com f (assim traduzem Bengel, Zahn, Schlatter, Goppelt, Ridderbos, Borse). Nessa verso o tornar-se crente debaixo da pregao se oporia ao agir sob a lei. Mas ser realmente que a inteno era substituir um ato humano por outro, e no
a

Em relao traduo

muito antes pela ao de Deus, que entrou na vida dos glatas com a pregao do evangelho? Por isso recomendvel pensar, nessa passagem, no contedo da f. e Por alguns exegetas epitelomai traduzido aqui, sem considerao especial para o prefixo epi, no sentido de finalizar: Terminais agora (vossa existncia crist) na carne? Quereis acabar com a vossa f? (Delling, ThWNT VIII, pg 63; Mussner, Schlier e Borse). De acordo com uma interpretao diferente, o verbo composto (reforado por epi!) adquire no presente texto uma sonoridade plena: cumprir integralmente uma coisa (p. ex., uma promessa). Nessa acepo Paulo colocaria de certo modo a palavra entre aspas: Estais realmente entregues iluso de aperfeioar a existncia crist de vocs com auxlio dos mestres estranhos, i. , enriquec-la qualitativamente e conduzi-la ao seu ponto culminante? f Literalmente: tantas coisas, to grandes coisas (BJ). Contudo, o plural parece estar intensificando tudo mais uma vez (assim como ns intensificamos a cordial saudao por meio de cordiais saudaes), e justifica uma traduo com coisas poderosas (com WB; cf. Jo 12.37: Sinais to poderosos [traduo do autor]). g pscho possui como sentido bsico experimentar, vivenciar, passar por. Somente quando se trata de algo ruim, forma-se o sentido derivado de sofrer, como ocorre com freqncia no NT. Desde tempos antigos tambm se presumiu que os glatas suportaram sofrimentos de perseguio ( RA, RC, NVI, VFL, BV, Lutero, Calvino, Zahn, Schlatter). Porm, nem aqui nem na carta toda h indcios de algo dessa espcie para os glatas, de maneira que optamos por permanecer com o sentido bsico (cf. BJ). h epichorego, de chorus, coro. Um choregs um doador beneficente de verbas para o coro. O verbo, porm, adquiriu tambm o sentido genrico de: colocar algo bondosamente disposio, ofertar, conceder, doar (cf. 2Pe 1.11). i dnamis tem o significado bsico de ser capaz (Grundmann, ThWNT II, pg 286), mas tambm pode designar os feitos em que se comprova o poder e a capacidade, ou seja, demonstraes de fora. j en hymin poderia igualmente significar: em vs (dentro da alma). Nesse texto, porm, mais apropriada a traduo com entre vs, porque foram pressupostas justamente demonstraes de poder visveis.

Observaes preliminares
1. O prprio corpo de jurados como testemunhas. No versculo anterior (Gl 2.21) Paulo aguara tudo para uma alternativa radical: Ou a lei ainda vale, ento o evangelho fica sem valor; ou Cristo vale, e ento a lei acabou. Os judastas defendiam apaixonadamente uma sntese, mas Paulo envereda pelo caminho da comprovao exegtica. H. D. Betz, pg 79 e 238-239, comparou essa disputa com uma sesso no tribunal. Os judastas so os acusadores, Paulo o acusado, os glatas so o corpo de jurados. No incio, porm, acontece algo extraordinrio. Paulo pressiona os jurados para o banco de testemunhas, sim, ele praticamente os arrasta para dentro, o que se expressa em cinco perguntas consecutivas. Os prprios juzes so, na questo em processo, testemunhas de peso e devem dar sua declarao. 2. Quanto pneumatologia da carta aos Glatas. Ao que parece, sem introduo e sem considerar necessria uma explicao, Paulo fala, ao contrrio do que se espera, no de que os glatas se tornaram crentes, mas de que eles receberem o Esprito. Logo trs vezes aparece o termo pneuma/Esprito (v. 2,3,5) e no restante da carta outras quinze vezes, alm de mais uma vez o advrbio espiritualmente. A funo do termo e de seu contedo tamanha na carta que ela dificilmente compreendida sem a sua pneumatologia. A posio-chave desse tema para Paulo e seu conseqente enfoque a partir desse ponto resulta do seguinte: os judastas insistiam que cada pessoa que quisesse pertencer verdadeiramente ao povo de Deus tinha de cumprir a exigncia da circunciso. Em contraposio, porm, o povo de Deus para Paulo uma grandeza espiritual. Ele o desde Abrao (cf. abaixo, o exposto sobre Gl 4.23) e de maneira impactante na renovao messinica, o que tambm confere com a profecia do fim dos tempos no AT. Nesse caso, porm, a ddiva do Esprito tinha de tornar-se o argumento principal para a liberdade diante da circunciso e da lei propriamente dita. J no AT a ddiva escatolgica do Esprito e a liberdade aparecem juntas (Is 61.1,2; cf. Lc 4.18). Onde est o Esprito do Senhor, a h liberdade (2Co 3.17). Era apenas aparente que Paulo conseguiria articular-se nos dois primeiros captulos, e sobretudo no versculo temtico de Gl 2.16, sobre a justificao pela f, sem a pneumatologia. Agora se evidencia que por momento algum ele compreendeu esse tema sem o Esprito, mas que para ele a f e o Esprito se encontram num relacionamento muito ntimo. Com um deles na prtica j se afirma tambm o outro. Quem est na f em Cristo, vive no Esprito. Quem vive no Esprito, est abraado em Jesus. F e Esprito juntos, estreitamente entrelaados, constituem uma grande bno (cf. Gl 3.14!). Ela fruto de uma pregao do Crucificado realizada com autoridade. Quanto aos diversos aspectos da pneumatologia na carta aos Glatas, veja os comentrios sobre: Gl 3.2,14; 4.6,29: Esprito e tornar-se cristo

Gl 3.3; 5.25: Esprito e permanecer cristo Gl 3.4: Esprito e carismas Gl 5.166.10: Esprito e tica

Incisivamente Paulo d vazo sua decepo: glatas insensatos! A interpelao envolvida pelas nove vezes em que Paulo os chama de irmos na presente carta (cf. o exposto sobre Gl 6.18), motivo pelo qual no constitui insulto. Ela tem a ver com o contedo da questo e exerce uma funo. Nesses irmos Paulo sente falta do uso da sua capacidade racional. Para quem Cristo foi anunciado de forma to poderosa e libertadora (cf. a segunda metade do versculo!), esse por certo deveria destacar-se por um senso totalmente novo para a realidade. Entre concidados no iluminados ele teria de se mover como um sbrio entre brios. Porm, era um enigma por que esse realismo no funcionava entre os glatas. A mesma acusao tambm atingiu repetidas vezes os discpulos do Jesus terreno: Ser que vocs tambm no conseguem entender (NVI); Os filhos do mundo so mais hbeis do que os filhos da luz (Mc 7.18; Lc 16.8). Da mesma maneira fala tambm o Ressuscitado: Como vocs custam a entender e como demoram a crer em tudo (Lc 24.25 [ NVI]). Essa queixa se alonga depois nas cartas apostlicas: Falo (espero!) como a criteriosos, No sejais meninos no juzo; No vos torneis insensatos . Insensatez no povo de Deus constitui uma tragdia dupla (cf. o exposto sobre Gl 1.6). Quem vos fascinou? O fato de Paulo no estar citando nomes no tem de significar que ele no conhea nenhum. Pelo contrrio, dessa maneira ele declara seu antagonista como um ningum, como um Nulo de Tal (cf. o exposto sobre Gl 1.7), assim como ele tambm desqualifica a pregao dele como sendo engambelao. Tanto pior para os glatas. Essa conversa fiada foi capaz de desqualificar entre eles a mensagem da cruz. Deixaram-se impressionar por ela, praticamente hipnotizar, em vez de oferecer resistncia, como, p. ex., Paulo fez de acordo com Gl 2.5,14. Tudo isso naturalmente est sendo dito de maneira muito provocadora. Tem o objetivo de sacudir e alarmar os glatas. Em tom anlogo Paulo fala aos corntios (2Co 11.19,20): Vocs so to sbios e suportam de boa vontade os loucos. Toleram os que mandam em vocs e exploram vocs; toleram os que os enganam, os que os tratam com desprezo e os que lhes do bofetadas ( BLH). Ante cujos olhos foi Jesus Cristo exposto (publicamente). Como explicamos na nota sobre a traduo, Paulo no chama ateno para a sua capacidade de pregar de forma arrebatadora. Antes est preocupado com o ponto de vista jurdico, i. , com a vigncia divina de sua pregao pioneira na Galcia. Quando na Antigidade se desenrolava na praa comercial diante da multido estupefata um cartaz com um edito imperial, esse ato inaugurava uma nova situao legal. Desse momento em diante esse decreto estava em vigor. Transgredi-lo trazia conseqncias. Sua publicao era um acontecimento que interferia de maneira transformadora na vida. Desse modo, cerca de cinco anos antes, a pregao de Paulo ocupou irresistivelmente o espao de vida dos leitores da carta, confirmada por manifestaes espirituais e frutos (v. 4,5). O evangelho evidenciou-se como poder e criou, do nada, nova existncia, a saber, uma igreja de f e jbilo (Gl 4.15). Um fato desses, afinal, no se esquece! De maneira similar Paulo escreveu sobre a hora do nascimento da igreja em Corinto: o testemunho de Cristo tem sido confirmado (legalmente) em vs (1Co 1.6) . Disso no se tinha nada que tirar, a no ser que algum no estivesse no domnio de suas faculdades mentais. Contudo, evidentemente era essa a situao dos glatas. Nesse contexto Paulo oferece uma caracterizao abreviada de sua pregao missionria: Jesus Cristo como crucificado. No foram palestras bblicas gerais sobre isso e aquilo, e sim uma comunicao pblica consciente do tema. Deparamonos, um pouco chocados, com uma concreticidade to certeira. Em 1Co 2.2 Paulo at afirma mais incisivamente: Pois decidi nada saber entre vocs, a no ser Jesus Cristo, e este crucificado (NVI). Entretanto cabe afastar o equvoco de que Paulo no sabia nada sobre a ressurreio: Nenhum isolamento da cruz tem relao com sua histria posterior! Paulo jamais proclamou Jesus como um homem morto, i. , jamais parou a histria no momento da cruz, excluindo mentalmente a ressurreio. Sem a ressurreio sequer existiria para ele uma palavra da cruz, uma nota de falecimento, e a f crist seria sem fundamento (1Co 15.17). Passemos, porm, ao decisivo: A Pscoa no anulou para ele a cruz, no fez esquec-la, mas, pelo contrrio, tornou-a inesquecvel. A Pscoa eternizou a cruz, atualizou-a como realidade constante. O Cristo vivo governa o mundo praticamente

do alto da cruz. As cicatrizes em suas mos traspassadas so suas insgnias reais. Deixando de lado a ilustrao: O amor crucificado agora a instncia mxima, determinando os parmetros. De onde vem, no entanto, o desequilbrio numrico entre os textos sobre a cruz e a ressurreio justamente em Gl? Da cruz ou do morrer de Jesus falam quase dez passagens, e do Ressuscitado, somente Gl 1.1. A resposta deve residir no fato de que precisamente a cruz que possui em si poder de crtica lei (cf. o exposto sobre Gl 1.16). Alm do mais Paulo tambm estava interessado no modo singular da morte do Senhor, de que morreu justamente na cruz (em vez de, p. ex., por apedrejamento). significativo um acrscimo em Fp 2.8, que ele insere, ao que parece, em alta voz: obediente at morte e morte de cruz. Sempre de novo esse apstolo refletiu teologicamente sobre esse instrumento de execuo, tendo por isso sintetizado tambm todo o testemunho de Cristo como palavra da cruz . O peculiar numa execuo dessas era seu grau mximo de vergonha e desprezo. Maldito (por Deus) todo aquele que for pendurado em madeiro (Gl 3.13, referindo Dt 21.23). A cruz tira a credibilidade. Por isso os transeuntes, conforme Mt 27.39-43, apenas podiam menear a cabea: Ele o Rei de Israel, no ? Se descer agora mesmo da cruz, ns creremos nele! ( BLH). Como, apesar disso, cruz pode ser uma palavra de salvao, tornar-se parte inerente de uma mensagem de f para o mundo? Nada em ns seres humanos est predisposto para essa mensagem, em termos intramundanos ela no pode ser tornada plausvel (quanto ao escndalo da cruz, cf. o exposto sobre Gl 5.11). Somente por meio de uma experincia pneumtica Jesus se torna nosso Senhor. para isso que Paulo convoca os glatas como testemunhas. Independente de sua momentnea insensatez, os glatas teriam a dizer algo acertado e importante pelo menos sobre um nico ponto: Quero apenas saber isto de vs. Como um aluno Paulo se senta a seus ps. Como judaico-cristo ele concede aos gentlico-cristos uma competncia direta no assunto em negociao. Apenas devem retornar ao juzo e levar-se a si mesmos a srio. Eles prprios so a prova da verdade do evangelho livre da lei. Recebestes o Esprito? Antes de darmos seguimento linha do pensamento, fixamos trs contribuies de natureza mais geral acerca do tema do Esprito, assim como resultam da presente situao: Falar do recebimento do Esprito faz parte da descrio normal de como algum se torna cristo: Recebe-se participao no Esprito de Jesus Cristo. Aquele que se une ao Senhor um esprito com ele (1Co 6.17; cf. Hb 6.4: se tornaram participantes do Esprito Santo). E o reverso: Se algum no tem o Esprito de Cristo, esse tal no dele (Rm 8.9b). possvel falar de maneira to direta dessa verdade, sem ter de problematiz-la imediatamente. No h nada de extremado nessa fala. Com a mesma naturalidade vale o seguinte: O recebimento do Esprito est combinado com a mensagem da cruz. A cruz de Cristo como contexto explcito no apenas apareceu na frase anterior, mas j constituiu o ponto de orientao, versculo por versculo, desde Gl 2.19. O testemunho do primeiro cristianismo sobre o Esprito Santo simplesmente no pode abrir mo dessa ligao. aqui que se situa a frtil terra-me, o campo de fora para a experincia do pneuma. Recebimento do Esprito uma experincia que passa ao nvel da conscincia. Constitui-se numa experincia no sentido pleno da palavra, ocupando, como outras experincias, lugar na biografia de uma pessoa, de modo que ela pode ser recuperada de sua memria. Ao ser perguntado, o cristo fornece a informao, assim como est sendo pressuposto aqui. Ningum poderia negar que Deus comea a agir no abscndito do corao, subtrado da conscincia humana. Porm Deus no se esconde ali. Ele busca a publicidade. Seu Esprito preenche corpo e alma, rompe para fora em palavras e aes. Por isso ningum se torna um cristo sem perceb-lo. Nossa carta arrola caractersticas do recebimento do Esprito. Conforme Gl 4.6 existe o milagre da orao na certeza da salvao, conforme Gl 4.14,15 e 3.28 ocorre o estabelecimento de uma comunho at ento desconhecida entre pessoas totalmente estranhas entre si, conforme Gl 5.1 acontece uma inesquecvel sada para a liberdade. Aqui, no v. 4, Paulo resume tudo com a expresso de que os glatas haviam experimentado to grandes coisas (BJ) (e ainda as experimentavam, v. 5). Naturalmente essas caractersticas no so provas para a pessoa ctica, contudo so existentes enquanto fenmenos, os quais podem ser submetidas dvida. Tornar-se cristo no acontece, por princpio, na transcendncia.

Acompanhemos novamente o fio condutor do v. 2. Os glatas devem indicar a fonte da qual receberam o Esprito como evidncia de sua justificao e comunho com Deus. Paulo lhes apresenta as duas possibilidades que so defendidas: recebestes o Esprito (a) pelas obras da lei ou (b) pela pregao da f? No caso dos glatas essa pergunta se responde por si mesma. Eles experimentaram a salvao de forma especialmente inequvoca longe da lei de Moiss. Diferente dos judaico-cristos, eles sequer conheceram a lei antes, motivo pelo qual tampouco puderam pratic-la. Portanto, jamais teriam podido receber o Esprito a partir do lado da lei. Eles o obtiveram puramente pela pregao da f em Cristo. Era isso, pois, que se podia aprender com os glatas como com nenhum judaico-cristo. O evangelho somente sobre esse somente que reside a nfase sem aceitao de quaisquer cerimnias judaicas, revelou-se como eficaz para a salvao. Transformar isso posteriormente num evangelho mais obra da lei seria na verdade um menos para o evangelho. Sim, significaria sua anulao por outro evangelho (Gl 1.7; 2.21; 5.3,4). Por isso Paulo desmantela esse mais judasta. Agora Paulo pode confrontar os leitores com a pergunta pela sua coerncia e, assim, tambm pela sua razo. Sois assim insensatos? irracional viver na contradio consigo mesmo: tendo comeado no Esprito, estejais, agora, vos aperfeioando na carne? Nesse texto, o Esprito Esprito do Criador que comea e lana o fundamento, sem ter de depender de qualquer preparao. Ele produz do nada o milagre da f. No apenas possvel, mas tambm necessrio, lembrar cristos desse comeo. No sabeis que sois santurio de Deus e que o Esprito de Deus habita em vs? exortava Paulo aos corntios, que j no se lembravam mais muito bem disso, razo pela qual estavam fracassando eticamente (1Co 3.16). esse o ponto de partida do verdadeiro aconselhamento cristo. Ele encoraja com vistas ao fato de que foi concedido o Esprito criador da vida que habita em ns. O que era fundamental para o tornar-se cristo tambm permanece fundamental para o permanecer cristo. legtimo o anseio por crescimento espiritual. O NT fala de aumentar na f, crescer no conhecimento, na justia, na santificao, no amor, no trabalho e na entrega. Contudo deveria acontecer na seqncia certa, como diz Fp 1.6: Aquele que comeou boa obra em vs (ele) h de complet-la. A Bblia tem alto apreo pela memria e recordao, por no perder benefcios anteriores (Sl 103.1-5) e, em seguida, pela continuao lgica. Os tolos glatas, no entanto, careciam dessa lgica. Eles procuraram aperfeioamento, do bem e do caminho espiritual iniciados, justamente pela carne (quanto ao termo, cf. introduo sobre Gl 5.13-15), ou seja, fora do acontecimento criador atravs do Esprito de Cristo (v. 2). Entregaram-se s mos de pessoas que realizavam nelas cerimnias como, p. ex., a circunciso. Obedeciam a instrues de alimentao e prescries sobre festas, i. , a rudimentos fracos e pobres (Gl 4.9), a fim de coroar a obra de Deus com essas coisas. Essa ordem de preferncia, que sobe do Esprito para a carne, simplesmente absurda. Um triste progresso para trs! Nas igrejas da Galcia florescia, portanto, a carne devota. Os produtos finais desse desenvolvimento podem ser depreendidos em Gl 5. No tardaram a morder-se e devorar-se, vangloriar-se, magoar-se e conduzir infindveis brigas facciosas (Gl 5.15,26). No final surge a vergonha pelas flagrantes infmias nas prprias fileiras (Gl 5.19-21). Confirma-se Gl 6.8: O que semeia para a sua prpria carne da carne colher corrupo (destruio [ NVI]). Paulo no se detm no recebimento do Esprito pelos glatas, mas para suas crticas ele tambm recorre ao campo das ddivas do Esprito, sim, dos sinais e milagres: Ter sido em vo que tantas coisas sofrestes? Preferimos: Foi em vo que experimentastes to grandes coisas? ( BJ) cf. nota sobre a traduo. O prximo versculo mencionar os feitos poderosos entre os glatas. Para a fundao de igrejas Paulo evidentemente pressups o acontecimento de sinais e prodgios (Rm 15.18,19). Apesar de ser admirvel que fizesse pouca sensao dessas coisas e que elas decididamente no ocupassem o centro de suas cartas, inegvel que encontramos nos seus escritos uma posio positiva frente a milagres (cf. acima o exposto sobre Gl 2.8). Tambm na Galcia haviam ocorrido sinais comprovveis do poder do Senhor crucificado. Contudo os missionrios estranhos haviam sido capazes de anestesiar a igreja com uma teologia do esquecimento e depois da ingratido. Produziram nos fiis o sentimento de que ainda no havia acontecido nada, para depois aparecerem eles prprios como grandes realizadores da felicidade e perfeio.

Tudo em vo? Essa tribulao faz parte dos sofrimentos apostlicos (cf. o comentrio sobre Gl 1.6, alm de 1Co 15.2). Contudo Paulo a enfrenta. Se, na verdade, foram em vo, ainda que na verdade seja em vo (traduo do autor). No consegue e no quer acreditar que seus apelos foram lanados ao vento. O amor tudo cr, tudo espera (1Co 13.4,7; cf. Hb 6.9). Mais uma vez Paulo dirige o olhar para o fundamento da existncia da igreja. Aquele, pois, que vos concede (sempre de novo) o Esprito e que opera milagres entre vs, porventura, o faz pelas obras da lei ou pela pregao da f? No v. 2 Paulo havia indagado somente pelo comeo da vida espiritual. Agora ele acrescenta o suprimento constante da igreja com fora e vida. A igreja ainda vivia, apesar do legalismo que surgia, porque Deus continuou sendo o doador e porque seu Esprito tem persistncia. No abandona sua obra de maneira precipitada. O meu Esprito habita no meio de vs; no temais (Ag 2.5). At mesmo igreja em Laodicia o Esprito ainda falava (Ap 3.20,22). 2. Conforme a Escritura so os que crem que so filhos de Abrao e possuem a sua bno, 3.6-9
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o caso (Est escritoa) de Abrao, que creu em Deusb, e isso lhe foi imputadoc para justia (Gn 15.6). Sabei, pois, que os (seres humanos) dad f que so filhose de Abrao. Ora, tendo a Escritura previsto que Deus justificaria pela f os gentiosf, preanuncioug o evangelho a Abrao: Em ti, sero abenoadosh todos os povos (Gn 12.3; 18.18). De modo que os (seres humanos) da f so abenoados com o crente Abrao.
apropriado iniciar com est escrito, porque no NT kaths muitas vezes introduz uma citao da Escritura, o que de fato acontece nesse versculo. Antigos manuscritos j realizaram esse acrscimo. b O verbo crer vem seguido do simples dativo de Deus, em outros textos aparece sobre (epi) Deus. Nesse segundo caso expressa-se com fora especial a confiana em Deus. No entanto, em referncia a Cristo usado continuamente: crer em (eis) Cristo. Ambos os aspectos se encaixam: Confiamos em Deus em vista de Cristo, no qual ficou evidenciado que Deus est disposto a nos socorrer. c logzomai tem origem na linguagem comercial, onde significa computar crdito e dbito: pr na conta, creditar, contabilizar. No grego bblico o aspecto comercial passa para segundo plano. O no imputar pode constar, p. ex., em Rm 4.7,8, com o mesmo sentido de perdoar. um admitir e reconhecer com amor, no qual Deus no aparece na imagem do comerciante ou juiz, e sim do Pai (Heidland, ThWNT IV, pg 295,1). No entanto, continua digno de nota o tom original da exatido objetiva. Tambm no amor de Deus tudo deve ter uma ordem. d Trata-se do ek da adeso, cf. os da lei (Rm 4.14) ou os da circunciso (Gl 2.12). e Com cerca de 5.000 ocorrncias, filho constitui o substantivo mais freqente do AT. Esse simples fato permite imaginar a amplitude de significados que a palavra deve possuir no hebraico. Tambm filhas podem estar includas. P. ex., quando Gn 3.16 diz que sob dores a mulher dar luz filhos, isso obviamente tambm se refere ao parto de filhas. Exatamente o plural filhos muitas vezes engloba filhos, netos e descendentes em geral, cf. a freqente expresso filhos de Israel (que Lutero verte para: crianas de Israel). f No presente caso povos [divergindo das verses em portugus utilizadas] no se restringe a povos gentlicos como, p. ex., em Gl 1.16; 2.2,7,9, mas abrange enfaticamente todas as naes. Em Rm 4.16 Paulo fala da mesma promessa, referindo-a de maneira igual a judeus e gentios. g A palavra traduzida com preanunciar (proeuangelzomai) contm a raiz idiomtica evangelizar, trazer boa nova. h O verbo eneulogo refora eulogo, abenoar. O termo hebraico correspondente significa fora transmissora de felicidade, que desejada a algum ao se proferir palavras solenes. O vocbulo grego significa a princpio falar bem.
a

Em relao traduo

Observaes preliminares
Abrao no NT. Depois dos prprios glatas, senta-se no banco de testemunhas a testemunha principal, a Escritura. O novo interrogatrio, todavia, volta a se referir ao assunto anterior. H pouco a ltima palavra foi f (v. 5; cf. v. 2), e com a f o debate continua. Segue-se um versculo-chave do incio da Bblia acerca do Abrao que teve f, alm de uma srie de quatro exegeses: Gl 3.6-9,10-12,13,14,15-18. O nome do patriarca

domina o captulo todo: v. 6,7,8,9,14,16,18,29. A temtica de Abrao evidencia-se como capaz de elucidar a conjugao de termos de salvao como f, justia, bno, promessa, Esprito, herana, filiao. Falar de Abrao no contexto da questo da salvao no algo aleatrio. Da parte de Deus existe somente essa uma linha da salvao, que passa por Abrao. O que no se encaixa nela, no tem validade. No toa que o NT no cita outro personagem da antiga aliana com tanta freqncia como Abrao (73 vezes). Ele no foi um entre muitos em Israel, mas Pai do povo (Is 51.1,2), sim herdeiro do mundo (Rm 4.13). Com ele comeou, depois da histria da maldio de Gn 311, a histria da esperana para a humanidade. Por esse motivo tambm Estvo comeou com ele em seu esboo da histria da salvao: O Deus da glria apareceu a Abrao, nosso pai (At 7.2). Os volumosos esforos exegticos de Paulo nos textos de Abrao depem em favor de que tambm seus adversrios trabalhavam com esse material. Apesar de todos os aspectos em comum, permanecia em aberto, porm, a pergunta: Quem verdadeiro filho e herdeiro de Abrao? Podemos vir a s-lo por ioudazein (cf. a ter 2, sobre Gl 1.13,14) ou pela f em Jesus Cristo? Para uma compreenso mais acertada, esboamos uma viso na tradio judaica sobre Abrao: 2. Abrao no judasmo. Ns que somos filhos de Abrao! triunfavam os judastas de acordo com 2Co 11.22 (cf. Jo 8.37-39). No existia para eles uma autodesignao mais orgulhosa. Nessa interpretao o judasmo no havia ignorado o testemunho de Gn 15.6, que era to importante para os cristos: Abro creu (BLH). Em decorrncia, crer no contrrio ao judasmo. Colocavam como exemplo para todos a inabalvel confiana de Abrao na palavra de Deus. Mas por palavra de Deus, na qual Abrao confiou, entendia-se a lei, em total desacordo com Gn 15. De acordo com o apocalipse srio de Baruque 57.2, do sculo I, a lei j era conhecida por Abrao sculos antes de Moiss, embora ainda no em forma escrita. Ele a obedeceu com perfeio, como modelo originrio da devoo lei. Nenhuma pulso maldosa tinha domnio sobre ele. Como recompensa, Deus o elegeu e o enviou para peregrinar, a fim de mostrar a todos os povos suas qualidades excelentes. Tendo na memria o que a Escritura afirma sobre as dvidas e fraquezas de Abrao, sobre seu medo pela simples sobrevivncia e sobre suas jogadas indignas, ouamos afirmaes de escritos do comeo do judasmo. No livro dos Jubileus 23.10, do sculo II a.C. consta: Pois Abrao foi diante do Senhor perfeito em todas as suas obras e lhe agradou todos os dias de sua vida na justia. Segundo Jubileus 24.11 Deus falou a Isaque: Na tua tribo sero abenoadas todas as naes da terra pelo fato de que teu Pai atendeu minha palavra e cumpriu minha instruo, meus mandamentos e leis, minha ordem e minha aliana. Sobre isso, cf. tambm Eclesistico 44.19-21. Conforme a Orao de Manasss (v. 8; datada do sculo I ou antes) Deus no precisou cham-lo ao arrependimento, porque nem sequer tinha pecado. A tendncia de glorificar Abrao intensificou-se cada vez mais no rabinismo e at o Talmude (Bill III, pg 186-201; Berger, TER I, pg 364387). O rabino Saulo de Tarso tambm tinha vivido sob esse ideal de Abrao. Porm, aps seu encontro com Cristo ele passou a ler com mais exatido e de maneira diferente a Bblia tambm nesse ponto. O presente trecho um testemunho disso. 3. Aspectos lingsticos sobre crer. Da f no sentido religioso falavam tambm judeus e gentios, porm ningum falava dela de maneira to consistente e impactante quanto o cristianismo. Estamos diante da peculiaridade dele. O surgimento do cristianismo poderia ser praticamente chamado de vinda da f (Gl 3.23). Em todo o NT a palavra est onipresente, com cerca de 500 ocorrncias e vrias formas, representadas em quase todas os escritos (excees: 2Jo e 3Jo). Assim, no presente texto, Paulo tambm aborda o tema do conceito de f. Nos quatro versculos h nada menos de cinco ocorrncias do grupo semntico f, crer, crente, e no presente captulo, 18 vezes. Quando os apstolos desejavam expressar algo mais especfico sobre essa f, recorriam unanimemente ao AT. Quando o autor de Hb tenciona encorajar os cristos a perseverar na f (Hb 10.36), apresenta durante um captulo inteiro o desfile, perante o olhar espiritual, dos antigos e sua conduta exemplar (Hb 11.2), alinhavada pelo tpico f (24 referncias!). Determinado versculo do AT sobre a f, porm, detinha para o primeiro cristianismo uma posio-chave. Ele no uma comprovao entre outras, e tampouco se encontra em qualquer lugar nas margens da Escritura, mas logo no seu incio, revelando a histria da salvao em sua raiz. Essa frase Gn 15.6. F. Hahn opina pg 91: Em Gn 15.6 a f adquire uma funo como provavelmente no acontece em nenhuma outra passagem. Gerhard von Rad classifica-a como uma frmula teolgica cuidadosamente equilibrada, uma frase programtica. Trs textos do NT citam essa passagem e a exploram: Rm 4.3,9,18,22; Gl 3.6 e Tg 2.23. Em nosso cotidiano crer sofre em boa medida uma decadncia lingstica. Eu creio significa: Eu suponho, acho, imagino o caso sem querer me comprometer. Com isso o sentido bblico da palavra, que veremos logo a seguir, transformado exatamente no oposto. Ou crer considerado como prova de uma disposio religiosa: Segundo essa acepo, existem pessoas que ainda conseguem crer. Portanto, so pessoas capazes que talvez at sejam alvo de inveja, como se inveja um gnio musical. Tambm esse uso est muito longe do sentido bblico.

Considerando a circunstncia de que os apstolos procuraram o exemplo de sua compreenso da f no AT e tambm o encontraram, tambm ns queremos capt-la de l. Na lngua hebraica a raiz do vocbulo aman, i. , ser firme. Da deriva para crer (hemin) o sentido bsico: firmar-se em algo que assegurado, tornar-nos totalmente calmos e silenciosos nisso, tornar essa afirmao num ponto de confiana incondicional, responder-lhe sim e Amm. Nessa linha encontra-se tambm a definio do termo em Hb 11.1: Ora, a f a certeza daquilo que esperamos (NVI). O contrrio seria: tremer, estar irrequieto, intranqilo. Contraposies clssicas seriam Is 28.16: Quem tem f (quem cr) no tem medo (BLH), ou Mc 5.36: No temas, cr somente Quem procura por ilustraes, imagine um carvalho que se agarra firmemente ao solo para enfrentar as tempestades, ou um navio, que atraca no cais para no ser arrastado pela correnteza, ou a tenda de um nmade que especada no cho para criar no agreste um lugar de aconchego.

Os glatas fizeram uma experincia comparvel que a Escritura testemunha sobre o patriarca Abrao. o caso (Est escrito) de Abrao, que creu em Deus, e isso lhe foi imputado para justia. Ao recorrer a esse versculo de Gn 15.6 Paulo aceita o desafio dos judastas. Ele conhece a viso deles, mas havia sido guiado para uma nova percepo da Escritura. Quando ele agora passa a trazer a sua abordagem do exemplo de Abrao, no h dvida de que tem a razo exegtica maior do seu lado. Quem era esse Abrao na referncia citada da Escritura? bom notar que sua circunciso aconteceu, conforme Gn 17.10-14,23-27, somente uma dcada mais tarde. Gn 15.6 testemunha que foi declarado justo o Abrao incircunciso (Rm 4.11,12), justificado por f, no a partir da lei. Ainda no era um israelita, mas um arameu errante (Dt 26.5b [ BJ]), pertencendo comunidade cultual da divindade lunar, que tinha seus centros religiosos em Ur e Har. Segundo Rm 4.5 ele era um mpio. Foi a ele que Deus chamou para junto de si, comeando por meio dele a histria da bno para os povos do mundo (Gn 12.1-3). Abrao creu em Deus. A citao sucinta no exclui, conforme costume judaico, que Paulo reflita sobre o contexto mais amplo e que seus leitores tambm o compreendam assim. A clareza que Paulo tinha do fundo geral comprovada pelo paralelo detalhado de Rm 4.9-22. Abrao creu significa: Ele se alou da mais profunda resignao, mesmo quando no havia motivo para ter esperana (BLH), e creu, para vir a ser pai de muitas naes, segundo lhe fora dito: Assim ser a tua descendncia (v. 18). Com essa descrio fica claro desde logo o decisivo na f: Na Bblia ningum cr por si mesmo. Abrao no teve, num momento qualquer, a idia de mudar sua viso de mundo. F no uma possibilidade geral, mas pressupe que algum tenha sido interpelado por Deus. A f vem por ouvir (BLH), escreve Paulo em Rm 10.17 (cf. Gl 3.2,3). L ele incapaz de conceber como algum deveria crer sem ouvir. Onde no h nada para ouvir, tampouco h algo para crer. F, portanto, sempre vem a ser um ato segundo. O primeiro ato cada vez a voz de Deus que produz a f. No caso dessa voz tratava-se de uma afirmao muito consistente, em ltima anlise Deus mesmo estava se comprometendo, de se revelar como algum que ressuscita mortos (Rm 4.17,24). Acerca de Abrao afirma o AT que o seu corpo j estava sem vitalidade e que tambm o ventre de Sara j estava sem vitalidade (Rm 4.19 [NVI]). Contudo Deus queria estar a favor dele com todo o seu poder criador. Pois Deus havia iniciado o dilogo em Gn 15.1 com uma das grandes palavras bblicas eu sou: Eu sou o teu escudo, e teu galardo ser sobremodo grande. Deus jurou por si mesmo, diz Hb 6.13 a respeito disso. Nessa promessa de bno e nesse compromisso pessoal de Deus Abrao se firmou (cf. por 3: Aspectos lingsticos sobre crer). Ele estava plenamente convicto de que ele (Deus) era poderoso para cumprir o que prometera (Rm 4.21). Ele se orientou por essa convico como sendo algo bem real. Comparemos com Hb 11.27: Perseverou, porque via aquele que invisvel ( NVI), i. , Deus tornou-se para ele o fator decisivo, que reduzia a nada outros fatores comuns. Com dedicao integral ele se fia no que fala e no que ele prometeu. F auto-entrega ao autocompromisso de Deus. Anotemos trs resultados para a f: Ela decididamente possui tambm um lado intelectual, pois presta ateno, capta o sentido das palavras e aceita o que foi dito. Ela no deixa de ter um lado emocional, porque liberta de medo irrequieto, enche de esperana, paz e coragem (Rm 4.19,20).

Sobretudo ela tem um lado existencial. Ela toma posse do centro do ser humano (seu corao, Rm 10.8), conduz para a obedincia (Rm 1.5; 16.26) e para o amor ativo (Gl 5.6; Tg 2.14-26). Contudo, uma coisa esta completamente fora da f de Abrao, com o que retornamos para o real interesse de Paulo em Gn 15.6: Abrao no agiu de nenhuma maneira com obras, ritos ou sacrifcios. Sua perfeio, por motivo da qual Paulo o apresenta como modelo originrio, caracterizava-se de maneira bem diferente do que aquela que os judastas admiravam nele: Abrao tinha necessidade perfeita de Deus, a saber, como quem ressuscita mortos. Ele deixou Deus ser Deus. Em Rm 4.16 Paulo resume: provm da f, para que seja segundo a graa. Nisso ele se constituiu em tipo da histria da salvao crist (Kertelge, EWNT I, pg 782). Isso (essa f) lhe foi imputado para justia. Segundo Rm 4.4,16a h duas maneiras de imputar algo: como dvida e como graa. Entretanto, da parte de Deus no existe a primeira maneira. Deus no mantm uma conta dos mritos das pessoas, que sobe sempre mais at que alcance no marcador a soma justia e passa a ser quitada. Contudo, sobre o que cr raia o sol da graa, pois, crendo, o ser humano torna-se num instante para Deus a pessoa ideal, sim, seu amigo (Is 41.8; cf. Tg 2.23). desse modo que Deus desejava que fosse, assim lhe agrada. Quando se deixa Deus ser Deus, o ser humano tambm pode ser um ser humano, um ser a partir de Deus, com Deus e para Deus. Aceitando o crente dessa maneira, Deus no fundo se declara fiel a si prprio, porque o fiel o deixa agir inteiramente como Deus. Por isso: Mediante a f agradamos a Deus (Hb 11.6a). Em decorrncia, justia no aferida numa norma material, numa idia ou em pargrafos da lei. Pelo contrrio, ela consiste da atitude certa no trato com Deus, ou seja, da f. Nesse caso, porm, tudo tambm est correto. Naturalmente essa atitude correta diante de Deus tem muito a ver com as manifestaes da vontade dele. Todo aquele que busca a vontade de Deus, tem de buscar no primeiro e ltimo instante o prprio Deus. Em cada mandamento cumpre progredir at o Primeiro Mandamento e temer e amar ao prprio Deus acima de todas as coisas. 7 Paulo ressalta sua tese, que era o que lhe interessava na citao. Sabei, pois, que os (seres humanos) da f (exatamente) que so filhos de Abrao. A nfase no que sugere que Paulo est atacando a tese oposta dos judastas. Afinal, pela circunciso fsica justamente a pessoa no se torna filho de Abrao, mas pela circunciso do corao. Tampouco por descendncia a pessoa filha de Abrao no sentido pleno, pois nem todos os de Israel so, de fato, israelitas (Rm 9.6; cf. Gl 4.22,23). Verdadeira condio de filho de Abrao no pode ser pensada nem de forma superficial demais, nem estreita demais. At Joo Batista, enquanto homem da velha aliana, sabia que Deus pode suscitar filhos para Abrao a partir de pedras (Mt 3.9). Qualquer pessoa, seja judeu ou gentio, se no permanecer na incredulidade, pode ser enxertada na oliveira que brota da raiz de Abrao (Rm 11.23). Acresce que a comunho de f com o ancestral no apenas de natureza formal. No se cr apenas assim como ele cria, mas tambm o que ele cria. De acordo com Rm 4.17-19 Abrao perseverou na f em Deus como o que ressuscita mortos. Nessa linha Paulo continua depois, nos v. 24,25: Tambm ns cristos cremos nesse que ressuscita mortos, a saber naquele que ressuscitou dentre os mortos a Jesus, nosso Senhor. Esse ancoramento da f na f pascal tambm encontrada em Rm 10.9b: Se em teu corao, creres que Deus o ressuscitou dentre os mortos, sers salvo. O firme ponto de apoio da f do primeiro cristianismo a Pscoa. Se Cristo no ressuscitou, vazia a nossa pregao, como tambm vazia a f que vocs tm (1Co 15.14 [NVI]). Certamente surpreendente uma comunho de f to profunda como essa com o ancestral por sobre sculos. Mas era impressionante como Paulo a sabia fundamentar na prpria Escritura. Os v. 6,7 corrigem, portanto, a tradio judaica de Abrao, no sentido de que Deus declarou justo a Abrao no com base em sua devoo lei, mas por causa de sua f. Segue-se uma segunda correo. Ela se refere ao papel de Abrao na disseminao da bno. 8a Entretanto, antes de Paulo citar e aplicar a promessa da bno de Gn 12.3, ele antecipa no v. 8a algo essencial sobre a Escritura. Ora, tendo a Escritura previsto que Deus justificaria pela f os gentios (os povos). Em termos genuinamente judaicos Paulo fala da Escritura como de uma pessoa, e nesse caso como falaria de uma profetisa cheia do Esprito (cf. 2Tm 3.16). Como tal, ela visualiza uma misso universal futura, em cujo transcurso ingressam na comunho com Deus pessoas de todas as naes, judeus e no-judeus, por causa de sua f em Cristo. verdade que por ocasio de sua vocao Abrao no tinha em mos o AT, mas ouviu a voz de Deus de maneira direta. Porm ns temos essa promessa, dada a ele, atravs da mediao da Escritura. Para ns, por isso, aquilo que foi

dito a ele est inseparavelmente ligado ao seu horizonte proftico. Levando em conta uma srie de reflexes intermedirias, o resultado , portanto: a Escritura preanunciou o evangelho (uma nova de alegria) a Abrao. Na verdade ele ainda no ouviu pessoalmente o evangelho, assim como ainda no recebeu o Esprito de Pentecostes, mesmo porque a f em Jesus Cristo ainda no havia chegado. Seja como for, ele pde ouvir algo que se estendeu at o evangelho futuro. nesse sentido que ele recebeu um pr-evangelho, uma promessa de evangelho. Esse conceito passar para a posio central a partir do v. 16. Sob essas restries, Abrao, como propriamente as pessoas da velha aliana, formavam uma igreja de ouvintes com os membros da nova aliana, assim como articulada em Hb 4.2: Porque tambm a ns foram anunciadas as boas-novas, como se deu com eles. 8b A boa notcia a Abrao dizia, de acordo com uma citao mesclada de Gn 12.3 e 18.18: Em ti, sero abenoados todos os povos. O judasmo colocou e coloca em primeiro lugar a promessa da terra a Abrao. Contrariamente, no h dvida de que em Gn mesmo o verdadeiro fio condutor o conceito da bno (bno, abenoar ocorre 70 vezes em Gn!). A partir de Gn 12 a bno s naes torna-se o alvo maior. Tudo o mais apenas tem a importncia de estar a servio e, por isso, transitrio. Tambm para Paulo a disseminao da herana da bno de Abrao entre os povos que vegetam na desgraa constitui o cerne da histria da salvao. Desde o comeo ela est programada para esse processo. muito certo que em Gn abenoar tambm se refere ao bem-estar terreno, bno de ter filhos na famlia, ao direito ptria, bno da colheita, no trabalho, e bno para a viagem de quem est a caminho. No entanto, Gn 18.17-19 vai alm disso. Abrao tambm dever exercer um papel precisamente no plano de salvao divino. A histria da bno tem o propsito de romper a histria da maldio. Contudo, como isso acontece? No em ti os rabinos introduziam uma espcie de doutrina do tesouro de mritos de Abrao. Por meio de seu cumprimento perfeito da lei ele teria realizado perante Deus um adicional positivo to grande que esse podia ser creditado aos seus descendentes. Porm nesse aspecto Paulo igualmente se ateve Escritura. Conforme Gn 12.3 esse em ti tem o sentido de: pela relao amigvel contigo (cf, p. ex., o v. 16). Dessa maneira os povos entram em contato com o Deus dele que abenoa. Tambm Jesus elabora em Mt 8.11 o quadro de um entendimento pacfico entre Abrao e as pessoas de todo o orbe terrestre na mesa de Deus. A frase seguinte confirma essa leitura. 9 Mais uma deduo tirada da citao: De modo que os (seres humanos) da f so abenoados com o crente Abrao. Em lugar de em Abrao no v. 8 (como tambm em Gn 12.3) aparece agora com Abrao. Portanto, o papel de Abrao no est sendo exagerado. Abrao no , como Cristo, fonte de bno. por isso que Paulo evita, quando fala com palavras prprias, uma afirmao paralela ao em Cristo, que soar em breve nos v. 14,26 e constitui para ele um conceito definido. Assim, a idia tornou-se inequvoca: Seus herdeiros crem como ele e so abenoados como ele, em conjunto com ele. Dessa maneira Abrao a figura originria de todos os abenoados, ou, como Paulo formula em Rm 4.16: Ele o pai de todos ns. A formulao tambm d espao interpretao do nome Abrao que, conforme Gn 17.5, significa: Pai de muitas naes (cf. nota de rodap na BLH). 3. A lei coloca o ser humano sob a maldio porque ela no faz parte da ordem da f, 3.10-12
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Todos quantos, pois, soa das obras da lei esto debaixo de maldio; porque est escrito (Dt 27.26b): Maldito () todo aquele que no permanece (persistentemente) em todas as coisas escritas no Livro da lei, para pratic-las. E evidente que, pela lei, ningum justificado diante de Deus, porque o justo viver pela f (Hc 2.4). Ora, a lei no procedec de f (Hc 2.4), mas: Aquele que observar os seus preceitos por eles viver (Lv 18.5).
O (eles) so deve ser entendido aqui como uma existncia plena: Eles deduzem das obras da lei sua existncia, sua importncia, seu direito de existir. b A Bblia hebraica diz nesse texto: Maldito aquele que no observa as palavras dessa lei para praticlas. Contudo a LXX, a qual Paulo est acompanhando, intensifica esse sentido por meio de generalizaes: todo aquele, em todas essas palavras.
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Em relao traduo

Propomos a traduo com a lei no o mesmo que, em que seria novamente possvel entender o no sentido pleno (cf. acima a nota sobre o v. 10): A lei tem sua essncia fora da ordem da f.
c

Observaes preliminares
1. Contexto. A fim de trazer clareza integral, Paulo se serve do mtodo do contraste, alternando da perspectiva da f (v. 6-9) para a da lei (quatro vezes nesses trs versculos). Assim ele torna a sua tese tambm evidente a partir do lado oposto. Ao mesmo tempo ele inicia um ataque aberto contra os judastas. Afinal, queriam combinar f e lei, mas os dois caminhos so to contrrios como seu respectivo desfecho em bno e maldio. No possvel andar dois caminhos ao mesmo tempo. 2. Judeus e gentios debaixo da lei? A pergunta parece desnecessria, porque em 1Co 9.21 (cf. Rm 2.12,14) Paulo adere maneira de falar judaica, designando os gentios como os sem lei. Somente os judeus encontram-se sob a lei de Moiss, i. , possuem a vontade de Deus numa forma ao nvel da histria da salvao. Nesse ponto reside sua incomparvel vantagem. A grande ddiva tambm os coloca sob uma responsabilidade maior, pois a contradio entre reconhecimento e ao torna-se a mais flagrante entre eles. Por isso so justamente eles os representantes da humanidade sobrecarregada de culpa, e experimentam Deus de forma exemplar como juiz. Isso fazia parte da inteno de Deus com eles. Ele falou com eles na lei de Moiss, para que toda boca se cale e todo mundo esteja sob o juzo de Deus. Portanto, ningum ser declarado justo diante dele (Rm 3.19,20 [NVI]). Nos judeus acontece de forma condensada o que vale, de forma menos concentrada, para todos. Essas exposies, no entanto, j permitiram que transparecesse: Nesse caso, vale tambm por princpio para todo o mundo a mesma vontade de Deus. Em decorrncia, no se pode entender de modo absoluto que haja pessoas sem lei. Lei e legalismo em ltima anlise no so assunto intrajudaico. A lei de Moiss visa ser considerada num horizonte universal. Paulo pressupe em Rm uma relao viva, se bem que apenas indireta, dos gentios para com a lei. verdade que ele no toma o espao para uma exposio ampla, mas se limita a fazer aluses. Sem terem ouvido a lei de fora, os gentios servem eles de lei para si mesmos, de natureza. As exigncias de Deus na verdade no lhes so nitidamente perceptveis, mas no obstante esto gravadas no seu corao como sombras (Rm 2.14,15). Por conseqncia, possuem um saber sobre Deus e o bem (Rm 1.19,21,28,32; 7.14-22). At certa extenso isso tambm mostrado pelas ordens jurdicas dos povos (Rm 13.3), assim como o senso e exemplo morais dos cidados. Apesar de toda crtica atenta, no podem ser desprezados nem o legado tico judaico nem o grego (1Co 5.1; 10.32; Fp 4.8; 1Ts 4.12). Diante desse fundo forma-se, portanto, entre os gentios uma responsabilidade genuna e, em decorrncia, tambm acusaes na conscincia (Rm 2.15). Eles vivem numa contradio deliberada contra Deus, sob a mesma ira, e encaminhando-se para o mesmo juzo. Paulo compartilhou com o AT (Gn 13) e com o judasmo (4Esdras 7.11-13) essa viso da lei abrangendo a humanidade toda (cf. Stuhlmacher, pg 160; Haubeck, pg 152; quanto s condies comuns de judeus e gentios, cf. tambm o exposto sobre Gl 2.16a; 4.3,5,9b).

