0 - Investigacao Filosofica, V. 5, N. 1, 2014

Investigao Filosfica
Revista de Filosofia
ISSN: 2179-6742

Investigao Filosfica, v. 5, n. 1, Jan./Jul., Rio de Janeiro, 2014, 59 p.

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO
INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS SOCIAIS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO LGICA E METAFSICA

Coordenador
Rodrigo Guerizoli
Vice-Coordenador
Antonio Frederico Saturnino Braga

Revista desenvolvida em parceria com o Programa de Ps-Graduao Lgica e Metafsica (PPGLM)
da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ).

INVESTIGAO FILOSFICA
http://periodicoinvestigacaofilosofica.blogspot.com.br/
ifilosofica@gmail.com

Editores Responsveis
Rodrigo Reis Lastra Cid
Luiz Maurcio Bentim da Rocha Menezes

Coordenadores Editoriais
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Mayra Moreira da Costa
Pedro Vasconcelos Junqueira Gomlevsky

Conselho Editorial
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Luiz Helvcio Marques Segundo
Luiz Maurcio Bentim da Rocha Menezes
Mrio Augusto Queiroz Carvalho
Mayra Moreira da Costa
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Rodrigo Reis Lastra Cid
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Conselho Consultivo
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Mrio Nogueira de Oliveira
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Rodrigo Guerizoli Teixeira
Rogrio Passos Severo
Srgio Ricardo Neves de Miranda
Ulysses Pinheiro

Equipe Tcnica
Logotipo: Thiago Reis
Revisor: Fbio Salgado de Carvalho
Tradutor: Giuliano Tadeu Nunes Pietoso

INVESTIGAO FILOSFICA
Revista de Filosofia Semestral
Volume 5, nmero 1, 2014, 59p.
Publicao digital
ISSN: 2179-6742

1. Filosofia Peridicos. 2. Universidade Federal do Rio de Janeiro. Instituto de Filosofia e
Cincias Sociais. Programa de Ps-Graduao Lgica e Metafsica. 3. Blog Investigao Filosfica.

Sumrio / Contents

Editorial........................................................................................................... 01

Artigos/Articles
Aproximaes Fenomenolgicas Filosofia da Linguagem em Plato
Irlim Corra Lima Jnior..................................................................................... 02

O Sentido do Destranscendentalismo em Jurgen Habermas
Ilca Santos de Menezes......................................................................................... 18

O papel da Eloquncia na Filosofia Humeana
Carlos Roberto Alves Lima.................................................................................... 25

Resenha/Review
LENOBLE, Robert. Histria da ideia de natureza
Por: Matteo Nigro................................................................................................... 37

Tradues/Translations
Ceticismo e Fechamento
Anthony Brueckner
Traduo de Luiz Helvcio Marques Segundo.......................................................... 42

Investigao Filosfica, v. 5, n. 1, 2014. (ISSN: 2179-6742) Editorial

http://periodicoinvestigacaofilosofica.blogspot.com.br IF
1
Investigao Editorial

com muito prazer que damos inicio a mais uma edio da revista Investigao
Filosfica. Nesse volume temos um artigo sobre a filosofia da linguagem em Plato
inserida em um dilogo com a fenomenologia de Heidegger; outro sobre a
destranscendentalizao do sujeito cognoscente em Habermas; e um ltimo tratando do
papel da eloquncia no pensamento de Hume. A edio tambm traz uma resenha da
Histria da ideia de natureza de Robert Lenoble; e uma traduo sobre o Ceticismo e
Fechamento de Anthony Brueckner. Desejamos a todos uma boa e agradvel leitura
filosfica.

Rodrigo Cid
Luiz Maurcio Menezes

Investigao Filosfica, v. 5, n. 1, 2014. (ISSN: 2179-6742) Artigos/Articles

2
APROXIMAES FENOMENOLGICAS FILOSOFIA DA LINGUAGEM
EM PLATO
Irlim Corra Lima Jnior
1

RESUMO: Apoiando-nos em estudos de Heidegger a respeito da filosofia antiga, o qual rel
sob a perspectiva de uma hermenutica fenomenolgica os textos herdados pela tradio
filosfica, pretendemos no presente trabalho traar alguns dos aspectos fenomenolgicos
fundamentais de uma filosofia da linguagem em Plato, no dilogo Crtilo, em relao com a
sua metafsica, a fim de proporcionar uma viso de conjunto pela qual seja possvel vislumbrar
uma relao essencial entre possveis pressupostos com a derivao natural de alguns de seus
conceitos. Nesse intento, discorreremos acerca do carter adventcio da verdade, cujo
desencobrimento, no qual vm luz do ser dos entes, abre os horizontes para uma possvel
compreenso sistmica da metafsica platnica. Com efeito, ao identificarmos essencialmente
verdade e linguagem, aprofundaremos propriamente nos traos que possibilitam fazer um
esboo da ntima conexo entre a filosofia da linguagem em Plato e a sua metafsica. Por fim,
procuraremos demonstrar como verdade e linguagem seriam, no fundo, modos de produo e
reproduo paradigmtica do ser dos entes.

PALAVRAS-CHAVE: Linguagem. Mmesis. Fenomenologia.

Phenomenological approaches to philosophy of language in Plato

Abstract: Basing on studies of Heidegger regarding the ancient philosophy, which rereads
under the perspective of a phenomenological hermeneutic the texts inherited by the
philosophical tradition, in this work we intend to outline some of the fundamental
phenomenological aspects of a philosophy of language in Plato, in the dialogue Cratylus, in
relation to his metaphysics, in order to provide an overview for which it is possible to glimpse
an essential link between the possible assumptions with the "natural" derivation of some of its
concepts. In this attempt, we will discuss about the adventitious character of truth, whose
uncovering, which come to light the Being of the beings, opens horizons for a possible systemic
understanding of Platonic metaphysics. Indeed, by identifying essentially truth and language,
we deepen properly the traits which enable to make a sketch of the intimate connection between
the philosophy of language in Plato and his metaphysics. Finally, we seek to demonstrate how
truth and language would be, deep down, a paradigmatic mode of production and reproduction
of the Being of the beings.

Keywords: Language. Mimesis. Phenomenology.

Introduo
A pretenso desta investigao , partindo de uma leitura fenomenolgica
inspirada em Heidegger, traar alguns aspectos gerais tocantes filosofia da linguagem
em Plato, em especial o dilogo Crtilo, e sua relao com a metafsica, um dos pilares
do pensamento ocidental e base para os desdobramentos da Filosofia ao longo dos

1
Mestrando do Programa de Ps-graduao em Filosofia da Pontifcia Universidade Catlica do Rio de
Janeiro (PUC-Rio). Bolsista da CAPES.
dinhoirlim@gmail.com

3
sculos, seja direta ou indiretamente, de forma mais ou menos sistemtica e orgnica, a
fim de proporcionar uma viso de conjunto pela qual seja possvel vislumbrar a relao
essencial entre alguns de seus pressupostos com a derivao natural de seus conceitos.
Posto que no contssemos com espao suficiente e tempo hbil, dispensamo-nos de
empreender uma hermenutica acurada dos textos platnicos o que se fizera mister e
fora bastante enriquecedor de modo a ratificar mais rigorosamente a compreenso do
que aqui propugnamos.
Uma interpretao fenomenolgica da obra platnica perfeitamente possvel
uma vez que se regresse s fontes das quais seu pensamento bebeu e originalidade de
suas ideias. evidente que isso esbarra seriamente em limites histricos, culturais,
filolgicos, polticos, sociais..., mas de alguma forma, ainda que no nos seja
franqueado um acesso historicidade factual de seu contexto, o vigor essencial de seu
pensamento ainda capaz de repercutir at ns, atravs de novas interpretaes, uma
compreenso no menos originria que a de seus contemporneos e no menos fiel a seu
esprito.
Como dissemos, uma anlise minuciosa do texto platnico est por ora
descartada, no nos sendo possvel no momento, mesmo porque, na realidade, muitos
elementos aqui pensados e relacionados no so objetos centrais nas discusses do
Crtilo. Contudo, este dilogo acaba por propiciar uma considerao fenomenolgica a
respeito do pensamento platnico, posto que, terminando em aporia, no apresenta
seno pouqussimos rastros do que a tradio posterior chamar de seu dogmatismo,
como por exemplo a doutrina das ideias, a anamnese..., mas sem deixar de ser cioso em
relao s questes metafsicas, tal como a relao entre ser e dizer, coisa e palavra...
Deste modo, enseja-nos precisamente o que intencionamos: uma anlise conjuntural e
sinttica, mas de modo algum definitiva. Sem necessidade de apelar para o hiperurnio
e para rememoraes com o fito de resolver tais questes (em cujas discusses no nos
debruamos), o impasse do dilogo obriga-nos a tramitar nos limites fenomenolgicos
difceis de serem destrinados e de serem resolvidos, como a relao entre linguagem,
verdade, ser, nome, coisa, representao, mmesis, etc.
Apoiando-nos em estudos de Heidegger a respeito da filosofia antiga, colhidos
de diversos textos seus, sustentaremos nossas anlises, sem porm pretender
propriamente incorrer numa fidelidade estritamente compromissada com o pensamento
heideggeriano, cujo projeto alicera-se justamente na destruio da metafsica em vista
de fazer surgir uma compreenso novamente originria. Nosso propsito aqui,

4
diversamente, nada mais do que apresentar de forma panormica uma possvel
estrutura fenomenolgica que pudesse se encontrar subjacente metafsica de Plato.

O carter fenomenolgico da altheia
Que no decorrer da histria da Filosofia a interpretao do conceito de verdade
tenha prevalecido a justaposio adequacional entre sujeito e objeto no um
acontecimento fortuito ou tardio para o desdobramento do pensamento ocidental. Ao
contrrio, que possui suas justificativas na raiz deste mesmo, foi algo a respeito do que
deveras se debateu Heidegger com o intento de denunciar o surgimento da Metafsica
como o esquecimento do ser. A condio de possibilidade para este olvidamento, o qual
lanou por mais de dois mil e quinhentos anos o sentido primrio da verdade nas trevas
dos primrdios do pensamento filosfico, perodo a ser classificado (quase que)
definitiva e anacronicamente como filosofia pr-socrtica, no obstante tenha aberto
espao para o desencobrimento dos entes enquanto entes, sobre cuja inaugural
reminiscncia epistemolgica pde-se fundamentar ao longo dos tempos as cincias
tericas e prticas, teria sido precisamente a guinada filosfica em relao ao conceito
de verdade, quando esta deixou de significar desvelamento e passou a indicar
correo, at atingir na Idade Mdia, com efeito, a formulao clssica da verdade
como veritas est adequatio rei et intellectu, assinalando a verdade como adequao,
algo que, perpassando incostete a Idade Moderna, nada obstante a ressignificao de
coisa / realidade e intelecto, bem como sua relao e polaridade, s com Nietzsche em
fins do sculo XIX foi agudamente criticado. Se Nieztsche, porm, procurou denunciar
essa caracterizao objetivante da verdade como imposio arbitrria da vontade de
potncia e destrui-la, fazendo-a retroceder at s tramas de sua genealogia de onde pde
ser ento originada, Heidegger debruou-se sobre a filosofia antiga esmiuando
hermeneuticamente os traos e cises pelos quais se deu o processo dessa reviravolta a
fim de clarificar fenomenologicamente como e por que isto se vincula intimamente com
o acontecimento histrico do esquecimento do ser, um dos marcos fundacionais da
histria do Ocidente.
Apelando para uma profunda reflexo filosfica a respeito do timo da palavra
, cujos limites de pensamento reflexivo no se obrigam em se deter na
cientificidade lingustica ou filolgica, mas extravasam para o campo de uma reflexo
trans-histrica e transcendental, Heidegger lana mo de sua origem a partir da raiz do
verbo (- / -), o qual significa esconder-se, ocultar-se, olvidar-se.... O

5
alfa privativo na formao do vocbulo em questo assinalaria o processo ou
movimento contrrio a partir do qual o estado de obliterao originrio revertido no
assomo da origem, da apario fenomnica da realidade. A negatividade do alfa
nesse contexto no apenas marcaria o trao da compreenso de verdade como o no-
encoberto, o no-oculto, o no-olvidado, mas tambm o aspecto conceitual que
denotaria o dinamismo pelo qual da verdade se mostra o verdadeiro, como pela
vem a ser o . esse sentido, o no-encoberto, o no-oculto, o no-olvidado
responde muito mais pelo , ao passo que a prpria verdade deve ser entendida
como o desencobrimento, o desocultamento, desolvidamento que traz luz o
verdadeiro.
2
O verdadeiro, ento, deve ser visto como o que retirado das trevas
originrias do no-ser
3
para o que trazido existncia e o que enquanto nela vigora;
tambm reside nele o sentido do que, uma vez tendo cado no declnio de no mais
vigorar e do estar presente, trazido de volta pela memria. A verdade indicaria,
portanto, tanto a transposio arquifundante do fazer-se real e do desvelamento do ser
quanto a transgresso do evento de queda no ocultamento ou oblvio a que tudo o que
estaria sujeito, transgresso ainda capaz de descortinar o que fora velado no ser.
A significao veritativa do juzo e adequacional da epistemologia, no
obstante parea incrivelmente afastada do sentido originrio da verdade, deveria ser
compreendida e derivada a partir da. Com efeito, em linhas breves, posto que no nos
seja possvel no presente momento seno traar um parco esboo acerca desse

