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A interpretao e os sentidos da Sagrada Escritura

1

O contributo de Paul Ricoeur

Introduo

Em tempo e em sede to exguos somos desafiados aventura por temtica to vasta
e infinda. Para no tornar tal tarefa impossvel, porque inabarcvel, importa restringir a reflexo
ao e no tempo actual, apresentando sobretudo os grandes resultados e consensos ecumnicos
no que toca aos princpios de leitura do texto to especial que o texto bblico. Esta tarefa est
balizada por dois grandes textos recentes: o texto conciliar da Dei Verbum (1965)
2
e o
Documento da Pontifcia Comisso Bblica (1993) precisamente sobre os motivos que aqui nos
congregam, sendo que este ltimo documento, ainda que no do Magistrio como o primeiro,
encontrou a confiana do mesmo pois nele se exprime uma autorizada comisso de peritos em
cincias bblicas
3
. Propomo-nos, porquanto, a um simples elenco e descrio forosamente
breve das grandes tcnicas de leitura do texto bblico, dos princpios de leitura especficos que
presidem ao contacto com este texto antigo e actual, e dos sentidos do mesmo, sem entrar
pelas diversas escolas actuais de interpretao, isto , de hermenutica, ou melhor dito, pela
questo hermenutica
4
, tendo essa discusso como pressuposta e como objecto para outras
sedes. com efeito inegvel que actualmente a razo teolgica postula-se e tem de se
postular nesta era da idade da razo hermenutica (Jean Greisch), e da razo em tempos do
dito pensamento dbil, o que faz da prpria hermenutica um novo paradigma da teologia. Tal
paradigma explicvel quando nos damos conta no s da ruptura com as metafsicas
clssicas mas tambm da passagem das filosofias do sujeito s filosofias da linguagem e do
progressivo distanciamento da razo filosfica face ontologia clssica (alis, no mnimo,
discutvel). Para alm destas tendncias h igualmente que reconhecer que a questo
hermenutica coloca-se teologia desde os seus incios, pois os textos so eles mesmos uma
interpretao da f. A hermenutica como leitura dos textos coetnea da prpria teologia que
comea ela mesma no seio do texto bblico por ser uma leitura da f do texto da vida do povo
de Deus e sobretudo dos acontecimentos fundadores de Israel e do acontecimento pascal.
Neste sentido, a Escritura ela mesma o testemunho de vrias experincias hermenuticas e
de vrios hermeneutas que relem na histria o fenmeno da f, o fenmeno da histria
entendida como histria de salvao, bem como os textos que dentro deste processo
interpretativo se vo formando e sucessivamente reinterpretando
5
.

1
Dada a vastido da produo do grande filsofo francs, neste breve espao optamos por nos centrar
apenas em alguns dos grandes textos que marcam a sua obra.
2
Cf. A. BAXTER, The Bible Knowledge of God and Dei Verbum, HeyJ (2001) 183-187.
3
Cf. Pontifcia Comisso Bblica, A Interpretao da Bblia na Igreja (1993), Lisboa 1994, 29.
4
Para um resumo histrico desta problemtica to central filosofia actual e to importante para o
dilogo epistemolgico da teologia com as cincias humanas ver J. GRONDIN, Introduction to
Philosophical Hermeneutics (1991), New Haven London 1994, 63-135.
5
Cf. C. GEFFR, Lhermneutique comme nouveau paradigme de la thologie. In H. J. ADRIAANSE
R. ENSKAT (hrsg.), Fremdheit und Vertrautheit. Hermeneutik im europischen Kontext, Leuven 2000,
189.
2
Mas como estamos diante de um texto, diante de um patrimnio religioso com o maior
sucesso editorial de toda a humanidade e desde sempre, fundamental considerar no tanto a
questo lingustica quanto o lugar e o objecto da linguagem bblica, ela mesma uma Babel de
linguagens (cf. Gen 11,1-8), mas ao contrrio de Babel suportada por um fio condutor. o
sentido ou os sentidos desse fio condutor que nos ocupar na ltima parte, precisamente
colocando-nos a questo da possibilidade mesma da interpretao, ou seja, da hermenutica,
isto , da actualizao do texto bblico.
Ao longo deste pequeno percurso teremos como companhia privilegiada de viagem o
grande filsofo francs que sobretudo desde os anos 60 tem escrito e pensado a relao do
texto com a realidade, e o lugar ou as possibilidades da hermenutica bblica, ele que nunca
negou a sua f e que sempre tentou articular o pensamento filosfico com o texto fundador do
cristianismo
6
. Por conseguinte, no se pretende aqui enveredar por um comentrio de maneira
positiv(ist)a do Documento da referida Comisso Bblica de 1993, como muitos alis j fizeram
(e bem), nem do seu documento de 2001 sobre as relaes da Bblia Hebraica com a Bblia
crist
7
.

1. A questo da linguagem e da linguagem bblica

A dificuldade do texto escriturstico reside sobretudo na distncia temporal entre a sua
origem e o nosso tempo que frequentemente no compreende alguns dos registos de
linguagem nele utilizados
8
, pois efectivamente o contexto civilizacional e cultural ps-moderno
em muitos aspectos no todos diverso. Nesta nossa era marcada pela voragem da
velocidade, em que as coisas envelhecem muito mais depressa pois passam muito
rapidamente de moda, por que motivo(s) continuar a ler textos antigos (pelo menos no tempo),
se no se vendem (diro alguns dos cultores neo-liberais nossos contemporneos ou os
directores de informao das nossas televises ou dos jornais mais ou menos tabloidizados
vergados s leis selvagens dos nmeros, da publicidade ou das audincias)? Ser a
actualidade apenas uma questo de datao, como querem fazer crer alguns?
Neste mbito Paul Ricoeur vai um pouco mais longe......, muito para l destes
apoucamentos a que a leitura e a escrita so votadas ou relegadas. A distncia tem a ver no
tanto, efectivamente, com a questo do tempo cronolgico, mas antes de tudo com a questo
textual em si, com a essncia do textus, do tecido da escrita. A pergunta essencial saber
porque que se escreve um texto e se o l ou deve ler. Qual a sua natureza? O que leva a l-
lo, sendo que um texto uma realidade que distancia o autor e a realidade do autor, distancia o

6
Cf. P. RICOEUR, You are the Salt of Earth, Ecumenical Review 10 (1959) 264-276; IDEM, La
Symbolique du Mal, Paris 1960, 323-332; IDEM, Le Conflit des interprtations, Paris 1969, 393-415.458-
486; IDEM, Sur lexgse de Gense 1,1-2,4a. In AA.VV., Exgse et hermneutique, Paris 1971, 67-
68.85-96; IDEM, Listening to the Parables of Jesus, Criterion 13 (1974) 18-22.
7
Cf. Pontificia Comissio Biblica, Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia cristiana,
Vaticano 2001.
8
Cf. L. ALONSO SCHKEL, Hermenutica de la Palabra. I. Hermenutica biblica, [= Academia
Christiana 37], Madrid 1987, 93.
3
texto do autor ou da comunidade que lhe deu origem?
9
Parece que distancia em vez de
aproximar. Ora, o mundo do texto, do texto escrito cria no leitor novas possibilidades de ser.
A distncia temporal e geogrfica j exige ento uma re-traduo, uma interpretao.
Qual o sentido dos termos? Como tem este texto que ver connosco? Como pode ser
reactualizado e relido? Qual o papel e a autoria do texto, sabendo ns hoje que muitos deles
so fruto da f da comunidade que lhes deu origem?
10
A questo no reside s em saber o que
est dito, mas em alcanar o sentido do que est dito, o que que o texto quer dizer, e
sobremaneira o que o texto pode novamente dizer comunidade crente actual ou voltar a ser
legvel pela comunidade humana, mesmo a que orbita fora dos limites ditos institucionais da f,
mas que se coloca honestamente as questes sempre pertinentes do mistrio do homem e do
seu sentido. Ora, diante de textos antigos, o difcil no ler. Essa uma actividade que se
pode tornar mais ou menos mecnica, avulsa, logo superficial. Na intuio acertada de Alonso
Schkel, o difcil saber ler
11
, pois para l dos tempos, os prprios gneros literrios dos textos
bblicos e dos textos literrios impem o respeito do respectivo ambiente e finalidade. No se
pode esquecer que alguns so mesmo destinados representao, ao canto, encenao,
recitao ou proclamao pblica. E s nesses ambientes se tornaro legveis, isto ,
podero ser bem interpretados. Como nota Martin Heidegger (1889-1976), fundamental uma
leitura autntica que compreenda que o texto apela nossa existncia e nossa essncia
12
.
Legere na verdade uma lex, uma lei, de acordo com a prpria etimologia latina, uma
prescrio contemplao do que aparece e brilha
13
para assim ligar, coligar leitor e autor,
texto e mundo. O timo grego lgein no soa a lei mas a lgos, cuja lgica a da injuno de
palavras que formam a linguagem, volta da qual se juntam, se d a conjuno (Sammlung)
dos leitores e do mundo na conexo prpria da mesma. A linguagem recolhe assim unitria e
coerentemente ao e no ler, na leitura do escrito. Assim sendo, o leitor, o lente tece e tece-se.
Contempla, pois desafiado.
Esta tarefa de leitura autntica e contemplativa tem sido ultimamente uma das tnicas
analticas da exegese bblica sobretudo com a chamada leitura pragmalingustica e
narratolgica da Sagrada Escritura
14
com ecos e articulaes igualmente em campo teolgico

9
Cf. P. RICOEUR, Sur lexgse de Gen 1,1-2,4a. In AA.VV., Exgse et Hermneutique, Paris 1971,
48; IDEM, Lhermneutique biblique, Paris 2001, 323-325.
10
Cf. P. RICOEUR, The Sacred Text and the Community. In W. D. OFLAHERTY (ed.), The Critical
Study of Sacred Texts, Berkeley 1979, 271-276; IDEM, La logique de Jsus. Romains 5, tudes
Thologiques et Religieuses 55 (1980) 420-425; IDEM, Soi-mme comme un autre, Paris 1990, 37.
11
Cf. L. ALONSO SCHKEL, Hernenutica de la Palabra. I, 207.
12
Was heisst lesen? Das Tragende und leitende im Lesen ist die Sammlung. Worauf sammelt sie? Auf
das Geschriebene, auf das in der Schrift Gesagte. Das eigentliche Lesen ist die Sammlung auf das, was
ohne unser Wissen einst schon unser Wesen in den Anspruch genommen hat, mgen wir dabei ihm
entsprechen oder versagen. Ohne das eigentliche Lesen vermgen wir auch nicht das uns Anblickende zu
sehen und das Erscheinende und Scheinende zu schauen: M. HEIDEGGER, Denkerfahrungen,
Frankfurt, Klostermann 1983, 61.
13
Cf. Erscheinende und Scheinende zu schauen : Ibidem.
14
Cf. S. LEVINSON, Pragmtica, Barcelona 1989; G. REYES, El abec de la pragmtica, Madrid
1995; F. CONESA J. NUBIOLA, Filosofa del lenguaje, Barcelona 1999, 190-210. Em campo mais
estritamente aplicado ao universo escriturstico ver C. MORA PAZ M. GRILLI R. DILLMANN,
Lectura Pragmalingustica de la Biblia. Teora y aplicacin, Navarra 1999, 9-72.
4
com a chamada teologia narrativa como reaco quela teologia que Ricoeur critica por ser
puramente especulativa, moral e meramente existencial
15
. O autor francs distancia-se logo de
incio da hermenutica decisional e existencial de R. Bultmann (1884-1976) por esta se ficar
por uma teologia kerigmtica sem mitologia
16
. Paul Ricoeur critica em Bultmann a distino
ingnua entre as expresses mticas objectivantes e as formulaes no mticas da
proclamao crist. No que a estas ltimas diz respeito, Bultmann no apresenta nenhuma
teoria da interpretao, desemboca mesmo directamente numa simples adeso da f, numa
deciso existencial
17
. Ricoeur submete crtica a dita linguagem existencialista enquanto
vector interpretativo do prprio acto de fala precisamente por no respeitar o distanciamento do
texto face ao autor e ao leitor, temtica alis to recorrente no autor francs, e provavelmente o
seu maior contributo exegese contempornea, sobretudo nas consequncias hermenuticas
que daqui exalam. Na realidade, o texto escrito destaca-se da pena do autor, e o que est
escrito no coincide mais com a inteno do autor que escreveu esse texto. O texto escrito far
a partir de ento o seu prprio percurso
18
. Assim sendo, neste quadro global de compreenso,
Ricoeur define a hermenutica como a tarefa que visa no provocar uma Entscheidung, uma
deciso no leitor, mas em primeiro lugar mostrar o mundo da nova aliana, no caso do texto
bblico
19
. Por isso, a compreenso no ser uma contemporaneidade do leitor com o autor mas
efectivamente um distanciamento, uma compreenso na distncia, no hiato pessoal e
temporal
20
. Paul Ricoeur d deste modo um contributo, corrigir mesmo uma certa tendncia
de imediatidade na busca exegtica da inteno do autor
21
, esforo hermenutico este que
prevalece como algo absoluto quer no texto conciliar da Dei Verbum (n12) quer no Documento
da Comisso Pontifcia de 1993 sobre a Interpretao da Bblia na Igreja (p. 45).
Com efeito, a interpretao escriturstica d-se conta de que o texto bblico, mais do
que uma provocao existencial, fruto de um desejo de comunicao, antigo, desde tempos
imemoriais, mas cuja memria registada por escrito tem os incios dos seus contornos com a
gesta histrica da experincia exodal mosaica. Oferece uma nova possibilidade de ser exodal.
Porquanto, coloca o leitor diante desse desejo narrando esse desejo, simplesmente. Visto que
um texto antigo exige por vezes explicaes, auxlios sobre o que est dito. Esta a tarefa da
exegese bblica, fornecer certas informaes complementares sobre os gneros literrios, as
instituies, fornecer dados sociolgicos e culturais, lingusticos e lexicais, entre outros, ou
seja, dar incio a uma espcie de arqueologia sobre o texto. Ento o leitor hermeneuta estar