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Inicialmente Paulo enfoca o caminho da lei. Todos quantos, pois, so das obras da lei esto debaixo de maldio. O apstolo comea de maneira muito genrica: Qualquer pessoa que estiver vivendo na lei, seja ela um judeu de nascena na lei plena, seja um temente a Deus atrado para uma observao parcial da lei, ou seja ainda um gentio debaixo da lei da conscincia (cf. acima, a opr 2, do presente trecho). claro que para Paulo em geral, como tambm no presente texto, est no centro, como modelo, o judeu rigoroso na lei. Que significa, pois, a formulao: quantos so das obras da lei? Paulo fala agora daqueles que transformam a lei, contra a destinao que lhe foi dada por Deus, na base eterna de sua existncia, como se ela fosse a estao final de toda revelao, o essencial de Deus, a palavra de salvao (cf. o comentrio a Gl 2.16a). Isso, porm, significa que a lei tem sentido para eles somente enquanto forem praticantes, porque a lei no concede absolutamente nada, apenas exige. Exige que a pessoa seja boa, mas no a melhora, torna-a faminta, mas no a satisfaz. Quando o ser humano debaixo da lei se defronta com o seu prprio fracasso, a nica sada que lhe resta : Agarrar-se com mais firmeza nessa lei, tirar mais de si mesmo. Mais e mais lei dever cumprir a lei. Entretanto, quando os papis esto distribudos de tal maneira que Deus (atravs da sua lei) no concede nada, mas somente algum que exige, e o ser humano no recebe nada, mas tem importncia somente enquanto praticante (cf. v. 12), e essa situao no tem sada. Ento estamos debaixo de maldio. verdade que pessoas podem sentir-se seguras debaixo da lei, mas no obstante vivem sob um poder de maldio, sendo objetivamente os seres humanos de Rm 7.24, infelizes e carentes de salvao. No entanto, como era possvel que Paulo falasse de modo to diferente antes de sua converso e considerasse a vida debaixo da lei como ganho e sua justia como irrepreensvel (Fp 3.6)? Nesse ponto exerceu um papel importante o sistema de salvao rabnico, que foi desenvolvido ao longo

dos sculos de maneira muito exata e muito complicada. De acordo com esse sistema nem sequer se trata de cumprir a totalidade dos mandamentos, mas apenas de que os mandamentos obedecidos predominem sobre as violaes de mandamentos. Era muito popular a figura da balana, diante da qual Deus est sentado e observando qual dos pratos abaixa, se o dos mritos ou o das transgresses. Quando os mritos predominam, o ser humano declarado como perfeitamente justo. No podemos expor aqui esse procedimento complicado, incluindo possibilidades de expiao e demonstraes de graa. Porm fica evidente que nessas circunstncias, apesar da conscincia do pecado, no podia surgir uma crise na devoo lei. Entrementes, porm, Paulo rejeita essa idia de Deus, a possibilidade de parcelar a lei, bem como a compreenso quantitativa de pecado. Ele d ouvidos Escritura, em Dt 27.26: porque est escrito: Maldito () todo aquele que no permanece (persistentemente) em todas as coisas escritas no Livro da lei, para pratic-las. Impe-se o direito da lei totalidade. As palavras com persistncia e em todas as coisas requerem continuidade e totalidade. Uma exigncia radical dessas j poderia desencorajar e fazer com que digamos com o terceiro servo da parbola de Mt 25.24, em tom teimoso e desesperado: Eu sabia que o senhor um homem severo ( NVI). Nessa atitude, porm, ignoramos todas as correlaes. O fundamento do Dt a eleio de Israel exclusivamente por amor (Dt 7.7-9). Disso resulta para o povo de Deus com limpidez total uma nica coisa: responder em amor! Oito vezes o livro faz soar essa exigncia bsica: Amars, pois, o Senhor, teu Deus, de todo o teu corao, de toda a tua alma e de toda a tua fora . A integridade de Deus chama pelo ser humano integral: Responder totalidade com totalidade! Sob essas circunstncias a totalidade tambm fcil (Dt 30.11), muito mais fcil que dedicao pela metade. Todo mandamento isolado no nada mais que um desdobramento do mandamento bsico bvio de corresponder com amor e agir com gratido, com alegria e bondade de corao (Dt 28.47). Em contraposio, quem ainda regateia com Deus sobre o peso de suas obras, est debaixo da maldio. Contudo, ser que Paulo de fato citou Dt 27.26 de maneira condizente com o sentido? A passagem o elo de uma corrente que rene doze maldies, apresentadas por Moiss ao povo reunido. Em relao a esses doze ditos a situao era a seguinte: Para transgresses abertas da lei havia tribunais. Mas o que acontecia com as violaes ocultas da aliana, com as prticas secretas, que nenhum juiz humano podia perceber (Dt 27.15,24)? A desobedincia que se esconde atrs de uma obedincia de aparncia seria singularmente destrutiva para o povo de Deus. Aqui estava em jogo a purificao dessas violaes secretas da aliana. Quando o povo se identificava por meio de Amns solenes, com as palavras de maldio, apresentadas frase por frase contra o malfeitor desconhecido, ele se separava desses blasfemos em seu meio, com os quais, pela vontade de Deus, no podia ter nenhuma comunho. A maldio possui na Bblia o sentido fundamental de: Apartai-vos (Mt 25.41; cf. Gn 3.14,23,24; 4.11,16) e significa expulso da comunho, assim como da aliana com Deus. Maldio diminuio da vida (Gn 3.11-14), como a bno intensificao da vida. No captulo seguinte (Dt 28), porm, segue-se tambm uma corrente de bnos para o cumprimento dos mandamentos, de maneira que a lei, segundo Moiss, no coloca necessariamente debaixo da maldio, mas apenas de forma condicional, para o caso negativo. Para Paulo desfaz-se, porm, esse efeito de bno da lei. Para ele a maldio paira como uma fatalidade frrea sobre todo o servio lei. Quando se observa com maior ateno, porm, descobre-se em Dt 27,28 e em todo o livro uma correnteza que desemboca, no final, na posio de Paulo. No h como ignorar que o livro traz uma grande preocupao, qual seja que as palavras de bno poderiam estar sendo lanadas ao vento, porque Israel um povo de dura cerviz que se rebelar contra a aliana (Dt 9.6,13; 31.27). Revelase um interesse mais intenso nas advertncias. As palavras de maldio so consideravelmente mais extensas que as de bno. Somente quatro palavras de bno em Dt 28.3-6, sucedem as doze de maldio, para dar espao mais uma vez a palavras de maldio em Dt 28.46ss, que se desdobram num verdadeiro pesadelo em quase 50 versculos. A sombria possibilidade da desobedincia parece ser a realidade inevitvel, a nica que ainda entra em considerao. Na realidade j no Sinai a celebrao da aliana foi imediatamente seguida da quebra da aliana (x 32), continuando sempre de novo, por sculos, a mesma ladainha. A aliana rompida, embora no cancelada, constitui o tema de todo o AT. Estvo resume-o assim: Vs sempre resistis ao Esprito Santo; assim como fizeram vossos pais, tambm vs o fazeis (At 7.51). Nesse sentido que tambm Paulo tira a concluso, de deixar de p somente o efeito negativo da lei, o efeito da maldio. Esse um julgamento decididamente fundamentado na histria da salvao.

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Agora Paulo poderia ter prolongado de maneira marcante o pensamento do v. 10 atravs do v. 13, mas conteve-se, a fim de iluminar com maior profundidade a essncia da lei. Os v. 11,12 vm confirmar nossa leitura do v. 10, segundo a qual Paulo parte de antemo da funo da lei como maldio. E evidente que, pela lei, ningum justificado diante de Deus. Com isso ele repete a frase axial da carta aos Glatas, de Gl 2.16. Contudo, enquanto naquela referncia ele apelava experincia comum dos cristos (cf. tambm Gl 3.2,5), no presente versculo sua preocupao a evidncia exegtica. Para essa finalidade ele traz um texto de comprovao que deve ter sido usual no ensino do primeiro cristianismo, visto que tambm ocorre em Rm 1.17 e Hb 10.37,38. Por isso Paulo a introduz sem enfatizar: Est escrito, a saber, a citao de Hc 2.4: porque o justo viver pela f. No necessrio que Paulo exponha a quem se dirige essa f. Obviamente a f sobre Deus em Jesus Cristo que tem de perfazer a bagagem necessria. Do contrrio a lgica de Paulo no vingaria. F como tal, entendida como credulidade genrica, na realidade no precisa formar um contraste com as obras da lei, porque tambm a elas a pessoa pode consagrar-se fielmente e com f. O prprio Paulo atesta aos seus irmos no-cristos em Rm 10.2, que nas suas obras da lei sem dvida tm zelo por Deus, para prosseguir dizendo: porm no com entendimento. Essa sentena ele esclarece por meio da observao de que eles desconhecem a justia de Deus, que veio ao mundo por meio de Cristo, sim, que concretizada por ele (1Co 1.30). A ddiva de Cristo constituiu um ato de Deus absolutamente singular. Ela aconteceu independente da lei (Rm 3.21 [NVI]), de forma alguma j contida de forma rudimentar na lei. Essa ddiva se contraps lei como realidade prpria, jamais havida e jamais ouvida. Desse modo a afirmao adquire sentido: To certo quanto a justia messinica procede da f em Jesus Cristo o que confirmam a experincia e a Escritura , ela no jorra de uma fonte diferente, porm tampouco da lei e das realizaes da lei. Inerente salvao existe uma alternativa, como j foi demonstrado pela estrutura lingstica em Gl 3.2,5. Muitos caminhos levam a Roma, mas no a Deus. Se a justia mediante a lei, segue-se que morreu Cristo em vo (Gl 2.21). 12 Com base na citao de Hc Paulo chega essncia da diversidade da devoo lei: Ora, a lei no procede de (no o mesmo que) f. Uma, afinal, faz parte da ordem da maldio e da morte, a outra, da ordem de bno e ressurreio. Isso uma diferena considervel. A lei no tem fora para vivificar (Gl 3.21). Ela to somente convida para a sala de espera, at que viesse o descendente ou at que fosse revelada a f que devia vir (BLH), isto , conduzir a Cristo (Gl 3.19,23,24). Essa natureza distinta da lei consubstanciada por mais uma palavra da Escritura, de Lv 18.5: mas: Aquele que observar os seus preceitos por eles viver. assim que fala a lei, e nada mais. Meramente exige: Faz isso! Depois constata o resultado. De acordo com o v. 10 seu veredicto sempre de novo : No foi realizado tudo, no houve satisfao da exigncia de Deus por totalidade! Ao mesmo tempo ela continua inexoravelmente na posio: Somente viver aquele que fizer o que a Lei manda (BLH). Portanto, a lei estende a vida ao ser humano, sem jamais conferi-la a ele. Ela no proporciona o Esprito. Paulo j fizera com que os prprios glatas o confirmassem (Gl 3.1-5). De modo previdente devemos acrescentar no presente ponto que a f no diz, p. ex.: No faas nada! Lei e f no se contrapem como agir e no fazer nada (cf. o que j comentamos em Gl 2.16). Tambm a f impele para a ao: Faz! Nesses termos Paulo at chega a dizer certa vez que no abolia a lei pela f, mas que a estava erigindo (Rm 3.31; sobre isso, cf. Gl 5.6,14). Contudo, simultaneamente, a f translada a pessoa para uma atmosfera de poder, desencadeia a doao inesgotvel de Deus, gera na pessoa o propsito e a realizao. A f convoca para a ao aqueles pelos quais e nos quais Deus realizou coisas grandiosas e aos quais continua concedendo sempre mais ddivas grandiosas. Nesses termos lemos em Ef 2.10: Porque somos criao de Deus realizada em Cristo Jesus para fazer boas obras, as quais Deus preparou de antemo para que ns as praticssemos (NVI). 4. Porm por sua morte Cristo redimiu judeus e gentios da maldio da lei, para que na f recebessem a bno de Abrao, a saber, o Esprito, 3.13,14
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14

Cristo nos resgatou da maldio da lei, fazendo-se ele prprio maldio em nosso lugar (porque est escrito [Dt 21.23a]: Maldito todo aquele que for pendurado em madeiro), para que a bno de Abrao chegasse (como realidade) aos gentios, em Jesus Cristo, a fim de que recebssemos, pela f, o Esprito prometido b.

Em relao traduo
A referncia do AT diz literalmente: Um pendurado uma maldio de Deus, ou, conforme a LXX: maldito por Deus. Ao deixar fora a referncia a Deus improvvel que Paulo quisesse negar que Deus esteja por trs. Pois, quando a Escritura est por trs, ento Deus tambm est (com Bchsel, ThWNT I, pg 451; divergindo de Rohde). b Genitivo de contedo: O Esprito no est sendo aquele que promete, mas sim o benefcio prometido e concedido por Deus, que a bno de Abrao, cf. At 1.4; 2.33,38; Ef 1.13; Jo 7.29.
a

Observao preliminar
No texto original, o pargrafo comea de sbito, sem palavra de transio, com Cristo, como um jbilo que no pode mais ser contido. Ao que parece, Paulo agora est muito bem em campo. Partindo de Abrao (v. 6-9) e passando por Moiss (v. 10-12) chegou finalmente ao tema Cristo. Em Cristo cumpre-se a bno de Abrao e, assim, a histria da salvao (v. 14). Moiss foi apenas estgio intermedirio, como bem demonstrar o v. 19.

13a

Fazendo conexo com a exposio sobre o poder de maldio da lei no v. 10, mas irrompendo num estilo confessional em ns, Paulo testemunha a redeno por meio de Cristo. Cristo nos resgatou da maldio da lei. Em consonncia com o fluxo do pensamento em direo ao prximo versculo, no qual Paulo cita os gentios, unindo-se em seguida a eles, o nos no pode referir-se somente aos judeus. Em Gl 4.3-7 isso se tornar mais uma vez muito evidente: assim como em ltima anlise a lei representa um poder csmico, assim a crucificao de Jesus tambm constitui um processo de resgate csmico. A redeno to abrangente quanto anteriormente a subjugao. Deus inverteu o curso do mundo todo. Paulo sintetiza sua mensagem central, no presente texto como em Gl 4.5, atravs do termo resgatou. Os conceitos-padro cristos, utilizados para traduzi-lo, redeno, resgatar, salvo aceleram as emoes, porm no deveriam ter para ns somente um valor emocional. Trata-se de um conceito do mundo jurdico daquele tempo, e com um sentido preciso. Primeiramente trata-se de uma compra, e comprar no roubar! Pessoas aprisionadas tambm podem reaver sua liberdade pela violncia. Redimir, porm, um processo que assegura desde logo a sua legitimidade. Deus agiu ao amparo do direito. Ele no alternou, seguindo uma intuio sbita, simplesmente da ira para a misericrdia, da maneira como se aciona uma chave. Cristo no destruiu o domnio da lei por um ato de violncia, no a inutilizou ditatorialmente por meio de um canetao. Tampouco inventou um desvio sorrateiro margem da lei, nem para outros nem para si, mas viveu desde o seu nascimento perante a lei numa obedincia devida (Gl 4.4). Ocorre que na instituio judaica do resgate estava muito mais em jogo que o pagamento de dinheiro. Ela se situava no direito da famlia, referindo-se ao seguinte caso (relatado de forma simplificada conforme Haubeck, pg 153): Um membro do cl havia cado numa situao de aperto, de maneira que tinha de desfazer-se de sua herana e at vender filhos, mulher e a si prprio no mercado de escravos. A partir daquele momento o parente mais prximo (pai, irmo, primo) tinha o dever de agir como seu resgatador (goel), i. , empenhar-se com seus bens, influncia, tempo e energia em favor do infeliz. No podia sossegar enquanto no estivesse restabelecidas a liberdade e a propriedade do cl (Lv 25.47-55; 27.1-29). No primeiro momento no importava se o empobrecido havia cado nessa situao por doena, desgraa ou culpa prpria. O que contava era a sua necessidade. Ela bastava para estabelecer a responsabilidade legal do parente mais prximo. Essa instituio reconhecida em Israel foi tomada na Bblia como parbola para a ao salvadora Deus, onde se observavam trs passos: Primeiro nos tempos antigos de Israel. Escravizado no Egito, o povo de Israel clamou a Deus: Afinal, s o nosso Pai, ou seja, nosso goel! E Deus se empenhou com toda a sua divindade em favor do resgate de seu povo. Em x 6.2-8; 15.1-18 podem ser verificados os diversos elementos da instituio do resgate. Em segundo lugar, no profetismo. Em Is 4055 Deus intitulado dez vezes como goel, referindo-se ao resgate de Israel do desterro na Babilnia e simultaneamente redeno escatolgica das naes. Constitui um exemplo clssico desse uso o trecho de Is 43.1-7. E por fim, Jesus e os apstolos deixaram-se inspirar por esse modelo para a mensagem da redeno crist. O NT apresenta 18 textos de redeno. Elas tm diversas formulaes, mas sua mensagem bsica diz: Deus o verdadeiro parente mais prximo do ser humano. Mesmo quando o pai e a me o abandonam, Deus o aceita. Incondicionalmente ele defende o direito do escravizado e do que foi arrastado ao estrangeiro. So precisamente a aflio, culpa e

vergonha que o fazem entrar em cena como o goel. Em Cristo Deus se fixou nessa funo, ele o goel de maneira plena. O Deus da criao tornou-se Deus da cruz. A continuao do versculo leva para dentro do mago do acontecimento: fazendo-se ele prprio maldio em nosso lugar. Deixemos inicialmente entre parnteses o em nosso lugar, que obviamente decisivo, e tomemos posio diante do fato: Jesus tornou-se uma maldio. Na verdade ele no foi submetido ao poder de maldio da lei, porque a tivesse transgredido. Ao contrrio, foi obediente at a morte na cruz. Mas se ofereceu sem mcula a Deus (Hb 9.14), sem defeito e sem mcula (1Pe 1.19). Nesse sentido que aconteceu que ele, sem ser pecador, foi envolto completamente por conseqncias do pecado. Os relatos da paixo comprovam-no de maneira impactante. Jesus foi praticamente soterrado por desprezo e degradao, sobretudo pela maneira de sua execuo (cf. o exposto sobre Gl 3.1). Cristo carregou inocentemente, mas, considerando-se a forma de sua morte, inegavelmente a maldio da lei. Nesse momento insere-se, pois, o em nosso lugar. Se no suportou a maldio por si, ele a suportou por ns, o justo pelos injustos (1Pe 3.18). No comeo os discpulos haviam considerado o Senhor crucificado como refutado, bem de acordo com Is 53.3,4: dele no fizemos caso ns o reputvamos por aflito, ferido de Deus e oprimido. importante ler Is 52.14; 53.1-3,4b! Quando Jesus morreu, tambm morreu por isso a f deles. Na Pscoa, porm, Deus refutou essa refutao, ao ressuscitar ao que estava aparentemente refutado. Dessa maneira ele confirmou a vida e morte de Jesus como vicariedade pura e santa. Exatamente esse foi para os discpulos o segundo choque, novamente nas palavras de Is 53: Certamente, ele tomou sobre si as nossas enfermidades e as nossas dores levou sobre si ele foi traspassado pelas nossas transgresses e modo pelas nossas iniqidades; o castigo que nos traz a paz estava sobre ele, e pelas suas pisaduras fomos sarados (v. 4,5). No mnimo dez vezes esse captulo expe com admirao essa substituio existencial. Na busca de sempre novas comparaes para essa verdade, no fundo incomparvel, a Bblia recorre precisamente tambm instituio judaica do resgate (cf. o exposto sobre Gl 1.4). 13b Paulo considera necessrio comprovar que a morte de Jesus na cruz realmente uma morte maldita: porque est escrito: Maldito todo aquele que for pendurado em madeiro. Naquele tempo toda pessoa sabia de observao prpria quanto de desonra e humilhao significava uma crucificao. Mas isso pode ser recalcado, de forma que a cruz se torna uma bela decorao. Em todo caso continua sendo uma nfase do evangelho, que Jesus morreu no mais extremo rebaixamento como algum abandonado por Deus. Na referncia citada de Dt 21.23 trata-se da determinao de suspender o corpo inerte de uma pessoa executada (p. ex., por apedrejamento) numa rvore, precisamente como um exemplo, exposto publicamente, sobre a inexorvel severidade da lei. O cadver no merecia tocar a terra. Mais tarde os judeus, e depois tambm os cristos, relacionaram essa passagem com a pena da crucificao. Nesse processo os dois termos cruz (staurs) e poste/tronco/madeiro (xlon) mesclaram suas coloraes. Por isso lemos em At 5.30; 10.39; 13.29; 1Pe 2.24, que Jesus foi morto num madeiro. As autoridades judaicas e seus adeptos faziam questo justamente dessa forma de execuo de Jesus, a fim de o privar de qualquer efeito posterior sobre o povo: Crucifica! Crucifica! Afinal, um Messias crucificado est liquidado. Deus, no entanto, tambm tinha interesse nessa forma de morte para seu Filho, ainda que por razes opostas, a saber, para lhe proporcionar justamente atravs dela um efeito inesperado (Jo 12.33; 18.32). Como representante de todas as pessoas, i. , como seu goel, Jesus devia entrar de maneira irrestrita na comunho da aflio delas. Ele devia atrair plenamente sobre si a maldio da lei, sofr-la calado, suport-la, agent-la, cumpri-la e, assim, termin-la (Rm 10.4). A humanidade devia receber um novo cabea, que superou integralmente o peso da maldio da lei. O propsito era que surgisse um Senhor que agora se encontra exclusivamente do lado de fora desse poder e que rico para com todos os escravizados e oprimidos que o invocam (Rm 10.12). Em decorrncia, a onipotncia atual de Jesus baseia-se justamente na superao da maldio da morte. Porque somente uma das duas alternativas pode estar em vigor, ou o poder de maldio da lei ou a morte maldita de Jesus. Essa alternativa Paulo j tinha em mente em Gl 2.21, quando concluiu que aquele que restabelece o poder da lei anula a morte de Cristo. 14 O presente versculo combina a afirmao do v. 13 com duas frases finais (duas vezes para que). Sempre de novo o NT traz essas frases finais no contexto da morte redentora de Jesus. Elas concretizam o agir de Deus dirigido a um alvo. Primeiro: para que a bno de Abrao chegasse (como realidade) aos gentios, em Jesus Cristo. Em Abrao, o que consta em Gn 12.3, por meio

de voc eu abenoarei todos os povos do mundo ( BLH). Isso se concretiza na misso aos gentios. O evangelho aplaina o caminho da bno de Abrao a todos e aos ltimos. A cerca intransponvel da lei foi posta ao cho na morte de Cristo. Essa fundamentao da misso aos povos na cruz de Jesus basilar para o NT. A locuo em Jesus Cristo possui, portanto, uma relao especfica com a Sexta-Feira da Paixo. Nesse dia Cristo entrou em campo enquanto goel. Ali situa-se o lugar em que emergem a liberdade e a vida, de l essa bno transborda sobre a terra. A pequenssima palavra em define que esse Cristo da Paixo a base, mas tambm o mediador, o contedo, a forma, a esfera ou a fora da bno (cf. tambm, abaixo, o comentrio a Gl 3.24). Em Cristo Deus o Pai nos abenoou com todas as bnos espirituais (Ef 1.3 [NVI]). Dessa forma elaboramos a transio para a segunda frase final, que abre o contedo da fala sobre a bno de Abrao: a fim de que recebssemos, pela f, o Esprito prometido. A bno de Abrao idntica com o recebimento do Esprito. Ou inversamente: Receber o Esprito ser enxertado na histria da bno que Deus instituiu em Gn 12, com Abrao, no meio da histria da maldio. Portanto, quando os glatas receberam o Esprito conforme Gl 3.2, foram trazidos da desgraa para dentro da salvao. De no-eleitos tornaram-se eleitos. De estranhos tornaram-se membros do povo de Deus, verdadeiros descendentes de Abrao, filhos de Deus e herdeiros do mundo. UNIDADE 2 Qual, ento, a razo de ser da lei? 3.154.7 Observaes preliminares
1. A necessidade de um excurso sobre a lei. Embora a exegese do trecho de Abrao ficasse claramente arredondada com o v. 14, todo esse complexo daqui em diante tambm permanece ativo no fundo. Abrao mencionado ainda nos v. 16,18, bem como outra vez no v. 29. Igualmente termos-chave tpicos como promessa, descendncia, legado, justia sempre de novo se prolongam para dentro da nova unidade at Gl 4.7. Apesar disso no se pode ignorar que h uma troca de tema. Desde j a nova interpelao com irmos depe a favor dessa troca. Diversas vezes na carta ela marca a tomada de ar para uma nova rodada (Gl 1.11; 4.12,28; 6.1) e no deveria ser interpretada psicologicamente, como se nessa passagem Paulo finalmente tivesse vencido a sua irritao, retornando fraternidade. Pelo contrrio, a carta chegou agora a um ponto em que cabe uma abordagem prpria da problemtica da lei. Desde o primeiro captulo Paulo havia colocado de lado a lei: Ela no o tinha protegido pessoalmente de rejeitar o Messias de Deus e perseguir a igreja (Gl 1.13,14); ela cindiu a igreja (Gl 2.4,12,14); no tem condies de tornar justo (Gl 2.16,21; 3.10,11); no inaugura vida para Deus (Gl 2.19); exclui verdadeira f em Cristo (Gl 3.12); e est descartada como mediao do Esprito prometido (Gl 3.2,5,14). Isso representa um desmonte to radical que parece no sobrar mais absolutamente nada para um papel positivo e para um sentido real da lei. No entanto, a lei vem a ser uma ddiva de Deus. Ser que Deus teria feito algo sem sentido, i. , suprfluo? A essa pergunta Paulo comea a se dedicar a partir do v. 15. No v. 19 ele a formula da forma como a citamos como ttulo de toda essa unidade de Gl 3.154.7. 2. Uma aula sobre o plano da salvao. Nesse bloco lei significa com toda a clareza a revelao histrica no Sinai para Israel. sobre ela que Paulo dirige o olhar. As perguntas especficas sobre circunciso e sbado, que se interpunham entre ele e seus antagonistas, no devem ser abordadas isoladamente, mas sim enquadradas na histria da salvao. Com isso ele por um tempo no se dirige diretamente aos glatas gentlico-cristos (at o v. 25), mas deixa-os assistir a uma controvrsia intrajudaica. No fundo repete-se o episdio de Antioquia, no qual o judeu Paulo discutiu abertamente diante de todos com o judeu Pedro no obstante, no interesse de todos. Estamos abertos para essa tarefa de assistir? H uma atitude espiritual que desliga imediatamente quando o argumento se afasta sequer um metro da prpria pessoa e das suas sensibilidades. O que no pode ser assimilado diretamente como alimento para o prprio corao estigmatizado como arte sem proveito. Um individualismo desses possui uma mancha escura no olho, no vendo as correlaes de toda a realidade. Ningum vive para si, nem mesmo morremos para ns mesmos. Constantemente acontece a vicariedade no bem e no mal. Cada pessoa est firmemente interligada com contemporneos, antepassados e descendentes, com seu povo, a humanidade e natureza, e tudo isso diante de Deus. Como filhos do nosso tempo, a saber, do individualismo, deveramos trabalhar conscientemente contra essa tendncia e nos abrir para o pensamento integral da Bblia e, acima de tudo, para o seu pensamento em categorias histricas.

5. J pelas condies histricas a lei no capaz de prejudicar a promessa a Abrao nem sequer de atingi-la, 3.15-18
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Irmos, falo como homem. Ainda que uma alianaa seja meramente humana, uma vez ratificada, ningum a revoga ou lhe acrescenta alguma coisa. Ora, as promessas foram feitas a Abrao e ao seu descendente (cf. Gn 22.18). No diz (a Escritura, em Gn 13.15; 17.8): E aos descendentes, como se falando de muitos, porm como de um s: E ao teu descendente, que Cristo. E digo isto: uma aliana j anteriormente confirmada por Deus, a lei, que veio quatrocentos e trinta anosb depois, (afinal) no a pode ab-rogar, de forma que venha a desfazer a promessa. Porque, se a herana provm de lei, (ento) j no decorre de promessa; mas foi pela promessa que Deus a concedeu gratuitamentec a Abrao.
a

Em relao traduo
Pelo fato de que a palavra diathke aqui no foi tomada da Escritura, e sim expressamente do mbito humano, a saber, do direito civil, ela no deveria ser traduzida nessa passagem com aliana (como, p. ex., em 1Co 11.25), mas com testamento, cf. RC, BJ, NVI. b De acordo com x 12.40 o tempo da escravido de Israel no Egito totalizou nada menos de 430 anos, de maneira que segundo essa passagem a distncia temporal entre a promessa a Abrao e a outorga da lei no Sinai deve ter sido consideravelmente maior. Contudo nesse ponto constata-se que Paulo, como em geral, est citando no o AT hebraico, e sim a LXX. Esse AT grego, pois, conta os 430 anos para o tempo em que viveram no Egito e na terra de Cana, sem no entanto alongar o perodo de modo correspondente. c charzomai [ser generoso, favorecer] pertence, no presente contexto, srie de termos tcnicos do direito de herana. Para ser coerente com essa constatao, recomenda-se evitar aqui a traduo simples de doar, conceder gratuitamente (K. Berger, EWNT III, col. 1094).

Observao preliminar
Paulo aproxima-se da pergunta com que finalidade a lei foi concedida, contudo parece que antes est querendo tirar do caminho uma teoria de seus adversrios na Galcia, talvez a doutrina de que a lei seria um acrscimo irrenuncivel ao evangelho, a qual parecia lgica aos glatas. possvel que para essa circunstncia esteja apontando, no v. 15, a expresso ou lhe acrescenta alguma coisa. Para a refutao Paulo dessa vez no recorre imediatamente Escritura, mas ele segue sua inclinao para estabelecer comparaes com instituies do mundo jurdico (Behm, ThWNT II, pg 132). Os comentrios indicam para o fato de que nesses quatro versculos aparece uma considervel srie de expresses jurdicas de praxe: testamento (diathke, duas vezes), ratificar (kyro, akyro, prokyro), anular (atheto, cf. acima, nota sobre Gl 2.21), apor um codicilo (adendo ao testamento, epidiatssomai), favorecer (charzo), anular, revogar (katargo).

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Quanto ao tratamento com irmos, cf. a opr 1, acima, unidade 2 (Gl 3.154.7). A introduo com falo como homem prepara expressamente para um exemplo extrado da esfera humana, que possui limitaes, como se admite (cf. tambm Rm 6.19). Trata-se da figura jurdica de um testamento. Ainda que uma aliana (testamento [RC, BJ, NVI]) seja meramente humana, uma vez ratificada, ningum a revoga. Paulo tem em vista o momento em que o testamento entra legalmente em vigor, ou seja, o momento da morte do testador, pois enquanto ele ainda estiver vivo, pode realizar alteraes nele. Um testamento s validado no caso de morte, uma vez que nunca vigora enquanto est vivo aquele que o fez (Hb 9.17 [ NVI]). digno de nota o caso especial ou lhe acrescenta alguma coisa. Aqui Paulo parece voltar-se especificamente contra um argumento dos judastas, que tencionavam completar o evangelho pela introduo de determinaes de Moiss. Contra essa tentativa Paulo apresenta a sua comparao: Todo adendo a uma vontade ltima eqivale a uma declarao de anulao, pois o adendo altera algo, quebrando dessa forma o sentido original. Em palavras claras: Quem acrescenta posteriormente graa uma condio, ou seja, ao evangelho a lei, no fundo est acabando com a graa. Faz sentido a possibilidade de comparao de um testamento com a promessa de Deus a Abrao. A prpria palavra grega para testamento (diathke) forma uma ponte. A LXX traz nada menos de seis vezes esse termo no importante texto de Gn 17.1-11 sobre Abrao. L tambm estava em jogo

um legado (aqui, cf. o v. 18). No entanto, antecipamos o assunto. Paulo adia a concluso final de sua comparao at o v. 17. 16 Esse versculo constitui uma observao entremeada, sobre a maneira de como Deus faz sua contraparte ao testamento humano, ao qual Paulo aplicar no versculo seguinte a sua ilustrao. Ele esclarece trs perguntas: Quem outorgou esse testamento? Quando se diz em linguagem indireta que as promessas foram feitas, isso se refere a Deus (passivo impessoal como passivum divinum). O v. 17 e depois a ltima frase do pargrafo (v. 18) o declaram diretamente: Deus concedeu gratuitamente a Abrao. Esse obviamente um testador incomparvel, motivo pelo qual vigora tambm uma outorga incomparvel com irrevogabilidade inviolvel. Em que consistia o testamento no seu contedo? Em promessas, uma expresso que obviamente falta nas histrias de Abrao em Gn e ainda raro em toda a LXX. Paulo o escolheu, concedendo-lhe um peso extraordinrio para as declaraes de Deus aos patriarcas (22 ocorrncias!). Nessa utilizao o plural no exerce um papel especial. Deus deu a Abrao a mesma promessa mltiplas vezes. No versculo subseqente teremos o singular, no v. 21 novamente o plural, porm o singular predomina. O que era, no entanto, que estava na mente de Paulo, nessas numerosas passagens, como o grande bem da promessa? Essa pergunta j havia sido respondida pelos versculos 8,9,14. Seguindo os textos de Gn Paulo se concentra na promessa da bno para Abrao (cf. o exposto sobre Gl 3.8,9,14). As promessas de um filho, terra, grande descendncia e riqueza material serviam todas ao mesmo bem: Deus se promete pessoalmente a Abrao. Como homem de uma comunho dessas com Deus ele deveria ser uma bno para as naes. Essa bno para o mundo tomaria forma na salvao messinica. Era por isso que Paulo citava, ao querer enfatizar os diversos bens da promessa, tais benefcios como vida a partir da morte (Gl 3.21; Rm 4.15,17), justia (Gl 3.21), liberdade (Gl 4.23), filiao (Rm 9.8) e tudo isso no Esprito Santo (Gl 3.14). A quem se destinava, enfim, o testamento? A pessoa abenoada certamente foi Abrao, como tambm est sendo constatado mais uma vez pelo versculo final (v. 18). Porm essa uma bno que se espalha para alm de Abrao. A promessa Eu o abenoarei prolonga-se com o mesmo flego para: Voc ser uma bno para os outros por meio de voc eu abenoarei todos os povos do mundo (Gn 12.2,3 [BLH]; 22.18; 28.14). J desde a criao a inteno divina de abenoar valia para todos os humanos. essa vontade que a eleio de Abrao volta a ratificar. O peso desloca-se agora nitidamente para o que se segue: e ao seu descendente (sua posteridade [RC]). O patriarca continua vivo em seus descendentes. Neles desenvolve-se sua fora vital e seu relacionamento com Deus, inclusive a promessa recebida. Nessa constatao verifica-se que o singular gramatical descendente utilizado na histria dos patriarcas como um coletivo no singular, cf. a palavra no singular descendncia/posteridade, que engloba igualmente um nmero mltiplo. isso o que cabe anotar sobre o sentido dos textos a que Paulo est aludindo. E Paulo conhece esse uso! Logo mais, no mesmo captulo, no v. 29, ele utiliza descendncia de Abrao (RC) para uma grandeza coletiva, para a totalidade dos que crem (cf. Rm 4.16). Do mesmo modo ele pensa num grande nmero em 2Co 11.22 e Rm 9.7, relacionado l com os descendentes naturais do ancestral. No presente texto, porm, o apstolo interpreta o mesmo singular, apelando para a gramtica, enfaticamente no sentido de um indivduo definido: No diz (a Escritura): E aos (dativo plural!) descendentes, como se falando de muitos, porm como de um s: E ao teu descendente (gr: semente, cf. nota de rodap da NVI), que Cristo. Como podemos nos orientar diante dessas interpretaes diferentes da descendncia (semente) de Abrao pelo mesmo exegeta, Paulo: uma vez a interpretao eclesiolgica, outra vez a tnica, e no presente texto com tanta fora a interpretao cristolgica? Primeiramente o panorama desses textos evidencia que nenhuma dessas interpretaes podem ter sentido excludente, nem mesmo que no estilo de carta uma delas possa ter essa conotao. As interpretaes tampouco se excluem em termos objetivos. Cristologia e eclesiologia esto interligadas de um modo rico em correlaes. Alm do mais, pode ser til que no se denominem todas as utilizaes da Escritura como uma interpretao, mas que se fale, em certos casos, de aplicaes. Em que reside a diferena? A interpretao de um texto da Escritura deixa-o em seu contexto. Somente assim seu sentido literal recebe uma clareza confivel. Uma aplicao, por sua vez, retira-o de seu primeiro contexto e o situa num novo lugar, num ponto qualquer da histria continuada de Deus com o seu povo.

Cabe, pois, comprov-lo tambm para a interpretao cristolgica da semente de Abrao. J em Gn fica claro que a histria da promessa de Deus com Abrao tem em vista algo mais que parentesco de sangue. Logo entre os filhos de Abrao a Escritura mostra uma diferena entre semente e semente, i. , entre Ismael e Isaque: somente em Isaque ser chamada a tua descendncia (Rm 9.7; Gn 21.12); de modo algum o filho da escrava ser herdeiro com o filho da livre (Gl 4.30; Gn 21.10). De maneira anloga a questo se prolonga na prxima gerao: Amei Jac, mas odiei a Esa, i. , no escolhi (Rm 9.13 [NVI]; Ml 1.2,3). Em Rm 9.6,7 Paulo faz a seguinte sntese: Nem todos os que so de Israel, so Israel, e tampouco por serem descendncia de Abrao, so todos filhos (de Deus) (traduo do autor). Deus no est comprometido a aceitar toda a descendncia biolgica de Abrao (Mt 3.9). Pelo contrrio, tem continuidade a linha de eleio permanente: Apenas o remanescente ser salvo (Rm 9.27 [NVI]; Is 10.22). Finalmente tudo se afunila nesse nico, em Jesus de Nazar: Este o meu Filho, o meu eleito . Dessa maneira a promessa de bno foi relacionada com um s (nico). Cristo o herdeiro universal de Abrao, o portador do Esprito sem medida (Jo 3.34 [BLH]). A singularidade de Jesus, porm, no declara que o restante do mundo no tem valor, mas precisamente nesse nico todas as promessas de Deus para a sua criao so sim e amm (2Co 1.20). por essa via que Paulo tambm chega ao coletivo dos destinatrios da bno: Em Jesus Cristo todos os que se unem a ele, judeus primeiro e tambm os gentios, so seus co-herdeiros (Gl 3.26-28; cf. Rm 8.17). Quem tem diante de si esse panorama amplo, no fala de um uso arbitrrio da Escritura por Paulo. Em comunho com as demais testemunhas do primeiro cristianismo ele vai alternando o olhar entre os escritos da antiga aliana e a revelao do Cristo, um processo em que por um lado se desvela para ele a Escritura e por outro se aprofunda a verdade do Cristo (2Co 3.14-18). 17 Por meio das palavras introdutrias: E digo isto Paulo restabelece conexo com o v. 15, depois da interrupo do raciocnio por meio do v. 16. Finalmente pode desenvolver como deseja que sua comparao do testamento seja aplicada promessa de Abrao: uma aliana (testamento [RC]) j anteriormente confirmada por Deus Essa frase cortada constata: O testamento de Deus, i. , sua promessa a Abrao, foi vlido no instante em que ele o deu. Agora segue-se uma exclamao que deveria convencer a qualquer pessoa: a lei, que veio quatrocentos e trinta anos depois (afinal), no a pode ab-rogar (no pode invalidar o testamento), de forma que venha a desfazer a promessa! Paulo d importncia s condies cronolgicas, as quais ele ressalta por meio de anteriormente e depois. Se a promessa muito mais antiga a Abrao fosse de qualquer forma dependente da lei posterior, que teria valido, ento, nos sculos em que a lei ainda no existia? Ser que nesse caso a graa eleitora de Deus no teria sido ineficaz em todo o tempo dos ancestrais? Ento Deus no teria sido um mentiroso diante dos pais, falador de palavras vazias? Isso no pode ser, isso dissolveria os fundamentos de Israel! Logo, a promessa de Deus para Abrao foi desde o incio inteiramente independente da lei, perfeita em si mesma, sem necessitar de complemento. Para contribuir mais alguma coisa necessria a ela, a lei simplesmente chegou tarde demais. Com isso Paulo atinge os judastas, que queriam fazer da lei o pontinho que faltava nos is. 18 A primeira parte do versculo constitui um desenvolvimento explicativo. Para isso, numa frase condicional, ele d uma passada na idia de que a herana da salvao poderia, ainda assim, ter alguma base no servio lei, e de que esta estaria combinada com o evangelho pelo menos para a mediao da salvao: Porque, se a herana provm de (depende da [BLH, NVI, VFL]) lei. Contudo a idia prontamente atola: (ento) j no decorre (depende) de promessa. A incondicionalidade da graa, glorificada por todo Israel, perderia todo o seu valor ( VFL), como Paulo se expressa em Rm 4.14 no mesmo contexto. O evangelho teria sido negado. Nesse versculo Paulo fala figuradamente de herana em lugar dos bens das promessas, uma palavra que tambm podia ser sugerida a partir da histria de Abrao. Entretanto, desde o AT o uso espiritualizado (no intelectualizado!) de herana vem caminhando pela Bblia toda: O prprio Deus a herana! o que se confirma at o ltimo testemunho bblico sobre o tema, em Ap 21.7: Quem vencer herdar o seguinte: Eu serei o seu Deus, e ele me ser filho (traduo do autor). Os comprovantes em nossa carta apontam na mesma direo: A legado consiste em ser filho junto de Deus, o que realizado pelo Esprito. Essa filiao na verdade se desenvolve num cosmos de riqueza divina: Quem herda a Deus, herda tambm todo o reino de Deus (Gl 5.21; Rm 8.32).

Visando encerrar o debate, o trecho termina com uma referncia autoridade do prprio Deus: foi pela promessa que Deus a concedeu gratuitamente a Abrao. No texto original, Deus a ltima palavra, o que expressa uma nfase. Foi a prpria instncia mxima que decidiu seguir o caminho da livre concesso de favor, que o seguiu e o seguir, a saber, o caminho de Abrao a Cristo. O verbo conceder no tempo perfeito (cf. a nota quanto traduo) delineia uma validade duradoura. De maneira diferente no se pode mais ter a Deus. 6. A verdadeira incumbncia da lei reside em impelir o ser humano pecador para a profundeza de sua existncia e conserv-lo na condio de acusado, 3.19-22
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Qual, pois, a razo de ser da lei? Foi adicionada por causa das transgresses, at que viesse o descendente a quem se fez a promessa, e foi promulgada por meio de anjos, pela mo a de um mediador. Ora, o mediador no (representante) de um, mas Deus umb. , porventura, a lei contrria s promessas de Deus? De modo nenhum! Porque, se fosse promulgada uma lei que pudesse dar vida, a justia, na verdade, seria procedente de lei. Mas a Escritura encerrou tudo sob o pecado, para que, mediante a f em Jesus Cristo, fosse a promessa concedida aos que crem.
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Em relao traduo
Um mediador exerce sua atividade atravs da palavra, no da mo. O presente texto, porm, se explica como hebrasmo. Na lngua hebraica usa-se, como frmula, atravs da mo, sem que ainda se tenha em mente o membro do corpo. P. ex., em 1Sm 28.15: Deus fala pelo ministrio (pelas mos) dos profetas, i. , atravs da mediao deles. A expresso somente serve ainda como um pelo reforado, de modo que diversos tradutores deixam fora a mo, p. ex: pelos profetas (BJ). b Bem provavelmente uma aluso a Dt 6.4-9, o incio da clssica confisso (Shem Israel), proferida no mnimo duas vezes ao dia por cada israelita do dcimo terceiro ano de vida em diante. Os seguintes textos mostram que ela tambm teve penetrao nos fundamentos da f crist: Mc 2.7; 10.18; 12.29; Rm 3.30; 1Co 8.4,6; Ef 4.6; Tg 2.19; Jd 25. Nessa confisso, um mais que indicao de nmero, indcio de qualidade.

Observao preliminar
Os v. 15-18 haviam mostrado inicialmente de forma chocante para escribas judaicos! que a lei no se insere de forma alguma na linha de Abrao a Cristo, que no pode enriquec-la nem alter-la de alguma maneira. A aliana graciosa de Deus com Abrao traz em si algo completo e definitivo. Essa informao negativa criou espao para a definio subseqente da verdadeira funo da lei. Formalmente o trecho oferece dificuldades. Em parte alguma da carta aos Glatas os pensamentos se perseguem com tal intensidade como aqui. Em parte alguma temos de ler tanto nas entrelinhas para depreender o sentido do texto (Oepke, pg 80). No sabemos o motivo, mas foram deixados fora elos de ligao dos pensamentos, faltam dedues intendidas (T. Zahn, pg 179), de sorte que os exegetas tentam complet-las, fazendo em parte de modo totalmente diverso. A insegurana j denunciada pelo grande nmero de variantes textuais nos antigos manuscritos. Martinho Lutero escreveu sobre o v. 20: Recolho minhas velas.

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Qual, pois, a razo de ser da lei? No cabe indagar, p. ex., pela natureza essencial da lei. Porque pela essncia ela nem sequer se diferencia do evangelho (cf. abaixo). Contudo, se a linha de Abrao a Cristo, conforme Paulo acabou de demonstrar, est estabelecida sem rupturas e plenamente autosuficiente, para que, ento, essa lei posterior? Portanto, questiona-se somente a respeito da funo que a distingue do evangelho. Com quatro sucintas afirmaes Paulo a seguir se defronta com uma compreenso errnea fundamental, por parte dos judastas, sobre a tarefa da lei do Sinai na histria da salvao. Primeiro: Foi adicionada por causa das transgresses. Temos de distender essa afirmao altamente condensada. Inicialmente a lei algo dado, a saber, por Deus. esse o sentido da forma passiva aqui e tambm no v. 21. Por ser Deus o outorgante originrio da lei do Sinai, ela tambm divina, espiritual, santa, justa e boa (Rm 7.7,12,13,14,16,22; cf. Gl 3.21). Disso devem ser tiradas conseqncias. Ela faz parte dos caminhos de Deus com a humanidade e no intil, mas possui glria (2Co 3.7,10). Somente dentro da gradao da glria pode-se falar de um grau inferior (cf.

abaixo). A lei no exige algo errado, mas em concordncia com o evangelho ela define corretamente o alvo: amor! Nesse sentido ela foi dada para a vida (Rm 7.10; cf. At 7.38), e nesse sentido que Cristo tambm no o fim da lei, mas o cumprimento dela (Gl 5.14; Rm 13.10). Em cada instituio dada por Deus deve-se prestar ateno com a declarao de inteno. Na lei como tal ele jamais se fixou com seu ser eterno. No jurou sobre ela. A lei no nenhuma palavra do juramento (Hb 7.20b,28). Ele apenas adicionou a lei. Para qu? No a acrescentou posteriormente aliana juramentada com Abrao como uma parte integrante adicional conforme o v. 15 isso seria um absurdo! mas o adicionar refere-se situao de Israel. Deus a intercalou entre Abrao e Cristo como um fator secundrio (Lietzmann). Em Rm 5.20 afirma-se (num contexto um pouco diferente) que a lei interveio de fora para dentro. Portanto, sempre pressuposto algo existente para Israel, ao qual a lei adicionada temporariamente. Essa viso naturalmente contrasta com a concepo judaica, segundo a qual a lei j estava presente antes do comeo do mundo e tambm continuar existindo depois do fim dele (cf. as exposies sobre Gl 2.16). Agora Paulo traz a indicao mais precisa da finalidade da lei: por causa das transgresses ela foi adicionada. A expresso to breve que apenas poderamos tentar adivinhar, se Paulo no tivesse exposto sua opinio mais detalhadamente a partir do v. 22 em trs comparaes, e pouco tempo depois da carta aos Glatas, na carta aos Romanos. Considerando que aquelas referncias em Gl ainda sero analisadas abaixo, tentaremos elucidar aqui a expresso sobretudo a partir da carta aos Romanos. bvio que no a lei que gera o pecado. Pois muito tempo antes de Moiss ele havia penetrado at todas as pessoas e tambm at Israel (Rm 5.12). Toda a espcie humana rebelou-se contra Deus (Rm 3.22,23). Depois, porm, Israel recebeu a lei que ordena e probe com clareza, a fim de ressaltar (Rm 5.20 [NVI]) o pecado j existente antes. Ela atiou o pecado a se revelar em forma de transgresses. comparvel maneira como um pano vermelho irrita o touro ou um sopro do vento faz a brasa deflagrar um fogo aberto, ou como um jato de gua faz espumar a cal no hidratada. Onde no existem mandamentos inequvocos, eles tambm no podem ser violados com clareza (Rm 4.15b), e permanece encoberto onde o ser humano se posiciona e quem ele . Contudo em Israel a lei impediu que a vida se perdesse na superfcie e impeliu o ser humano para a profundeza de sua existncia, escavando sua verdadeira posio, seu no-querer como essncia mais ntima. Conforme Rm 3.20 pela lei vem o pleno conhecimento (epgnosis) do pecado, o que porm no deve ser tomado de maneira muito rasa. Poderamos parafrasear: Por meio da lei se trava um encontro verdadeiro com o pecado, se ganha plena intimidade com ele e se passa a manej-lo com habilidade. Logo, acabou-se justamente o conhecer no nosso sentido, no sentido de uma apreenso apenas intelectual. Porque a lei, que em si boa, transformou o pecado dormente num pecado avivado, desenvolvido, qualificado e, assim, desesperadamente pecaminoso (Rm 7.9,13), ela se evidenciou como fora do pecado (1Co 15.56), por mais paradoxal que isso possa soar. Nessa condio, porm, chegou tambm a hora da acusao. A lei tornou o pecado debitvel e transferiu de modo indesculpvel a pessoa para a condio de ru (Rm 3.19). Quem vos acusa Moiss (Jo 5.45; cf. 1.17). Sua lei suscita a ira (de Deus) (Rm 4.15). Ela presta o ministrio da condenao e da morte (2Co 3.6,7,9; cf. Rm 8.2), proclama que o pecador digno de maldio (Gl 3.10-13). Nesse aspecto tambm reside o ponto em que a finalidade da lei se diferencia totalmente da finalidade do evangelho. Ela rotula o pecador como culpado!, sem torn-lo, depois, inocente nem declar-lo justo (Gl 2.16; 3.11). Sem dvida ela produz que o pecador queira tornar-se justo, mas no que ele de fato venha a s-lo (Rm 7.18-23). Foi exatamente isso que Deus planejou bem. Desde o incio no equipou a lei com a capacidade de santificar o ser humano. Pela forma como a descrevemos ela salutar por desmascarar a pessoa e submet-la condenao. Contudo ela prpria no geradora de salvao, mas nesse aspecto impotente e sem fora (Rm 8.3). A salvao o ser humano recebe por deliberao eterna desde Abrao unicamente por livre favor na f em Jesus Cristo (Rm 4.2,3; 10.11; Gl 3.11,18). Se a lei pudesse tornar algum justo, Cristo teria morrido em vo (Gl 2.21). Nos escritos judaicos antes e depois de Paulo existe, em contraposio, uma copiosidade infindvel de textos (Bill III, pg 129), segundo os quais a lei proporciona salvao. O famoso escriba Hillel j antes de Cristo formulou assim o ensino principal do judasmo: Quanto mais lei,

tanto mais vida (citado por H. D. Betz, pg 309). No mnimo ela exerce um suposto efeito de represar o pecado, como cerca contra o mal (Bill III, pg 588). Tambm muitos cristos estavam apegados a essa opinio. Com referncia a atos exteriores de pecado isso talvez at mossa ser pertinente. Graas a severos mandamentos vive-se ao longo da vida numa limpeza moral (em geral bastante montona), com exceo de alguns escorreges, pelos quais Jesus, ento, deve interceder. A criminalidade diminui. Contudo, no concernente ao poder do pecado, nada se ganhou com a lei, porque a lei no confere o novo Esprito (Gl 3.2). A inimizade contra Deus apenas reprimida. To somente somos pecadores tolhidos. Acima de tudo: A inegvel diminuio das transgresses visveis por sua vez apenas desperta e nutre a justia prpria. O fariseu em Lc 18.11,12 constitui o exemplo clssico. Pela porta dos fundos dessa justia prpria invade-nos toda uma torrente de pecados devotos, que nenhum cdigo de leis abrange e que a longo prazo produzem um sofrimento infinito: prazer com a desgraa alheia, orgulho, melindrice, fingimento, astcia, calculismo, frieza, discrdia, inconciliabilidade (cf. Gl 5). Por meio da justia prpria, porm, a lei introduz a forma mais perigosa e desesperada do pecado. Jesus adverte em Mt 21.31b: Em verdade vos digo (a rigorosos na lei e justos aos seus prprios olhos) que publicanos e meretrizes vos precedem no reino de Deus. Tambm Paulo lamentava por seus irmos judeus obcecados que, instigados pela lei, procurando estabelecer a sua prpria justia (RC), desconhecendo assim o Messias (Rm 10.3). Vocs esto sempre resistindo ao Esprito Santo (VFL) exclamou Estvo em At 7.51 perante os rigorosos da lei. Paulo acusava-se pessoalmente pelo fato de que sua justia pela lei no passado fez com que se tornasse perseguidor da igreja de Deus (Gl 1.13,14). Em conseqncia, certo que: A lei faz acontecer transgresses, tanto criminais quanto devotas. As ltimas so as piores. Uma segunda declarao estabelece que a incumbncia da lei do Sinai, de impelir Israel para a condenao, por prazo limitado. uma ordem de Deus dirigida para o Messias: at que viesse o descendente, ao qual foi dada a promessa, o qual, segundo o v. 16, Jesus Cristo. Com sua ressurreio por causa de nossa justia a lei tem aparncia de antiquada (Hb 8.13); sua glria desvanece (2Co 3.7). No trmino de uma instituio deve-se distinguir se esse trmino acontece como derrubada violenta ou conforme um plano, na plenitude do tempo (Gl 4.4), i. , se ela refutada ou muito antes confirmada por esse trmino. Aqui sucede o segundo caso. A lei no foi interrompida porque porventura fosse equivocada. O at Cristo de acordo com o plano de Deus ainda mover a Paulo incessantemente. Uma terceira afirmao destaca a participao dos anjos na outorga da lei: foi promulgada por meio de anjos. O AT no fala to diretamente do servio de anjos no Sinai, mas o judasmo o inferia de textos como Dt 33.2. Contudo, como se deve avaliar essa observao no atual versculo? Os anjos so, como inmeras vezes, advogados da santidade de Deus. Tambm segundo Hb 2.2 a lei foi dada por anjos, um fato do qual justamente era derivada a autoridade dela. Para imaginarmos a autoria simultnea de Deus e dos anjos, pode servir uma comparao: Um rei ordena na sala do trono uma lei, mas seus servos e arautos a promulgam publicamente perante o povo. Assim Deus tambm tinha no Sinai seus espritos ministradores (Hb 1.14), por meio dos quais, porm, de forma alguma lhe retirada a autoria. Uma depreciao real resulta para a lei por outra via: Por mais elevados que fossem os personagens dos anjos, eles no entanto no so o Filho (Todo o trecho de Hb 1.52.4 dedica-se a essa perspectiva). No Filho veio Deus pessoalmente (cf. o comentrio a Gl 4.4). Em Jesus cumpriu-se o anseio da profecia do AT por uma iniciativa salvadora extraordinria escatolgica de Deus, como: Eis que eu, eu mesmo, procurarei as minhas ovelhas (Ez 34.11 [RC]; cf. v. 15,23) ou Is 63.9: Quem os salvou foi ele mesmo, e no um anjo ou qualquer outro mensageiro ( BLH). Na observao de Paulo sobre o servio dos anjos no Sinai tambm temos de manter presente o que ele acabou de constatar enfaticamente no versculo anterior (v. 18) sobre a aliana com Abrao: A promessa a Abrao Deus a deu pessoalmente sem interpor os anjos! Decisiva , portanto, a pergunta pela transmisso direta ou mediada. A lei faz parte da srie de revelaes de Deus dadas apenas de forma mediada. Dessa premissa resulta a glria inferior dela. A quarta afirmao prolonga essa idia. A lei est ligada a mais uma intercalao: Ela foi dada a Israel pela mo de um mediador. Agora pensa-se em Moiss, que exerceu a funo de intermedirio entre o legislador divino e os destinatrios terrenos. Dt 5.5 ressalta a distncia que se expressa nesse fato, pela qual Deus passou um pouco para o segundo plano.