2
Heidegger interpreta (...) aletheia () como desencobrimento. Des-encobrimento o trao
fundamental daquilo que j apareceu e que deixou para trs o encobrimento. Esse o sentido do alfa ()
privativo na gramtica elaborada pelo pensamento grego tardio. A relao com lethe (),
encobrimento e o prprio encobrimento no perdem de forma alguma o peso pelo fato de se experienciar
o descoberto como o que apareceu, como o que entrou em vigncia, como vigente. (HEIDEGGER,
2012a, p. 229)
Com efeito, tal descobrimento tem o carter fundamental de uma abertura, em cujo mbito d-se aquilo
que se encontra como aberto, o ente. Diz ainda Heidegger alhures: Este aberto foi concebido pelo
pensamento ocidental, desde o seu comeo, como t althea, o desvelado. Se traduzimos a palavra
aletheia por desvelamento, em lugar de verdade, esta traduo no somente mais literal, mas ela
compreende a indicao de repensar mais originalmente a noo corrente de verdade como conformidade
da enunciao, no sentido, ainda incompreendido, do carter de ser desvelado e do desvelamento do
ente. (199, p. 11)
As crticas, contudo, levantadas contra Heidegger quanto a sua interpretao do sentido da verdade entre
os gregos, como, por exemplo, o faz Friedlnder (cf. INWOOD, 2002, p. 6), ainda que possam proceder
etimolgica e historiograficamente, no atingem a dimenso em que se move o pensamento
heideggeriano. A etimologia sustentada por Heidegger encontra-se no lado diametralmente oposto quilo
que as cincias da linguagem procuram comprovar. Como interpretao fenomenolgica, a hermenutica
heideggeriana aponta para a dimenso metafsica, onde o emprico no apenas metodologicamente
suspenso, como tambm se mostra insuficiente. Nessa regio do pensar, as origens fticas devem dar
lugar no pensamento originariedade ontolgica, relativa s estruturas fundamentais do ser, o que abre
caminho para aproximaes filosficas de possibilidades puras, isto , de possibilidades no
condicionadas comprovao emprica, mas fundamentao fenomenolgica.
3
No-ser como o no sendo enquanto fenmeno.

6
desdobramento, a emisso de um juzo enquanto verdadeiro ou falso requer como
condio uma referncia ao que se deu como fato ou ao que se mostrou enquanto
realidade. Sem querer tocar aqui nas condies lgicas pertinentes configurao de
leis e regras pelas quais seria possvel se emitir uma verdade ou falsidade, mas detendo-
nos to somente na condio ontolgica que as precede e que mesmo pr-lgica,
foroso que antes mesmo de que algo seja dito verdadeiro ou falso, algo tenha se dado,
algo tenha surgido enquanto real. S tambm pelo carter referencial realidade ser-
nos- possvel compreender como que a verdade (desde Plato como ,
correo, retido) passou a sinalizar a adequao do intelecto coisa ou entre sujeito e
objeto. O juzo lgico-veritativo pressupe por necessidade, pois, as condies
epistemolgicas atravs das quais a adequao entre subjetividade e objetividade
possvel, e em que ambas so justapostas corretivamente, em vista de se propiciar o
conhecimento da coisa ou do objeto tais quais eles so ou se apresentam. Contudo, tal
no seria sequer possvel sem o advento ontolgico da prpria realidade, cuo dar-se e
mostrar-se assinalado pelo conceito primrio de . Por essa razo, esse
adventcio desencobrimento consiste no fundamento que possibilita do qual se
derivam todos os demais sentidos epistemolgicos e judicativos possveis do conceito
de verdade.
Mas, se esse sentido apresenta-se-nos como primrio, o que nele j est em
jogo enquanto compreenso originria da realidade e do seu modo de dar-se enquanto
verdade? O que o ser / a realidade
4
enquanto o que figura na figurao da verdade? E
qual o modo de configurao da verdade que condiciona a realidade que se figura?
Em vista dessas questes, convm tambm pensar o que assinala o conceito de
fenmeno e sua essencial atinncia dinmica e compreenso da prpria verdade. O
significado de o que se mostra, o que se manifesta, o se-mostrante
adveniente da prpria mostrao atravs da qual ele se mostra. Assinala Heidegger:

Como significao da expresso fenmeno deve-se portanto reter
firmemente: o-que-se-mostra-em-si-mesmo, o manifesto. Os
, os fenmenos so ento o conunto do que est luz do
dia ou que pode ser posto em claro, aquilo que os gregos s vezes
identificaram com (o ente). (...) fenmeno como
aparecimento de algo no significa, pois, precisamente: mostrar-se a

4
No nos foroso ater-nos distino propriamente entre ser e ente tal como Heidegger prope no
contexto de seu prprio pensamento. Nada obsta, pois, que nos utilizemos de sua interpretao a respeito
de como os filsofos da aurora da metafsica a entreviram. er e realidade, pois, devem ser vistos
simplesmente como essncia (modo de ser de algo determinado, ) e quididade (a coisidade da coisa
mesma, sua configurao especfa, )

7
si mesmo, mas o anunciar-se de algo que no se mostra pelo que se
mostra. (2012c, p. 103)

Fenmeno nunca , pois, fenmeno de si mesmo a mostrao de um fenmeno
supe uma reduo fenomenolgica que desfenomenalize o que se mostra no fenmeno,
a fim de se traar a configurao geral pela qual o fenmeno fenomenaliza seus
contedos , mas de um algo que nele e atravs dele se mostra: os entes ( ).
Esse aparecimento de algo, contudo, embora se mostre, se anuncie fenomenicamente,
nunca se d como em si mesmo, mas s a partir do momento em que se fenomenaliza,
em outras palavras, torna-se fenmeno, apresenta-se segundo o modo de apario
fenomenal e no na subsistncia em si de si mesmo. Assim, o fenmeno a apario da
coisa que no se mostra se mostrando, do ente que se encontra condicionado
desapario de como em si mesmo para aparecer como fenmeno de si mesmo: como
o desvelar de si como fenmeno no velamento de si mesmo como , o seu modo de
ser prprio, sua essncia.
untando aqui o dissramos acerca da com o que investigamos com o
, o carter fenomenolgico da verdade consistiria, pois, no: desvelamento do
ente que trazido luz fenomenalmente com o velamento de sua prpria . A
essncia, portanto, aquilo que por natureza e por modo de figurao do prprio ser real
obliterado no aparecimento: o prprio ocultar-se cuja vigncia franqueia a
fenomenalizao de si como ausncia presente. No ser fortuita, destarte, a necessidade
de forar ao desvelamento da verdade a correo epistemolgica do olhar fenomnico e
natural em contemplao intelectiva, a qual, desencobrindo o vu das aparncias e da
doxa, revelasse a configurao essencial ali oculta.

Os aspectos apofnticos do lgos
Restringir o modo de dar-se da verdade fenomenal aos cercames da faticidade
perceptiva, quilo que os gregos denominaram , redundaria em rescindir do ser
humano a condio pela qual ele mesmo constitudo pela essncia de sua humanidade
pela qual de antemo disposto compreenso originria da realidade e aberto para o
ser: o homem , com efeito, o vivente que possui o lgos ( ) enquanto
sua diferena especfica aos demais viventes e trao ontolgico-existencial constitutivo.
pesar de no podermos destrinar no momento como se requereria a polissemia da
palavra , sem que possamos optar por uma traduo que intentasse traduzi-la no

8
seu aspecto primrio, nem que fosse provisoriamente, seja-nos permitido ento ao
menos aprofundarmo-nos em sua compreenso originria.
ambm o , na medida em que um fazer ver e mostrar, uma
modalidade da prpria , mas como um fenmeno arquetipicamente humano
dessa forma de mostrao. Com efeito, a respeito da caracterizao ontolgica desse
fenmeno da linguagem diz Heidegger:
como discurso significa, ao contrrio, algo assim como ,
tonar manifesto aquilo de que se discorre no discurso. ristteles
explicitou mais nitidamente essa funo do discurso como
. O faz ver algo (), a saber, aquilo sobre
o que se discorre e faz ver a quem discorre (voz media) e aos que
discorrem uns com os outros. O discurso faz ver ... a partir
daquilo mesmo de que se discorre.
(...) O ser-verdadeiro do como significa: no
como , tirar o ente de que se fala do seu encobrimento,
fazendo-o ver como no-encoberto, descoberto (). (2012c, p.
113 ; 115)

ela discursividade do se perfaz o acontecimento fenomenalizante da
linguagem, que potencializa o homem para o desencobrimento notico discursivo da
verdade dos entes para alm da da dao ftica aos sentidos. A inteleco
desbravadora do ser humano, a sua
5
, sobrelevando-se para alm das percepes
imediatas, capta os sentidos constituidores dos entes em jogo na percepo e os modos
pelos quais estes se configuram e subsistem em sua prpria configurao, mesmo a
despeito do devir. Em face fenomenalizao do fluxo em constante cambiao e
mudana dos entes, a viso perscrutadora da apreenso intelectiva apreende a estrutura
identitria no s do seu modo de doao, o conspecto fenomenal sob o qual aparecem
os entes, mas tambm sua identidade subjacente a partir da qual se abre a possibilidade
do reconhecimento () de suas determinaes essenciais () e da
reconstituio dialtica de sua configurao diferencial e especfica (). or isso e
em vista disso o nunca imediatamente (qui fora melhor dizer pura e
simplesmente) fenmeno, ou melhor, fenomenalizao presente em carne e osso do ente
do qual se diz, mas possui um carter apofntico, de um mostrar-se pelo qual o que
mostrado ou indicado da parte daquilo que fora dado pela percepo ou descortinado
a partir da inteleco compreensiva na qual sua configurao e sentido so apropriados
6
.

5
Para Plato, a , traduzida amide por inteleco, a regio mais alta do conhecimento humano, a
mxima . S o filsofo alcanaria esse nvel. Contudo, sem a pretenso de nos restringirmos a
todas as circunscries do pensamento platnico, no nos detemos ao uso estrito desse termo em Plato.
6
No Sofista, diz lato que pensamento () e discurso () so, pois, a mesma coisa, salvo que
ao dilogo () interior e silencioso da alma consigo mesma que chamamos de pensamento.

9
or natureza, o desencobrimento dos entes e do seu sentido e significado, realizado pelo
, sempre um trazer luz da verdade, que possui como precedncia ontolgica
(no temporal ou ftica, mas transcendental) e necessria o prprio acontecer da
verdade enquanto desvelamento dos entes a partir dos quais transluz a realidade, dando-
se a conhecer.
A realidade dos entes que entrevista pelo indicada em lato por
diversas palavras, mas sobretudo por , , , . configurao eidtica
dos entes () ou sua estrutura ideal (), subjacentes mas participativamente
presentes
7
nos fenmenos, o que torna apreensvel a identidade e a diferena dos entes
em seu manifestar-se. Atravs delas podemos dizer o que elas so, defini-las,
circunscrev-las, apontar quais entes respondem por elas ou a manifestam, quais se
relacionam com elas ou no. A sua quididade, portanto, aponta para uma forma
arquetpica prpria de cada coisa e sem a qual nenhuma coisa poderia ser e subistir
sendo a si mesma. Esta , ento, sua , sua raiz ontolgica a partir da qual os
fenmenos brotam, surgem, emergem (vale lembrar o significado do verbo , o qual
significa justamente brotar, surgir...) como partcipes da matriz essencial que os
conserva na vinculao constante de sua prpria identidade. Enquanto , como j
dissramos acima acerca de sua ausncia presente na vigncia do , trata-se da raiz
que, se ocultando na escurido do solo no fenomenologizvel, no imanifestvel, nutre e
confere vigor vigncia fenomenal dos entes, cujo modo de ser que lhes prprio,
embora na ausncia de no l vigorar como em si, se faz presente de algum modo

(1972, 263e, p. 197-198) , com efeito, no apenas a faculdade do conhecimento dos objetos
matemticos (como podemos ver na Repblica VI, 509ss). Ela, em copertinncia ao , o
pressuposto ontolgico sem o que no se mostra possvel ao homem a alcanar a . Mais do que um
saber estritamente matemtico ou geomtrico como pr-requisito para comear a aprender filosofia ou
para ingressar na Academia, trata-se da travessia da para a dimenso inteligvel do pensar, que
se d no , em direo , a qual o pice de sua autorrealizao.
O carter dialgico da e do , mostra-se como a essncia de ambos, a despeito da diferena
de um ser interior e o outro exterior. Esse carter , pois, a prpria travessia que o dizer e o pensar fazem
de antemo, posto que inerente a sua essncia mesma, do plano sensvel para o plano inteligvel (no
nossa pretenso aqui encetar discusso alguma em relao ou , como outras possibilidades
do saber discursivo). Sem isso, no poderia se dar de maneira alguma a dialtica. Em outra passagem do
Sofista: rivarmo-nos disso (do , no caso, mas tambm da , podemos dizer), com efeito,
seria, desde logo perda suprema privar-nos da filosofia. (...) Se dele fssemos privados (...) isso
significaria negar-nos toda possibilidade de discorrer sobre o que quer que fosse (...)(19, 0a-b,
p.193) Desta forma, a dialtica, como forma suprema do conhecimento e revelao do ser dos entes, seria
terminantemente invivel. E, com isso, a filosofia.
7
No necessrio aqui se decidir nessa anlise pela doutrina das ideias. O que est se encontra em
questo no momento no nem uma subacncia efetiva nem uma participao em um alm
hiperurnico, mas to-somente a diferena entre a manifestao do ente enquanto fenmeno e a
subsistncia real de sua identidade como o irredutvel ao seu se mostrar como fenmeno.

