AS BASES FILOSFICAS DA MAONARIA

Irm\ Joo Alves da Silva* *Da Academia Manica de Letras de Alagoas - Gr\ 30 - membro Honorrio da Academia Manica de Letras, Cincias e Artes no Nordeste do Brasil. Sumrio 1 - Introduo 2 - A Moral terica ou perspectiva filosfica da moral 3 - A Moral social ou perspectiva sociolgica da moral 4 - Diferentes dimenses da religiosidade 5 - Concluses para a Maonaria 6 - Da ordem Csmica ordem dos Espritos 1 - INTRODUO

A definio filosfica da Maonaria transcende sua definio jurdica, ou sociolgica, como um sincerssimo de filosofias espiritualista, um sincerssimo cultural, o mais universal que podemos identificar, porque se trata de um complexo de aculturao dos mais ricos que se conhece, revelando contedos mgicos, formas ritualsticas e tambm racionalizaes de uma instituio complexa embora de objetivos bem definidos. Eis ai uma nossa caracterizao bem pessoal atravs da qual procuramos situar as bases filosficas de um estilo de pensar e um estilo de agir. So tantas as verses sobre as origens da Maonaria que isso justifica uma grande dificuldade para situ-la numa posio. Em primeiro lugar, parece-nos que aqueles que a situam na Inglaterra, ou na Frana fazem uma pesquisa menos profunda e no se adentram na Maonaria Real, esotrica e s apanham poucos aspectos histricos da instituio, numa viso superficial. Deslumbram-se com a Maonaria esotrica, exterior, e sem intuio filosfica, anatomizam a instituio nos seus objetivos visveis e mais superficiais. S pode entender o que Maonaria quem entende sua filosofia, ou a rigor quem conhecedor das filosofias orientais, todo testas, quem a procura nos contextos culturais variados onde ela assume uma fisionomia particular embora mantendo sempre uma perspectiva do universal.

Maonaria universalismo no melhor sentido do termo, que rene diferenas tnicas, religiosas, scio-culturais, idiossincrasias raciais e de ordem psicolgica numa convivncia criadora da tolerncia, sua grande virtude. Da que aceita grupos religiosos diferentes no seu seio, livros sagrados diversos conquanto que se mantenham um nico postulado filosfico e tambm tornando dogma da instituio: a crena em Deus, seja elea sua forma crist ou outra forma monotestica. Mantm um idiossincrasia contra o politesmo e sustenta, por coerncia, uma anttese, p. ex., com Marxismo histrico e dialtico. Ao pesquisarmos sobre origens da Maonaria, a seguir, constatamos na diversidade dos pontos de vista a dificuldade de situar uma filosofia manica nica. ela uma convergncia de filosofias espiritualistas orientais, que admite a tolerncia e que cultiva um humanismo universalista de objetivos no s transcendentais mas tambm imanentes no processo histrico traduzidos na solidariedade. A Maonaria uma sociedade secreta, de origem antiga possuindo diferentes graus iniciticos e rituais. Exemplo desse tipo de sociedade, formando um hipersistema, o Grande Oriente do Brasil, cuja constituio de 1977 tem por pressuposto a Constituio de Anderson, de 1723, da Inglaterra, sendo uma instituio de objetivo universalista. Define-se ento como "uma instituio manico federativa, simblica, regular e legtima que preside os grandes Orientes estaduais e as Lojas Simblicas" (cap. II-1). No seu artigo primeiro, define-se como "uma pessoa de direito privado, fundado em 17 de junho de 1822". A definio filosfica da Maonaria encontra-se no item I, Titulo I, cap. 1: "A Maonaria uma instituio essencialmente filosfica, educativa, filantrpica e progressista", que proclama a prevalncia do esprito sobre a matria, pugna pelo aperfeioamento moral, intelectual e social da humanidade, por meio do cumprimento inflexvel do dever, da prtica desinteressada da beneficncia e da investigao constante da verdade", sendo "seus fins supremos a liberdade, a igualdade e a fraternidade". Numa determinada fase histrica da maonaria, ela respira a chamada atmosfrica da poca"- a do Iluminismo, ou racionalsmo dos "Enciclopedistas" , agindo como instituio social e poltica, comprometendo-se com as lutas sociais, como a independncia dos povos, a luta contra a escravido e o despotismo, e, aqui, assume uma forma de filosofia poltica que marcou a histria dos povos. Define-se mais como Lojas bsicas, mas no descubra, nos graus filosficos, do cultivo de suas funes profundas secretas e religiosas enigmticas. As origens da Maonaria Charles Bernardim (notas para servir histria da Maonaria em Nancy, 1909) encontrou na sua pesquisa 39 opinies diferentes sobre as origens da Maonaria, as quais pode ser assim discriminadas (em nmero de vinte e duas, dentre as principais): 1. origem ao perodo gtico

2. origem na Inglaterra 3. origem nos partidrios dos Stuart 4. origem da Frana 5. origem na Sucia 6. origem na China 7. origem no Japo 8. origem em Viena 9. origem em Veneza 10. origem nos jesutas 11. origem nos antigos rosa-cruzes 12. origem nos templrios 13. origem nos Druidas 14. origem no Egito 15. origem na Prsia 16. origem em Zoroastro 17. origem nos magos 18. origem na Ordem dos Assassinos 19. origem nos maniqueus 20. origem nos pedreiros que construram o Templo de Salomo 21. origem nos que construram a Torre de Babel 22. origem nos sobreviventes do Dilvio A esse nmero pode-se acrescentar mais o seguinte: 23. origem em Jesus Cristo 24. origem na ndia antiga, etc.

O "Iluminismo" um sistema de idias cuja idia nuclear o primeiro da razo na interpretao dos fatos humanos. Para ns, no se trata apenas de um movimento caracterstico do sculo XVIII, podendo suas origens ser pesquisadas em Plato e na Bblia. O Primeiro, em TIMEU (69) fala do "O FOGO" do olho... fogo interior que brilha fora como se fosse um relmpago", e, na REPBLICA (508) escreve que "A luz e a viso se parecem com o sol , a cincia da alma como a luz para os olhos cegos". Tambm in "Carta 7" (341). Na Bblia (salmos, XXXVI, 9), est expresso: "Porque em ti est o manancial da vida: na tua luz veremos a luz". Matheus (6,22) : "So os olhos a lmpada do corpo". Paulo (Ep. Ef., 6,9): "Porque o fruto da luz consiste em toda bondade e justia e verdade". Depois, em Santo Agostinho, aparece uma teoria da Iluminao. Nos "solilquios" (P.L. XXXII, col, 877), compara Deus ao sol dos espritos. A sabedoria seria um processo de iluminao ao Divino. No "De Civitate dei" (415) surge o "verbo como a luz da alma". Depare-se, portanto, uma "Ilustrao" antiga e outra moderna. R. Jolivet (Deiu, Soleil des esprits) rene os textos agostinianos sobre o problema, e F. Cayre ( Les sources de lamour divin) caracteriza a iluminao como "Lntuition des primires idias, en tant qulle est une participation la lumire de Dieu". As idias iluministas modernas apareceram na Alemanha atravs da "corrente" Sturm und Drang" (tempestade e assalto) com Goethe, Schiller, Lessing. E o Iluminismo moderno tenta "espancar as trevas medievais". Eis a chamada secularizao, o laicismo moderno contra a sacralizao da atitude anterior, manifesta com os Enciclopedistas, fonte da Declarao Universal dos Direitos do Homem, justificativa do individualismo. A teoria de Rousseau uma explicao iluminista da realidade social. O jusnaturalismo grociano ope-se ao jusnaturalismo antigo porque racionalista . E racionalista a posio de Locke na Inglaterra, a de Locke e todos os "iluministas" ingleses e franceses. O filsofo Ingls Locke um dos grandes tericos da LIBERDADE - adotado pela MAONARIA em sua filosofia poltica.

Baseando-se na chamada "Lei da Natureza" , diz que a liberdade est contida entre "os poderes humanos", ao lado do prprio corpo, a inquietude, o entendimento, a lei positiva, a sociabilidade. E, nessa circunstncia, a liberdade no s meio mas condio da existncia humana: condio e fundamento da verdadeira felicidade. Essa concluso da ordem da filosofia poltica lockiana, adotada pelos filsofos enciclopedistas franceses, e, posteriormente, pelos positivistas princpio poltico da Maonaria, portanto princpio filosfico da Maonaria universal. Define o filsofo a liberdade do seguinte modo, numa DEFINIO que psicolgica e tambm poltica: "A liberdade ... o poder do homem de realizar sua ao particular segundo sua prpria vontade" ( Essay, cap. 21, arts, 14/27). coerente sua teoria poltico-moral com sua teoria do conhecimento. Conceitua, ademais, a liberdade como o fato moral, de modo idntico a Kant, filsofo alemo. Outra definio importante do autor a lei, como meio para se atingir a felicidade. Da que a liberdade pode coexistir com a lei - como exigncias da natureza humana. O homem realiza-se uma ordem ditada pela razo. Se a liberdade algo inerente natureza humana que como tal deve ser respeitada, no entanto o filsofo fala tambm da imperfeio humana: "essas pobres criaturas finitas", pois o homem pela liberdade est sujeito ao bem e ao mal. O conceito de felicidade em locke tem algo de estorrico. O homem ter sempre de construir ou reconstruir, para vender sua fragilidade. Finalmente, o pensamento lockiano poltico social racionalista cristo constitucionalista, a viga mestra dos sistemas jurdicos modernos, que se expressa em parte no Liberalismo, mas cuja conseqncia a nosso ver atingem a teoria social e atual superadora do prprio liberalismo econmico e poltico. EM CONCLUSO : A Maonaria esotrica (exterior), social, define, em termos de filosofia social e poltica como o Liberalismo e do ponto de vista esotrico (interior, profundo, secreto) como um Sincretismo religioso de religies orientais mais antigas, todas destas do tipo monotesta, o que justifica um Sincretismo filosfico Universalista, verdadeiramente ecumnico, cujo nico Dogma religioso e, tambm dogma jurdica, a crena num Deus nico. A Maonaria tem uma filosofia que se baseia em postulados morais e postulados religiosos. No primeiro caso, ela defende a solidariedade, a lealdade e a fraternidade.