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Segue-se uma intercalao sobre o conceito, h pouco emitido, do mediador: o mediador no (representante) de um. Essa frase foi muito maltratada (Schlier) e obteve numerosas interpretaes. Apresentamos duas delas neste espao: Enquanto Deus apareceu perante Abrao como uma pessoa nica, motivo pelo qual no necessitava de nenhum mediador, no Sinai ele intercalou seu servo Moiss em considerao de seus muitos anjos. Assim, a superioridade da aliana com Abrao decorre da circunstncia de ser ela direta. Isso pode ser convincente em termos de contedo, mas Paulo est formulando, enfim, uma frase genrica. Como se deve entender isso nessa acepo geral, de que um mediador sempre representa apenas uma pluralidade? Acaso no pode falar tambm uma vez por uma s pessoa? Por isso essa interpretao provavelmente no est coincidindo com a idia de Paulo, de modo que deve ser dada preferncia a outra soluo (com Ridderbos). No presente texto, muitos no est se referindo ao nmero plural de anjos, mas diversidade de partidos que necessariamente esto envolvidos numa negociao mediada. No mnimo dois lados negociam por meio de um mediador e entram num acordo. Assim tambm aconteceu por ocasio em que se firmou a aliana no Sinai. Moiss correu de um lado para outro entre Deus, respectivamente seus anjos, e o povo. Ele levou a lei de Deus ao povo, e a resposta do povo, sua concordncia, a Deus. Foi assim que se formou a aliana do Sinai. De maneira bem diferente originou-se a aliana com Abrao, sem necessidade de mediador para buscar primeiramente um consentimento da outra parte. A aliana foi um decreto todo-poderoso de um lado apenas. Soberanamente Deus tomou a liberdade de escolher para si, dentre a massa de uma humanidade idlatra, aquele Abrao, e de abeno-lo. Abrao no fez nada de adicional, apenas apegou-se a ela, i. , ele creu. Graas a essa unilateralidade divina, graas a essa caracterstica de pura graa, a aliana com Abrao vem a ser um acontecimento de nvel superior que a aliana de Moiss (Jo 1.17). Uma impactante palavra de confisso no v. 20b alicera, agora, o fato de que no v. 20a Paulo tinha a inteno de situar a aliana de Abrao, na forma exposta, acima da aliana do Sinai. A essa confirmao qualquer judeu somente pode aderir: mas Deus um ( o nico) (cf. a nota quanto traduo). Enquanto nico Deus tambm o confivel, como rochedo macio. Contrasta com ele um mundo que na sua separao de Deus est se esmigalhando e decaindo irremediavelmente. Somente esse nico garante a preservao do mundo, e unicamente ele tambm o centro do qual uma humanidade sem orientao precisa ardentemente, o centro de restaurao, em torno do qual tudo volta a ser novo (Ap 21,22). Esse nico apareceu a Abrao, e isso representou mais que mirades de anjos. 21 Com nfase mxima Paulo rejeita uma concluso errnea dessa doutrina sobre a lei. , porventura, a lei contrria s promessas de Deus? De modo nenhum! A objeo no pode impor-se logicamente ao que at aqui acompanhou com abertura o raciocnio. Com nenhuma slaba Paulo colocou em dvida a origem e incumbncia divinas da lei. bem verdade que ela foi subordinada ao evangelho, mas por isso nem de longe foi deslocada para o lado oposto. Cristo o fim da lei, porm no o seu inimigo. Para explicar o motivo dessa objeo, portanto, resta apenas a suposio de que o apstolo est se defendendo contra a desconfiana e disposio de seus oponentes judastas. significativa sua exclamao De modo nenhum!, que se encontra repetidamente nesses contextos. Tambm de acordo com At 28.17 Paulo teve de se precaver contra tais acusaes: No fiz nada contra o nosso povo, nem contra os costumes que recebemos dos nossos antepassados ( BLH) . Certamente ele privou a lei de sua funo tradicional no judasmo (cf. acima, o exposto sobre o v. 19), sem, contudo, endemoninh-la. Apesar dessa rejeio categrica Paulo volta mais uma vez brevemente questo: (Pois apenas) se fosse promulgada uma lei que pudesse dar vida, (ento) a justia, na verdade, seria procedente de lei. Esse caso condicional, porm, elimina-se por si s como irreal, porque h sculos a lei unicamente impeliu para a ao, mas jamais levou para dentro da realizao. Para isso lhe faltou o poder vivificante e despertador. Ela no trouxe o Esprito messinico pelo qual se ansiava (Gl 3.2,5), nem a ressurreio e a vida. Essa constatao o judasmo daquele tempo em grande parte at teria assinado, de modo que Paulo estava lidando com um argumento que poderia levar seus oponentes reflexo. 22 Para fundamentar o resultado negativo da histria de Israel sob a lei do Sinai, Paulo se reporta ao veredicto da Escritura: Mas (ao invs disso) a Escritura encerrou tudo sob o pecado.

No a lei que prende Israel. Mesmo conforme o subseqente v. 23 ela no desempenha o papel do carcereiro, mas representa a esfera de poder dentro da qual Deus encerra (note-se ali a forma passiva!). Finalmente, Rm 11.32 afirma com palavras claras a respeito do prprio Deus que ele encerrou a todos, judeus e gentios. No presente versculo os gentios na verdade ainda no foram includos expressamente na afirmao. Desse Deus que prende que Paulo tambm est falando agora, ainda que numa forma de falar encoberta. A Escritura age pela autoridade de Deus, ela sua boca viva (quanto personificao da Escritura, cf. tambm o v. 8). Entretanto que se deve entender com maior nitidez sob a assertiva: a Escritura encerrou? No se deveria inserir muito depressa o versculo seguinte. verdade que ele fala igualmente de um encerrar por Deus, mas enriquecido por uma segunda palavra, de maneira que ali se forma inegavelmente a idia concreta da deteno numa priso. No presente versculo e em Rm 11.32, no entanto, parece tratar-se de um ato que antecede deteno no crcere. O termo encerrar (synkleo) aparece com freqncia na LXX no sentido de entregar, abandonar, numa acepo paralela a paraddomai. Ambas as expresses podem ocorrer no contexto do tribunal para o agir do juiz: Uma sentena judicial entrega um acusado, aps exaustivo inqurito, condio de culpado, sob o pecado. Somente depois o condenado era passado aos rgos de execuo penal (cf, p. ex., Mc 15.15). Nesse sentido a Escritura tambm examinou judicialmente tudo, a saber, toda a histria de Israel, e declarou: Israel culpado! Isso aconteceu de forma derradeira, resumindo todos os aspectos, cercando de todos os lados, excluindo todas as evasivas. O stio judicial foi completo. Era assim que Paulo lia a sua Bblia. Eis o resultado: A lei do Sinai no demonstrou o poder de conceder vida (v. 21). Justia no veio da lei. Mas ela atingida pela afirmao exatamente oposta. Contudo, a lei no foi nem a primeira nem a ltima palavra de Deus. Seus pensamentos mais elevados e eternos so citados por essa frase final: para que, mediante a f em Jesus Cristo, fosse a promessa concedida aos que crem. A partir de agora passa cada vez mais para o primeiro plano a orientao oculta da lei do Sinai para a f em Cristo. Cristo no foi uma soluo posterior numa situao acidental, porque a lei tivesse fracassado, Tampouco constitui algo estranho que irrompe de sbito. Pelo contrrio, a lei era visada desde o incio no plano de Deus. A vinda de Cristo est ancorada na profundidade e amplitude da Escritura. Toda a Escritura do AT nada mais que um encerrar sob o pecado em direo do Cristo vindouro (J. Schniewind). 7. Primeira figura: A lei como priso, 3.23
23

Mas, antes que viesse a f, estvamos soba a tutela da lei e nela encerradosb, para essa f que, de futuro, haveria de revelar-se.
No consta aqui hypo nmou (genitivo), por meio da lei, como se a lei fosse autora da priso, mas hypo nmon (acusativo), sob a lei. A lei forma o mbito da deteno, o crcere. O autor da entrega a essa esfera de poder Deus, o que se expressa na voz passiva. b phrourein, usado positivamente em Fp 4.7 e 1Pe 1.5: proteger e guardar diante de ataques hostis. Por causa do contexto esse sentido no cabe no presente versculo. Aqui a vigilncia est se dirigindo contra tentativas de escapar, cf. o vocbulo em 2Co 11.32.
a

Em relao traduo

Observao preliminar
Depois que os v. 15-22 responderam em termos fundamentais pergunta pelo sentido da lei, a resposta dada iluminada com mais detalhes mediante ajuda de trs figuras. Elas vo conduzindo adiante, na medida em que vo mudando cada vez mais a perspectiva da entrega da lei no Sinai para sua substituio na era da f. J no final do v. 22 apareceu novamente (cf. BLH, NVI, VFL, BV), aps uma pausa desde o v. 14, o termo f. At o final do captulo seguem-se agora mais cinco vezes. Pode causar estranheza que o v. 23 seja tomado por ns como figura isolada (com Oepke). Acaso Paulo no havia falado, no versculo anterior, de ser encerrado por Deus? E acaso a metfora de ser guardado no continua tambm aps o v. 24, quando se fala do tutor? Porm, no deveramos deixar que tudo se misture. A exposio visa mostrar que Paulo modifica vrias vezes a idia, do v. 22 ao v. 23, e mais uma vez ao v. 24.

23

Na retrospectiva a partir da f Paulo sintetiza a fase sob a lei numa figura: Mas, antes que viesse a f (para essa expresso, cf. abaixo, o exposto sobre o v. 25), estvamos sob a tutela da lei, ramos prisioneiros da Lei (BLH). Na frase anterior tratava-se da resoluo promulgada do juiz, agora trata-

se da execuo penal. Deus prendeu seu povo rebelde, de maneira que ele no tinha condies de escapar de sua culpa. Rm 7.6 pressupe que estvamos amarrados lei, detidos na lei. A lei como priso isso contradiz integralmente a doutrina judaica. L ela considerada como muro protetor para fora, contra intrusos no autorizados do mundo gentlico. Aqui, porm, ela um muro para dentro, de forma que os internos no podem escapar nem romper a esfera sagrada de Deus, e o pecado permanece sendo pecado que exclui da casa paterna (Schlatter). assim que se concretiza o estar sob o pecado, do v. 22, no presente versculo como um estar sob a lei. Primeiro o pecado seduz para a desobedincia, depois, porm, a lei flagra o pecador e o prende na infelicidade. Por isso no recomendvel chamar essa deteno uma priso protetora (Oepke). Isso pelo menos no transparece de nenhuma maneira no raciocnio. Pelo contrrio, essa priso aparece como uma situao severa, insuportvel. No v. 22 j lamos que esse domnio da lei no era de modo algum a ltima palavra de Deus. De acordo com Rm 11.32, est vinculada ao seu agir aprisionador a inteno de usar de misericrdia para com todos. Novamente o encarceramento se revela como um ato de misericrdia latente: nela encerrados, para essa f que, de futuro, haveria de revelar-se. O cerco seguro, afinal, possui uma abertura. Certamente no se abre para o lado, em direo da libertao prpria, tampouco necessariamente para baixo, para o inferno, mas com certeza para frente, em direo de Cristo. Liberdade e vida no existem antes da f, nem margem da f, mas atravs da f em Jesus Cristo. Esse prazo esperanoso da lei que tambm permite sua avaliao positiva. A lei mantm o pecador intencionalmente no lugar ao qual chegar Jesus (Gl 4.4). Assim como a atadura introduzida na ferida para evitar uma cicatrizao imprpria at que tenha vindo o tempo adequado para a cura, assim Deus concedeu a lei, para cuidar que as feridas permanecessem abertas. Sob um aspecto a lei atua como contraste para a graa, sob outro aspecto atua, apesar disso, no sentido da graa. Ela aumenta a desgraa, mas dessa forma faz com que posteriormente a graa se torne grande. 8. Segunda figura: A lei como vigilante, 3.24-29
24

25 26 27 28

29

De maneira que a lei nos serviu de aio para nos conduzir a a Cristo, a fim de que fssemos justificados por f. Mas, tendo vindo a f, j no permanecemos subordinados ao aio. Pois todos vs sois filhos de Deus(,)b mediante a f(,)b em Cristo Jesus; porque todos quantos fostes batizados em Cristo de Cristo vos revestistes. Dessarte, no pode (mais) haver judeu nem grego; nem escravo nem liberto; nem homem nem mulher (nem masculino e feminino c); porque todos vs sois um em Cristo Jesus. E, se sois de Cristod, tambm sois descendentes de Abrao e herdeiros segundo a promessa.
a

Em relao traduo
eis Christn, literalmente como no v. 27 acerca do batismo. Contudo l o enfoque espiritual Cristo, enquanto aqui ele o limite cronolgico. Por isso a traduo diferente. b As vrgulas introduzidas visam mostrar que em Cristo Jesus no deve ser ligado diretamente a f. Seria incomum falar de f em Cristo. Pelo contrrio, essa referncia abre caminho para compreendermos a condio de filhos, mencionada no incio do versculo. A intercalao mediante a f ressalta, ento, como essa filiao viabilizada. c Esse terceiro exemplo difere lingisticamente dos dois anteriores: Diferentemente das verses em portugus, em vez de constar homem mulher aparece agora masculino feminino, interligados no por um nem, mas por um e (ou, cf. BV). Ambas as diferenas devem explicar-se pela proximidade com Gn 1.27. A mesma formulao tambm aparece em Mc 10.6; Mt 19.4, onde Jesus se reporta expressamente histria da criao. Rm 1.26,27 mostra que os dois adjetivos ressaltam de modo especial a diferena de gnero. d A expresso ser de Cristo (cf. Mc 9.41; 1Co 1.12; 3.23; 15.23; 2Co 10.7) faz aluso propriedade comprada por alto preo (1Co 6.20; 7.23; 1Pe 1.18,19; 2.9). De acordo com Rm 8.9b esse ser do Cristo significa o mesmo que possuir o Esprito.

Observaes preliminares
1. A troca de figura do v. 23 ao v. 24. No v. 23 foi afirmado Estvamos sendo guardados pela lei como prisioneiros (VFL), e isso com um prazo prefixado. E porque o interesse se dirige de forma crescente para esse ponto final, Paulo transita, a partir do v. 24, para uma figura um pouco diferente. Ele introduz uma

instituio bem conhecida na Antigidade para a poca da infncia, a saber, a subordinao a um condutor de meninos (verso literal de paidagogs). Esse vigilante de certo modo uma priso personificada e ambulante para a durao da primeira mocidade (cf. prximo item abaixo). Assim se preserva a idia anterior, de um controle inescapvel, mas ao mesmo tempo torna-se impossvel ignorar o aprazamento dela. 2. A lei como pedagoga? Vendo que no v. 24 Paulo chama a lei metaforicamente de paidagogs, termo do qual se deriva nossa designao profissional pedagogo, H. Brandenburg exclama em seu comentrio (1964) acerca desse versculo sobre a lei: Ela educadora, pedagoga! (pg 79). Disso ele deduz, em seguida, que ela teria uma tarefa educativa, a saber, fazer com que amadureamos em direo de Cristo. Talvez ele seguiu G. Bertram, que opinou, no renomado ThWNT V, pg 619 (1954), que em lugar de paidagogs poderia constar de igual modo paideuts (educador) ou didskalos (professor), o que faz com que todos esses termos se fundam. Hoje dificilmente um exegeta segue essa proposta. Por um lado o contexto do v. 24 se ope a essa viso, por outro lado preciso considerar como os leitores de Paulo no contexto urbano daquele tempo experimentavam um paidagogs. Acontecia que um escravo idoso e ranzinza tangia o jovem de uma casa abastada para a escola, carregando ofegante a pesada bolsa deste. Estava munido de uma vara e protegia o rapaz de importunaes por parte de estranhos, porm controlava igualmente a disposio infantil dele para brincadeiras, puxava-o asperamente pela orelha e empurrava-o adiante ralhando sempre com ele, a fim de entreg-lo pontualmente ao professor. L ele permanecia cochilando durante as horas de aula, at que estivesse na hora de retomar o caminho para casa. Lutero verteu a palavra grega nas trs passagens Gl 3.24,25; 1Co 4.15 para disciplinador. De forma alguma esse escravo tinha a incumbncia de educar a juventude. Via de regra escolhia-se para essas funes um servo que no tinha mais outra utilidade. Oepke colecionou, s pg 86-87, os documentos antigos, relatando tambm as palavras de Pricles (por volta de 500 a.C.), que gritou para um escravo que acabara de cair da rvore e quebrar a perna: Olhem, a temos um novo pedagogo! Como ficou evidente, para ns a designao pedagogo, no presente contexto, leva a equvocos. Talvez a palavra vigilante demarque melhor o campo de atividade. 3. O simbolismo da veste no v. 27. Falar figuradamente de vestir uma outra pessoa era bastante difundido na Antigidade, tanto entre gentios quanto entre judeus, no AT e nas religies, em todas as lnguas, de forma bem superficial e banal, mas tambm como expresso de uma importante experincia de Deus (A. Kehl, X, pg 945-1024). Esse grande e colorido estoque de possibilidades torna difcil a interpretao no caso concreto. De forma alguma se pode catar um sentido qualquer dentre o material histrico-religioso, afirmando-o, sem maior anlise, para essa passagem. Isso seria pura arbitrariedade e em nosso caso no teria nada a ver com Paulo. Para a interpretao apropriada da passagem sobre o batismo no v. 27 existem duas protees contra mal-entendidos: a insero orgnica da idia na seqncia do raciocnio, bem como as diversas ocorrncias de revestir-se de Cristo nos demais escritos de Paulo. metodologicamente aconselhvel permanecer dessa dupla moldura ao se interpretar a passagem do batismo.

24

Paulo prolonga e intensifica a afirmao do versculo anterior por meio de uma nova figura. De maneira que a lei nos serviu de aio para nos conduzir a Cristo. Paulo no tinha a inteno de tornar a lei algo desprezvel, visto que o escravo-vigilante foi incumbido e legitimado pelo pai do rapaz. Na verdade a comparao ilustra a funo decididamente limitada da lei. Sua funo positiva consiste em vigiar a ns, a saber, Israel, e impedir tentativas de escapar e libertar-se sozinho (cf. Gl 3.23). Contudo a lei no possui nenhuma tarefa educativa, ela no representa uma espcie de curso preparatrio da salvao. O prprio Paulo no a experimentou como educao interior em direo de Cristo, nem mesmo por permanentes dores na conscincia para amolec-lo para a converso. Muito antes endureceu-o na justia prpria (Fp 3.9), que fez com que se tornasse cada vez mais decidido e zeloso como perseguidor (Gl 1.13,14). Somente a partir daquilo que veio a lume pela ruptura trazida por Cristo torna-se visvel o que a lei ficou devendo, a saber, a criao de justia e vida: a fim de que fssemos justificados por f. 25 Do retrospecto Paulo agora se vira, estabelecendo a conexo com a presena da salvao: Mas, tendo vindo a f. Esse incio de frase se contrape diametralmente ao antes que viesse a f do v. 23. A Bblia fala com freqncia de forma potenciada acerca de um vir especial, que se distingue do vir banal de todos os possveis eventos e pessoas. um vir que faz com que os olhos brilhem, o peito tome flego, todos saltem de p ou tambm estremeam. Pois atrs dessa vinda esto o envio e a revelao divinas. No v. 23 dizia-se expressamente, sobre a f que veio, que ela foi revelada. Nesse sentido fala-se em inmeras passagens da vinda de Cristo, do reino de Deus ou tambm do juzo. Apenas cai na vista que nessa srie aparea tambm a f. Que levou Paulo a no falar, no presente texto, da vinda de Cristo, como em Gl 3.19 e 4.4, mas sim da f, situando-a nesse elevado nvel da teologia da revelao?

Primeiramente ele destrona e limita, assim, um falar psicolgico da f. A f no fruto de nosso esforo ou sinceridade, motivo pelo qual se subtrai nossa vaidade. Nenhuma pessoa produz f a partir de si prpria (cf. o exposto sobre Gl 3.6). A f vem a ns antes de ns virmos a crer. Ela vem pela pregao, porque como crero naquele de quem nada ouviram? (Rm 10.17,14). Na nossa vida f significa surgimento da graa. Ao mesmo tempo, porm, o termo-chave f traz conscincia que o tempo da graa no vem ao nosso mundo de maneira neutra como uma estao climtica, independente de que alguns se importem com ela ou no. Cristo no um dado objetivo preestabelecido para cada qual, de modo que j se poderia parabenizar o senhor Cada Qual. Na verdade a obra de Cristo pr-estabelecida para todas as pessoas: Ela est a para o ser humano, desde ento ele realmente um candidato para uma novidade e grandeza maravilhosa. Porm, entre o para todos e o para mim situa-se o processo missionrio e tambm o comportamento pessoal do ouvinte dentro dele. Paulo observa com muita sobriedade: nem todos obedecem ao evangelho (Rm 10.16 [RC]). No cabe, pois, filosofar sobre a virada na histria universal trazida por Cristo, permanecendo lerdo e pessoalmente inatingvel em termos missionrios. Somente o Cristo em que se cr o fim da lei. Tambm possvel que depois de Cristo ainda se permanea sem f, no canto morto, continuando debaixo da lei. Nesse instante Paulo pode exclamar em nome dos judeus crentes (ns) o aliviado j no (cf. Gl 2.20; 4.7): j no permanecemos subordinados ao aio. Eles haviam crescido debaixo dele, contudo agora esto livres. Esse condutor de meninos ainda existe, porm judeus crentes no lhe esto mais subordinados. Muito mais, elimina-se para os glatas crentes qualquer motivo para, deixando Cristo de lado, correrem para o vigilante, para se submeterem sua vara. a eles que Paulo se dirige agora diretamente. 26-29 Os versculos se diferenciam do texto anterior pela mudana da pessoa gramatical. De modo consistente passa-se ao uso do vs em lugar de ns, a saber, vs gentlico-cristos! Sem dvida o que se segue vale para todos os que crem, mas os gentios representam um modelo especialmente convincente disso. Est, portanto, encerrada a abordagem da situao especificamente judaico-crist. como se Paulo afirmasse mais uma vez como em Gl 3.2: Aqui, enfim, todos vocs (quatro vezes nos v. 26-28) podem dar sua opinio sem circunciso, longe da lei! Ele no est olhando tanto para cada um individualmente entre os gentlico-cristos, mas muito mais para a sua totalidade. Todo o mundo gentlico no circuncidado chega agora promessa a Abrao citada no v. 8: Em ti, sero abenoados todos os povos. A vinda da f constitui o evento incisivo para as naes. Certamente notamos que a partir de agora Paulo se afasta da linguagem figurada. Tornaria as coisas muito complicadas se ficssemos presos, no que se segue, constante comparao com o condutor de meninos. 26 Paulo comea a descrever a condio dos que esto livres da lei. Pois todos vs sois filhos de Deus. Em suas cartas ele fala tanto de crianas quanto tambm de filhos. Lutero preferia traduzir tambm no segundo caso com crianas, na carta aos Glatas, p. ex., em Gl 3.7,26; 4.6,7. Com isso ele ganhou a possibilidade da incluso dos membros femininos da igreja, que para nosso senso lingstico no esto includos sob filhos. Contudo, com essa adaptao tambm se perde algo. De acordo com o entendimento bblico, filho traz consigo, alm dos laos sangneos da famlia, uma conotao jurdica. Pode-se ser filho biologicamente, sem s-lo de fato (Lc 15.21,24). Em ltima anlise no o nascimento que conta, mas um ato expresso de aceitao tem de acompanh-lo. Portanto, ser filho constitui uma posio de direito e inclui o direito herana (Gl 3.29; 4.7), direito de petio (Gl 4.6), direito liberdade e a ser senhor (Gl 4.5,7). A partir desses aspectos justamente a condio de filhos de Deus que fundamenta a liberdade dos glatas da lei. Acontece que naquele tempo pregadores esticos tambm proclamavam com grande desenvoltura: Todos ns temos a Deus como Pai, somos todos por natureza crianas de Deus! Por trs dessa mensagem estava uma filosofia, segundo a qual Deus uma substncia que perpassa o cosmos inteiro, pedras, plantas, animais e, precisamente, tambm as pessoas. De forma bem diferente os adeptos dos cultos de mistrios acreditavam em sua filiao divina. Ela seria concedida no por natureza, mas por via sacramental. Eles proclamavam de modo sugestivo verdadeira participao na divindade pela participao em rituais. Em contraposio Paulo localiza a filiao divina dos glatas inequivocamente em Cristo Jesus. Na presente carta a expresso ocorre ao todo seis vezes (cf. o exposto sobre Gl 3.14). Deus transformou o Crucificado numa esfera que jorra bnos. nele que

se experimenta a justificao (Gl 2.17), liberdade (Gl 2.4; 5.1) e renovao de todas as relaes (Gl 3.28). Em outras palavras, recebe-se Esprito, Esprito de filho, Esprito de orao (Gl 4.6). Por esse meio a nossa condio de filhos est ligada condio de Filho dele e acompanhada por ele. Somos filhos de Deus somente como irmos do Filho primognito (Rm 8.29) e somos herdeiros somente como co-herdeiros (Rm 8.17). Cristo a base ntica de nossa condio de filhos. Contudo, onde se encontra o acesso a essa esfera? No por obras judaicas da lei, no por esforos filosficos ou prticas sacramentais. Paulo mostra a porta: mediante a f debaixo da mensagem. a f de Abrao (Gl 3.6-9): Permitir que, ao se ouvir sua palavra de Cristo, Deus seja inteiramente Deus e, dessa maneira, poder ser pessoa, um ser humano de Deus! 27 Com vistas explicao do v. 27 torna-se necessrio uma observao prvia. O versculo introduz, para fundamentar, o batismo. Mas para o fundamentar o qu? Precisamente no como conclui a maioria para a condio dos glatas recm-mencionada de filhos de Deus, pois para isso o apstolo havia dado no mesmo versculo uma resposta completa: Sois filhos de Deus mediante a f, no Senhor Jesus Cristo. Debaixo da proclamao da f eles receberam a justificao e o Esprito de filiao (Gl 3.2,5,6). A carta inteira garante que essa resposta suficiente em todos os sentidos. Nada deve priv-la da fora de impacto. No se pode fundamentar de maneira mais profunda, mais clara e mais real a filiao a Deus. Para um entendimento apropriado do versculo sobre o batismo, porm, precisa-se notar que o v. 26 j representava uma fundamentao e que o v. 27 fornece, paralelamente a ela, uma segunda fundamentao. Ambas as frases comeam com: Porque todos (cf. RC). Portanto, ao lado de um primeiro argumento, Paulo coloca, de forma complementar, um segundo. Ambas as afirmaes em conjunto aliceram a concluso do v. 25: no permanecemos subordinados ao aio. Temos, assim, diante de ns uma dupla justificativa da liberdade da lei. Somos livres da lei porque, em primeiro lugar, somos filhos de Deus mediante a f (v. 26) e, em segundo lugar, nos revestimos de Cristo mediante o batismo (v. 27). De maneira similar a Rm 6.3,4, portanto, o apstolo est lanando um olhar lateral para o batismo. Porque todos quantos fostes batizados. No primeiro cristianismo, quem chegava f tambm chegava ao batismo. Esse passo duplo f e batismo comprovado por textos axiais como Mt 28.19; Mc 16.16; At 2.38,41 e numerosos relatos concretos de At. Nessa breve meno do batismo tambm no falta o que o NT afirma com a maior freqncia sobre essa ao: Ela acontece em (sobre) Cristo. Cai na vista, no entanto, o pouco interesse por regulamentaes litrgicas. Numa ocasio Paulo diz de forma semelhante: em Cristo Jesus (Rm 6.3), em outro texto usado: em o nome do Senhor Jesus/do Pai, e do Filho, e do Esprito Santo (At 8.16; 19.5; Mt 28.19). Ainda outra expresso : batizados na (sua) morte (Rm 6.4) ou tambm: para perdo dos pecados (At 2.38 [ RC], cf. Mc 1.4; Lc 3.3). A todas essas passagens comum, e por isso fundamental para o batismo, a referncia a Cristo, expressa pelo termo gr eis (em At 2.38 aparece a nica ocorrncia de epi, mas que seguramente tem o mesmo sentido, em At 10.48 ocorre en). Contudo, ser que essa preposio est corretamente traduzida, no contexto batismal, com sobre, como fizemos no presente versculo? De acordo com o dicionrio o significado bsico de eis local, para dentro de. De acordo com Mc 1.9 Joo batizou para dentro do Jordo. Muitos exegetas preservam o sentido local e consideram que assim como o batismo mergulha a pessoa exteriormente na gua, tambm a imerge, num sentido profundo, na realidade de Cristo. O processo, portanto, causaria uma misteriosa unificao, incorporao, identificao, renascimento, transferncia, etc. em relao a Cristo (Schlier: afundar no novo fundamento do ser). Dessa maneira o batismo significaria o verdadeiro incio da vida espiritual, da filiao a Deus. Nessa concepo j teria sido esquecida a inteno central de nossa carta e do versculo antecedente, segundo o qual a f que transmite a filiao a Deus. Realmente temos de colocar em bases mais amplas a investigao sobre a preposio batismal eis. No tempo do cristianismo primitivo indagava-se diante dos batismos mais diversos sobre os seus em que: Em que (eis ti), pois, fostes batizados? (At 19.3). Vrias respostas eram possveis (note-se que sempre introduzidas por esse eis!), p. ex., No batismo de Joo (cf. At 19.3). Era imaginvel tambm um batismo em nome de Paulo ou em Moiss (1Co 1.13; 10.2 [RC]). Mas seria absurdo pensar em cada um desses casos numa imerso mstica na respectiva pessoa, ou seja para dentro de Joo, Paulo, Moiss. Por isso, menos artificial a interpretao diferente. A preposio eis tambm pode expressar a relao com uma pessoa ou coisa (WB, col. 463). Assim surge um sentido. Num batismo o olhar e o dedo indicador volta-se sempre para a pessoa em cuja autoridade se est agindo, seja ela Joo, Moiss, Paulo ou, precisamente, Cristo. O batismo cristo um ato eminentemente

demonstrativo. O que cr e o que batiza, juntos com a igreja, apontam numa nitidez desejvel em/para Jesus Cristo, reconhecendo, nomeando e confessando-o como Senhor. Batismo testemunho pblico fundamental. Os batizandos invocavam o nome do Senhor (At 22.16), para continuarem a faz-lo sempre de novo durante a vida inteira (1Co 1.2 etc.). O batismo de Joo j estava combinado com uma orao do batizando (Lc 3.21). Porm, conforme Tg 2.7, tambm era invocado o bom nome sobre o batizando. Esse , portanto, o procedimento central num batismo: Algum que cr diz publicamente na fora do Esprito Santo diante de testemunhas e com testemunhas: Jesus Senhor! . At aqui o quadro geral de qualquer batismo cristo. Segue-se agora uma interpretao adicional desse acontecimento, apenas testemunhada aqui: de Cristo vos revestistes. O que Paulo tem em mente nessa figura? H. D. Betz fala em nome de muitos exegetas quando ele a entende como um acontecimento de transformao divina (Schlier: entrar na nova existncia). Em contraposio, porm, cabe lembrarmos mais uma vez o fato de que o versculo precedente vinculou expressamente a entrada na filiao de Deus e na realidade de Cristo ao vir a crer. Isso no deve ser reprimido agora, a fim de atribuir somente ao batismo uma fora transformadora do ser. Portanto: Em que Paulo est pensando nessa figura? Vestir-se ocupa um espao definido no seu acervo de ilustraes. O campo semntico est representado com cerca de vinte ocorrncias. Nada parece mais lgico do que permitir que ele prprio nos mostre no que est pensando ao usar o termo (cf. opr 3). Primeiramente falta em Paulo a ntida forma passiva: Sois ou fostes vestidos com Cristo. No entanto, deveramos esperar essa forma se nesse revestimento se tratasse no de um agir por parte do ser humano, mas de um acontecimento transformador no ser humano. Pelo contrrio, encontramos sempre de novo em Paulo o ativo revestir-se a si mesmo. Examinamos esse ponto em quatro exemplos: Rm 13.14: Revesti-vos do Senhor Jesus Cristo. O contexto diz claramente o que Paulo na realidade tem em mente: Consentir com uma vida sob o senhorio de Cristo, realizando as obras do amor (v. 8-10) e largando as obras das trevas (v. 12-14). Nisso percebemos um afunilamento para o convvio dentro da comunidade: que vos ameis uns aos outros (v. 8; cf. o versculo seguinte). Ef 4.20-32 comea igualmente com uma lembrana enftica do modelo Cristo. A ela se acrescenta: Despojai-vos do velho homem, renovai-vos no esprito e entendimento e revestivos do novo homem! A continuao a partir do v. 25 penetra novamente de maneira muito prtica na organizao moral do cotidiano, novamente com ntido peso para a tica comunitria. Ef 6.11-17 exorta novamente para o vestir-se, agora porm dirigido bem para fora, para a aprovao do cristo na luta e no servio no lado exterior. Assim a veste torna-se a armadura de Deus. Em Cl 3.8-17 a nova vestimenta equiparada com Cristo somente no final: tudo e em todos Cristo (v. 11 [traduo do autor]). Entretanto, como nos outros exemplos Paulo tambm aqui nem sequer relaciona o vestir-se a algo extremamente interiorizado e abstrato, a um agir subjacente de Deus, mas entrada do que cr em Cristo num determinado comportamento tico, sua submisso voluntariosa debaixo do senhorio do Senhor Jesus Cristo. A metfora do vestir-se pode ser usada, em sua origem, de duas maneiras. Existe o primeiro uso de uma vestimenta numa hora solene, como ingresso numa nova comunho de servio. Esse momento seria, ento, o batismo. No em contradio a isso, mas sensatamente correlacionada, existe depois a mltipla renovao desse acontecimento bsico. disso que tratam os quatro exemplos referidos das cartas paulinas (de modo anlogo tambm Hb 12.1 e 1Pe 2.1). Batismo e deciso diria esto numa correlao ntima, assim como confisso e fidelidade confisso. 28 Paulo descreve a liberdade da lei, fundamentada pela f e pelo batismo, atravs da referncia prtica comunitria da primeira igreja. Dessarte, no pode (mais) haver judeu nem grego; nem escravo nem liberto; nem homem nem mulher (masculino e feminino, cf. nota c sobre traduo); porque todos vs sois um em Cristo Jesus. A circunstncia de que conforme o estilo textual, o contedo e o contexto Paulo tambm escreve de modo bem semelhante a outras igrejas, sugere que estamos nos deparando com um texto padro da doutrina comunitria do cristianismo primitivo. Alm disso, a observao corroborada pelo fato de que Paulo cita conjuntamente os

exemplos escravo/livre e masculino/feminino (tenso social e de gnero), embora ele no tenha necessidade deles no argumento mais restrito. Formulaes padronizadas como essa tm de abreviar e generalizar, requerendo uma decodificao sensata. Nisso, cabe proteger a frase contra mal-entendidos. No pode (mais) haver, o que no tenta negar que haja tambm as diferenas naturais na igreja e que por isso possam surgir certos problemas a qualquer momento. No sem razo que os escritos apostlicos exortam em separado idosos, jovens, homens, mulheres, pais, crianas, livres e dependentes em suas relaes recprocas. Nessa formulao, portanto, no se oculta nenhum elemento anrquico, que quisesse derrubar todas as diferenciaes existentes. Tampouco a exclamao: todos vs sois um proclama uma cultura unitria e um ser humano unitrio. Ela no se volta contra a pluralidade decorrente da criao nem contra a riqueza de caminhos histricos, nem contra a centena de flores coloridas que florescem, e tm o direito de florescer, no campo da igreja. A redeno de Deus no devasta a criao de Deus. Que diz a frase em termos positivos? Paulo no est apontando para realidades abstratas que valessem somente diante de Deus (p. ex., justificao perante Deus), mas faz lembrar amostras da concretizao espiritual nas comunidades domiciliares do seu tempo. Para isso ele cita trs reas problemticas singularmente importantes, para as quais haviam se formado modelos de comportamento no mundo envolvente que tambm tentavam interferir na comunidade. Quem, porm, vive na comunidade de Cristo, tambm tem certa noo de que esses poderes cotidianos foram destronados. Justamente a devoo judaica lei apoiava-se de maneira determinante em raa, condio social e gnero, sublimando essas questes em termos religiosos como paredes (Ef 2.14,15), elevando-as at o cu e tornando-as princpios eternos. Contudo, onde Jesus o Senhor e onde, por isso, se realiza o amor ao prximo, tambm as estruturas e normas sociolgicas no deixam de ser atingidas. Para o curso da reflexo na carta aos Glatas o primeiro exemplo especialmente palpvel: no pode (mais) haver judeu nem grego. Nessa contraposio grego simplesmente significa um termo coletivo para no-judeus = gentios (cf. BLH, VFL) . Na oposio de judeus e gentios, porm, trazida presena a mais radical diviso da humanidade. Mesmo um homem gentlico que havia passado para o judasmo com todas as conseqncias no a superava realmente. Ainda lhe faltava, ao contrrio dos judeus natos, a descendncia fsica de Abrao. Por isso tambm no era beneficiado, conforme a doutrina judaica, pelos mritos do patriarca. Permanecia dependente exclusivamente de seus prprios mritos. Contudo a redeno por intermdio de Cristo tambm liberta o ser humano dessas cercas e dos resqucios subterrneos de inimizade relacionados com ela. Ela exerce o efeito de uma verdadeira obra de unificao entre as pessoas. Por essa razo Paulo jubila em Rm 10.12: no h distino entre judeu e grego e em Gl 5.6 (cf. 1Co 7.19): em Cristo Jesus, nem a circunciso, nem a incircunciso tm valor algum. Conforme Gl 2.3, p. ex., o grego Tito no foi constrangido pelos venerveis apstolos originrios em Jerusalm a se circuncidar. Em Antioquia o judeu Pedro costumava tomar as refeies em conjunto com os gentios (Gl 2.12), pois o reino de Deus no consiste de comer e beber (Rm 14.17). Cada um considerava o outro mais alto que a si prprio. Competiam entre si na negao de si mesmo. Em cada ocasio adaptava-se um, depois o outro. Em decorrncia, uma vez so os judeus os citados por primeiro, como aqui, e em Cl 3.11 so os gregos. Em nenhum caso um dos lados era perdedor, porm sempre perdia a lei, e em nenhum caso um ser humano era o vencedor, porm sempre vencia somente Cristo. O segundo exemplo: no pode (mais) haver nem escravo nem liberto. Quando um escravo gentlico se tornava propriedade de um judeu, esse o transformava pela circunciso num proslito (membro da comunidade sinagogal). Apesar disso ele somente era aceito plenamente em termos religiosos enquanto seu senhor no tivesse, por esse ato, prejuzo econmico. Para ele o servio ao seu senhor tinha de ter preferncia ao culto a Deus. Em contraposio, na comunidade domiciliar crist, um escravo se sentia como um liberto (alforriado) do Senhor, assim como seu proprietrio se confessava como um escravo de Cristo (1Co 7.22; Cl 4.1). Dele tambm se esperava que encontrasse o escravo como irmo amado ( NVI) e o acolhesse como a um apstolo (Fm 16,17). Em decorrncia tambm imaginvel que um escravo se tornasse, p. ex., dirigente da igreja. Esse , no entanto, um caso hipottico. O servio de liderana obviamente tambm exigia capacidades naturais e espirituais. Quem era instalado como presbtero, viesse ele do segmento dos cidados livres ou dos escravos, tinha de ser conhecido como uma pessoa que, p. ex., controla as suas

emoes, que tem um senso de tato e dignidade, alm de bons conhecimentos da doutrina bblica, uma pessoa que sabe se expressar e capaz de ceder em acordos (cf. 1Tm 3.1-7). Cabe indagar se de fato um escravo, em vista das circunstncias de sua vida, poderia apresentar esses pressupostos. Ser que tinha condies de desenvolver e praticar essas capacidades? Porm, uma vez que tivesse preenchido os pressupostos, no poderia, por princpio, ser excludo de uma funo dessas. Jesus Cristo no somente Senhor sobre nossa relao com Deus e sobre nossos coraes e cabeas, mas tambm sobre nossas estruturas eclesisticas. possvel que uma mentalidade fraterno-sororal e uma personalidade muito amvel sejam combinadas com desobedincia estrutural. Uma abolio radical da escravido nos tempos de ento teria lanado a maioria dos escravos na misria. Com freqncia esse fato desconsiderado por crticos de hoje. Quando, ademais, se pensa na quantidade de terror, destruio e traio que est ligada a mudanas revolucionrias, compreendemos que o primeiro cristianismo trilhou por um caminho diferente. Transformaes violentas no tornam livre uma pessoa, mas geram apenas novas dependncias. No pode (mais) haver nem homem nem mulher (masculino e feminino). Com essa formulao descrita em Gn 1.27 a diferena de gnero como algo positivo (cf. a nota quanto traduo). Ela remonta criao, motivo pelo qual no pode ser tida como algo que deve ser superado. Pelo contrrio, ela material do amor (G. Ebeling). Dessa ddiva, porm, foi feito um princpio negativo. como tal que Paulo o est enfocando. Como judeu rigoroso na lei ele havia presenciado como essa diferena avanou de modo onipotente e governava agudamente as situaes da vida, tanto no matrimnio quando na educao, no trabalho e no lazer, no corao e na cabea, na leitura da Bblia e na orao, no culto e relacionamento com Deus. No temos condies de estender aqui o material concernente. Apenas seja lembrado que justamente o sinal da velha aliana, condicionado ao sexo masculino, havia se tornado a orgulhosa autodesignao do judasmo propriamente dito: a circunciso (cf. o exposto sobre Gl 2.8). Com que impressionante magnitude isso passa de lado de mulheres judaicas devotas! Ser homem veio a ser a categoria que cindiu de forma permanente, em aspectos essenciais, a comunho, e que impediu a uma relao humana. Contra essa realidade Paulo era capaz de escrever aos homens e s mulheres crists na Galcia: todos quantos fostes batizados (v. 27) e em 1Co 11.11,12 proclamar o programa de contraste: No Senhor, todavia, nem a mulher independente do homem, nem o homem, independente da mulher. Porque, como provm a mulher do homem, assim tambm o homem nascido da mulher; e tudo vem de Deus. Compare-se igualmente em 1Co 7.3,4 a formulao cuidadosa da igualdade de direitos. A frase: No pode (mais) haver em relao questo da mulher deve ser lida como uma frase formulada a partir da experincia do primeiro cristianismo. Em primeiro lugar as igrejas cuidavam de um tesouro inexaurvel de experincias com o Senhor terreno, o qual estava diante delas na forma da tradio sobre Jesus. Sua atitude em relao mulher, que causou escndalo pblico, tinha de ter o efeito de detonar reaes mltiplas em cadeia. Em segundo lugar, era fundamental o primeiro e sempre novo cumprimento de Jl 2.28-32 (At 2.17,18; cf. Rm 10.12,13; Gl 3.2): Deus concedeu seu Esprito a todos os grupos sociais. Em decorrncia, atuavam conjuntamente nas igrejas homens e mulheres como colaboradores (Fp 4.3; Rm 16.3), pregadores (1Co 11.4,5), mestres (At 18.26) e dirigentes (1Co 16.19; essa no uma referncia direta, mas permite uma deduo aproximada). Homens e mulheres sabiam que herdavam em conjunto a vida eterna (1Pe 3.7). bvio que nem sempre isso transcorria com a mesma facilidade com que se declara essa verdade. Como mostram os textos dos evangelhos acima indicados, j ocorreram problemas com isso no crculo dos primeiros discpulos do Senhor. Manifestaram-se mais tarde dificuldades sobretudo em Corinto. No por nada que em 1Co a questo da mulher ocupa um espao to amplo. Em todos os casos, nas trs perguntas aqui mencionadas, o Senhor lanou fogo sobre a terra (Lc 12.49), que no se deixa mais apagar. Cristos tampouco deveriam ter o propsito de apag-lo. Devem permitir que seu convvio seja configurado por essas trs exclamaes No pode (mais) haver!, comeando a faz-las irromper dos coraes e crebros, chegando at s ordens exteriores. Que a maneira como eles organizam a convivncia possa tornar-se um modelo que abre o apetite do mundo envolvente: Como a vida bela entre as pessoas quando Jesus Senhor, como prtica, como humana, como aconchegante, como natural, como alegre! Que possa transparecer uma frao daquilo pelo que espera o ansioso gemido da criatura. Porm, cabem nesse contexto tambm posicionamentos diretos perante questes sociais fora da comunidade. Apenas importante que a

mensagem seja emitida sempre de tal forma que possa ser entendida como evangelho, ou seja, no de forma cnica ou destrutiva. Paulo fundamenta as trs negaes por meio da constatao positiva: porque todos vs sois um em Cristo Jesus. A unidade originria da espcie humana volta a concretizar-se. No v. 26 j lamos desse em Cristo Jesus como sendo a codificao de uma esfera de bno. De acordo com aquela afirmao, brota dessa esfera o novo relacionamento com Deus (vs sois filhos de Deus). No presente texto, tambm aparece o novo relacionamento mtuo. Eles todos so um, ainda que a diversidade e a unidade paream entrechocar-se. Mais tarde, em Rm e em 1Co, foi dado a Paulo, para essa realidade, a figura do corpo. No corpo preserva-se a diversidade, no entanto, ela se torna til. 29 Esse versculo traz finalmente a concluso final da argumentao a partir de Gl 3.6. E, se sois (propriedade) de Cristo, tambm sois descendentes de Abrao e herdeiros segundo a promessa. No havia controvrsia entre Paulo e seus adversrios sobre o fato de que a bno que Deus mantm preparado para a terra toda, passa por Abrao e perdida quando no se pertence a ele. O conflito era somente: Quem pertence a ele, quem sua descendncia? Conforme o v. 16, na coerncia mais profunda, unicamente Cristo. Cristo o que foi abenoado e o que abenoa, o centro da bno para o mundo. Atravs dele, no da lei, os glatas conquistaram a adeso a Abrao. Que coisa ultrapassada, pressionar para ainda receber a circunciso! Eles j esto na experincia do Esprito (Gl 3.2,14), a bno j est jorrando, a herana j foi aberta. O tpico herana (cf. os comentrios a Gl 3.18 e 4.7) faz a transio para a terceira figura. 9. Terceira figura: A lei como tutora, 4.1-7
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Digo, pois, que, durante o tempo em que o herdeiro menor, em nada difere de escravo, posto que (na realidade) ele senhor de tudo. Mas est sob tutoresa e curadoresb at ao tempo predeterminadoc pelo pai. Assim, tambm ns, quando ramos menores, estvamos servilmente sujeitos aos rudimentos do mundo; vindo, porm, a plenitude do tempo, Deus enviou seu Filho, nascido de mulher, nascido d sob a lei, para resgatar os que estavam sob a lei, a fim de que recebssemose a adoo de filhosf. E, porque vs sois filhos, enviou Deus ao nosso corao o Esprito de seu Filho, que clama g: Aba, Paih! De sorte que j no s escravo, porm filho; e, sendo filho, (ento) tambm herdeiro por Deus.
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Em relao traduo
eptropos, em Mt 20.8; Lc 8.3 um alto funcionrio das finanas, mas tambm muito usado fora da Bblia como tutor. H diversas comprovaes do plural de vrios tutores. b Os oiknomoi eram via de regra escravos que presidiam determinadas esferas da casa, p. ex., a cozinha (Lc 12.42), as finanas (Lc 16.1) o trabalho da lavoura ou a administrao do pessoal. c No Imprio Romano em geral estava regulamentado oficialmente o incio da maioridade, mas nas provncias orientais ocasionalmente era o transmissor do legado que definia a idade. d genmenon, pretrito perfeito de gnomai, tornar-se, vir a ser, deve ser vertido, no respectivo contexto, corretamente para nascido (p. ex., tambm Rm 1.3 [BJ, BV]). importante que o termo aparece duas vezes no mesmo formato, o que tambm deveria ser expresso pela traduo (cf. RA, RC, NVI, BJ, BV). Dessa maneira se acentua que: O Eterno imergiu na condio de algo criado, cf. Jo 1.14. e apolambno significa receber, porm com o sentido especfico de receber algo que merecemos e que nos compete. f hyothesa, adoo (no NT aparece s em Paulo, cinco vezes). Diferente dos costumes atuais, eram adotadas na Antigidade em geral pessoas adultas. Um homem rico adotava um pobre, um imperador adotava seu sucessor. g O termo grego krzein, gritar, onomatopia, imitando o crocitar do corvo. Originalmente trata-se, portanto, de sons speros e roucos. Por isso no pode ser completamente reproduzido por clamar, como traduz a maioria das edies da Bblia nessa passagem. Clamar define o volume da voz, gritar o que elementar. a exteriorizao que rompe do mais profundo, na qual uma pessoa d de si as ltimas foras. Ao lado das mais diversas utilizaes, gritar (tambm muitas vezes traduzido para o portugus como

clamar) no AT faz parte da linguagem de orao (cf. BJ), singularmente nos salmos (mais de 60 ocorrncias, p. ex., Sl 3.5 [BJ]; 18.6; 88.2,14 [BJ]). Por isso, ligar o Esprito Santo com gritar no era algo incomum no judasmo, uma vez que os rabinos afirmavam com peculiar freqncia: O Esprito Santo grita, quando tencionavam citar uma palavra da Escritura inspirada por ele (Bill III, pg 275). Em contraste com isso: Na literatura rabnica no encontramos nenhum texto em que o Esprito Santo fosse relacionado orao de um israelita (Bill III, pg 243). h Quando Lutero traduziu com Pai querido (cf. VFL, BV) fez um adendo que seguramente acerta o sentido dessa paternidade, cf, p. ex., 1Jo 3.1; Jo 16.27.