10
como a ausncia da qual devem os entes participar, sem a qual no poderiam manifest-
la e com a qual no poderiam manifestar-se.
odemos, desta maneira, comear a compreender como que o no por
acaso uma forma de (mostrar, demonstrar, manifestar, indicar, representar,
explicar). A referncia de Heidegger em Ser e Tempo a esse verbo coincide de fato com
a tentativa de Scrates no dilogo platnico Crtilo de aproximar o a :
Scrates Logo, se apreendes o que eu digo, que recebeste de mim
uma indicao ().
Crtilo Sim.
crates Indicao () por meio de algo que no se assemelha
ao que tenho no esprito quando falo (...). Mas, ainda mesmo que o
costume no sea conveno, no certo dizer que a representao
() se firma na semelhana. no costume, pois este, como j
vimos, consegue representar () tanto por meio do semelhante
como do dissemelhante. E j que chegamos a um acordo, Crtilo (...)
foroso nos ser concluir que conveno e costume contribuem
igualmente para exprimir ( ) o que temos no pensamento.
(PLATO, 1973, 435a-b, p. 216)
8

Ainda que o dilogo tenha terminado em aporia, sem se poder se decidir
peremptoriamente pelo como ou se viabilizando ao menos um mtodo
firme para assim compreend-lo, a aproximao entre ambos parece indicar-nos uma
coapropriao que nos ensejaria pensar em sua relao essencial
9
. Restituindo essa
passagem ao contexto ontolgico do qual tambm faz parte, descurando, porm, da
discusso entre Scrates e Crtilo sobre a naturalidade ou o convencionalismo da
confeco e estabelecimento dos nomes, encontramos aqui os fenmenos de indicar, de
exprimir ou de representar como pertinentes dinmicidade do prprio . Estes
significados, com efeito, derivam-se todos da compreenso
10
primria de como
fenomenalizao apofntica. porque a linguagem capaz de fazer referncia dao
originria da , que ser capaz de assumir um carter indicativo e apont-la; e
tambm, porquanto a retome e a reaproprie para si, figurando-a como no-presente em
si mas reapresentada, mostra-se idnea para represent-la, alm de ser-lhe possvel
explic-la em seus aspectos constitutivos ideacionais, em suas relaes, etc. or causa

8
O que se encontra entre parnteses acrscimo nosso, com base no texto estabelecido por John Burnet
em Plato. Platonis Opera. Tomus I. Oxford: University Press, 1903, disponibilizado na plataforma on-line
do projeto Perseus: http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.01.0171, acessado
em 03 de abril de 2014.
9
Quanto potencialidade da linguagem para mostrar o real, diz Scrates j no comeo do dilogo:
endo assim, a proposio que se refere s coisas como elas so, verdadeira, vindo a ser falsa quando
indica o que elas no so. (...) Logo, possvel dizer por meio da palavra o que e o que no .
(PLATO, 1973, 385b, p.147)
10
O que no o mesmo que significado. polissemia de dificilmente deixa-se apreender em
apenas um nico significado.

11
disso, o caracteriza-se igualmente pela sua propriedade diacrtica de separar e
distinguir, alm de poder definir e conceituar, compartilhar e instituir significaes,
sobre cuja significatividade erige-se a comunicao e o ensino
11
. O sentido elementar
fenomenolgico de , ento, o de mostrar a partir de, demonstrar a
demonstrao (), a ao pela qual o mostrar-se parte de algo a fim de mostr-lo
em atividade mesma, converge seu sentido de imediato para a compreenso ontolgica
de como acontecimento apofntico em copertinncia .
om isso o evoca, traz voz e ao vozeamento do dizer o prprio
acontecimento da verdade. O nomear, o apalavrar, enfim, o conferir ou estabelecer um
retira da distncia intangvel e atrai para a proximidade fenomnica aquilo que se
encontrava oculto. Nada obstante a coisa mesma no possa ser diretamente mostrada,
atingida ou deslumbrada, porquanto no nos seja possvel transpor os limtrofes de sua
ausncia nos fenmenos, o ato de nomear, em conjuno com conferncia doadora de
sentido pela discursividade, conduz ao horizonte do vislumbre sua manifestao e a
possibilidade de se divisa-l
12
. No h linguagem ou nome para alm do horizonte
ontolgico, e, contudo, no h horizonte sem linguagem ou nome a partir dos quais se
entreveja o evocado. Do inominvel nomeao fulgura uma relao essencial entre
palavra e coisa que talvez no tenha sido seno nomeado (e talvez insuficiente e
toscamente) como . Diz lato: O nome imitao (), tanto quanto a
imagem.
13
(1973, p. 211) O estupor diante da obliterao do inefvel em cotejo com o

11
ocrtes: O nome, por conseguinte, um instrumento para informar a respeito das coisas e para
separ-las, tal como a lanadeira separa os fios da teia. (LO, 19, 88b-c, p.152)
E, visto que o nome uma parte de um todo, que o , isso se aplica tambm a este. Em relao ao
ensino e ao aprendizado, essa definio do nome como um instrumento afasta a tese que o personagem
Crtilo procura sustentar, a saber, de que conhecer o nome de uma coisa e o conhecimento da coisa
significam o mesmo. Enquanto instrumento para o conhecimento sobre uma coisa conhecimento que
no parte dos nomes, mas da prpria coisa , o nome distingue-se por natureza daquilo a que se refere.
ssim tambm o .
12
crates (...) na medida em que, partindo da diferena entre logos verdadeiro e logos falso, lhe (a
Hermgenes) faz admitir que tambm os componentes do logos, as palavras (), so verdadeiros
ou falsos, e que, portanto, tambm o nomear, como uma parte do falar, se refere revelao do ser
() que se produz no falar. (GDMER, 1999, p. 9)
azemos aqui referncia a essa passagem e a grifamos ustamente com o intuito de pr em evidncia a
capacidade apofntica tanto do quanto do , em sua articulao e movimento de trazer luz a
verdade e o ser dos entes. Sem que a ambos esteja assegurada essa capacidade, incorreramos na
impossibilidade de se alcanar o plano notico do conhecimento, o qual, no entanto, apenas
propriamente alcanado subsequentemente pela dialtica. Quanto importncia da dialtica para a
revelao do ser, diz Plato na Repblica que o dialtico quem (...) apreende a essncia de cada coisa.
(010, 4b, p. 48) E tambm: (...) a dialtica se situa para ns l no alto como se fosse a cpula das
cincias (...) (010, 4e, p. 49) entre outras.
Esboamos alguns pressupostos disso na nota 5, logo acima.
13
palavra correta quando representa a coisa, isto , quando uma representao (). No se
trata, naturalmente, de uma representao imitadora, no sentido de uma cpia direta, de modo que se

12
prosasmo adventcio dos fenmenos pode ter precisamente contribudo para se descurar
metafisicamente dessa relao em sua grandeza e profundidade. De fato, a motivao
metafsica desde j se orientou para a investigao procura do que responde pelo
fundamento, a , a partir do qual o que emerge percebido como declnio
ontolgico, degradao de ser, seja essa ocorrncia mimtica, participativa ou causativa.

Altheia e lgos como formas de mmesis produtivas
A linguagem mostra-se imprvia para a epifania. Nela o fundamento da
essncia e sua prpria fundao se escondem. Neste sentido, poderamos retomar as
palavras que encerram o Tratactus logico-phisophicus de Wittgenstein: obre o que
no se pode falar, deve-se calar. (1961, p. 129) E, no entanto, a histria da metafsica
testemunha uma contnua transgresso a esses limites. Mas tambm isto no possui
razes casuais e nem se deve pelo descuido acrtico dos filsofos que julgaram natural a
via de ascendncia dos fenmenos s essncias, da participao ao real em si, sem
considerar seus limites. De modo algum. S se pode considerar tais filsofos como seres
sob o fascnio da atitude natural, caso se desconsidere a profundidade e a originalidade
de seus questionamentos e investigaes, que ingratamente soem em decair ao longo
dos tempos na letargia e repetio do dogmatismo. A revoluo ptolomaica no foi
menos revolucionria que a copernicana: seja girando o sol ao redor da Terra ou o
contrrio, em ambos a audcia do esprito humano se potencializa para uma
compreenso universal e sistmica das revolues do universo, do todo e do ser. Assim,
no menos perspicaz foi a filosofia antiga para se propor questes e a partir delas
compreender a realidade.
Em direo a uma interpretao mais profunda dos antigos, escreve Heidegger
o seguinte:
Precisamos afastar nesse caso todos as interpretaes e retoques
modernos desses conceitos antigos. S podemos fornecer em
contornos gerais a comprovao da origem das principais
determinaes antigas para a coisidade do ente a partir do
comportamento produtivo, a partir da concepo de ser produtiva.
(2012b, p. 156)

O que se quer dizer com isso que a filosofia clssica assumiu perante a
compreenso da realidade (a coisidade da coisa e o ser do ente) um comportamento

reproduzisse o fenmeno audvel e visvel, mas o ser () (...) que tem de ser revelado pela palavra.
(GADAMER, 1999, p. 596) Por aqui se evidencia o quo devemos evitar uma compreenso
demasiadamente tosca e apressada da palavra como mera imitao.

13
produtivo, de modo a conceber o prprio ser e sua relao com os entes sob o
paradigma do modo de produo.
14
Entre os pr-socrticos, chamados por Aristteles de
com muito mais justia, todavia no era assim: assumindo um comportamento
cultivador face realidade, tomavam-na como a perptua gerao espontnea e natural
() da qual os entes surgem e fenecem, cujo fundamento eterno e princpio ()
jamais se deixa entrever em seu estado originrio. Quaisquer que tenham sido as
influncias histrico-culturais para essa no pouco relevante mudana de modelo
comportamental que marcou propriamente o incio da metafsica do pensamento
clssico, isto no momento no vem ao caso. O importante ressaltar aqui como que o
pensamento grego assumiu essa postura como o marco zero de seu horizonte
interpretativo a respeito da realidade.
Tambm com essa postura se encontra comprometida a noo do fenmeno da
linguagem e da nomeao no Crtilo.
15
or sua vez, diz Heidegger: Os nomes so
palavras que apresentam. Os nomes apresentam o que j , entregando-os
representao. Mediante essa fora de apresentao, os nomes testemunham seu poder
paradigmtico sobre as coisas. (00, p. 178) S o que j se deu ou se d luz da
verdade do ser pode ser apresentado pelas palavras.
16
Em congruncia a isso, diz
Gadamer, refletindo sobre a linguagem no Crtilo:

14
E isso eminentemente marcante no pensamento platnico, basta lembrarmos-nos de dilogos capitais
dentre o conjunto da obra de Plato, tais como o Timeu (em que a figura do demiurgo constri o mundo
sensvel a partir do inteligvel) e a Repblica (em que a plis um constructo filosfico a partir dos
paradigmas conceituais alcanados pela dialtica), a ttulo de exemplo. Alm disso, so to numerosas as
passagens no corpus platonicus que recorrem ao exemplo ou analogia com o arteso ou artfice e a seu
ofcio (a ), para os contextos mais variados contextos, que nos abstemos aqui de cit-las ou fazer
referncia, posto no ser nosso propsito.
15
om diferente inteno, novamente citamos: O nome, por conseguinte, instrumento para informar, a
respeito das coisas e para separ-las, tal como a lanadeira separa os fios da teia. (LO, 19, 88b-
c, p.152) Se ao de conferir nomes se estabelecer um vnculo ntimo de analogia com uma produo
artesanal, haver necessidade, pois, de que se postule a quem coube ou caberia esse labor, o
, como explicaremos adiante.
16
Caso pretendssemos esmiuar o texto platnico, seramos obrigados a considerar uma srie de
questes que tocam a oposio entre naturalismo X convencionalismo dos nomes, verdadeiro X falso.
Uma fala de Scrates no Crtilo, de fato, aponta para ambas as questes: Eu tambm defendo o princpio
de que os nomes devem assemelhar-se quanto possvel coisa representada; porm, como disse h pouco
Hermgenes, seja bastante precria a tal fora de atrao da semelhana e que nos vejamos recorrer a esse
expediente banal, a conveno, para a correta imposio dos nomes. (LO, 1973, 435d, p. 218) No
nos seria possvel, todavia, perquirir por ora tais questes a partir do caminho que traamos. De qualquer
modo, ambas apoiam-se na manifestao prvia do ser como sua condio de possibilidade e na
linguagem como modalidade do prprio ser, com o fito de (...) assegurar ao discurso () lugar no
nmero dos gneros do ser (LO, 19, 0a, p. 19), pressuposto ontolgico para essas questes
ulteriores.