No segundo caso, ela propugna, a comear com o juramento da crena em Deus e no ato iniciatrio, pelos atos esotricos e litrgicos de suas reunies. De forma que o sincretismo filosfico de diversas doutrinas Orientais, de fundo filosfico religioso - caracterstica de todas as religies antigas - tende a conjurar-se na evoluo em primeiro lugar das sociedades secretas em geral, e, particularmente, a marca definitivamente a Maonaria - tornada instituies jurdica. Definimos a Maonaria como o principal modelo de Ecumenismo, muito antes que religies o tenham pensado. Em verdade, no encontramos outro fato histrico de verdadeiro Ecumenismo: indivduos de diferentes religies ingressam ou so iniciados. Na Maonaria pronunciando o Juramento em Deus e conseguem viver em famlia - a famlia manica. Poder-se-ia dizer talvez que a Maonaria teria ocorrido, ao longo de sua histria, principalmente neste sculo, algumas dissenes, sempre de carter poltico ou administrativo, mas nunca de natureza doutrinria, a ponto de ferir seus postulados morais, religiosos e finalmente filosficos. Dai dizermos com justa razo que a Maonaria constitui em perfeito sistema ecumnico, onde no h diferenas doutrinarias, ou mesmo liturgias de importncia.

2 - A Moral Terica ou Perspectiva Filosfica da Moral O conceito de Moral: O termo "moral" deriva-se do adjetivo latino "maralis" , e este, do substantivo "mos" = costume, traduo feita do grego por Ccero. Na lngua grega existiam duas formas "thos" = conduta carter; e "ethos" = costume. Essa polivalncia do termo grego no encontra traduo na lngua latina, sofrendo ento em empobrecimento semntico, uma vez que persistiu apenas o segundo sentido, embora tenha havido sempre intuio do segundo sentido. O conceito grego tem uma longa histria com a conotao de "modo de ser", que se revela geral em nvel dos sentimentos, como "pathos", no qual a vontade seria relevante. No sentido do costume estaria num nvel mais elevado, e, finalmente no nvel do "carter"- algo conquistado na prpria experincia pessoal. Portanto: evolui do sentimento individual ao sentimento social, e desta, para o carter. Em Ccero, p.ex., a moral como "aentimentos" aparece do De Legibus( I, 26-27): "Natura... speciem formavit oris, ut in ea penitus reconditos mores effingeret. E a conotao do carter" in De Amicitia ( III,II ): "Qui dicam de moribus facilms? - que direi da doura do seu carter?

ARISTTOLES valoriza a moral de tal modo que lhe dedica trs obras, onde seu conceito de cincia mxima moral" se torna o fundamento da poltica - "a cincia mxima ordenada". Assim, tanto a moral quanto a poltica so ordenadores do supremo bem. No havendo portanto distino do objeto entre elas. SANTO TOMS DE AQUINO (Suma Teolgica, Ia , Iiae, q. 581) percebe claramente a diferena entre os termos gregos um grupo cultivando valores e padres estratificados e considerados superados os injustos. Da se justifica tambm o progresso da humanidade, indo de padres rgidos ou limitados para novos padres superiores de entendimento e de comportamento. A conscincia moral um dado individual e ao mesmo tempo social, que marca um esforo para uma nova etapa ascensional da humanidade. o conflito e sua superao, entre o que Bergson chama de Moral "aberta "e moral "fechada". Recasns Siches (filosofia do Direito, 403) argumenta, por sua vez, que, "se a justia e os demais valores jurdicos fossem meramente reais, do psiquismo, puras realidades psicolgicas, resultaria com referncia a uma questo determinada, cada um deles se fundaria no fato de sua prpria conscincia subjetiva; e como no houvesse uma estncia superior a ela... haveria que reconhecer que cada uma deles estaria justificando uma opinio". O Cardeal FRANCISCO ROBERTI, autor de um importante Dicionrio de Teologia Moral (p. 243) afirma, coerente alias com esse ponto de vista, que "A conscincia moral susceptvel de contnuo progresso, no menos que a razo da qual expresso tpica". Os telogos morais distinguem vrias formas de conscincia moral: perplexa, laxa, escrupulosa, certa e incerta. To importante a "conscincia moral", que o maior Telogo moral do nosso tempo que BERNARD HAERING (A lei o Cristo, I, 201) diz que "A f no suprime a conscincia torna-se, ela prpria, um foco de luz. So Paulo de um" testemunho da conscincia no Esprito Santo (rom. 9.1)". Da que "agir segundo a f ou segundo a conscincia , para o cristo, a mesma coisa. Conscincia e f agem em ntima conexo: a f aclara a conscincia moral e a "boa conscincia" protege a f. O mistrio da f se encerra numa "conscincia pura" ( 1 Tim. 3.9).

A LEI MORAL

KANT, na Crtica da Razo Prtica (concluso) estabelece a dicotomia leis naturais e leis morais, nesta bela construo esttica:

"Duas coisas do ao esprito crescente admirao e respeito, venerao sempre renovada quanto com "thos" e "thos", esclarecendo que "Mos" pode significar duas coisas: costume e virtude moral, inclinao natural". Propondo solues, o autor diz que "a objeo vlida dando "mos" o significado de costume e que todo ato de virtude pode fazer-se por eleio e que finalmente o mover-se como por natureza a conformar-se com a razo prprio das virtudes que radicam na parte apetitiva". SUAREZ (De legibus ac Deo Legislatore, VI, 1) emprega o termo "mos" no sentido de prtica, a qual ocorre nos atos livres, distinguidos o "costume de direito" do "costume de fato". Quando os socilogos, como DURKHEIM, comearam a enxergar na moral sua socialidade, houve grande oposio de parte de alguns que s admitiam como algo interior, para diferencia-lo do direito como algo exterior. Mas em verdade a prpria Bblia j mostrava sua identificao com a caridade: algo que se exterioriza. que a "interioridade" e a "exterioridade" no apresentam carter esttico e sim dinmico, o que pode facilitar a interpretao atualizante do problema moral.

A CONSCINCIA MORAL

H uma conscincia moral, que se distingue da conscincia psicolgica. A primeira capta valores e normativa, teleolgica, que - capaz de projetar-se na conscincia social e tingir-se sob a forma de conscincia jurdica. A conscincia psicolgica capta fatos. A estas diferenas. Argumentando sobre a existncia de uma "conscincia moral, diramos que a est a presena de remorso - fato de conhecimento das religies e tambm da psicologia, o sentimento de dignidade, a conscincia e sua valorizao de determinados, e evidente atos, e sua repulsa, mesmo que isso no seja a concordncia com um padro social. A constatao de uma conscincia moral um fato evidente, que pode coincidir ou no com um padro aceito pela conscincia social. Da que se justifica a moral evanglica, p. ex., contrastando com a moral habitual e os preconceitos religiosos farisaicos. Em muitos momentos histricos a conscincia individual foi portadora da conscincia moral opondo-se conscincia social de mais freqncia e aplicao delas se ocupa a razo:

por sobre a minha cabea, o cu estrelado; e dentro de mim, a lei moral, "(Zwi Dinge erfuellen das Gemuet mit immer nuer zunehmender Bewunderung und Ehrfurchr, je oefter zund anhaltender sich das Naahdenken damit deschaeting: der bestirrte Himmuel uebermir un das moralische Gesetb inmir" (p. 186). A lei natural, a da natureza, necessria. A lei moral, a da liberdade. MARITAIN, J. - Neuf leons sur les notions prmieres, de la phlosophie Morale" (9128) procura distinguir norma (lei humana) da lei natural, fsica): Em sentido estrito, a noo de norma no inclui a de preceito ou mandamento. A norma ou regra, no sentido de regra que traa linha, na acepo de fio diretor, de medida, de forma prottipo, de norma piloto, algo diferente da norma ou regra no sentido de lei, preceito ou mandamento". No primeiro caso, procuramos interpretar. e temos as leis estticas com essa conotao, tais como as gramticas, as morais, as jurdicas. SERTILLANGES - La Philosophi Morales de Saint Thomas dAquino (95), referindo-se as leis humanas, diz que elas so como referencia ao exterior, o que seria". A lei moral (no sentido de norma) ao mesmo tempo imanente e transcendente, sendo efetivamente algo de minha natureza, algo que me foi dado com minha natureza". O grande Telogo moderno HAERING (A Lei Moral, 1, 297) define a lei moral desse modo: "Uma norma moral ou no uma coao arbitrria contra a liberdade humana. um apelo que, partindo do objeto, dirige-se liberdade. um convite imperioso no sentido de se preservar a liberdade". Fazemos desta definio genial a nossa opo. A CERTEZA MORAL

A certeza moral no se caracteriza pelo rigor da certeza lgica, e nvel de demonstrao, mas supe noutras fontes de convico, como a intuio e a f. Um dos grandes autores sobre o assunto o filsofo francs Oll-Laprune (De la certitude Morale, 1980), que admite que a crena e a convico integram a certeza moral. DESCARTES (Principes, par. 205) conceitua a certeza moral do seguinte modo: "Mas nanmoins, a fim que se ne fasse point de tort la vrite, en la supposant moins certaine quelle nest, je distinguerai ici deux sortes de certitudes, La prmire est appele morale, cest-dire suffisante est pour rgler nos moeurs, ou aussi grande que celle des choses dont nous navos point coutume de douter touchan la conduite de la vie, que nous sachions quil se peut faire, absolument parlant, quelles soient fausses" (oavres, Pliade, 949). Portanto, a certeza moral - a que regula os costumes, a conduta humana.