15
Cf. P. RICOEUR, Lhrmeneutique biblique, 326. Tambm em M. I. WALLACE (ed.), Figuring the
Sacred, Minneapolis 1995, 236. Ricoeur no deixa de considerar a narratologia como uma simulation de
lintelligence narrative au moyen dun discours de second ordre appartenant au mme degr de rationalit
que les autres sciences du langage : IDEM, Lhrmeneutique biblique, 330.
16
Cf. P. RICOEUR, Le Conflit des interprtations, 373-392.
17
Cf. F.-X. AMHERDT, Au-dela de Bultmann : les tches de lhermneutique biblique. In P. RICOEUR,
Lhermneutique biblique, 52.
18
Cf. P. RICOEUR, La fonction hermneutique de la distanciation. In F. BOVON G. ROUILLER,
Exegesis. Problmes de mthode et exercices de lecture, Paris-Neuchatel 1975, 209.
19
Cf. P. RICOEUR, Hermneutique philosophique et hermneutique biblique. In F. BOVON G.
ROUILLER, 222.
20
Cf. P. RICOEUR, La fonction hermneutique de la distanciation, 214.
21
Cf. Marco NOBILE, Teologia dellAntico Testamento, [= Logos 8/1], Torino 1998, 40.41.
5
mais apto para perguntar da relao entre o sinal e o intrprete, ou seja, perguntar porque
que est dito assim, por quem, com que objectivo, e porque agem os personagens de certa
maneira, que motivos presidem intriga, narrativa
22
. A resposta a esta questo de
interpretao (que no a inteno inicial do texto mas a nossa enquanto auscultadores num
primeiro momento da discursividade do autor do texto) atingir-se- ento a partir do prprio
texto, est inscrita na escrita do texto. Esta apario do texto leva Ricoeur a corrigir tambm
um pouco o conceito de Zugehrigkeit de H.-G. Gadamer (1900-2002). A empatia ter de ser
dialctica, elptica para se abrir ao diferente que o texto da linguagem bblica. O texto para
Ricoeur o grande mediador entre ns e o mundo e no o mundo com a sua pr-compreenso
e a sua Tradio, mesmo o nosso mundo, que o mediador entre ns e o texto, como prefere
H.-G. Gadamer
23
. A discusso assim direccionada das relaes do mundo do sujeito e do
autor para o campo mais vasto da linguagem e da referncia realidade, no qual a linguagem
bblica no apenas um caso mais e at particular da linguagem filosfica. Ela mesma um
expoente focal da linguagem em si, pelo que o mundo bblico no pode ser apenas intra-textual
como defende a escola de Yale
24
. Neste sentido, a f bblica no pode ser apensa ou separvel
do movimento contnuo da interpretao inerente prpria linguagem, ou seja, o texto bblico
referindo-se a um conjunto de tenses e relaes dialcticas no depende na respectiva
interpretao de um esquema antropolgico prvio que o desautonomize completamente,
como advoga a desmitologizao radical de Bultmann. Antes, o texto bblico enriquece a
linguagem mesma, o que o torna o grande mediador entre ns e o mundo por intermdio do
autor. Acontece deste modo um enriquecimento mtuo
25
.
E o que recebemos ns e o mundo? A partir da respectiva leitura o leitor conduzido a
descobrir que na origem est a inteno da comunicao amorosa de um Deus amante que
privilegiou evidentemente a linguagem do amor e da amizade (D.V. 2) pois essa a forma
preferida que os amantes e os amigos tm para comunicar entre si. Ora, se no incio est um
amor, uma misericrdia imotivada, ento o texto bblico surge ele mesmo como uma palavra
segunda face a esse amor salvador primeiro
26
. A precedncia das tradies orais disso
mesmo eco
27
. S no quadro desta relao amorosa que se consegue interpretar o que o
texto finalmente quer dizer, bem como perceber a prpria organizao do que est dito, pois
por isso mesmo instaura uma relao retrica muito prpria com o leitor
28
.
A Sagrada Escritura assim vista como um grande conjunto de auscultaes
epistolares do Deus de Israel ao Seu povo espalhadas por um largo perodo de tempo. A

22
Sobre esta dimenso operativa do discurso, eminentemente do ponto de vista lingustico, ver F. I.
FONSECA, Deixis, Tempo e Narrao, Porto 1992, 235-243.
23
Cf. A. THOMASSET, Paul Ricoeur. Une potique de la morale, [= BETL 124], Leuven 1996, 307.
24
Cf. A. THOMASSET, Paul Ricoeur. Une potique de la morale, 306.
25
Cf. A. THOMASSET, Paul Ricoeur. Une potique de la morale, 308.
26
Cf. P. GILBERT, Petit histoire de lxgese biblique (1992), Paris 1997, 28.
27
Primeiro o amor vive e tem de se dizer, e s depois escreve-se : cf. P. GILBERT, Petit histoire de
lxgese biblique, 38-39. Alis, este o processo da prpria tradio bblica.
28
Cf. K. BHLER, Teora del Lenguaje, Madrid
3
1967, 69; L. ALONSO SCHKEL, La Palabra
Inspirada, Barcelona 1966, 115; S. PI-NINOT, La Palabra de Dios en los libros sapienciales,
Barcelona 1972, 242-285.
6
beleza destas cartas abertas, desta carta aberta que a Sagrada Escritura, est em que
continuam a conseguir criar no leitor o desejo, neste sentido elas no explicam ou esgotam a
realidade, alis como nenhuma linguagem humana consegue, pois a realidade sempre maior
do que as palavras, ainda que necessite de aceder sempre palavra, linguagem,
escrit(ur)a, ao texto. Assim sendo, o texto bblico no um conjunto de respostas sobre Deus,
o homem ou o mundo. uma palavra deles a ns e ao mundo, o que totalmente diferente, e
como qualquer palavra digna desse nome para ser lida porque nela se encontra o sentido,
desafia o leitor e incita-o a um ser outro. Por isso, a sua antiguidade apenas aparente. Como
j foi referido, neste contexto o texto bblico ento uma lei, porque l Deus, o homem e o
mundo, contempla-os. Nele o leitor recolhe-se na contemplao do mistrio, logo no uma
leitura qualquer, pois narra, mais no pode fazer do que colocar-se devant, diante do leitor.
Face a este mistrio o leitor e o mundo so desafiados possibilidade de um novo modo de
ser, uma nova forma de olhar as coisas
29
, como insiste Ricoeur.
Porquanto, a grande palavra bblica a Palavra do Verbo de Deus, essa palavra
primeira qual temos acesso pela palavra segunda do texto bblico que ecoa essa palavra
primeira diante da qual ns e o mundo somos colocados. No caso de Jesus os evangelhos no
provam nada, na medida em que de Jesus do credibilidade e convocam a uma hermenutica
da credentidade
30
, mas testemunham o desejo ps pascal de viver como Jesus, o homem
verdadeiramente livre, como diz Christian Duquoc, onde o ser humano se encontra, e que
assim acolhido pelo Pai
31
. Os contemporneos de Jesus no percebem em Sexta-feira Santa
que ali Jesus algum que d a vida por um ideal e se une a todo o homem livre. Por isso, a
narrativa da paixo uma narrativa de sentido precisamente porque provoca o desejo
remetendo a uma significao com relevncia, instaura no leitor o desejo de viver como Jesus
vive, livre. NEle se rev toda a humanidade, Ele representa todo o homem
32
. Jesus continua
deste modo a ajudar o leitor a desejar a esperana. Pelo texto, o leitor tem ento acesso
ressurreio porque o texto faz surgir no leitor o desejo de continuar a fazer ressurgir a vida, e
uma vida que se d. Ora, neste quadro h que fazer ento uma hermenutica do testemunho
33
.
Este desejo dito de muitas formas, de diversos modos. A linguagem desiderativa vai
empregar muitos modos de fala(r), muita(s) fala(s). Deus para comunicar a Sua graa tem de
aceder a mltiplos jogos, a inmeros registos de linguagem, e tem de falar maneira humana
para Se fazer entender (D.V.2), para dizer que deseja a humanidade e que sacia o desejo do
humano. Ainda que o desejo humano esperana e vida feliz seja constante, procura
palavras adequadas conforme as situaes que o exprimam. Pelo que Deus fala e escreve no
desejo Seu e da humanidade, o que confere um duplo autor ao texto bblico, um autor
tendrico. Ou seja, dito nos termos da teologia formal, Deus re-vela-Se na Sagrada Escritura. E

29
Cf. P. RICOEUR, Teoria da Interpretao, Lisboa (traduo portuguesa de 1996),104.
30
Cf. S. PI-NINOT, La Teologa Fundamental, [= Agape 7], Salamanca 2002, 337.465-467.
31
Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, II, Essai dogmatique, Paris 1968, 331. Sobre a temtica da
representao cristolgica ver o nosso trabalho A filiao divina como condio transcendental de
representao, Humanstica e Teologia 22 : 1 (2001) 73-111.
32
Cf. Ch. DUQUOC, Christologie, I, L'Homme Jsus, Paris 1968, 227.
33
Cf. S. PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 658.
7
como o prprio termo o exprime, uma re-velao, o mesmo dizer, apesar de Se dizer Deus
continua a colocar um vu sobre o texto bblico, diz do Seu amor para voltar a velar, para
manter a distncia da linguagem ao mistrio e assim corrigir a traduo luterana do
a:esau :.ti bblico pelo excessivo e transparente conceito alemo de Offenbarung que no
totalmente fiel intuio bblica
34
. Ora, na terminologia de Ricoeur, esta a grande referncia
(Bedeutung) inscrita no sentido (Sinn) do texto bblico. Neste contexto, palavra e escrit(ur)a
compartilham esta estrutura originria de distanciamento do sentido com base na diferena
entre o dito (enunciado portador de sentido) e o dizer (a enunciao portadora da sua
referencialidade)
35
. O simples facto de colocar por escrito marca uma distncia
temporalidade, palavra, ao dizer. Fixa a inteno significante do locutor
36
, mas no a
esgota.
A diversidade da linguagem bblica reproduz desta forma a prpria pluralidade da vida
humana na sua diversidade contextual e actancial
37
, a que A. Thomasset, na esteira de
Ricoeur, denomina a polifonia do texto e do mundo bblicos, ainda que no sinfnica
38
. Da as
diversas nomeaes de Deus, duma realidade plural como a bblica, ou seja, a humana, com
as respectivas contradies e aporias
39
.
A linguagem bblica vai ento buscar a potenciao de si mesma. Ora, o texto, e de
forma eminente a poesia, realiza, faz na lngua e na linguagem a funo mesma da
transgresso, como insiste Ricoeur, pois a realidade impe-se, o que exige ento uma
hermenutica com as regras exegticas adequadas. A linguagem est sempre procura de si
mesma. Para tal, necessrio saber jogar com os correspondentes jogos de linguagem, como
refere Pierre Bourdieu: saber jogar a regra do jogo at aos limites, mesmo at transgresso,
sem cair no desregramento
40
. Saber jogar este jogo de linguagens o que Ricoeur chama a
aproximao potica, porque ela chama ateno no que diz respeito produtividade da
narrativa, sua exigncia de interpretao. Esta produtividade foi chamada por Aristteles
poisis na sua teoria da tragdia entendida como uma mimsis da aco sria no meio de um
mythos inventado pelo poeta
41
. A potica assim compreendida sob influncia dos
estruturalistas formalistas russos enquanto factualidade, como factum. Mais do que uma
descrio formal, ela a essncia mesma da linguagem enquanto transgressora do seu fim,
em cuja estrutura reside a tenso entre imagem e sentido que exige por sua vez uma

34
Cf. B. FORTE, Parola di Dio e Rivelazione, RevCatTeol 25 (2000) 349-359.
35
Cf. R. VIGNOLO, Questioni di Ermeneutica. In G. GHIBERTI F. MOSETTO, Pontificia Comissione
Biblica. LInterpretazione della Bibbia nella Chiesa, Torino 1998, 273.
36
Ibidem, 274.
37
A ideia de que existe uma nica linguagem normal, uma espcie de moeda corrente usada
igualmente por todos os membros da sociedade, uma iluso. Qualquer linguagem em uso consiste numa
variedade muito complexa de discursos, diferenciados segundo a classe, regio, gnero, situao, etc., os
quais de forma alguma podem ser simplesmente unificados numa nica comunidade lingustica
homognea : T. EAGLETON, Literary Theory: An Introduction, Oxford 1983, 5 (traduo nossa).
38
Cf. A. THOMASSET, Paul Ricoeur. Une potique de la morale, 341.
39
Cf. Ibidem, 344.
40
P. BOURDIEU, Habitus, code et codification, Actes des Recherches en Sciences Sociales 64 (1986)
41.
41
P. RICOEUR, Lhrmeneutique biblique, Paris 2001, 150.
8
interpretao, na medida em que a organizao de um texto, de um enunciado que se escreve,
cristaliza-se e distancia-se da enunciao: keryma e hermeneia vo de mos dadas
42
.
Na verdade, esta concluso de Ricoeur compreende-se justamente se fr tido em conta
que o filsofo francs herda no dilogo com as cincias da linguagem na segunda metade do
sc. XX a tradio estruturalista saussuriana, e tenta mesmo integrar de forma dialctica os
contributos da lingustica estruturalista e semitica na sua reflexo simblica e metafrica. A
sua insistncia no lugar e na importncia do texto em si disto sintomtica e expressiva
43
.
Neste contexto, a teologia no pode ser apenas para Ricoeur uma teologia da palavra
(da parole) ou do evento-palavra, como foi sobretudo a partir de K. Barth (1886-1968) e com
Ebeling, baseada numa psicologia da hermenutica do kerygma
44
, mas a teologia ter que ir
para alm da dicotomia saussurriana entre langue e parole. No pode ficar apenas do lado da
parole para conseguir superar a necessidade de uma empatia vital demasiado prxima e
directa entre texto e leitor, tal como defende essa teologia da palavra. Da o seu interesse pela
langue e respectivas estruturas
45
. Mas, isto no impede que j em 1976 na sua Interpretation
Theory: discourse and the surplus of meaning, Ricoeur critique a semitica enquanto
investigao hermenutica estruturalista que levada ao extremo mata o discurso dissolvendo-o
precisamente num conjunto fechado de estruturas
46
, e a linguagem deixa de ser a mediao
entre as mentes e as coisas, perdendo-se assim a ligao referncia
47
. Desde cedo Ricoeur
mostra conscincia quanto ao enclausuramento em que muitas vezes a anlise estruturalista
baseada na langue deixa o texto e o autor, na medida que suprime ou suspende essa
referncia ostensiva do texto in praesentia, transformando o mundo do autor e o texto em
autor sem texto e em texto sem mundo
48
.
A linguagem tem as suas regras, mas quem exegeta o texto bblico no pode ficar pelo
conhecimento do carcter e da estrutura discursiva do mesmo, daquilo a que Ricoeur
denomina o sens. Comea por a, aplica ao texto as metodologias modernas disposio das
cincias do texto e da filosofia da linguagem. Mas existe uma diferena fundamental entre
exegese e hermenutica. A primeira estuda o que que o texto diz e como o diz, a segunda
interpreta para dizer novamente o texto. No caso bblico, o leitor que se quede pela primeira
fase de aproximao ao texto escriturstico no atinge o objectivo do texto e dos autores do
mesmo, a saber, continuar o processo j inscrito na Sagrada Escritura mesma de actualizar
permanentemente o grande rio da Tradio e assim mediar a relao do leitor ao mundo. Essa
a misso da interpretao, que para alm de buscar o que est dito visa eminentemente o
sentido do que o que est dito quer dizer ao contexto contemporneo do leitor ou eventual
autor de mais texto, o que no caso particular do texto bblico no se d mais ao nvel da