14
Obviamente que a verdade da palavra no se apoia na correctura, em sua
correta adequao coisa, mas em sua perfeita espiritualidade, isto , torna-
se patente o sentido da palavra no seu som. Nesse sentido, todas as palavras
so verdadeiras, isto , seu ser se abre em seu significado (...). (1999, p. 598)

A manifestao do ser a prpria condio de possibilidade do acontecimento
apofntico da linguagem, que retira do ser mesmo sua fora e potncia () de
apresentao, se manifestando como uma das modalidades do prprio ser. O carter
paradigmtico deste poder deve-se, em todo caso, prpria compreenso da origem
fenomenolgica da linguagem: tanto a linguagem originariamente paradigma da
manifestao (em cuo a verdade do ser se manifesta na diferena ontolgica do
dizer), quanto possui a origem daquilo que diz, enquanto fenmeno do ser na
fenomenalizao dos entes, a partir dos paradigmas da realidade que se manifestam
nesse dizer, embora em si mesmo permaneam velados.
usto por isso a linguagem . E, contudo, visto que linguagem e
verdade so copertinentes ao modo do fazer-se real da realidade, tambm a verdade,
enquanto desencobrimento dos entes,
17
. Mas por esse termo no podemos
compreender meramente imitao. Outrossim no o podemos compreender como uma
criao completamente original que traz existncia coisas absolutamente singulares,
nicas e livres de determinaes prvias. om efeito, a supe um . Este,
por sua vez, como modo de produo prprio dos artesos imbudos de uma arte ou
tcnica () para realiz-lo com perfeio, requer, alm da matria-prima bruta e
amorfa a ser moldada (), um paradigma () ou modelo arquetpico
() a partir do qual seja possvel reproduzir sua configurao () ou forma
() originrias no artefato novo, de modo a subsistir nele seu essencial e a
identidade de sua , no como mera repetio formal, mas como reproduo
essencial de um paradigma em um obeto singular. , portanto, o modo de
produo dos entes tendo como matriz uma idealidade originria. ambm o
modo de produo mimtico dessas mesmas essncias, mas no reprodutivo e sim
representativo e justamente por isso em grau menor de apresentatividade, na medida em
que supe, como , o dos entes na vigncia do real.

17
No pensada aqui como, por exemplo, Plato ou Aristteles pensaram-na, mas refletindo a respeito dela
pela copertinncia entre linguagem e verdade como modos de dar-se dos entes. De fato, nem lato, nem
ristteles ousariam conceber a verdade dos entes como , mas sim como participao, relao de
causalidade, etc. Conceb-la assim incorreria em depreciar necessariamente a natureza, origem do
da filosofia. Assumimos aqui esse termo para pensar o modo de produo de desvelamento de ser e
linguagem, pois que nele transparece tanto o carter paradigmtico a partir do qual se produz como
tambm da prpria ao produtora e reprodutiva.

15
E aqui se insere a necessidade no apenas causal mas ontolgica de algum que
exera esta produo. No Timeu o demiurgo no um arteso tpico que possui to-s a
tcnica para a produo; ele imbudo igualmente do olhar divino filosfico capaz de
apreender por sua a essencialidade das coisas tais como so em si mesmas e
reproduzi-las produzindo pela perfeio de sua percia o variegado e mltiplo mundo
dos entes em devir.
No contexto do Crtilo, contudo, essa figura divina perfeita no poderia ser de
forma alguma admitida como responsvel por algo to imperfeito em seus propsitos
como a linguagem. E, entretanto, faz-se mister a figura de um , um
artfice de nomes, que labore como um
18
, legislador, para o estabelecimento
e produo dos nomes, como algum que os forja e os produz. Sem se poder sustentar a
tese da naturalidade dos nomes, o convencionalismo deixa meramente ao encargo desse
legislador a confeco dos nomes. por isso que a figura do
19
, o dialtico,
igualmente requerida, pois s ele seria capaz da viso notica necessria para uma justa
correo dos nomes, em vista destes se adequarem s coisas mesmas que tencionam
representar.
Essa conjuno de foras entre as mos do legislador e o intelecto do dialtico
no se mostra capaz o suficiente para uma refundao da linguagem que minimizasse os
impactos das convenes e maximizasse a correspondncia ontolgica. Este projeto
abortado antes mesmo de seus primeiros passos pelo fato de ser descomunal em relao
s foras de produo humanas. Ao contrrio da produo da natureza, que conta com o
divino para configur-la perfeitamente, nos faltariam lbios e mos divinas para
refundar os nomes e a linguagem.

Consideraes finais
Nos breves apontamentos que fizemos aqui no decorrer do texto pudemos
estabelecer alguns elementos-chave que nos permitiram traar em linhas gerais o esboo
de uma metafsica da linguagem em Plato. evidente isso aqui no foi suficientemente
problematizado e tampouco apresenta inteno de resolver terminantemente suas
questes. A anlise fenomenolgica conduzida at agora logrou minimamente
reconhecer os traos e conexes pelos quais a linguagem est intimamente vinculada

18
or conseguinte, Hermgenes, nem todos os homens tm capacidade para impor nomes, mas apenas o
fazedor de nomes (), e esse, ao que tudo indica, o legislador (), de todos os
artistas o mais raro. (LO, 19, 88e - 389a, p. 153).
19
PLATO, 1973, 390c-d, p. 155.

16
questo do ser e como que sua compreenso s pode se dar sobre a sua fundamentao
na ontologia.
Se os deuses dispuseram para ns a da linguagem, no nos ensinaram a
fal-la ou manej-la. Os nomes que dispomos para traduzir a verdade dos entes e do ser
se apresentam como instrumentos limitados e no raras vezes ineficazes. Mas so os
nicos de que dispomos. Sem eles no h comunicabilidade, no h compartilhamento
de sentidos, ensino ou conhecimento. Os deuses teriam escondido de ns em seu
silncio seu idioma etreo e difano capaz de transluzir sem quaisquer vestgios de
opacidade e sem mediaes a perfeio das coisas tais como so em si mesmas.
Restam-nos os nomes. Resta-nos, destarte, multiplic-los, expandi-los em sua
pragmtica, reinvent-los e reorigin-los. Sem eles no somos os viventes que somos e
por isso tambm deles a misso existencial de povoar a terra e descortin-la. Os
viventes que possuem a linguagem e, contudo, a linguagem muito mais que uma
propriedade constitutiva de nosso ser, mas a regio em que habitamos e que no nos
possvel jamais ultrapassar, ainda que enveredemos pelas trilhas mais inspitas da
reflexo e do pensamento onde seja rduo identificar fenmeno, coisa e palavra.
Onde a grandeza do homem, a sua misria. Mas nessa misria estende-se a
largura e a profundidade do horizonte no qual se manifesta para ns o acontecimento da
verdade. A grandeza da linguagem, longe de apenas consistir na nossa diferena
especfica em relao ao gnero dos animais, garante-nos que ao menos que
coparticipemos, nos limtrofes em que estamos enredados fenomenicamente, do divino
que numenicamente nos ocultado.

BIBLIOGRAFIA
GADAMER, Hans-Georg. Verdade e mtodo. Petrpolis: Vozes, 1999.
HEIDEGGER, Martin. A caminho da linguagem. Petrpolis: Vozes, 2003.
_______. Aletheia. In: ______. Ensaios e conferncias. Petrpolis: Vozes, 2012a.
p.227-249.
_______. Os problemas fundamentais da fenomenologia. Petrpolis: Vozes, 2012b.
_______. Ser e tempo / Sein und Zeit. Petrpolis: Vozes, 2012c.
INWOOD, Michael. Dicionrio Heidegger. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2002.
PLATO. Crtilo. In: Dilogos IX: Teeteto e Crtilo. Belm: Ed. UFPA, 1973.
_______. Repblica. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2010.

17
_______. Sofista. In: ______. Pensadores: Dilogos O Banquete, Fdon, Sofista,
Poltico. So Paulo: Abril Cultural, 1972. p. 137-203.
WITTGENSTEIN, Ludwig. Tratactus logicus-philosophicus. So Paulo: Companhia
Editora Nacional, 1968.


18
O SENTIDO DO DESTRANSCENDENTALISMO EM JURGEN HABERMAS
Ilca Santos de Menezes
1

RESUMO: Para Jurgen Habermas, o paradigma da filosofia da conscincia, em que o sujeito
cognoscente se dirige a si mesmo como s entidades no mundo, est esgotado. Habermas sugere
que esse paradigma seja substitudo pelo paradigma do entendimento recproco, no qual os
integrantes da interao adotam atitude performativa, coordenando seus planos de ao ao se
entenderem sobre algo. Alguns filsofos tentam expressar a ordem perdida das coisas, que o
sujeito cognoscente tenta controlar em vo. Mas Hegel, segundo Habermas, quem inicia o
pensamento de destranscendentalizao do sujeito cognoscente. Para Hegel, o sujeito est
sempre em situaes de encontro e troca, e s no relacionamento com o outro toma conscincia
de si mesmo. Para Habermas, quando a comunicao faz a mediao do saber, a racionalidade
no est mais restrita ao sujeito cognoscente, ela mediada pela capacidade dos participantes da
interao agirem segundo pretenses de validade sustentadas no reconhecimento recproco.
Quando os participantes da interao ouvem uns aos outros, terminam por descentrar suas
perspectivas iniciais. H pressupostos morais e ticos na comunicao intersubjetiva, portanto
existe contedo normativo para o comportamento e o entendimento entre os sujeitos. Mas a
auto-regulao dos sujeitos precisa ser complementada pelas leis, em sociedades complexas.

PALAVRAS CHAVE: Sujeito cognoscente. Destranscendentalizao. Comunicao.
Entendimento.

Detranscendentalism in the sense of Jurgen Habermas

Abstract: or ccording to urgen Habermas, the paradigm of the philosophy of
consciousness, (in which the cognoscente subject addresses to himself as to the entities in the
world), is depleted. Habermas suggests that this paradigm is replaced by the a paradigm of
mutual understanding, in which members of the interaction adopt performative attitude,
coordinating their action plans to agree on something. Some philosophers try to express the lost
order of things, that the knowing subject in vain, attempts to control.
But Hegel, according to Habermas, is who starts the thought of detranscendentalization of
the cognoscente subject. For Hegel, the subject is always in situations of encounter and
exchange, and only in the relationship with the other, becomes aware of itself. For Habermas,
states, when communication mediates knowledge, rationality is no longer restricted to the
cognoscente subject; it is mediated by the ability of the participants of the interaction to act
according accordingly to validity claims sustained in mutual recognition.
When the participants of the interaction hear each other, they end up decentralizing their
initial prospects. There are moral and ethical assumptions in intersubjective communication, so
hence, there are normative content for the behavior and understanding between subjects. But
self-regulation of the subjects, needs to be complemented by the laws in complex societies.

Keywords: Cognoscente subject. Detranscendentalization. Communication. Understanding.

Neste texto apresento uma noo do sentido do destranscendentalismo desenvolvido
por Jurgen Habermas. Segundo ele, a destranscendentalizao dos sujeitos

1
Doutoranda UFBA. Prof. Unicenid e Unifacs.

19
cognoscentes
2
discutida por alguns filsofos, e existe crtica quanto ao vis
controlador da razo centrada no sujeito. Habermas sugere que o paradigma do
conhecimento de objetos, ou filosofia da conscincia
3
, seja substitudo pelo paradigma
do entendimento entre sujeitos capazes de falar e agir, que, socializados por meio da
comunicao, reconhecem-se reciprocamente. Essa seria uma forma determinada de
crtica ao logocentrismo ocidental.
Segundo Habermas, G. W. Friedrich Hegel e Karl Marx tentam explicitar a intuio
tica do sujeito cognoscente segundo o modelo da formao no forada da vontade em
uma comunidade de comunicao sujeita a presses de cooperao, mas no efetuam a
mudana de paradigma. Martin Heidegger e Jacques Derrida atribuem interpretao
do mundo, no a um ser a, que projeta a si mesmo, mas aos mundos da vida
estruturados comunicativamente, que se reproduzem atravs da ao orientada ao
entendimento. Mesmo tentando ignorar a metafsica da subjetividade, eles permanecem
presos inteno da filosofia primeira, de acordo com Habermas. Esses e outros
autores, cada um a seu modo, tentam expressar a ordem perdida das coisas, que o
sujeito, isolado metafisicamente, quer tentar controlar em vo. Eles diagnosticam a
perda do abrigo metafsico. Mas, para Habermas, no s isso. As oscilaes que
ocorrem, por exemplo, entre consideraes transcendentais e empricas, entre auto-
reflexo e o imemorial inalcansvel por meio da reflexo, so sintomas de esgotamento
do paradigma da filosofia da conscincia. A soluo mais slida para a dissoluo
desses sintomas a passagem ao paradigma do entendimento recproco. No modelo da
ao orientada ao entendimento, deixa de ser privilegiada a atitude objetivante em que o
sujeito cognoscente se dirige a si mesmo como s entidades no mundo, isto , como
objeto. Ao contrrio, no paradigma do entendimento recproco, o fundamental a
atitude performativa dos participantes da interao, que coordenam seus planos de ao
ao se entenderem sobre algo (HABERMAS, 2002a, p. 411-414).
Para Habermas, a considerao kantiana de que, entre a posio extramundana do eu
transcendental e a intramundana do eu emprico, nenhuma mediao possvel,

2
Cognoscente pode ser entendido como consciente de si mesmo, ou auto-consciente (CAYGILL, 2000, p.
70).
3
Ramo de estudo filosfico que se articula em torno da afirmao da autonomia do sujeito, o qual
estrutura cognitivamente a realidade e deve plasma-la praticamente segundo critrios universalistas.
ara !ohn Locke consclncla e a percepo do que se passa na prprla menLe de um homem". C seu
principal interesse consiste em, a partir da realidade da conscincia, defender a noo de identidade
pessoal, fazendo da consclncla a base de um su[elLo. lmmanuel kanL deflne consclncla como a
representao que uma ouLra represenLao e em mlm", a qual forma a condlo unlversal de todo
conheclmenLo em geral" (CA?ClLL, 2000, p. 69).