KANT aceita a certeza moral com fundamento na "razo prtica" (praktischen Vermunft) na f (Glaube). Leibiniz (Nouveax Essais, IV, 16) fala de uma "principium cettitudinis moralis". No dicionrio de teologia moral, do cardeal Francesco Roberti deparamos uma definio extensa e descritiva: "A certeza moral fundamenta-se na persuaso firme e racional acerca da existncia de um fato contigente, conhecido por testemunho dos homens"(p. 193). O grande telogo Ataual Bernhard Haering (A Lei de Cristo, vol. I, Editora Herder, trad. S. Paulo, 1064) aborda os graus de certeza e da incerteza, dizendo a respeito da "certeza moral" que ela "exclui toda dvida razovel" e que "basta para uma deciso prtica e dissipa toda dvida, mas no exclui completamente a hiptese prudente de um erro". (p. 233). Em matria de teologia moral, Haering parece-nos a maior figura. E outro alemo do gnio, o filsofo Peter Wust (Incerteza e risco estabelece uma hierarquia da certeza, que vai da certeza matemtica, passando pela certeza moral, para chegar certeza matemtica. Fala dois "espinhos da certeza", do vulco que estremece as comodidades do racionalssimo ingnuo e as pretenses da cincia absoluta. Porque o "espinho" de toda a certeza, e no apenas da certeza moral.

3 - A MORAL SOCIAL OU PERSPECTIVA SOCIOLGICA DA MORAL

MORAL E MORALIDADE

A conceituao clssica da moral foi realizada sob o crivo puramente filosfico, ou teolgico, de Aristteles at o umbral do pensamento moderno. A colocao do problema moral sob uma perspectiva social j se insinua entretanto em Kant, que, na Cristica da Razo Prtica, quando na Metafsica dos Costumes, investiga o conceito da moralidade como fundamento da legalidade. A idia nuclear da moralidade a liberdade. E a moralidade, fundamento do direito. Em termos Kantianos, a "Moralitaet" ou "Sittilichkeit" justificadora da "Legalitaet", ou "Gesetzlichkeit".

A diferena entre moralidade e eticidade vai surgir em Hegel, ao definir o "esprito objetivo". CONCEITO DE DURKHEIM O socilogo francs, no seu livro LEducation morale - resultado de suas aulas na Sorbonne, nos anos de 1902/1903 - seria o autor de uma pesquisa pioneira e sistemtica cientifica coerente e original sobre a moral numa perspectiva social e especificamente sociolgica, da natureza emprica, ou seja com base nos dados da experincia, refugindo quela posio dedutivista abstrata que marcou a tradio de estudo do problema moral. Durkheim inaugura assim a sociologia emprica, escolhendo o grande tema da moral. A religiosidade, a moral e o direito so vistos na sua obra numa perspectiva cientifica rigorosa, a mais rigorosa e sistemtica de seu tempo, numa coerncia metodolgica relevante. Nota-se no autor um equilbrio entre o positivismo e a tradio, orientando-se sempre a viso do fato puro, sem as deformaes criadas por idias preconcebidas. A moral, no ngulo social, pela primeira vez examinada em profundidade e de modo fecundo, gerando uma nova disciplina: a sociologia moral. Distinguindo uma moral aplicada, social, concreta, da mora terica, diz que aquela "a lei que se encontra nas principais combinaes e circunstncias da vida". A moral terica ou a lei geral da moralidade vale como esquematizao mais ou menos aproximativa da realidade, mas no a realidade mesma, pois "jamais um cdigo, uma conscincia moral foi reconhecida ou sancionada, nem imperativo moral de Kant, nem a lei do til formulada por Betham ou Spencer" (op. Cit. p. 22). A moral aplicada o que se chama de moralidade, para distinguir simplesmente da moral, que a terica. E na moralidade onde situam os elementos como o esprito de disciplina (regularidade e autoridade), a solidariedade e a autonomia da vontade. A moralidade seria "a congregao das regras morais, o conjunto das regras morais, constituindo uma espcie de barreira ideal, ao p da qual a onda das paixes humanas vem morrer" (p.36). No nos parece, como a outros, que o socilogo francs incidida propriamente no sociologismo, uma vez que declara que "o domnio da moral comea ai onde comea o domnio social". Na moralidade est presente um sentido de engajamento, uma institucionalizao na famlia e outras instituies sociais. E conforme diz, "o homem s completo quando

pertence as sociedades mltiplas, e a moralidade s ela mesma na medida em que somos engajados (famlia, corporao, associao poltica, prtica, ptria, humanidade)"(p.68). Durkheim considerou a anlise de Kant, atravs dos fins, mas em fins coletivos. E passa a exemplificar belamente quando diz que "A caridade s tem valor como sistema ou sintoma dos estados morais de que ela solidria"... e quando nossa conscincia fala a sociedade que fala em ns, porque a sociedade o tipo e a fonte de toda a natureza moral" (p. 74-76). Se a moralidade a expresso da sociabilidade, ento de verse naquela a marca de concretude. O autor traa uma descrio psicolgica do ato moral ao distinguir os chamados "temperamentos morais". a) "homens de slida razo e robusta vontade"; b) "homens de coraes amantes e alma generosas e ardentes" (p.85).

Do mesmo modo, fala da existncia de um "caracter moral". E, ao admitir aqueles temperamentos, aceitaria exclusivamente algo inato no indivduo, o que valeria como contestao do sociologismo que pretende absorver o individual no social. A "moralidade" uma expresso de natureza social, mas "a moralidade tambm algo eminentemente humano, que incita o homem a superar-se no sentido de manter sua prpria natureza"(p.104). CONCEITO DE BERGSON

Henri Bergson, falando sobre o fundamento psicolgico da moral (sesso da Academia Francesa de Letras, de 14 de maio de 1910), relaciona a moralidade, moral concreta, com a simpatia, distinguindo que "a simpatia no toda a moralidade, mas que no h moralidade num ser que no capaz de simpatia, sendo que s h desenvolvimento da moralidade onde existe simpatia"(Melanges, Paris, Puf, 1972, p.825). A moral real bergsoniana portanto uma realidade condicionada por fatores psicossociais, de que a simpatia seria uma caracterizao geral melhor identificvel. A existncia psicolgica da moral pode ser constatada, p. ex. na "angustia moral", que uma perturbao das relaes entre o eu social e o eu individual"(Oeuvres, p. 988). O filsofo situa o eu individual no centro, enquanto o eu social, na periferia, havendo vrios crculos concntricos do centro periferia.

Distinguindo entre a moral fechada e a moral aberta, escreve que esta tem como exemplo a "moral evanglica" fenmeno psicolgico, interiorizado sendo a primeira tipificada nos hbitos e convenes sociais. Em "Lex Deux sorces de la marale er de la religion", o filsofo caracteriza uma moral psicolgica interiorizada, e uma moral exteriorizada, social. Portanto, duas perspectivas da moral: a psicolgica e a sociolgica. O conceito de moral bergsoniano distancia-se do ponto de vista "metafsico, do formalismo Kamtiano, quando da chamada "moral sociolgica ou cincia dos costumes". Finalmente, a moral bergsoniana uma moral concreta, emprica, e no moral terica, o que implica na aceitao da moralidade. Leonardo Van Acker (A Filosofia Bergsoniana), que consideramos um exegeta insupervel de Bergson, diz que nem a razo ( o racionalismo Kantiano), nem to pouco a presso social (sociologia Kantiano) nem to pouco a presso social (a sociologia durkheimiana) nenhuma delas pode servir de fundamento moral: Podem explic-la, mas no lhe servem de fundamento. Vendo em "Les deux sources de la morale et de la religion" o desenvolvimento coerente de uma tese posta inicialmente in "Lvolution Cratice" noutros termos, considerando que a sociedade se fundamenta na natureza e esta, por sua vez, primordialmente biolgica, procuraria situar as razes da natureza e da presso social nos fenmenos biolgicos, a moral seria o resultado de uma evoluo. O autorizado intrprete de Bergson compara a inteligncia a "um ncleo slido e claro, resultado da condensao ou degradao esttica de uma nebulosa fluida e movedia, que rodeia e envolve o ncleo da inteligncia propriamente dita... situando em cima a intuio ou o instinto visual supra-intelectual, reservando a parte de baixo aos instintos virtuais infra intelectuais" (p.107). A moral fecha seria a expresso do grupo tribal seja ele primitivo ou civilizado, ou seja da parte inferior da nebulosa, enquanto a moral aberta representaria a intuio. Mas como difcil encontrar quaisquer das duas formas puras, pois pode haver mistura ou um pouco de uma outra ou noutra, melhor dizendo, prosseguiria o esforo humano herico ao sentido de tornar universal os ideais e a ao correspondente. Quanto mais a moral dinmica, aberta, criadora, libertadora, mais ela intuio e no instinto ou presso. No se poderia reduzir a moral sociabilidade porque esta sempre infra-intelectual. proporo que a moral deixa de ser "fechada", instintiva, defesa grupal de seus interesses, habitual, e se torna "aberta", mais ela reflete a supra - intelectualidade, a intuio.