42
P. RICOEUR, Lhrmeneutique biblique, 153.
43
Cf. P. RICOEUR, Lhrmeneutique biblique, 129-130.
44
Cf. P. RICOEUR, Teoria da Interpretao, 34.
45
Cf. P. RICOEUR, Contribution dune rflexion sur le langage une thologie de la parole. tude. In
AA.VV., Exgse et hermneutique, Paris, 1971, 305.
46
Cf. P. RICOEUR, Teoria da Interpretao, 14-15.
47
Cf. P. RICOEUR, Teoria da Interpretao, 18.
48
Cf. P. RICOEUR, Teoria da Interpretao, 92.
9
extenso no contexto da concluso do cnone bblico. Com efeito, os prprios escritores do
N.T. no se interessaram muito com um sentido objectivo, histrico e positivo do texto cannico
vetero-testamentrio. O importante no o que esses textos precedentes dizem em si, mas o
que dizem nova comunidade crente do N.T.
49
Isto hermenutica, interpretar. O texto bblico
ele mesmo uma hermenutica. Deste modo se estabeleceu e estabelece uma linha de
continuidade com o Israel da antiga aliana, pois o mesmo rio da Tradio que no desagua
em nenhum tempo e em nenhum lugar, mas continua permanentemente a correr em todos os
tempos e em todos os lugares. precisamente a inesgotabilidade dessa fonte que permite
outra vez a releitura dos textos bblicos, a hermenutica, a actualizao para os tempos da
Igreja na comunho com essa grande Tradio. Essa fonte busca sempre novos tempos e
novos lugares, tenta permanentemente aceder linguagem, s linguagens humanas de cada
tempo e de cada lugar, mas tambm de todos os tempos e de todos os lugares. Tal s
possvel devido ao prprio carcter analgico da linguagem, representativa da realidade, onde
a realidade se faz
50
numa busca de sentido a caminho de uma referncia de significao, entre
uma arqueologia sobre o texto e uma teologia que o mesmo inaugura
51
.
Ora, isto o que faz o prprio Deus em colaborao com os autores humanos. O texto
bblico esta potenciao dos limites da prpria analogia, sem a destruir. O autor divino joga
at ao fim com todas as possibilidades da dico humana. A linguagem bblica no uma
palavra de mero registo humano. fruto de uma f, logo uma hermenutica da f na prpria
f. A interpretao bblica ou o mtodo exegtico que esquea isto no fiel ao objecto nem ao
objectivo do texto, nem consegue referir nada ao leitor e ao mundo. Como que Deus joga,
isso cabe teoria da interpretao a hermenutica (provavelmente na sua vertente mais
prtica) e Igreja tambm, me onde nascem os textos e so acolhidos nessa estrutura
fundamental
52
que o cnone vetero-testamentrio.


2. A interpretao na Escritura

Os dados bblicos estatsticos sobre a terminologia relacionada com a interpretao e a
hermenutica podem-se considerar dispersos, no unvocos ou pelo menos no lineares. No
entanto, as tcnicas de comentrio peshrico ou midrshico, bem como as inmeras citaes
do A.T. no N.T. comprovam a recorrente e contnua tarefa interpretativa no seio do mundo
bblico.

49
Cf. P. GRECH, Ermeneutica e teologia biblica, Roma 1986, 99. Para um estudo deste processo
interpretativo j dentro do A.T. em contexto proftico ver do mesmo autor Interprophetic Re-
interpretation and Old Testament, Augustinianum 9 (1969) 235-265.
50
Cf. M. COCAGNAC, Lnergie de la Parole biblique, Paris 1996, 257.
51
Per interpretare un texto non ci si limiter allora a ricostruirne lorigine, ma a partire da essa di
dovr cogliere la virtualit di senso ivi trattenuta e destinata a dispiegarsi nelle nuove situazioni dei futuri
destinatari. Ogni (necessaria) archeologia del texto sta tuttavia in funzione della teleologia di senso che
esso inaugura R. VIGNOLO, Questioni di Ermeneutica, 274.
52
P. RICOEUR, Hermneutique philosophique et hermneutique biblique, 217.
10
Na seco dos carismas (1 Cor 12,10) um dos dons destina-se precisamente
interpretao (interpretatio Vg), ao discernimento das lnguas (a. e. . i., aa euia..i,
a. [e. | :e|.ta, a. [e. | etastc.t, :i.ua.i, . . . ,. i ,.cc.i, a. e. . i.ta
,.cc.i). Se algum possuir esse dom exortado a coloc-lo ao servio (14,26) para a
construo da comunho (. i.tai . ,.t :aia :e , et seeei ,ti. c.). Andr leva o seu irmo
Simo a Jesus (Jo 1,42), e o quarto evangelista traduz (interpretatur Vg) o nome para Pedro
(`Iceu, .t :.i cu .t Lt .i e ut e , `I.a iieu, cu sc K|a,, e . i.u.at E. e,). O mesmo
acontece quando Jesus cura o cego de nascena (9,7), e ao leitor traduzido o nome hebraico
da piscina (seuai eu Lt.a e . i.u.at a:.ca. ie,), pelo menos na etimologia. Este
processo de traduo (interpretatur Vg) continua com o particpio presente passivo do mesmo
verbo .i.u. (Heb 7,2; cf. F. Jos, Ant. 6,156; 2 Esd 4,7) oferecendo-se a primeira parte do
significado do nome de Melquisedec no encontro com Abrao (:.ei . i . i.ue.ie,
act.u, etsatecu i,).
Na traduo dos LXX esta raz aparece em Sir 47,17 para exaltar a capacidade
hermenutica do sbio rei Salomo que a todos deslumbrava com as suas interpretationibus
(sat . i . i.tat, a:.auacai c. ,.at). No prlogo deste livro (1,20), o leitor avisado pelo
tradutor para a dificuldade tcnica de passar de hebraico para grego expresses que so
intransponveis de uma lngua para a outra (.i saa i . i.tai :.|te:ei. i.i tcti .i
...i aeuia.ti). Por outro lado, no que ao sujeito da interpretao ou da traduo diz
respeito, Jos e Daniel podero ser apresentados como paradigmas do hermeneuta, na
medida em que Jos durante todo o processo com os irmos no Egipto estes no sabem que
ele um verdadeiro exegeta do que dizem e do que est a acontecer, enquanto que Daniel
chamado a decifrar o enigma ao rei Baltasar (Dan 5,7-28). O substantivo .i.u,
(interpretem Vg) traduz curiosamente (:-:: :: : : r:: : r s: : ) o raro
particpio hiphil da raz : (Gen 42,23). Alis, os irmos de Jos interpretaram naturalmente
essa raz na sua forma mais comum qal, a qual significa precisamente fazer troa, gozar,
ridicularizar. Tero pensado que estavam exactamente a ser alvo de um tipo de situao desse
gnero por parte do seu irmo at a ainda annimo. Ainda no hiphil, mas sem artigo, em Job
33,23 Elihu, filho de Baraquel, de Buz, da famlia de Rame irritou-se contra o pobre Job (cf.
32,3) e indignou-se contra os seus amigos pela insuficincia das respectivas respostas (v.3).
No seu protesto Elihu exorta Job a encontrar um intrprete, uma espcie de anjo intercessor,
adequado, mesmo entre mil, que lhe resolva o enigma do sofrimento e do mal imerecido de
modo a ensinar-lhe o que deve fazer :s: . : : s .: ~ s :: s:: :r : :s. No caso
de Daniel, ele conhecido pela invulgar capacidade de ler e de decifrar enigmas. Por isso foi
chamado sala do rei (Dan 5,16):
: :e:: :e _::- (::-,: _: r (:r , -r :: :s
:-r : :e s:: s:-: _::- (::-, r: s:::
A verso dos LXX traduz o aramaico desta vez diversamente por . ^ait eu i et
u:ee.tat e cu,sta e a Vulgata por audivi de te quod possis obscura interpretari et ligata
dissolvere si ergo vales scripturam legere et interpretationem indicare. Tradues equivalentes
11
encontram-se igualmente nos vv.12.15.25.28, o que pode levar a concluir que efectivamente no
perodo intertestamentrio o mtodo peshrico de exegese passa quer pelo acto de leitura quer
pelo comentrio e pela interpretao. Assim se chegar ao targum.
Alm da raz . i.u. o N.T. e os LXX apresentam uma outra forma de interpretao
com a raz .,. eat, em que sobressai sobretudo no tanto o acto de traduo quanto o acto
de contar, de narrar, de dizer o sentido. O respectivo particpio aoristo mdio empregue para
Cornlio contar (narrasset Vg) tudo aos seus servos antes de os enviar a Jope (Act 10,8) ao
encontro de Pedro (sat . ,ca.ie, a:aia auet, a:. c.t.i au eu, .t, i `Ie ::i). Jesus o
Unignito que exegeta (enarravit Vg) o Pai pois est voltado (Jo 1,18) para o Seu seio
(eie,.i, .e, e .i .t, ei se :ei eu :ae, . s.tie, . ,cae). No conclio de Jerusalm (Act
15,14) Tiago explica tudo o que Simo contou (narravit Vg) acerca das maravilhas que Deus
fez junto dos gentios (Lu..i . ,cae sa., :.ei e .e , . :.cs. ae a.ti . . i.i ae i .
e ie at au eu ). Pouco antes (v. 12) tinha sido a vez de Paulo e Barnab fazerem o mesmo
(narrantes Vg) com o particpio presente mdio (sat Eaueu . ,eu. i.i e ca . :etc.i e .e ,
c.ta sat . aa . i et, . i.cti et` au. i). O imperfeito mdio do mesmo verbo serve em Lc
24,35 no para contar mas para interpretar, para buscar o sentido exegetando (narrabant Vg) a
experincia pela qual passaram os dois discpulos de Emas aps a fraco do po (sat auet
. ,euie a .i e e. sat ., .,i.c auet, . i sac.t eu aeu).
Nos LXX encontramos esta raz 12 vezes e com vrios significados, ora como viso,
ora como interpretao, adivinhao, ensino ou relato. Nas leis da pureza ritual do cdigo
sacerdotal o infinito aoristo mdio . ,cacat de Lev 14,57 exegeta a situao do leproso para
ficar a saber ( -: ) se est limpo ou impuro. O aoristo mdio utilizado pelo autor do livro de
Job. No fim dos respectivos discursos (28,27) mostra como o prprio Deus, que tem a
Sabedoria por companhia, a investiga (enarravit Vg) e explica, ou seja, a exegeta (. ,cae
aui . etaca, . t,itac.i). O futuro indicativo j serviu a Job em 12,8 para exortar os amigos a
contemplar a sabedoria de Deus espalhada por todas as criaturas (. ,ceiat cet et t,u., ,
aacc,). Ser a prpria criao a exegetar (narrabunt Vg) a favor de Job a sabedoria de Deus.
Em Gen 41,24 aparece o substantivo de funo quando o fara conta a Jos o seu sonho
(narravi Vg) e queixa-se que os exegetas (:: :~ :s = mgicos do reino) no puderam dizer-
lhe (. : s ) o sentido do sonho (.t :a eui et, . ,at, sat eu s i e a:a,,. .i et), ou seja,
no conseguiram interpret-lo por muito que tentassem (v.8). Mas em Prov 29,18 o mesmo
substantivo traduz a viso hebraica ~ s: e no o visionrio (eu u:a . ,, . i.t
:aaie .). A ausncia de quem exegete causa de perdio para o povo. Mas a outra situao
extrema pode igualmente ser fonte de infelicidade, pois a m companhia da exegese de um
louco (Sir 21,16), a exegese (narratio Vg) desmedida ou disparatada (. ,ct, .eu ., . i e e.
|etei) como um fardo de viagem, no acrescenta sabedoria, antes a perverte. No ciclo de
Gedeo (Jz 7,13), o grande juz lana-se contra os madianitas e encontra um homem que se
dedica interpretao onrica (sat .i l.e..i sat t eeu ai . ,eu .ie,). Aqui a raz verbal
significa no tanto a traduo mas a narrao enquanto tal (::~ e:: -s ). Neste caso a
12
interpretationem (Vg) dada no v.15 como equivalente de cu ,stcti (uma comparao: cf Sab
7,8). Esta raz hebraica e: vamos tambm encontr-la aps o episdio com a sunamita como
original da traduo afim da narrativa diegtica de 2 Re 8,4-6 (et,cat e et). O rei pede ao
seu servo Guiezi para lhe expr (narra mihi Vg) tudo o que o profeta Eliseu fizera que o tornara
to conhecido. Depois de o servo obedecer e narrar tudo (sat . ,. i.e au eu . ,eu. ieu .
act.t), no s contando diegticamente mas dando tambm o sentido (narraret Vg), o rei
Joro ouviu atentamente a resposta ( i ,uiatsa sat et,cae au .) que a mulher lhe deu (:
e:- ).
Por fim, importa no esquecer que subsistem igualmente na Bblia Hebraica duas
outras razes que evocam o fenmeno hermenutico da decifrao ou da interpretao: -e e
:e. A primeira s se encontra no ciclo de Jos como verbo em Gen 40,22; 41,13 e como
substantivo em Gen 40,8.15.16; 41,12. O seu significado ser portanto restrito a interpretatio
somnium. Todavia, :-e em Gen 40,12.18 vertido nos LXX por cu ,stct, (combinao), cuja
raz muitssimo recorrente e como que a querer significar que a compreenso fruto de um
confronto, de comparaes, e no apenas fruto de uma mera tcnica ou da habilidade
hermenutica do intrprete.
De acordo com as atestaes, :e ser muito provavelmente de origem tardo-aramaica.
excepo de Qo 8,1 s se encontra em onze ocasies e no tardio livro de Daniel. Em Qo 8,1
vertido nos LXX pelo pouco frequente u cti. A hermenutica peshrica de Dan 2,25; 4,3.15
apresentada como a obteno da solutionem (Vg), ao passo que em 2,30.45; 4,21; 5,16.26
equivale a uma interpretatio. Mais uma vez, neste ltimo versculo os LXX enveredam pelo j
comum cu,sta. Em suma, parece que quem conta faz uma diegese pelos factos acontecidos
e quem ouve obrigado a uma exegese, interpretao comparativa. Ora, precisamente
entre uma narrativa dita e a mesma narrativa escutada que Deus vai escrevendo a histria de
salvao com o povo.