20
dispensada assim que a intersubjetividade produzida linguisticamente passa a ter a
precedncia. Nesse caso, o ego (o eu) encontra-se em uma relao interpessoal que lhe
permite, da perspectiva do lter (o outro), referir-se a si mesmo como participante de
uma interao. A reflexo efetuada desde a perspectiva do participante escapa ao tipo de
objetivao operada desde a perspectiva do observador. Sob o olhar a terceira pessoa,
quer seja dirigido para o exterior, quer para o interior, tudo se congela em objeto. Mas a
primeira pessoa, dobrada sobre si mesma em atitude performativa a partir do ngulo de
viso da segunda, pode reconstituir seus atos realizados irrefletidamente. Uma
reconstruo reconstituinte do saber desde sempre aplicado ocupa o lugar do saber
objetivado reflexivamente, isto , ocupa o lugar da conscincia de si (HABERMAS,
2002a, p. 415).
O que antes competia filosofia transcendental a anlise intuitiva da
conscincia de si adapta-se agora ao crculo das cincias reconstrutivas,
que, na perspectiva dos participantes de discursos e de interaes, procuram
tornar explcito o saber pr-terico de regras de sujeitos que falam, agem e
conhecem competentemente, recorrendo a uma anlise das manifestaes
bem sucedidas e das distorcidas. Visto que tais tentativas de reconstruo
no se destinam mais a um reino inteligvel que est alm dos fenmenos,
mas ao saber de regras efetivamente praticado e sedimentado nas
manifestaes geradas segundo regras, anula-se a separao ontolgica entre
o transcendental e o emprico (HABERMAS, 2002a, p. 415-416).
De acordo com Habermas, crticos de Immanuel Kant, como J. G. Fichte e F.
Schiller dizem que a filosofia de Kant empreende uma delimitao de fronteiras. Mas
esse processo no dinmico a ponto da razo se retirar, abandonando o outro. Hegel
tambm critica as operaes de demarcao da filosofia da reflexo, as oposies entre
f e saber, entre infinito e finito, entendimento e sensibilidade, dever e inclinao, entre
outras. Para Hegel, a necessidade da filosofia deve-se ao desaparecimento da
capacidade de unificao entre os homens. Hegel interpreta as delimitaes de
fronteiras, prprias razo centrada no sujeito, como cises, e no como excluses, e
exige da filosofia o acesso a uma totalidade que compreende em si a razo subjetiva e
seu outro (HABERMAS, 2002a, p. 422-423). Como Hegel no concorda com a
representao mentalista de uma subjetividade auto-suficiente, que se delimita em
relao ao que lhe exterior, ele pe de lado as oposies e liberta as operaes de um
sujeito cognoscente do isolamento do Eu narcisicamente introvertido. Para Hegel, o

21
sujeito est sempre situado em contextos e em permanente encontro e troca. O sujeito
no pode estar junto a si mesmo sem estar junto ao outro, pois s no relacionamento
com o outro ele forma a conscincia de si mesmo (HABERMAS, 2004, p. 191).
Segundo Habermas, Hegel inicia o pensamento de destranscendentalizao do sujeito
cognoscente. Ele reconduz o sujeito transcendental de Kant ao espao social e tempo
histrico (HABERMAS, 2004, p. 183).
Karl Marx pensa diferente de Hegel em relao incluso do outro, no
conhecimento de si mesmo. Para Marx, o sujeito no processo produtivo se desenvolve
em sua subjetividade. Habermas analisa em Marx o materialismo histrico. Nessa
teoria, Marx afirma que os produtos produzidos pelos homens so distribudos e
consumidos. Assim como o trabalho, a distribuio dos produtos socialmente
organizada. Nas regras de distribuio existe conexo sistemtica com expectativas e
interesses recprocos. Ento Habermas observa que a repartio dos produtos do
trabalho exige regras de interao, que, no nvel da compreenso lingustica
intersubjetiva, podem ser destacadas de situaes particulares e serem reconhecidas
como normas do agir comunicativo. Habermas diz que o conceito de trabalho social
marxista, enquanto forma de reproduo da vida humana, tem conotaes especficas,
ele se relaciona criticamente com importantes afirmaes de fundo da filosofia do
sujeito ou da reflexo. Na teoria de Marx, o modo como os indivduos externam sua
vida coincide com a sua produo (tanto o que produzem como o modo como
produzem). Isso pode ser entendido como uma crtica ao fenomenalismo das
orientaes, empiristas ou racionalistas, que entendem o sujeito cognoscente como
conscincia passiva. H tambm conotaes materialistas no principio de que o que o
indivduo coincide com sua produo, indo de encontro ao idealismo terico e ao
idealismo prtico que afirmam o primado do esprito em relao natureza e o primado
da ideia em relao ao interesse (HABERMAS, 1983, p. 113-114). Para Marx, o modo
de produo da vida material condiciona em geral o processo social, poltico e espiritual
da vida. A conscincia dos homens no o que determina o seu ser, mas o seu ser
social que determina sua conscincia (HABERMAS, 1983, p. 123).
Na sua obra, O discurso filosfico da modernidade, Habermas diz que a filosofia da
prxis, marxista, est sujeita a uma razo compreensiva, superior, com pretenso de
totalidade. Em nome dessa razo, Horkheimer e Adorno criticam a razo da filosofia
kantiana como repressiva, instrumental e obtusa. Para Habermas, no h nenhuma razo
compreensiva. Como dizem os irmos Bohme, segundo Habermas, dever-se-ia aprender

22
com Sigmund Freud, ou tambm com Friedrich Nietzsche, que a razo no sem seu
outro e que, do ponto de vista funcional, torna-se necessria mediante esse outro
(HABERMAS, 2002a, p. 424-425).
Segundo Habermas, a razo centrada no sujeito possui critrios de verdade e xito
que regulam as relaes do sujeito que conhece e age com finalidades, e se relaciona
com o mundo de objetos e estados de coisas. Em contrapartida, quando o saber
concebido como algo mediado pela comunicao, a racionalidade no est mais restrita
ao sujeito cognoscente, ela mediada pela capacidade dos participantes da interao
agirem segundo pretenses de validade assentadas no reconhecimento intersubjetivo.
Quando os indivduos entram no processo argumentativo, utilizam os meios de uma
lgica pragmtica da argumentao, que inclui as dimenses prtico-moral e esttico-
expressiva. A racionalidade comunicativa, portanto, mais rica do que a racionalidade
que diz respeito a fins, na dimenso cognitivo instrumental. Habermas explicita o
potencial da razo que tem como base o discurso. Pode-se chegar a um acordo
racionalmente motivado, atravs do discurso, que tem a capacidade de unificar sem
coero e instituir um consenso, assim que os participantes da interao superam suas
concepes inicialmente subjetivas e parciais com esse objetivo (HABERMAS, 2002a,
p. 437-438). Embora os participantes ao entrarem numa argumentao suponham o
cumprimento das condies de uma situao ideal de fala, o discurso no est livre de
motivos ocultos (HABERMAS, 2002a, p. 449). Habermas diz que de fato a razo na
ao comunicativa sofre com limitaes de situaes externas, mas o mundo da vida
4
,
pano de fundo da ao comunicativa, tem carter de saber intuitivo, inabalavelmente
certo e holista. So suposies de fundo, solidariedade e habilidades socializadas, que
constituem o contrapeso ao risco de dissenso dos processos de entendimento
(HABERMAS, 2002a, p. 452).
Alm da crtica razo centrada no sujeito, o caminho da transformao da razo
pura da filosofia transcendental est relacionado crtica da ideia cosmolgica da

4
Jurgen Habermas trabalha com o conceito de mundo da vida como definido por Husserl. Para esse
autor, o mundo circundante comporta gradaes em todas as propriedades das coisas percebidas,
sempre referidas a um ponto de vista subjetivo; em suma, ele nunca percebido objetivamente. O
mundo da vida tem funo de dar origem objetividade. o nico experimentado por ns, e no o
mundo objetivo que est aqum do vivido intuitivamente. O mundo da vida no antilgico ou
anticientfico; antes, a ptria de toda atividade racional. Os fenmenos renem-se espontaneamente
em sistemas de relaes, sempre reenviando para os aspectos no dados na intuio atual, constituindo
uma rede expressiva. No mundo da vida, a vida tica se desenrola. Diferentes perspectivas de valores
visam o mundo de mltiplas maneiras, cada uma com a pretenso de verdade, que, para confirmar sua
universalidade, exige o seu reconhecimento pelas demais, configurando assim uma estrutura
intersubjetiva sempre em busca de consenso (FERRAZ, 2004, p. 355-372).

23
unidade do mundo, que Kant concebe ao lado de ideias tericas como do sujeito
cognoscente, e de Deus como origem unificadora dos objetos de pensamento. A ideia
cosmolgica tem papel de princpio metodolgico da integridade e se refere ao objetivo
de uma unidade sistemtica do conhecimento do entendimento. O pensamento
metafsico rui diante de uma ordem do mundo hipostasiada. A destranscendentalizao
conduz os sujeitos aos contextos do mundo da vida e cognio com o falar e o agir. O
sujeito transcendental perde sua posio do outro lado do tempo e espao e se
transforma em sujeitos capazes de linguagem e ao (HABERMAS, 2002b, p. 37-39).
Segundo Habermas, no horizonte do mundo da vida, os sujeitos capazes de ao
relacionam-se com algo no mundo objetivo quando querem se entender sobre algo na
comunicao ou nas relaes prticas. Para isso cada um deve, em concordncia com
todos, partir de um pressuposto pragmtico. O mundo suposto como totalidade de
objetos identificveis que podem ser julgados ou tratados. A objetividade do mundo
significa que ele idntico para todos, e a prtica lingustica que nos obriga
suposio pragmtica de um mundo objetivo comum. Habermas chama a ateno para a
questo de que o mundo suposto como totalidade de objetos no deve ser confundido
com a realidade que constituda por tudo o que pode ser representado por expresses
verdadeiras (HABERMAS, 2002b, p.39-42). A suposio de um mundo comum de
objetos existentes independentemente, dos quais podemos fazer afirmaes,
completada pela ideia de verdade, como qualidade dessas afirmaes. Quando no h
base prpria para as afirmaes, as exigncias de verdade deixam-se provar
discursivamente. A ideia de um processo de argumentao o mais inclusivo possvel,
mantm um papel importante para o esclarecimento, seno da verdade, pelo menos da
aceitabilidade racional (HABERMAS, 2002b, p. 57-59).
Os participantes das interaes usam argumentos e ouvem os outros, terminam por
descentrar suas perspectivas iniciais. Dessa forma a ideia kantiana de totalidade do
mundo transferida do mundo objetivo para o mundo social. Ao interagirem
comunicativamente as pessoas so orientadas por valores e normas, de modo que sabem
o que esperar umas das outras. Num grupo social h expectativas normativas, prticas,
costumes, instituies e regulamentos. As interaes so reguladas normativamente,
porque os indivduos se defrontam com normas que reconhecem como obrigatrias.
Dessa forma o mundo social compreendido como uma totalidade de relaes
interpessoais legitimamente reguladas (HABERMAS, 200b, p. 60-62).

24
Na filosofia da conscincia, o sujeito interpretado como tendo conhecimento e
domnio sobre os objetos. A mostrar que o paradigma da razo centrada no sujeito est
esgotado, Habermas procura resgatar e valorizar a razo comunicativa, presente na
relao entre os sujeitos, nos contextos do mundo da vida. Na teoria de Habermas, o
sujeito cognoscente faz parte do processo histrico, se relaciona com os outros e junto
aos outros busca conhecimento sobre os objetos. A comunicao intersubjetiva possui
contedo normativo para o comportamento e o entendimento entre os sujeitos, devido
aos pressupostos morais e ticos. Na vida em comunidade, para um convvio
organizado, com justia e sem violncia, cada um deve justificar suas aes e no
prejudicar os outros. Mas, numa sociedade complexa, para haver ordem social, a auto-
regulao dos sujeitos precisa ser complementada pelas leis.