A liberdade concreta e a justia social, segundo nos parece, s seriam possveis numa vivncia de "moral aberta". E. Rolland (Lafinalit dans le bergsonisme, p.p. 26), insistindo na afirmao da "interioridade e espiritualidade" da moral, reconhece seu aspecto social particularmente a moral bergsoniana" quando diz que a "a obrigao surge como uma presso da conscincia coletiva sobre a conscincia individual... impondo-se como um sistema de hbitos imperosos e at irresistveis". preciso esclarecer, entretanto, para se entender a "interioridade" da moral a que se refere o autor, que essa observao, que do ano de 1937, est de perfeito acordo com a psicologia experimental atual mais rigorosamente cientifica, como vamos abaixo apreciar. Assim que o autor destaca j naquele tempo, como puro filosofo que que "a sociedade interior ao indivduo", quando o comum dizer-se que ela exterior, "devendo-se evitar no social a pura influncia exterior" (p. 103). A presso social exterior, forma a "moral fechada, condicionada o "eu superficial", enquanto que o "eu profundo", sujeito da "moral aberta", ajuda a formar uma estrutura de comportamento moral que no se limita ao grupo, clam, seita, ao partido, e at ao pas. As reaes, p. ex., dos grupos polticos e religiosos do Iran, da Irlanda, para referirmos a experincias no mundo ocidental atual, seriam uma expresso de "moral fechada". Portanto, v-se que h o preconceito de superioridade de cultura ocidental de julgar-se superior outras culturas, orientais e africanas, classificadas como "primitivas", o que est perfeitamente superado em antropologia. A "moral fechada" infra-racional, operando mais como relao grupal como instintivo de defesa. A "moral aberta" transracional, baseada no "apelo", na inspirao, eu a leva cada vez mais a dilatar-se, a abranger grupos diferenciados, tolerantes e universalizados nos seus ideais e tentativas de realizao. De qualquer modo, tanto uma quanto outra no so justificadas pela razo, uma vez que so "infra" ou "supra" racionais, o que levou o autor a considerar a "moral bergsoniana" como uma moral baseada no sentimento, o que nos parece insuficiente. A moral crist, p. ex., uma moral aberta, universal, em tese se bem que atravs do seu rtulo persistam as intransigncias e preceitos da "moral fechada" de muitos grupos religiosos. Nos sistemas socioculturais do tipo cristo surgem os condicionamentos da formao de "moral fechada", como o caso dos "negros americanos", dos "catlicos e protestantes irlandeses", da "moral econmica!" do poder capitalista, que justifica uma moral do xito, ou da habilidade da poca da computao, subestimando os valores da caridade e da dignidade pessoal, ou a moral poltica da ortodoxia do partido nico (comunismo chins), que procura como caso psiquitrico a discordncia em referncia ao padro dominante.

A "moral aberta" cujo modelo ideal o Cristianismo dos Evangelhos. E no o das normas estereotipas, sincrticas, existentes e at denominadas crists, civilizadas, liberais, democrativas, preconceptualmente superiores, mostra a dialtica de um conflito permanente, na ascenso evolutiva, com as habituais, "morais fechadas". S um tipo superior capaz de situar-se em face de um tipo de "moral aberta". A anlise de Bergson de uma nitidez incontestvel, anatomizando no tecido social as "amostras" dois tipos de moral, sendo ambos realizaes do indivduo e do social.

MORALIDADE E INTERPRETAO PSICANALTICA

A investigao sobre uma moral concreta ou moralidade no pode dispensar os resultados da psicologia experimental atual, nos setores especficos do desenvolvimento, da nova teoria da percepo e da psicolingstica. Os que pretendem sair da restrio da moral terica, reflexiva, filosfica ou teolgica, ficaram acantonados no sociologismo, caindo tambm o radicalismo, do mesmo que os tradicionalistas. Seria necessrio ento aproveitar o que era valido em toda a perquirio filosfica, enriquecendo entretanto com a contribuio das cincias sociais, da sociologia com seu novo conceito fundamental da interao (reciprocidade de influncia de indivduo e grupos), procurando superar aquele conceito abstrato de sociedade do positivismo, analisando o social de preferncia na concretude do microgrupo o ponto de vista da pesquisa, e no mais no macrigrupo um tanto incaracterstico, analisando tambm a contribuio da psicologia experimental com seus novos estudos da percepo, da aprendizagem e da linguagem, para captar o sentido novo da internalizao: ponto fundamental sobre que considerar para uma fundamentao psicossocial da moral. Daniel M. Wegner (Desenvolvimento da Moralidade, editora Brasiliense, S. Paulo, 1978), procede uma interpretao psicanalstica da moralidade que nos parece de suma importncia. Baseando naturalmente em Freud, o autor afirma a teoria psicanaltica, situando o Superego na personalidade atravs do processo de identificao, o que mais do que simples imitao, uma vez que "a criana internaliza as atitudes e sentimentos morais dos pais", criando-se "um modelo interno do que sejam comportamentos concretos desejveis". Por outro lado, segundo a nova teoria da aprendizagem, sendo todo comportamento aprendido, e mais de acordo com a teoria de Piaget, a moralidade algo social, no havendo passividade do sujeito em face do seu grupo (e da a no reduo simples do moral ao social) em que "uma pessoa pode rejeitar padres morais convencionais tendo como base seus prprios princpios ticos".

Finalmente, Wegner conclui que "o desenvolvimento da moralidade um processo de internalizao crescente de regras morais", envolvendo, segundo Piaget e Hohlberg a representao cognitiva da realidade social. Superando a simples socializao da moral, ou seja a reduo da moral interao, que o processo exterior, a interpretao psicanaltica de Wegner, coerente alis com a psicologia experimental atual, aceita que "a internalizao um produto do processo de interao social". A nosso ver, essa insistncia ou descoberta da psicologia atual sobre a internalizao do processo social quando os socilogos estariam a ver apenas a exteriorizao, significa uma revoluo profunda da interpretao social, aps a pesquisa sobre a percepo, a aprendizagem e a linguagem, e agora sobre a moralidade. Neste caso, a psicologia traz grande contribuio determinao do fundamento psicossocial da moral ou moralidade. CONCEITO DE DEWEY

Johm Dewey (Human nature and Conduct, p. 170) estabelece uma equao entre moral e social, afirmando que "o indivduo chega a ser moral conforme participa neste mundo e ocupa seu posto devido nele, sendo o grau de sua moralidade o de sua participao". O autor conceitua portanto a moral do mesmo modo que Levy-Bruhi, Durkheim e Gurvitvch: como vinculado ao fato social. Descrevendo o processo de contnua interdependncia dos esforos e dos acontecimentos. O conceito do comportamento, bio-psico-social, serve de fundamento ao conceito de moral do filsofo social norte-americano. A moral ou moralidade funciona dentro de um contexto social inevitvel, como moral concreta, sendo difcil admitir-se uma moral puramente abstrata ou terica. Mas Dewey no incide no simbolismo da interpretao positivista, como, p. ex., o radicalismo de Levy Bruhl. O fenmeno de participao destingue certa atividade criadora do sujeito em relao continuidade a que pertence, no se confundindo com a adeso aos padres exteriores. CONCEITO DE GURVITCH

Georges Gurvith (Morale throrique et siences des Moeurs) procura justificar, incio, o problema da disciplina moral e seus "vcios lgicos aparentes das morais tericas histricas", incluindo pela "eliminao da moral terica em proveito da cincia dos costumes ou da sociologia de vida moral". Segundo ele a experincia moral tanto uma experincia dos ideais quanto do real, superando o empirismo quanto o apriorismo, o que justifica concluir que: a) "A moral terica possvel enquanto disciplina filosfica que no constri nem prescreve nada, abstendo-se de juzo de valor e limitando-se aos juzos da realidade; b) "A moral terica s possvel uma experincia moral especifica, como suas prprias certezas; c) "A moral terica possvel sem conflito com a sociologia da vida social, podendo haver colaborao entre ambas". Gurvitch aceita a autonomia da moral terica, quando da sociologia da moral, cabendo a esta ltima a integrao dos fatos morais nos sociais totais, numa coexistncia dos dois aspectos o terico e o prtico, o ideal e o real, o normativo e factual. A moral ideal, normativa e prescritiva. A moralidade factual, adotando uma ptica sociolgica Gurvitch procura descobrir "correlaes funcionais entre gneros, formas e sistemas de atitudes morais de um lado, como tambm as variaes das relaes com outros regulamentos sociais e obras de civilizao e modos de justificao atravs das doutrinas morais" (op. cit., p. 139). CONCEITO DE SANCHEZ VASQUEZ

Um autor moderno, A Sanchez Vasquez (tica, 52) procura definir a essncia da moral, distinguindo-lhe dois aspectos: o normativo e o factual, confirmando os pontos de vista dos autores anteriormente abordados. Sendo a moralidade um componente efetivo das relaes humanas concretas, passaria ele a integrar a existncia tanto individual quanto social. Diz, concluindo que "A moral possui um carter social, porque".: a) os indivduos se sujeitam a princpios, normas e valores socialmente estabelecidos; b) regula somente atos e relaes que acarretam conseqncias para outros e exigem necessariamente a sano dos demais; c) cumpre a funo social de induzir os indivduos a aceitar livre e coincidentemente determinados princpios, valores ou interesses.