Observaes preliminares
1. Sobre uma nova comparao nos v. 1,2. Calvino j opinou: A diviso dos captulos no feliz. Pois acontece que a temtica anterior desde Gl 3.19 (Qual, ento, a razo de ser da lei?) prolonga-se decididamente em Gl 4. flagrante a semelhana no encadeamento das idias e na terminologia. Continua em pauta o prazo dado ao poder da lei pela vinda no Novo. Igualmente Paulo toma mais uma vez a pessoa jovem como ilustrao. No obstante, trata-se de duas comparaes diferentes, que no podem ser amontoadas. Um tutor (Gl 4.1) no um condutor de meninos (Gl 3.24)! Seu mandato pressupe, p. ex., a morte do pai e est ligado a considerveis poderes, enquanto o condutor de meninos assume do pai ainda vivo apenas determinados servios de vigilncia. 2. Os elementos do cosmos. No v. 3 Paulo nos surpreende embora se deva notar que inclui a si prprio ao dizer: estvamos servilmente sujeitos aos rudimentos do mundo (aos elementos do cosmos). Tanto no contexto da temtica quanto na comparao com o v. 5 deveramos esperar: estvamos escravizados sob a lei. Como possvel que ele considere judeus devotos em seu servio lei como estando ao mesmo tempo a servio dos elementos csmicos? Como os glatas no sculo I entenderam o conceito? Abaixo trazemos uma viso panormica sobre o uso extrabblico do vocbulo, que desencadeou uma discusso extraordinariamente avolumada (E. Schweizer, ensaio, pg 245). De modo especial cabe indicar para a exaustiva coleta do material por Delling (ThWNT VII, pg 666-687). Elementos (stoicheia, sete ocorrncias no NT) so inicialmente partculas mnimas, que se encontram em relao com um todo, ou seja, partes constitutivas originrias. A elas se pode e se precisa remeter o todo, a fim de poder realmente compreend-lo e tambm manuse-lo. Rohde informou pg 169-170 sobre estudos que analisaram os usos distintos do vocbulo de caso para caso. Aqui as mais importantes reas de aplicao: a. No sentido acima referido, p. ex., as letras constituem os elementos do alfabeto. Disso resulta para elemento a idia: o ABC de um objeto, i. , conhecimentos elementares, saber bsico, causas iniciais. assim que o termo ocorre em Hb 5.12. b. O termo tambm alcanou eminente significado numa rea que ocupou a filosofia grega durante sculos, qual seja, na explicao de todo o mundo visvel: De que constitudo, em ltima anlise, o cosmos? Era popular a resposta: das quatro matrias originrias terra, gua, ar e fogo. Essa acepo de elemento plausvel para 2Pe 3.10,12. Considerando que no nosso versculo Paulo relaciona expressamente elementos com cosmos, forma-se uma ligao que requer uma reflexo. c. Como o quarto e supremo elemento, o fogo, era considerado como substncia dos corpos celestes, a palavra podia designar mais tarde tambm estrelas e constelaes, de maneira que a astrologia entrava em cena. a partir dessa compreenso que se explica a enorme seriedade com que se demandava a observao das festas dependentes da lua e do sol. Era somente dessa maneira que o ser humano obedecia aos elevados poderes dos astros e se encontrava em harmonia com o cosmos, cf. Gl 4.10. No entanto, em vista de Dt 4.19 inconcebvel que Paulo esteja imputando aqui em Gl 4.3 a todo o judasmo devotado lei (!) um culto s estrelas, ainda que se afirme que alguns judeus praticaram a astrologia (concordando com Sanders, pg 657). d. Uma vez que na Antigidade os astros eram todos venerados como entes com alma, resultou finalmente o uso da expresso para designar anjos, espritos, deuses e demnios. Ser que essas correlaes transparecem em Cl 2.8,18,20; Gl 4.3? Contudo ainda incerto se no sculo I j se usava essa acepo de stoicheia, alm do fato de que aqui os contextos se opem a essa leitura. 3. Deus como Aba/Pai no NT. Aba/Pai constitui uma palavra fundamental de f da revelao de Jesus e testemunho de sua igreja (Schrenk, ThWNT V, pg 985). Basta recordarmos o grande nmero de ocorrncias nos evangelhos e nas cartas. O prprio Jesus orou regularmente em suas oraes Pai!! Pelo menos assim que comeam todas as 19 oraes transmitidas dele (Schrenk, op. cit., nota 251). A nica exceo o grito na cruz em Mt 27.46; Mc 15.34, para o qual j existia de antemo a interpelao Meu Deus, meu Deus, do Sl 22.1. Jesus tambm autorizou seus discpulos a invocarem a Deus como Pai. o que consta da instruo sobre como orar, em Mt 6.9, mas tambm novamente aps a ressurreio, em Jo 20.17: Meu Pai e vosso Pai. Os discpulos divulgaram esse nome no processo de misso. Ele no penetrou somente do contexto helenista para dentro da primeira igreja. As religies e filosofias helenistas na verdade falavam de Deus como o Pai, mas com um contedo totalmente diferente (cf. a exposio sobre Gl 3.26) e jamais como interpelao na orao.

A favor da expanso da orao do Pai no primeiro cristianismo depe acima de tudo Rm 8.15. Numa igreja no fundada por ele, na distante Roma, Paulo pode pressupor esse tratamento na orao como conhecido e usual, at na forma de dois idiomas. Aqui em Gl 4.6 temos um comprovante do uso da expresso nas igrejas paulinas. Tambm para o prprio Paulo Pai era a expresso predominante e autntica para a orao, como comprovam as suas cartas (Schrenk, op. cit., pg 1007).

1,2

Partindo das palavras-chave filhos e herdeiros de Gl 3.26,29 Paulo chega a mais uma comparao. Digo, pois, que. O exemplo tem origem no direito da tutela. Ao referi-lo, Paulo de imediato destaca o ponto que lhe interessa, sem mencionar as premissas dele. Conforme a maioria dos exegetas a morte do pai deve ser imaginada, pois no tempo em que vive dificilmente o filho poderia ser denominado como senhor sobre o todo. Apenas ocorre que Paulo no menciona essa circunstncia, porque no pode ser aplicada a Deus. Deus no morre. O pai do exemplo, portanto, pouco antes de morrer havia passado em testamento ao seu filho ainda menor toda a herana. compreensvel que de imediato o menino no pode dispor livremente sobre suas terras, sendo por isso institudo at o dia de sua emancipao um colgio de tutores. Em seguida nos dito o que interessa: durante o tempo em que o herdeiro menor, em nada difere de escravo, posto que (de fato) ele senhor de tudo. Mas est sob tutores e curadores at ao tempo (da declarao de maioridade) predeterminado pelo pai. De acordo com o direito (de iure) o jovem dono legatrio de objetos e pessoas de toda a propriedade, mas de acordo com a realidade dos fatos (de facto) ele vive uma vida de escravo. Em assuntos de negcios h tutores agindo em seu lugar, no cotidiano so oficiais da casa que mandam. Ele no tem posio diferente da dos escravos, como servo entre servos. Com assim, tambm ns Paulo comea a aplicao. O ns relaciona a figura do herdeiro que ainda vive como um servo, com judeus e gentios antes de Cristo. Porque constitui um fundamento de todo o captulo que Deus destinou a herana, isso , a bno de Abrao, expressamente a todos os povos (Gl 3.8). Se o ns fosse limitado aos judaico-cristos, tambm o raciocnio subseqente permaneceria incompreensvel. Nos versculos seguintes no h dvida de que Cristo, a redeno e o Esprito pertencem a todo o povo de Deus formado por judeus e gentios. Por mais diferentes que tenham transcorrido os caminhos deles no tempo de menores, eles no obstante possuam algo em comum, que Paulo sintetiza nas seguintes palavras: quando ramos menores, estvamos servilmente sujeitos aos rudimentos do mundo (aos elementos do cosmos). Uma pessoa como Paulo no pensava nem de longe em situar no mesmo nvel o sistema legal judaico e a idolatria gentlica. Gl 2.15 mostrou a exatido com que ele sabia diferenci-las. Apesar disso os dois sistemas se encontravam, num aspecto, debaixo do mesmo denominador. Sem dvida a dedicao judaica lei e a religiosidade gentlica fazem parte da velha era, trabalhando necessariamente com os mtodos dela. Incansavelmente os rituais judaicos, bem como gentlicos, lidam com os rudimentos do mundo (elementos do cosmos). As condies do velho mundo determinam os padres, p. ex., ser homem e ser mulher, origem racial, estado social, para apenas lembrar Gl 3.28. No entanto tambm elementos materiais desempenham um grande papel. Jesus sabia caracterizar de forma bastante drstica como o domnio judaico da lei dependia deles. Seus regulamentos tornavam importantes coisas como hortel, endro, cominho, copo, jarras, caldeiro e bancos (Mt 23.23; Mc 7.4). De acordo com Cl 2.16,20 a alimentao, bebida e jejum fazem parte dessa rea, assuntos cuja distncia do reino de Deus Paulo esclarece em Rm 14.17. Hb 9.12,13 indica depreciativamente para vacas, cabritos, touros e bezerros. Finalmente, comum ao judasmo e a religies gentlicas ressaltar determinados dias, meses, tempos e anos, que Paulo cita em Gl 4.10 em conexo com esses elementos csmicos. No caso do judasmo essa religiosidade certamente possui pontos de referncia no AT, mas essa base foi alvo de uma ampliao indescritvel no tempo do judasmo incipiente, na forma de inmeros regulamentos jeitosos, criticados por Jesus, p. ex., em Mc 7 (Ali o conceito referido cinco vezes!). No deixava mesmo de ser um sistema abrangente de tutores e curadores, como Paulo falou de maneira figurada em Gl 4.2, um sistema sob o qual o judeu havia cado de manh noite, do bero ao esquife. Os mencionados elementos terrenos (cf. opr 2b), tomados cada um por si, so inocentes, possuem seguramente uma importncia para a nossa existncia na terra, motivo pelo qual, enfim, nos so oferecidos pelo Criador como meios para a vida. Cuidar deles e observ-los til para a existncia natural, mas no para a vida eterna (cf. 1Tm 4.8). To logo forem enaltecidos como supostos

veculos para a salvao, atribui-se-lhes um poder que no lhes cabe. Por isso Paulo se esfora, em Gl 4.9, para desmascar-los diante dos glatas: So fracos e pobres, quando se trata do relacionamento com Deus, da mxima sombra das coisas que haviam de vir, da parbola do essencial em Cristo (Cl 2.17; Hb 9.9). Em Rm 1.18-32 Paulo descreveu em pormenores a misria da humanidade. Ela consiste em ltima anlise da apoteose (divinizao) do cosmos (Schlier, pg 134,143): Os seres humanos se tornaram nulos e adoraram a criatura e lhe serviram em lugar do Criador. Precipitaram-se no mundo das coisas, nas contingncias da natureza, e fizeram-no no somente com a alma, mas precisamente tambm com o intelecto. Isso se espelha na antiga e recente histria da filosofia. O ser humano est ajoelhado no lugar errado, exatamente onde deveria estar ereto. Deus o criou como senhor dessas coisas (Gn 1.28; Sl 8.6). Todas elas esto a para ele, mas no inversamente ele para elas. 4-6 Nesses versculos Paulo aborda o tempo predeterminado pelo pai e a virada da existncia prcrist como menores para a existncia crist como adultos (v. 1,2). Nas exposies somos lembrados intensamente da aplicao da figura do escravo vigilante em Gl 3.25-28. Contudo, enquanto l predominava o aspecto da f, o olhar se dirige agora para o agir redentor do Deus trinitrio no Natal (v. 4), Sexta-feira da Paixo (v. 5) e (Pscoa e) Pentecostes (v. 6). Esses contedos formidveis, na verdade, extrapolam a pequena parbola do direito da tutela. No tentaremos reconduzi-los trao por trao para dentro da figura, pois nem mesmo Paulo prisioneiro de suas ilustraes. 4 Paulo comea a afirmar a redeno, inserindo-a em seu quadro de histria universal. Vindo, porm, a plenitude do tempo. O tempo se compara a um recipiente no qual gotejam horas, dias, semanas, meses e anos. O instante em que o recipiente est cheio a plenitude dos tempos, no presente caso, o tempo predeterminado pelo pai do v. 2. Essa compreenso quantitativa do tempo primeiramente tpica para o apocalipsismo judaico, que faz com que, como sabido, se somem e multipliquem meses, anos e pocas. Contudo uma idia quantitativa do tempo no capta o sentido pleno do presente texto. Paulo nem sequer est registrando desenvolvimentos e perodos terrenos, mas considera unicamente Deus. No foi o tempo que colocou Deus em movimento, porque os povos estivessem maduros ou uma lei numrica se manifestasse, mas foi Deus quem fez o tempo andar. Por isso deve-se concordar com Delling, ThWNT VI, pg 303, com a interpretao qualitativa. Por um lado os anos de nossa vida pessoal so todos iguais em sua extenso: 365 dias, mas no em seu peso. Por meio de contedo produzido por Deus, o tempo pode se adensar imensamente, tornar-se inesquecvel, e por isso ser para sempre importante para a narrao, sim, para continuar presente, enquanto de resto dcadas inteiras se desvanecem da memria. Assim acontece tambm na histria universal. Antes de Cristo os milnios quase que se engoliam um aps o outro. No fundo era sempre o mesmo: Imprios mundiais surgiam e sumiam, culturas surgiam e sumiam, geraes surgiam e sumiam, bocas grandes se abriam e se fechavam de novo. O tempo parecia correr em ponto morto, apenas ganhando em comprimento, mas no em sentido. Ento, porm, chegou esse tempo sem comparao, no mximo comparvel com o princpio em Gn 1.1. Deus criou. No queria mais contemplar a misria de sua criao, essa falta de liberdade, essa rede de contingncias. A medida estava cheia. Deus tomou tempo para o mundo e interferiu com mo redentora. Os anos 1 a 30 foram, nesse sentido, tempo pleno, mais que cheio, porque alimentaram de sentido toda a histria da revelao antes e depois deles e, assim, a histria propriamente dita. Tambm Jesus apresentou-se com essa conscincia ntida de cumprimento (Mc 1.15; Lc 4.21). Toda a primeira cristandade tinha uma percepo singular do tempo, de maneira que Paulo escreveu aos cristos em Roma (Rm 13.11): Conheceis o tempo: j hora de vos despertardes do sono Contudo os glatas haviam permitido que sua situao histrico-salvfica ficasse nebulosa por intermdio dos judastas. Assim, viviam em descompasso com o tempo, preocupavam-se serissimamente com coisas gastas e h muito superadas, motivo pelo qual no achavam mais sada do emaranhado de seus problemas pessoais. Ento Deus enviou seu Filho. Deus, o Criador, havia enviado tantas coisas. Todo ano ele enviava sol e chuva, frio e calor e toda variedade de bnos naturais. Enviou julgamentos de purificao aos povos, mas tambm proteo e livramentos. Enviou tambm sempre de novo pessoas especiais: modelos ticos, governantes capazes, intelectuais sbios, inventores agraciados, artistas geniais e

profetas poderosos (Hb 1.1). Sem esse suprimento permanente o mundo h muito tempo teria cado na podrido. Na verdade, Deus no simplesmente criou o mundo e depois o deixou entregue a si mesmo, mas ele est continuamente interferindo, a fim de conserv-lo. Nos citados envios, porm, tratava-se de acontecimentos repetidos com freqncia. Agora, contudo, deu-se o envio nico do Filho, que cai completamente fora dos padres. Para isso no existe explicao melhor que a trazida pela parbola dos maus administradores da vinha, em Mc 12.1-10. L sucede um envio aps o outro, numa pacincia digna de admirao. Finalmente dito: Restavalhe ainda um, seu filho amado. Pensou: Quando o virem, diro: Igual ao Pai! e temero! (cf. Jo 14.9). Era como se dissesse: Hoje irei eu pessoalmente. Jesus de Nazar o Deus-Mesmo (cf. Mt 1.23). Unicamente desse modo explicam-se as histrias dos evangelhos: As pessoas encontravam Jesus e deparavam-se com Deus. Paulo diz em 2Co 5.19 acerca da coroao do envio do Filho no sacrifcio expiatrio: Deus estava em Cristo. Um emissrio tem de transmitir a mensagem de seu senhor. Assim Jesus anunciou a vontade de Deus por sua palavra e ao. Contudo sua tarefa foi alm, e nisso est a nfase do presente versculo: Ele tambm veio aos seres humanos para tornar-se um deles. Ele, que como Deus-Mesmo tinha seu lugar ao lado do Criador, tornou-se ao mesmo tempo ele prprio uma criatura. Essa verdade expressa de duas maneiras. Primeiro: nascido de mulher. Ser nascido de mulher constitui, segundo J 14.1; Mt 11.11 designao corrente de todo ser humano. Como todos ns, o Filho entrou no nosso meio pela porta do nascimento, tornou-se assim igual aos seres humanos (Fp 2.7 [ BLH]). por isso que tambm dito apenas: de mulher. Quem sente falta aqui de uma indicao da virgindade de Maria, no entende a inteno da afirmao. Trata-se do nascimento do Filho eterno decididamente idntico ao das pessoas. J por isso no est sendo articulada, nessa passagem, a concepo no idntica das pessoas, relatada em Mt 1 e Lc 1. Novamente no existe nenhuma pessoa de forma abstrata, sem que pertena a um povo. Por isso Jesus tornou-se judeu, circuncidado no oitavo dia, levado com sete anos escola de meninos da sinagoga etc., i. , nascido sob a lei. Ele encaminhou-se ao crcere de Gl 3.23 e debaixo do vigilante de Gl 3.24. De nenhum dos conflitos da resultantes ele foi poupado. Pelo contrrio, como o nico justo ele tinha de atra-los de maneira incomum sobre si, da parte das pessoas como da parte de Deus. Foi tentado em tudo, mas no pecou (Hb 4.15). O hino de Cristo em Fp 2 resume finalmente desta maneira a vida vivida por esse judeu no v. 8b: foi obediente at morte ( NVI). A perfeita solidariedade do Filho com os filhos perdidos incansavelmente destacada por Hb, p. ex., em Hb 2.17: era necessrio que ele se tornasse semelhante a seus irmos em todos os aspectos (NVI), de certo modo calar os sapatos deles, para poder apresentar-se como representante deles. No apenas representou Deus perante as pessoas, mas depois tambm as pessoas perante Deus. O sofrer com transformou-se em sofrer por. essa a cadncia dos pensamentos do v. 4 ao v. 5: Tornou-se um humano, a fim de poder tornar-se cordeiro. As frases com para (que) e a fim de que mostram a finalidade e o alvo da vinda de Jesus. Primeiro a anulao do domnio da lei: para resgatar os que estavam sob a lei. So eles primeiramente os judeus sob a lei do Sinai. Contudo a opr 2 sobre Gl 3.10-12 mostrou que nenhuma pessoa est sem lei no sentido mais amplo, a saber, sem o vigilante interior: No deves isso, aquilo mau, tu s maldoso, tem vergonha! Cada pessoa convive com a permanente acusao de seu tribunal interior: No s como deverias ser! Ningum em sua profundeza to feliz e livre, to ntegro e forte como Deus na verdade queria que ele fosse. Ningum por natureza se sente na presena de Deus como uma criana na casa do pai. Conforme Rm 11.32 o prprio Deus que encerrou a todos (RC) em sua m conscincia, encarcerou-os como num presdio csmico, comandado por uma horda de sub-oficiais. Contudo o referido versculo continua: para com todos usar de misericrdia (RC). Por isso tambm se deve manter a validade do resgate para todas as pessoas (divergindo de H. D. Betz, pg 364). Como resgatador que se empenha com a existncia para libertar pessoas escravizadas, entrava em cogitao em Israel somente o familiar mais prximo (quanto instituio do resgate, cf. Gl 3.13). O v. 4 acabou de demonstrar esse relacionamento de Jesus em relao a ns. Quem invoca o nome dele, colocando-se assim debaixo do poder dele, liberto por ele. A segunda frase nomeia o lado positivo do resgate: a fim de que recebssemos a adoo de filhos. Novamente um trmite jurdico terreno, nesse caso a adoo, que serve de comparao

ilustrativa. Um filho adotivo era anteriormente um no-filho. Alcanou a condio de filho pelo caminho da graa. No nosso caso, porm, Paulo expressa um interesse de que por graa no parea com por capricho (cf. a nota quanto traduo). Experimentamos nossa adoo como filho como a coisa mais confivel do mundo. To certo como Deus ama seu Filho unignito, seu amor tambm vale para ns, os filhos nascidos depois. O versculo seguinte documenta a filiao incontestvel. Para no entender erroneamente por que Paulo fala justamente nessa passagem do Esprito, preciso esclarecer uma questo. No h como ressaltar demais que todo o agir de Deus , no efeito ltimo, ao do Esprito: a criao, a encarnao, a redeno pelo sacrifcio de Jesus na cruz, e finalmente a ressurreio. Jamais o Esprito Santo est de frias e deixa Deus agir sozinho em Cristo. Verdade idntica vale tambm em relao proclamao do evangelho na Galcia, ao fato de que os ouvintes de l aceitaram a f, que foram aceitos como filhos, e que finalmente deram seu testemunho no batismo. O fato de que Paulo menciona somente agora o envio do Esprito naturalmente no para expor o agir anterior de Deus como realizado sem o Esprito, mas porque agora, diante da multiplicidade de funes do Esprito, est interessado em destacar uma bem especfica, a saber, sua funo de conceder certeza. Atravs dele conheamos o que por Deus nos foi dado gratuitamente; O prprio Esprito testifica com o nosso esprito que somos filhos de Deus (1Co 2.12; Rm 8.16). A situao dos glatas, afinal, era que os judastas lhes incutiam que sua condio de filhos de Abrao e, com ela, de crianas de Deus somente estaria lmpida e clara quando trouxessem no corpo a marca da circunciso. Por isso tambm surge no meio o estilo em vs, em tom de aconselhamento: E, porque vs sois filhos. Em seguida Paulo continua no estilo do ns, referindo-se ao cristianismo primitivo: enviou Deus ao nosso corao o Esprito de seu Filho. Nem mesmo os judastas podiam apagar o fato em si, de que os glatas haviam recebido o Esprito. Entretanto tinham obtido sucesso em solapar, por meio da exigncia da circunciso, a certeza da filiao, que na verdade est vinculada posse do Esprito. Em decorrncia, sua experincia do Esprito passou a pairar solta no ar. No cumpria mais entre eles seu verdadeiro sentido, mas comeou a ter efeitos negativos e a reforar as fraquezas caractersticas dos glatas em direo da gabolice e discrdia (Gl 5.15,26). Em vista de que entre os glatas havia o perigo de que a obra original do Esprito fosse obscurecida, Paulo tambm fala nesse ponto, pela nica vez em suas cartas, de modo intencional do Esprito de seu Filho Jesus Cristo. A expresso destaca de maneira singular a coincidncia da pergunta pelo Esprito com a pergunta por Cristo e, dessa forma, com a pergunta pela filiao divina. Porque pelo fato de que o Cristo obediente at a morte e ressuscitado com poder era inteiramente portador do Esprito, o Esprito tambm se tornou inteiramente portador de Cristo, ou seja, Esprito de filiao. A partir desse Cristo ele tambm inunda os no-filhos com a filiao. Ele tambm o Esprito que os adota como filhos (Rm 8.15 [NVI]). essa propriamente a sua misso, para ela ele veio e est presente em tempo integral. Isso constitui o fundamento de todas as suas demais bnos. Por esse motivo o recebimento do Esprito tambm constitui a partir de Gl 3.1-5 a prova principal de Paulo na luta pelos glatas ameaados do legalismo. Sua condio de filhos de Deus no havia se estabelecido pela via de que eles ascenderam at Deus por meio de obras da lei, mas de que o Esprito desceu quando com poder lhes foi anunciado Cristo, o Crucificado. Entretanto, vejamos em detalhes: Deus enviou o Esprito ao nosso corao, uma metfora importante da Bblia. Anotemos trs constataes. Corao significa na Bblia o ser humano oculto, que ningum consegue enxergar. At mesmo o mais capaz psiclogo apenas dispor de manifestaes do respectivo paciente. A opinio que ele forma a partir delas no coincide necessariamente com a realidade. Tampouco minha auto-avaliao precisa ser de muita importncia. Em segundo lugar, a Bblia entende sob corao, seguindo mais uma vez 1Sm 16.7, o ser humano como Deus o v, ou seja, o verdadeiro ser humano. Em terceiro lugar, corao tambm representa a pessoa carente de Deus. Ns mesmos podemos mudar uma poro de coisas em ns, mas no nosso corao. Ele complicado demais, astuto, duro, teimoso, e desanimado demais (Jr 17.9). O nico que sabe dar um jeito no nosso corao Deus. Por isso seu Esprito tambm a nica resposta genuna para os problemas do nosso corao. Somente ele alcana a raiz de nosso mal, capta o sentido mais profundo de nosso desespero e move criativamente o cerne de nosso ser. Corao e Esprito, por isso, sempre de novo aparecem lado a lado na Bblia.

De nada adiantaria se o Esprito fosse derramado genericamente no mundo, no ar, na literatura, na opinio pblica, em vez de ser derramado em nossos coraes. Em todos esses casos seria gerada somente uma autoridade exterior, como na lei de Moiss, que surge diante dos olhos somente anotado em tbuas de pedra. As exigncias dela no tm fora para mudar alguma coisa, mas apenas esmagam. Uma lei completamente diferente precisa surgir: a lei do Esprito que vivifica (Rm 8.2; 2Co 3.6; Gl 3.21). Ao envio do Esprito aos nossos coraes segue-se a atividade dentro dele: que clama (grita), e que clama constantemente. No presente e sempre de novo ele nos assiste e sustm o nosso relacionamento com Deus. No instante em que ele se retirasse, nossa f teria acabado. Para a compreenso desse processo, Martinho Lutero tornou significativo o vocbulo gritar. No corao humano h muita gritaria. Mesclam-se gritos de socorro, de protesto, de desespero. Mas o Esprito de Cristo grita mais que essa confuso de vozes, gerando uma supremacia da glria de Cristo, da adorao de Deus e, nisso, tambm a certeza da filiao. Essa certeza no est vinculada ao xtase. Primordialmente o Esprito no leva ao frenesi, mas razo (ao intelecto receptivo!), i. , ele aumenta a nossa capacidade de captar o evangelho. Ele cria ampliao de conscincia: Cristo vive, Deus bom, seu amor est na preferencial! Obviamente esse milagre dentro no pode ser separado do milagre com os nossos coraes. Esse minsculo passo de um milagre ao outro foi descrito por Paulo na carta aos Romanos, redigida mais tarde. Tambm ali, conforme Rm 8.16, o Esprito o sujeito que fala. Mas ali afirmado que o Esprito irrompe em nosso esprito. Agora grita no apenas o prprio Esprito, mas tambm (ns) clamamos: Aba, Pai (Rm 8.15). Conforme Ap 22.17 o Esprito o iniciador da orao responsria, que atrai a noiva, i. , os que pertencem a Cristo, para dentro de sua orao. Segundo Fp 1.19 a orao dos filipenses recebe proviso do Esprito. Ocorre que com todas essas afirmaes no est anulada a declarao do texto sob anlise, e permitimo-nos permanecer parados por um tempo nessa declarao. Existe, diferente do milagre conosco, o milagre dentro de ns, a saber, o Esprito como poder suprapessoal derramado em nossos coraes. Paulo sintetiza a adorao do Esprito da filiao numa s palavra, a qual ele comunica logo em duas lnguas. a interpelao ao Pai: Aba, Pai! Outras palavras de orao aramaicas tambm so trazidas pelo NT s vezes em duas lnguas, i. , providas desde logo com a verso para o grego. P. ex., em Ap 1.7 e 22.20b segue-se ao grego certamente o amm, que pode ser considerado como o equivalente aramaico. No entanto, termos como esses tambm ocorrem s vezes somente numa das lnguas, p. ex., apenas na traduo grega. No versculo acima referido certamente o clamor Vem, Senhor! est no lugar de maranata (cf. 1Co 16.22). Igualmente temos no NT suficiente nmero de oraes que no trazem a interpelao de Pai na forma bilnge, mas somente em grego (Mt 6.9; 11.25; 26.39; Lc 11.2; Jo 11.41; 12.27,28; 17.1,5,11,24,25). Apenas trs textos contm a ligao com aba: Mc 14.36; Rm 8.15; Gl 4.6. Em todo caso essas poucas passagens relembram o tempo inesquecvel em numa nica igreja se orava em dois idiomas. Naturalmente no somente se orava, mas tambm se falava e pensava em duas lnguas. Fazem recordar o incio multicultural do cristianismo, ligado a uma profuso de problemas, porm encimado no Esprito Santo pela confisso a um s Deus e Pai de todos, o qual sobre todos, age por meio de todos e est em todos e que glorificado a uma voz (Ef 4.6; Rm 15.6; cf. Gl 3.28). Chegamos, enfim, ao contedo que preenche a invocao do Pai. O nexo dos v. 1-7 no impe exatamente a idia de uma intimidade com Deus que permite uma tagarelice infantil. Pelo contrrio, o Pai aparece diante de ns como aquele atravs de cuja ordem justamente a pessoa adulta, no um beb, deixa a condio de escravo e assume a posio de senhor, prpria de um filho livre. Sem metforas, Aba o Deus que governa as eras do mundo (v. 4), que rompe antigas estruturas de dominao e eleva os humildes (v. 5). Tambm de acordo com Mc 14.36 o Aba o poderoso, para quem tudo possvel (com Schelbert, pg 410). Somente depois de estabelecido o poder de Deus pode-se falar tambm do seu amor: Estou adorando o poder do amor. O medo originrio do ser humano diante de Deus d lugar a uma confiana originria (Rm 8.15), todo vestgio sombrio na relao com Deus se dissipa. Seu amor de Pai no est mais apenas l longe, bem no fundo ou bem no alto, no mais apenas em livros, hinos, dogmas e catedrais, no mais em meras teorias e seqncias de pensamentos, no apenas algo que existiu no passado ou sempre s nos outros, porm que est habitando no centro da prpria pessoa. Pelo fato de que o Esprito permite degustar dessa

maneira da condio de filho, de certo modo como saudao da casa do Pai, encontram-se muitas vezes lado a lado no NT Esprito e Pai . Finalmente: A palavra de orao Aba com certeza traz consigo novas palavras. No Pai Nosso brota dela linha aps linha, gerando as preces que abarcam o mundo todo. Conforme a Escritura, o primeiro ganho da condio de filho consiste justamente no privilgio de pedir com franqueza. P. ex., o Sl 2.7 apresenta a instalao na condio de filho com as palavras: Tu s meu Filho, eu, hoje, te gerei, para acrescentar de imediato no versculo seguinte: Pede-me. Minha plenitude tua plenitude! Como faz tantas vezes, Paulo apela para a capacidade de tirar concluses de certas realidades. Do Aba produzido pelo Esprito resulta: De sorte que j no s escravo, porm filho. Nenhum servo, mas somente o filho pode falar dessa maneira a seu senhor. Dessa terceira figura Paulo extrai concluses bem semelhantes s que tirou da segunda ilustrao em Gl 3.29, agora, porm, com a rara interpelao com tu. Isso no acontece de forma to direta assim. Pois o Esprito prolonga o envio de Cristo at o corao da pessoa. Ele nos torna pessoas envolvidas. Ser filho, porm, no somente um relacionamento no nvel pessoal, a saber, para com o pai e a famlia, mas tambm no nvel objetivo e jurdico, para com as propriedades paternas. Em decorrncia, a condio de filho leva herana: sendo filho, (ento) tambm herdeiro por Deus. Ser filho faz com que tenhamos competncia para negcios (cf. o exposto sobre Gl 3.26). O filho o chefe jnior ou co-gerente. por esse motivo que naquele tempo em lugar de filho no se podia inserir simplesmente filha. Essa troca teria eliminado essa segunda dimenso, porque na situao daquele tempo uma mulher no tinha competncia para tratar de negcios. O grande bloco termina com: por Deus. A situao est assegurada a partir do alto. No presuno petulante de baixo que comanda o processo. UNIDADE 3 O significado, decorrente para os glatas, da subordinao lei 4.85.12 Observao preliminar
Ao comear com outrora, porm, o v. 8 anuncia um corte maior. Nos trechos anteriores, de Gl 3.6-14 e 3.154.7, Paulo preparou o terreno em termos exegticos e sistemticos. Sobre essa base ele agora tem condies de atacar mais uma vez e com maior eficcia o problema prtico das igrejas galticas, o qual ele j indicou em Gl 3.1-5 e que ele formula em Gl 4.21 da seguinte maneira: quereis estar sob a lei. No propsito de arranc-las novamente da influncia dos mestres estranhos intrusos, ele passa a utilizar os mais diversos recursos: Confronta-as com decorrncias de agudo radicalismo (Gl 4.8-11), requesta-as em tons comoventes para retornarem ao seguimento apostlico (Gl 4.12-20), insere uma alegoria concreta da Escritura (Gl 4.2131), conscientiza-as sobre as conseqncias plenas de passarem para os judastas (Gl 5.1-6) e nem mesmo teme de levantar as mais veementes acusaes contra elas (Gl 5.7-12).

10. Comprometer-se com a lei de Moiss significaria um retorno insensato servido sob os elementos csmicos, 4.8-11
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Outrora, porm, no conhecendo a Deus, serveis (como escravos)a a deuses que, por natureza, no o so; mas agora que conheceis a Deus ou, antes, sendo conhecidosb por Deus, como ( que, afinal,) estais voltandoc, outra vez, aos rudimentos fracos e pobres, aos quais, de novo, quereis ainda escravizar-vos? Guardais (rigorosamente) dias, e meses, e tempos, e anos. Receio de vs tenha eu trabalhadod em vo para convosco.
No se pode depreender do nosso termo servir se o significado de servio mesa, servio a Deus, servio de escravo, etc. No grego diferente. Aqui Paulo usa, para servir, o termo douleuo, derivado de doulos, escravo. b pouco provvel que Paulo quisesse corrigir-se, como se o que disse antes fosse errado. Comparemos esse ou, antes com Rm 8.34, em que sem dvida introduz uma continuao com aumento de intensidade: Cristo Jesus quem morreu ou, antes, quem ressuscitou. Trata-se, portanto, de um sim, muito mais, como Lutero traduziu com sensibilidade, e no de um no, antes.
a

Em relao traduo

Para voltar encontra-se na lngua original o termo tcnico da linguagem missionria usado para converter-se (epistrphomai: 1Ts 1.9; freqente em At: 3.19,26; 9.35 11.21; 14.15; 15.3,19; 26.18-20). d Aqui no consta a palavra costumeira para trabalhar, mas sim kopio, de kpos, a batida (cf. em Gl 6.17): Fazer o trabalho mais pesado, de modo que, em decorrncia, se fica como morto. significativo que esse termo tenha se tornado expresso corrente para o trabalho missionrio, p. ex., Rm 16.6,12; 1Co 15.10; 16.16; Fp 2.16; Cl 1.29.
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A fim de conscientizar seus leitores das implicaes da intencionada passagem deles para o judasmo, Paulo lhes descreve inicialmente sua vida antiga como gentios. Outrora, porm, no conhecendo a Deus. Essa a referncia mais clara da carta sobre a composio gentlico-crist das igrejas da Galcia. A judaico-cristos Paulo no poderia escrever nesses termos. De seus irmos judaicos ele afirma em Rm 10.2: Porque lhes dou testemunho de que eles tm zelo por Deus (no por deuses!), porm no com entendimento. Servem, portanto, ao verdadeiro Deus, mas de forma legalista. Com os gentios diferente. Eles no conhecem a Deus, como a Escritura afirma diversas vezes a respeito deles. Isso na verdade no os desculpa (Rm 1.19,20), mas torna compreensveis muitos procedimentos deles. Nas trevas da ignorncia, afinal, toda pessoa cega, mesmo a mais perspicaz, compreensvel e honesta. Quem no conhece a Deus, lana mo de qualquer coisa que conhece e a transforma em seu deus. Porque no h como eliminar Deus pelo raciocnio. Um deus necessrio. O ser humano no suporta a situao de no estar ajoelhado diante de algo que seja maior que ele. Por isso ele serve submissamente a coisas do seu horizonte. Ele endeusa objetos, fenmenos da natureza, contingncias naturais, conceitos de ponta ou realizaes de recordes. Serveis (como escravos) a deuses que, por natureza, no o so. Esses deuses, conforme o que acabamos de esclarecer, no so vcuo. Paulo no lhes nega qualquer existncia real, mas eles no possuem nenhuma qualidade divina. Comparados com o Deus vivo e verdadeiro (1Ts 1.9), eles so ninguns, i. , inteis, que no realizam aquilo que, como supostos deuses, deveriam ser capazes de fazer. Assim seus devotos passam a vida numa religiosidade atia, sem Deus no mundo (Ef 2.12). Diante desse fundo, ressalta fortemente sua condio atual: mas agora que conheceis a Deus. Em linguagem bblica conhecer uma pessoa no se limita a um ato racional. No conhecer se d tambm o reconhecimento. Confirma-se a comunho com essa contraparte. Quando Pedro diz, p. ex., em Mc 14.68, acerca de Jesus: No o conheo ele no declara que lhe faltem informaes sobre a pessoa dele, mas nega que tenha comunho com Jesus: Rejeito sua reivindicao, por causa da qual est diante do tribunal, no sou seu discpulo. Quando Jesus declara, no ltimo julgamento, a certas pessoas (Mt 7.23): Eu nunca conheci vocs! ( BLH), isso no significa: H uma lacuna na minha memria a respeito dessas pessoas, mas sim: Vocs no faziam parte de fato do meu crculo de discpulos. Quando Os 13.4 afirma: No conhecers outro deus alm de mim, isso no exclui o conhecimento terico sobre outros cultos, mas sim que nos entreguemos pessoalmente a eles. nesse sentido que os glatas reconheceram o Deus vivo e verdadeiro que lhes foi anunciado e se entregaram a ele. Por meio dessa comunho com o Criador h pouco ouviu-se seguidamente acerca da filiao (Gl 3.26; 4.6) a criao perdeu o fascnio falso que exercia sobre eles, e com isso os deuses gentlicos perderam seu poder. Conhecimento genuno de Deus gera liberdade de elementos csmicos. No entanto, reconhecer a Deus implica em muito mais: ou, antes, sendo conhecidos por Deus. No segundo momento o crente abalado pelo fato de que o conhecimento de Deus no comeou a partir do ser humano. Pois a pessoa somente tem comunho com Deus quando Deus a quer. Entretanto, Deus a quer de fato. ele quem d o primeiro passo, sim, uma srie de passos, que conduzem at a salvao definitiva da pessoa (Rm 8.29,30). Em decorrncia, no existe um conhecimento autnomo de Deus na pessoa. Sempre de novo a Escritura, vigiando contra equvocos, ressalta essa relao entre o nosso conhecimento e o conhecer e eleger antecedentes de Deus. Nesse ponto Paulo tem condies de conscientizar os glatas do passo inconcebvel que eles esto a ponto de dar, a saber, de reverterem realmente sua converso a Deus: como ( que, afinal,) estais voltando, outra vez, aos rudimentos fracos e pobres, aos quais, de novo, quereis ainda escravizar-vos? Em toda a carta a expresso de novo desempenha um papel importante. No presente texto ela pronunciada com tanta nfase que involuntariamente vem nossa memria a observao grosseira de 2Pe 2.22: O co voltou ao seu prprio vmito; e: A porca lavada voltou a revolver-se no lamaal.

A pergunta pelo seu querer denota em primeiro lugar que Paulo tinha um grau de informao exato. Ele sabe at que ponto progrediu a situao das igrejas. A passagem para o judasmo pela circunciso j foi planejada, embora ainda no se consumou (cf. querer, procurar em Gl 4.21; 5.4; 6.13). Contudo, como que os glatas querem retornar ao ponto de onde vieram? Acaso para vida gentlica? Ser que nesse ponto Paulo est simplesmente igualando a pretendida dedicao lei judaica com sua idolatria gentlica anterior? Se interpretssemos suas palavras dessa maneira, porm, seguramente estaramos forando-as alm do que dizem. Elas afirmam somente que, apesar de diferenas fundamentais, essas duas grandezas so unidas por um aspecto: Ambas na prtica levam ao culto aos elementos (cf. em detalhe o exposto sobre Gl 4.3). nesse sentido que os glatas acabam retornando ao ponto em que j estiveram uma vez. No so mais os filhos e as filhas libertas por Deus, mas outra vez escravos, outra vez no crcere (Gl 3.23), outra vez sob vigilantes (Gl 3.24), tutores e administradores (Gl 4.1,2). O versculo seguinte, alis, confirmar como Paulo, ao falar de elementos, nem pensava em espritos de astros ou em demnios ou em grandezas concebidas de qualquer maneira como entidades pessoais (cf. opr 2c, sobre Gl 4.1-7). Tinha em mente, ao invs disso, o material terreno, com o qual, enfim, trabalham tambm os preceitos judaicos. Para Paulo esses elementos nada mais so que coisas criadas, fracas e precrias, i. , no tm poder para nada e no possuem nada para tornar-nos perfeitos na conscincia e levar-nos a Deus. 10 Uma exclamao exemplifica com nitidez a recada dos glatas. Paulo, espantado, praticamente ergue as mos cabea: Guardais (rigorosamente) dias, e meses, e tempos, e anos. Naturalmente ele no escolhe, nesse ponto, a exigncia da circunciso, porque ele precisa de um exemplo que comum religiosidade judaica e gentlica. Desse modo descobrimos de passagem que os judastas tambm propagaram na Galcia o ciclo de festas judaicas e, ao que parece, j o tinham implantado: No devemos nos ocupar com detalhes, desde que tenhamos claro o sistema dessa devoo ao calendrio. Sem dvida existe, segundo a Escritura, um celebrar da libertao. Aqui, porm, a nfase reside na observao e fiscalizao meticulosamente exata dessa celebrao. Igrejas inteiras j se debatiam na rede de numerosas prescries acuradas sobre as festas. Vejamos esse clima em Cl 2.16: Ningum os julgue com relao a alguma festividade religiosa ou celebrao das luas novas ou dos dias de sbado (NVI). Quando Cristo se desvanece no centro, ressaltam as margens. O perifrico torna-se o essencial, coisas secundrias se impem como absolutas. Pessoas no libertas socorrem-se nos ritos. Assim procedem escravos, no filhos. 11 Paulo externa, nesse contexto, profunda preocupao. Receio de vs tenha eu trabalhado (arduamente) em vo para convosco. Textos como Gl 2.2,21; 3.4 haviam mostrado como no bvio para o apstolo que tudo corra bem. Seus considerveis esforos e sofrimentos pelos glatas (cf. v. 13,14), para arranc-los da sua idolatria, no garantem nada. Ser uma pessoa e tambm ser um cristo sempre esto sujeitos a perigo. Por isso Paulo no revoga, antes da hora, o estado de alerta. Ao mesmo tempo ele faz a transio, por meio dessa frase, para um trecho de cunho muito pessoal (v. 12-20). 11. Voltar-se aos judastas seria um afastamento incompreensvel da imitao apostlica, 4.1220
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Sede (novamente) qual eu sou; pois tambm eu (daquele tempo) sou como vs. Irmos, assim vos suplicoa. Em nada me ofendestes. E vs sabeis que vos preguei o evangelho a primeira vezb por causac de uma enfermidade fsicad. E, posto que a minha enfermidade na carne vos foi uma tentao (dura), contudoe, no me revelastes desprezo nem desgosto (diante de mim); antes, me recebestes como anjo de Deusf, como o prprio Cristo Jesus. Que feito, pois, da vossa exultaog? Pois vos dou testemunho de que, se possvel fora, tereis arrancado os prprios olhos para mos dar. Tornei-me, porventura, vosso inimigo, por vos dizer a verdade? Os que vos obsequiam no o fazem sinceramente, mas querem afastar-vos de mim, para que o vosso zelo seja em favor deles. bom ser sempreh zeloso pelo bem e no apenas quando estou presente convosco, meus filhos, por quem, de novo, sofro as dores de parto, at ser Cristo formado em vs i;

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pudera eu estar presente, agora, convosco e falar-vos em outro tom de voz; porque me vejo perplexo a vosso respeitoj.
Entre nada menos de dez palavras diferentes no idioma grego para pedir, domai encontra-se num nvel elevado. Na passagem fundamental de 2Co 5.20 o termo faz parte da linguagem respeitosa do emissrio: solicitar. O missionrio trata as pessoas com cortesia. b Por meio de prteron Paulo poderia lembrar de modo geral o passado (antes, antigamente, outrora, ao contrrio de agora, como, p. ex., a palavra usada em Jo 7.50; 9.8), mas tambm ter em vista uma primeira estadia em contraposio a uma segunda. Visto que At anota duas visitas na Galcia (em At 16.6 provavelmente a fundao, em At 18.23 o fortalecimento das igrejas existentes) e uma vez que ele est falando da pregao evangelstica, a ocasio deve ter sido a visita em que fundou as igrejas. c De acordo com as regras do grego clssico est sendo citado aqui o motivo causador da misso na Galcia (di com o acusativo). assim que hoje traduz a maioria dos exegetas. De acordo com o grego antigo tardio, tambm poderia estar sendo referida a circunstncia que acompanhou a ao (p. ex., em fraqueza da carne [RC]; tambm Oepke, ThWNT II, pg 68). d A expresso fraqueza da carne (RC), (enfermidade fsica [RA]) encontra-se em Paulo com vrios significados. Em Rm 6.19 ela constitui a limitada capacidade humana de entendimento, o que aqui no faz sentido. Paulo, porm, desenvolveu tambm uma teologia da fraqueza (frase central: 2Co 12.9). nesse sentido que Schlatter explica o presente texto: Paulo est aludindo de forma genrica sua existncia desprezvel como missionrio perseguido e difamado (cf. tambm 1Co 2.3; 2Co 10.1,10). A maioria, porm, entende a expresso, no presente versculo, como enfermidade (RA), doena (BLH, NVI, BJ, VFL, BV). Em favor dessa acepo depe a continuao nos v. 14,15. e Como mostram as edies da Bblia e os comentrios, na traduo desse versculo ningum consegue obter clareza sem algum complemento. Tentamos manter a formulao existente o mais inalterado possvel. f Um ggelos pode ser um mensageiro celestial ou terreno de Deus. Em Gl 1.8 consta expressamente vindo do cu, o que falta aqui. Os glatas no veneraram Paulo como figura celestial, uma atitude que ele com certeza no elogiaria. O episdio estava no nvel de 1Ts 2.13, no do de At 14.11-15. g O termo grego makrismos, de makarzo, felicitar, cf. At 26.2 numa frmula de cortesia: Considero-me feliz (makrion) (NVI). No NT o grupo semntico, no entanto, aparece de forma predominante no sentido espiritual, relacionado com a extraordinria alegria religiosa, que o ser humano experimenta por participar da salvao do reino de Deus (Hauck, ThWNT IV, pg 369). h Melhor seria fazer justia ao fato de que sempre se encontra no final da frase, uma posio que torna a expresso muito enftica. i en significa em, mas tambm entre, junto de. j aporomai, literalmente: estar sem caminho, de maneira que no se sabe ir nem para frente nem para trs, dependendo, constrangido, de ajuda.
a