3. A hermenutica e a hermenutica bblica

A questo da linguagem bblica abre assim temtica mais vasta (e por isso mesmo
mais fundamental) da relao entre Deus e o homem a partir do texto enquanto espao e
tempo de mediao dessa relao. E como mediao que afigura-se como um vector
mediador do tempo, pois Deus relaciona-se sempre com o humano no tempo. Este tempo
adensa-se no tempo bblico como tempo cannico, ou seja como paradigma, logo normativo,
luz do qual adquirem sentido todos os outros tempos. O tempo fica assim marcado pelo tempo
bblico, a histria est marcada pela salvao (no tempo), crnica (cronolgica) que faz do
tempo um tempo no apenas tempo do chrnos.
Se se desemboca assim na relao entre Deus e o homem, nessa relao dada por
tempos, com tempo, e para alm dos tempos, ento coloca-se uma outra questo, desabrocha
um outro tema : qual a relao entre o horizonte kairolgico e o horizonte cronolgico, ou
filosoficamente entre Heidegger e Paulo? Na linguagem de Paul Beauchamp e de Ricoeur, qual
13
a relao entre o tempo do texto e o tempo do mundo, entre o texto e o mundo, tendo ns a
impresso de que o segundo maior do que o primeiro? Ento qual o lugar e a razo de ser do
primeiro?
Heidegger revisitou temas e conceitos paulinos, nomeadamente a relao entre ser e
tempo, entre kairos e chrnos. De acordo com Paulo, o kairs um contramovimento, um
tempo contrrio, no a-crnico ou u-crnico, mas que dissolve a concepo vulgar do tempo e
adensa o sentido do prprio tempo em si. Vai jusquau bout. um tempo que no procura
escapatrias, mas que interpreta a integralidade da prpria existncia possvel luz de um
instante (Augenblick) iminente a partir do qual adquirem sentido todos os outros instantes da
vida humana. Paulo torna-se assim essencial para a compreenso do horizonte especulativo
da hermenutica heideggeriana na qual a pergunta sobre a historicidade da existncia e sobre
a irrupo do tempo kairolgico no tempo cronolgico, do ser no tempo no se faz mais em
termos de essncia subsistente, como presena, como ousa, mas como parousa, ou seja
como advento, como o outro diferente que chega e com o qual nos confrontamos, luz de cujo
encontro todos os outros encontros adquirem sentido. Neste sentido, o ser e o tempo passam
paulinamente a ser definidos como dons. Essa doao de tempo no tempo torna-se, para
utilizar a terminologia de Ricoeur, a mediao de ns ao mundo, ou na linguagem joanina, para
mediar a condio daqueles que esto no mundo mas no so do mundo (Jo 17,11.16).
Esta doao do tempo de Deus no tempo dos homens coloca a questo da
interpretao do tempo bblico como horizonte de compreenso do tempo do homem e dos
tempos do mundo, o que nos transporta questo hermenutica propriamente dita.
Por hermenutica entende-se o conjunto de princpios tericos que presidem
interpretao, enquanto que por exegese se compreende a constelao de mtodos
53
, o
conjunto de mtodos prticos de aplicao desses princpios tericos orientadores da
interpretao
54
. A hermenutica pode deste modo ser considerada como maior ou mais
abrangente do que a exegese, sem no entanto desta poder prescindir. Ela constitui, como a
define H.-G. Gadamer, uma capacidade natural da pessoa
55
, que faz do homem um ser que
inexoravelmente interpreta. Normalmente o mundo protestante distingue ainda uma terceira via
a aplicao como aquela propriamente dita da retraduo para o homem contemporneo,
digamos que a dimenso ad-extra do texto bblico
56
. O Documento da Comisso Bblica de
1993 no emprega este termo, mas contudo fala em abordagens, em actualizaes e na
inculturao como esse esforo de ponte entre uma teoria da interpretao e o(s) respectivo(s)
mtodo(s) utilizado(s)
57
. Na verdade, na distino acertada de L. Alonso Schkel, a exegese
tem sobretudo a ver com a cincia, enquanto que a hermenutica tem eminentemente que ver

53
P. RICOEUR, Sur lexgse de Gen 1,1-2,4a. In AA.VV., Exgse et Hermneutique, Paris 1971, 35.
54
Cf. L. ALONSO SCHKEL J. M. BRAVO ARAGN, Appunti di Ermeneutica, [= Collana Studi
Biblici 24], Bologna 1994, 15; T. TODOROV, Potica, Lisboa 1993 (original francs de 1973), 8; J. M.
CABALLERO CUESTA, Hermeneutica y Biblia, Estella 1994, 65.198.253.
55
H.-G. GADAMER, Hermeneutik. II. Warheit und Methode. Ergnzungen. Register (1986), [= GW 2],
Tbingen 1993, 301.
56
Cf. K. BERGER, Hermeneutik des Neuen Testaments, [= UTB 2035], Tbingen-Basel 1999, 110.
57
Cf. Pontifcia Comisso Bblica, A Interpretao da Bblia na Igreja (1993), 65.73.137.143.
14
com a sabedoria, pois para alm da teoria da interpretao ou dos princpios que a constituam,
ela sobrevive em grande parte no leitor intrprete para nele aumentar a sabedoria
58
.
Dentro dos princpios hermenuticos gerais da filosofia hermenutica, a interpretao
bblica na verdade um caso especialssimo quer pela antiguidade, quer pela origem, quer
pela potenciao da linguagem mesma. Neste sentido no um apndice linguagem, um
anexo, mas faz parte da mesma. Entre hermenutica bblica e hermenutica filosfica Ricoeur
faz notar que no existe disparidade ou desconhecimento. Tambm no se pode considerar a
primeira apenas como uma aplicao da segunda, pois subsiste uma relao complexa de
incluso mtua
59
.
A dificuldade de interpretao do texto bblico advm tambm da estranheza de
algumas imagens por ele empregue. No entanto, essa estranheza recente e no se encontra
no momento da redaco do texto. A estranheza de um texto no garantia de que ele
sempre foi, em toda a parte, estranho : era-o apenas em contraposio a um certo pano de
fundo lingustico normativo
60
. Para suplantar esta distncia de estranheza de suma
importncia a determinao daquilo a que desde H. Gunkel (1862-1932) se chama o gnero
literrio de que se serviro os mtodos histrico-crticos.
Os gneros literrios no so indiferentes vigncia de contratos de leitura entre o
autor e o leitor, pois o ttulo ou o subttulo de uma obra (as Odes Modernas de Antero, os
Contos de Montanha de Torga, ou o Dirio de Anne Frank) desde logo remetem para o
respectivo contedo e gnero literrio, e convocam um certo leitor a um certo tipo de leitura, a
um posicionamento equivalente de leitura, logo de interpretao. Conforme a forma se ler o
contedo. Subsiste assim uma relao de interpenetrao, de inseparabilidade. Como refere
Roland Barthes, o gnero literrio j no se apresenta apenas como uma categoria esttico-
formal, mas para ser considerado como um tipo de discurso enquanto tal
61
. Neste sentido, a
forma do texto vai condicionar a pretensa interpretao infinita e vai finitiz-la
62
, mas sem a
fossilizar. Pelo que o texto, ao tornar-se independente do autor e do leitor, no permite que se
diga o que bem se entende ou quer e que se interprete como muito bem apraz ou convm. O
texto depois de escrito torna-se referente independente ao autor e ao leitor, distancia-se, como
insiste Paul Ricoeur em vrios dos seus textos
63
.
Os gneros literrios mostram igualmente que cada linguagem tem a sua funo, ou
pelo menos pretende orientar-se para uma. Mas as vrias modalidades do uso lingustico no
esgotam a linguagem humana
64
, entendendo esta ltima como a dico de tudo aquilo que

58
Cf. L. ALONSO SCHKEL, Hermenutica de la Palabra. I, 229.
59
P. RICOEUR, Hermneutique philosophique et hermneutique biblique, 216.
60
T. EAGLETON, 6.
61
Cf. R. BARTHES, Linguistica e Literatura. In Linguistica e Literatura, [= Signos 9], Lisboa 1980
(original francs de 1968) 14.
62
Cf. U. ECO, Os limites da interpretao, Lisboa 1992, 41 (original italiano de 1990). Representa uma
reviso de Trattato di semiotica generale, Milano 1975 e de Lector in fabula, Milano 1979.
63
Cf. P. RICOEUR, Hermneutique philosophique et hermneutique biblique, 221; IDEM, Teoria da
Interpretao, 37.87.
64
Esta relao entre a linguagem e as suas funes tematizada, por exemplo, por Coseriu na relao
entre a linguagem e a poesia : cf. E. COSERIU, El hombre y su lenguaje, Madrid 1977, 203.
15
humano. Ora, precisamente por encarnar no humano que os textos bblicos so plurais. Por
isso, as linguagens que mais possibilidades deixam abertas pluralidade so as privilegiadas
no texto bblico as linguagens simblicas da poesia e da metfora. Com efeito, a poesia e a
metfora proporcionam ao autor remeter o leitor para l do conceito abrindo-o para l de uma
lgica logoltrica sempre redutora porque identitria. O smbolo, os grandes smbolos
arquetipais, tm a capacidade de reenviar, pois so portadores de uma sobredeterminao
65
.
Este esforo de remetimento, diga-se, nunca deixou de existir, pelo menos como
reaco, dentro da prpria tradio da modernidade logocntrica aprisionada na herana de
Saussure, no que lingustica diz respeito
66
. A metfora , semelhana do smbolo e da
poesia, o esforo de narrar historicamente uma transcendncia, de remeter para l do sentido
para uma significao. O ser humano conta, narra, porque isso constitutivo do seu ser
pessoal e histrico no mundo
67
. Na metfora busca a palavra de si mesmo, de si mesmo e para
si mesmo. E provavelmente a melhor maneira de contar ser essa a da metfora no seio de
uma rede de metforas
68
porque ela d corpo e nome s coisas sem esgotar a realidade.
Ora, assim que as coisas ganham sentido e os conceitos deixam de padecer de puro
nominalismo. A metfora ou a sua parfrase no esgota a realidade. Ela tambm no apenas
uma simples substituio nem mais um acrescento retrico de embelezamento
69
. Antes, ela
oferece um significado (Bedeutung) novo para l do sentido semntico (Sinn) sem se
transformar numa difora. Na sua essncia ela escapa cataforia da linguagem e do discurso
enquanto sistema. Neste sentido, goza de um estatuto anafrico e epifrstico, pois ajuda a
completar o sentido, ganhando em significabilidade.
A metfora permite ento a transferncia, o reenvio, a referncia. Nas palavras do
Estagirita, ela a transferncia a uma coisa de um nome que designa outra coisa
70
. A
metfora metaforiza a palavra. Ela , como diz Ricoeur, a fuso entre o sens et les sens
71

prpria a um cone, de uma obra de arte que opera um changement de sens
72
. um cone
verbal, que precisamente pelo seu carcter icnico liga e desliga a transcendncia numa
imanncia, diz e respeita a distncia do no dizvel, do no dito, do inaudito, do no ouvido
73
, a
diferena entre sentido e significao. A tarefa da hermenutica consistir ento em mostrar a
direco dessa transformao icnica verbal de uma transcendncia que acede palavra
numa narratividade. Neste sentido, o homem bblico conta, no explica, mas conta porque
compreende, v como e no v nem chega a fazer ver
74
. Conta para conseguir a abolio do
enunciado, a destruio no da prpria referncia, mas a superao da sintaxe e da semntica

65
Cf. P. RICOEUR, De lintrpretation. Essai sur Freud, Paris 1965, 477-478.
66
Cf. P. RICOEUR, La mtaphore vive, Paris 1975, 159.
67
Cf. P. RICOEUR, Temps et rcit I, Paris 1983, 85.
68
P. RICOEUR, Teoria da Interpretao, 76.
69
Cf. P. RICOEUR, Teoria da Interpretao, 64.
70
.a|ea e. .ct i eie ae, aeteu .:t|ea a:e eu ,.ieu, .:t .tee, a:e eu .teeu, .:t e
,. ie, a:e eu .t eeu, .:t .tee, saa e aiae,ei: ARISTTELES, Peri poihtikh/j, cap. 21,
1457b.6, editado por J. HARDY, Paris 1952, 61.
71
Cf. P. RICOEUR, La mtaphore vive, 265.
72
Cf. P. RICOEUR, La mtaphore vive, 156.
73
Cf. P. RICOEUR La mtaphore vive, 36.
16
para as transgredir. Este o paradoxo. Pelo que, a metfora torna a interpretao literalizante
impossvel. Porquanto a leitura fundamentalista no respeita nem a realidade da linguagem
nem a realidade em si. Por isso, como mtodo hermenutico, impossvel em exegese bblica.
H assim em tudo isto uma contrapartida. A metfora permanece viva e aviva a
curiosidade do leitor porque ela consegue uma toro do sentido literal das palavras sem ser
torcionria maneira existencialista de Bultmann ou maneira dicotmica lingustica de F.
Saussure
75
, sem retorcer o sentido, sem distanciar as palavras das coisas, sem separar
explicao e compreenso, ou sem identificar as duas. O sentido no retorcido, apenas
suspenso. Pelo que, a metfora est ao servio da funo po(i)tica da linguagem
76
, essa
estratgia de discurso pela qual a linguagem se desembaraa da sua funo de descrio
directa
77
. Ela confere deste modo sentido enquanto ela d corpo, d nome s coisas,
ultrapassa a ciso entre os nomes e as coisas, entre o sentido e as coisas
78
. Ela ajuda a ver as
coisas porque lhe d figura, mas no v as coisas. Faz figura, faz sinal, d corpo s coisas : a
figura aquilo que faz aparecer o discurso dando-lhe, como no corpo, contorno, traos, forma
exterior
79
. Assim as coisas ganham nome e a realidade acede linguagem, a linguagem a
matria da prpria realidade. Esta a verdade das prprias coisas. Ou seja, a verdade
metafrica pois contemplada nas respectivas figuraes que lhe do corpo. neste corpo
que a realidade olhada em si. Nos signos que do corpo realidade essa mesma realidade
olhada no signo e no atravs do signo como se o signo essa figura da linguagem que d
corpo realidade, que faz figura da realidade fosse totalmente transparente e por ela o
hermeneuta, o intrprete conseguisse tudo explicar sobre a realidade figurada, desta forma
tudo compreender, e assim esgotar racionalmente
80
.
Um pequeno exemplo do A.T.
81
em que a metfora uma figura do discurso mas que
faz figura da salvao. A simples titulatura do livro de Jer 1,1 TM confrontada com Jer 1,3 TM
por si mesma uma metfora. A palavra dabar oscila aqui entre o sujeito profeta e o sujeito
Jav, pelo que o texto metaforiza o profeta enquanto tal ao ponto de iconizar essa personagem
o prprio Deus de Israel
82
. A recitao de Jer 1,1 em Dan 9,2 na poca macabaica
imediatamente atira o leitor para o perodo do exlio com uma simples informao histrica
literal. Desta forma, num perodo ps exlico surge a expectativa de que o exlio afinal no