NOSSO PONTO DE VISTA

Temos observado, no decurso da evoluo dos estudos sobre a moral, apurado o dilogo interdisciplinar, quando a tica definiu suas relaes de fronteiras com a Psicologia, a Antropologia, a Sociologia, a Psiquiatria, a Cincia da Comunicao, com os profundos progressos obtidos nas suas anlises, a tendncia para que a moral no fosse abordada apenas no seu aspecto tradicional, terico e abstrato e adquirisse uma conotao precisa no contexto sociocultural refletindo a interao social bsica. Assim nos parece superada a distino de caracterizao da moral como algo puramente individual e subjetivo em posio ao direito p. ex., que seria objetivo e social. Portanto, a moral, quanto os demais atos humanos, subjetiva e objetiva, individual e social, predominando em determinado momento um dos aspectos. 4 - DIFERENTES DIMENSES DA RELIGIOSIDADE Da Religiosidade: Eis um processo inerente natureza humana, que visito ao longo do panorama evolutivo, se mostra ondulante, em baixos e altos relevos, ora como resultado da f (iluminao anterior), ora como abstrato, das crenas (fenmeno intersubjetivo, sociocultural) expressando valores, estabilizadores sociais, a tal ponto que, segundo Pontes de Miranda, "o fator religioso estabiliza mais que o econmico e o jurdico"(Introduo a poltica Cientfica). A religiosidade configurada deste modo a concretude de toda a experincia humana como existencialidade no universo dos conceitos (doutrina), no universo dos valores (intuio) e no universo social (instituies). Da que convergem sobre o sagrado diversas linhas - da teologia, da psicologia, sociologia, antropologia, visualizando-se o fenmeno ora concentrado na pessoa, ora no grupo social, sugerindo a imensa "variedade de experincias religiosas" de que tratou W. James. Como valores e como instituio social, a religiosidade objeto da teoria social - objeto tambm da anlise poltica. Arnold Brecht um dos maiores politiclogos atuais - desenvolve na sua teoria poltica uma anlise original, identificadora dos valores supremos do sculo, e chega a surpreender at os cientistas sociais com a valorizao que atribui religio: "Os cientistas polticos ocidentais so unnimes em concordar que a religio um fator de grande fora da gnese da sociedade moderna. At o prprio Marx, hostil aos dogmas religiosos, reconheceu que a "democracia assenta no princpio do valor soberano o indivduo o qual por seu turno, tem seus fundamentos no sonho do Cristianismo de que o homem possui uma alma imortal"(in Marx - Engels, Werke, I, 550, ed, Dietz Verlaz, Berin, 1966). Outro grande politiclogo atual, Ernst S, Graffithm sustenta que "A democracia est a depender de requisitos prvios culturais as chamadas sete atitudes bsicas, que so: amor crena na liberdade, participao na vida comunitria, integridade do debate, obrigao assumida livremente pelos grupos econmicos de servis sociedade, liderana em funo do

interesse pblico, paixes canalizadas para fins construtivos, finalmente a amizade e a colaborao entre as naes". Uma constelao de valores, individuais e sociais, leva a concluir que exigncias de ordem metafsica so patentes na teoria poltica o social dos nossos dias, justificando ainda que Brecht, anteriormente citado, afirmasse "a religio ainda hoje , em inmeras situaes polticas, um fator relevante e uma poderosa fora motivadora, reconhecida pelos cientistas polticos do sculo XX" (op. cit. p. 607). Anteriormente, socilogos como Weber e Durkheim se preocuparam em suas pesquisas de campo com a funo relevante da religiosidade, objeto que foram de suas teses criadoras. DOS CARISMAS

No h nada mais comovente que o Captulo referente aos Carismas, enumerados por So Pedro, na Bblia. E tambm de mais profundo, os olhos dos telogos, ou dos psiclogos e metapsiquistas: defrontar-se com essas aptides, esses dons, de que se investem e revestem certas personalidades, tornadas estranhas e sedutoras na convivncia dos mortais. O apstolo So Paulo enumera ento esses Carismas:

1 - Sophia - Sabedoria, penetrao nos mistrios, na revelao; 2 - Gnsis - cincia, aptido para explicar o Cristianismo; 3 - Pistis - f, conhecimento extraordinrio das verdades reveladas; 4 - Lmata - curas; 5 - Energmata - Dom dos milagres; 6 - Proftia - Dom da profecia; 7 - Diakrises - discernimento; 8 - Gne Glossn - Dom das lnguas; 9 - Epmenia glosn - interpretao das lnguas; 10 - Diakona - ministrio.

O Apstolo Marcos define o Carisma como algo concedido pela Graa, portanto algo sobrenatural, caracterizando-se como "uma efuso do Esprito Santo, um sinal da era messinica (16, 17). O carisma tem sido preocupao dos grandes espritos da humanidade. Plato nos fala de "o fogo do olho... fogo interior que brilha fora como se fosse um relmpago"(Temeu 69), ou como "A luz e a viso que se parecem com o sol, a cincia que luz para os olhos cegos" (A Repblica, 508). David (Salmo, 34,9) disse "Porque em ti est o manancial da vida, na tua luz veremos a luz: Mateus (6,22) fala nos "olhos que so lmpadas do corpo". E finalmente Paulo (Epistola aos Efsios, 6,9) tenta descrever: Porque o fruto da luz consiste em toda a bondade, justia e verdade: DO AMOR

Eis o maior dos carismas, objeto ento das mais belas pginas da esttica literria na Bblia. Destaque-se o estilo, sua beleza, a alta expressividade do Hino Caridade, de So Paulo, e, "I Corntios" (13).

"Ainda que eu fale as lnguas dos homens e dos anjos se no tiver amor, serei como o bronze, ou como o cmbalo que retine. Ainda que eu tenha o Dom de profetizar e conhea todos os mistrios e toda a cincia; ainda que eu tenha tamanha f a ponto de transportar montanhas, se no tiver amor, nada serei. Ainda que eu distribua todos os meus bens entre os pobres, ainda entregue o meu prprio corpo para ser queimado, se no tiver amor, nada disso me aproveitar, o amor paciente, benigno, no arde em chamas de cime, no se ufana, no se orgulha. No se conduz inconvenientemente, no procura os interesses, no se exasperas no se ressente do mal. No se alegra na injustia, mas regozija-se na verdade. Tudo sofre, tudo cr, tudo espera, tudo suporta. O amor jamais acaba. Mas, havendo profecias, sero aniquiladas, havendo lnguas, cessaro, havendo cincias, passar".

Para completar a beleza formal da citao acima, temos presente a sutileza da citao joanina (15,13): "Ningum tem maior amor que aquele que deu a vida por outrem".

Sendo o amor maior carisma, dele que devemos partir para enfrentar sua posio contexto humano, na problemtica angustiosa da imperfeio humana. O amor, que a motivao maior ou causao de todos os valores e aes, desempenha tambm uma funo de valor tico e de valor social, neste ltimo caso aglutinando os demais valores. O primado do valor amor surge da palavra de Isaias (1,18), ao dizer que "ainda que os vossos pecados sejam como a escarlata, eles se tornaro brancos como a neve; ainda que sejam vermelhos como o carmesim tornar-se-o como a branca l". A chamada "ordem do corao" se instaura sob sua motivao. A F: CONCEITO, INTUIO E MISTRIO

A f algo profundo, que se identifica como o mistrio (processo de iluminao interior, realidade do universo da revelao, que intuio (captao supraintelectal) e que se revela tambm como conceito (intelectualizao do ato de f). O termo F: hebraico "emun", grego "pisitis", latim "fides", alemo "glaube", ingls "faith", francs "foi italiano" "fide", referido explicitamente duas vezes no Antigo Testamento: A) Deutrornio (32,20): "E disse, esconderei o meu rosto deles, de perversidade, filhos em quem no j liberdade". B) Hebacuque (2,4): "Eis que a sua alma se incha, no dele, mas o justo pela sua f viver".