Em relao traduo

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Os glatas so solicitados insistentemente a perseverar na imitao do apstolo, a qual est prestes a ser abandonada. Sede (novamente) qual eu sou. Naturalmente a questo no a simpatia particular, a adeso amigvel. Inegavelmente a exortao insere-se numa srie de solicitaes similares em outras cartas de Paulo, p. ex., 1Co 11.1: Sede meus imitadores, como tambm eu sou de Cristo. Ou Fp 3.17: Sede imitadores meus segundo o modelo que tendes em ns . No somente atravs de ensino intelectual os apstolos queriam e deviam servir s igrejas, mas tambm atravs do exemplo de sua vida (cf. 1Ts 2.8). O prprio Senhor igualmente no apenas instruiu os Doze, mas tambm os acolheu para dentro de uma vida em comum (Mc 3.14). Duas das referncias acima citadas (1Co 11.1 e 1Ts 1.6) mostram de imediato de onde deriva essa elevada reivindicao de Paulo: No da qualidade especial de sua devoo de acordo com Fp 3.12ss ele no se sentia perfeito. De forma alguma deriva de seres humanos (Gl 1.1,11). Ela origina de seu comandante, com o qual forma uma corrente, a saber, de Cristo. Paulo tem conscincia de estar numa hierarquia de autoridade: Deus-Cristo-apstolo-igreja. Somente sob essa premissa ele espera das igrejas: Sigam-me, tornem-se como eu! Essa corrente tambm se mantm coesa para o lado oposto: Quem despreza o apstolo, despreza o seu Senhor (Lc 10.16). To logo, porm, queremos captar o contedo da qualidade exemplar de Paulo, experimentamos uma surpresa. Ele se apresenta em tom menos determinante que esperaramos. Em muitos sentidos ele se apresenta como um membro bem normal da igreja, rejeitando expressamente a prtica da dominao, denominando-se de colaborador e visualizando-se num concerto com outros

missionrios. Ele apresenta a sua opinio, mas em seguida d liberdade para as convices. Aceita contemporizar. Permite que outros batizem, ensinem e dirijam. Servio espiritual a outros baseia-se, segundo ele, em reciprocidade. Portanto ele no iniciou qualquer espcie de culto sua pessoa, nem tampouco uma imitao smia de todas as suas decises pessoais. No obstante, h em Paulo algo de extraordinrio. Ele sabe que desde o ventre materno foi previsto no plano universal de Deus para uma tarefa de validade universal. Sem qualquer mediao humana ele foi convocado para ela. Fala de graa, de revelao, de um mistrio que nenhuma sabedoria humana foi capaz de decifrar ou inventar. O sentido de sua vida consistia em assegurar que esse bem que lhe foi confiado preservasse sua configurao originria, a saber, a cruz e a ressurreio de Cristo como o mistrio das eras para toda a humanidade admica. Realmente esse evangelho constitui seu destino (1Co 9.16). De forma inexorvel ouve-se dele, e at pode-se ver nele (Gl 6.17), a mensagem da cruz e nada alm da cruz. Sua existncia havia se tornado literalmente conformada cruz. Ele representava o Crucificado como o glorioso Senhor sobre pecado, morte e diabo, e precisamente tambm sobre a lei. Em vista dessa sua semelhana com Cristo na doutrina e na vida, ele solicita s igrejas que pratiquem a imitao apostlica. Paulo lembra em seguida de uma parte de sua identificao com Cristo: pois tambm eu (daquele tempo) sou como vs. Apesar de nascido como judeu, rigorosamente educado como fariseu, ele praticou a comunho total com eles. Como seu Senhor, Paulo foi integralmente deles, creu, orou, comeu e exultou com eles. A problemtica da lei estava solucionada no somente em termos doutrinrios, mas tambm pela vida. A verdade do evangelho estava em vigor. Com vistas a essa realidade, numa cordialidade quase constrangedora, ele acrescenta: Irmos, assim vos suplico. 12b-14 Para poder elogiar cordialmente os glatas, Paulo inicia pela recordao de sua primeira estadia na Galcia, diminuindo-lhe a importncia com um sorriso: Em nada me ofendestes (nenhum mal me fizestes [RC]). Muito pelo contrrio! E vs sabeis que vos preguei o evangelho a primeira vez por causa de uma enfermidade fsica. Iniciemos pela situao aflitiva: Paulo tivera o propsito de atravessar rapidamente o territrio, a fim de alcanar seu alvo (feso?) ainda antes da chegada do inverno. Por adoecer, foi obrigado a se deter na Galcia. Nem no presente versculo nem em 2Co 12.7-9 Paulo nos informa um diagnstico exato. Uma vez que a maioria dos leitores sabia muito bem a que enfermidade ele alude, no precisava entrar em detalhes. Ns, porm, no o sabemos. Em todo caso deve ter acontecido que Paulo teve de se deixar curar numa casa qualquer de uma cidade qualquer da Galcia, aguardando depois o tempo da primavera para sua prxima viagem. Essa pausa involuntria no deixou de trazer frutos para a misso. Considerando que os incios da nova igreja, pelas informaes que temos (v. 15), eram cobertos somente de felicidade faltou a costumeira discusso com o judasmo essa fundao de igreja parece ter sido atpica, a saber, no ocorreu numa sinagoga. Numa casa particular qualquer, talvez aquela em que ele estava sendo tratado, uma igreja domiciliar puramente gentlico-crist parece ter-se formado, qual com certeza aderiram outras casas. Contudo o inimigo estava em campo de maneira diferente. E, posto que a minha enfermidade na carne vos foi uma tentao (dura), contudo, no me revelastes desprezo nem desgosto (no me desprezastes nem cuspistes diante de mim). Cuspir era na Antigidade um gesto para repelir doena e outras opresses demonacas. Uma reao dessas seria provvel da parte dos glatas gentlicos, quando percebessem no missionrio as fases da doena que o mostravam indefeso e digno de pena. inesquecvel para Paulo que aconteceu algo totalmente diferente. Antes, me recebestes como anjo de Deus, como o prprio Cristo Jesus. 15 Em seguida, porm, Paulo confronta os glatas com uma ruptura extrema. Que feito, pois, da vossa exultao? Primeiro essa indagao ainda complementa o quadro que temos sobre os acontecimentos daquele tempo. Com jbilo de gratido eles se declaravam bem-aventurados porque o emissrio de Deus chegara at eles com a mensagem de Deus e eles receberam a salvao. Eles experimentaram o senhorio de Deus no em mandamentos acerca da comida, mas como paz e alegria no Esprito Santo (Rm 14.17 [ NVI]). Um texto desses cnticos de louvor encontra-se provavelmente em Rm 4.6-8. Era ilimitado o grau da dedicao deles ao apstolo enfermo. Pois vos dou testemunho de que, se possvel fora, tereis arrancado os prprios olhos para mos dar. J na Antigidade o globo ocular era considerado proverbialmente como o rgo mais precioso, de forma que Paulo poderia estar declarando simplesmente: Vocs estavam dispostos a fazer os maiores sacrifcios por mim. Contudo, o aposto detalhado: Se possvel fora depe com certeza em favor

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de uma referncia literal aos olhos de Paulo. No estado agudo, sua enfermidade estava ligada a graves distrbios da viso. Como j foi dito, porm, entrementes essa gratido a Paulo e seu evangelho havia-se convertido no contrrio. No eram mais bem-aventuranas que preenchiam o ambiente, mas sim para falar com a metfora de Gl 5.15 ganidos furiosos e dentes arreganhados. Paulo retorna inteiramente ao presente. Porventura: Depois de tudo o que houve, torna-se insistente a pergunta pelas causas do estranhamento. Era ele prprio o culpado? Tornei-me, porventura, vosso inimigo, por vos dizer a verdade? A expressa dizer a verdade poderia ter o sentido de: ser verdadeiro em suas afirmaes. Ento deve ter havido um determinado choque entre eles, no qual Paulo enfrentou os glatas implacavelmente. Mais provvel, porm, no contexto de Gl 2.5,14; 5.7, o sentido mais especfico: Anunciar o evangelho com seu contedo pleno de verdade, ou seja, como a palavra da verdade . Era isso que Paulo fazia de forma inalterada. Ele era o anjo (mensageiro) de Deus do v. 14, pelo qual uma vez haviam sido to gratos. Por que, afinal, no o so mais? Quem quiser, que o entenda! Paulo aponta para os verdadeiros culpados, acusando-os. Os que vos obsequiam no o fazem sinceramente, mas querem afastar-vos de mim, para que o vosso zelo seja em favor deles. Paulo est falando dos judastas de maneira similar como Jesus julga em Mt 23.15 a conquista de adeptos pelos escribas e fariseus. Paulo no encontra neles nem verdade nem sinceridade, mas antes a tentativa de isolar as igrejas galticas dele prprio (como o suposto inimigo, v. 16) e da obra viva da misso entre os gentios, a fim de amarr-los sem dificuldade a eles prprios. Paulo se queixa retrospectivamente da instabilidade dos glatas. bom ser sempre zeloso pelo bem e no apenas quando estou presente convosco. Na primeira metade da frase no se sabe ao certo a quem se dirige o zelo, mas a segunda metade torna clara a idia. O prprio Paulo o recebeu uma vez no passado, cf. os v. 12b-14. As tentativas recm-mencionadas dos judastas de afastar dele os glatas fazem com que se refira mais uma vez sua relao to positiva no passado. Naquele tempo isso o alegrou pela causa do evangelho. Contudo a boa experincia limitou-se quase somente ao tempo de sua presena. Como fcil enganar-se: Longe dos olhos, longe do corao! Paulo no pode poupar os glatas dessa acusao, por mais cuidadosa que seja a sua formulao. Apesar disso, ele tambm demonstrava compreenso para com a dificuldade de uma jovem igreja, que precisava encontrar seu caminho sem ter em seu meio o modelo vivo de um apstolo. O v. 20 o confirmar. Pelo que se evidencia, a presena ou ausncia dele constitua um fator decisivo para as igrejas, sendo sempre de novo um assunto de suas cartas. Hoje no diferente em igrejas surgidas da misso, em novos convertidos e em muitos casos de aconselhamento pastoral. No me vieste visitar! a acusao que se dirige a tantos pastores da parte de cristos que se afastaram ou tiveram recadas (cf. Mt 25.43). Paulo descreve brevemente sua dor. A nova interpelao meus filhos traz presena deles a maternidade espiritual do apstolo. Como paralelo poderia ser considerado 1Ts 2.7, onde consta ama, um termo, porm, que possivelmente tambm era usado para me (WB, col. 1650; na maioria das vezes Paulo usa a figura da paternidade). Dessa maneira os judastas no se podiam dirigir a eles. Era Paulo quem os havia conduzido para a vida com Cristo. Mas agora: de novo, sofro as dores de parto! Novamente esses esforos, essa participao na luta de Deus pelos confusos e insensatos glatas. Que finalidade tinham essas aflies e sofrimentos de Paulo? At ser Cristo formado em (entre) vs. Por meio de novos esforos espirituais de Paulo deve acontecer algo com Cristo nas igrejas galticas (No tanto no ntimo de cada membro delas, se bem que na verdade uma coisa no pode ser separada da outra). Diante da profundidade dos problemas de l temos de deduzir em que medidas Paulo est pensando. No meio dos glatas o evangelho foi mudado (Gl 1.6), de modo que faltava agora a verdade do evangelho (Gl 2.5,14) e, em decorrncia, tambm a liberdade do evangelho a que faziam jus (Gl 2.4). Eles estavam caindo de volta sob a escravido dos fracos e precrios elementos do mundo, entre outras, na forma da observao religiosa do calendrio judaico (Gl 4.811). Tudo isso, porm, atingia o prprio Cristo. Perdeu o sentido para eles a vinda de Cristo dentro das condies da lei (Gl 3.25; 4.4,5). Ele tinha morrido em vo para eles, no produzindo justia (Gl 2.21) para eles. Ele no servia para nada (Gl 5.2), um Cristo impotente e, sob esse aspecto, sem perfil (Gl 5.4). Em conseqncia, o que Paulo visava produzir novamente nos glatas era a estatura plena da doutrina de Cristo e do entendimento de Cristo. No nos deve surpreender que, para tanto, ele falasse

de que Cristo precisava ganhar forma, uma vez que na perspectiva do primeiro cristianismo Cristo no apenas era professor, mas tambm ele prprio matria de aprendizado. (Vs) aprendestes a Cristo, afirma-se em Ef 4.20,21, numa clara meno a ensinamento dado. De modo correspondente valia em situaes de confuso doutrinria, o que diz Os 4.6: O meu povo est sendo destrudo, porque lhe falta o conhecimento. Para Paulo era to importante a formao plena do entendimento de Cristo que essa inteno ocupava um largo espao de suas intercesses. Gl 3.2 e toda a carta, com seus exigentes trechos exegticos, j demonstraram que essa formao no resulta nica e exclusivamente da intercesso, mas no por ltimo da pregao e do ensino agraciados por Deus. Esses textos constituem uma prova do empenho espiritual e tambm intelectual de Paulo em prol da constituio plena da doutrina de Cristo na Galcia. Nesse ponto Paulo interrompe a frase, porque constata amargamente como so limitadas as possibilidades de lidar com essas questes por via escrita. 20 Paulo finaliza confessando que no sabe o que fazer. Pudera eu estar presente, agora, convosco. J na abordagem do v. 18 constatamos que nessa situao o certo seria que o apstolo estivesse na Galcia. Contudo ele estava a 400 km de distncia em feso e, por um motivo qualquer, estava impedido de ausentar-se de l. Na verdade, tinha plena conscincia das vantagens de um encontro pessoal em comparao com uma carta. E falar-vos em outro tom de voz. Numa visita ele poderia reagir de acordo com a respectiva situao do dilogo e tornar-se muito mais insistente que pelo veculo da palavra escrita. Nesse ponto Paulo tomado pela sensao de ter-se esgotado. Porque me vejo perplexo a vosso respeito. O temor de Gl 4.11 volta a preocupar. 12. Seria tolo querer submeter-se lei sem tambm lhe dar ouvidos nos pontos em que ela prpria aponta para alm de si, 4.21-31
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Dizei-me vs, os que quereis estar sob a lei: acaso, no ouvis a lei? Pois est escrito que Abrao teve dois filhos, um da mulher escrava a e outro da livre. Mas o da escrava nasceu segundo a carne; o da livre, mediante a promessa. Estas coisas so alegricas; porque estas mulheres so duas alianasb; uma, na verdade, se refere ao monte Sinai, que gerac para escravido; esta Agar. Ora, (o termo)d Agare o monte Sinai, na Arbia, e (o monte, ou ela, Agar) corresponde Jerusalm atual, que est em escravido com seus filhos. Mas a Jerusalm l de cima livre, a qual nossa me; porque est escrito (Is 54.1): Alegra-te, estril, que (at agora) no ds luz, exulta e clama, tu que no ests de parto; porque so mais numerosos os filhos da abandonada que os da que tem marido. Vs, porm, irmos, sois filhos da promessa, como (pela ordem de) Isaque. Como, porm, outrora, o que nascera segundo a carne perseguia ao que nasceu segundo o Esprito, assim tambm agora. Contudo, que diz a Escritura (Gn 21.10; cf. 25.5,6)? Lana fora a escrava e seu filho, porque de modo algum o filho da escrava ser herdeiro com o filho da livre. E, assim, irmos, somos filhos no da escrava, e sim da livre.
No presente contexto importante que no se traduza paidiska por menina ou empregada, mas por escrava. b diathke no a vontade ltima, do direito da famlia, como foi em Gl 3.15 (cf. v. 17), motivo pelo qual aqui tambm no deve ser traduzido com testamento. c gennao pode designar tanto gerar por parte do homem, quanto dar luz por parte da mulher. Decorre da a traduo diferente no v. 23 e aqui (cf. tambm o v. 27). d Aqui no consta a Agar, e sim o Agar, de modo que se pense no vocbulo Agar como tal (cf. Lohse, ThWNT VII, pg 285). e Num grupo menor, porm valioso, de manuscritos falta Agar. Nesse caso a frase seria to somente uma referncia geogrfica: O monte Sinai, na Arbia. No entanto, mais plausvel que o termo Agar tenha sido deixado fora do que inserido. Por isso a maioria dos tradutores seguem a forma textual com maior nmero de ocorrncias.
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Em relao traduo

Observao preliminar
Apesar de que h pouco ainda parecesse que se acabaram os argumentos de Paulo (v. 20), novamente ele tem mo uma detalhada exegese. Depois de Gl 4.8-11 e 4.12-20 segue-se a terceira tentativa de fazer os glatas retrocederem de seu propsito. Na verdade ele no retira a confisso, de Gl 4.20, de que pessoalmente est perplexo, porm faz com que em seu lugar fale a prpria lei: Acaso vocs no ouvem a lei? Que diz a Escritura? (v. 21,30) Por que sou eu que tenho de dizer tudo isso a vocs? Muitas vezes o bloco como um todo citado como exemplo clssico de uma alegoria em Paulo. Nessa perspectiva ele facilmente sofre uma depreciao, uma vez que a alegoria considerada atualmente como imprpria e para ns impossvel de acompanhar. Contudo, somente a partir do v. 24 Paulo anuncia uma alegoria, e a partir do v. 26 ela apenas transparece em alguns locais. Por isso Goppelt acerta melhor os fatos quando constata: As exposies sobre a relao entre Ismael e Isaque em Gl 4.21-31 so uma tipologia que, em grande parte, se transforma em alegoria. A seguir esclareceremos, com a necessria brevidade, os conceitos de tipologia e alegoria. Quanto tipologia: Pelo fato de que Deus sempre Deus, e o ser humano sempre um ser humano, acontecem entre Deus e ser humano sempre de novo fatos comparveis. Justamente na histria da salvao acontece, por isso, algo como uma lei da repetio, ainda que no seja uma repetio montona, na qual j se sabe tudo de antemo. No eternamente a mesma coisa, mas eternamente o mesmo Deus! Por mais imperscrutveis e surpreendentes que sejam as iniciativas de Deus, elas o revelam nitidamente como o Deus fiel e confivel. Toda vez elas so tpicas para ele, tornam-no reconhecvel em outras ocasies. Dessa maneira determinadas pessoas e feitos de Deus podem tornar-se, no AT, tipos, pr-apresentaes exemplares. Alm de sua importncia para o momento, eles adquirem a caracterstica de sinais erigidos, representam modelos de demonstrao tambm para geraes posteriores e singularmente para o acontecimento do fim dos tempos. Eles mostram: Assim foi Deus no apenas uma vez, mas assim o Deus de vocs, ele capaz dessa ao, ela a quer, ele a promete, ele a deu e a d! A rigor a interpretao tipolgica no um mtodo para explicar textos isolados. Sua perspectiva so sries de textos e a comparao do conjunto todo da Bblia. Sem essa perspectiva nenhuma exegese do AT tem sucesso, quando no visa apenas repetir o que houve no passado, uma leitura que a comunidade de f no suportaria por muito tempo. Com certeza no se pode abrir mo de elaborar o entendimento do texto no contexto da sua poca, mas faz parte disso incluir a perspectiva de coordenadas bblicas. A alegoria, em contraposio, lida com o texto especfico. Temos de tomar como ponto de partida o significado do termo allegoro (v. 24): afirmar algo diferente do que se diz. P. ex., literalmente se constata um material narrativo, mas o que se afirma so interesses dogmticos. Pessoas e acontecimentos apenas encobrem verdades que se situam num nvel bem diferente, de maneira que primeiro precisam ser decodificadas para ns. evidente que a leitura alegrica poderia tornar-se uma brincadeira. Em vez de falar diretamente, o autor realiza com seus leitores um jogo de adivinhao. Ou o seu intrprete que brinca alegoricamente com o seu texto, dissolvendo o sentido simples das palavras por meio de imputaes arbitrrias. Dissipa-se a historicidade originria. Contrariamente, elementos alegricos, em adio ao sentido literal e em responsabilidade perante o todo da Bblia, podem ser ainda hoje um recurso impressionante para a interpretao da Escritura e a proclamao.

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Paulo medeia um dilogo dos glatas com a lei. Dizei-me vs, os que quereis estar sob a lei. A situao deles era a seguinte: Diante da presso dos judastas (Gl 6.12,13) eles j haviam concordado em se deixar circuncidar (Gl 5.2). Independente de estarem eles cientes ou no do alcance de um propsito desses, Paulo era um telogo consciente demais para abordar um rito desses de maneira isolada. Quem queria a circunciso, na prtica queria a lei (Gl 5.3) e queria estar sob a lei (a expresso tambm ocorre em Gl 3.23; 4.4,5; 5.18). Nessa inteno ele agora os responsabiliza. Pressupe como realizada a circunciso planejada. Agora apenas torna-se para os que esto debaixo da lei, como se estivera debaixo da lei, para ganhar os que esto debaixo da lei (1Co 9.20 [ RC]). Laa-os, portanto, com o lao de sua prpria lgica. Acaso, no ouvis a lei? H pouco lei referia-se rede de preceitos judaicos, formada de centenas de mandamentos e proibies de Moiss, enriquecida por milhares de regulamentos de execuo acrescentados (halak). Aqui, no entanto, lei, como o prximo versculo mostrar, expresso para o Pentateuco (i. , os cinco livros [de Moiss]; o mesmo uso ocorre tambm em Rm 3.21). Esse Pentateuco abarca mais que preceitos. Ele tambm testemunha o terreno histrico em que esto enraizados, e do qual no se deve arranc-los. Por isso, um ouvinte da lei no somente deve apoiar-se num extrato desconexo de estatutos, mas observar tambm as histrias orientadoras dos pais. Ouvir faz lembrar inicialmente o evento acstico. Dificilmente nem mesmo aqueles dentre os glatas que tinham a capacidade de ler possuam os rolos dos escritos do AT. A nica possibilidade

para travar conhecimento com a Escritura era ouvir as leituras nos cultos. Contudo, Paulo alude a um ouvir mais profundo e compreensivo da lei, cf. as sete repeties da exortao nas cartas: Quem tem ouvidos para ouvir realmente oua! [cf. Ap 2,3]. Mesmo ouvindo podia acontecer que no se captava nada (Mc 4.12). Que que os glatas podiam dizer a si mesmos se prestassem corretamente ateno? 22 Paulo traz memria o episdio dos dois filhos de Abrao. Pois est escrito. Essa frmula freqente de citao introduz, no presente caso, uma sntese com palavras prprias. Abrao teve dois filhos. De acordo com Gn 25.1,2 ele teve mais seis filhos, que porm no possuam um nvel tipolgico (cf. acima a opr). Paulo pode pressupor esses conhecimentos. Nota-se isso tambm no fato de que ele acrescenta o nome de Isaque apenas margem, no v. 28, e de que nem menciona os nomes de Sara e Ismael. No entanto, o interesse visado aqui no que Abrao tinha esses filhos, mas de quem ele os obteve. Um da mulher escrava e outro da livre. De acordo com o direito antigo uma escrava sempre d luz para a escravido, mesmo quando o pai da criana era um homem livre. Somente a mulher livre tambm d luz para a liberdade. Se os glatas prestassem bem ateno, ouviriam para si prprios: Vocs querem ser precipitadamente filhos de Abrao. Mas isso no geral no suficiente. Abrao no teve apenas um, mas dois filhos, mais precisamente: dois tipos de filhos. preciso ser filho de Abrao como Isaque, o filho livre e herdeiro, no como Ismael. Nesse sentido a Escritura fala uma linguagem bem clara. Contudo, os glatas j esto to calibrados conforme os motes judastas que lhes falta disposio plena de ouvir a palavra de Deus. A partir de agora destaca-se o vocbulo liberdade, libertar, livre (quanto ao termo, cf. opr 1, ao trecho de Gl 5.1-6). Ao mesmo tempo j se lana a base: Livre no o ser humano que pode fazer e deixar de fazer o que quiser, mas aquele que vive em comunho com seu Criador e Redentor. Livre o filho verdadeiro. Para determinar a verdadeira condio de filho, no entanto, Paulo no pra na diferena social das mes, mas avana mais ao fundo: 23 Em alta voz (Mas) Paulo aponta para a diferena espiritual das duas concepes. Mas o da escrava nasceu segundo a carne; o da livre, mediante a promessa. A expresso segundo a carne no deve ser tomada de maneira muito superficial. Ela mais que uma indicao de que Ismael surgiu de maneira puramente natural. Quando foi gerado, a situao estava marcada por dvida, resignao e impacincia. Gn 16.1-6 ilustra o acontecimento como auto-ajuda humana e suas penosas conseqncias e complicaes. Abrao e Sara na verdade agem de maneira eticamente lcita para o pensamento do antigo Oriente, no transgridem o direito humano, mas procedem contra a promessa de Deus. O casal tentou empurrar a aliana para a linhagem de Ismael. nesse sentido que agem segundo a carne, a saber, distantes de Deus. Em contraposio, Isaque foi gerado no atravs mas segundo o Esprito (v. 29) e mediante a promessa. A palavra de Deus entrou em cena de modo criativo. Em Rm 4.17-25 Paulo desenvolve esse pensamento: Abrao no fraquejou na f na promessa de Deus, ele no olhou para o seu corpo amortecido, ele sabia da forma mais certeira: O que Deus promete ele tambm tem capacidade para realizar. Assim Isaque foi, diferente de Ismael, o filho que Deus queria e para o qual por isso havia tornado frteis os pais. Escolha por graa esteve no bero de sua filiao. Na prxima gerao no foi diferente, conforme Rm 9.6-13. E no ela (Sara) somente, mas tambm Rebeca (para que o propsito de Deus, quanto eleio, prevalecesse, no por obras, mas por aquele que chama), j fora dito a ela Amei Jac, porm me aborreci de Esa nem todos os de Israel so, de fato, israelitas. O fundamento para a existncia do povo de Deus, portanto, j fica claro na prpria lei: Deus no se deixa comprometer a aceitar toda a descendncia biolgica da sua gente, por mais que eles tentem pressionar. Por princpio, o povo de Deus uma criatura da palavra e, em decorrncia, uma grandeza espiritual. por isso que, em Gl 3.1-5, quando Paulo tambm comeou a abordar a verdadeira filiao a Abrao, iniciou fundamentalmente com a pergunta pela recepo do Esprito. 24 Paulo confere s duas mes ancestrais um significado simblico adicional. Estas coisas so alegricas. At o momento Paulo havia deixado que a prpria histria falasse, a saber, a diferente posio jurdica das duas mes e as circunstncias espirituais na concepo de seus filhos. Sem apagar o que disse, Paulo ainda acrescenta algo. Ele descobre uma mais-valia, ou sentido secundrio, que se situa num nvel totalmente diferente. As duas mulheres ao mesmo tempo podem ser tomadas como figuras alegricas e representar instituies divinas. Porque estas mulheres so duas alianas, a aliana do Sinai e a aliana do Glgota. Os dois montes ou colinas eqivalem a dois tronos, de onde Deus outorgou dois tipos de ordens bsicas para a comunho Deus-pessoa.

Inicialmente Paulo se volta anlise da aliana do Sinai: uma, na verdade, se refere ao monte Sinai, que gera para escravido; esta Agar. A ligao da escrava Agar com a lei do Sinai resulta pelo elemento comum da falta de liberdade. Agar me do escravismo, e, conforme Gl 3.224.3, a lei uma priso, um vigilante ou tutor. Quem tem a lei como me, a ponto de no ter nada alm do que a lei lhe d, permanece perpetuamente escravo (Schlatter). A equao Agar-Sinai espantosa num certo sentido. Acaso a lei do Sinai no foi dada justamente ao povo de Israel, i. , aos descendentes de Sara, e no aos ismaelitas, os descendentes de Agar (cf. Gn 17.19-21)? Contudo, dessa maneira ficamos no quadro da tipologia e no acompanhamos o passo para a alegoria. A alegoria se desprende do dado histrico e trabalha puramente com conceitos. Seja como for, Paulo parece sentir a dificuldade e traz mais uma incluso para a equao Agar-Sinai: 25 Ele encontra relaes lingsticas entre Agar e lei do Sinai. Ora, (o termo) Agar o monte Sinai, na Arbia. Em primeiro lugar o nome dessa escrava tem uma semelhana fontica com o termo rabe hatijar para rochedo, pedra, que serve ainda hoje para designar rochedos isolados e picos na montanha do Sinai e em outros lugares (Oepke, pg 112). Em segundo lugar, surge ao lado dessa ponte lingstica a indicao da geografia. O Sinai est na Arbia, ou seja, faz parte das estepes pelas quais cruzavam os ismaelitas como mercadores ou nmades. No deixa de ser muito significativo que Israel no recebeu a lei na terra da promisso, mas na terra dos descendentes da Agar. Nomen est omen, diziam os latinos: No nome reside um pressgio. O que receberam do Sinai, ganharam da Agar. Agora, porm, segue-se a mais forte provocao que Paulo lana aos homens da lei. Ele (o monte, ou ela, a Agar) corresponde Jerusalm atual, que est em escravido com seus filhos. O elemento da escravido liga uma terceira grandeza alm de Agar e do Sinai, a saber, a Jerusalm daquele tempo, que era a sede e a retaguarda dos legalistas de ento. Se naquele instante um deles pudesse manifestar-se, ele seguramente teria protestado com veemncia, como fizeram os judeus perante Jesus: Somos descendncia de Abrao e jamais fomos escravos de algum (Jo 8.33). O prprio Paulo tivera essas convices no passado. Mas, por causa da revelao de Cristo ele no partilhava mais dessa opinio. Agora ele sabe: Quem se volta para a lei, pode at morar exteriormente em Jerusalm, mas espiritualmente emigrou da terra da promisso e habita entre os ismaelitas. Visto sob esse ngulo, Ismael no somente o ancestral dos rabes, mas alegoricamente de todas as pessoas legalistas, sejam elas rabes, judeus ou gentios. Numa ilustrao diferente: Ao tornar-se reduto da lei, Jerusalm deixa de ser a cidade santa. De forma bem similar, em Ap 11.8, porque se alienou de sua essncia, Jerusalm reformulada espiritualmente para Sodoma e Egito, ou seja, para o lugar do paganismo. Isso fundamentado, l como aqui no v. 29, com sua hostilidade a Cristo. Por meio dessas declaraes as promessas para Jerusalm no esto superadas, mas como elas se cumprem? 26 Paulo passa para a interpretao de Sara enquanto figura oposta. Mas a Jerusalm l de cima livre, a qual nossa me. A comparao de Jerusalm com uma me, cujos cidados so os filhos dela, bem familiar no AT. Chama ateno, no entanto, que definio temporal Jerusalm atual, do v. 25, no contraposta uma definio temporal Jerusalm vindoura, apesar de que essa grandeza futura tem uma funo importante em outros textos do NT. Mas o objetivo de Paulo contrapor aos judastas a atual igreja dos que crem em Cristo. Por isso combina muito bem, para alcanar o contraste, essa definio local: embaixo e em cima. Sara corresponde Jerusalm de cima, mas presente. Esse em cima, portanto, a me dos cristos, i. , eles so nascidos e vivem a partir da esfera do Deus revelado, do Cristo exaltado e do Esprito Santo, sendo como tais livres da lei, filhos nascidos em liberdade. 27 Com auxlio de uma palavra da Escritura Paulo descreve a venturosa riqueza de filhos dessa Sara, desse Jerusalm de cima enquanto nova aliana. Porque est escrito (Is 54.1): Alegra-te, estril, que (at agora) no ds luz, exulta (em jbilo) e clama, tu que no ests de parto; porque so mais numerosos os filhos da abandonada que os (filhos) da que tem marido. Por meio dessa palavra o profeta desafiava a comunidade lamentosa de judeus na Babilnia, que no se concedia mais nenhum futuro, a romper em jbilo. Naturalmente parece paradoxal que uma estril seja solicitada a exultar pela multido de filhos. Contudo, estava sendo preparada uma promessa to indita que jubilar era o assunto da ordem do dia. De acordo com o contexto essa promessa resultou de um ato de expiao e misericrdia de Deus (como descreve o quarto cntico do servo sofredor em Is 52.1353.12). Esse ato ps fim ao abandono que sentiam por parte de Deus e, assim, ao lamento.

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Passamos por cima do cumprimento prvio dessa palavra no passado, p. ex., o misericordioso retorno dos exilados no sculo VI a.C., e enfocamos com Paulo o cumprimento central da passagem: A morte expiatria de Jesus fundou a nova aliana no meu sangue (1Co 11.25) e a nova igreja universal formada por todos os povos. Ao se constituir essa igreja, impe-se sempre de novo o tema do parto sem dores (cf. Is 66.7), i. , o agir de Deus capaz de interromper o acontecimento comum e refutar nossas expectativas de pequena f. Diante de algo to grandioso o ser humano nada mais pode que rir de pleno pulmo, assim como Sara riu e deu criana nascida o nome de Isaque: ele ri! (cf. BLH). Todo o livro de Atos dos Apstolos perpassado pela admirao de que debaixo do evangelho de Jesus so tornados possveis os que perante Deus eram impossveis, os gentios. Do maravilhoso sucesso da mensagem da cruz falava tambm Gl 2.7,8. Paulo aponta aos glatas seu lugar em meio a esse magnfico acontecimento de Deus. Vs, porm, irmos, sois filhos da promessa, como (pela ordem de) Isaque. Eles so nascidos de cima (v. 26), receberam o Esprito (Gl 3.1-5; 4.6). Dessa maneira so filhos de Abrao na ordem correta. No precisam vir a s-lo ainda por um ato qualquer. Desse modo Paulo retornou novamente realidade imediata dos Glatas. Nos versculos subseqentes ele a elucida melhor. Os glatas no devem permitir que sejam confundidos sobre sua alta posio por meio das maquinaes judastas. Como, porm, outrora, o que nascera segundo a carne perseguia ao que nasceu segundo o Esprito, assim tambm agora. Com certeza as atitudes dos missionrios estranhos, cheios de sua tradio judaica, e talvez tambm o fato de residirem em Jerusalm ou pelo menos trazerem cartas de recomendao de l, eram capazes de conferir um peso impressionante ao seu combate a Paulo e tornar os glatas inseguros. Mas essa tribulao tinha de vir. Porque a carne milita contra o Esprito (Gl 5.17). Tambm esse acontecimento est prefigurado tipologicamente na histria dos patriarcas. Ismael brincava, gracejava, caoava com Isaque, conforme consta em Gn 21.9. Quais os meninos que no agem assim entre si, sendo que em algum momento o mais forte tambm arrasta e maltrata o menor! Mas ao observ-los, brotaram no corao da me ciumenta pensamentos desfavorveis. Ela projetou hostilidade no agir do maior e concluiu dessa situao para o futuro. Paulo traa adiante essa linha e fala, permitindo uma contribuio de sua prpria experincia, da perseguio de Isaque por Ismael. Assim tambm agora. Foi assim que a Jerusalm atual (v. 25) perseguiu, em nome da lei do Sinai, o Jesus terreno e promoveu a sua crucificao, e era assim que ela perseguia o Exaltado em sua igreja. Paulo havia participado pessoalmente da perseguio. Depois ele prprio teve de sofr-la, onde quer que chegasse como testemunha de Jesus. bem verdade, porm, que precisamos distinguir os judastas na Galcia dos seus concidados judaicos, na medida em que eles eram um grupo de judaico-cristos. Com certeza no se apresentavam como perseguidores dos cristos no sentido clssico do termo. Apesar disso formavam de certo modo o brao prolongado do judasmo legalista de Jerusalm, como ser exposto sobre Gl 6.12. Sob esse aspecto fazem parte desse contexto mais amplo. Paulo, porm, anuncia aos glatas a partir da Escritura: Essas pessoas podem perseguir, mas no deserdar. Antes apenas confirmam a eleio e a filiao de vocs. Em conseqncia, resulta tambm da Escritura como os glatas devem proceder com os judastas. Contudo, que diz a Escritura (Gn 21.10; cf. 25.5,6)? Lana fora a escrava e seu filho, porque de modo algum o filho da escrava ser herdeiro com o filho da livre. Essa instruo proferida em Gn 21.10 pela boca de Sara, que queria ver Ismael longe, em cuja concepo ela prpria tinha parte da culpa. A Bblia no deixa dvidas acerca dessas correlaes humanas e mais que humanas. Mas Deus tambm escreve reto sobre linhas tortas. o que a histria dos patriarcas comprova captulo por captulo. Nesse sentido a voz do cime materno pode ser voz de Deus e da prpria Escritura. Para os glatas, que no se defenderam energicamente contra essas pessoas de Ismael, essa voz dizia: Mostrem-lhes onde a porta, separem-se deles! Assim como Ismael no podia viver com Isaque sob o mesmo teto, assim os glatas no deviam continuar a cultivar comunho espiritual com esses homens da lei. Paulo encerra com um de seus tpicos resumos. E, assim, irmos, somos filhos no da escrava, e sim da livre. A interpelao cordial parece partir da suposio de que ele, ou melhor: que a prpria Escritura convence seus leitores e os uniu com ele (cf. v. 21). Schlatter conclui o bloco, comentando: Essa interpretao da histria dos patriarcas no foi brincadeira, mas estava cheia de verdade penetrante, foi uma palavra redentora para todas as dvidas e confuses, que atraam a igreja para longe do caminho da f.

13. Se os glatas realizassem a circunciso como planejaram, perderiam sua posio na liberdade de Deus e na comunho com Cristo, 5.1-6
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Para a liberdade foi que Cristo nos libertou. Permanecei, pois, firmes e no vos submetais, de novo, a jugo de escravidoa. Eu, Paulo, vos digo que, se vos deixardes circuncidar, Cristo de nada vos aproveitar. De novo, testifico a todo homem que se deixa circuncidar que est obrigado a guardar toda a lei. De Cristo vos desligastesb, vs que procurais justificar-vos na lei; da graa decastes. Porque ns, pelo Esprito, aguardamos a esperana da justia que provm da f. Porque, em Cristo Jesus, nem a circunciso, nem a incircunciso c tm valor algum, mas a f que atua pelo amor.
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Em relao traduo
enchomai uma palavra bastante inexpressiva. Porm, no presente versculo, muitas vezes parafraseia-se de forma dramtica: obrigar-se, atrelar-se, sobrecarregar-se, submeter-se. O enfoque, porm, no est se dirigindo para a maneira de como se trazido debaixo do jugo, mas para o contraste extremo entre liberdade e jugo de escravido. b Preferimos traduzir: Estais cortados de Cristo. Em termos lingsticos, cabe partir de efeitos que se tornam ineficazes para algum. cf. o uso do termo em Rm 7.2: Uma mulher que vive com um homem nas conseqncias legais do matrimnio, liberada delas pelo falecimento do marido; como aqui: katargomai ap. Assim os glatas, se colocarem-se sob a lei de Moiss, esto desligados da aliana vital com Cristo, de seu campo de atuao. c Consta aqui o prepcio, para significar a condio da incircunciso, cf. nota sobre Gl 2.7.

Observaes preliminares
A grandiosa retomada com liberdade no v. 1, mas igualmente o surgimento de outros termos-chave da tica paulina, como Esprito e amor no v. 5,6, podem ter levado alguns a fazer um corte nesse ponto para demarcar o comeo da unidade tica principal (p. ex., H. D. Betz, Rohde). Apesar disso preciso manter, como a maioria dos comentaristas, a inciso somente em Gl 5.13. apenas naquele ponto que Paulo se dedica s conseqncias ticas do seu evangelho. O presente trecho (junto com os v. 7-12), porm, continua diretamente a servio do apelo s igrejas da Galcia para que no se circuncidem e resistam aos judastas, sim, para que rompam totalmente com eles. As conseqncias extremas da opo contrria so expressas com toda a clareza. O termo condutor Cristo (v. 1,2,4,6) evidencia o quanto Paulo trata do ponto da controvrsia em ligao com o ser cristo como tal. 1. A liberdade de Deus (v. 1). O tema da liberdade, central para nossa carta, j foi indicado uma vez em Gl 2.4. A questo da liberdade, sem que fosse nominalmente citada, comeou a bater porta durante as abordagens sobre a lei a partir de Gl 3.22, e com toda a clareza em Gl 4.1-7. A partir de Gl 4.21 ela abriu-se. Cinco vezes lemos naquele texto sobre os que nasceram livres (v. 22,23,26,30,31). Em Gl 5.1 a porta est escancarada: O substantivo liberdade surge radiante e abrir mais tarde tambm o bloco tico (v. 13). De acordo com a primeira passagem sobre liberdade temos a nossa liberdade em Cristo Jesus (Gl 2.4). Como, no entanto, poderamos ter nele algo que no prprio dele mesmo? Segundo 2Co 3.17 existe um nexo essencial entre seu Esprito e a liberdade: Onde est o Esprito do Senhor, a h liberdade. Em conseqncia, o Deus trino o verdadeiramente livre, sim, o nico livre, livre em si prprio e no condicionado de fora. Esse pensamento pode muito bem ser comprovado com afirmaes bblicas. Deus pode criar o que quiser (Sl 33.9; 115.3) e dirige a histria independente de qualquer conselheiro (Rm 11.34); ele elege e ama quem ele quer e misericordioso com quem ele quer (Rm 9.13,18); ele mata e faz viver, exalta e humilha a quem quer (Dn 5.18-21; Jo 5.21; Tg 4.15); seu Esprito sopra onde quer, distribui dons da forma que quer e conduz aonde quer (Jo 3.8; 21.18; 1Co 12.11). A mais freqente descrio da liberdade de Deus talvez seja a frase: Eu sou o Senhor. Anunciar a liberdade anunciar o Senhor. O refro como ele quer, no entanto, tem uma continuao: Ele (Deus) quer que todos sejam salvos (1Tm 2.4 [BLH]). Na sua liberdade ele est disposio para a sua criao. Ela foi criada em Cristo e por meio dele e na direo dele (Cl 1.16). Os que crem em Cristo experimentam o direito de ingressarem no recinto dessa liberdade de Deus (Gl 5.13) e, como seus filhos, de respirarem as Suas inacreditveis possibilidades criativas: Tudo o que meu teu. O grito produzido por meio do Esprito Aba, Pai!, ou tambm Jesus Senhor! so gritos de liberdade. Quebrou-se o lao, e ns nos vimos livres. O nosso socorro est em o nome do Senhor, criador do cu e da terra (Sl 124.7,8). Primordialmente na orao eles deixam a casa da escravido e saem para a liberdade, sob o cu de Deus (Gl 4.6).

Essa liberdade de Deus no permanece infrutfera para aquele que ingressou nela. Na perspectiva bblica constitui um absurdo separar a experincia vertical da liberdade das libertaes horizontais, ou seja, das liberdades de ordem poltica, sociolgica, psicolgica e intelectual. Ns no celebramos a liberdade meramente interior como os esticos. Na verdade ns tampouco apostamos no condicionamento total de fora por meio da realidade sociolgica, como faz a Modernidade. A liberdade de Deus no est mecanicamente acoplada s liberdades terrenas. No primeiro sculo, p. ex., a experincia da liberdade de Deus no trouxe a imediata libertao dos escravos, apesar de ter desestruturado imediatamente a instituio da escravido em seus alicerces (cf. o comentrio a Gl 3.28 e a carta a Filemom). 2. A circunciso no judasmo e a conquista judaica de proslitos (v. 2). Como o cristianismo primitivo surgiu no seio do judasmo, no de se admirar que tambm os problemas judaicos transbordassem sobre ele. Desse modo a questo da circunciso transformou-se de uma controvrsia intrajudaica tambm num conflito interno do cristianismo, a saber, entre os cristos livres da lei e os judaizantes. A exposio a seguir visa uma melhor compreenso histrica de nosso trecho e de toda a carta. a. A circunciso (retirada cirrgica do prepcio no rgo sexual masculino) possui uma longa histria em Israel. Dois acontecimentos, porm, conferem a esse costume um destaque singular. Incisiva foi sobretudo a experincia do exlio babilnico no sculo VI a.C., que j expusemos nas qi 4b, no trecho sobre A segunda linha de ataque. O costume da circunciso, que j se havia tornado uma mera tradio familiar, transformouse naquele tempo num sinal de testemunho da aliana, continuando tambm a s-lo depois do retorno terra dos pais. Um novo aguamento do problema foi produzido no sculo II a.C. pelas medidas violentas do rei Antoco IV contra a religio judaica. Ele proibiu a circunciso ameaando com a pena de morte (1Macabeus 1.48-50). natural que uma provocao dessas tornasse ainda mais a cirurgia no sinal confessional de todo verdadeiro judeu, selado muitas vezes com o martrio. A palavra circunciso tornou-se uma orgulhosa autodesignao para todo o povo, e prepcio tornou-se palavra de desprezo para o resto do mundo (cf. a nota sobre Gl 2.7). Judasmo, enfim, era circunciso ou no era judasmo, e a aliana com Deus era uma aliana de circunciso. Em crculos fiis lei desenvolveu-se um apreo mximo que beirava praticamente fervorosa devoo por essa marca fsica (F. Stummer, col. 163). No final dessa evoluo encontravam-se declaraes, introduzidas com predileo por Grande a circunciso, porque Ela mais importante que o sbado e tem o mesmo valor que a totalidade de todos os demais mandamentos. Ela torna o ser humano perfeito. O sangue da aliana de x 24.8 foi relacionado com o sangue que corre por ocasio da circunciso. Por causa dela Deus teria redimido Israel do Egito e o libertaria no juzo final do banimento eterno. Quando Deus v o sangue da circunciso, ele perdoa todos os pecados. Os circuncidados no descem para o ghenna (inferno) (Bill I, pg 119). De acordo com uma passagem no livro dos Jubileus (sculo II a.C.) at os anjos nascem circuncidados (Jubileus 15.27). Ado, Sete e No j teriam trazido a marca da circunciso quando vieram ao mundo. Isso eleva o rito literalmente para o cu (quanto caracterstica do costume como mediador para a salvao: Bill IV, pg 37-40; Meyer, ThWNT VI, pg 76-77; 80.15ss; 82.13s; O. Betz, TRE V, pg 716-722). Obviamente, a maioria dessas afirmaes so oriundas do tempo ps-bblico, mas elas foram preparadas um longo tempo antes. J no tempo de Paulo, judeus fiis lei gloriavam-se na circunciso (cf. Fp 3.4,5). b. Com essa evoluo tambm se definiram os trilhos do recrutamento judaico de proslitos (proslitos: termo tcnico para gentios que ingressaram na comunidade judaica, Mt 23.15; At 2.11; 6.5). Tornar-se judeu significava ser circuncidado. Nessa situao preciso levar em conta como o rito parecia brbaro, indecente, perverso e ridculo para o mundo envolvente (Meyer, ThWNT I, pg 78). Alm disso deve-se considerar que o ato da circunciso no representava apenas uma pequena operao (Rohde, pg 275). Em diversas famlias morriam diversos meninos por causa da interveno (Bill IV, pg 24), mas tambm homens adultos sofriam de verdade, como deixa transparecer a histria de Gn 34.22-26. No terceiro dia a febre por causa da cirurgia chega ao auge, o que incapacita para os movimentos e torna indefeso. Executada nas condies daquele tempo, sem anestesia ou alvio da dor, a interveno era brutal tambm para concepes antigas (Lerle, pg 43). No de admirar que as mulheres se tornavam mais facilmente proslitas que os homens, passando a predominar numericamente (Kuhn, ThWNT VI, pg 734, cf. At 13.50; 16.13; 17.4,12). A exigncia da circunciso tornou-se o principal percalo para a propaganda judaica. Para o homem da Antigidade, a circunciso representava um ponto extremamente melindroso e provavelmente constitua o elemento decisivo que impedia a passagem plena para o judasmo (Blank, pg 29). Por isso acontecia com freqncia uma adeso apenas superficial comunidade. Muitos homens tinham f no Deus nico, freqentavam fielmente a sinagoga, submetiam-se tambm a uma parte da lei e participavam do sacrifcio financeiro, mas no se apresentavam para a circunciso. provvel que toda a comunidade judaica no exterior tinha um crculo desses amigos, denominados de tementes a Deus. Um exemplo tpico disso Cornlio em At 10.1,2,22. De acordo com o exposto no item a, na prtica ele continuou como gentio, destinado ira de Deus no juzo final. Como judeu, Pedro demonstrou graves escrpulos em se contaminar na sua casa (v. 14,28) e mais tarde teve de justificar perante irmos judeus cristos o seu convvio com esse homem devoto

(At 11.3). Devemos gravar bem: O gentio no justificado por sua f em Deus. Ele pode ter a f que quiser. Sua posio religiosa somente muda por meio da circunciso. No obstante, bem compreensvel que houvesse inquietaes no judasmo em torno da prtica de ingresso. Seria a circunciso realmente to indispensvel? No existia unanimidade. Na Palestina o rigor era o dono da casa, i. , apesar de todas as desvantagens missionrias exigia-se ali, sem contemporizar, a aceitao da lei plena (Kuhn, ThWNT VI, pg 734). No era tolerada a acomodao condio de um verdadeiro semiproslito (temente a Deus). A pessoa judia ou no o , um semi-proslito no existe. Seria tolervel apenas uma transio por tempo limitado. Depois, porm, era imperioso constranger para a circunciso. Em contraposio, as igrejas no estrangeiro, que estavam muito mais prximas do problema, pensavam de modo diferente: muito mais importante que a circunciso seria a f sincera em Deus, a vida devotada a Ele de acordo com as exigncias ticas bsicas do AT, bem como a participao fiel nos costumes cultuais. Sim, o rito poderia ser deixado de lado, desde que estivesse assegurada uma mentalidade espiritual e tica (H. D. Betz, pg 172; Kuhn, ThWNT VI, pg 731,734,741-742; Bruce, Zeitgeschichte II, pg 83). c. Na carta aos Glatas o confronto se d com defensores cristos da circunciso. Estes tinham o propsito de admitir os gentios salvos somente conforme o modelo judaico, precisamente conforme a orientao rigorosa. Constatamos uma srie de pontos de conexo deles com a sinagoga: a insistncia numa circunciso mediadora da salvao; a ttica missionria de no confrontar os gentios logo de incio com a circunciso, o que os afastaria; a limitao a uma seleo tolervel de obras da lei; a aceitao de uma exegese legalista do AT; a disposio zelote para fazer uso da violncia (psquica) em favor de Deus e, finalmente, a desconfiana dos de Jerusalm contra as tendncias de afrouxamento no exterior.