74
Cf. P. RICOUER, La mtaphore vive, 130.
75
Cf. P. RICOEUR La mtaphore vive, 289.
76
Consideramos aqui a potica como a capacidade de simbolizao a partir da linguagem num jogo
tensional entre significante e significado, e no na acepo formal de Tzvetan Todorov, que considera a
potica como o meio, o instrumento que permite chegar quilo (alguma coisa) que faz de um texto um
texto literrio. Neste sentido, o formalista russo faz da potica sobretudo uma tcnica lingustica cujo
objecto no o conjunto de factos empricos (as obras literrias) mas uma estrutura abstracta (a literatura)
: T. TODOROV, Potica, 17.98-99; cf. G. GENETTE, O Dia; A Noite. In Lingustica e Literatura, 43.
77
Cf. P. RICOEUR, La mtaphore vive, 311. Metaphor creates in the field of sensory and aesthetic
values: cf. L. DORNISCH, Paul Ricoeur and Biblical Exegesis, Studia Missionalia 52 (2003) 226.
78
Cf. P. RICOEUR, La mtaphore vive, 159.
79
Cf. P. RICOEUR, La mtaphore vive, 83.
80
Cf. P. RICOEUR, La mtaphore vive, 311.
81
J. HILL, Friend or Foe ? The Figure of Babylon in the Book of Jeremiah MT, [= Biblical Interpretation
Series 40], Leiden 1999, 198-199.
82
Cf. J. HILL, Friend or Foe?, 197.
17
acabou
83
, metaforizando o tempo, os personagens, os actores e os autores. Por este meio a
metfora exlica coloca o leitor na tenso de semelhana de um tempo e de um lugar cuja
identidade semelhante mas tambm diferente. Oscila permanentemente entre uma
interpretao literal e a interpretao metafrica, entre uma identidade e uma diferena, entre
uma semelhana e uma dissemelhana.
Para alm dos condicionalismos formais da leitura de um texto, a leitura tambm
condicionada, orientada, por aquilo que se espera da obra, do gnero a que pertence (ou julga
pertencer), ou por aquilo que se espera do autor (j conhecido por outra ou outras obras). H
assim a priori, como refere Jacinto Prado Coelho, um horizonte de expectativa
84
que
legitimamente contextualiza a leitura e a interpretao. Este horizonte de expectativa cria
precisamente possibilidades, expectativas no texto e no leitor, as quais podem ou no ser
correspondidas. Este horizonte de expectativas faz parte do crculo hermenutico
85
que se
estabelece entre o texto, o autor e o leitor, e que os enriquece reciprocamente, e assim por
todos enriquece o mundo. Isto d origem a uma fuso de horizontes prpria daquilo a que se
convencionou denominar na teoria hermenutica por crculo hermenutico. Mas o crculo
hermenutico (e sobretudo num dos seus expoentes mximos como o caso da
Horizontverschmelzung gadameriana)
86
no deixa de manter a inexorvel tenso
87
entre o
texto e o seu contexto, entre o autor e o leitor, e entre ns e o mundo, o que por sua vez
provoca necessariamente uma instabilidade de fronteiras inerente a qualquer interpretao
88
.
Ainda que independente face ao leitor, o texto s chega palavra quando lido, e quem o l
investe o texto no estatuto de palavra
89
, pois quem l interpreta. Faz passar o texto da
condio gramtica condio grfica, de ,aa a ,a| , da letra a Escritura pelo Esprito que
inspirou a escrever. Ele que permite ir jusquau bout como refere o saudoso mestre Paul
Beauchamp
90
, interpreta em profundidade, vai at ao fim do sentido, busca significado no
sentido : Ele que nos torna aptos para sermos ministros de uma nova aliana, no da letra,
mas do Esprito, porque a letra mata enquanto que o Esprito vivifica (2 Cor 3,6).

83
Cf. J. HILL, Friend or Foe?, 212.
84
J. P. COELHO, Introduo sociologia da leitura literria. II. A leitura como criao e como
construo : motivaes socioculturais dos modos de ler. In Problemtica da leitura, Lisboa, INIC 1980,
20-22.
85
Cf. J. BLEICHER, Hermenutica contempornea (1980), [= O Saber da Filosofia 30], Lisboa 1992,
153-164.
86
Cf. H.-G. GADAMER, Hermeneutik, I. Warheit und Methode. Grundzge einer philosophischen
Hermeneutik (1960), [=GW 1], Tbingen 1990, 270.346; IDEM, Hermeneutik. II. Warheit und Methode,
478; T. TODOROV, Potica, 8.
87
Cf. L. ROHDEN, O crculo hermenutico como estrutura. O enquanto da hermenutica filosfica,
Veritas 44 : 1 (1999) 128.
88
J. P. COELHO, Conceito e fronteiras do literrio, Colquio de Letras 80 (1984) 28.
89
Neste processo h sempre uma contextualizao do texto, no que ao acto de leitura diz respeito. Por
outro lado, h tambm que considerar o contexto em que nasce o texto, pois esse o contexto originrio.
Sobre a influncia do contexto na obra literria e na respectiva criao ver Pierre BOURDIEU, As Regras
da Arte. Gnese e estrutura do campo literrio, Lisboa 1996, 81.308. Sobre o lugar da literatura na
transio do sc. XIX para o sc. XX at ao perodo da Segunda Guerra enquanto contexto de transporte
de cultura, pelo menos de uma certa cultura marxista e marcada pelo contexto da lingustica dos
formalistas russos ver Gyrgy LUKCS, Sociologia de la literatura, [= histria, ciencia, sociedad 2],
Madrid 1966.
18
Assim se estabelece uma circularidade hermenutica entre o autor, o texto e o leitor, e
a seguir entre ns e o mundo a partir da grande mediao que o texto em si. O autor e o
texto precisam do leitor. Este ltimo parte para o texto sempre com uma falta, sempre com algo
que falta dizer, com uma necessidade de satisfao, uma insatisfao
91
. O sujeito lente sabe
que fala e l porque a verdade se lhe escapa sempre
92
, falta-lhe, pelo que o movimento do
acto de leitura entre o leitor e o texto assegura um largo espao significao do texto e
significao da vida do leitor face ao texto.......e ao acrescentar ao texto o leitor assume o risco
da interpretao
93
. Assim, o leitor faz fazer o texto
94
. Na verdade, no contexto da j famosa
fuso de horizontes, H.-G. Gadamer chega mesmo a afirmar que sendo assim ento nem
sequer se pode em sentido estrito falar em leitor : es gibt nie ein Leser
95
. O leitor enquanto tal
no existe nem nunca existiu, mas to somente o lente, o que interpreta, pois se fundem no
mesmo rio da Tradio. Desta forma, H.-G. Gadamer faz a linguagem passar de um estatuto
epistemolgico a um estatuto ontolgico. A hermenutica em Gadamer uma ontologia
96
, tal
como Heidegger j tinha proposto a hermenutica como a forma mesma do pensar, como uma
ontologia ou teoria geral do saber. Pensar e interpretar coincidem.
Esta reflexo assumida pelo filsofo francs, e enquadrada na crtica mais global a
que Ricoeur submete a filosofia hermenutica mais recente da modernidade no mbito mais
vasto da relao entre hermenutica e verdade, pois a interpretao visa a verdade para existir
em autenticidade, em verdade. Como o prprio Ricoeur escreve j em 1969 assim resistiremos
tentao de separar a verdade, prpria compreenso, do mtodo posto em aco pelas
disciplinas sadas da exegese
97
. Ricoeur no nega o contributo de Gadamer filosofia
hermenutica, sobremaneira no que ao papel da Tradition diz respeito. Todavia, permanece
insatisfeito pois na fuso de horizontes gadameriano subsisite uma circularidade tal quase
opressiva. Deste modo se compreende como o conceito de distanciation permite a Ricoeur
libertar-se dessa estrutura de antecipao da experincia humana
98
para no iludir as
conquistas dos mtodos histrico-crticos
99
.
Com efeito, o filsofo francs denuncia algumas das respectivas redues a partir de F.
D. E. Schleiermacher (1768-1834) e de I. Kant (1724-1804), sobretudo a oposio romntica

90
Cf. P. BEAUCHAMP, Dune montagne lautre. La Loi de Dieu, Paris 1999, 129.
91
Die Zuwendung zum Text der Schrift zum Zwecke der Applikation (!) erfolgt nicht aus reiner Neugier
und schon gar nicht aus wissenschaftlicher Neugier, sondern weil man vom Text Hilfe erwartet. Das
heisst : Das Ratsuchen oder Trostsuchen bei der Schrift erfolgt, weil hier Heil angeboten wird angesichts
einer hilfs-und sttzungsbedrftigen, definiztrten Wirklichkeit. Basis ist daher eine wie auch immer
geartete menschliche, materielle oder geistliche Not. Daher lautet unsere Ausgangsthese : Basis fr die
Applikation der Schrift ist Verheissung im Angesicht von Unvollkommenheit und Not. In dieser Situation
leistet die Applikation Hilfe oder Kritik, jedenfalls soll sie die Not wenden: K. BERGER, Hermeneutik
des Neuen Testaments, [= UTB 2035], Tbingen-Basel 1999, 139.
92
Cf. A. FORTIN, Lire le geste thologique des critures, Smiotique et Bible 105 (2002) 23.
93
A. FORTIN, 23.
94
A. FORTIN, 23.
95
H.-G. GADAMER, Hermeneutik. I. Warheit und Methode, 345.
96
Cf. Ibidem, 442.
97
P. RICOEUR, Le conflit des interprtations, 14-15.
98
P. RICOEUR, La tche de lhermneutique. In F. BOVON G. ROUILLER, Exegesis. Problmes de
mthode et exercices de lecture, 198.
19
entre explicar e compreender (erklren e verstehen), o que levou a entender a hermenutica
como a arte geral da compreenso destinada a fornecer os pressupostos terico-filosficos s
cincias do esprito em contraponto s cincias da natureza. A tarefa actual propriamente dita
da hermenutica ser ento para Ricoeur a de ultrapassar esta dicotomia
100
entre as cincias
humanas (Naturwissenschaften) e as cincias ditas do esprito (Geistwissenschaften): a
dicotomia entre a compreenso e explicao na hermenutica romntica simultaneamente
epistemolgica e ontolgica. Ope duas metodologias e duas esferas da realidade: a natureza
e o esprito. A interpretao no um terceiro termo nem, como tentarei demonstrar, o nome
da dialctica entre explicao e compreenso. A interpretao um caso particular da
compreenso. a compreenso aplicada s expresses escritas da vida. Numa teoria dos
signos que minimiza a diferena entre a fala e a escrita e que, acima de tudo, no reala a
dialctica de evento e significao, pode esperar-se que a interpretao surja apenas como
uma provncia do imprio da compreenso
101
. E prossegue, a polaridade entre explicao e
compreenso na leitura no deve abordar-se em termos dualistas, mas como uma dialctica
complexa e altamente mediada. O termo interpretao deve, pois, aplicar-se no a um caso
particular de compreenso, a das expresses escritas da vida, mas a todo o processo que
abarca a explicao e a compreenso
102
.
Esta distino serve a Ricoeur para se distanciar de uma tendncia latente em muitas
exegeses e discursos que resvalam frequentemente para a pretenso de tudo explicar do e
sobre o texto, como se a realidade do texto fosse completamente esgotvel ou disponvel, a
partir da qual o texto fosse completamente manipulvel e explicvel ficando no total domnio do
leitor. Como ele mesmo nota, compreender no explicar um texto ou o sentido escondido do
mesmo, mas desenvolver a possibilidade de ser indicada pelo texto
103
. Por isso, para
Ricoeur, o texto mudo
104
, isto , entre o texto e o leitor estabelece-se uma relao
assimtrica na qual apenas um dos parceiros fala pelos dois. O texto como uma partitura
musical e o leitor como o maestro que segue as instrues das notaes. Por conseguinte,
compreender no apenas repetir o evento do discurso num evento semelhante, gerar um
novo acontecimento, que comea com o texto em que o evento inicial se objectivou
105
. Neste
sentido, o texto para leitor, como j foi referido, o grande mediador entre ns e o mundo.
Ricoeur, por conseguinte, quer fazer a interpretao passar ao nvel filosfico da epistemologia
ontologia, tendo em conta que o ser no existe seno como ser que se compreende
106
, para
depois enveredar pelo percurso inverso, da ontologia epistemologia, tentanto ir para alm de
W. Dilthey (1833-1911), Heidegger e Gadamer, para l da dicotomia antinmica ou oposio

99
Cf. P. RICOEUR, La tche de lhermneutique, 196.
100
Cf. P. RICOEUR, La tche de lhermneutique, 179.182.
101
P. RICOEUR, Teoria da Interpretao, 85.
102
Ibidem, 86.
103
P. RICOEUR, La tche de lhermneutique, 193.
104
P. RICOEUR, Teoria da Interpretao, 87.
105
Ibidem, 87.
106
Cf. P. RICOEUR, La tche de lhermneutique, 190.
20
alternativa entre verdade e mtodo, entre distanciamento alienante objectivante e pertena
107
.
Esta tentativa de superao inicia-a Ricoeur com a realidade do texto, com a chse du texte.
De seguida passa questo do discurso e termina na relao entre palavra e escrita, entre o
que se pode escrever e o que se diz
108
.
Ora, estes sero os pressupostos onde se integra a realidade da metfora como
acesso verdade, pois nela aflora a questo da relao entre verdade e mtodo, entre
epistemologia e ontologia, entre linguagem e ser, tendo presente que a grande intuio de
Ricoeur consiste na superao precisamente da antinomia entre verdade e mtodo, entre ser e
linguagem, entre explicao e compreenso. A partir da metfora, Ricoeur reflecte a mediao
entre explicao e compreenso, entre ser e entender no horizonte global da relao entre
verdade e mtodo, entre linguagem e ser, sendo que a linguagem casa desse mesmo ser,
dando razo a Heidegger, mas sem confundir metfora e realidade como faz L. Wittgenstein
(1889-1951). Neste contexto, ento os profetas bblicos tambm faro aceder o ser de Deus
linguagem. Aqui adquirir suma importncia o saltrio. A linguagem a essncia mesma da
experincia por que passam, seja ela mediada por acontecimentos histricos ou por sonhos, ou
releituras de textos j existentes do A.T. Nesses momentos Israel cristaliza a sua experincia
religiosa colectiva e individual no escrito: desta cristalizao nasce o cnone. O escrito
diversifica-se do discurso oral na medida em que torna objectiva e congela a linguagem
primitiva : esta graph deve ser descongelada para poder ser reconduzida experincia de f
primitiva....esta a tarefa da hermenutica
109
.
Neste contexto de cristalizao da enunciao da referncia, o texto adquire
capacidade de universalizao na medida em que passa a distanciar-se do autor para se
distanciar em todos os tempos e todos os lugares, ultrapassa os limites contingentes espacio-
temporais do discurso para se tornar legvel por qualquer leitor competente. Ora, a leitura
contempornea exige assim este processo de descongelamento. Aqui, a hermenutica
filosfica aporta hermenutica bblica os contributos recentes da filosofia hermenutica,
obrigando no estudo e aplicao do texto bblico a usar os mtodos sincrnicos e diacrnicos
da exegese no quadro de um modelo hermenutico amplo, que no apenas tcnico
110
. Por
outro lado, Paul Ricoeur ensina a centrar a ateno curiosamente no na inteno do autor,
mas no mundo do texto, na coisa mesma do texto da qual ele fala
111
, salvaguardando sempre
o carcter especfico da hermenutica bblica como hermenutica teolgica no seio do prprio
texto bblico como hermenutica da f.