As formas verbais que expressam o sentido da f so: crer, acreditar, confiar, esperar. Vse portanto que a f tambm esperana. No Novo Testamento, o termo difuso, referido duzentos e quarenta vezes no texto, de que podemos destacar o seguinte: a) A f como "cura desejada" - Mat. 5.34-36; 9,23. b) A f como "aceitao da boa nova" - Paulo, Ep. Rom. 1,8;10,17; I Cor. 25; 15.1. c) A f como "firme esperana" - Paulo, Ep. Heb. (hy-pstasis); d) A f como "amor ativo" - Joo, 1,2; 5,8,31; 14,21-23.

O ato de f implica portanto em cartisma "termo paulino ou amor ativo" (expresso joanina), conotaes essas que temos como essenciais, sobre outras que julgamos acidentais, como: confiana, segurana, firmeza, fidelidade, justificao. Cura desejada. Nesse modo de entendermos, a f se distingue da simples crena, caracterizando-se como algo mais puro e misterioso. A f mais interiorizada. A crena mesclada, um sincretismo inerente ao fato social, e neste caso objeto das cincias sociais. Em grego, o verbo "pisteuo" = Crer, e "pistis" = f, tem as seguintes conotaes: a) "pisteu" como dativo simples dar crdito, aceitar como verdade o que se afirma: Mat. 21,31: "porque Joo veio a vs outros no caminho da justia, e no acreditastes nele; ao passo que publicanos e meretrizes creram". b) "pisteo" seguido de "que": a f depende de fatos: Joo, 8,24: "Por isso eu vos disse que morrereis nos vossos pecados"; c) "pisteo" seguindo da preposio "eis" = crer dentro em Cristo: Joo, 15,5: "eu sou a videira, vs os ramos". Quem permanece em mim, e eu nele, essa d muito fruto: Porque sem mim nada podeis fazer"; d) "pisteo" no sentido de "curar": Marcos, 9,23: "tudo possvel quele que cre".

A F DOS FILSOFOS E DOS SBIOS

Santo Agostinho, in "De Praedestinatone" (45), admite a f como algo que se faz com o entendimento e a verdade. Nessa linha, Santo Toms de Aquino, "Suma Theologiae" (2. 2ae, q,2,a,9) ento define: Crer um ato do entendimento que d o assentimento verdade divina, sob o imprio da verdade movida pela graa. Menciona a seguir as seis definies da F, onde ressalta que a mais perfeita a de So Paulo "Argumento das coisas no vistas"(ibidem q.4.a.1), na qual se inclui "objeto da esperana". A exegese tomista no s teologia mas filosfica, examinando os diversos aspectos como: se ela adequada, se a substncia das coisas de que se esperam, argumento dos que no se vem, ou se encontra no atendimento como no sujeito, se a caridade forma de f, se ainda informe e podendo converter-se em algo formado, ou pelo contrrio, uma virtude, se nica, se a primeira das virtudes, finalmente se mais certa que a cincia e demais virtudes intelectuais.

Santo Toms, ainda, responde que "A f superior a elas em certeza e em razo de sua matria, pois versa sobre coisas eternas, que no podem mudar", sendo que "as trs restantes - sabedora, cincia e entendimento - versam, segundo a prova, sobre coisas necessrias". Assim, a certeza dependeria da graa. Bergson reconhece, tambm a diferena existente entre f e crena, sendo esta contingente, e aquela, necessria (Mlanges, 840). No seu livro - Les Deux Sources de la Morale et de la Religion - distingue a "religio esttica" da religio dinmica", cuja descrio permite mostrar o processo especfico de cada forma de religiosidade. A verdadeira religiosidade, a da mstica dinmica, o que denominamos de f, enquanto a religiosidade da crena configura a religiosidade esttica ademais a exemplificao, como os nomes que concretizam a "verdadeira mstica", como Joo da Cruz, deixa patente a diferena entre o domnio da f e da crena. Parece-nos, assim, que o filsofo se identifica no particular com a interpretao bblica. Dizendo, alhures (Oeuvres,1, 163) que "A distino radical entre a mstica e a dialtica", explicarmos que esta justifica muitas vezes a crena. Mas a que se coloca acima de religio possui seus domnio, axiolgico e existencial. SCHELER E OS VALORES RELIGIOSOS Na filosofia Scheleriana, permite-se distinguir-se uma forma de religiosidade social, histrica, com sua representao antropolgica, de outra forma de religiosidade "que no de modo algum uma herana sociocultural. Por outras palavras: h o religioso de "contedo intuitivo, vivido sob a forma de "Revelao", com sua forma verbal de comunicao" e "a tradio e organizao eclesistica constituda em dogmas rgidos, uma sistematizao dos constituintes dogmticos" (303), e, alm disso, "uma idia exiolgica a priori". Independente de qualquer experincia histrica ou indutiva. Esclarecemos, ademais, que "em realidade, a religio possui seus domnios, axiolgico e existencial, e sua fonte de experincia a graa (pessoa singular) e "revelao" (pessoa humana). No se confunde, tambm os sentimentos espirituais com os simples sentimentos religiosos ou estados efetivos. Aqueles no seriam condicionados por estes. Assim, sociologia e antropologia e histria, competiriam analisar esse aspecto projetado no exterior e no social, psicologia, a anlise do sentimento religioso, enquanto teologia tenta decifrar a comunicao da palavra. Sentimento, espiritualidades, autnticas - o ato de f, do domnio dos fatos espirituais, escapa anlise e permanece nos mistrios, no transhumano, ou seja o humano penetrado misteriosamente por algo que lhe superior, como o conhecimento dos carismas.

Scheler distingue, como Bergson, as duas formas de religiosidade e as duas formas de moral (aqui a moralidade). O primeiro nos fala da Moral e da Moralidade, da religiosidade histrico social e da religiosidade radical da instituio axiolgica e da Revelao. O segundo nos adverte da religiosidade esttica e da religiosidade dinmica. Duas expresses da mesma viso binocular do fenmeno religioso. EINSTEIN E O "HINO RELIGIOSUS"

Einstein o exemplo do sbio moderno em cuja personalidade irrompo "Hino religiosus". Sua preferncia pela msica de Mozart - msica de contedo religioso - prova essa afinidade, quando invocava o termo "eternidade" ao ouvi-la muitas vezes. E ao ouvir a "Opus 111" de Beethben, com o grande pianista Clynes ao piano, sentia uma alegria transfiguradora, uma experincia mstica. O prprio Beethoven dissera: "Quem compreende esta msica est salvo". Escrevendo in "Como eu vejo o Universo", (p.99), disse o seguinte: "Se o judasmo dos profetas tal como Jesus Cristo o ensinou lhes retiram os acessrios, em particular os sacerdotes, fica ento uma doutrina em condies de curar a humanidade de todas as enfermidades". Indagado se acreditava na existncia histrica de Jesus, responderia que "Ningum pode ler os Evangelhos sem sentir a presena central de Jesus, por que sua personalidade se encontra em cada palavra, e nenhum mito est cheio de semelhante vida". Sua experincia religiosa no se reduz a uma simples estesia do universo fsico - uma viso pantestica - porque admitia que "Tudo est determinado, do princpio ao fim, por foras sobre os quais o homem no possui controle algum, do isento estrela, e que os seres humanos, as plantas ou o polvo csmico, tudo dana numa msica misteriosa". Procura definir particularmente uma religiosidade o tipo cientifico: "dificilmente encontrareis um esprito que penetre profundamente na cincia sem que no possua uma religiosidade caracterstica, que distingue o Deus-temor (que justifica as cartas sacerdotais, do Deus-providncia) (que anima a humanidade e protetor das almas)". A experincia religiosa apresenta assim vrias dimenses, sempre como algo que temos ou tem tocado os maiores espritos da humanidade. Sua universidade e objetividade so incontestveis. Das crenas e do conhecimento mais recente da experincia religiosa oriental e africana, impe-se pesquisar as potencialidade do psiquismo humano, a "pistis sophia" e sua eficcia na soluo dos problemas humanos. 5 - CONCLUSES PARA A MAONARIA

5.1 - A Filosofia manica um sincretsmo filosfico formado de filosofias e religies orientais antigas, e que, por isso, tem como postulado religioso a tolerncia. 5.2 - o primeiro exemplo de Ecumenismo religioso na histria da humanidade, porque todos os que fazem o juramento inicitico de Crer em Deus podem nele Ter ingresso, alm de obedecer a outra exigncia de ordem moral e social. 5.3 - sociedade litrgica secreta (esotrica) com aberturas como sociedade esotrica (exterior, aberta, social, comunitria) e, que, cumpre deveres morais e sociais de fidelidade e beneficncia.

6 - DE ORDEM CSMICA ORDEM DOS ESPRITOS Sumrio 1 - Fundamentao 2 - A ordem csmica 3 - A ordem dos valores ou ordem social 4 - A ordem da conscincia moral 5 - A ordem da conscincia jurdica 6 - A ordem metajurdica 7 - A ordem dos espritos 8 - A ordem manica ou "Arte Real"

1 - Fundamentao

O esprito humano manifesta horror ao caos profundo averso ao nada, inclinao ou atrao para as formas de equilbrio, resultando da que ordem procurada em todos os planos, os quais possuem suas leis prprias, gerando desde a ordem csmica ordem natural, humana, social e divina ou metahumana.