Paulo comea mais uma vez na obra redentora de Cristo, embora o faa com um acento bem direcionado. Para a liberdade foi que Cristo nos libertou. Talvez haja aqui uma referncia a uma discusso judaica (Haubeck, pg 120, 125,140,303-304). Por trs havia as duas possibilidades existentes na compra de escravos na Antigidade. Um escravo podia ser comprado no mercado de escravos unicamente para continuar seu servio sob o novo proprietrio, ou seja, no era resgatado para a verdadeira liberdade. Alguns escribas enfatizavam que Deus havia resgatado os israelitas do Egito, no para serem seus filhos, mas seus escravos. Por isso tambm teriam agora a obrigao de obedecer s suas instrues. Outros discordavam: Deus no somente tinha comprado Israel, mas o resgatou para a liberdade. com esse segundo entendimento da redeno que Paulo estabelece conexo. Para ele os resgatados so decididamente filhos e crianas de Deus. Por isso ele d o destaque maior possvel ao carter libertador do resgate: liberto para a liberdade. Porque no recebestes o esprito de escravido, para viverdes, outra vez, atemorizados, mas recebestes o esprito de adoo (Rm 8.15). Cumprir os mandamentos de Deus sem dvida, porm no mais sob presso, e sim por amor (Gl 5.14). Essa vocao (Gl 5.13) para dentro do novo estado precisa ser compreendida e apreendida, mas depois tambm afirmada. Permanecei, pois, firmes e no vos submetais, de novo, a jugo de escravido. Liberdade vivida realmente no algo bvio neste mundo. O ser humano natural antinatural, de forma alguma est livre para uma vida na liberdade de Deus. Dominado pela pulso para a igualdade, ele anseia cegamente pelos padres dominantes, estende os braos bem para a frente: Por favor, um jugo! A pessoa realmente livre em breve colidir com as normas e os poderes de conformao do mundo envolvente. Sua liberdade deve ser novamente prensada. Nessa situao o decisivo no ceder nem se deixar derrubar. Exemplos na presente carta: De acordo com Gl 2.3-5 Paulo no cedeu ao objetivo dos homens da circunciso nem ainda por uma hora, conforme Gl 2.11-14 ele manteve sozinho contra todos a comunho de mesa com os gentlico-cristos. Ele no tinha a menor inteno de lanar fora a graa de Deus (Gl 2.21). No se pode conceber nenhum cristo que no saiba dizer no, que no resista com vigilncia, coragem, teimosia e obstinao. Permanecei, pois, firmes! no , porm, somente uma convocao para a defesa. O carvalho no se prende com as razes ao cho somente para resistir contra a tempestade, mas tambm para extrair alimento do solo. Para se defender contra tentativas de subjugao necessria a incessante prtica da liberdade a partir de Deus. por isso que nos dito: Estejam firmes na f (1Co 16.13), persistam no Senhor (Fp 4.1), estejam firmes no Esprito (Fp 1.27), nas tradies apostlicas (2Ts 2.15), resistam na armadura de Deus (Ef 6.11,14). Na verdade o judasmo j havia ligado a expresso do jugo com a lei. Tambm Paulo acabou de designar, em Gl 4.1-3, a vida sob a lei de escravido. Logo, a ameaa da subjugao vem do lado dos homens da lei. O versculo seguinte o dir com clareza. A expresso de novo obviamente no

significa que eles j estiveram debaixo da lei no passado, mas sim debaixo de algo semelhante lei (cf. o exposto sobre Gl 4.3). Pela primeira vez nessa carta Paulo identifica o contedo do outro evangelho dos judastas (Gl 1.8,9). Coloca-o desde logo num contraste gritante com o evangelho apostlico. Eu, Paulo, vos digo. Pelo que se evidencia, ele ainda considera sua posio na Galcia suficientemente forte para lanar seu nome na balana num momento decisivo. Se vos deixardes circuncidar, Cristo de nada vos aproveitar. Segue-se a comprovao de nossa interpretao de Gl 4.9, onde Paulo acusou os glatas de quererem servir novamente como escravos: Eles tencionam deixar-se circuncidar. Os feriados judaicos, eles j haviam adotado (Gl 4.10). Mas os judastas pressionavam mais (cf. Gl 6.10). Seu verdadeiro objetivo era a circunciso. Para isso projetavam nas igrejas que somente por meio desta medida a pessoa se tornaria plenamente filha de Abrao e, por conseguinte, de Deus. Talvez tambm relatassem de modo impressionante que no havia na igreja-me de Jerusalm nenhum nico homem incircunciso. A circunciso seria a verdadeira participao no povo de Deus, a linha demarcatria entre dentro e fora. Restaria ainda aos glatas transp-la. Com isso a exigncia da circunciso assumia o primeiro lugar da pregao como sendo necessria para a salvao, cf. At 15.1: Se no vos circuncidardes segundo o costume de Moiss, no podeis ser salvos. Conforme o evangelho de Paulo, em contraposio, verdadeira experincia transformadora era invocar com f o Senhor Jesus Cristo e receber o Esprito Santo (Gl 3.1-14). Essa experincia ele chamou em Rm 2.28,29, mediante adoo de linhas de argumentao do AT (p. ex., Jr 4.4), de circunciso do corao, e em Fp 3.3 ele exclama: Ns que somos a circunciso, ns que adoramos a Deus no Esprito, e nos gloriamos em Cristo Jesus. Observem-se aqui tambm os tempos verbais: Se os glatas adotam agora o rito de Moiss como uma instituio duradoura (presente), o dia do juzo final mostrar as conseqncias: Cristo no lhes servir para nada (futuro). Mas tampouco a circunciso lhes servir para algo, como exposto em Rm 2.25: Se tu s transgressor da lei, a tua circunciso se torna em incircunciso (RC). O rito no possui fora sacramental. Ele no concede nada, mas apenas exige e acusa. Sob essa perspectiva o outro evangelho da circunciso no conduz salvao, mas exatamente perda dela. Mais uma vez Paulo garante com sua pessoa que de fato ocorrer a conseqncia daquele passo de adeso lei. De novo, testifico a todo homem que se deixa circuncidar que est obrigado a guardar toda a lei. Ao que parece havia no ar uma afirmao oposta dos judastas (cf. tambm Gl 6.13). Eles pensavam que podiam acomodar a si prprios e aos glatas em uma seleo suportvel de obras da lei. Contudo, representa um absurdo querer satisfazer a reivindicao de totalidade da lei com uma obedincia parcial, muito mais com um ato simblico de um sacramentalismo entusiasta (cf. o exposto sobre Gl 3.10). Paulo retorna conseqncia cristolgica de uma circunciso dos glatas. De Cristo vos desligastes (Estais cortados de Cristo), vs que procurais justificar-vos na lei; da graa decastes. Os judastas talvez tenham assegurado aos glatas que sua circunciso no prejudicaria sua posio na graa (H. D. Betz). Contudo, do mesmo modo como a lei foi, no seu respectivo lugar, uma revelao completa de Deus e devia ser aceita como tal, assim tambm agora com Cristo: Ele plenamente satisfatrio. Por isso leva a um caminho falso quando se tenta combinar um pouco de Cristo com um pouco de lei. No se pode estar ao mesmo tempo em dois andares de um prdio. Quem escolhe o recinto da lei e da justia pela lei, retira-se de sua posio na graa (Rm 5.2; 2Pe 3.17,18). Que terrvel auto-excluso de Cristo! Por meio do enftico estilo do ns cristo, Paulo delineia mais uma vez, com a brevidade de uma frmula, a prpria posio: Porque ns, pelo Esprito, aguardamos a esperana da justia que provm da f (Pois mediante o Esprito que ns aguardamos pela f a justia que a nossa esperana [NVI]). Dois tpicos concretizam a mediao da salvao. Esprito e f, na mais ntima interao, fazem lembrar Gl 3.1-5. Disso flui justia (cf. Gl 3.6-14). Contudo, surpreendente que a justia aparea como um bem da esperana. somente nessa nica passagem que a carta traz a palavra esperana e aguardar. Contudo, essa ocorrncia no surge to sem preparao, se recordarmos que Paulo escrevia, repetidas vezes e parcialmente em frases de ponta, acerca da herana. Portanto, na presente carta, como em todas as cartas de Paulo, existe plena conscincia da dimenso da esperana.

No entanto, por que essa viso irrompe justamente nesse ponto da carta? Seria porque para Paulo a ddiva presente da justia um pouco diluda? Ele est consolando para mais tarde? Est evadindose para o futuro e seus volumosos bens de esperana? O exato contrrio que acontece. A esperana articulada como realidade futura, a fim de assegurar vitria posio tomada na atualidade. Gloriamo-nos dessa posio hoje, porque ela tambm tem condies de sobreviver na fogueira do juzo final. Paulo avalia, em resumo, a circunciso e a f. Porque, em Cristo Jesus, nem a circunciso, nem a incircunciso tm valor algum, mas a f que atua pelo amor. Na igreja crist havia ambos os grupos, os circuncidados e os incircuncisos. Mas em Cristo essas condies fsicas foram privadas de qualquer valor especial. Nem uma nem outra condio coisa alguma, algo especial, como consta no texto paralelo de Gl 6.15. No possuem importncia para a salvao. Para o judasmo fariseu, em contraposio, a circunciso era tudo. Ela produzia a mais profunda diferena imaginvel entre pessoas, marcava quem era do povo de Deus e quem no era. Na igreja crente em Cristo, sob critrios secundrios, essa medida podia ser realizada ou deixada e lado. Ela representava um sinal que no assinalava mais nada, era uma moeda fora de circulao. Com uma adaptao de 1Co 7.2931 certo dizer: Os circuncidados sejam como se no estivessem, e os incircuncisos sejam como se no o fossem. O rito faz parte daquelas coisas que, na perspectiva espiritual, podem ser deixadas como esto: Foi algum chamado, estando circunciso? No desfaa a circunciso (no a reverta por meio de uma interveno cirrgica). Foi algum chamado, estando incircunciso? No se faa circuncidar. A circunciso, em si, no nada; a incircunciso tambm nada , mas o que vale guardar as ordenanas de Deus (1Co 7.18,19). A afirmao positiva desse texto : mas a f que atua pelo amor. Apenas a partir do v. 14 o amor assume uma posio central. Agora, no momento em que Paulo tem o objetivo de destacar a f verdadeira e viva em Cristo, o amor ainda aparece numa frase secundria. Para atuar consta no grego uma forma de energo. O substantivo enrgeia, que reencontramos na nossa palavra energia, significa fora eficaz. Assim, de certo modo o crente um feixe de energia, ele est cheio de energia que ama, que tenta expandir-se. Quando tudo corre da maneira certa, a f no Senhor Jesus Cristo mobiliza a pessoa toda. No, porque impossvel que aqueles que foram implantados em Cristo por meio da f verdadeira, no tragam frutos de gratido (Catecismo de Heidelberg, em resposta questo 64). Paulo poderia ter escrito do mesmo modo como em Tg 2.17, que a f sem obras morta, porque por nenhum segundo ele imaginou a f sem o Esprito. E, porque a f no pode ser sem Esprito, ela tampouco permanece sem obras e sem amar, a no ser que o Esprito seja abafado. Quem persistentemente deixa faltar o amor, torna sua f indigna de crdito e a si prprio descrente. Aquele que no ama no conhece a Deus, pois Deus amor (1Jo 4.8). F e amor ativo formam, portanto, um bolo (Lutero, pg 130). Sempre de novo Paulo articula entre si a f e o amor. 14. Os sedutores com seu ensino destrutivo e suas difamaes absurdas esto destinados ao juzo divino, 5.7-12
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Vs correis bem; quem vos impediua de continuardes a obedecer verdade? Esta persuaso no vem daquele que vos chama. Um pouco de fermentob leveda toda a massac. Confio de vs, no Senhor, que no alimentareis nenhum outro sentimento; mas aqueled que vos perturba, seja ele quem for, sofrer a condenao (divina). Eu, porm, irmos, se ainda prego a circunciso, por que continuo sendo perseguido? Logo, est desfeitoe o escndalof da cruz. Tomara at se mutilassemg os que vos incitam rebeldiah.
enkopto, a rigor: incidir, ou seja, impedir por interferncia violenta. Consta que o termo tambm estaria comprovado na linguagem desportiva no sentido de passar a perna (em Bruce, pg 234). Mas mesmo independente desse uso ele pode expressar o impedimento de um movimento: Satans impediu Paulo de realizar uma visita em Tessalnica (1Ts 2.18), ele prprio poderia colocar um obstculo no caminho do evangelho (1Co 9.12), atos de desamor podem obstruir a subida das oraes at Deus (1Pe 3.7).
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Em relao traduo

Visto que se fazia po diariamente, qualquer criana estava a par do fermento. Se o po devia ser fofo e apetitoso, uma massa tinha de chegar a uma leve fermentao. Para acelerar esse processo, a mulher misturava uma pequena poro de massa pr-fermentada, que desencadeava a reao em toda a massa, azedando-a. Assim o fermento usado como metfora para a fora de penetrao (Mt 13.33). Visto que em pases quentes, porm, a fermentao passava rapidamente para a podrido, tornando-se uma atividade desagradvel, o fermento era proibido, p. ex., em sacrifcios de manjares (Lv 2.11; cf. x 12.15) e servia predominantemente como figura para algo no divino, tambm para doutrina destrutiva (Mc 8.15). c A frase aparece literalmente tambm em 1Co 5.6, onde est combinada com uma frmula de citao: No sabeis que, de modo que Paulo evidentemente recorre a um provrbio conhecido de modo geral. d O singular no aponta para uma determinada pessoa isolada (contra essa idia, cf. v. 12 e 1.7; 4.17; 6.12,13), mas a uma certa espcie de pessoas (singular genrico, semelhana de Gl 3.1; 5.7).
e katargo possui muitos significados, como j denotam as trs ocorrncias na presente carta: anulao jurdica de um testamento (Gl 3.17), separao pessoal de uma rea de ao (Gl 5.4) e aqui: falsificao doutrinria de uma mensagem, de maneira que privada de sua fora.

skndalon, tropeo, junto com a forma verbal ocorre freqentemente no NT. Em duas referncias importantes (Rm 9.32 e 1Pe 2.8) derivado de Is 8.14. Ali se fala concretamente da rocha de escndalo (RC) e, paralelamente, de uma pedra sobre a qual algum tropea e cai (cf. Rm 14.13). g Ocorre aqui o termo tcnico para a operao de castrao dos testculos (apokpto, p. ex., em Dt 23.1). No foi reconhecido como tal ou reprimido pela exegese mais antiga. Falava-se nessa passagem de cortar, como um ramo cortado da videira, ou seja, da excluso da igreja (p. ex., Schlatter). Porm, dessa forma Paulo no expressaria esse desejo. Alm disso ele tambm utiliza em Fp 3.2, no contexto da circunciso, um termo mdico semelhante (katatom, dissecar). h Um termo do linguajar poltico, cf. At 17.6; 21.38.
f

Observao preliminar
primeira vista esse trecho pode parecer uma acumulao aleatria de diversas observaes (H. D. Betz). Contudo, por trs das frases abruptas existe uma concentrao intencional nos sedutores. Quatro dos seis versculos tratam expressivamente deles. Finalmente no v. 12 Paulo chega ao ataque mais furioso no contexto da carta contra as pessoas da circunciso (alm de Gl 1.8,9; 4.17,30; 6.12,13). A inconformidade moral com essa palavra de Paulo antiga. Telogos srios do sculo III j declararam que seria impossvel que esse texto tenha sido inspirado pelo Esprito de Deus. Ao comentarmos Gl 1.8 abordamos as acusaes, cf. tambm a opr 2 para o trecho de Gl 6.11-18: Polmica contra hereges?

Fazendo ligao com o bom incio dos glatas, Paulo dirige a conversa para os intrusos perturbadores. Vs correis bem; quem vos impediu de continuardes a obedecer verdade? O elogio faz lembrar objetivamente Gl 3.3b: tendo comeado no Esprito. Aqui o elogio se reveste de uma figura (cf. 1Co 9.24): O corredor de fundo deu boa largada, encontrou de modo ideal seu estilo de corrida e corre de uma maneira que enche a platia de alegria. A algum lhe passa a perna. Ele cambaleia e perde o ritmo. Paulo no est perguntando nem por um causador demonaco, nem por informao sobre as pessoas culpadas. Est muito bem informado sobre elas e suas prticas (discordando da opinio de Borse). Pelo contrrio, Paulo est colocando em dvida a autoridade delas. Quem que tem a ousadia de destruir a obra de Deus?! Sob nenhum aspecto Paulo consegue reconhecer que a obra dos judastas constitui uma continuao do agir divino nos glatas. Esta persuaso (para isso) no vem daquele que vos chama. Com grande respeito ele fala daquele que chama. O tempo presente no coloca a nfase no chamamento atual em contraste com o chamado em Gl 1.6, mas tem o sentido de um princpio permanente. Perante Deus no vale o querer e correr humano, a prpria candidatura. Deus sai de si de maneira livre, misericordiosa e criadora e chama existncia as coisas que no existem (Rm 4.17). essa a experincia central sob o evangelho. Em contrapartida os judastas pressionam para uma realizao executada por mos humanas. Todas as pessoas deveriam reconhecer que essas atividades procedem de um reduto bem diferente. Paulo rejeita com um provrbio a alegao de que essa exigncia judasta de menor importncia. Um pouco de fermento leveda toda a massa. Assim se costumava responder, p. ex., quando uma questo estava sendo desculpada pela meno de que, afinal, tratava-se apenas de uma ninharia. Paulo pode ter sido pressionado da seguinte forma: Ests disparando canhes contra pardais. Por que tanto mpeto, por que to radical? Tu te comportas como se o prprio evangelho estivesse em perigo. Nessa questo a f no Senhor Jesus Cristo nem sequer atingida. No importa se esse argumento procede do arsenal das artimanhas de convencimento dos judastas ou se os glatas entrementes o

construram pessoalmente, em todo caso Paulo replica inflexivelmente: Sim, claro, apenas um pouquinho. Mas um pouquinho de fermento! O pouquinho de lei contaminou todo o evangelho, de forma que deixou de ser evangelho (Gl 1.6-9). Paulo no precisava comentar o provrbio. Toda pessoa conhecedora da Bblia tambm lembrava imediatamente a conseqncia: Lanai fora o velho fermento. 10 Paulo se consola com a certeza de que o Senhor da igreja responder a essa provocao. Confio de vs, no Senhor, que no alimentareis nenhum outro sentimento (Estou convencido no Senhor de que vocs no pensaro de nenhum outro modo [NVI]). Depois do que havia acontecido, a confiana nos prprios glatas dificilmente ainda tinha uma base, mas: Confio no Senhor por vocs! Isso porque Paulo realizava seu ministrio no Senhor. Em Paulo ocorre repetidas vezes a expresso de no pensar outra coisa ou precisamente de pensar o mesmo (aut phronein). O significado : perseverar comunitariamente na tradio apostlica. Afinal, a ela que a igreja deve seu surgimento e sua continuidade. Sem ser fiel tradio nesse sentido ela perderia sua identidade e se tornaria obsoleta neste mundo. Com essa confiana est estabelecido tambm o reverso. Mas aquele que vos perturba, i. , vos atrapalha em questes doutrinrias (como em Gl 1.7), seja ele quem for, sofrer a condenao (divina). Combina com o contedo da afirmao que se deixe de lado a meno do nome. Deus julgar no juzo final sem acepo de pessoas, o que se descreve aqui com: seja ele quem for. 11 Os glatas devem admitir o absurdo de uma certa falao maldosa contra Paulo. Eu, porm, ele comea com nfase, dirigindo a conversa da confuso doutrinria trazida pelos judastas (v. 8) para os ataques diretos contra sua pessoa. Irmos, vocs me conhecem bem! Como em Gl 3.2 ele os convoca como suas testemunhas. Escutem uma assero dessas: se ainda prego supostamente a circunciso! Para esse fim eles distorceram a interpretao de sua atitude, que se poderia chamar de sua adaptao missionria: Fiz-me tudo para com todos, com o fim de, por todos os modos, salvar alguns (1Co 9.22). A fim de ganhar os judeus ele sempre de novo procedeu para com os judeus, como judeu para os que vivem sob o regime da lei, como se eu mesmo assim vivesse, para ganhar os que vivem debaixo da lei, embora no esteja eu debaixo da lei (1Co 9.20). Exemplos disso encontramos em At. Em todas as ocasies ele no adaptou a mensagem, apenas adaptou-se a si mesmo por amor. Por causa de seu engajamento total, porm, o amor sempre est indefeso contra interpretaes equivocadas. Dessa circunstncia aproveitaram-se os judastas. Imputaram a Paulo que ele podia proceder de modos diversos. Para agradar os gentios e conquistar o maior nmero possvel deles (cf. Gl 1.10), ele podia abrir mo da exigncia da circunciso. Mas to radicalmente livre da lei ele na verdade no seria. Apenas lhes ocultara que em outros lugares ele sem dvida inclua a circunciso em seu anncio da salvao. mais ou menos assim que eles informavam sobre o Paulo completo, a fim de desmascarar a sua suposta contradio. No obstante, Paulo consegue mostrar num instante aos seus leitores como era tola essa construo: por que continuo sendo perseguido? De um lado perseguiam-no judastas no-cristos, dos quais ele prprio fez parte no passado (Gl 1.13,14). O judasmo daquele tempo era uma constelao extremamente diversificada, caracterizada pelas correntes contrrias, partidos e seitas. At grupos que se reuniam em torno de um Messias eram tolerveis, de maneira que tambm o movimento de Jesus obteve um espao como uma seita messinica judaica. No entanto, uma nica condio era indispensvel, se o judasmo no quisesse dissolver-se por si prprio: o reconhecimento da lei e, em decorrncia, a aceitao da circunciso. Quem a negava e apesar disso queria ser povo de Deus, perdia os favores da tolerncia judaica. Era isso que Paulo experimentou. Se fizesse uma concesso nesse ponto, poderia comprar um pouco de segurana exterior para si. No mnimo por um bom tempo um cristianismo com circunciso teria permanecido protegido no influente judasmo cosmopolita daquele tempo (cf. o exposto sobre Gl 6.12). Contudo, a pregao do evangelho por Paulo, decididamente livre da lei e crtico a ela, tinha de transform-lo em alvo das perseguies judastas (Rm 15.31; 1Ts 2.15,16 e At). Na esteira desses antagonistas tambm o perseguiam os judastas cristos (cf. o exposto sobre Gl 6.12 e 4.29). Mas como eram capazes de persegui-lo, se ao mesmo tempo lhe imputavam que anunciava a circunciso, ou seja, que no fundo do corao ainda era um deles? Se Paulo ainda proclamasse a circunciso, no apenas caducaria o motivo dessas perseguies, mas surgiria uma segunda conseqncia, embora desastrosa: O evangelho seria ferido mortalmente. Logo, est desfeito o escndalo da cruz.

A expresso cruz, memoravelmente breve, tornou-se um termo tcnico teolgico em Paulo. A forma exterior da morte de Jesus no constituiu para ele somente uma casualidade histrica, mas encerrava um contedo que de forma alguma podia ser esvaziado ou tornado suprfluo (1Co 1.17 [NVI]; Gl 2.21). Por meio da cruz Deus tomou de maneira iniludvel nas suas mos a causa do ser humano, tirando de rbita todos os critrios e expectativas conhecidas (cf. o comentrio sobre Gl 3.1) e trazendo justia. Por intermdio dessa ao a cruz no apenas uma potncia salvadora, mas tambm fora crtica. A mensagem a respeito dela no apenas faz bem, mas igualmente fere, pois coloca de lado a elevada e santa lei e por isso, tambm, o ser humano srio, dedicado, legalista. Isso significa um escndalo to grande para ele que ele impedido de fazer uma converso rpida. Isso tem de ser assim. Por amor verdade do evangelho (Gl 2.5,14) e salvao dos humanos preciso que tambm essa dimenso escandalosa da cruz seja eficaz. Paulo era muito consciencioso nessa questo e assumia as conseqncias da irritao das pessoas da lei (Gl 6.12), seja dentro ou fora da igreja. O ser humano legalista no pode nem deve sobreviver no encontro com o Deus redentor (Gl 6.14), mas o justo viver da f (Gl 3.11 [RC]). 12 Paulo repele seus adversrios da maneira mais brutal. Tomara at se mutilassem (castrassem) os que vos incitam rebeldia! Naturalmente essa exclamao no um desejo que deva ser tomado a srio. Nenhuma pessoa conhecedora da Bblia o entenderia equivocadamente, como se Paulo exigisse isso, pois a castrao de um ser humano condenada no AT e no judasmo como algo gentlico. O escrnio sarcstico faz recordar o discurso proftico do AT. Contudo tambm o NT traz figuras de juzo com uma plasticidade oriental chocante, p. ex., Cl 3.5: Mortificai, pois, os vossos membros! (RC) ou Mc 9.43-48: Melhor mutilar-se e manquejar com um olho e um brao para a vida eterna! Constatar essa maneira de falar previne igualmente o erro de sobrecarregar o versculo dogmaticamente, p. ex., de concluir que Paulo estaria igualando a circunciso judaica a barbaridades gentlicas. O sentido positivo poderia ser parafraseado mais ou menos assim: As pessoas da circunciso queiram poupar-vos finalmente dessa agitao deles. Por mim, que dirijam seu zelo contra si prprios e pratiquem a interveno em si mesmos at o exagero. Que faam logo duas circuncises, uma pela metade e outra inteira. Portanto, para desmascarar uma atitude fundamental errada, Paulo prolonga tendncias judastas at o absurdo, convidando-os ironicamente a fazer o que errado. De maneira mais aguada Paulo os acusa: Eles no apenas confundem em termos de doutrina (Gl 1.7; 5.10), mas vos incitam rebeldia. So agitadores e fazem tombar a obra toda. preciso sentir com Paulo essa realidade. Calvino conclui acerca desse versculo: Sinceramente no desejo a ningum a perdio, porm o amor pela igreja e a preocupao me leva quase ao xtase, de modo que no consigo pensar em mais nada. Quem no sabe nada desse amor zeloso, no um verdadeiro pastor.

IV.

A TERCEIRA SEO DA CARTA

O evangelho livre da lei pregado por Paulo comprovado por sua fertilidade tica 5.136.10
1. Livres da escravido da lei, mas sem abusar de sua liberdade, cristos prestam a seu semelhante o servio de escravo do amor, cumprindo assim a lei, 5.13-15
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Porque vs, irmos, fostes chamados liberdade; porm no useis da liberdade para dar ocasioa carne; sede, antes, servosb uns dos outros, pelo amor. Porque toda a lei se cumpre em um s preceito, a saber (Lv 19.18): Amars o teu prximo como a ti mesmo. Se vs, porm, vos mordeis e devoraisc uns aos outros, vede que no sejais mutuamente destrudos.
aphorm, ocorre no NT apenas em Paulo, constituindo um conceito bastante incolor: O ponto do qual parte alguma coisa (da raiz hormo, mover, impulsionar), ou seja, o motivo. Paulo utiliza o termo em sentido depreciativo, com exceo de 2Co 5.12. Algo que em si no condenvel, usado falsamente
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Em relao traduo

por foras negativas como pretexto, como, p. ex., o direito dos apstolos de receberem sustento (1Co 9.11ss), a lei (Rm 7.8,14), o estado de viva (1Tm 5.14) e aqui a liberdade crist (Bertram, ThWNT V, pg 473). Quanto ao abuso da liberdade crist, cf. tambm 1Pe 2.16 (a figura da capa de dissimulao). b O primeiro significado de douleuo: ser escravo, e depois: prestar servio de escravo. c De acordo com Goppelt, um devorar triturador (ThWNT VI, pg 159). A traduo dos trs verbos deveria reproduzir a intensificao: abocanhar, estraalhar e engolir integralmente e eliminar.

Observao preliminar
Carne enquanto conceito oposto a Esprito. Na Bblia carne no somente designa o tecido muscular, mas pode abranger o corpo todo, at a comunho matrimonial, o parentesco de sangue, a comunho de um povo, a humanidade toda e, por fim, todas as criaturas vivas. Nessa amplitude de significados o conceito pode adquirir conotaes paralelas, como a da fragilidade da criatura, mas tambm a da fraqueza tica, ou seja, da pecaminosidade. A nota sobre Gl 2.20 j relacionou as trs reas sobre as quais se distribuem as 18 ocorrncias apenas dessa breve carta. Sobretudo em dois captulos, a saber em Rm 8 e Gl 5 (mas tambm j em Gl 3.3), Paulo coloca carne em contraste radical com o Esprito. Com certeza essa compreenso nutrida do AT, mas devida adicionalmente a uma segunda vertente. Existe o legado dualista do grande Plato (400 a.C.), cujo conhecimento Paulo podia pressupor justamente entre seus leitores gentlico-cristos. Esse legado alcanou verdadeira penetrao ampla somente depois de Paulo, no neoplatonismo, e entrou no cristianismo por meio dos Pais da igreja. De acordo com essa filosofia, o Esprito divino e eterno encontra-se em permanente antagonismo com o corpo ou a carne inferior e passageira. Ser que os desejos de seu corpo superaro o Esprito, ou ser que sua dimenso de Esprito dominar sobre as desejos corporais? Contudo, as semelhanas entre Plato e Paulo (respectivamente, a Bblia) no so muito grandes e permanecem totalmente na superfcie. Em Paulo, carne abrange no somente a dimenso corporal, p. ex., as pulses alimentar e sexual (O desejo da carne no se limita sexualidade!), mas adicionalmente e isso est bem dentro do pensamento do AT a totalidade dos anseios de sua alma e com certeza tambm suas necessidades intelectuais. Tambm as foras sociais ativas do mundo cado, como o cl, a sociedade e estado, tradies, filosofias, moda e esprito da poca, so carne. Tudo isso situa-se sob a premissa de Rm 8.7: O pendor (a inclinao [RC, NVI], o desejo [BJ]) da carne inimizade contra Deus. A carne portadora daquele movimento para longe de Deus, que visa tornar-se independente na distncia do Criador. Carne o esforo de viver a partir das reservas e foras prprias, s entre pessoas de mentalidade igual, e para si pessoalmente (Gn 3.5). Com todas as variaes ela se rebela contra o bom domnio de Deus: na dimenso corporal, psquica, intelectual, primitiva e civilizada, religiosa e atesta, solitria e coletiva, tnica e envolvendo a humanidade. Contudo, em Paulo aquilo que se contrape carne no como em Plato a nossa prpria intelectualidade (ela prpria a carne), mas sim o Esprito vindo de Deus. Portanto, conforme Paulo, o conflito sequer acontece dentro do ser humano, no nos termos da famosa expresso , duas almas trago no peito, porm trata-se do antagonismo entre Deus e o ser humano pecador. Note-se que a carne no deve ser imaginada como uma grandeza estranha ao ser humano, como o Esprito. O Esprito de Deus jamais se torna o nosso esprito, ao passo que a carne tambm a nossa carne (Gl 6.8; Ef 2.3; Rm 7.18). Suas concupiscncias so ao mesmo tempo as concupiscncias do nosso corao (Rm 1.24). Porque no agir da carne sempre tambm se pode ouvir o pulsar de nosso prprio corao, nunca somos apenas pobres vtimas. Gritos de socorro so apropriados, mas autocomiserao no. Em retrospectiva: Carne para todo ser humano nesse mundo cado uma realidade global. Como esfera de poder antidivino ela o envolve e habita nele como o ar. J foi descrito que carne anti-Esprito. Menos satisfatria a traduo com o termo substituto egosmo (Gute Nachricht [verso alem na linguagem contempornea]). Do egosmo tambm poderamos falar numa perspectiva meramente interpessoal. Ele no torna consciente, sem mais nem menos, da profundidade teolgica da questo. Por isso se deveria esperar, antes, que a igreja crist mantivesse o termo bblico carne com as necessrias explicaes.

13

Paulo retoma mais uma vez a experincia fundamental de liberdade dos glatas (cf. v. 1), para dar abertura ao tema to premente para eles: o prolongamento da libertao para dentro de uma tica da liberdade. Porque vs, irmos, fostes chamados liberdade. J em Gl 1.6,15; 5.8 ele denominou sua experincia bsica crist de chamado. Especificamente chamado liberdade era uma expresso corrente em atestados de compra de escravos para a liberdade (Deissmann), algo de mxima importncia para um alforriado. Quando se suspeitava de que ele era um dos numerosos escravos fugitivos e desaparecidos, apresentava o seu documento. Ali constava preto no branco: Chamado liberdade!. Podemos presumir que as igrejas de Paulo eram formadas, na maior parte,

de escravos. No momento em que num domingo de manh essa carta era proferida com a presente expresso, os ouvintes a entendiam imediatamente, uma vez que Paulo utilizava uma frmula atualssima para eles. claro que por meio dela ele trazia presena deles uma libertao incomparavelmente maior que a da condio de escravo. Quanta escravido encoberta e escondida existe entre as pessoas, mesmo que gozem de todos os direitos de cidadania! Depois do fim do escravismo ainda restou uma grande horda de escravocratas: vcios, condicionamentos psquicos, priso na culpa, apego ao eu, falsidade, correntes materiais, enquadramento no egosmo da sociedade. Paulo, portanto, recorda que, ao crerem em Cristo e receberem o Esprito Santo, os glatas tornaram-se os que Deus comprou para a liberdade. Disso deve resultar, agora, diariamente uma prtica da liberdade. Nessa questo preciso considerar que libertao sempre deixa atrs de si uma lacuna. Na manh seguinte falta algo, a saber, o antigo senhor com seus comandos. Que que flui para dentro desse vcuo? As palavras soam como um sinal de alarme: porm (cuidado para que) no useis da liberdade para dar ocasio carne. No entanto, ser que para cristos a carne realmente ainda tem importncia? Conforme o v. 24, acaso os que pertencem a Cristo no crucificaram a carne, com as suas paixes e concupiscncias (desejos [ NVI, BJ, VFL, BLH]), ou seja, rejeitaram-na radicalmente? No h dvida disso. Apenas que esse processo no via de mo nica. Para eles a carne est morta, mas em si ela est muito viva. De modo algum eles foram postos de lado pela carne. Para esse poder eles continuam na ordem do dia, sim, so o alvo preferido de suas investidas. Tambm entre os cristos da Galcia as paixes carnais tentavam invadir o espao de liberdade e se produzir magnificamente (cf. 1Pe 2.11). diante desse perigo que Paulo manifesta o grito de pavor. De maneira alguma entregar carne o novo espao de liberdade que ganharam, tornando-se presa das pulses mais fortes do momento! Num instante ela deixa de ser liberdade, restando somente uma palavra pattica, mas vazia. Porquanto, proferindo palavras jactanciosas de vaidade, engodam com paixes carnais, por suas libertinagens, aqueles que estavam prestes a fugir dos que andam no erro, prometendo-lhes liberdade, quando eles mesmos so escravos da corrupo (2Pe 2.18,19). Aquele vcuo precisa ser decididamente preenchido de maneira positiva. Do contrrio vicejam na comunidade em breve as obras da carne, que resultam em vergonha para os fiis, debilitam sua f, tornando-os por fim vulnerveis para a soluo legalista (v. 15). A oferta de Paulo, no entanto, extremamente surpreendente: sede, antes, servos uns dos outros, pelo amor. Para continuarem livres, os glatas devem preencher seu espao de liberdade com a existncia de escravos. Pelo teor das palavras isso um contra-senso. Afinal, faz parte do conceito de liberdade que a pessoa no escrava. Servir como escravo, por isso, era considerado em toda a Antigidade como degradante. Para no criarmos mal-entendidos: Tambm Paulo podia compreender esse termo de maneira depreciativa (p. ex., Gl 4.8,9,25). Portanto, no estava privado do senso de honra, no era perverso e apaixonado pela atitude de rastejar diante de todos. Pelo contrrio, sua chave misteriosa dizia: pelo amor! Pela libertao desenvolve-se no somente aquele vcuo, mas tambm uma presso maior, a presso do amor. Cumpre partirmos de Gl 2.20: (Cristo) me amou, e de forma irrestritamente transbordante: a si mesmo se entregou por mim. Se esse Cristo um poder que habita em ns, resulta o repdio do mundo das cobias e do calculismo (Gl 5.24,26). Tambm 2Co 5.14 enfoca a mesma correlao: O amor de Cristo constrange para amarmos. Em vez de dizer: No tenho nada para doar porque ningum tampouco d algo para mim! Diz-se agora: Tenho algo para doar, porque algum me presenteia com tudo (Rm 8.32). Sobre a vasilha da minha vida comeou o grande presentear de Deus, e continuar ainda por muito tempo. Socorro, socorro, que fao com tudo isso?! Por mais enrgico que Paulo possa agir, agora ele est agindo sem olhar para si, em prol do prximo. ao outro que se deve servir. Textos como Rm 14.14,15; 1Co 9.19-23 transmitem uma idia do que vem a ser essa liberdade liberta no amor. Ainda que para isso assuma para os de fora a figura indigna do escravo, cingido e agachado como seu Senhor em Jo 13.1ss, ele bem pouco se importa. A figura da presso excedente do amor capenga, como todas as comparaes, sobretudo do mundo da tcnica. Poderia resultar a opinio errada de que o amor produzido mecanicamente, muito diferente que pelos imperativos como dos v. 16,25; cf. v. 18. Porm, o ponto de comparao est num lugar diferente. Amor cristo no uma realizao que se produz pelo esforo de uma

presso, mas, como ser exposto grandiosamente no v. 22, fruto do Esprito! O fruto cresce sem gemer e ofegar. O crescimento na natureza torna-se uma parbola desse processo: Poderosa mas silenciosamente o crescimento vem, preenche qualquer vcuo na primavera, enfeita a paisagem toda em todos os cantos e lados. Um poder totalmente sem esforo! Por isso l-se tambm em Mt 11.30: Meu jugo suave, e o meu fardo leve. O respectivo eco encontra-se em 1Jo 5.3: Seus mandamentos no so difceis de obedecer ( BLH). Analisado sob a luz, amar fcil. Em todo caso ser mau muito mais difcil e, pela experincia, sabemos que prejudica muito mais a pessoa. Por isso o amor como fruto do Esprito se distingue do altrusmo filosfico, que impe a atitude desprendida e desinteressada como princpio e a atribui autodisciplina. Constitui um fator decididamente importante que em Paulo a tica do amor ao mesmo tempo uma tica do Esprito. 14 Paulo estabelece uma relao de sua tica do amor com a lei. Porque toda a lei em toda a sua amplitude assim como em sua profundidade se cumpre em um s preceito, a saber (citao de Lv 19.18): Amars o teu prximo como a ti mesmo. O mais tardar nesse ponto refutada a sentena de que na presente carta, diferente que na posterior carta aos Romanos, Paulo teria rejeitado radicalmente a lei e no apresentou nenhuma valorizao positiva dela. Essa sentena decorre de um erro de viso. O no radical de Paulo refere-se ao legalismo, no lei. No que se refere lei, ambas as cartas concordam integralmente na afirmao de que Cristo ao mesmo tempo o fim e o cumprimento da lei. Enquanto a lei incita a conquistar sozinho a vida pelo esforo prprio, Cristo o seu fim. Enquanto, porm, a lei incentiva para o amor, Cristo seu cumprimento exato, e tambm ardorosamente esperado. desse segundo aspecto que se trata aqui. Consultamos inicialmente no prprio AT a passagem referida. De fato temos de procur-la. Naquele contexto a frase ainda no paira radiante sobre tudo o mais como frase tica de ponta, mas a encontramos em Lv 19.18 (cf. Dt 10.19) no meio de uma srie de mandamentos. Mais precisamente: Uma corrente de proibies encerrada com esse mandamento. Naquele contexto isso significa: Diante do teu irmo no deves apenas evitar o negativo, mas fornecer-lhe, mesmo quando ele se colocou na injustia, provas prticas de amor. No se fala de sentimentos de amor. Jesus foi o primeiro que, a partir de sua extraordinria comunho com Deus, detectou exatamente nessa passagem o pulsar do corao de Deus, ressaltando-a por isso em alta voz como que por um amplificador. O NT entendeu essa pulsao e trouxe o mandamento do amor ao prximo agora de forma predominante em oito ocorrncias. Nos pormenores, o NT oferece trs tipos de concepes. Conforme Mt 22.40 a lei depende (se baseia [ BLH]) do mandamento do amor. Sem o mandamento do amor todos os mandamentos ficariam suspensos no ar. Agora, porm, possuem sua base firme, como numa ncora forte. Talvez se possa imaginar tambm uma porta que pode funcionar somente quando est suspensa nos mancais. Em Rm 13.9, porm, Paulo o expressa da seguinte maneira: Pelo mandamento do amor a lei resumida (literalmente: elevar cabea), levada ao seu ponto principal que a tudo domina e, assim, coroada. Finalmente, no versculo em anlise, ele fala que a volumosa lei de Moiss com seus 613 mandamentos somente preenchida de sentido pelo mandamento do amor. Sem ele, portanto, permanece vazio de sentido. De acordo com essa viso a lei constitui uma revelao da vontade de Deus que se eleva acima de qualquer dvida. A essncia de Deus, porm, o amor. Por isso tudo o que ele quer amor, e amor igualmente preenche a vontade de Deus, sendo dessa maneira a verdadeira finalidade de sua lei. Esse entendimento importante para a nossa liberdade do legalismo. Sem realizar, diante de cada mandamento isolado, esse olhar para dentro do corao de Deus, camos com demasiada facilidade debaixo de uma servido letra. Em vista da extraordinria brevidade com que Paulo trata desse assunto de peso, tornam-se apropriadas duas indicaes: Apesar de que na presente passagem Paulo no diz nada do amor a Deus, como tampouco faz o texto referido de Lv 19.18, certo que ele no conhece nenhum amor ao prximo sem amor a Deus. Assim como para toda a Bblia, tambm para ele o amor um s. Apenas em termos formais existe o mandamento duplo do amor, mas no existe amor duplo (Ridderbos, pg 209). Conseguimos amar nosso prximo de modo atesta apenas bem provisoriamente, visto que ele tambm o nosso pecador mais prximo, sim talvez o nosso inimigo mais prximo. O mais tardar no momento em que o amor ao prximo nos conduz ao amor ao inimigo, nenhum ser humano consegue mais produzi-lo. Nesse caso ele salvo apenas pela comunho amorosa com

Deus. Amor ao prximo uma videira puramente de Deus. essa tambm a fundamentao que Jesus oferece no Sermo do Monte (Mt 5.43-48). Onde existe verdadeiro amor ao prximo, o amor de Deus se torna visvel (Mt 5.16). Em segundo lugar, como entenderemos essa maneira de cumprir a lei? Em todo caso ela se distingue do entendimento judaico. O prprio Paulo havia sido no passado quanto lei, fariseu (Fp 3.5). Contudo inquestionvel que aps sua converso ele violou as trs caractersticas principais da fidelidade judaica lei, os mandamentos da circunciso, do sbado e dos alimentos. Por outro lado, apresentou aos cristos de Roma os Dez Mandamentos do AT como padro (Rm 13.9a). evidente que para ele o material das leis no se situava no mesmo nvel. Mandamento no era para ele igual a mandamento. No entendimento dele, os mandamentos no eram simplesmente enumerados, somados e depois atendidos um por um na sua quantidade. Pelo contrrio, eram pesados de caso para caso e depois cumpridos de acordo com seu sentido originrio. Isso tinha de ser feito a partir de uma nova existncia, da comunho espiritual com o Deus-Aba. Essa dignidade de filhos liberta da lei enquanto mero poder de comando, o qual se havia evidenciado como fraco demais diante da carne (Gl 4.6,7), e liberta para a lei no seu sentido originrio. Rm 8.3,4 expressa-o assim: Porquanto o que fora impossvel lei, no que estava enferma pela carne, isso fez Deus a fim de que o preceito (a justia [ RC]) da lei se cumprisse em ns, que no andamos segundo a carne, mas segundo o Esprito. Essa justia dos filhos de Deus produzida pelo Esprito foi chamada por Jesus de justia excedente (Mt 5.20). Ela transborda da vasilha da lei como a copiosa gua da fonte borbulha sobre a beira do poo, de sorte que essa beira desaparece diante do nosso olhar. Em decorrncia, quando a fidelidade lei se realiza a partir da comunho com Deus e, por isso, na abundncia transbordante do amor, a lei fixada na letra necessariamente retrocede, uma vez que somente capaz de captar uma parte da vontade de Deus. 15 Nos padres do mtodo do contraste, Paulo acrescenta uma figura oposta (cf. tambm a transio do v. 25 ao v. 26). De forma sarcstica ele descreve a situao nas igrejas da Galcia como um tumulto no canil: Se vs, porm, vos mordeis e devorais uns aos outros, vede que no sejais mutuamente destrudos. No passado o servir um ao outro em amor do v. 13 no era teoria para eles (Gl 3.27,28; 4.15). Mas eles decaram do Esprito (Gl 3.3). Apesar do pretenso incremento da devoo por meio das novas doutrinas, revelava-se e uivava agora a carne. Justamente em crculos legalistas existe essa escaramua teolgica, esses mtodos deselegantes. Acrescentemos logo o v. 26: vanglria, melindrice, incapacidade de suportar a discusso objetiva. O superior desafia a medir foras, o inferiorizado torna-se amargo. No final todos perderam. J. A. Bengel exclama diante dessa passagem: quantas pessoas encurtam mutuamente suas vidas! Acontece para a surpresa deles prprios: que no faais o que, porventura, seja do vosso querer (v. 17b). 2. A exortao para andar no amor exortao para andar no Esprito, o qual, no campo de tenso do cotidiano, mantm a vitria contra os desejos carnais, 5.16-26
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Digo, porm: andai no Espritoa e jamais satisfareis concupiscnciab da carne. Porque a carne milita contra o Esprito, e o Esprito, contra a carne, porque so opostos entre si; para que no faais o que, porventura, seja do vosso querer. Mas, se sois guiadosc pelo Esprito, no estais sob a lei. Ora, as obras da carne so conhecidas e so: prostituio, impureza (moral), lascvia, idolatria, feitiarias, inimizadesd, porfias, cimes, iras, discrdiase, dissenses, faces, invejas, bebedices, glutonarias e coisas semelhantes a estas, a respeito das quais eu (mais uma vez) vos declaro, como j, outrora, vos preveni, que no herdaro o reino de Deus os que tais coisas praticam. Mas o fruto do Esprito : amor, alegria, paz, longanimidade, benignidade, bondade, fidelidadef, mansido, domnio prpriog. Contra estas coisas no h lei. E os que so de Cristo Jesus crucificaram a carne, com as suas paixes e concupiscncias. Se vivemos no Esprito, andemosh tambm no Esprito. No nos deixemos possuir de vanglria, provocando uns aos outros, tendo inveja uns dos outros.

Em relao traduo
pneumati: Aqui o Esprito no o critrio, como em Rm 8.5 (kata pneuma), nem condutor, como no v. 18, e sim fora. b Ao contrrio do v. 24, o termo aparece no singular e sem artigo, de sorte que se est visando a essncia da carne, no determinadas manifestaes dela. Por isso recomenda-se a traduo com desejar, e no v. 24 com desejos (cf. NVI, BLH, BJ, BV, VFL). c Os leitores da verso em alemo de Lutero esto acostumados aqui e em Rm 8.14 com a formulao: O Esprito impele . Contudo no h motivo para nos distanciarmos nessas passagens da reproduo normal do termo grego ago como guiar, conduzir. Tambm Lutero traduziu a palavra dessa maneira, p. ex., em Lc 4.1,9, onde aparece igualmente num trecho sobre o Esprito. Portanto, no esto em discusso experincias estticas momentneas, mas sim a tica, i. , o caminho contnuo do cristo. Os pormenores dos efeitos do Esprito considerados por Paulo em cada caso podem ser verificados nos v. 22,23. O Esprito est sendo o bom Pastor, que guia-me mansamente a guas tranqilas e pelas veredas da justia (Sl 23.2,3 [RC]; Jo 10.16 [BJ]), ou como Deus conduziu seu povo pelo deserto (Sl 136.16; Is 48.21 [BJ]; cf. Hb 2.10). O oposto a disciplina sob a lei, qual alude a continuao. d No original os vcios seguintes at o v. 21 com exceo de porfias e cimes esto no plural. A traduo deveria corresponder a esse fato. O plural traz memria de maneira ampla esferas inteiras, ao contrrio do ato isolado. e eritheia no deve ser derivada de ris, briga, mas de rithos, trabalhador assalariado, e tornou-se uma palavra usada para xingar o procedimento ganancioso e vil (Bchsel, ThWNT II, pg 658). f pstis, nas demais ocorrncias do NT, termo padro para a f crist, mas no presente texto alinhada entre as virtudes representa a confiabilidade entre pessoas, cf. Mt 25.21,23; Tt 2.10. g A raiz de egkrteia krtos, poder, domnio, de modo que resulta o sentido bsico de: algum tem domnio de si prprio, p. ex., nas seguintes relaes: em referncia sua sexualidade (1Co 7.9), sua maneira de alimentar-se (1Co 9.25), ao lidar com pessoas (Tt 1.8; de acordo com 2Tm 3.3 o contrrio seria um comportamento sem autocontrole) e, finalmente, em 2Pe 1.6, ao lidar com entendimento espiritual: comprovar a medida certa em todas as reas. A traduo de Lutero com castidade (cf. nota de rodap da BJ) afunila demais, para o senso lingstico de hoje, o entendimento para a sexualidade. A traduo com abstinncia inclui tambm a renncia ao lcool. Por isso ainda melhor manter o termo domnio prprio (RA, BLH, NVI, VFL, BV). h stoicho, conservar a linha da marcha, permanecendo na linha e na fila. O termo no ficou restrito ao mbito militar, mas designou tambm, p. ex., a concordncia com uma filosofia, em At 21.24 com a lei judaica. Outra passagem importante Gl 6.16.
a

Observao preliminar
Os assim chamados catlogos de vcios e virtudes. Do ponto de vista de uma tica situacional causam espcie as enumeraes negativas e positivas dos v. 19-21,22,23 no contexto da tica paulina. Como essas fixaes morais cabem nessa passagem clssica da liberdade crist? No ser que de novo o legalismo est levantando a cabea? Essa crtica, porm, est menos situada no evangelho que ela mesma imagina. Ela faz recordar argumentaes de ticas gentlicas j na Antigidade (estoicismo). De acordo com elas no se pode fixar o contedo de bem ou mal. Desde que a disposio interior seja boa, at crimes podem ser bons. Inversamente, o melhor comportamento no tem valor tico se for gerado a partir de uma disposio condenvel. Em contrapartida o AT e tambm o NT do sempre de novo o passo at o campo das instrues de contedo. As compilaes de mandamentos do AT e seu aproveitamento no NT so conhecidas. Alm disso, lembremonos de listas no NT. Para pessoas que sonhavam de forma demasiado elevada do Esprito e da liberdade, Paulo tinha mo uma spera repulsa: Se algum se considera profeta ou espiritual, reconhea ser mandamento do Senhor o que vos escrevo. E, se algum o ignorar, ser ignorado (1Co 14.37,38). Contudo, como era possvel que o apstolo da liberdade da lei podia trazer a campo mandamentos com tanta firmeza? a. No sentido da desonerao. Contra uma teologia extremada da deciso, que sobrecarrega a pessoa, cabe confessar com gratido que Deus assume decises por ns atravs dos seus mandamentos: Seguirs esse caminho e nenhum outro! b. No sentido da orientao: Contra o ideal da anlise intelectual dos problemas como fonte do agir tico, para a qual a vida e sobretudo nossa poca difcil demais de supervisar, cabe confessar com gratido que Deus pe em campo sua sabedoria maior e vem em nosso auxlio atravs dos seus mandamentos. Do alto enxerga-se mais. c. No sentido da comunicao. O nefasto individualismo, que faz do fiel isolado e da conscincia isolada a medida de todas as coisas, leva continuamente a tenses com os outros e as conscincias deles. Permite que se

forme somente uma comunho superficial e fcil de se quebrar. Com gratido confessamos que Deus, enquanto advogado da comunho e compreenso, garantidor do mundo social atravs de seus mandamentos. Por essas razes prticas Deus no apenas nos encaminha, atravs de sua palavra, de forma genrica na direo de: Deves amar! Pelo contrrio, ele tambm nos mostra caminhos e trilhas, e cita igualmente desvios e abismos pelo nome. Do cntico do amor como o caminho sobremodo excelente (1Co 12.31) faz parte tambm, conforme a mesma carta aos Corntios, a orientao para caminhos concretos. Ao se nomear o amor diz-se de fato o maior (1Co 13.13), mas justamente no tudo (Schrage, Ethik, pg 208). A circunstncia de que na literatura pr-crist entre judeus e gentios j havia listas semelhantes, com as quais sem dvida as sries do NT esto relacionadas, leva-nos a fazer mais duas observaes: Primeiro, tais emprstimos por parte dos autores do NT atestam que estes possuem um certo respeito pela tica do mundo envolvente. A humanidade cada continua sendo, at certo ponto, criao abenoada de Deus (Compare-se tambm a opr 2, sobre o trecho Gl 3.10-12: Judeus e gentios debaixo da lei?). Por isso os cristos no provocam necessariamente choques com o sentimento tico de seu mundo envolvente, no empenham sua ambio em aparecerem como pessoas excntricas. Tentam comprovar que sua f os torna capazes para a vida e aptos para a comunho tambm neste mundo, e com certeza igualmente crticos e capazes de sofrer. Em segundo lugar, no se deve passar por cima das diferenas entre as listas crists e extrabblicas. De Filo, p. ex., existe um catlogo de vcios com bem mais de cem adjetivos (Delling, ThWNT VI, pg 270.5s). algo que passa dos limites, evidentemente encontra-se no comando um outro esprito.