107
Cf. P. RICOEUR, La fonction hermneutique de la distanciation, 201.
108
Cf. Ibidem, 202.
109
Cf. P. GRECH, Ermeneutica e teologia bblica, 102-104.
110
Cf. R. VIGNOLO, Questioni di Ermeneutica, 275.
111
Cf. Ibidem, 276.
21
4. Os princpios de hermenutica da Sagrada Escritura

Esta tarefa de re-interpretao exige assim factores estabilizadores. Importa ento
enumerar alguns dos grandes princpios que suportam a interpretao da Sagrada Escritura,
texto dado em primeiro lugar Igreja, mas tambm texto da Igreja, mas no s dela, que o
acolhe como uma Palavra outra para ela e para toda a humanidade. Na verdade, o texto
escriturstico tambm oscila e faz oscilar entre linguagem e realidade metaforizvel e
enigmtica, entre sentido e referncia com significado, ou como diz Philibert Secretan, entre
velado e desvelado, entre Schein e Erschein, entre o enigma e a phania inerentes ao
processo hermenutico enquanto tal, origem do normal conflito de interpretaes
112
. Este
processo de desocultao, de desvelamento, d incio tarefa hermenutica que se d entre
as redues explicativas do enigma e a produo do smbolo
113
, ou seja, antes da exegese,
quando o prprio autor tenta cristalizar na escritura a passagem do enigma ao smbolo, do
velado ao desvelado. Ora, na interpretao desta busca que pessoal efectivamente, o
Documento da Comisso Bblica de 1993 mostra grande empatia pela reflexo de Ricoeur,
sobretudo na forma como tenta articular a difcil relao entre hermenutica filosfica e
hermenutica bblica dada a especificidade da segunda. O referido Documento apresenta
porquanto quatro condies fundamentais das quais decorrero depois os grandes princpios
de interpretao da Sagrada Escritura. Aponta a hermenutica filosfica como o quadro geral
imprescindvel onde se desenvolver toda a actividade de interpretao dos textos sagrados.
Esta por sua vez assumir-se- sem receios de incompatibilidade, mas mostrar igualmente a
insuficincia da hermenutica filosfica face prpria Sagrada Escritura. Por fim, quer uma
quer outra daro primazia sempre ao texto como princpio regulador de qualquer actividade
interpretativa
114
. Neste quadro geral de compreenso podem ento assumir-se alguns
princpios orientadores dessa actividade hermenutica.
O princpio da releitura faz notar que a questo hermenutica inicia-se j na prpria
Escritura. Dan 9,2 questiona-se sobre o significado de Jer 25,11-12; 29,10 : no primeiro ano do
seu reinado, eu Daniel, pus-me a estudar os livros sagrados e a meditar nos setenta anos,
durante os quais Jerusalm ficaria em runas, segundo aquilo que o Senhor comunicou ao
profeta Jeremias. De facto, a Escritura contm ela mesma releituras da comunidade, do(s)
autor(es) do texto, e ela mesma uma releitura e interpretao da comunidade como tal.
O princpio da partilha adverte o leitor e acordo com 2 Ped 1,20 ( nenhuma profecia da
Escritura da prpria elucidao do profeta) que a mensagem do texto bblico para ser
partilhada em comunho e confrontada com a grande e original tradio apostlica pois esse
o contexto, o bero primeiro onde nasce. Isto significa tambm que o que est escrito vai para
alm do sentido literal. O que est escrito para ser partilhado, colocado em comunho inter-
textual com o restante texto bblico, na medida em que o escrito igualmente j uma partilha
da f da comunidade.

112
Cf. Ph. SECRETAN, Hermneutique et Vrit. In F. BOVON G. ROUILLER, 171.
113
Ibidem, 171.
22
O princpio da teandricidade diz o carcter humano e divino da Escritura, pelo que a
encarnao ser sempre o paradigma da interpretao bblica. O texto rel e interpreta o
mistrio de Deus tal como o Filho o exegeta do Pai, o que faz desta palavra uma palavra no
de mero registo humano, mas dita sub specie humanitatis. Isto o que permite recusar os
fundamentalismos ou os integrismos que hipostaziam a salvao na letra recusando toda a
crtica histrica. No representam mais do que um suicdio do pensamento. Na verdade, o
carcter tendrico do texto bblico diz partida que no existe um acesso directo nem Bblia
nem a Deus. sempre mediado. esta dimenso do texto bblico que exige que se tome a
srio a sua natureza humana, pois Deus permanece oculto na palavra, vela-Se novamente
nela.
O princpio da encarnao, por analogia com a encarnao do Verbo, enuncia a
inteno de comunicao amorosa e salvadora de Deus que encarna nas linguagens humanas
com todas as suas virtualidades e limites. No tem outro meio. Neste contexto, o intrprete
recusa todo e qualquer monofisismo espiritualista (adepto de um acesso imediato porque nico
a Deus) como recusa tambm qualquer nestorianismo racionalista (que pressupondo uma
mera leitura racional com critrios literrios introduza uma ciso interna na prpria Sagrada
Escritura).
O princpio da ecdoticidade averigua o texto bblico na sua materialidade enquanto
um texto antigo que exige uma crtica textual e a recomposio do mesmo precisamente devido
ao seu carcter humano.
O princpio do crescimento chama ateno para o crescimento do texto, e permite
no confundir ingenuamente o estado final (escrito) com o inicial (oral) ou mesmo com as
sucessivas releituras que foram enriquecendo o texto. Isto significa que o texto no o
resultado de um ditado, mas de uma redaco (re)pensada.
O princpio da contextualidade alerta para o facto de que para conhecer o que Deus
quis dizer preciso conhecer os condicionamentos dos autores humanos, os
condicionamentos das linguagens, que no dependem da inteno do autor. Isto obriga a
aceitar a distncia entre o que um autor quer dizer e aquilo que escreve. Mas no quer isto
dizer que Deus quisesse comunicar algo diverso daquilo do que queriam os autores humanos
comunicar. O sentido do que disseram os autores o sentido tentado por Deus por esses
autores e fundamentalmente obtido. Por outro lado, implica igualmente reter como originante
do texto o contexto eclesial em que vem luz o texto bblico
115
. Ao leitor isto exige no mnimo a
abertura para a crtica e reviso da prpria compreenso ou para a colocao pessoal e
madura com o contexto histrico da tradio eclesial em que nasce o texto
116
. Subsiste deste

114
Cf. R. VIGNOLO, Questioni di Ermeneutica, 279.
115
Cf. P. STUHLMACHER, Schriftauslegung aus dem Weg zur biblischen Theologie, Gttingen 1975,
221.
116
Cf. Ibidem, 221.
23
modo um nexo intrnseco entre a histria e o Esprito inspirador do texto bblico no seio da
respectiva comunidade que l e relida pelo texto
117
.
O princpio da metodologia implica a exigncia de libertar mtodos e gneros literrios
dos princpios filosficos que possam colidir com a natureza tendrica da Escritura (D.V.12bc)
em nome do normal agnosticismo metodolgico das cincias
118
. Isto significa que todas as
leituras so vlidas mas nem todas so possveis e uma mesmo impossvel a
fundamentalista. Significa igualmente a exigncia da verificao da compaginao das
concluses hermenuticas a que se chegou no estudo de um texto com o mtodo aplicado
desde o incio desse estudo.
O princpio da literariedade segundo o qual importa estudar o texto bblico com todos
os mtodos disposio actualmente para estudar qualquer outro texto literrio, pois o texto
bblico um texto literrio antigo. Este problema j remonta aos tempos do Pe. Lagrange, a
essa poca difcil para os estudos bblicos, cujos ecos encontramos na encclica Divino Afflante
Spiritu de Pio XII de 1943 (EB n 558):
qual seja o sentido literal no muitas vezes to claro nas palavras e escritos dos
antigos orientais quanto nos escritos da nossa poca..... absolutamente necessrio que o
intrprete se traslade mentalmente queles remotos sculos do Oriente, para que, ajudado
convenientemente com os recursos da histria, da arqueologia, etnologia e outras disciplinas,
veja com distino que gneros literrios, como dizem, quiseram utilizar e realmente utilizaram
os escritores daquela idade antiga. Porque os antigos no empregavam simplesmente as
mesmas formas e as mesmas maneiras de dizer que hoje usamos, mas aquelas que tinham
sido recebidas do uso corrente dos homens do seu tempo e dos seus pases. Quais fossem
essas formas no o pode estabelecer o exegeta de antemo, mas apenas pela escrupulosa
indagao da antiga literatura oriental. Na verdade, o texto tem uma autoridade literria face a
qualquer leitor
119
.
O princpio da analogia que respeita o nexo interno das verdades f e a possibilidade
mesma de uma correspondncia entre a f e a sua formulao
120
. Neste sentido, no pode
haver incoerncia entre o que diz a Escritura e o que diz a Igreja, e antes ainda, no poder
subsistir incoerncia entre o que Deus quis dizer e o que os hagigrafos dizem, ou entre o que
diz a exegese e a hermenutica bblica e o que sistematiza a reflexo teolgica. No h
portanto que recear nem a verdade nem a cincia
121
. A analogia da f permite tambm por
outro lado a correspondncia em qualquer tempo da f apostlica com a f da Igreja
122
,

117
Cf. L. BOUYER, Gnosis. La conoscenza di Dio nella Scrittura, [= Sacra Scrittura 2], Vaticano 1991,
125-127.
118
Cf. C. COULOT (dir.), Exgse et Hermneutique, [= LD 158], Paris 1994, 9-10.
119
Cf. W. VOGELS, Lautorit de la Bible ou lautorit que le lecteur donne la Bible, glise et
Thologie 29 (1998) 189.
120
Cf. J. M. SANCHEZ CARO, Hermenutica Bblica y Teologa. Reflexiones metodolgicas, Scripta
Theologica (1997) 862.
121
Cf. A. IBAEZ ARANA, Inspiracin, Inerrancia e Interpretacin de la S. Escritura en el Concilio
Vaticano II, [= Biblica Victorensis 5], Vitoria 1987, 226.239; Th. SDING, Hermeneutik. II. Biblische,
LThK
3
(1996) 3-6.
122
Cf. S. PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 566.
24
respeitando sempre a distncia que vai do texto palavra, da linguagem ao mistrio. Pelo que
a dico de Deus sempre apoftica, alis como a linguagem, o que permite novos
enriquecimentos das interpretaes. Esta apofaticidade tem vindo a ser explorada de forma
sistemtica pela teologia da negatividade
123
explorando o para l do inaudito, a distncia entre
o dito e o dizer, entre o sentido e o significado, para usar novamente a terminologia de Paul
Ricoeur.
O princpio da unidade que respeita a unidade soteriolgica da histria quer do A.T.
quer do N.T., pois sempre foram entendidos como uma nica palavra dita em pocas diferentes
da histria, da que seja uma nica, una e mesma histria da salvao. De facto, o Antigo
Testamento foi o meio pelo qual os apstolos adquiriram o seu universo conceptual para
exprimir a f nos tempos aps o Pentecostes. Neste sentido, o A.T. parte do N.T. e de toda a
Escritura. No se percebe o N.T. sem o que o precede no tempo. Para os cristos, o A.T. e o
N.T. so duas partes de uma mesma sinfonia
124
o que pede uma leitura inter-textual e intra-
textual
125
.
O princpio da diversidade que decorre dos anteriores, na medida em que um livro,
escrito durante um perodo to grande de tempo, necessariamente teria de contemplar uma
diversidade de perspectivas e de releituras sucessivas. A diversidade da Escritura o sinal e o
legado de um to grande leque de testemunhas (Heb 12,1). Da que no seja fcil (se no
mesmo ser impossvel) uma teologia sistemtica a partir dos dados bblicos, devido
diversidade da prpria Escritura, como recorda Ricoeur quer no que diz respeito s chamadas
memrias perigosas quer s vrias nomeaes de Deus conforme as tradies interpretativas
no seio do povo de Israel ou da Igreja. Por exemplo, basta ver que em Rom 13,1-7 Paulo insta
os cristos a permanecer fiis s autoridades romanas e a submeter-se-lhes. Ao invs, no livro
do Apocalipse, o autor, ainda que no convoque a uma rebelio, postula a possibilidade da
objeco de conscincia, ao desrespeito pelo imprio romano e pelo sistema social
correspondente. Estes e muitos outros exemplos provocam necessariamente a exegese
bblica. No se pode fazer tbua rasa das diferenas, teologias e tradies plurais do texto
bblico. Neste contexto surge uma outra questo: qual o papel do cnone como factor
hermenutico e horizonte de compreenso para a interpretao do A.T., no A.T. e para a
hermenutica do A.T no N.T.?
126
Para Klaus Berger o problema da multiformidade dos escritos
bblicos no pode ser resolvido, como pretendeu E. Ksemann, pelo cnone como fundamento

123
Cf. E.-M. FABER, Negative Theologie heute. Zur kritischen Aufnahme und Weiterfhrung einer
theologischen Tradition in neuerer systematischer Theologie, Theologie und Philosophie 74 (1999) 481-
503; J. HOCHSTAFEL, Apophatische Theologie, LThK I (1993) 848.
124
Pontifcia Comisso Bblica, Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia cristiana,
Vaticano 2001, 19-22 (n 3-5).
125
Cf. P. TULL, Intertextuality and the Hebrew Scriptures, CR:BS 8 (2000) 73.
126
Sobre o lugar hermenutico do cnone em contexto protestante ver E. SCHWEIZER, Qu es el canon
bblico?, Selecciones de Teologa 44 (1972) 349-358. Este autor oferece uma interpretao rgida do
cnone bblico, opondo a dimenso ps-pascal dimenso humana do mesmo : ibidem, 354-355. Para
uma hermenutica cannica sobre o lugar do Antigo Testamento no contexto de toda a Escritura Hebraica
e Crist, ver as questes suscitadas pela Hermeneutik im AT und die Hermeneutik des AT em Ch.
DOHMEN, Hermeneutik. II. Altes Testament,
4
RGG III (2000) 1649-1651 e W. SCHENK,
Hermeneutik. IV. Neues Testament, TRE 15 (1986) 144-150.
25
da Igreja. Antes, ele mesmo com a respectiva histria interpretativa mostra a diversidade de
confisses. Pelo que, uma via intermdia ser, segundo o exegeta de Heidelberg, uma forma
de tentar resolver historicamente esta problemtica como um desenvolvimento ele mesmo de
teologias diversas com base num tronco comum
127
. Com efeito, este poder tornar-se um filo
ecumnico para a prpria exegese bblica, por forma a ultrapassar o princpio rgido da
Scriptura sui ipsius interpres. No entanto, persiste a dificuldade: o que entender por esse tronco
comum, pois o simples facto de se falar em tronco comum pressupe j outros ramos que no
so comuns. E comuns a qu? Com que critrios se hierarquizam, e qual a relao entre si?