BIBLIOGRAFIA

CAYGILL, Howard. Dicionrio Kant. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000.
FERRAZ, Marcus. Lies do mundo da vida: o ltimo Husserl e a crtica ao
objetivismo. Scientiae Studia. So Paulo, vol. 2, n. 3, p. 355-372, jul./set. 2004.
HABERMAS, Jurgen. Agir comunicativo e razo destranscendentalizada. Rio de
Janeiro: Tempo brasileiro, 2002b.
________ O discurso filosfico da modernidade. So Paulo: Martins Fontes, 2002a.
________ Para a reconstruo do materialismo histrico. So Paulo: Brasiliense,
1983.
________ Verdade e justificao. So Paulo: Loyola, 2004.


25
O PAPEL DA ELOQUNCIA NA CINCIA DO HOMEM HUMEANA
Carlos Roberto Alves Lima
1

RESUMO: O ensaio Da eloquncia delineia uma mudana significativa da reflexo humeana,
na medida em que podemos observar Hume acentuar uma valorizao e construo da
linguagem, tomando como base a eloquncia e oratria dos antigos contrapondo aos modernos.
Ao final, o filsofo mostra-nos outra faceta da cincia do homem e seu cuidado com o discurso
filosfico.

PALAVRAS-CHAVE: Eloquncia. Antigos e Modernos. Discurso.

Abstract: The essay Of eloquence outlines a significant change in the Humean reflection,
insofar as we can see Hume accentuate an appreciation of language and construction, based on
the eloquence and oratory of the ancients in contrast to modern. By the end, the philosopher
shows us another facet of the science of man and his care about the philosophical discourse.

Keywords: Eloquence. Ancient and Modern. Discourse.

Uma mudana na escrita permitiu a Hume mudar seu modo de como refletir
sobre a natureza humana. O resultado gerou um estilo mais apropriado e mais eloquente
a suas investigaes estticas. O ensaio Da Eloquncia bem atesta nossa observao
atravs de seu enredo rico em figuras e reflexes tais que mostram a fora
desempenhada pela escrita eloquente na filosofia de Hume. Neste ensaio o filsofo
busca compreender, na relao entre antigos e modernos, o que os distingue e separa, a
saber, o discurso. Segundo Hume, era reconhecido por todos que a eloquncia moderna
era diferente da antiga; os modernos levavam em considerao o estilo ideolgico a
partir do discurso poltico e da literatura. sobre este cenrio que o filsofo vai refletir.
Um bom exemplo que mostra a diferena entre o discurso dos antigos e dos
modernos observado na prpria Inglaterra. No Da Eloquncia, o filsofo faz a
seguinte pergunta: temos na Inglaterra nomes dos quais podemos nos orgulhar pela sua
orao ou maestria no uso de suas figuras eloquentes? (HUME, 004, p.0-209) A
resposta humeana irnica, pois, segundo ele, a maestria de alguns autores deve-se
somente ao discurso poltico. O poltico no teria uma preocupao em preservar ou
resguardar o contedo de seu discurso, preferindo seguir a experincia e a sabedoria do
que preservar o mrito pela fora da sua oratria e de como esta poderia incendiar
paixes. Para tal feito seriam necessrios engenho e perspiccia de esprito, e aqueles
que preferiam seguir o caminho contrrio, segundo Hume, no tinham nenhuma

1
Faculdade So Salvador - FSS.

26
vantagem sobre os demais, visto que qualquer um com dedicao e talento comum
poderia elaborar discurso semelhante (HUME, 2004, p. 207-209).
Os antigos, para Hume, eram um exemplo a ser almejado quando se tratava
do sublime e da eloquncia. Como afirma na seguinte passagem:
Mesmo quem no estiver familiarizado com os nobres vestgios dos
antigos oradores pode julgar, a partir de alguns poucos exemplos, que
o estilo de sua eloquncia era infinitamente mais sublime que aquele a
que aspiram os oradores modernos (HUME, 2004, p. 210).
Podemos perceber que na citao acima h uma admirao confessa da
eloquncia antiga por parte de Hume. E o filsofo apreende a eloquncia dos mais
proeminentes mestres cuja fora discursiva incomensurvel Longino, Ccero,
Quintiliano, Demstenes. Estes so exemplos de refinamento na escrita que
despertavam as paixes mais pungentes da natureza humana, segundo Hume. Eles
conseguiram chegar exatido em suas alegorias e discursos por meio de uma arte
apurada e de um sentimento inigualvel, cujo resultado gerou uma arte sublime. O
clamor de suas ousadias e excessos inflamava a todos os espectadores a segui-los. De
acordo com o filsofo, esse artifcio era prazeroso de ser acompanhado, mesmo sendo
notrios seus excessos. O que, no entanto, no nos impediria de prestar ateno ao estilo
e composio das alegorias e expresses (HUME, 2004, p. 211-212).
Hume tinha conscincia do vigor artificial dos oradores antigos tinham na
construo de suas reflexes, poesias e demais argumentaes. Esse reconhecimento,
segundo Adam Potkay, levou o filsofo, astuciosamente, a mostrar os artifcios que
estavam sob as figuras ocultas destes oradores (POTKAY, 1994, p. 8-9). O ponto
central que pesava contra a eloquncia moderna na viso de Potkay era seu recurso
excessivo razo e argumentao. Em decorrncia disso, o solo eloquente moderno
teria se desenvolvido sob a aridez de uma linguagem fria. Para Hume, faltava aos
modernos a sensibilidade e a destreza dos antigos, os quais no viam problema algum
em suas construes exageradas, uma vez que elas representavam uma forma de
expurgar os males da alma. Alis, somente um grande gnio poderia, com a fora de sua
linguagem, empreender uma construo to sublime quanto eloquente, e este, o filsofo
nos relata, ser o mesmo em todas as eras. Neste sentido, torna-se uma tarefa difcil,
segundo Hume, delinear o incio e o declnio da genialidade da eloquncia (HUME,
2004, p. 212).
Tambm no Tratado podemos averiguar a fora desempenhada pela
eloquncia na filosofia de Hume quando este afirma que difcil recusar nosso

27
assentimento quilo que retratado com todas as cores da eloquncia. [...] somos
arrebatados pela viva imaginao daqueles que lemos e ouvimos (HUME, 000, p.
153). no campo da linguagem que julgamos aparecer de maneira singular decises e
descobertas ltimas sobre a compreenso da natureza humana, mediante a averiguao
das imperfeies dos sistemas filosficos. Suas controvrsias e resultados tornam-se
fatos reconhecidos pelo filsofo. Quanto imperfeio de alguns sistemas filosficos,
Hume afirma:
Em meio a todo esse alvoroo, no a razo que conquista os louros, mas a
eloquncia; e ningum precisa ter receio de no encontrar seguidores para
suas hipteses, por mais extravagantes que elas sejam, se for hbil o
bastante para pint-las em cores atraentes (HUME, 2000, p. 20).
Contudo, cabe ressaltar que no encontraremos no Tratado uma anlise
aprofundada sobre a eloquncia. O estudo sistemtico do tema ser realizado
posteriormente nos ensaios Da Escrita de Ensaios e Da Eloquncia. Porm, se
detivermos o olhar sobre o Tratado, podemos encontrar exemplos fascinantes que
demonstram o estilo refinado de Hume. Donald Livingston observa que a eloquncia
uma arte que desempenha uma funo importante enquanto ferramenta capaz de acionar
nossas paixes de forma mais rpida imaginao, e as conecta aos seus espectadores
atravs da simpatia (LIVINGSTON, 1998, P. 35-52). Assim sendo, a manobra humeana
de revisitar seu estilo usando de uma linguagem fortemente eloquente foi, de acordo
com Giancarlo Carabelli, algo muito prprio do sculo XVIII para refletir aspectos da
natureza humana (CARABELLI, 1995, p. 34). Essa manobra endossada no Tratado,
passando pelos Ensaios, at as demais obras. Para mostrar bem esta afirmao, nada
melhor que o exemplo humeano da vitria da filosofia frente a toda confuso gerada
pelos excessos da razo. omo assevera Hume: a vitria no alcanada pelos
combatentes que manejam o chuo e a espada, mas pelos corneteiros, tamborileiros e
demais msicos do exrcito (HUME, 000, p. 20). Porm, algum poderia objetar que
o filsofo privilegia demais a eloquncia no vendo suas falhas. Mas tal objeo pode
ser facilmente contestada uma vez que Hume tinha conscincia dos abusos que o
discurso eloquente gerava quando em demasia. Alm do mais, esta observao nos
fornecida tanto no Da Eloquncia como no Tratado.
No Da Eloquncia, o filsofo considera trs fatores que fizeram com que o
discurso eloquente antigo casse em desuso pelos modernos. O primeiro diz respeito
complexidade, multiplicidade e preferncias s quais os modernos estavam sujeitos. Por

28
exemplo, o discurso jurdico, segundo Hume, rico em retrica e excesso nos
argumentos, de modo que estes so conduzidos a um grau de emprego que apenas os
mais habilidosos sero mestres em seu labor (HUME, 2004, p. 213-214). O segundo
fator v o declnio da eloquncia relacionado aos truques e alegorias empregados para
convencer espectadores e juzes quanto aos argumentos inseridos no discurso de forma
abusiva. Tal fato foi visto com desprezo pelos modernos. E por fim, Hume nos aponta
as desordens dos governos antigos (HUME, 2004, p. 217).
Em parte, segundo Hume, foi salutar abandonar o discurso antigo e agir com
bom senso. Porm, tal atitude no localiza os modernos em nvel superior aos antigos,
mostra antes a necessidade de aperfeioamento do seu prprio discurso e que isso os
leve a abrir mo completamente de ver tal tentativa coroada com xito. Isso deveria
fazer com que redobrassem sua arte e no que a abandonassem completamente
(HUME, 2004, p. 215). Por fim, na seo Dos Milagres (HUME, 2003, p. 164), Hume
atesta que a eloquncia subjuga o entendimento de seus espectadores de tal sorte que
estes no se do conta da manipulao a qual foram sujeitos deixando de lado o uso da
razo e da reflexo.
Ao examinarmos o Tratado observamos que Hume v na conexo do
discurso eloquente com o teolgico uma fonte de erro que nos conduz a uma cadeia de
exageros. Tais argumentaes, quando fundamentadas na religio e na eloquncia,
tornam-se obscuras e difceis de aceitar. Assim nos relata Hume:
Com razo, muitos telogos eminentes no hesitaram em afirmar que,
embora o vulgo no possua princpios formais de negao da f, ele de
fato infiel em seu corao, no possuindo nada semelhante ao que
podemos denominar de crena na durao eterna de sua alma. [...], que
os telogos mostraram com tanta eloquncia, e observemos que,
mesmo se tais discursos contm um pouco de exagero, como em todas
as questes de retrica, neste caso h que se admitir que as mais fortes
figuras retricas so infinitamente inferiores. (HUME, 2000, p. 144).

A passagem no deixa dvida: at mesmo o discurso teolgico est imerso
em a exageros, e suas construes so feitas para causar espanto e medo aos indivduos.
Verificamos ainda, segundo Hume, que nem mesmo os poetas escapam ao juzo crtico
nas construes e figuras eloquentes para despertar os sentimentos de paixo e simpatia
quanto ao belo e feio. Tais expresses, por mais refinadas que sejam, so todas fices -
as mais engenhosas das quais temos conhecimento. Tais poetas, quando se perdem em
meio a suas construes, no passam a proporcionar mais o prazer que antes
despertavam, e se querem despertar nossa vontade ou paixo, devem ainda ter como

29
objetivo um tom de realidade em suas fices, tornando-as agradveis imaginao
(HUME, 2000, p. 151). Mas, essas fices so importantes de forma considervel, quer
para os poetas, quer para seus espectadores.
Essa mistura entre realidade e fico importante para sua trama, pois, ao
influenciar na apreenso da ideia pela imaginao, mesmo que sejam reconhecidamente
produtos da mais pura fico, o resultado o de conectar e despertar as paixes de uma
ideia a outra (HUME, 000, p. 1). pesar de sua ficcionalidade, tal mistura acaba
exercendo, segundo Hume, uma importante funo para nosso juzo e fantasia, ou ainda,
em nosso juzo de paixo, na medida em que a crena nela nos liga imaginao com
suas cores mais vivas.
A imaginao uma faculdade muito importante que permite fundamentar e
unir a cincia do homem. A diferena entre a imaginao e a memria ocorre por uma
questo de grau de fora e vividez (HUME, 2000, p. 20). Alis, Hume no Tratado
deixa claro que ambas as faculdades retiram suas ideias simples, e jamais indo alm, das
percepes que as originou. E, tampouco, podemos distingui-las das ideias complexas,
pois no temos motivos suficientes para tal operao. Para Hume a crena quem
delimita a distino entre a imaginao e a memria. A imaginao livre e ilimitada
tendo o poder de associar tudo a seu bel-prazer, pois nos transpe para alm dos limites
de nosso corpo, indo a outras regies do universo (HUME, 2000/2003, p. 34/113-114, p.
35). Contudo, adverte o filsofo que a imaginao se encontra aprisionada dentro dos
limites da experincia que os sentidos lhes fornecem. Ou seja, esta implicao diz
respeito impossibilidade de ultrapassarmos aquilo que pode gerar contradio ao
nosso pensamento (HUME, 2003, p. 35). Deste modo, a imaginao torna-se ponto
crucial para entendermos a esttica: seja na relao com a escrita e o refinamento; seja
nas paixes, na delicadeza de gosto, na tragdia e o mesmo na reflexo sobre o gosto.
Neste sentido, podemos observar que a imaginao se faz presente e importante na
medida em que ela une e separa as ideias. Incit-la d fora e autoridade perante as
crenas, pois, difcil recusar nosso assentimento quilo que retratado com todas as
cores da eloquncia. [...]. Somos arrebatados pela viva imaginao daquilo que lemos
ou ouvimos (HUME, 000, p. 1). ara Hume, claro que no trivial que a
imaginao seja assim to facilmente incitada quanto aos seus afetos e com isto passe da
causa ao efeito. preciso, pois, grande Gnio para seguir com tal empreitada e este
dito altivo e sublime (HUME, 000, p. 40).