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J deve ter sido familiar aos glatas, por meio da tradio sobre Jesus, que o amor o cumprimento da lei (v. 14). Paulo lhes dera essa tradio ao ser fundada a igreja (cf. o exposto sobre Gl 1.9). Por isso Paulo tambm podia ser to sucinto. Quando intercala agora: Digo, porm, ele profere as palavras seguintes em alta voz, com nfase e enfoque especiais. Considera que, para seus leitores, o que se segue constitui uma questo extremamente necessria. A norma do amor precisa ser combinada com a fora do Esprito Santo. Andai no Esprito e jamais satisfareis concupiscncia (o desejar [cf. nota quanto traduo]) da carne. Todos os povos conhecem bem a idia de que a vida como um caminho que precisa ser caminhado. No NT esse andar aparece em quase todos os escritos (exceo: carta de Judas). O movimento bsico da vida humana, portanto, o passo da caminhada. Trata-se de mais do que um mecnico esquerdadireita, esquerda-direita. Todo caminho inclui um de onde e um para onde. Podemos nos desviar do caminho. Assim o andar constitui um movimento com sentido, direo e, por conseguinte, com qualidade. Da parte da carne surgem presses transversais. Contra elas Paulo faz valer, agora, foras pneumticas: Andem no Esprito. A unidade Gl 3.1-5 mostrou-nos com que naturalidade saudvel os glatas eram espirituais (sem o exagero dos corntios!). Isso valia primeiramente acerca do modo como h alguns anos se tornaram cristos: tendo comeado no Esprito (Gl 3.3; cf. 4.6), e agora tambm vale para a atualidade. O apstolo lhes atesta que possuem experincias carismticas vlidas: que vos concede (sempre de novo) o Esprito e que opera milagres entre vs (Gl 3.5). Apesar disso existia entre eles o rombo de um dficit pneumtico. De fato ainda no se revelara a eles o alcance pleno das bnos espirituais. Este precisamente no consiste somente de pontos iniciais de espiritualidade, de pontos de virada e de pontos altos. Pelo contrrio, das experincias pontuais deve formar-se uma caminhada contnua no Esprito, atravessando todas as sinuosidades e baixadas do cotidiano. Essa a nova lio dessa aula de recuperao para pneumticos (No presente captulo ocorre oito vezes Esprito!): O Esprito companheiro de caminhada, que qualifica o nosso agir, ou: o Esprito como sujeito tico. Apenas a menor parte da vida feita de reunies crists, s quais se referem predominantemente as conhecidas listas de carismas. Bem maiores so os trechos entre essas reunies. Neles somos confrontados pela seriedade da vida, com seus altos e baixos. Para esses trechos intermedirios temos as assim chamadas listas de perstases de Paulo (gr: peristaseis, circunstncias). De modo sinttico elas arrolam realisticamente as condies do seu dia-a-dia, sem omitir suas experincias de impotncia. Nelas expande-se o campo clssico da tica, e Paulo capaz de testemunhar que pelo Esprito exerce o controle sobre o seu cotidiano: E temos, portanto, o mesmo esprito de f (2Co 4.13 [RC]), ou: mostramos que somos servos de Deus por meio do Esprito Santo (2Co 6.4-6 [BLH]), ou: tudo posso naquele que me fortalece; ele me torna forte, ele me dinamiza pelo seu Esprito, para conduzir a minha vida como Deus o deseja (gr: endynamoun, Fp 4.13). Nesse contexto

cumpre citar tambm Rm 8.4: a fim de que o preceito da lei se cumprisse em ns, que no andamos segundo a carne, mas segundo o Esprito. Para esse andar no Esprito encontra-se em Gl 6.8 a figura do semear para o Esprito. L como aqui, Paulo anuncia uma promessa irrestrita a esse cotidiano com o Esprito. Ela formulada assim: jamais satisfareis concupiscncia (o desejar) da carne. Conforme BDR 365 essa a forma mais determinada da declarao negativa. O desejar carnal pressuposto como dado circunstancial permanente (cf. v. 17). Ele bate porta, contudo no recebe acolhida. No pode jorrar para dentro dessa vida, porque falta o vcuo. Tudo tomado pelo crescimento do fruto do Esprito, o servio em favor do prximo (v. 22,23). Visto isoladamente, o crente no propriamente forte, mas na verdade est ocupado. No uma massa de msculos ticos, mas a fora reside no Esprito, porque o Esprito o Senhor. Onde est o Esprito do Senhor, a h liberdade, o pecado no ter domnio sobre vs (2Co 3.17; Rm 6.14). 17 Paulo elucida de forma fundamental o contraste de carne e Esprito. Porque a carne milita (se revolta) contra o Esprito, e o Esprito, contra a carne. Extramos trs importantes concluses para o andar no Esprito: Situao de luta. O vocbulo andar poderia projetar para o nosso uso lingstico uma figura errada: dar passos solenes, sim, cerimoniosos, inabalavelmente distantes do mundo e iluminados. Contudo, o andar no Esprito no transcorre sem conflito nem alm da luta entre bem e mal, na qual cada ser humano est inserido conforme a criao. Cristo no transporta para a arquibancada dos espectadores. Do contrrio a convocatria penetrante no v. 16a e todo o presente trecho seriam inteis. Situao de luta acirrada. O no-cristo j est constantemente ao alcance da carne. O Esprito de seu Filho (Gl 4.6) que habita no cristo agua a situao mais ainda. Assim como as ondas do mar rolam incansavelmente contra a costa e lambem a praia, o cristo sempre de novo experimenta que ele sem dvida possui uma percepo para sua vantagem pessoal. Ele nota suas manobras de defesa contra sofrimentos e renncias necessrias, sua vontade de desfrutar prazeres de todo tipo, a manifestao de sentimentos rivais em relao ao prximo, ou a tendncia para todas as nuanas de hipocrisia. A oposio contra esse desejar da carne agora ser muito mais dura que a resistncia transmitida pela razo comum e pelo sentimento moral. Comparada com a enorme tenso em que vive o cristo, a pessoa afastada de Deus, por sua ingenuidade, vai levando a vida, pelo menos durante certas fases, numa satisfao expressiva. Cristo no deixa de ser um grande perturbador neste mundo (Mt 10.34)! Supremacia do Esprito. Carne e Esprito, porm, no estabelecem um dualismo equilibrado. O versculo anterior, que atestava a supremacia do Esprito, no pode ser esquecido to rapidamente. A revolta da carne indubitavelmente cria problemas que so profundos e reais, mas eles no triunfam. O crente no luta com o desespero na espinha, mas com a vitria nas costas. Somos mais que vencedores, por meio daquele que nos amou (Rm 8.37). O versculo encerrado por uma frase subordinada final: porque so opostos entre si (esto em conflito); para que no faais o que, porventura, seja do vosso querer. A inteno de quem est por trs da frase final? Como tantas vezes em suas cartas, Paulo resume fortemente seu pensamento, de modo que as relaes das palavras no so facilmente compreensveis. Acerca de um querer humano que perturbado Paulo tambm fala enfaticamente em Rm 7.15,18,19,21: O ser humano deseja o bem. Contudo esse idealismo do ser humano incessantemente atravessado pelo poder do pecado, de maneira que ele vai perdendo, com regularidade desgastante, todos os duelos, e o mal continuamente acontece. Se esse for um paralelo correto, nosso texto conciso ter de ser interpretado de acordo com esse texto mais extenso, apenas com a diferena que no nosso versculo Paulo usa em lugar de pecado o conceito equivalente carne. Ento a frase final conclusiva nem se refere ao Esprito, mas somente fora da carne citada no incio do versculo. O que a inteno especfica do Esprito, isso dito somente pelo subseqente v. 18. A conexo com Rm 7, no entanto, no deve encobrir a diferena entre Rm 7 e Gl 5. L e aqui somente o poder do pecado, respectivamente da carne, o mesmo, exercendo tambm o mesmo impulso, a saber, de impedir na pessoa a realizao do bem. Porm em cada texto o lado oposto outro. Em Rm 7 o eu da pessoa, totalmente centrado sobre si e isolado, o homem interior (v. 22) e sua mente (v. 23,25), ou seja, no o poder do pneuma. Na lamentao de Rm 7.14-25 falta integralmente o tpico Esprito, aparecendo somente

depois, em Rm 8, mas ento 19 vezes. Em contrapartida, em Gl 5 Esprito ocorre oito vezes. Isso significa uma situao totalmente diferente nos dois captulos redigidos por Paulo. Em Rm 7 ele se torna porta-voz do ser humano no-redimido, em Gl 5 tem em vista a pessoa gerada segundo o Esprito (Gl 4.29). 18a No intuito de ancorar pneumatologicamente a tica da liberdade da lei, Paulo substitui inicialmente andar no Esprito (v. 16) por guiados pelo Esprito. Mas, se sois guiados pelo Esprito. Diferente do v. 16, o Esprito aparece na presente passagem no como fora, mas como companheiro pessoal de caminhada ombro a ombro, passo por passo, flego aps flego. Contudo note-se que ele sempre aquele que governa, como Lutero traduziu essa palavra. Isso importante para a deduo logo em seguida no v. 18b. significativa novamente para a maneira do governo do Esprito a frase com se: Mas, se sois guiados pelo Esprito Ele no nos dirige mecanicamente. Os glatas tambm tinham a triste possibilidade de no se deixar guiar. Um exemplo de rejeio da conduo trazido em Rm 2.4. Os cristos no receberam uma corrente de ferro em torno do pescoo, pelo qual seu Senhor os arrasta atrs de si. O Esprito concede liberdade (2Co 3.17). Junto dele temos de ter uma vontade. Assim como o Senhor nos ama com um amor diariamente novo, assim cada um dos nossos passos tambm deve ser dado de livre e cordial vontade. A vida guiada pelo Esprito precisa ser preenchida positivamente a partir de Gl 4.6, ser filho viver como tal. 18b Agora verbalizada a inteno visada no presente texto: Uma prtica dessas significa liberdade da lei. Mas, se sois guiados pelo Esprito, no estais sob a lei. Onde o Esprito Senhor da forma indicada, passando a vigorar a condio de filho, seguramente no predomina a ausncia da lei pois atravs dos que guia ele cumpre a lei (v. 14) mas a liberdade da lei. A lei no exerce mais a funo de juiz, de priso, de vigilante, de tutor (Gl 3.22,23,24; 4.2). Tudo o que ela probe, manda e exige cai no vazio onde o mandamento exercido alegre e livremente. Afinal, para poder dominar, a lei precisa de pessoas que a partir de si mesmas no fazem ou no fazem de corao o que Deus quer. A lei exerce uma funo de cerca: At aqui e nenhum passo mais! Pressuposta, portanto, est a natureza humana de se deixar fixar por coisas proibidas e caminhar desejosamente ao longo da divisa do permitido, retido apenas pelo medo de ser flagrado. Quando um pecador desses, porm, recebe um novo corao, vivendo agora no centro do amor e da vontade de Deus, ele anda no meio do caminho em vez de ladear as divisas. Em decorrncia, torna-se obsoleta a funo da lei como cerca. Para ela seriam necessrias pessoas na cerca. Quando ningum se encontra ali, ela sobra. Ilustremos isso com um exemplo: A legislao sobre o casamento tem grande importncia no caso de uma catstrofe conjugal, mas num matrimnio saudvel ela insignificante (cf. 1Tm 1.9,10). 19-23 Nos cinco versculos Paulo contrape pela segunda vez carne e Esprito, agora, porm, no mais como princpio, mas de modo prtico. Troca em midos. Comparemos tambm a resposta prtica de Jesus pergunta de princpio em Lc 10.29. Conceitos no devem ser debulhados de forma infrutfera, mas requerem ser tornados aplicveis. 19-21a Paulo arrola, a ttulo de exemplos, conseqncias do desejo carnal. Ora, as obras da carne so conhecidas. A nfase est no incio da frase. Para toda pessoa sensata muitas vezes flagrante onde no est agindo o amor verdadeiro, mas justamente a carne. Para isso no preciso que ser nem judeu versado na lei nem cristo. Tanto maior o atestado de pobreza para cristos que no se apercebem do anti-Esprito que se reveste de ares devotos. Perdem longe para a clarividncia de seu mundo envolvente (cf. 1Co 5.1). Aqui encontra-se mais uma indireta contra os glatas insensatos de Gl 3.1. Seria equivocado procurarmos em cada ponto da lista seguinte aluses s condies na Galcia, ainda que seguramente possa ter havido entre eles alguns velhos conhecidos dos glatas. Muito antes, deve ser aguado o olhar para o que tpico. Para no atrapalhar essa impresso, deixamos de lado a dissecao de cada vocbulo individualmente e mantemos nossa ateno nas grandes linhas do pensamento. Os primeiros trs termos fazem parte da rea da sexualidade deturpada: prostituio, impureza (moral), lascvia. A meno desse aspecto logo no incio e em muitas listas comparveis da Bblia facilmente pode levar algum a acusar a mensagem crist de ser recatada em excesso. Contudo, essa suspeita se dissipa com a leitura persistente da Bblia. A interpretao acertada : Deus um Deus do amor e por isso to alerta contra egosmo, falta de considerao, vileza, traio e infidelidade justamente nessa rea. Violaes contra o amor verdadeiro tm de vulnerar de forma muito singular o Deus do amor. Por isso decorrem, de modo lgico, dos pecados contra o Sexto

Mandamento tambm os pecados contra o Primeiro Mandamento. Idolatria, feitiarias. J no AT prostituio e idolatria esto intimamente interligadas. Voltar-se para a mulher estranha traz consigo o voltar-se para um deus estranho. Quem vive na devassido, com certeza tambm est em p de guerra contra Deus, pe defeito em Cristo, na Bblia e na igreja crist, ainda que no tenha conscincia dessa conexo. Apesar de ansiarem durante anos, milhes de pessoas no conseguem acesso realidade de Deus, porque se prendem libertinagem sexual. Podem converter-se cinco vezes, mas sempre permanecem na nvoa religiosa. Tendo aparncia de piedade, mas negando a eficcia dela (2Tm 3.5 [RC]). Segue-se um evidente ponto central (cf. v. 15,26), quando oito expresses martelam males interpessoais: inimizades, porfias, cimes, iras, discrdias, dissenses, faces, invejas. Enfim, a carne tambm se exterioriza em bebedices, glutonarias, com o pobre Lzaro porta, em geral objeto de um sorriso de pena, que apenas revela afastamento de Deus e desprezo s pessoas. E coisas semelhantes a estas. A listagem foi comeada, mas no concluda. Somos desafiados a continu-la de acordo com as nossas experincias. Por meio do v. 21b acrescentada uma palavra de ameaa: a respeito das quais eu vos declaro (mais uma vez), como j, outrora, vos preveni. Em torno de uma promessa raramente falta, na Bblia, a palavra de ameaa. O fato est relacionado com a amorosa retido de Deus. H pouco Paulo ainda anunciou aos leitores que com certeza no andaro nas trevas se andarem no Esprito (v. 16). Agora segue-se uma advertncia que, como Paulo recorda, j fazia parte do ensino bsico dos primeiros cristos. Diante dos batizados ele havia colocado as cartas na mesa: Os que praticam essas cousas, no herdaro o reino de Deus. O reino de Deus algo to grande que naturalmente no pode ser merecido nem pago por ningum. Somente pode-se herd-lo, a saber, como co-herdeiro com Cristo (Gl 3.29; 4.7). A primeira cota desse cu ns ganhamos por meio do recebimento do Esprito Santo. Agora pode ser formulado o que se segue: Andar no Esprito na verdade no traz o cu, mas constitui condio para permanecer no cu. Simplesmente no se pode receber o Esprito sem que haja conseqncias, sem trazer o fruto correspondente. Isso seria uma chance impossvel e uma profunda tristeza para o Esprito (Ef 4.30). Acrescenta-se sem qualquer ilustraes de castigos do inferno a constatao sbria e lmpida: Deus no pensa em ter algo a ver com essas pessoas! Essa verdade faz parte do evangelho. 22,23 Em contraposio (mas!) s obras da carne Paulo esboa os efeitos do Esprito. Mas o fruto do Esprito : amor. Os comentaristas ressaltam que s obras da carne (v. 19) no se opem obras, mas sim um nico fruto do Esprito uma contraposio muito significativa de obra e fruto. Contudo no se pode infundir nos vocbulos em si nenhuma avaliao fixa. Em outros textos Paulo tambm sabe falar positivamente de obra, operar (logo mais, em Gl 6.10) e usar fruto em sentido negativo (Rm 6.21 cf. RC, NVI, BJ). Igualmente pode combinar ambos os termos numa s expresso: fruto da minha obra (Fp 1.22 [RC]). A interpretao abaixo refere-se, portanto, to somente presente passagem em seu contexto. A relao do ser humano com sua obra direta. Ela resulta integralmente do seu planejamento, da sua capacidade e do seu fazer. Em contrapartida, fruto no pode ser planejado e realizado dessa maneira. Por outro lado seria exagerada a opinio de que o fruto vem por si, motivo pelo qual estaria fora de nossa responsabilidade. Em decorrncia, apenas poderamos ficar espreita para ver se por acaso acontece em nossa vida. Como a Bblia pressupe em muitas passagens, ns devemos trazer frutos, devemos quer-los, prepar-los, semear, regar, plantar ou preserv-los. No obstante, permanece que: O crescimento vem de Deus (1Co 3.6). Por isso o fruto da colheita est logicamente ligado ao de graas pela colheita. Est viva na memria a ao interveniente de Deus. Em consonncia, o fruto colhido tambm traz as marcas da essncia e do agir de Deus e de seu Esprito. Isso j poder evidenciar-se de modo simplesmente formal na lista das virtudes. Ao contrrio da contagem assistemtica das obras da carne nos v. 19-21, encontramos aqui um todo bem proporcionado, num solene ritmo ternrio triplo (certas analogias com 1Co 13.4-7). Primeiramente o trplice desdobramento do prprio amor (amor, alegria, paz), depois seu trplice desdobramento em relao ao prximo (longanimidade, benignidade, bondade), e finalmente o trplice desdobramento da conduta pessoal (fidelidade, mansido, domnio prprio). O amor faz a abertura, porque Deus amor. No entanto, o amor permanece presente at o fim da lista, de sorte que o resultado um desdobramento do amor em nove aspectos. P. Burckhardt tenta fazer justia unidade dessa multiformidade, da seguinte maneira (pg 86, citaes com pequenas

alteraes): alegria como amor que jubila, paz como amor que restaura, longanimidade como amor que sustm, benignidade como amor que se compadece, bondade como amor que doa, fidelidade como amor confivel, mansido como amor humilde, domnio prprio como amor disposto a renunciar. A expresso sinttica final estas coisas (v. 23b) denota novamente que, na listagem, Paulo nem est to apegado a cada palavra individualmente, mas que visa comunicar uma impresso geral: Cada uma das expresses citadas perpassada pela luz do Esprito Santo e do amor. Desde 1Co 13.1-4 ecoa em nosso ouvido: Sem o amor as maiores virtudes e realizaes no seriam nada! Cl 2.20-23 descreve, p. ex., a abstinncia que traz a satisfao da carne ( RC). Pela terceira vez nessa seo da carta a frase conclusiva aborda a lei, demonstrando dessa maneira que esse tema sempre esteve presente. Contra estas coisas no h lei (cf. Gl 3.21). Como tambm poderia a lei, que segundo Rm 7.12,14 espiritual, ser contra o fruto do Esprito e no reconhecer que foi cumprida no sentido mais profundo (v. 14)!? No entanto, digno de nota que a lei no cumprida intencionalmente atravs da lei, mas que ela se mostra como cumprida apenas posteriormente, depois que o evangelho se tornou manifesto. 24 Paulo ressalta num segundo momento que em todo o trecho ele pressupe cristos. E os que so de Cristo Jesus acolhe uma antiga autodesignao dos primeiros cristos. Por trs dela existe um modo de pensar, segundo o qual uma pessoa no pertence a si prpria, mas sempre propriedade de algum. No entanto, quando pertence a um, livre do outro. Ningum pode servir a dois senhores (Mt 6.24). Ser propriedade de Cristo, portanto, ao mesmo tempo uma experincia de libertao. Em Rm 8.9 Paulo marca a data em que Cristo toma posse de algum e em que esse por isso libertado do domnio da carne, para o instante do recebimento do Esprito. Por intermdio do Esprito, o Senhor exaltado tomou posse de sua propriedade, a fim de afirm-la como sua esfera de senhorio e bno. Unicamente nessa situao a convocao para andar no Esprito faz sentido, porque somente ento est dado o reverso: o desprendimento do poder da carne. Paulo lembra: Eles crucificaram a carne, com as suas paixes e concupiscncias (desejos cf. BLH, NVI, VFL, BJ). Em Rm 6.6 ele modifica a declarao: nosso velho homem foi crucificado (foi morto cf. BLH) com ele (NVI). Ao abordarmos Gl 2.19, tratamos em detalhe da linguagem metafrica de matar, bem como seu pertinente ponto de comparao. No centro encontra-se um acontecimento jurdico: Os laos legais com o ser carnal foram cortados. verdade que esse ainda existe como poder ativo externo, como mostra especialmente o v. 17, contudo apenas como poder ilegal, sem direito. Por isso o cristo no precisa mais deixar-se acovardar pela apresentao autoritria dele. O cristo no deve mais nada carne (Rm 8.12). As demandas dela so nulas. Ele no tem a ver com ela mais do que teria com um morto. Contudo, crucificar vai alm de matar. Uma crucificao efetua, em adio ao aniquilamento fsico, um aniquilamento moral. Essa condenao radical do poder da carne constitui para Paulo um elemento importante da experincia fundamental do cristo. Pelo sentido textual, essa crucificao no acontece nem por Deus, nem pelo Esprito, nem pelo servidor da igreja, que a executaria numa ao de consagrao, apesar de que aqui a enorme maioria dos exegetas apela para o batismo. Em contrapartida, chama ateno a abordagem sbria do texto em H. D. Betz, pg 493: Porm essa interpretao sacramental aqui to artificial como ademais na carta aos Glatas. Borse corrobora a opinio (pg 206): Os prprios glatas crucificaram sua carne quando chegaram f no Crucificado. Certamente a pessoa se torna crist por meio de uma srie de fatores, contudo no pode faltar o aspecto do repdio pessoal. Ningum se torna cristo sem quer-lo e sab-lo pessoalmente. Para Paulo era importante que entre seus leitores pudesse ser trazida sempre conscincia a lembrana de como Cristo tomou posse deles e de como, em conexo com esse evento, eles prprios condenaram a carne (cf. o exposto sobre Gl 3.1-5). Sem dvida tambm decisivo que esse ato seja esticado por todo o tempo de vida do cristo. O diagnstico morto com Cristo precisa continuar a ser escrito dia aps dia. Eu morro todos os dias (VFL), diz Paulo em 1Co 15.31; cf. Lc 9.23. Em 2Co 4.10 ele antecipa enfaticamente, para diferenciar de uma experincia ocasional: levando sempre no corpo o morrer de Jesus. Buscamos uma crescente comunho dos seus sofrimentos (Fp 3.10,11; 2Co 11.23). Todavia, como algum repudiaria, diariamente e passo por passo, a carne, e como andaria no Esprito, quando at agora evitou declarar sua repulsa fundamental e pblica a ela? 25 Paulo enfeixa a tica do Esprito Santo: Se vivemos no Esprito, andemos tambm no Esprito (Se vivemos pelo Esprito, pelo Esprito pautemos tambm a nossa conduta [ BJ]). O trecho j havia

sido aberto pela convocao para andar no Esprito (v. 16). Se ela retorna aps as elucidaes dos v. 17-24, ela soa com poder dobrado. No texto original, no ponto de ligao entre frase inicial e frase consecutiva, as duas ocorrncias de Esprito seguem diretamente uma aps a outra: pneumatipneumati. Aquilo que pela primeira frase o fundamento da vida: Vivemos no Esprito, isso tambm deve tornar-se, pela frase consecutiva, o princpio de ao. Nosso agir deve coincidir com o Esprito, de maneira que ele se torna para ns cnon, critrio, cf. Gl 6.16. O imperativo: Vs deveis! Nada mais que uma atualizao do indicativo: Afinal, tendes! O que exigido decorre do que foi dado com naturalidade. Diante da arrasadora experincia do bem damos pista livre para o bem no nosso prprio agir. Amor a Deus transborda em amor ao semelhante! No entanto, o bvio nem sempre acontece por si mesmo. O surgimento no complicado de uma coisa da outra poderia no acontecer, mas ser perturbado por algo estranho. O que na Galcia havia comeado no Esprito corria o perigo de ser continuado, absurdamente, na carne (Gl 3.3). Por isso no se deve ignorar o tom de incentivo. O Esprito Santo indubitavelmente um poder arrasador, porm isso no deveria ser motivo para cruzar passivamente os braos e espreitar o seu agir. Ao contrrio, Paulo exclama: Mexam-se, afinal! Dem passos, ajam! Venam o mal com o bem (Rm 12.21), faam o bem, digam o bem, pensem o bem (Gl 6.9-11)! Quem no faz movimentos de natao, afunda. Um navio que no se move tampouco pode ser guiado. Portanto, quando somos passivos, a carne se torna ativa. Ela apenas est aguardando uma oportunidade dessas (v. 13b). 26 No so poucos os exegetas que transferem esse versculo por sobre a divisria dos captulos, para o trecho seguinte. Contudo a nova interpelao em Gl 6.1 j depe a favor de que a nova unidade inicia somente ali. Do mesmo modo como no trecho anterior (v. 15), Paulo parece estar trabalhando com o esquema do contraste: Depois de uma exposio positiva segue-se um exemplo repudivel. Se essa viso for correta, ento o versculo, assim como l, de modo algum pode ser desmembrado da unidade. Seguem-se, portanto, exemplos do desprezo ao Esprito Santo na convivncia entre as pessoas, especificamente na forma do anseio de sobressair-se. Nessa abordagem certo que esto novamente presentes determinados fenmenos entre os glatas (cf. Popkes, Aufsatz, pg 14). No nos deixemos possuir de vanglria (no sejamos presunosos [NVI]), provocando uns aos outros, tendo inveja uns dos outros. J agrupamos a exegese dessa exortao com a do v. 15. Porm, o que chama a ateno, diferente do v. 15, o fato de que dessa vez Paulo se inclui pessoalmente (No nos deixemos). Ele sabe do que est falando. Tambm ele conhece esse hlito de desejos carnais, que se rebelam contra o Esprito (v. 17). Isso tambm o incentiva a usar de uma moderao sensitiva, que caracteriza o trecho seguinte. Ele prprio realiza aquela atitude que, a seguir, recomenda igreja ao lidar com falhas alheias. 3. Como a igreja age guiada pelo Esprito no caso de uma falha nas prprias fileiras, cumprindo a lei de Cristo, 6.1-5
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Irmos, se algum for surpreendidoa nalguma faltab, vs, que sois espirituais, corrigi-oc com esprito de brandurad; e guarda-te para que no sejas tambm tentado. Levai as cargas uns dos outros e, assim, cumprireis a lei de Cristo. Porque, se algum julga ser alguma coisa, no sendo nada, a si mesmo se engana. Mas prove cada um o seu labor e, ento, ter motivo de gloriar-se unicamente em si e no em outro. Porque cada um levar o seu prprio fardo.
a

Em relao traduo
No h como traduzir prolambano com exatido. No prefixo pro reside o aspecto de antecipao surpreendente. Mas quem que est surpreendendo? Poderia ser o passo em falso que surpreende o irmo (nesse caso en teria sentido instrumental: por meio de alguma falta. a verso que preferimos, com Lutero, ser alcanado; cf. Elberfelder, Ridderbos, Bruce, Borse, Becker, Delling ThWNT IV, pg 15). Ou poderia ser outra pessoa que flagra o irmo no passo em falso dele, como defende BLH, BJ: Se algum for apanhado (en com sentido local: em. Assim tambm Oepke, Schlier, Mussner, EWNT III, col. 381; Michaelis, ThWNT VI, pg 173). b paraptoma (onze vezes em Paulo, p. ex., em Rm 4.25; 5.15,16,17,18,20; 11.11,12) distingue-se do em geral muito freqente hamartia em Paulo (64 vezes) no por uma gravidade menor do pecado (discordando

de Rohde: o termo mais suave para pecado; traduzido assim por Lutero, Oepke, Wolter, EWNT III, pg 78). Pelo contrrio, o termo designa o ato pecaminoso isolado em contraposio ao poder universal do pecado. c katartizo, literalmente: tornar totalmente normal e adaptado. O substantivo (katartisms, somente em Ef 4.12) est comprovado como termo tcnico mdico para ajustar um membro destroncado (WB, col. 826). d prates. O oposto seria: procedimento spero, mordaz e contundente. Importante Zc 9.9,10, um texto segundo o qual o soberano messinico manso, ou seja, pratica a renncia violncia e a moderao do juiz, cf. Mt 11.29; 21.5. Esse pano de fundo protege aqui do equvoco da covardia.

Observaes preliminares
1. O contexto. De forma alguma os seguintes dez versculos constituem uma srie de instrues isoladas, apenas alinhavadas de forma solta, de sorte que no se poderia reconhecer uma ordem temtica (Rohde; cf. Betz, pg 496-497). Estamos propondo considerar os trechos dos v. 1-5 e v. 6-10 uma vez como dois crculos de pensamento coesos em si, e outra vez como ligados cada um ao trecho anterior. Paulo est fornecendo duas aplicaes de sua tica do Esprito. Inicialmente, os primeiros cinco versculos integram uma estreita unidade e se interpretam mutuamente. O trecho escolhe dentre os gomos do fruto do Esprito, de Gl 5.22,23, o esprito de mansido (v. 1 [RC]). ele que pode dar conta das aflies que conforme Gl 5.15,26 pesavam abertamente sobre a comunho crist na Galcia. Em seguida, o v. 6 seleciona como mais um exemplo a bondade de Gl 5.22. bem plausvel que tambm esse ponto foi motivado pela realidade na Galcia (cf. a opr quele trecho). O tpico boas/bem aparece nos v. 6,9,10, de modo que se cria tambm para os v. 6-10 a impresso de uma unidade. 2. Paulo e o pecado permanente dos fiis. H. D. Betz enceta pg 503: importante ter conscincia de que essa a nica passagem na carta aos Glatas em que Paulo admite abertamente que pode haver passos em falso na igreja e presumivelmente tambm os houve. Uma afirmao dessas causa estranheza pelo simples fato de que j em Gl 2.13 Paulo acusou implacavelmente a hipocrisia de cristos, e em Gl 5.15,26 verbalizou sem enfeites o comportamento antiespiritual nas mesmas fileiras. Contudo, o que est em jogo agora em Betz a escolha do termo admitir, que ele repete trs frases adiante: Que Paulo, afinal, admite passos em falso A pessoa admite o que negou anteriormente ou, pelo menos, o que no considerou por si prpria, para finalmente concordar por constrangimento de fora. Dessa maneira faltaria a Paulo no mnimo a reflexo teolgica. Ele ainda no teria apreendido integral e profundamente a realidade da existncia crist. Vrios exegetas tambm encontram no nosso texto indcios de que Paulo estaria diluindo o pecado na igreja. Combina, enfim, com essa questo uma comparao que Paul Althaus gostava de fazer entre Paulo e Martinho Lutero. Em Paulo ainda no se havia imposto, como em Lutero, a pergunta pelos pecados permanentes dos fiis, assim que a reflexo sobre o pecado adquiriu uma premncia nos Reformadores que ainda falta a Paulo (Der Brief an die Rmer, NTD, 1946, pg 66). Com razo essa caracterizao encontrou discordncia. P. ex., Otto Michel enfatiza: Tambm Paulo combate com igual seriedade como Martinho Lutero a falsa segurana dos batizados e o pecado no interior da igreja (Der Brief an die Rmer, KEK, 1955, pg 157). Em vista dessa discusso o trecho que est diante de ns singularmente precioso para ns. 3. A comunho que corrige. Nosso texto faz parte das provas clssicas para a assim chamada disciplina eclesial, entendida como uma ao oficial da igreja em sua assemblia geral. No entanto ele tambm diz respeito a situaes muito aqum desses momentos culminantes, sim, poderia ajudar a evit-los inmeras vezes. O texto atesta uma comunho que promove corretivos no cotidiano da igreja. A correo pode acontecer num aconselhamento ativo, mas tambm de modo bem informal, sim, sem palavras e at involuntariamente. A comunho crist todo dia uma comunho dos imperfeitos. Como, porm, ela lida espiritualmente com dficits cristos em seu meio?

1a

Paulo descreve o caso imaginrio de uma transgresso no interior da comunidade. Irmos, se algum for surpreendido nalguma falta. O estilo com se conhecido sobretudo de Mt 18.15: Se teu irmo pecar [contra ti]. Essas frases tpicas com se tambm so recorrentes no Livro da Aliana em x 21.123.19. Elas formulam de caso para caso o evento de um distrbio da comunho no povo de Deus, comparvel com um caso de corte na rede eltrica. A luz se apaga. Mas em seguida tambm dada para cada caso uma orientao de Deus, de como continuar a caminhada. Quando tudo acabou, nem tudo acabou. Quando um peca, os outros no pecam em cadeia. Ento a igreja no ficar inerte, mas ser o grande momento para aquilo que Paulo chamou de andar no Esprito (Gl 5.16), ou ser guiado pelo Esprito (Gl 5.18), ou andar em consonncia com o Esprito (Gl 5.25). nesse sentido que a frase consecutiva comunica as decorrncias legais. Por isso as orientaes significam graa. Enquanto em Mt 18.15 Jesus tem em vista uma culpa que cometida contra um

indivduo (peca [contra ti]) e que somente mais tarde e apenas eventualmente se torna conhecida dos demais, no presente caso de imediato a igreja toda atingida. Todas as correlaes depem em favor dessa interpretao. Imaginemos uma observao deselegante que todos presenciaram, uma concluso que fere, uma injustia irrefletida, uma evasiva covarde, uma difamao flagrante, uma constrangedora falta de autocontrole, uma hipocrisia vergonhosa. Em todo caso a comunho afligida, h empecilhos para praticar o amor existente, o Esprito de Deus foi entristecido. Quanto ao termo falta verifique-se a nota sobre a traduo. Tambm o acrscimo nalguma no minora a gravidade das faltas. Muito menos devemos tirar a concluso, a partir do fato de que Paulo nesse caso recomenda mansido, de que se trata de algo irrisrio, como se fosse admissvel lidar tranqilamente com um caso grave de modo brutal. A distino entre casos graves e menores sequer assunto nesse texto, mas sim a quebra da comunho. No importa se numa queda de energia o cabo foi rompido no percurso de um metro ou um quilmetro. digno de nota como Paulo fala sobre o culpado. Desde logo ele fornece um modelo daquilo que ele demandar da igreja, o esprito de brandura (esprito de mansido [ RC]), introduzindo assim o culpado: algum. Vejam-no a parado, uma pessoa de carne e sangue, vulnervel tentao e mais fcil de esmagar que uma traa (J 4.19)! Ele foi surpreendido em uma falta. Ela no resultou de sua disposio bsica. Ele um crente como voc e eu. No houve um propsito maldoso antes da ao. Pelo contrrio, ele apenas constata as conseqncias e provavelmente est assustado com o seu prprio agir. Quanto dano ele trouxe aos irmos e ao seu Senhor! Nesse contexto apropriado citar 2Ts 3.15: Todavia, no o considereis por inimigo, mas advertio como irmo. Apesar do pecado em seu meio, eles agora no so inimigos, mas (aps a expressa interpelao!) irmos por intermdio de Cristo, o qual de certa maneira est crucificado no meio deles. As amargas flechas que foram disparadas entre eles, esto fincadas no seu corpo, todas as odiosidades foram cuspidas no seu rosto. ele a verdadeira vtima. Como sacrifcio de Deus Jesus pende entre eles, estende os braos para ambos os lados e traz a paz. 1b Comea a instruo para o agir. notvel que Paulo dedica ao caso do pecado somente o primeiro tero do primeiro versculo, e os dois teros seguintes e os restantes quatro versculos aos que o corrigem. Parece que se preocupa mais com os exortadores que com o que caiu em falta. So eles que podem tornar o caso realmente problemtico, bem pior que foi propriamente a falta. O estmulo para lidar espiritualmente com pecados de terceiros antecedido por uma interpelao significativa: vs, que sois espirituais (vs, os portadores do Esprito)! pouco provvel que Paulo est estreitando o crculo dos irmos h pouco interpelados, para se dirigir apenas a astros carismticos especiais entre eles. Unicamente em 1Co 14.37 ele nomeia uma vez em separado um grupo de cristos com dons profticos de pneumticos, mas provavelmente em sentido irnico. No mais, constitui doutrina unvoca dele que todos os que crem so santurio do Esprito Santo e vivem no Esprito. Portanto, a irmandade que est sendo desafiada: corrigi-o (novamente) (devero restaur-lo [NVI]). Um membro que se deslocou dolorosa e inutilmente do corpo da igreja de Cristo deve ser ajustado de novo. Com esprito de brandura (com esprito de mansido [RC], com mansido [NVI]). Aprendendo de Jesus eles agem, com mansido e humildade de corao, no cansado e sobrecarregado, trazendo-o de volta comunho de jugo com Jesus (Mt 11.28-30). Mansido no para Paulo um apaziguar por princpio, no uma cordialidade cegamente contorcida. Isso demonstram as suas passagens mais extensas sobre mansido. Apenas dois exemplos: Que preferis? Irei a vs outros com vara ou com amor e esprito de mansido? (1Co 4.21). E eu mesmo, Paulo, vos rogo, pela mansido e benignidade de Cristo sim, eu vos rogo que no tenha de ser ousado, quando presente (2Co 10.1,2; cf. 13.10). Ele tambm poderia se impor de modo frontal, pois teria essa autoridade. De acordo com 2Co 13.2,10 ele poderia deixar de lado toda indulgncia e usar de rigor segundo a autoridade que o Senhor me conferiu para edificao. Quando o mal premeditado, e permanece renitente e inflexvel no meio da igreja, quando ademais pleiteia publicamente por seguidores e os seduz, quando, portanto, h o perigo do efeito fermento (cf. Gl 5.8,9), o amor traa divisrias claras e no permite que o mal encontre almofadas em vez de oposio. O amor no se alegra com a injustia (1Co 13.4,6). Ele no sorri impassvel diante de tudo, mas deixa notar claramente para o que ele diz no. Isso pode chegar ao ponto da separao: Lanai fora o velho fermento (1Co 5.7). O grau de tolerncia da igreja tem um limite objetivamente necessrio. Em decorrncia, Ap 2.2 reconhece: No podes suportar homens maus.

Caso contrrio a igreja torna-se desnorteada e cada vez menos capaz de vencer a prxima prova, que certamente vir. Por fim acaba simplesmente nadando conforme a correnteza, o que no um sintoma de enfermidade somente nos peixes. Por isso o agir no esprito da vigorosa resistncia, que se impe sem medo, pode ser to necessrio e benfico para uma igreja quanto, num caso diferente, a correo no esprito de mansido. Ambos os mtodos perseguem o mesmo alvo. Mesmo no momento em que um mau elemento lanado fora ele continua sendo objeto de preocupao e esperana, como mostra 1Co 5.5b. 1c A exortao para os exortadores se prolonga. (Nisso) guarda-te para que no sejas tambm tentado. O repentino tu sacode. O agir disciplinador precisa ser ladeado de vigilante auto-exame. Quatro vezes Paulo dirige, nos v. 1,3,4, o olhar inquiridor para si mesmo (pronome reflexivo [cf. RC]). Uma conscincia desperta para si prpria e para a prpria facilidade de cair em tentao leva a envergonhar-se de si mesmo. Ela preserva de acrescentar mais humilhao ao outro que caiu. Esse se torna o espelho que Deus me apresenta. Naturalmente no me convencerei artificialmente de maldades, mas antes reconhecerei que no sucumbi a inmeras tentaes somente porque nunca as experimentei na vida (1Co 10.13). Inmeras situaes tambm foram superadas unicamente pela benignidade de Deus. Aprovao muitas vezes no era nada mais que proteo. Dessa maneira o conselheiro ou a comunho teraputica adquire lngua de eruditos, para dizer boa palavra ao cansado (Is 50.4), a saber, com o esprito da mansido, que mais que uma disposio emocional benevolente da pessoa. Horas passadas num cuidado desses do comunho uma base profundamente renovada. 2 Paulo insere a instruo no seu nexo cristolgico: Levai as cargas uns dos outros e, assim, cumprireis a lei de Cristo. Tambm o mundo gentlico conhecia e conhece a idia de carregar as cargas um do outro. Levem entre amigos todas as cargas em conjunto (Menandro, sculo III a.C.). Amigos compartilham a dor, amigos buscam alvio junto de seus amigos. Tambm o Talmude cita como dever do aluno de um rabino que ele carregue o jugo com o seu prximo. Logo inegvel que tambm existem fora do cristianismo percepes boas e teis das condies da convivncia humana. A pergunta to somente se Paulo queria passar adiante nessa exortao uma sabedoria geral de vida, ou seja, se ele lana o v. 2 sem uma correlao, ou se ele est dando seguimento ao tema do irmo cado. Dificilmente carga poderia significar aqui o fardo geral da vida, p. ex., a carga do trabalho segundo Mt 20.12, o encargo da lei como em At 15.28, ou o fardo do sofrimento como em Ap 2.24, mas sim o nus da culpa. Nesse caso, porm, quando afinal se trata de reciprocidade (levai as cargas uns dos outros), a comunho crist para o apstolo uma comunho de culpa uma notvel contribuio para a questo dos pecados existentes entre os crentes. Com essa viso o apstolo est ao mesmo tempo postado bem perto de seu Senhor, que considerou necessrio ensinar aos seus discpulos (!) que peam por perdo como se pede pelo po de cada dia: o po nosso de cada dia d-nos hoje; e perdoa-nos as nossas dvidas, assim como ns temos perdoado aos nossos devedores (Mt 6.11,12). Nas cartas paulinas s igrejas o uns aos outros (alllon) exerce um papel duradouro. A comunho crist um intervir abrangente recproco de uns em favor dos outros, uma ao em que cada membro uma vez servidor e outra vez servido: amar uns aos outros (Rm 12.10; 1Ts 3.12; 2Ts 1.3); servir uns aos outros (Gl 5.13); consolar uns aos outros (Rm 1.12); suportar uns aos outros (Ef 4.2); ser membros uns dos outros (Rm 12.5; Ef 4.25); sujeitar-se uns aos outros (Ef 5.21); considerar os outros superiores a si mesmo (Fp 2.3); edificar uns aos outros (Rm 14.19); acolher uns aos outros (Rm 15.7); consolar uns aos outros (1Ts 4.18); exortar uns aos outros (1Ts 5.11 [RC, NVI]); ser benignos, compassivos uns aos outros (Ef 4.32); prestar assistncia uns aos outros (1Co 12.25); seguir o bem de uns para com os outros (1Ts 5.15).

Esse uns aos outros recebe, agora, a coroao. Ele tambm resiste na situao em que o irmo est exposto na sua falta. No meio da briga dos irmos, ele irrompe na fora do Esprito Santo: Um pelo outro em vez de um contra o outro, pois Cristo a nossa paz. Essa paz escolhe qualquer um como instrumento. No precisa ser sempre o mesmo que medeia essa paz. Porm um na roda acalorada, ora um, ora outro recebe o impulso espiritual e age de acordo com Gl 5.25: Se vivemos no Esprito, andemos tambm no Esprito. No h nada mais belo entre seres humanos. O que antes era to sagrado para ns, nosso pouquinho de razo, nossa inveja, o prazer com a desgraa alheia, a necessidade de vingana, nossa satisfao, dissipa-se sob a gloriosa soberania de Jesus e na fora de seu Esprito. Na continuao (v. 2b) Paulo alicera esse processo na cristologia e provavelmente de modo especial na cruz (estaurologia, de staurs, cruz), ao referir cruz de Cristo aquele agir espiritual em relao ao irmo: assim, cumprireis a lei de Cristo. Novamente pouco plausvel que o pensamento se refira a uma instruo genrica (lei do amor ao prximo). Muito mais trata-se da lei qual Cristo se submeteu no seu batismo no rio Jordo, que ele viveu depois durante todos os dias de sua vida, e que ele cumpriu integralmente na sua morte, a saber, de ser o servo que carrega por ns a carga do pecado, que a leva embora, que a elimina (Jo 1.29; Is 53.4; cf. Mt 8.17: Ele carregou as nossas enfermidades [BLH], com o verbo bastzo, como no presente texto). Esse por ns estaurolgico tambm um compromisso para os fiis entre si. O por ns deve tornar-se o uns pelos outros dos irmos, mesmo quando pela falta do irmo a prova extrema est diante da porta. Paulo no se deteve de estabelecer um nexo entre aquilo que Jesus fez pelo nosso pecado e o que ns devemos fazer em prol do irmo sobrecarregado. Repetidamente lemos o seguinte: Suportai-vos uns aos outros, perdoai-vos mutuamente, caso algum tenha motivo de queixa contra outrem. Assim como o Senhor vos perdoou, assim tambm perdoai vs (Cl 3.13); Andai em amor, como tambm Cristo nos amou e se entregou a si mesmo por ns, como oferta e sacrifcio (Ef 5.2; cf. Rm 15.7). A lei da vida de Cristo torna-se lei da vida e da sobrevivncia da sua igreja. O auto-exame falso, porm, leva ao auto-engano e torna-nos imprestveis: Porque, se algum julga ser alguma coisa (especial e importante, cf. 1Co 3.7), no sendo (na verdade) nada, a si mesmo se engana. Ns tentamos incessantemente provar a ns prprios que somos algum, e nos mostramos do lado mais favorvel. O exemplo clssico dessa vaidosa autoprojeo Laodicia em Ap 3.17: Dizes: Estou rico e abastado e no preciso de coisa alguma, e nem sabes que tu s infeliz, sim, miservel, pobre, cego e nu. Paulo conheceu essa arrogncia nos corntios. Ela torna incapaz de corrigir o irmo. Entra em cartaz o grotesco teatro de algum que se debrua sobre o cisco no olho de seu irmo: Sossega, tenho de ajudar-te!, enquanto no prprio olho uma trave balana para l e para c (segundo Mt 7.3-5). Esta seria uma caricatura da disciplina eclesistica. Quanto ao auto-exame correto: Mas prove cada um o seu labor (Cada um examine os seus prprios atos [NVI]). A comparao com o irmo no faz sentido. Ele tem outros dons e limitaes, outra histria pregressa, outras condies. Alm disso, ele justamente est prostrado em seu estado de fraqueza. Comparar-se agora com ele e exaltar-se acima dele? Seria um mtodo bastante ftil de auto-afirmao. Naturalmente temos de nos medir na medida que foi dada a ns prprios. cf. tambm 2Co 10.12 de acordo com um bom manuscrito: Porm como somente nos medimos em ns prprios e nos comparamos conosco mesmos, no nos vangloriaremos de modo desmedido (traduo do autor). Para Paulo imaginvel que um auto-exame tenha resultado positivo: ento, ter motivo de gloriar-se unicamente em si e no em outro. Quando se fazia necessrio, Paulo tambm afirmava esse resultado. No lhe pesava na conscincia ter uma conscincia limpa. Contudo, duas coisas eram inconcebveis para ele: Que ele extrasse seu sentimento de bem-estar da aflio do seu irmo e que ele imaginasse que o seu resultado j seria o resultado do julgamento final (1Co 4.3,4). Por isso a sbria observao final: Porque cada um levar o seu prprio fardo. A ligao estreita com o v. 4 recomenda que se pense no atual auto-exame, no num processo no juzo final. No existe uma pessoa sem um nus no sentido estrito. Tambm se deve contar com faltas ocultas. O termo grego usado aqui para fardo (phrtion) era utilizado para descrever todo tipo de peso na vida. Nesse caso deve ser interpretado do mesmo modo como cargas no v. 2, ou seja, como o peso das prprias faltas. Por meio desta frase conclusiva, Paulo chama de volta solidariedade com o irmo cado aquele que estava satisfeito consigo prprio. Para todos ns no fcil sermos seres humanos.