5. A metodologia exegtica

Com base nestes princpios, h que tentar traduzi-los em tcnicas de interpretao s
quais se chamam os mtodos da exegese bblica.
comum entendimento que o estudo sistemtico do texto bblico se inicia no perodo
ps-tridentino no contexto do dilogo e das vicissitudes da relao ou divrcio entre a Bblia e a
cincia, visto que a partir dessa poca nasce efectivamente uma nova metodologia cientfica
128
,
o que desembocar nas incompreenses da poca moderna no confronto entre a f e a
cincia. Este estudo comeou pela aplicao crtica ao A.T., ainda que nem sempre criteriosa,
dessa metodologia. Para este avano o impulso veio a partir de dentro da prpria comunidade
cientfica crente com os progressos da crtica textual e face necessidade de reviso do dito
textus receptus.
De uma maneira geral, dividem-se em dois grandes grupos os conjuntos de mtodos
de investigao disposio da investigao textual bblica na fase posterior superao do
carcter ecdtico do texto bblico. O primeiro grupo de mtodos exegticos aplicveis ao texto
formado pelos ditos mtodos diacrnicos, enquanto que o segundo abrange os chamados
mtodos sincrnicos. Os primeiros so os ditos mtodos histrico-crticos que se subdividem
em trs grandes correntes: a histria das formas, a histria da redaco, e a histria da
tradio
129
. Tentam restabelecer a histria, a gnese e a evoluo do texto, quais as tradies
onde nasceu e que assimilou, bem como quantos redactores deixaram nele o seu cunho
pessoal e as formas literrias usadas no texto. A crtica histrica constitui uma arqueologia
sobre o texto, na qual muito importante determinar os gneros literrios (D.V. 12).
Os mtodos sincrnicos so o conjunto de tcnicas interpretativas mais utilizados
actualmente na exegese bblica. Privilegiam o estudo do texto no estado final. Todavia, os
investigadores resvalam normalmente para uma leitura irenizante ao nvel metodolgico
130
, pois
tm a conscincia de que no se pode abdicar da utilizao do primeiro grupo de mtodos se

127
Cf. K. BERGER, Hermeneutik des Neuen Testaments, 11-13.
128
Para o estudo deste perodo ver P. GRELOT, Lxgese biblique au carrefour, NRT 108 (1976)
416-434; A. SUELZER J. S. KSELMAN, Modern Old Testament Criticism. In NJBC, London 1997,
2nd edition, 1114-1117.
129
Sobre a relao entre a pluralidade de leituras da Escritura e a unidade da e na narrativa ver D.
TRACY, Pluralidad de lectores y posibilidad de una vision compartida, Concilium 233 : 1 (1991) 160.
130
Cf. Ch. BICO, Synchronie et diachronie : enjeu dune dichotomie, RB 108 : 2 (2001) 240.
26
quisermos ser fiis ao texto e ao respectivo contexto. Depois de um exagerado investimento na
utilizao dos mtodos histrico-crticos e, por reaco, numa focagem exclusivista em alguns
quadrantes na leitura semitico-estruturalista at aos anos 80, assiste-se hoje a um esforo de
equilbrio, pois nenhum mtodo por si s suficiente para corresponder riqueza do dado
bblico
131
.
Devido necessidade de clarificao, o Documento da Comisso Bblica divide o
conjunto de mtodos sincrnicos em trs tipos de leitura: a anlise literria estruturalstico-
semitica
132
, a anlise retrica
133
, e a leitura da narratologia
134
. Ficam por abordar a
pragmalingustica
135
, o recente mtodo metaforolgico
136
, bem como as consequncias do
desconstrutivismo ao nvel hermenutico. A primeira anlise centra a sua ateno nos semas,
na estrutura semitica do texto a partir da qual o texto deixaria encontrar o seu sentido. A
anlise retrica clssica tem produzido os seus frutos, sobretudo, aplicada recentemente ao
epistolrio paulino
137
. A anlise retrica debrua-se sobre a arte de compr discursos
persuasivos, e efectivamente constata-se que a Escritura um texto bastante persuasivo em
muitas ocasies. A narratologia por seu turno estuda a forma como o texto organiza a intriga e
coloca o heri face a esse complot literrio
138
.
O documento distingue os mtodos sincrnicos de outras abordagens, entendendo por
estas uma leitura segundo um ponto de vista particular. Nestas abordagens como nos ditos
mtodos sincrnicos a focagem sobretudo a do leitor, individual ou comunitrio
139
, ao
contrrio da interpretao histrico-crtica diacrnica em que a focagem quase
exclusivamente a partir do texto e do respectivo contexto. Dentre as diversas abordagens
destacam-se as da Tradio (a leitura cannica
140
, a intertestamentria
141
, e a
Wirkungsgeschichte
142
), as abordagens das cincias humanas (as leituras a partir da

131
Pontifcia Comisso Bblica, A Interpretao da Bblia na Igreja, 45.
132
Cf. T. TODOROV, Thorie de la Littrature, Paris 1965; J.-N. ALETTI, Exgse biblique et
smiotique. Quels enjeux?, Recherches de Sciences Religieuses 80 (1992) 9-28.
133
Cf. R. MEYNET, Un nuovo metodo per comprendere la Bibbia : lanalisi retorica, La Civilt
Cattolica (1994) 121-134.
134
Cf. S. BAR-EFRAT, Narrative Art in the Bible, Sheffield 1989.
135
Cf. F. LENTZEN-DEIS, Metodi dellesegesi tra mito, storicit e comunicazione: Prospettive
pragma-linguistiche e conseguenze per la teologia e la pastorale, Gregorianum 73 (1992) 731-737.
136
Cf. R. SCIBONA, Temporalit ed eternit in Os 1-3 Come la sabbia del mare (k
e
hol hayyaem). La
metaforizzazione nel discorso di Dio. In A. CASALEGNO, Tempo ed eternit. In dialogo com Ugo Vanni
S.I., [= RdT Library 7], San Paolo 2002, 90.97; G. EIDEVALL, Grapes in the Desert, Stockholm 1996,
253-259; M. BLACK, More about metaphor, Dialectica 31 (1997) 431-457.
137
Cf. J.-N. ALETTI, La Lettera ai Romani e la Giustizia di Dio, Roma 1997, 24-70; A. PITTA, Lettera
ai Galati, Bologna 1996.
138
E. SALVATORE, Analisi narrativa : un nuovo approccio alla Bibbia ?, RdT 39 (1998) 390.393.398.
139
Cf. Pontifcia Comisso Bblica, A Interpretao da Bblia na Igreja, 36.
140
Cf. J. A. SANDERS, Canon, ABD I, 837-852.
141
Cf. G. ARANDA PREZ, Apocrifos del Antiguo Testamento. In IDEM F. GARCA MARTINEZ
M. PREZ FERNNDEZ, Literatura juda intertestamentria, Estella (Navarra) 1996, 243-416.
142
Cf. H. SIMIAN-YOFRE, Ana-cronia e Sincronia : Ermeneutica e Pragmtica. In IDEM (a cura di),
Metodologia dellAntico Testamento, [= Studi Biblici 35], Bologna 1995, 171-195.
27
sociologia
143
, da antropologia cultural, e da psicanlise), e as abordagens contextuais (a leitura
feminista e a da teologia da libertao). A leitura fundamentalista a nica excluda.

6. A noemtica bblica

Quer os princpios quer os mtodos exegticos ajudam a descobrir mais do que um
sentido do que o sentido literal. Ao conjunto dos vrios sentidos possveis e vlidos do texto
bblico chama-se a noemtica bblica.
Sto Agostinho cultivou vrios mtodos de interpretao: comentrios, homilias, scholia,
quaestiones, pois as situaes moldam as respectivas concluses conforme comente ou
pregue, ou elabore teologia anti-pelagiana. De um modo muito geral, sem nos aventurarmos
pela vastido da temtica, poder-se- afirmar que para o santo bispo de Hipona o objectivo da
interpretao consiste na edificao da caridade por forma a estabelecer a verdade. Insiste na
disposio espiritual do intrprete, mas defende que h que comear pelo sensus litterae para
encontrar sensus auctoris. A interpretao para Sto Agostinho eminentemente uma traduo,
uma interpretatio
144
. Interpretao de qu? Do sentido literal e do sentido alegrico do texto (De
Gen.ad.litt. I,1). S. Jernimo por seu turno desdobrar esta teoria noemtica dupla numa tripla.
A Sagrada Escritura oferece trs sentidos fundamentais ao leitor: o histrico, o tropolgico e o
anaggico-espiritual
145
.
Ao longo da histria da teologia, vrios foram os sentidos percebidos como imanentes
ao prprio texto bblico. A alta Idade Mdia aceitou vrios desses sentidos, mas no todos.
Subsistiu sempre uma certa resistncia interpretao alegrica ou alegorizante. Em 1282 o
dominicano Agostinho de Dcia sintetizou em quatro esses sentidos no famoso adgio latino:
littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia. Assim, no
sc. XIII o leitor encontraria no texto bblico um sentido literal, um sentido alegrico ou
espiritual, uma inteno moral, e um sentido anaggico.
Em Portugal tivemos entre outros o esforo de Sebastio Barradas (1543-1615) com a
sua teoria noemtica bblica, no contexto do chamado sculo de ouro da histria da exegese
moderna (1563-1663)
146
. Ao publicar em Anturpia em 1613 um comentrio aos evangelhos

143
Cf. G. THEISSEN, Studien zur Soziologie des Urchristentums, Tbingen
2
1983, 331-348; M. PESCE,
Approcio secondo le scienze umane. In G. GHIBERTI F. MOSETTO (a cura di), Linterpretazione
della Bibbia nella Chiesa, Torino 1998, 195-205.
144
Ideo E, Graece, quod sermo vel interpretatio, quae ad sermonem utique pertinet, .i.ta dicitur
ideo et mercibus praeesse, quia inter vendentes et ementes sermo fit medius, alas eius in capite et pedibus
significare volucrem ferri per aera sermonem; nuntium dictum, quoniam per sermonem omnia cogitata
enuntiatur : De Civ.Dei VII, 14 : CC 47,197; PL 41,205.
145
Triplex in corde nostro descriptio et regula scripturarum est : prima, ut intelegamus eas juxta
historiam, secunda juxta tropologiam, tertia juxta intellegentiam spiritalem. In historiam eorum, quae
scripta sunt, ordo servatur; in tropologia de littera ad maiora consurgimus et, quicquid in priori populo
carnaliter factum est, juxta moralem interpretamur locum et ad animae nostrae emolumenta convertimus;
in spiritali ..ta ad sublimiora transimus, terrena dimittimus, de futurorum beatitudine et caelestibus
disputamus : Epist. 120,12 : CSEL 55,513-514; PL 22,1005; BAC 220 (Madrid 1962) 485.
146
Cf. M. M. GONALVES, A Noemtica Bblica de Sebastio Barradas (1543-1615). In J. C. NEVES
V. COLLADO BERTOMEU V. VILAR HUESO (eds.), III Simposio Bblico-Espaol (I Luso-
Espaol), Valencia-Lisboa 1991, 543.
28
elenca aqueles que para si so os vrios objectivos do texto bblico: o histrico-literal, o visvel-
externo, o interno, o mstico, o sublime, o espiritual, o psquico, o oculto, o alegrico, o
exemplar, o tpico, o antitpico, o parablico, o tropolgico e o anaggico
147
. Com todos estes
nomes assume e resume no fim a dita teoria binria dos sentidos bblicos com sentido moral: o
sentido antropolgico (mais ou menos o literal) e o sentido tpico-espiritual
148
.
A exegese histrico-crtica, devido multiplicidade de sentidos e para combater a
derrapagem subjectivista, adopta mais ou menos a tese da unicidade de sentido segundo a
qual um texto no pode apresentar simultaneamente vrios significados. No entanto, esta tese
choca com os dados das filosofias da linguagem e sobretudo com a lingustica. Na verdade, h
que considerar a variedade de gneros literrios, e como j vimos, os casos particulares da
metfora, da parbola, do smbolo e da linguagem potica.
O documento da Pontifcia Comisso Bblica reduz os sentidos a trs
149
.
O primeiro o sentido literal. o sentido entendido pelo autor bblico, e no significa o
sentido literalista ou fundamentalista. Para compreender o sentido literal fundamental o
estudo dos gneros literrios. Mas ser que assim o sentido literal de um texto nico? De
uma forma geral poder-se- responder afirmativamente. Todavia, este no um princpio
absoluto.
O segundo sentido o espiritual, compreendido como aquele sentido expresso pelos
textos bblicos quando lidos sob o influxo do Esprito Santo. Representa um aprofundamento no
conhecimento do mistrio de Deus revelado no mistrio pascal do Filho.
O terceiro sentido dito o sensus plenior. um sentido mais profundo ainda do texto.
uma releitura de textos bblicos anteriores que descobre um sentido querido por Deus no
claramente expresso pelo autor humano. Na prtica parece assemelhar-se a um sentido
figurativo, mas que traz evidentemente algumas dificuldades no que toca sua delimitao e
ao perigo de resvalar para o subjectivismo. Um exemplo: como conceber a relao entre o A.T.
e o N.T.? Ser o segundo uma sentido mais profundo do primeiro?