30
A dificuldade dos modernos em aceitar o discurso dos antigos, segundo
Hume, diz respeito falta de critrio que, entre eles, se tornou constante. Alm do mais,
ter um sentimento de emulao para com as alegorias dos antigos, antes de serem vistas
com desdm, ao contrrio, so antes tentativas de genialidade que tem como intuito
incitar os jovens a ouvir, pensar e refletir as expresses das fices eloquentes (HUME,
2004, p. 218). No obstante, Hume observa que a ignorncia e a falta de gosto so as
causas para uma vida sem reflexo e de futilidades, de tal sorte que,
Quando num povo prevalece um falso gosto em poesia ou eloquncia,
que este continue sendo preferido ao verdadeiro, depois de uma
comparao e reflexo adequadas. Geralmente tal predomnio se deve
apenas ignorncia do verdadeiro e falta de modelos perfeitos, que
permitam aos homens a justa compreenso e uma apreciao mais
refinada daqueles produtos de gnio. [...]. Os princpios de todos os
sentimentos e paixes esto presentes em todos os homens; quando
despertados da forma correta, esses princpios adquirem vida e
aquecem o corao, produzindo aquela satisfao pela qual se
distingue uma obra de gnio das belezas adulteradas que nascem de
um esprito ftil e de uma fantasia caprichosa (HUME, 2004, p. 219).

Para Hume, toda a produo de gnio requer um plano ou organizao para
causar aquele deleite e assim possa aprazer nossos afetos, e deve seguir seus objetivos
sem cair em exageros ou distores (HUME, 2003, p. 43). Na Investigao sobre o
Entendimento Humano (148), o filsofo claro ao observar que uma produo sem
um desgnio assemelhar-se-ia mais aos delrios de um louco que aos sbrios esforos do
gnio e da sabedoria (HUME, 00, p. 43). As figuras sublimes e patticas entre os
antigos no causavam repugnncia, antes serviam para despertar as paixes e afetos dos
espectadores, eram antes anttodos aos excessos da razo (LONGINO, 1996, p. 74).
essa fascinao pelo sublime a causa de admirao de Hume por Longino. Este filsofo
grego assevera-nos que o gnio nasce com esse talento tcnico, ou ainda, uma questo
de predisposio enquanto um dom natural que vai ao longo do tempo sendo apurado
(LONGINO, 1996, p. 45).
O filsofo escocs concorda com Longino quanto predisposio e dom
natural de alguns para o sublime, o que nos parece uma manifesta adeso humeana ao
discurso eloquente do filsofo grego. Contudo, cabe observar que ambos os filsofos
tm opinies diferentes quanto a suas concluses. O fato mais importante que nos leva a
concordar com a admirao e influncia de Longino sobre Hume sua adeso
natureza humana. Hume comunga com Longino que o sublime e o pattico so um
antdoto e um socorro maravilhoso contra a suspeita que pesa sobre o emprego das

31
figuras, e a tcnica do artifcio, de certa forma cercada pelo brilho das belezas e das
grandezas, a se encontra mergulhada e livre de toda a suspeita (LOGIO, 199, p.
52).
Longino confessa que sublime o que agrada sempre a todos
(LOGIO, 199, p. ) ou ainda, o sublime o eco da grandeza da alma
(LONGINO, 1996, p. 54) e, sem dvida, estas afirmaes atestam a estima de Hume, na
medida em que defende semelhantes pressupostos. Para ambos os filsofos o excesso,
tanto no discurso quanto das paixes, visto como desvio da boa obra de gnio, pois,
quer sejam filsofos, quer sejam poetas, os excessos, ao invs de virtudes so vcios,
fadando as obras ao fracasso.
Para Hume a liberdade no discurso um processo benfico para a
construo do sublime na obra do gnio, pois, seus resultados geram o progresso do
conhecimento e do desenvolvimento social. Podemos ver esta conexo tambm nos
ensaios estticos de Hume como algo inestimvel para o florescimento das artes e
cincias. Somente em repblicas livres o progresso e desenvolvimento podem surgir.
2

No Tratado observamos que para o filsofo o gnio considerado como algo mgico e
inexprimvel em palavras, ele simplesmente nos cativa por seu talento (HUME, 2000, p.
48).
A maneira como cada filsofo emprega sua linguagem converte-se em um
estilo prprio e isto faz parte de seu mtodo, seu modo de refletir os problemas do
mundo em toda sua complexidade e amplitude, construindo assim estratagemas e
experimentos de pensamentos os mais refinados. Algum poderia objetar que por vezes
os argumentos de Hume so deveras obscuros, na medida em que conduzem os leitores
e intrpretes a labirintos. Mas, segundo oo arlos alles o bom intrprete deve ento
multiplicar-se, dissolver aparentes contradies ou fragilidades, acompanhar a obra em
seus desnveis, pois s assim pode refazer-lhe a unidade e tornar inteligveis as vrias
intenes do autor (LLE, 1989, p. 19). al perspectiva possibilita um
favorecimento ao pensamento do filsofo. Ou seja, uma boa leitura aquela que procura
na exegese do prprio texto do filsofo compreender e resgatar suas tenses e respostas.

2
Cf. Longino, Do Sublime, p.106. Longino nos confessa de forma evidente e direta como a liberdade em
um governo livre pode proporcionar o crescimento do conhecimento e: Graas aos prmios propostos
nas Repblicas, a superioridade dos espritos dos oradores sempre se afia pelo exerccio e de certa forma
se afina e, como se deve, brilha com o mesmo brilho que o mundo, na mesma liberdade. LOGIO, Do
Sublime, p.106. E no seu ensaio sobre o progresso nas artes e cincias Hume faz semelhante raciocnio.

32
Em se tratando de Hume, essa cadeia de pensamentos torna-se o motivo
para ir direto ao centro do campo de batalha que a prpria natureza humana, e uma
vez nela podemos entender a relao que as cincias tm com o homem. Por esta razo,
o estilo na escrita tornou-se uma questo de obstinao para o filsofo escocs, uma
paixo deveras afirmada na sua autobiografia. Da resultou uma linguagem menos
emaranhada, da qual Hume pde dar novo sentido aos seus objetivos, como tambm
uma continuidade aos problemas anteriormente propostos em sua obra inicial. Esta
mudana de estilo filosfico justifica o ponto crucial de nossa defesa quanto
sofisticao que a filosofia humeana iria introduzir ao restante da obra. Os Ensaios
representam o incio desta mudana e foi relacionando-os reflexo fcil que Hume
estabeleceu assim um lao forte com o interesse comum do pblico e dos eruditos. Aqui
insistimos: tal postura no significa um abandono da compreenso da natureza humana
por meio da reflexo filosfica, pelo contrrio, representa mais outro meio de refletir e
compreender atravs da experincia a cincia do homem. Sendo que esta experincia
humeana vai alm, unindo refinamento, estilo e eloquncia em uma nica estratgia de
reelaborao do mtodo experimental para os assuntos humanos.
por meio da linguagem, segundo Hume, que moldamos nossos
argumentos e distinguimos sentimentos, juzos, desejos e demais artifcios de
comunicao. Ela importante para todo o conhecimento humano, e atravs dela que,
por exemplo, fazemos, em um exame moral e esttico no que tange a distino entre o
que bom e mau, belo ou feio, virtude e vcio. Essa regra Hume expe em sua
Investigao sobre os Princpios da Moral (1751), onde assevera que:
A prpria natureza da linguagem guia-nos quase infalivelmente na
formao de um juzo dessa espcie; e assim como em qualquer lngua
possui um conjunto de palavras que so tomadas em um bom sentido e
outras em sentido oposto, basta a mnima familiaridade com o idioma
para nos orientar, sem nenhum raciocnio, na coleta e arranjo das
qualidades que so estimveis ou censurveis nos homens (HUME,
2003, p. 231).

A experincia a fonte de correo de nossos sentimentos morais e estticos
(HUME, 000, p. 1), e correes como essa so comuns para todos os sentidos na
verdade, seria impossvel fazer uso da linguagem, ou comunicar nossos sentimentos uns
aos outros, se no corrigssemos as aparncias momentneas das coisas (HUME, 000,
p. 622). Torna-se inquestionvel a importncia que a experincia tem sobre nosso
conhecimento, dando fora para acreditar em nossas resolues seja no conhecimento

33
moral, poltico, lgico ou esttico. Ela nos guia ao melhor uso de nossa linguagem e,
para aqueles que a dominam com elegncia, permite o refinamento e aprimoramento de
suas construes.
A mudana de estilo permite ao filsofo dizer que s o gnio verdadeiro
pode incitar todas as paixes e sentimentos do modo mais adequado, isto sendo atestado
nas artes quando estas esto a servio do prazer e deleite do esprito humano, causando
nossa admirao. O gnio falso, apesar de sua astcia quanto ao uso da linguagem, s se
enche de oprbrio em sua argumentao, deixando espao ao verdadeiro filsofo ou
gnio que superior tanto em estilo quanto em refinamento, tomando as atenes todas
pra si (HUME, 2004, p. 219-220). claro que o recurso retrico uma manobra
consciente de Hume para direcionar e preparar seu leitor, tanto para os aspectos
positivos quanto aos negativos de tal discurso, cujo resultado o de munir com cautela
seu leitor quanto aos perigos e sedues das palavras (SALLES, 1989, p. 48). Segundo
oo arlos alles, Hume desqualifica [...] a um s tempo, contra a eloquncia dos
pregadores, a imagem do seu discurso como padro de esclarecimento e sabedoria
(SALLES, 1989, p. 49). Sendo assim, o filsofo de forma consciente ensina-nos como
lermos sua obra em toda sua inteireza e enxergar o que h de correto em interpret-lo
(SALLES, 1989, p 53).
No ensaio Da Simplicidade e do Refinamento na Escrita, Hume revela todo
seu engenho para mostrar que o estilo moderado benfico para todos aqueles que
buscam na linguagem compreender as sutilezas do esprito. Quanto escrita, Hume
concorda com as observaes de Joseph Addison (1672-1719) para quem o estilo
elegante um sentimento natural sem que este seja bvio (HUME, 2004, p. 323), e
por esta razo que nada pode agradar as pessoas de gosto, a no ser a descrio da
natureza com toda sua graa e todos seus encantos, la belle nature(HUME, 004, ).
Neste ensaio, o filsofo reflete acerca da natureza da escrita quanto simplicidade. Pois,
por mais que uma linguagem esteja carregada de floreios, se esta no for elegante de
nada adiantar, muito menos ser natural e simples se lhe faltar fora e vivacidade, ao
final ser desagradvel (HUME, 2004, p. 324). Sentencia-nos Hume a boa sorte de um
livro e a boa sorte de um homem no so a mesma coisa (HUME, 004, p. 4).
E o que dizer de obras que so surpreendentes, mas que no causam prazer
alma por no serem naturais? A reposta humeana que todo este realismo
representacional proporcionado pelas suas construes e figuras pouco naturais esvai-se
diante de si. Segundo o filsofo, representar alegorias cheias de veemncia, expresses

34
as mais esdrxulas, entre outros artifcios enigmticos da linguagem, faz parte de um
embelezamento que ao invs de prazer e admirao, gera repugnncia aos espectadores.
Para Hume, trata-se de uma afetao daqueles escritores que veem na ostentao de seu
discurso um excesso de sabedoria e erudio. Mas, apesar da sua agradabilidade, aos
olhos de Hume, acabam fracassando: geralmente ocorre a tais autores se preocuparem em
recorrer aos seus ornamentos favoritos, mesmo quando o tema no os comporta; dessa forma,
eles expem 20 conceitos inspidos sobre um pensamento que, em si, pode at ser realmente
belo (HUME, 004, p. ).

sobre este problema que a crtica deve ento direcionar toda sua fora e
disposio procurando encontrar um meio-termo que solucione ou que venha pelo
menos apaziguar tal conflito (HUME, 2004, p. 325). Tendo o devido cuidado para no
perder o foco e com isto cair na divagao, o filsofo vai recorrer a algumas
observaes gerais para obter uma resposta satisfatria. Para tanto, Hume nos observa
trs normas ou padres gerais: em primeiro lugar, o filsofo diz que devemos a todo
custo evitar excessos e almejar um meio-termo em todas as produes que as belas-artes
podem nos oferecer. Esse meio-termo no to rigoroso, admite-se certa amplido e
flexibilidade. Pois, podemos, ao longo de uma anlise histrica, ocupar espao entre as
obras de um e outro poeta, um e outro filsofo (e demais escritores) de diferentes
perodos, mediante critrios bem determinados por exemplo, a clareza com a obra
doutros escritores. Esta disposio busca mostrar a distncia entre autores quanto ao
estilo, na medida em que justamente o estilo que os diferencia e suscita nossa
admirao (HUME, p. 2004, p. 326). A ideia que Hume quer nos mostrar a de que
podemos dispor e intercalar autores atravs de uma reconstruo histrico-temporal, a
diferena entre eles est no estilo e refinamento (HUME, 2004, p. 326).
Na segunda observao, o filsofo segue refletindo de forma veemente
quanto tarefa rdua que cerca a busca pelo meio-termo, e quais palavras devem ser
usadas de forma justa para conter o excesso de refinamento e simplicidade. Hume
pergunta ento: como encontrar, uma maneira justa de dizer onde comea e termina a
beleza na escrita? A resposta humeana observa que tal tarefa compete ao crtico, pois
este far um julgamento atencioso, evitando assim limitar seu juzo sobre o assunto.
Mas, como ento este deve proceder no final? Tal procedimento Hume parece deixar em
aberto, pois afirma:
Nenhuma crtica poder ser construtiva, se no descer aos particulares
e no se preocupar em apresentar numerosos exemplos e ilustraes.