Quantos realmente podem apresentar-se cheios de honra? Quantos no se apresentam cheios de fardos! 4. Como a igreja preserva a comunho com seus mestres tambm em dias crticos e semeia de todas as maneiras sobre [RA: para] o Esprito, para colher assim a vida eterna, 6.6-10
6

10

Mas aquele que est sendo instrudo na palavraa faa participanteb de todas as coisas boasc aquele que o instruid. No vos enganeis: de Deus no se zombae; pois aquilo que o homem semear, isso tambm ceifar. Porque o que semeia para a sua prpria carne da carne colher corrupo; mas o que semeia para (sobre) o Esprito do Esprito colher vida eterna. E no nos cansemos de fazer o bem, porque a seu tempo ceifaremos, se no desfalecermos (na prtica do bem). Por isso, enquanto (ainda) tivermos oportunidade, faamos o bem a todos, mas principalmente aos da famlia da f.
No cristianismo primitivo as pessoas se entendiam de imediato quando usavam a frmula abreviada a palavra (sem qualquer complemento) para a mensagem crist. o que demonstra um olhar para diversos escritos do NT, p. ex., Mc 4.13-20 (oito vezes); Lc 1.2; At 6.4; 17.11; Fp 1.14 (RC, NVI, BJ); Cl 4.3; 1Ts 1.6; Tg 1.21. b O sentido bsico de koinono, ter participao junto com algum em algo, sempre aparece enriquecido em Paulo: A participao conjunta numa coisa (evangelho, graa, f) cria, alm dela, singularmente um relacionamento de um com o outro, sim, um dever-se reciprocamente (J. Haintz). Um recebe do outro, de modo que comea a fluir uma benfica troca de bens. Cada um d o que tem e recebe o que precisa. Os bens que so trocados podem ser muito diferentes. O mestre d algo espiritual, o aluno algo material. assim que cresce a comunho espiritual (Rm 15.27; Fp 4.15). c de todas as coisas boas (todos os seus bens [RC], cf. BJ): Aqui deve tratar-se de algo que cabia somente aos professores, a saber, os donativos materiais de que viviam (cf. agath em Lc 12.18). d katecho, originalmente: soar de cima (do plpito?) ou colocar debaixo do som (Bchsel, ThWNT III, pg 638; Oepke, pg 150), do qual mais tarde foram derivados os termos catequista, catecmeno. Entretanto, textos como Lc 1.4; At 18.25; 2Ts 2.15 revelam que esse ensino no comeo ainda no se limitava, como na igreja antiga, ao ensino de batizandos ou, como hoje, ao ensino de crianas. Tambm no presente versculo est pressuposta a instruo de toda a igreja. e myktrizo, (de myktr, a narina) abrir as narinas, num fungar intenso e sarcstico, cf. nossa expresso, torcer o nariz. Uma formao terminolgica similar em Lc 16.14; 23.35.
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Em relao traduo

Observaes preliminares
1. O enquadramento do trecho. Se a exortao do v. 6, de prover fielmente o subsistncia dos mestres, estivesse numa srie de exortaes, no teramos de presumir uma aluso a um problema especial na Galcia. Havia listas padronizadas de exortaes de igrejas que eram habituais em todos os lugares e que por isso podiam ser atualizadas a todo momento numa carta a uma igreja. Uma coletnea neutra dessas normas de conduta crist Paulo a dirigiu, p. ex., igreja em Roma, que lhe era pessoalmente desconhecida (Rm 12.9-21). Nesse caso seriam precipitadas as ilaes de problemas supostamente candentes em Roma. Aqui diferente: Com a obra na Galcia, Paulo estava bem familiarizado desde o tempo de seu surgimento. Igualmente estava ciente das mais recentes e dramticas transformaes. A partir da essa exortao deve ser lida com outros olhos, ainda mais considerando-se sua posio destacada e a extraordinria contundncia no v. 7. Pelo que se evidencia, Paulo nem consegue livrar-se to depressa do assunto. O tpico bens (cf. RC, BJ) do v. 6 acompanha-o at o final. Tudo isso depe em favor de uma crise dos glatas com seus prprios mestres, apostrofada conscientemente por Paulo. No obstante, ele coloca essa preocupao especfica ao mesmo tempo numa relao com o tema abrangente desde Gl 5.13: A questo do cuidado fiel pelos seus mestres serve para ele, pela conjuntura existente, como mais um exemplo para a tica do Esprito Santo. Observa-se isso na circunstncia de que ele insere, repentinamente, na fala sobre semear e colher, a contraposio de Esprito e carne, que foi to importante a partir de Gl 5.16-26. Sim, ele configura, por fim, a abordagem do fornecimento da subsistncia como um ltimo apelo para andar no Esprito (v. 8-10). 2. Deus e o bem. Os conceitos condutores na seo principal sobre tica a partir de Gl 5.13 haviam sido amor (Gl 5.13,14,22) e Esprito (Gl 5.16-26; 6.1,8). Agora se agrega, como terceiro conceito, bom,

bem(Gl 6.6,9,10). Somente Deus bom (Mc 10.18), por isso tambm sua vontade (Rm 12.2) e seus mandamentos so bons (Rm 7.12). Toda boa ddiva vem dele (Tg 1.17), e ele gosta de dar boas ddivas (Lc 11.13). Ele faz proclamar uma boa mensagem (Rm 10.15). Por meio dele a igreja tem o bem (Rm 14.16) e deve fazer o bem (Mt 5.16; Mc 3.4; 2Co 9.8; Ef 2.10; Cl 1.10; 2Ts 2.17; 1Tm 2.10; 5.10; 6.18; 2Tm 2.21; 3.17; Tt 2.7,14; 3.1,8; 1Pe 4.19). Ele comeou nos fiis uma boa obra (Fp 1.6) e agora faz com que todas as coisas cooperem para o bem deles (Rm 8.28). Ele concede uma boa esperana (2Ts 2.16). Anunciar Deus dessa maneira no algo bvio. Nas religies dos nossos ancestrais europeus, Deus aparecia como o grande egosta: invejoso, vingativo, caprichoso, violento ou tambm totalmente aptico. No fundo sempre se tinha de ter medo diante dele e, por isso, apazigu-lo com sacrifcios e ofertas. Toda vez que acabava um encontro com essa divindade, as pessoas ficavam contentes. Esse antigo legado gentlico em ns se manifesta com demasiada freqncia, de modo que precisamos constantemente do banho da palavra para nos livrarmos dele. Necessitamos regularmente do poderoso anncio de Jesus: Quem me v a mim v o Pai (Jo 14.9). Deus bom, em profundidade e amplitude totais. Ele bom para com pessoas ms. Sim, ele no somente bom e no somente pratica o bem, mas ele tambm torna bom. Ele contagiosamente bom, de sorte que ns nos tornamos uma rvore boa que tambm produz frutos bons. Seu Esprito penetra em nosso esprito e nos impele para boas obras.

Paulo aborda a questo da negligncia no cuidado dos mestres nas igrejas galticas. Mas aquele que est sendo instrudo na palavra faa participante de todas as coisas boas (reparta de todos os seus bens com [RC]) aquele que o instrui. O fato de que Paulo fala no singular daquele que recebe instruo, ou seja, do aluno, significa que faz uma afirmao de princpio. Todo membro da igreja interpelado. O ensino fazia parte das atividades vitais das igrejas do cristianismo primitivo. Todos os batizados formavam uma comunho de aprendizado (cf. o exposto sobre Gl 1.9). Uma passagem como At 14.23 mostra que a prtica de Paulo era, se possvel, no deixar nenhuma igreja recmfundada sem homens acerca dos quais confiava que soubessem presidir e admoestar (1Ts 5.12) e os quais ele tambm preparava para esse servio (2Tm 2.2). Em toda parte atuavam nas igrejas mestres da f residentes no local. Esse servio de ensinar, no entanto, em breve comprometeu o ganha-po dos mestres, e suas aflies materiais anuviavam a sua tarefa. Esse conflito, porm, era solucionado pela palavra do Senhor: Aqueles que anunciam o evangelho vivam do trabalho (devem receber seu sustento [VFL]) de anunciar o evangelho (1Co 9.14 [ BLH]). Em decorrncia, os membros das igrejas abasteciam tais irmos e suas famlias com dinheiro, roupas, alimentos ou abrigo, em suma: de todas as coisas boas (de todos os seus bens [RC]). Parece que Paulo rejeitou para si o sustento s daquelas igrejas em que estava realizando misso naquele momento (Ollrog, pg 117, nota 41). No entanto, apesar de sua renncia ocasional ao usufruto do sustento, ele defendeu enfaticamente seu direito a ele (1Co 9.4-18). De acordo com o presente versculo, tambm nas igrejas galticas havia mestres instalados por Paulo. Eles devem ter presenciado o surgimento dos professores estranhos e as discrdias que surgiram. No provvel que eles fossem os primeiros que aderiram aos judastas. Pelo contrrio, devem ter-se mostrado como os lugares-tenentes de Paulo, formando com alguns fiis os ninhos de resistncia paulinos nas igrejas em vias de apostatar. Talvez tambm tenham sido esses os crculos que enviaram notcias a Paulo, desencadeando a presente carta. No sabemos se por isso a maioria rebelde de fato chegou a realizar uma tentativa de deixar mngua esses professores. No mnimo, porm, o cuidado por eles diminuiu. Estava em jogo mais do que apenas o bem-estar fsico desses homens, a saber, a fidelidade e a gratido diante da prpria palavra deles. Estava perturbada a harmonia com o Esprito, de Gl 5.25, e ferido o amor de Gl 5.13. Sofria prejuzo o uns aos outros dos primeiros cristos, destacado no v. 2. Para que a vida espiritual na Galcia voltasse a florir, o aspecto financeiro tinha de ser colocado novamente em ordem. A exortao intensificada: No vos enganeis: de Deus no se zomba (Deus no se deixa escarnecer [RC])! A mesma exclamao tambm se encontra em 1Co 6.9 e 15.33, dirigindo-se, como aqui, no contra zombadores de fora, nem contra o escrnio aberto de Deus por meio de palavras. Atitudes desse tipo tambm eram rejeitadas pelos glatas. Em sua opinio eles justamente estavam no ponto de aumentar decisivamente a sua devoo. Contudo, por meio daquilo que realizavam com seus mestres, zombavam de Deus. O mais tardar no juzo final Deus resgatar a honra que lhe cabe e dar a resposta pertinente. A Bblia fala do juzo muitas vezes pela metfora da colheita. o que faz tambm a frase proverbial seguinte, que todo agricultor poder confirmar: pois aquilo que o homem semear, isso tambm ceifar. Toda a srie de obras da carne de Gl 5.19-21, as

brigas de Gl 5.15, as gabolices de Gl 5.26, o esquecimento de Deus de Gl 6.7 so sementes que produziro uma colheita correspondente. No h como esquivar-se disso. 8 Paulo conecta a figura da semeadura e colheita com seu tema anterior de carne e Esprito. Porque o que semeia para a sua prpria carne da carne colher corrupo; mas o que semeia para (sobre) o Esprito do Esprito colher vida eterna. O ponto de comparao se desloca um pouco. No v. 7 Paulo ainda utilizou a figura de semear e colher no sentido costumeiro: O que importa a semente! Cada um colhe exatamente aquilo que tambm semeou. Agora, porm, se afirma: O campo que importa! Tem-se em mente dois tipos de solo. Um terra no cultivada, talvez at um depsito de lixo, coberto de mato. Ao lado, um campo recm-lavrado, livre de corpos estranhos, adubado e pronto para receber a semente. A que solo ser que confiaremos nossa semente? Na agricultura isso nem deveria entrar em questo, mas agora tampouco na nossa tica. Com o recebimento do Esprito Santo obtivemos uma segunda grandiosa possibilidade. No precisamos dar espao para a carne (Gl 5.13), i. , agir como se Deus no existisse e estivssemos apenas entre ns. Podemos dar lugar a Deus, i. , cada pensamento que acalentamos, cada palavra que proferimos, cada ao que praticamos, podemos entregar confiantes aos braos do Deus poderoso em Esprito. Os glatas deparavam-se com a seguinte pergunta prtica: ou tratavam o bom Deus como um ningum, agindo com seus mestres impiedosa, infiel, hostil e partidariamente, ou sua presena os determinava a tal ponto que o cuidado pelos mestres se tornava novamente algo natural. 9 Segue-se um apelo genrico de incentivo para que se semeie sobre o Esprito. E no nos cansemos de fazer o bem. Paulo amplia agora o tema dos mestres da igreja carentes de suprimento, dirigindo o olhar para todos, como dir expressamente no v. 10. Ele passa a metfora do semear para seu significado direto: Fazer o bem. Nesse esforo, ser incansvel a virtude especial, mas tambm o problema especial do semeador. A caminhada quase interminvel por sobre um solo que parece morto, sem perceber nada que lhe d nimo, pode muito bem minar a persistncia. Por isso andar no Esprito traz constantemente consigo a tentao de decair do Esprito e apostar na carne. Muitas vezes a continuidade espiritual no mantida. Porm no basta ter seguido o Esprito somente aqui e acol. Pela segunda vez aparece uma indicao da colheita, mas desta feita como incentivo para permanecer fiel: porque a seu tempo (o tempo propcio para a safra) ceifaremos. Isso se dar, conforme Mc 4.8,20 a trinta, a sessenta e a cem por um. Colheita sempre multiplicao. Semeadura m, conforme Is 40.2; Jr 16.18, ser duplamente recompensada, e tambm a boa semente retorna em propores amplamente aumentadas. Ficaremos maravilhados pelo muito que foi feito do nosso pouquinho de f, amor e esperana. Diz o Sl 126.2: Grandes coisas o Senhor tem feito por eles (por ns!). Compareceremos com uma boca cheia de riso e uma lngua cheia de jbilo, pois: Os que com lgrimas semeiam com jbilo ceifaro. Quem sai andando e chorando, enquanto semeia, voltar com jbilo, trazendo os seus feixes (Sl 126.5,6). Porque a nossa leve e momentnea tribulao produz para ns eterno peso de glria, acima de toda comparao, no atentando ns nas coisas que se vem, mas nas que se no vem (2Co 4.17,18). Igualmente, promete-se em Jo 15.1-8 ao que vive persistentemente na prtica do amor de Jesus, mais, muito fruto, e fruto permanente. Pela expresso a seu tempo tambm somos informados de que a colheita, como tudo que importante na vida, est vinculada a uma hora determinada (Ec 3.1-8). No se pode ter o propsito de colher antes do tempo. 10 por essa razo que o tempo atual precisa ser compreendido como tempo de semeadura. Por isso, enquanto (ainda) tivermos oportunidade, faamos o bem a todos. O mesmo perodo que em Gl 1.4 ainda era chamado de era perversa (NVI), tem para a igreja crist simultaneamente o valor de uma oportunidade propcia, a qual cumpre aproveitar. Isso seguramente acontece transmitindo-se a boa mensagem. Apenas que no presente contexto Paulo no nutre o alvo de dizer o bem, mas de fazer o bem. Cabe tornar compreensvel para cada pessoa, por meio da bondade prtica, que tambm temos algo de bom para dizer, que o evangelho profundamente bom. Pois o prprio Deus faz acompanhar de bondade sua palavra humanidade. Ele mantm o mundo cado, abenoa-o ano aps ano com boas ddivas e suporta malfeitores com pacincia. Seu povo est convocado para ser perfeito como ele perfeito (Mt 5.48), e posicionar-se integralmente do seu lado. Neste contexto cabe tambm esse fazer o bem por parte dos cristos. Deve-se notar que essa prtica do bem no exatamente coincidente com seus esforos evangelsticos, mas est muito antes relacionada a eles como uma pea complementar. Tem o mesmo grupo-alvo. Assim como o evangelho se dirige a todos, tambm

as boas obras dos fiis devem acontecer em relao a todos. Acrescenta-se ainda um adendo que parece restringir o universalismo cristo. A prtica do bem vale, mas principalmente aos da famlia da f. Ou seja, ser que agora o amor de novo circula principalmente nas prprias fileiras? Isso o tornaria questionvel. Mas ser uma ajuda para compreender essa palavra tomarmos o termo famlia literalmente. Na maior parte, as igrejas existiam como igrejas domiciliares. Tudo se desenrolava em ambientes de moradia apertados e de fcil superviso. Nessas circunstncias, a superao espiritual dos problemas do convvio dentro da igreja tornava-se a prova dos noves para o amor em geral. No fazia sentido pregar o amor universal a todos e aos mais distantes, mas negar literalmente o amor ao prximo na igreja domiciliar. A lgica situa-se bem na linha de 1Tm 5.8: Ora, se algum no tem cuidado dos seus e especialmente dos da prpria casa, tem negado a f e pior do que o descrente.

V.

O ENCERRAMENTO DA CARTA (Ps-escrito) 6.11-18

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15 16

17 18

Vede com que letrasa grandes vos escrevib de meu prprio punho. Todos os que querem ostentar-sec na carne, esses vos constrangem a vos circuncidardes, somente para no serem perseguidos por causa da cruz de Cristo. Pois nem mesmo aqueles que se deixam circuncidard guardam a lei; antes, querem que vos circuncideis, para se gloriarem na vossa carne (do prepcioe). Mas longe esteja de mimf gloriar-me, seno na cruz de nosso Senhor Jesus Cristo, pela qualg o mundo est crucificado para mim, e eu, para o mundo. Pois nem a circunciso coisa alguma, nem a incircunciso, mas o ser nova criatura. E, a todos quantos andarem de conformidadeh com esta regra, paz e misericrdia sejam sobrei eles e sobre o Israel de Deus. Quanto ao mais, ningum me moleste; porque eu trago no corpo as marcas j de Jesus. A graa de nosso Senhor Jesus Cristo seja, irmos, com o vosso esprito. Amm!
a

Em relao traduo
gramma, no plural, pode significar ocasionalmente uma carta (p. ex. em At 28.21), de modo que Paulo estaria falando aqui de uma carta grande, i. , longa que ele teria escrito de prprio punho. No obstante, melhor permanecer com a traduo usual letras, porque Paulo, quando se refere a uma carta, no utiliza o termo grammata, mas regularmente epistol (em 17 ocorrncias). b Literalmente: Eu escrevi. Pela nossa compreenso lingstica Paulo est dizendo retrospectivamente que ele anotou a carta de prprio punho em letras grandes (como traduzem, p. ex., Lutero, J. A. Bengel, T. Zahn, cf. posicionamento abaixo, na opr 1). Porm provvel que Paulo esteja fazendo uso do pretrito do estilo da carta, i. , ele se transporta para o momento em que os destinatrios tm a carta em mos e para os quais Paulo, ento, de fato escreveu no passado. Nesse ponto somos informados, portanto, que Paulo concluiu de prprio punho a carta a partir de Gl 6.11. Por isso recomendvel aqui traduzir para leitores de hoje o pretrito por meio do presente: Escrevo (como defende a maioria dos exegetas atuais [cf. BJ]). c euprosopo, ocorre somente aqui no NT, a ser traduzido como querem causar boa impresso conforme EWNT II, col. 205 [cf. NVI]. d Os homens da circunciso. Literalmente: os que se deixam circuncidar, do que exegetas concluram que os prprios sedutores ainda estavam planejando circuncidar-se. Nesse caso nem se trataria de judeus, os quais teriam sido circuncidados como bebs de oito dias, mas de cristos judaizantes vindos do mundo gentlico. Contudo, essa compreenso muito improvvel. Somente pessoas circuncidadas podiam apresentar-se com tanto mpeto com a exigncia da circunciso, a ponto de que as igrejas ficarem confusas (Gl 1.7; 5.10). Por isso torna-se plausvel outra possibilidade: Trata-se de um tempo presente atemporal, que expressa a convico fundamental dessas pessoas. Elas defendem esse costume e o praticam onde quer que andem e vivam. Enfim, so pessoas da circunciso. e Pelo contexto, sugere-se essa relao, que tambm tem apoio lingstico. A LXX gosta de formar a expresso carne do prepcio (Schweizer, ThWNT VII, pg 108,129). f m gnoito, forma mais extrema de distanciar-se, como em Gl 3.21; cf. nota sobre Gl 2.17. Traduo de Rohde: A mim, porm, no me acontea em caso algum

Preferimos: pela qual (pela cruz). Sob aspecto gramatical tambm possvel a relao: por quem (a saber, por Jesus Cristo) o mundo est crucificado para mim (BJ). Objetivamente, porm, est no centro desses versculos claramente a sua cruz. h stoicho, cf. nota acerca de Gl 5.25. i i. , de cima, do cu para baixo. j stgmata, a rigor pontos, pontadas, aparece no NT somente aqui. Essa passagem encontra trs explicaes. Porque Paulo liga as marcas com Jesus (o Jesus terreno!), elas foram mais tarde relacionadas com as cinco chagas do Crucificado. Disso se deduziu a expresso estigmatizao para manifestaes que foram observadas desde a Idade Mdia. Por meio de um aprofundamento mstico e sensibilidade da alma, p. ex., Francisco de Assis ou Teresa Neumann de Konnersreuth conseguiam fazer com que as feridas de Jesus comeassem a sangrar no corpo deles (sem explicao mdica, descrito em detalhe por Schleyer, RGG VI, col. 377-380). Naturalmente Paulo no foi nenhum estigmatizado nesse sentido. Tampouco constitui um paralelo no presente caso a marca que na Antigidade costumava ser queimada, como castigo ou por proteo, num local visvel, na pele de pessoas. Paulo fala de um nmero maior de feridas no seu corpo. Trata-se muito antes de cicatrizes fsicas de seus sofrimentos, que deveriam ser interpretadas em correlao com sua comunho de sofrimento, muitas vezes atestada, com Jesus (conforme a maioria dos exegetas).
g

Observaes preliminares
1. Os encerramentos das cartas na Antigidade e em Paulo. Dos elementos normais de uma carta no tempo de Paulo tambm fazia parte o encerramento da carta (Ps-escrito ou escatocolo; cf. a opr 1, sobre Gl 1.1-5). Era esse o local para eventuais saudaes e para o voto final, que no grego em geral era formado por uma nica palavra, com o sentido de: Tenha/tenham sade! (assim, p. ex., At 15.29). No era usual assinar a carta. verdade que numerosas cartas em papiro apresentam uma data, mas ela era eliminada quando se publicavam coletneas de cartas. Paulo ampliou e cristianizou o encerramento das cartas. Como voto final ele deseja, mediante leves variaes, em todas as cartas a graa de nosso Senhor Jesus Cristo. Para o encerramento da carta acrescenta-se ainda algo singular. Na Antigidade era raro escrever suas cartas de prprio punho, mas costumava-se dit-las (cf. Rm 16.22; 1Pe 5.12). Porm no final gostava-se de tomar a pena do escrevente para autenticar a carta com a minha prpria mo (BLH), como se dizia (cf. aqui o v. 11), por meio do ps-escrito. Essas anotaes de prprio punho aparecem em Paulo cinco vezes (Gl 6.11; 1Co 16.21; Cl 4.18; 2Ts 3.17; cf. Fm 19; sobre essa questo, cf. sobretudo Oepke, pg 157). Elas implicam que a essa altura a letra mude. Exatamente esse ponto deve ser argumentado contra T. Zahn, que defendeu que no v. 11 Paulo tinha a inteno de chamar ateno para suas letras de formato grande, com as quais ele, contra o seu hbito, havia escrito pessoalmente essa carta do comeo ao fim. Dessa maneira ele teria tentado demonstrar aos glatas seu desprendido esforo e sua sria preocupao por eles. Naturalmente no se pode refutar de modo cabal a opinio de que Paulo teria escrito toda a carta pessoalmente. Contudo, considerandose a regra daquele tempo, a primeira coisa a refutar seria que tambm no presente caso Paulo tivesse procedido de acordo com o que era normal e, conforme o costume, ditasse a carta e no final tomasse a pena em sua prprias mos. Para se chegar a um veredicto sobre a probabilidade, preciso tomar o ponto de partida correto. Finalmente cabe considerar, para o encerramento da carta escrito de prprio punho, que ele criava para o escritor mais uma vez uma aproximao especial com o destinatrio. Acrescentavam-se adendos mais ntimos, votos e saudaes pessoais. Isso tambm pode ser estudado nos encerramentos das cartas de Paulo, especialmente na presente carta. Acima de tudo, mistura-se aqui o sangue do corao. Os sentimentos mais pessoais se impem com veemncia, candentes e tambm suplicantes. Mais uma vez explode toda a controvrsia com os judastas, mais uma vez aparecem as principais palavras-chave da carta: lei, circunciso, cruz, carne, perseguio. Esses oito versculos levam, de modo condensado e aguado, tudo para o ponto que interessa. O encerramento da carta de prprio punho torna-se um vigoroso trao final. 2. Polmica contra hereges? Neste trecho extremamente polmico ativa-se mais uma vez uma crtica que existe em relao a toda a carta. Uma srie de comentrios mais recentes causa a impresso, nessa questo, que o trecho assume uma perspectiva superior, que permite um juzo mais objetivo sobre os adversrios de Paulo que o prprio apstolo teria tido condies de formar. Tomemos como ponto de partida H. D. Betz, 1979, editado em alemo em 1988, pg 533ss, sobre Gl 6.12,13, porque nele a crtica tem largo flego: O ataque (nos v. 12,13) aparenta ser meramente descritivo, devendo desmascarar os verdadeiros objetivos dos antagonistas. No entanto, nesse esforo Paulo tambm teria emitido juzos subjetivos, porque estaria expondo seus adversrios, p. ex., como moralmente inferiores e desprezveis. Sua exposio dos alvos deles seria uma caricatura, e cabe cautela quando se supe que era essa realmente a inteno dos adversrios

(pg 533-534). As declaraes de Paulo sobre seus opositores conduziriam sempre de novo para o problema de separar entre os fatos e sua avaliao (por Paulo) (pg 536). Afirmar que, conforme o v. 13, os adversrios demandassem a circunciso a fim de se gloriar no seria nada alm de mera polmica (pg 538-539). pg 399 impe-se, segundo Betz, a pergunta referente Gl 4.17, se Paulo sempre estaria falando com sinceridade extrema e fundamentao teolgica. Enfim, tencionava lanar ao descrdito seus adversrios pelas emoes, ou seja, atiando os sentimentos. Contudo, retornemos ao prprio texto em anlise. De modo quase coincidente j opinou Mussner em 1974, s pg 412-413. pg 414 diz ele que estaria evidente que Paulo formulou a partir de uma condio emocional, imputando assim aos adversrios intenes que eles com certeza rejeitariam com determinao. Ele escreve no estilo da polmica contra hereges , rendendo-se, portanto, a um antivocabulrio, que no visa mais servir confrontao objetiva, mas sim xingar, distorcendo para tanto o quadro. Borse adere em 1984 a essa frase pg 220. Paulo no teria possudo nenhum conhecimento seguro dos causadores dos distrbios na Galcia, e pg 256: O apstolo estaria polemizando (apenas) com base em suspeitas, movido pelo nico objetivo de levar suas igrejas ao reconhecimento e ao arrependimento. Ningum nega que Gl um escrito de luta em grau elevado, um confronto espiritual extremamente apaixonado. Mas ser que Paulo falava sem acertar os fatos, ser que promovia intencionalmente uma polmica no mau sentido? Para podermos permanecer abertos para cada uma de suas frases, cumpre destacar cinco pontos: a. Acerca da qualidade de seus juzos. De acordo com a situao existente, o apstolo j tinha de contar com leitores crticos na Galcia. Ento historicamente inverossmil que ele tivesse trabalhado com opinies imprecisas e distorcidas sobre seus antagonistas, as quais seus leitores na Galcia, graas a um melhor conhecimento, teriam desmontado imediatamente. Por causa da eficcia de sua interveno, Paulo tinha de ter interesse na informao e descrio corretas. Ele no explodiu como um barril de plvora logo que recebeu as primeiras indicaes de dificuldades. Como a carta toda permite notar, ele escreveu como algum que podia ter segurana do que tinha a dizer. b. Quanto posio moral dos judastas. A histria da igreja comprova que bem possvel que no ardor da batalha tendncias teolgicas se coliguem com mtodos moralmente questionveis, que chegam criminalidade, mesmo em contemporneos no mais respeitveis. O nobre Melanchton se queixou certa vez que preferiria morrer a continuar tendo de suportar a rabies theologorum (na verdade: raiva canina; feroz belicosidade dos telogos, a saber, de seus irmos evanglicos!). Paulo se pronuncia de modo anlogo no v. 17. c. Quanto s emoes de Paulo. No admissvel que se deixe valer como objetivo somente o que apresentado com calma impassvel em vez do que exposto com paixo. No em todos os casos que a irritao desqualifica, nem a calma qualifica em todos os casos. Distanciamento frio pode estar cheio de preconceitos e ser usado como arma de agudeza cortante. d. Quanto complexidade da natureza humana. Muitas vezes preciso distinguir entre os motivos e os argumentos da pessoa. Por isso no se pode admitir como objetivos e acertados somente aqueles juzos sobre os judastas com os quais eles prprios teriam concordado. A uma pessoa como Paulo pode-se conceder que, com base em sua prpria histria pregressa no judasmo, est em condies de desmascarar os verdadeiros motivos dos judastas (cf. tambm Suhl, pg 17.25). e. Acerca da personalidade de Paulo. De acordo com tudo que sabemos dele, Paulo era um homem do mais carinhoso senso humano e ao mesmo tempo da mais incorruptvel objetividade. Por isso permanece sendo um veredicto histrico sensato de que a presente carta aos Glatas constitui uma felicidade e esse apstolo Paulo um presente de Deus para a igreja crist.

11

Com insistncia Paulo pede por ateno para sua palavra final de prprio punho. Acaba de tomar das mos de seu secretrio a pena e a pea escrita, comeando com mpeto: Vede! indiferente se nesse momento seus ouvintes de fato olharam para a carta e observaram os traos de sua letra ou no, em todo caso ele pede que no compreendam a concluso da carta como um posldio menos importante. Antes, que abram mais uma vez muito bem os olhos do corao. Ele tambm chama ateno para suas letras que se destacam do formato normal. Com que letras grandes vos escrevi de meu prprio punho. Uma letra grande servia na Antigidade mesma inteno como em nossas cartas o sublinhado, ou na tcnica de impresso o tipo itlico ou negrito: Uma afirmao destacada como importante (exemplos em Oepke, pg 158). So romnticas demais e, por isso, dispensveis as idias de uma caligrafia inbil de arteso, de conseqncias de uma doena nos olhos, ou de impedimentos por ferimentos h pouco sofridos, o que teria o objetivo de emocionar os leitores. 12 Paulo revela a verdadeira inteno dos judastas. Comeamos com a parte intermediria do versculo, onde afirma a respeito dos adversrios: eles vos constrangem a vos circuncidardes. O

termo constranger poderia designar o uso de fora fsica. Assim Paulo no passado forou cristos mediante tortura a blasfemarem contra Cristo (At 26.11). A histria tambm tem conhecimento de circuncises compulsrias por parte dos judeus (Josefo, Antiquitates Judaica XIII, pg 318) e de batismos forados por parte da igreja. Contudo, no presente caso no se deve pensar na fora fsica. No obstante, os judastas na Galcia excediam os mtodos de um trabalho leal de persuaso. Atacavam a pessoa de Paulo e tampouco temiam lanar meias-verdades e suspeitas (Gl 1.10; 5.11). Sem dvida isso acontecia no ardor da batalha e para aumentar a autoridade deles prprios. Por isso partia deles uma presso psquica autoritria. Paulo chamou-a nada menos que uma tentativa de subjugao (Gl 5.1). Depois de um debate exegtico com eles e com os glatas que lhes obedeciam, estendendo-se por vrios captulos nessa carta, Paulo se considera no direito, sim, na obrigao, de desmascarar tambm os motivos tticos dos pregadores intrusos: querem ostentar-se (desejam causar boa impresso [NVI]) na carne. Isso no constitui uma descrio psicolgica. Paulo no est asseverando que, ao se apresentar nas assemblias, desfilavam numa vaidosa necessidade de agradar. Seguramente sua apresentao era sria e digna, movida por profunda preocupao, que o final do versculo explica da seguinte maneira: para no serem perseguidos por causa da cruz de Cristo. Portanto, no tinham como objetivo maior a opinio favorvel de ouvintes quaisquer, mas de determinados crculos influentes nos bastidores, que estavam decididos e que tambm teriam o poder necessrio a combater uma misso entre gentios que pregasse Cristo como o fim da lei (Rm 10.4) e, com isso, igualmente como fim da circunciso. Quem eram esses crculos diante dos quais os judastas queriam evidenciar bom comportamento? Naturalmente no eram instncias governamentais. Diante dessas questes internas elas com certeza teriam respondido como Pilatos em Jo 18.31: Julguem vocs mesmos (BLH). Tampouco entrava em cogitao a populao gentlica, porque a eliminao da circunciso era para ela mais que propcia (cf. o exposto sobre Gl 5.11). Tampouco convence a explicao de que os judastas queriam alcanar a benevolncia de Deus por meio da exigncia da circunciso (Rohde), pois est-se cogitando de perseguidores humanos. Resta, pois, somente a possibilidade de que eles tentavam agradar queles que tambm perseguiam duramente o apstolo Paulo por causa de sua liberdade da circunciso (Gl 5.11), a saber, ao judasmo farisaico com seu centro em Jerusalm, do qual ele prprio fez parte no passado. Suas cartas e tambm At documentam as tentativas sistemticas daquele lado para impedir sua atuao numa cidade aps a outra, de Jerusalm at Roma. Essa perseguio no apenas se esclarece pelo fato de que Paulo insistia em comparecer s sinagogas locais e que trazia para o seu lado sobretudo os gentios tementes a Deus conquistados ali. Sua misso livre de circunciso tornou-se a primeira concorrncia para a campanha da sinagoga por proslitos (cf. Mt 23.15). Com isso repetia-se algo. Perante Jesus a liderana judaica j constatava amargamente que sua influncia decrescia: No estamos conseguindo nada! Vejam! Todos esto indo com ele! (Jo 12.19 [ BLH]). No por ltimo foi essa uma das razes da hostilidade contra Jesus, como agora tambm contra seu servo Paulo. Acontece que por motivos tticos certamente era sbio da parte dos responsveis das jovens igrejas de cristos que no levassem ao extremo o conflito com esse judasmo farisaico, mas que organizassem o relacionamento de um modo pelo menos tolervel. A vantagem seria grande, e as conseqncias, se fossem expulsas do judasmo, seriam srias. Porque o judasmo representava uma religio estabelecida e lcita perante o estado romano, com privilgios nada insignificantes. Diante da desconfiada Roma, seguramente seria bom poderem permanecer sombra do judasmo, como um entre muitos grupos abarcados por ele, o que serviria em muito para o bem da obra. Nesse caso, no entanto, uma condio era inegocivel. A exigncia mnima para poder ser considerado judeu era precisamente a circunciso (cf. acima, sobre Gl 5.11). Sem dvida se podia esperar desses lderes cristos (judastas), ao lado ou por trs de suas fundamentaes teolgicas, tais pensamentos de perspectiva ampla. Paulo as afirma aqui a partir de seu conhecimento ntimo. Se fossem questionados, teriam chamado essa atitude de responsabilidade pela obra. Ele a chama de carne, de dependncia de pontos de vista intramundanos. Ele a denuncia como temor de sofrer a cruz. Por temer a cruz, eles amenizavam a pregao da cruz, pregavam a cruz sem suas conseqncias crticas para a lei, chegando assim a um outro evangelho (Gl 1.6,7). 13 Paulo no se impressiona com a fidelidade lei ostentada pelos judastas. Pois nem mesmo aqueles que se deixam circuncidar guardam a lei. Em discursos inflamados exigem dos glatas que aceitem cumprir o mandamento da circunciso de conformidade com a lei de Moiss. Contudo,

como telogo formado, Paulo sabe que o sentido da circunciso no apenas acolhida de um s preceito, mas da lei toda, um compromisso simblico para a fidelidade lei propriamente dita. Por isso ele pe o dedo na moleira de um grande absurdo deles: Confisso lei sem obedincia lei. Dessa maneira ele nega a esses incansveis irmos viajantes a sinceridade espiritual. Seu verdadeiro interesse ele no o v localizado no servio a Deus. Onde estaria, ento? Inflexivelmente o apstolo prossegue: antes, querem que vos circuncideis, para se gloriarem na vossa carne (o prepcio), a saber, perante o judasmo de Jerusalm. Obviamente, Paulo no est se arrogando com essa frase o direito de reproduzir a verso pessoal deles sobre os seus motivos. Tampouco declara que esse objetivo fosse flagrante neles, visvel para cada um. Contudo, tem a coragem de chamar as coisas pelo nome, sem rodeios e secamente. Por que se encontram to incansveis a caminho, gritando Circunciso! Circunciso!? Para, chegados em casa, poderem exibir orgulhosamente prepcios, como o ndio exibe seus escalpos na cintura, a fim de trazerem satisfao a seus mandantes. Contudo, ser que isso justifica o esforo deles e as tenses graves nas igrejas, e ser que os anjos do cu realmente se alegraro com esses sucessos? No seria isso uma jactncia maligna (cf. Tg 4.16)? 14a Paulo contrape a esse gloriar-se maligno dos judastas o gloriar-se cristo. Mas longe esteja de mim gloriar-me, seno na cruz de nosso Senhor Jesus Cristo. Como em Gl 2.20, ele fala novamente de forma individual para a sua pessoa, mas tem conscincia do carter exemplar de sua conduta. O que ele diz sobre si pode e deve tornar-se tambm a declarao dos seus leitores sobre si mesmos. O gloriar-se pertence ao mbito da pose do vencedor. Conhecemos poses de vencedores, p. ex., depois de uma eleio poltica ou uma competio esportiva. Ou abrem-se as portas de um tribunal e a pessoa declarada inocente se apresenta imprensa que esperava. A pessoa est radiante, ergue o brao, faz o sinal de vitria. Os que esto em redor so convidados: Parabenizem-me! Em contraposio, o que foi vencido nada mais quer que esconder-se. Abatido e envergonhado, ele fica margem. Abana a cabea sobre si prprio e ainda tem de tolerar a zombaria das pessoas. Essa , aproximadamente, a situao que est na base do gloriar-se na Bblia. Pressupe-se uma pessoa para a qual a luta era pelo ser ou no ser, e que foi vitoriosa. No presente texto Paulo faz seu gesto significativo de triunfo: Coloca a mo sobre a cruz de Cristo. Por que o faz de maneira to decidida sobre essa cruz? Na cruz a supremacia de Deus interferiu em nossa existncia ameaada de poderes de perdio (Rm 1.16; 1Co 1.18). Ali Paulo ganhou o Deus-por-mim e com isso, tudo (Rm 8.31,32). Disso ele no quer mais abrir mo por nada no mundo. Por essa razo, a cruz constitui para ele um ponto indiscutvel que no lhe permite ter consideraes polticas como fazem os judastas. 14b Paulo desenvolve o que a cruz de Cristo significa para o seu relacionamento com o resto do mundo, sendo que mundo abrange tudo o que est fora da ordem e da lgica de Cristo e, em decorrncia, tambm a lei e a circunciso. Pela qual (pela cruz) o mundo est crucificado para mim, e eu, para o mundo. Com auxlio da forma passiva est crucificado para mim Paulo aponta para uma atuao do Deus onipotente. Na Sexta-Feira da Paixo Deus inverteu a situao de tal maneira que para Paulo o mundo aparece como acusado, refutado, condenado e executado. Com isso, no entanto, tambm caducaram os direitos do mundo sobre Paulo. Ele no tem mais nada a comandlo, e Paulo no est mais comprometido com nenhum de seus conceitos, critrios, normas e demandas. Como comparao: Quando uma parte de um pas desmembrada de um territrio, toda uma rede de dependncias se torna obsoleta. Assim Paulo foi desconectado, por meio da cruz de Cristo, da rede de relaes anterior e transferido para uma nova rede, na esfera do poder e da bno de Cristo (Cl 1.13). de acordo com Cristo que ele agora se porta. Naturalmente, o lado oposto no reconheceu essa realidade. No contrafluxo, o mundo o declarou deserdado: e eu, para o mundo. O mundo o persegue (v. 17; cf. Gl 4.29; 5.11). O sentido do v. 14b, portanto, reside na referncia a um desenlace legal recproco (cf. o exposto sobre Gl 2.19). O mundo no foi executado e morto, p. ex., no sentido de que ele no existisse mais para Paulo. Contudo, a relao e por isso tambm a atitude entre ambos fundamentalmente diferente. 15 Paulo sintetiza sua atitude diante da questo da circunciso numa frmula orientadora. Pois nem a circunciso coisa alguma, nem a incircunciso. Uma formulao similar j ocorreu em 1Co 7.18 e em Gl 5.6 (cf. ali o comentrio). Aqui se diz o que e o que vale positivamente alguma coisa, porm de modo diferente daquelas passagens: mas o ser nova criatura. Jesus reconciliou a ambos (judeus e gentios) por meio da cruz com Deus num s corpo. Ele derrubou pela sua morte a parede de separao da inimizade. Ele aboliu a lei com seus mandamentos e exigncias, para criar a ambos em

sua pessoa como um novo ser humano (Ef 2.14-16 [traduo do autor]). Por isso, obrigar uma igreja que sabe que fruto dessa nova criao de Deus a aceitar mais uma vez a circunciso to insensato quanto costurar um pano novo num vestido velho ou derramar novo vinho em odres velhos (Mc 2.21,22). 16 Paulo abenoa aqueles que se apegam deciso bsica de sua carta e com isso formula recmproferida do v. 15. E, a todos quantos andarem de conformidade com esta regra, paz e misericrdia sejam sobre eles. O leitor percebe imediatamente que o voto de paz no , no presente contexto, nenhum shalom! estereotipado, que no Oriente um costuma dizer ao outro na rua. Aqui a paz anunciada como, p. ex., nos Sl 125.5; 128.6, de pleno contedo e conscincia a Israel. Isto , o apstolo est abenoando toda a igreja de Cristo livre da lei em sua condio de povo messinico da salvao. por isso que tambm continua: e sobre o Israel de Deus. Ao pronunciar o e Paulo de forma alguma est pensando num segundo organismo, diferente da igreja de Cristo, quem sabe a nao de Israel fora de Cristo, que no segue o padro do v. 15, para o qual o mundo ainda no foi crucificado por meio de Cristo e para o qual a questo de circunciso ou incircunciso ainda representa tudo. No, ento o critrio recm-estabelecido j seria de novo invlido. Ento realmente haveria um outro evangelho (Gl 1.6,7), e Paulo teria, nos traos finais, revogado toda a sua carta. Isso no pode ser. Por isso resulta da seqncia do pensamento inequivocamente que com Israel de Deus ele sada a igreja crist de judeus e gentios como um s povo da salvao (como concorda a maioria dos exegetas). Depois que o apstolo abenoou no comeo especialmente os fiis na Galcia, abalados na f, ele amplia, por meio desse e cumulativo, a bno para a igreja geral na terra. Evitando equvocos: Deus no rejeitou o seu povo (os judeus)! (Rm 11.2). Conforme Rm 11, o enxerto em Israel dos gentios que crem, no vem em detrimento algum da eleio de Israel. Existe salvao tambm, e at primeiro, para o Israel de laos sangneos, mas precisamente no uma salvao diferente e um caminho de salvao diferente que para todo o mundo. Visto que Deus um s, o qual justificar, por f, o circunciso (o judeu) e, mediante a f, o incircunciso (o gentio) (Rm 3.30). No mais, o designativo Israel para cristos no-judaicos na boca de algum como Paulo no pode causar espcie. Seu novo entendimento da filiao a Abrao tambm tinha de projetar uma nova luz sobre o conceito Israel. Em Gl 3.29 ele escreve a gentlico-cristos: (Vocs) so descendentes de Abrao (BLH). Conforme Rm 4.16 Abrao pai de todos ns. Em Gl 4.28 ele anuncia aos glatas: Vs, porm, irmos, sois filhos da promessa, como Isaque. Em Fp 3.3 ele se junta com os gentlico-cristos: Ns (enfatizado!) que somos a circunciso. Em Rm 2.28 acontece, sob certas condies, que ele chama de judeus aqueles que nem sequer so circuncidados, mas que negam aos que so apenas circuncidados no corpo a condio de serem judeus. Finalmente, em Rm 9.6, ouvimos sua declarao marcante sobre os princpios de Deus j desde o tempo dos patriarcas: Nem todos os que descendem de Israel so Israel (BJ). 17 Para si prprio Paulo passa um trao final na discusso. Quanto ao mais, ningum me moleste. Ele deu tudo de si. Se apesar disso algum rejeitar suas palavras e continuar atiando a briga, Paulo com essa declarao sacode a poeira dos ps, de acordo com uma palavra de seu Senhor (Mt 10.14). Ele est pronto para se sacrificar por cada pessoa (2Co 11.28,29), mas no quando o Senhor fecha uma porta. Assim como no cabealho da carta Paulo lanou na balana toda a sua autoridade apostlica, assim faz novamente no encerramento da carta: porque eu trago no corpo as marcas de Jesus. Tinham-no marcado os vestgios de repetidas cruis chicotadas por autoridades judaicas e gentlicas, um apedrejamento e vrias tentativas de linchamento por massas populares agitadas. Devem ter sido visveis nele, pelo que era do conhecimento dos glatas. Nele no somente se podia ouvir, mas ao mesmo tempo ver a mensagem da cruz. Ele estava literalmente conformado com o Cristo sofredor, tornou-se cruciforme (Fp 3.10). At em cicatrizes visveis ele pertencia a esse Jesus e exibia perante as pessoas a morte de Jesus em seu corpo (2Co 4.10). A esse impacto teria de resistir todo aquele que quisesse descart-lo. 18 Assim, segue-se a bno crist final. A graa de nosso Senhor Jesus Cristo (seja) com o vosso esprito, (vs meus queridos) irmos. Amm. Quinze escritos do NT terminam com um voto de graa anlogo, entre eles regularmente as cartas de Paulo. Peculiar aqui a interpelao posposta de irmos. Ela no significa uma desculpa porque Paulo se tivesse descontrolado, mas aponta para

aquilo que o dominou, por mais excitado que tenha escrito, por mais acirrado, impactante e duro que possa ter-se tornado para a irmandade em Cristo. NDICE DE LITERATURA No mbito do presente comentrio as citaes e referncias s obras arroladas so via de regra indicadas apenas pelo nome do autor e pela respectiva pgina. Eventualmente mencionam-se abreviaes dos ttulos. Abreviaes de sries e revistas teolgicas seguem o ndice internacional de S. Schwertner, Internationales Abkrzungsverzeichnis fr Theologie und Grenzgebiete, Berlim-Nova Iorque 1974. Quanto aos dicionrios teolgicos e algumas obras citadas com freqncia, veja o ndice de abreviaes no incio do presente volume. ALAND, K., Aland, B., Der Text des Neuen Testamentes, Einfhrung in die wissenschaflichen Ausgaben und in Theorie und Praxis der modernen Textkritik, Stuttgart, 1982. ALBERTZ, M., Botschaft des Neuen Testamentes, I-IV, Zurique 1947. Assmussen, H., Theologisch-kirchliche Erwgungen zum Galaterbrief, Munique, 2 ed., 1935. BANACH, H., Die grenzenlose Freiheit. Probleme des 20. Jahrhunderts im Spiegel des Galaterbriefes, Neuhausen-Stuttgart, 1964. BECKER, J., Der Brief an die Galater, Epheser, Philipper, Kolosser, Thessalonicher und Philemon, NTD 8, Gttingen, 1985. BENGEL, J. A., Gnomon, Deutsch von C.F. Werner, Berlim 6 ed., 1952. BETZ, H. D., Der Galaterbrief, Hermeneia, Munique, 1988. BEYER, H. W., umgearbeitet von por P. Althaus, Der Brief an die Galater, NTD 8, Gttingen, 1949. BLANK, J., Paulus. Von Jesus zum Christentum. Aspekte der paulinischen Lehre und Praxis, Munique, 1982. BCHER, O., Das sogenannte Aposteldekret, in: Vom Urchristentum zu Jesus (FS fr J. Gnilka), FreiburgBasilia-Viena, 1989, pg 325-336. BOCKMHL, K., Glaube und Handeln. Beitrge zur Begrndung evangelischer Ethik, Giessen, 1975. idem, Sinn und Unsinn der neuen Moral. Kritik und Selbstkritik, Giessen, 1973. BORNKAMM, G., Das Anathema in der urchristlichen Abendmahlsliturgie, in: Aufstze I, Munique, 1952, pg 123-132. idem, Paulus, Berlim 2 ed. 1977. BORSE, U., Der Brief an die Galater, RNT 9, Regensburg, 1984. BRANDENBURG, H., Der Brief des Paulus an die Galater, WStB, Wuppertal, 1964. BRING, R., Der Brief des Paulus an die Galater, Berlim-Hamburgo, 1968. BRUCE, F. F., The Epistel to the Galatians. A Commentary on the Greek Text, The New International Greek Testament Commentary, Exeter, 1982. idem, Zeitgeschichte des Neuen Testamentes, Wuppertal, 1986 (1969). BULTMANN, R., Theologie des Neuen Testaments, Tbingen 6 ed., 1968. BURKHARDT, P., Der Galaterbrief, BhG Ntl. srie 9, Kassel, 1959. CALVIN, J., Auslegung der Heiligen Schrift, Neue Reihe, ed. por O. Weber, XVII, Neukirchen-Vluyn, 1963. COLE, R.A., Der Galaterbrief. Einleitung und Kommentar, ICI, Darmstadt, 1986 (1965). CULLMANN, O., Pedro Discpulo, Apstolo, Mrtir, ASTE, So Paulo, 1964. DAUTZENBERG, G., Da ist nicht mnnlich und weiblich, in: Kairos 24, 1982, pg 181-206. DEISSMANN, A., Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistischrmischen Welt, Tbingen, 4 ed. 1923 (1908). DIETZFELBINGER, C., Die Berufung des Paulus als Ursprung seiner Theologie, WMANT 58, NeukirchenVluyn, 1985. DONALDSON, T. L., Zealot and Convert: The Origin of Pauls Christ-Torah Antithesis, in: CBQ 51, 4/ 1989, pg 655-682.

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