A ordem est tanto na imanncia quanto na transcendncia: ordem das coisas, ordem da inteligncia, ordem do corao - valores projetados nos diversos planos do homem. O modelo da ordem manica o dstico da "recta ratio" (a reta razo) que a marca do equilbrio, da harmonia, que deve caracterizar o verdadeiro homem manico aps o juramento inicitico. H uma ordem de prioridade, uma ordem estabelecida pela razo, pelo discernimento, uma ordem dos meios e uma ordem dos fins, e finalmente uma ordem da execuo porque a instituio constri um sistema construtivo, que se torna visvel no plano da solidariedade humana, da fraternidade, da ajuda mtua. Analisemos a seguir as vrias espcies de ordem, da csmica social, moral, jurdica, metajurdica e finalmente ordem dos espritos, esotrica e a luz da "Arte Real", que uma convivncia de sabedoria. A Ordem em sentido manico se expressa melhormente na expresso "ORBO AB CHAO", isto , a ordem surgida do caos (Deus criou o tudo no nada), que a divisa do grau mais elevado inicitico (Gr. 33), que a luz sada das trevas, que entendemos como um processo de iluminao espiritual do maom que haja atingido seu mais alto grau de desenvolvimento, no devendo ser interpretado como o esclarecimento obtido nos graus inferiores, eis o nosso parecer aps a pesquisa do orientalismo de suas formas filosficas e religiosas mais sutis. A nossa pesquisa, nas lnguas orientais que temos estudado, e nas fontes histricas das culturas hebraicas, persa, rabe, grega, hindu, e, posteriormente, germnica e romana, nos demonstra uma predominncia (aqui j como expresso da cultura ocidental) da primeira. A Linguagem hebraica e os nomes prprios ou personagens dos altos litrgicos iniciticos dos graus filosficos da Maonaria se encontram na Bblia no Antigo Testamento, e mais recentemente as novas pesquisas reveladas na Enciclopdia Hebraica, da Universidade hebraica, de Jerusalm, comprovam a existncia de um perodo ureo do povo judeu por ocasio da dominao da Babilnia, com dez universidades funcionando ( a ordem das universidades no portanto da Idade Mdia e nem elas tiveram sua primeira origem em Bolonha Paris). Ora, os graus filosficos manicos contm doutrina e referncias onomsticas acentuadas pertinentes aos perodos mais antigos da cultura judaica e fazem referncia acentuada Babilnia, donde poder-se concluir que em que pese a universidade e sincretismo da Maonaria, h o primeiro da cultura judaica em toda a sua linha filosfica e lingstica. A expresso ou lemas do Grau 33 (o mais elevado grau manico) vterotestamentria: Gnesis (1-2,3). No livro de J h referncias ao "Caos". No livro de Isaas h referncias s trevas, obscuridade e escravido: "Esperamos pela luz, e eis que s h trevas; pelo resplendor, mas andamos em escurido". Do mesmo modo, j no Novo Testamento, em 2 Co (4-6) o Apstolo Paulo exprime: "Porque Deus disse que das trevas resplandecesse a luz".

V-se, assim, que o lema mais alto da Maonaria "ORDO AB CHAOS" (Latim certo e no forma divulgada: "Ordo Ab Chao", sem o "s") de motivao da cultura hebraica, vtero, testamentria e neo testamentria, evoluindo do conceito de ordem csmica at chegar ao conceito de ordem espiritual, aqui precisamente na verso cristica. 2 - Ordem Csmica A ordem csmica mais entendida hoje em termos mecanicsticos. O prprio Einstein reconheceu sua incompetncia para atender a ordem nova criada pela fsica contempornea. Insinuam-se ento na ordem csmica (atual) caractersticas novas, como a disperso a criao, assumindo a Cosmologia do Sculo XX uma posio profundamente dinmica. MERLEAU-PONTY (1) Cosmologia du Xxme Sicle (108), teve estas consideraes que constituem a ltima palavra sobre o assunto: "Le concept dunivers, la struture mtrique de lespace-temps, seraient labores non par extrapolation partir des observations locales, mas a priori, par referance directe des notions et principes pistmologues: programe que nest pas sans faire naitre aussi une nouvelle tentation de transgression des frontiras de la Science mpris de lexprience". A ordem csmica nas leis naturais, as quais, segundo LOUIS ROUGIER (2) (Trait de la Connaissance) podem ser classificadas em cinco tipos: a) Leis invariantes estticas: corpsculos, indivduos, grupos; b) Leis invariantes topolgicas: ordem constante de coexistncia e sucesso; c) Leis invariantes causais: relaes constantes e conseqentes; d) Leis invariantes funcionais: relaes constantes de dependncia funcional; e) Leis invariantes estatsticas: correlaes, freqncias, probabilidades. Exemplo de lei csmica assume de preferncia o sentido de lei geral de natureza fsica e no de lei fsica local. HENRI POINCAR pode resumir, em termos matemticos, como "uma equao diferencial". H uma ordem csmica descoberta ou conhecida em termo da Astronomia atual, ou mais especificamente interpretada pela Cosmologia contempornea. E essa ordem csmica se apresenta to perfeita que se traduz como "sinfonia sideral"; inspiradora portanto ao homem das demais ordens.

(1) MERILEAU-POINT - Cosmologie du Xxme Sicle. p.108.

(2) ROUGIER, L - Trait de la Connaissance.

Na "construo das ordens axiolgica-social, moral e jurdica, o homem recebe tanto da ordem csmica quanto da ordem metajurdica. 3 - Ordem Axiolgica-social

H uma ordem axiolgica-social que estabelece normas ou pautas de valorizaes de conduta individual, as quais no so absolutas, tendo seu valor condicionado ao grupo a que pertence. Descobre-se tardiamente em sociologia que o importante no a relao abstrata da sociedade, massa, comunidade, mas sim o do grupo social, especialmente o minigrupo onde ocorrem, as interaes, nestas inserindo-se o social concreto da eficcia para abordagem da ordem aciolgico-social, porque o social provido de uma constelao de valores, dinmicos, estas os nicos capazes de explicar o social. Portanto, trata-se de pesquisar no plano concreto, o das interao do microgrupo, e no no plano abstrato do microgrupo amorfo, onde no se descobrem as relaes recprocas. A verdadeira ordem social no amorfa, na qual se percebe o sentido das interrelaes. A vida social um tecido de relaes complexas, cujo sentido se torna transparente aos que "tm olhos de ver" os intuitivos de toda sorte, nos planos filosficos, teolgico, esttico, tico moral e jurdico. Na massa amorfa dos acontecimentos, das presses e disperses, de tudo que conspira contra a tranqilidade e a concentrao, h algum capaz de captar o sentido das interaes, descobri-lhes a teia sutil de causa e efeito, o significado e ter a capacidade para atribuir-lhes valoraes cada vez mais positiva e criadoras. O "nervo" do social passa a ser ento procurado de preferncia, pelos socilogos atuais, no microgrupo, e no no macrogrupo ou na massa. A essa conquista da sociologia emprica, experimental, atual, se somam os novos juzos dos antroplogos sobre as culturas, vencendo o preconceito originrio de uma cultura nica determinada, tida como superior ou universal e que ento imponha um modelo de avaliao absoluta, sem capacidade a estabilidade de seus suportes que eles residem.

4 - A Ordem Moral

H uma conscincia moral e que condiciona uma ordem moral. A existncia dessa ordem moral pode ser testada a cada momento por tudo que a aflige. H angstias, ansiedades, expectativas pessoais no atingidas, os sofrimentos, realidade interiores incontestveis, evidentes, atividade defeituosa e, tambm a existncia de uma f criadora cuja obra tambm incontestvel. A ordem moral pois evidente quanto a ordem csmica. to evidente essa ordem moral que ela contesta s vezes a ordem exterior, social, dos grandes nmeros, e tanto mais legitima, quanto capaz de influir nesta ltima, como est presente nos Santos e nos Heris. BERGSON fala com eloquncia e justeza ao mesmo tempo de uma "moral aberta" em contraste com uma "moral fechada", na sua obra "Les Deux Sources de la Morale et de la religion". (3) E cita como exemplo a primeira moral dos Evangelhos. (p. 1024). O filsofo escreve estas pginas profundas, admirveis, sobre criao e amor, que esto a base de uma religio dinmica e de uma moral aberta, causas da ordem moral autntica: "Remarquons qune motion dordre soprieur se suffit ellemene". H uma srie de valores que justificam a existncia de uma ordem moral, vividas pessoalmente ou pelo grupo social. H constataes individuais da f, do amor, da esperana, quanto da descrena, do dio e da desesperana: portanto a existncia de ordem moral. 5 - A Ordem Jurdica

H uma srie de crculos interpenetrantes, de que uma deles o jurdico, de modo a no ser realista o isolamento de um deles. Sua existncia formal no exclui a materialidade de que se contm nos outros crculos. Max Weber, que no jurista, mas precisamente um socilogo do direito, seu fundador, define a ordem jurdica como "o conjunto de regras empricas que contribuem para determinar ou orientar a atividade humana, segundo uma finalidade (4)". Lus Recasens Siches (5) por sua vez a define como a "ordem social, de vinculao entre as pessoas".