Concluso

H que partir sempre do sentido literal, como exige a exegese cientfica e qualquer
literatura. Mas depois das reflexes de Ricoeur ser possvel querer buscar sempre a intentio
auctoris? Na verdade, o texto distanciou-se definitivamente dela, j no mais coincide o texto
com a inteno do autor, pelo menos de forma absoluta. Bastar ficar-se pelo texto e pelo seu
autor? Para Paul Ricoeur, a coisa do texto ou o mundo do texto a categoria central, quer
para a hermenutica filosfica quer para a hermenutica bblica
150
.
O texto bblico um registo lingustico poliglota nos meios e heteroglssico nos
registos, uma multido de linguagens diatpica e diastraticamente diversas, ou seja,

147
Cf. M. M. GONALVES, 547-549.
148
Cf. M. M. GONALVES, 572.
149
Cf. Pontifcia Comisso Bblica, A Interpretao da Bblia na Igreja, 91.
150
P. RICOEUR, Du texte laction II Essais dhermneutique, Paris 1986, 117.
29
heteroglssico no s nos autores poliglotas mas tambm nos actores ao longo de vrios
lugares e tempos, o que obriga a exegese a escavar vrios estratos textuais dentro do prprio
texto. Na verdade, como nota Ricoeur, o texto bblico uma plurifonia.
Na gramtica bblica inscreve-se a dramtica de Deus. Para alm de narrar o drama de
um povo anuncia uma teodramtica. Nesta palavra de Deus dita em texto, o leitor tem acesso a
um drama
151
. Para ler e interpretar esse drama necessita de uma, de vrias gramticas tal
como os autores tendricos do texto. Como qualquer texto tambm este encarnado. O
mistrio da Encarnao do Verbo aparece assim como o paradigma da interpretao bblica,
cujo sentido ltimo o do agraciamento elevante do humano, pois Ele coloca-Se como o
grande Mediador entre ns e o mundo onde Deus nos quer salvar. Para aceder verdade
necessria empatia, mas uma empatia dialctica e no congnita, como refere o filsofo
francs, empatia que se consiga libertar dos riscos gadamerianos de subjectivismo fundindo os
horizontes do leitor e do autor. Ricoeur ao contrrio tenta distanciar um do outro. Todavia, mais
parece que por vezes os afasta. Na realidade, no se pode contrapr o sensus auctoris ao
sensus textus. So complementares ainda que nem sempre coincidentes.
Essa empatia face a face dada pelo mesmo Esprito do texto. o mesmo ao longo da
nica histria da Salvao. Significa que Ele que possibilitar em certa medida uma
contemporanizao entre o leitor e o mundo do texto do autor sacro sem ser totalmente
congnita maneira de Schleiermacher. Deste modo se construir uma especfica
hermenutica teolgica. Deus continua a escrever a Sua e nossa histria da salvao nas
pginas encarnadas das vidas mais santas ou mais conturbadas dos Seus filhos. Neste
sentido, a Sagrada Escritura continua a expandir-se, a ser escrita agora na biografia dos
santos, dos baptizados, da Igreja, no obstante a tortuosidade da condio humana. Continua
a mediar-nos ao mundo. Por isso, ao contrrio do que diz Gadamer com receio do historicismo
hegeliano, a compreenso no se d apenas no mbito da pr-compreenso lingustica da
Tradio qual pertence o leitor, mas a compreenso a mediao entre a minha avaliao
da leitura e o que eu encontro na mesma. Logo histrica. Alis, a minha compreenso, a
minha interpretao mesma um acontecimento histrico, e no pode nunca considerar-se
definitivo. O mundo hoje continua a ser mundo de histria de salvao que o texto ilumina.
Paul Ricoeur tenta na realidade sair do risco do subjectivismo do crculo hermenutico
gadameriano. Partindo do contributo da exegese estruturalista e dos estudos histrico-crticos
sobretudo de Gerhard von Rad, tenta credibilizar o texto como instncia crtica do autor e do
leitor. O recurso s reflexes sobre o smbolo e a metfora permite ao filsofo francs uma
ncora na realidade do texto e da linguagem que no fique dependente apenas do sujeito.
Neste sentido, Ricoeur afigura-se como bastante actual na medida em que ao tentar
dialogar com o mundo das ditas cincias humanas e da linguagem levado a respeitar
tambm a prpria fragmentao da ps-modernidade que se reflecte mesmo nas inmeras
publicaes hermenuticas e exegticas dos ltimos anos dessas cincias de acordo com as
diversas metodologias. Mas todas elas, porque fragmentadas, mostram igualmente no s os

151
Cf. M. NERI, Dio : grammatica e drammatica di un nome, Il Regno 2 (2002) 18-20.
30
limites da exegese bblica, bem como principalmente a polifonia do discurso bblico.
Curiosamente, um filsofo, d-se conta dessa plurifonia. Ricoeur no a considera de todo uma
sinfonia, e neste sentido rejeita todas as tentativas feitas at agora, sobretudo a partir do
Conclio, de ler toda a Escritura crist com o conceito informador de Heilsgeschichte. Paul
Ricoeur submete crtica a perspectiva crist na sua dimenso de linearidade
152
. Com efeito, a
filosofia do sc. XX, que ele conhece to bem, veio mostrar que subsistem histrias e aporias
dificilmente conciliveis com essa perspectiva histrico-salvfica enquanto histria de salvao
linear no quadro de uma aliana eterna entre Deus e a humanidade. Ricoeur aqui muito
devedor da teologia poltica de Johann Baptist Metz e de Jrgen Moltmann. Algumas narrativas
depois de Auschwitz dificultam, se no mesmo impedem, de integrar o luto na razo. Algumas
memrias pem em causa esse princpio demasiado lgico e simplificador, essa grelha de
leitura da Heilsgeschichte. A essas memrias chama Ricoeur memrias perigosas que pem
em perigo a pretensa linearidade do esquema cronolgico universal da histria da
salvao
153
. Essas memrias perigosas fazem igualmente parte do discurso bblico, no seio de
muitas outras narrativas que contam uma relao plural de Deus com o Seu povo.
Assim tenta Ricoeur recuperar o lugar e a necessidade quer do rcit quer da teologia
narrativa enquanto organizadoras de smbolos e de redes de metforas. Isto exige esforo ao
leitor, um esforo de leitura e de re-interpretao, pois provavelmente ter hoje de utilizar
outras parbolas, outras imagens que sejam conhecidas dos nossos contemporneos por
forma a que se abeirem e fiquem cativados pela seduo eterna de Deus. Talvez assim, em
vez de se falar de Deus se consiga pr Deus a falar mesmo nas situaes mais difceis ou
perigosas
154
. A reproposio da Sagrada Escritura no consiste apenas numa mera
arqueologia do texto, mas eminentemente numa teleologia, em redizer as grandes metforas
comuns a toda a humanidade e a todos os tempos. Este que o esforo da interpretao, ou
seja, da actualizao. E muitos dos textos da Escritura ficaram na memria porque utilizaram o
grande gnero literrio parablico e sempre falaram dos grandes desafios de sentido do
humano. A palavra procura de se atirar para alm de si mesma (par-bola) intui
permanentemente o elemento notico da dico bblica que sapiencialmente passa para alm
do tempo da redaco do texto.
Curiosamente, o conhecido estruturalista do fenmeno da linguagem Algirdas J.
Greimas reconhece que nos ltimos tempos, em que se tem vindo a acentuar ao nvel
epistemolgico o meta-realismo das cincias, tem-se felizmente percorrido um caminho de
encontros e de avanos comuns filosofia da linguagem e lingustica. De uma dmarche
mais taxinmica e estruturalista tem-se passado a uma abordagem mais discursiva,

152
Cf. P. RICOEUR, Lhermneutique biblique, 333.
153
Cf. P. RICOEUR, Lhermneutique biblique, 329.
154
Ver o nosso texto O anncio do evangelho na ps-modernidade : uma contextualizao de 2 Tim
3,10-17, Humanstica e Teologia 22 : 2 (2001) 261-286.262.274.285.
31
comunicacional das actividades de comunicao humana formuladas sob a forma de discurso,
como sequncia organizadas de aces e de paixes, de finalidades e de resultados
155
.
Neste processo de interpretao importa ento tomar alguns cuidados para no cair em
exageros e proceder a uma autntica interpretao actualizadora do texto bblico, da
possibilidade de ser da nova aliana
156
:
a) o escolasticismo : forma de cativeiro do texto bblico na qual o texto bblico reduzido a um
mero objecto cientfico de pesquisa e de exegese como fim em si mesmo. Deste modo, a
investigao analtica poder tornar-se cptica face ao texto, e os sermes transformam-se
em veculos de informao sobre o texto e no assimilao e encarnao do texto.
b) o culturalismo : o uso consciente ou inconsciente da Escritura para justificar uma situao
cultural, promov-la, ou defend-la a todo o custo, como se esse fosse o objectivo do texto
bblico e da sua leitura. Neste sentido, fcil encontrar quem identifique, a partir de Gal
5,1, as democracias ocidentais com a liberdade da f proposta e defendida nesse texto
paulino, e identifique a salvao com popularidade social e sade mental.
c) o moralismo : esta uma velha propenso da homiltica e da pregao. no entanto uma
reduo do texto bblico. Sem dvida que a Palavra de Deus um desafio converso e a
Palavra de Deus tem uma dimenso tica, mas os textos no visam em primeiro lugar
oferecer um conjunto de princpios ou normas rgidas de moral.
d) o compartimentalismo : silenciando alguns aspectos da existncia humana, fazendo uma
interpretao estanque dos textos.
e) o biblicismo : o risco de elevar o texto bblico acima da Boa Nova que pretende
anunciar
157
. Nessa altura, a Escritura fala apenas a sua prpria linguagem, e talvez a
linguagem dos especialistas. Tal sucede quando o literalismo tira toda a veia potica,
metafrica e simblica ao texto bblico, quando extirpa toda a ironia, toda a plurivalncia
dos conceitos e imagens, mesmo a sua ambivalncia. Normalmente, o biblicismo faz mais
f na palavra bblica do que na Palavra de Deus. Nessa situao, prega-se mais a Bblia do
que o Evangelho.
f) o a(na)cronismo : o risco de ler o texto fora do seu tempo de origem como se ele tivesse
cado do cu na forma como o temos hoje e como hoje reconhecido como Palavra de
Deus. Uma exegese baseada somente no texto final pode conduzir separao entre o
texto e o acontecimento que d origem ao texto, remetendo para o leitor a misso de
decidir o que importante no texto bblico. Esta intemporalidade ou atemporalidade resvala
normalmente para o subjectivismo, o qual levado ao extremo sempre ditatorial. Pelo que
a negao da encarnao bblica e/ou escriturstica acaba por levar ao fundamentalismo e
negao da hermenutica.


155
A. J. GREIMAS, Novos desenvolvimentos nas cincias da linguagem, Cruzeiro Semitico 11-12
(1989-1990) 189.
156
Cf. V. HOWARD, The Bible and Preaching. In IBC, Collegeville 1998, 150.
157
Cf. V. HOWARD, 151.
32
Em sntese, em Ricoeur a exegese bblica redimensionada numa circularidade
interpretativa prpria de uma ontologia da linguagem, pois a hermenutica coloca
imediatamente a questo mais vasta da verdade e do mtodo de acesso mesma, e a questo
da relao entre ser e linguagem
158
. O texto est a, entre dois mundos, como mediador
simblico. Logo tenta mediar-nos ao ser e inserir-nos numa comunho ontolgica
159
na
linguagem do signo que faz sinal. Assim, respeita-se o princpio da interdependncia segundo
o qual tudo depende de tudo
160
, e no restam compartimentos estanques na realidade. Ora, o
smbolo e a metfora ajudam precisamente a esta insero. Neles o infinito no se afirma nem
se nega, mas faz sinal
161
, ou seja, a realidade inscreve-se. Pelo que o crculo hermenutico
em Paul Ricoeur postula uma transcendncia do sentido significao. A transcendncia do
sentido no se separa nesta circularidade da transcendncia da significao, precisamente por
se tratar de uma circularidade, de um vai e vm do ser linguagem, da linguagem ao ser, da
epistemologia ontologia e vice-versa. Neste sentido Ricoeur no se desvia da difcil e
inexorvel tarefa da filosofia hermenutica, a saber, fazer a ponte entre a fenomenologia e o
dogmatismo distanciando-se da tradio da Aufklrung tributria de um endeusamento da
razo, qual postulado da modernidade defensor intransigente da supremacia da verdade lgica
sobre o mistrio. Esta ponte uma ponte hermenutica, um caminho filosfico, de auscultao
do mistrio da verdade ou da verdade do mistrio santo no dizer de Rahner. O texto bblico
percorre este caminho na f, f essa que tem um texto fundador. E como qualquer texto
contm smbolos e metforas, mas mais do que isso, uma narrativa, um rcit, um mythos.
Ricoeur recupera efectivamente este conceito clssico porque percebe que no pode haver
acesso verdade sem mito, sem empatia nem sem narrativa. hermenutica cabe ento
interpretar este conto no qual se inscreve a aventura da verdade. Ela ser assim uma
interpretao dos limites e nos limites do humano
162
, do humano na sua historicidade que
nomeia os seus prprios limites nas experincias fundadoras do mal, do sentido, da esperana
e da f. Esta dinmica interpretativa dar-se- na distncia entre uma transcendncia e uma
finitude
163
. Deste modo, de facto tem razo Ricoeur, o smbolo d que pensar.

Jos Carlos Carvalho
Didasklia 34: 1 (2004) 35-78.


158
Cf. J. De FINANCE, Connaissance de ltre. Trait dOntologie, Paris 1966, 40.
159
Cf. J. De FINANCE, 37.
160
Cf. L. PEA, Fundamentos de ontologia dialectica, Madrid 1987, 277.
161
Ph. SECRETAN, Hermneutique et Vrit, In F. BOVON G. ROUILLER 172.
162
Cf. Ph. SECRETAN, Hermneutique et Vrit, 173.
163
Cf. M. RUGGENINI, Hermeneutik der Endlichkeit. Der unendliche Gott der Metaphysik und der
endliche Gott der Offenbarung. In H. J. ADRIAANSE R. ENSKAT (hrsg.), 226-232.