Garcia Maunez (6) conclui que "a ordem jurdica no se identifica com o conceito corrente, a ordem jurdica uma ordem concreta, no se confundindo com o conceito comum, convindo salientar, para esclarecer, que o sistema normativo apenas um elemento de ordem jurdica, estando sua eficcia na efetiva realizao dos valores de seu sistema normativo". A maioria dos autores teria identificado a ordem jurdica com o sistema normativo, o que no ocorre com o autor acima. H um critrio ordenador de cada ordem normativa. E esta de vrias espcies: jurdica, moral, religio, os convencionalismo sociais, etc. Mas em qualquer delas existe um condicionamento teolgico.

(4) - WEBER, M. - Essais sur la thorie de La Science, p. 93. (3) - BERGSON, H. - Les deux sorces de la morale et de la religion, pp. 1024 e 1191.

Helmut Kuhn (7) estabelece uma distino entre ordem tcnica e ordem normativa, esta submetendo a conduta e um sistema de normas sobre a realizao de valores. No particular inexiste diferena entre os dois ltimos autores. A ns parece que na realizao dos valores que se pode identificar se uma ordem jurdica, ou no, ou metajuridica. Neste ltimo caso, haveria, uma espcie de infiltrao na ordem jurdica, existente de elementos captados por intuio intelectual, ou emocional, a enriquecer e matizar o sistema. 6 - A Ordem Metajurdica

H fatos, normas e valores que justificam a existncia de uma ordem metajurdica: o amor, a f, a esperana, a previso, a paz interior, a verdade, a sinceridade, a liberdade e a justia. Uma ordem que inclui nas outras ordens humanas: social, poltica, econmica, jurdica. No h ordem fechada definitivamente a essa influncia. Pesquisando sobre a linha evolutiva dos conceitos de uma ordem metajurdica, podemos situar o ponto de partida da BBLIA, em Mateus 7,12: "Tudo quanto, pois, quereis que os homens vos faam, assim fazei-o vs tambm a eles; porque esta a lei, os profetas". ORGENES (8), nos seus famosos comentrios ao "Cntico dos Cnticos" de Salomo (ed. Baerens, t. VIII, 52/53; Com. Livro, III, 7, ibid. 186), tece a admirvel doutrina clssica da "ordo amoris".

O texto bblico verdadeiramente uma apoteose de amor "Eu sou a rosa de Sarom o lrio dos vales. Qual o lrio entre os espinhos, tal a minha amiga entre as filhas. Qual a macieira entre as rvores do bosque, tal o meu amado entre os filhos: desejo muito a sua sombra, e debaixo dela me assento; e o seu fruto doce ao meu paladar. levou-me sala do banquete, e o seu estandarte em mim era amor... Pomba minha, que andas pelas fendas das penhas, no oculto ladeira, mostra-me a tua face, faze-me ouvir a tua voz, porque a tua voz doce, e a tua face aprazvel". (Cntico dos Cnticos (2) (9). Admirvel construo esttica, vtero testamentria casa-se com a admirvel construo tica neo testamentria, sugerindo filosofia e teologia posteriores sistematizaes em torno de um conceito e uma definio, finalmente, de uma ordem metajurdica.

(5) - RECASNS SICHES,L - Filosofia del Derecho, p. 178. (6) - MAYNEZ, L.G. - Filosofia del Derecho, p.23,24,26,33 e 51. (7) - KUHN,H - Das Problem der Ordmung, p.18.

O conceito de uma ordem metajurdica situa-se portanto no bojo da doutrina clssica, sugerindo depois aos modernos, como iremos examinar, aquelas colocaes singulares, que justificam at uma lgica especial: a lgica do corao ou lgica dos sentimentos. A patrstica retoma essa doutrina clssica, e principalmente SANTO AGOSTINHO (10), no "De Civitate Dei (Livros XV e XIX), tece as anlises mais sutis sobre a ordem da caridade. de estranhar-se. portanto, nos livros jurdicos, atuais, essa ausncia temtica, partindo-se da conceituao, p. ex. de uma ordem jurdica, sem exame de suas razes nisto que denominamos de ordem metajurdica. A analtica de Santo Agostinho, partindo de todos esses pressupostos que enumeramos, se desvela atravs dos livros "DE CIVITATE DEI" e "DOCTRINA CHIRISTIANA". A ordem da caridade (ordo amoris) assim definida: "Donde me parece que a definio breve verdadeira da virtude como a ordem do amor". (Unde mihi videtur quod definitio brevis et vera virtutis ordo est amirs, De Civ. Dei. XV). Desenvolve essa doutrina, concluindo no livro XIX, 14, que a "ordem do amor" tem como fundamento a seguinte: "no prejudicar a ningum, ser til o quanto possvel ao prximo, eis a grande regra de Mateus, VIII, 12: no faas a outrem o que no queres que te faas". A "ordo" um "genus" que Santo Agostinho utiliza para representar uma operao racional: todos os seres so ordenados.

E se define como "ordo est parium dispariunque rerum seu cumque loca tribuens dispositio (De Civ. Dei, XIX), ou seja "A ordem disposio que atribui as coisas os iguais e desiguais o seu lugar certo". O Bispo de Hipona assim o autor de uma teoria sobre a ordem do amor, na Idade Mdia, que ir ser utilizada pelas Escolstica e ir sugerir aos modernos como PASCAL, BERGSON, SCHELER e NICOLAI HARTAMANN os grandes desenvolvimentos de novos conceitos sobre a construo de uma ordem supracional, emocional, exilgica, numa tentativa de superar a moldura puramente racionalista. PASCAL, "Les Penses" (11), "Oeuvre Compltes Pliade, 1954) retoma o fio de pensamento clssico e faz uma construo conceitual prpria rica de exemplificao, cultivando o Eesprit Geomtrique e ao mesmo tempo o Eesprit de Finesse. que so construes mais que racionais porque ultraracionais".

(8) - ORIGENES - Comentrio do livro III. 7, p. 186. (10) - SANTO AGOSTINHO - De Civilate Dei. Livros XV e XIX (11) - PASCAL - Les Penses, pp. 1954, 1222 e 1303.

O autor tece pginas de rara estesia, sobre a graa e a lei, e sobre as trs ordens de coisas: a da carne, a do esprito e a da vontade: "os carnais so os ricos e os reis, cujo objeto o corpo; os curiosos e eruditos, tem por objeto o esprito, a criao puramente intelectualista so sbios, contudo, tem por objeto a justia"(1303). Com base nessa "lgica do corao" que o autor constri a ordem da justia universal e a ordem da caridade. Na primeira coloca o problema da renncia. Na segunda o mistrio do amor divino. Analisando o plano humano, o filosofo constata as marcas da misria humana e as de misericrdia de Deus, a fraqueza e a graa, advertindo sempre sobre a importncia da razo, distinguindo duas espcies de homens: Os justos - que se julgam pecadores, e Os pecadores - que se julgam justos, Constata, tambm, existncia de trs ordens; a) a ordem do corpo

b) a ordem dos racionalistas c) a ordem da caridade.

A ordem do corpo, materialista, formada pelos ricos e pelos reis, que s vem as coisas e interesses materiais. A ordem intelectualista ou racionalista, e dos eruditos, s tm a curiosidade pelas coisas, indo s vezes inteligncia pela inteligncia. Mas a ordem da caridade, "ordo amoris", a dos verdadeiros sbios e justos, que no pode ser vista pelos ricos, pelos reis, pelos capites e pelos eruditos, e que a ordem da justia universal e da caridade: - "La grandeur des gens desprits est invisible aux riches, aux capitaines, tous ces grands de chair". Desconfiando das cincias abstratas, como as matemticas, PASCAL, descobre nelas "pouca comunicao" esse pouco mesmo lhe desgosta. Seu livro "Lhe Penses", movido por uma idia nuclear, formada pela "ordo amoris", de que decorrem todos os seus pensamentos filosficos, sociais, jurdicos. Portanto, fato, norma, e valor esto presentes na supra-estrutura formada pela realidade metajurdica. O homem: o portador dos valores (Traeger des Wertes), e, como tal, na sua conscientizao do contorno scio cultural e age como "mensageiro do outro mundo", traduz na ordem social e poltica sua natureza e projeta, especificamente, como realidade jurdica carente da ordem metajurdica. A intuio hartmaniana uma intuio prospectiva, uma intuio semelhante a que falava BERGSON - "intuiton dvinnatrice": intuio que advinha, portanto fora do mundo causal, fechado, limitado pela viso, at atingir o plano extra - sensvel, onde reina a "ordem do amor", a "intuio metafsica" - aquela sabedoria que no se compreende por palavras. H, finalmente, uma ordem dos espritos, uma ordem de graa, uma presena do mistrio ou da transcendncia nos atos humanos mais profundos e que a Maonaria procura traduzir atravs dos seus diversos graus iniciticos, embora tenha perdido para muitos a sua captao, dos que vivenciam apenas os convencionalismo mas lhe falta a intuio profunda do que se esconde sob o vu das palavras ou aparncias.

(12) - GERSON, H - MLANGES, P. 397 (13) - volution Gratrice, p. 692

(14) - SCHELER, M - Schriften aus dem Nachlass, p. 347 (15) - HARTMANN, N. Ethik.