35
Sob todos os pontos de vista, admite-se que tanto a beleza quanto a
virtude residem sempre num meio-termo; mas localizar este meio-
termo constitui um problema srio (HUME, 2004, p. 327).

Na terceira observao, Hume adverte que melhor ter uma simplicidade na
escrita, pois seus males so poucos. O esmero excessivo na escrita prejudicial e
oferece menos prazer e beleza. Neste sentido, para Hume a fonte de erro est no
desequilbrio de nossas faculdades, e uma vez constatada tal desordem em nossas
faculdades, devemos agir o quanto antes para san-las. por est razo que prefervel
uma maneira mais simples de exprimir as composies que representam nossas aes,
paixes e demais sentimentos, visto que tudo aquilo que simples nos cativa e chama
nossa ateno de uma forma forte. Bastaria observar a vida comum: ao lermos e
ouvirmos composies de to bom gosto, e das quais sabemos de cor pelos seus efeitos
em nossa alma (HUME, 2004, p. 328), porque ela nada se arroga e porque sua beleza e
naturalidade produzem em ns uma impresso duradoura (HUME, 004, p. 8-329).
De certa maneira, Hume reconhece que acabamos cedendo uma vez ou outra
a excessos em nossas construes, mesmo sabendo que sofreremos um nus muito alto
pela nossa vaidade. Isso facilmente explicado pelo filsofo ao observar a fora e
pompa que rodeia as escritas de tais autores. Estes, de imediato, cativam os leitores mais
desavisados e ingnuos pela falta de senso crtico, que preferem as delcias da fico em
suas cores mais plidas. Autores assim, segundo Hume, tm um estilo agradvel
primeira vista, mas depois de retirada a nvoa que cerca sua linguagem, notamos um ar
sombrio e perigoso, capaz de desfigurar o gosto principalmente dos jovens e dos mais
irreflexivos (HUME, 2004, p. 329). De modo que, devemos ficar atentos a autores
assim combatendo-os, pois devemos antes almejar a simplicidade na escrita ao fulgor
passageiro do excesso de refinamento. Esse prazer pela erudio e sabedoria to cega
deriva de um esforo para agradar pela originalidade (HUME, 004, p. 9).
Devemos, conforme o filsofo, centrar nossa linguagem sobre bases slidas,
almejar uma simplicidade no estilo, adornar nossos argumentos de beleza. Enfim, no Da
escrita de ensaios, Da eloquncia e Da simplicidade e refinamento nas escrita
acompanhamos Hume descortinar os vcios que cercam o discurso filosfico e literrio.
certo que tal tarefa no fcil devido seduo que alguns sistemas filosficos
trazem em sua escrita. Para Donald W. Livingston, essa formulao humeana permitiu
ao filsofo uma descoberta cua percepo foi importante para a filosofia que o uso
performativo da linguagem (LIVIGO, 1998, p. 8). egundo Livingston, o que

36
faz Hume confiar tanto assim na eloquncia a crena de que todos os homens acabam
sendo despertados pelo refinamento que o discurso eloquente oferece, e isto
facilmente entendido pela capacidade deste explorar, discriminar, e tornar manifesto as
paixes constitutivas da vida comum (LIVIGO, 1998, p. 88). demais, tal
manifestao verdadeira em relao a todas as artes liberais, deve ser especialmente
verdadeira em relao eloquncia (HUME, 004, p. 19).
Esperamos ter exposto com o exame acima algumas nuances acerca da
mudana de estilo empreendido por Hume e sua relevncia para o devido tratamento da
relao entre estilo e escrita. evidente que essa discusso tem seu comeo no Tratado
e se estende at os Ensaios. Alm do mais, tal discusso possibilitou-nos entender que
para Hume, a reflexo esttica sentida e refletida a partir das obras literrias, e de
como estas despertam o sentido de prazer e desprazer nos indivduos mediante o contato
com tais obras de gnios.

BIBLIOGRAFIA

CARABELLI, G. (1995). On Hume and Eighteenth-Century Aesthetics. Nova York
Peter Lang Publishing.

Hume, David. (2000). Tratado da Natureza Humana, Trad. Dbora Danowski, 2ed.
Editora Unesp e Imprensa Oficial, So Paulo.

Hume, David. (2003). Uma Investigao sobre o Entendimento Humano, In:
Investigaes sobre o Entendimento Humano e sobre os Princpios da Moral, Trad.Jos
Oscar de Almeida Marques, Editora Unesp, So Paulo.

Hume, David. (2003). Uma Investigao sobre os Princpios da Moral, In: Investigaes
sobre o Entendimento Humano e sobre os Princpios da Moral, Trad. Jos Oscar de
Almeida Marques, Editora Unesp, So Paulo.

Hume, David. (2004). Ensaios Morais, Politicos e Literrios. Rio de Janeiro: Liberty
Fund, Editora TOPBOOKS.

Livingston, Donald W. Philosophical Melancholy and Delirium. University of Chicago
Press, Chicago, 1998.

Longino. (1996). Do Sublime. Trad. Filomena Hirata. So Paulo: Martins Fontes.
Potkay, Adam. (1994). The Fate of Eloquence in the Age of Hume. Cornell University
Press, Ithaca.

Salles, Joo Carlos . (1989). O claro e o obscuro. Editora Fundao Casa de Jorge
Amado.
Investigao Filosfica, v. 5, n. 1, 2014. (ISSN: 2179-6742) Resenha/Review

37
RESENHA: LENOBLE, ROBERT. HISTRIA DA IDEIA DE NATUREZA. 1969.
RIO DE JANEIRO: EDIES 70, 1990.
Matteo Nigro
1

Robert Lenoble, francs, 1900-1959, comeou a sua carreira ensinando filosofia
em colgios secundrios; logo depois dedicou-se a investigaes pessoais para se
doutorar em letras em 1943 com duas teses, uma consagrada a Mersenne, outra noo
de experincia. Em 1947 entrou para o Centre National de la Recherche Scientifique, e
passou a dedicar-se com mais destaque investigao da histria das cincias e
reflexo filosfica. produo do livro histria da ideia de natureza foi interrompida
pela morte do autor.
O livro trata do tema da observao da natureza, de como o homem a observava
no passado e de quando e como essa observao mudou, repercorrendo as etapas
histricas da humanidade e mostrando como se chega de uma natureza mgica a uma
natureza matemtica, atravessando os progressos da conscincia global na construo
do pensamento ocidental.
A tese que Lenoble usa ao longo do livro de que o homem teria observado a
natureza sempre da mesma forma - alis, do seu ponto de vista - mas a natureza no foi
sempre a mesma.
Ao decorrer do livro vai se entender que numa ideia de natureza moldada pela
cincia, existe a natureza do cientista, a natureza do moralista e a natureza do artista. Ele
trata do aspecto cientfico e moral da natureza como duas coisas inseparveis, estando
aqui a essncia de todo esse trabalho: o cientista puro no existe, existem pessoas que
fazem cincia, mas ao lado do prprio laboratrio cientifico, encontraremos sempre o
prprio oratrio.
2
E no existe nem o puro moralista; nasce aqui aquela brincadeira,
ainda muito atual, de querer provar mediante o uso da cincia, a existncia da moral que
se professa.
A histria da ideia de natureza, que no presente texto segue uma linha do tempo
bastante linear, parte dos exrdios da humanidade, analisando em todas as pocas at o
sec. XVIII, as relaes hora de simbiose, hora de conflito, entre homem e natureza.

1
Doutorando em Geografia na UFBA.
2
LENOBLE, Robert. Esquisse dune histoire de lide de Nature.1969. Vers. Italiana, traduo de Pia
Guadagnino. Napoli: Guida editori, 1975, p. 12.
2
LENOBLE, 1975. p. 46

38
A primeira parte do livro comea essa histria com uma natureza representada como objeto
de dominao, como mostram os primeiros desenhos encontrados, ilustrando homens caando
animais. O segredo do poder dessa dominao era a magia, que segundo Lenoble uma necessidade
humana psicolgica.
2

O autor chama o primeiro capitulo do livro a natureza mgica para ele, na
evoluo do pensamento a questo da magia um fato pr-lgico e pr-cientfico. Mas
de onde vem essa ideia de natureza como magia? O autor coloca que o
antropocentrismo uma das respostas, fazendo uma comparao do olhar das primeiras
populaes com o de uma criana, que concebe o mundo como conjunto de entidades
vivas que giram entorno dela. Para os antigos a natureza era mgica e podia tudo, assim
como os pais da criana que podem cura-la de todos os males, mas se recusam a cura-la
por causa dos erros cometidos. Da mesma forma, para os antigos, a natureza manda
tempestades, terremotos e furaces para punir a humanidade pelos erros cometidos.
Neste sentido, a natureza nunca separada do destino dos homens e a criana
representa o mundo como uma sociedade de seres que obedecem a leis sociais e morais.
Assim como na criana tudo segue uma moral, as primeiras ideias que os homens
tiveram da natureza eram ideias morais, ou legais (natureza que respeitava as leis da
magia).
Para mudar os tipos primitivos do pensamento como pr-moral, pr-cientfico,
pr-lgico, preciso sempre uma maior fora da conscincia. Uma das pocas onde a
conscincia tem progredido muito nesse sentido a do milagre grego, ttulo do
segundo captulo do livro.
Aqui o autor mostra como os gregos do Olimpo divinizaram, ou melhor,
humanizaram a natureza, criando os deuses inspirados nos elementos que causavam
temor: o relmpago de Zeus, o deus Vulcano, o olo deus do vento que agita os mares e
gera tempestades; eram entidades maiores, representando uma natureza que assustava o
homem e da qual ele precisava se defender.
Nestas anlises evolutivas de ideias de natureza 1 mgica, 2 moral e 3
perigosa, Lenoble insere os pensadores da filosofia naturalista, abordando os animistas e
a ideia de cosmo. com Scrates que a magia comea a ser contestada e tende a virar
algo sublime, que no constituir mais um perigo. natureza de Scrates desejosa
de beleza, de coragem e de bem, o ol que ilumina todas as coisas, a substituio
de uma alma mgica por uma alma pacfica.

39
ara o autor, crates que comea a mudar o rumo dos fatos, que o milagre
grego aconteceu no dia em que Scrates (...) conquistou pela conscincia o direito de se
sentir em paz, no s diante das coisas, mas diante da natureza.
3

lato quis se aventurar mais longe para buscar uma ordem da natureza, na tentativa de
estabelecer um contato entre o esprito e as coisas. O papel de Plato foi aproximar e harmonizar
os dados mgicos herdados da mentalidade primitiva dos gregos de Homero, com as exigncias
de um pensamento racional.
Aristteles completa esse percurso. Com ele aparece a primeira percepo desinteressada da
natureza, no sentido de conceb-la segundo as prprias leis e no segundo as leis dos homens. Com
Aristteles as coisas comeam a existir diante do homem como seres que de fato existem
concretamente, existem por natureza; os animais, as plantas, o fogo, a terra, a agua e o ar. ode-se
dizer que pela primeira vez o homem percebe que no existe somente ele e os seus problemas, mas
que as coisas, tambm so.
4
aqui que acontece a transferncia do interesse do sobrenatural dos
primitivos para a existncia natural, tema aprofundado no terceiro captulo dedicado aos atomistas;
Demcrito, Epcuro e Lucrcio, fundadores do atomismo, no foram eruditos mas moralistas.
Demcrito prope uma fsica ordinria, que trata das qualidades sensveis que nascem de
alguma forma da unio dos tomos e das pessoas que percebem os tomos, j que na natureza no
existe o branco, o preto, o amargo e o doce. Neste sentido, para Demcrito a deduo das qualidades
sensveis comeou da forma e da disposio dos tomos, exemplo: o doce corresponde aos tomos
redondos e o amargo aos tomos com ponta.
A natureza concebida por Epcuro uma natureza determinada, mas tambm
desordenada, que tinha o intuito de afastar os medos das almas e deixar elas em paz.
Para ele se a gente no fosse atormentada pelos fenmenos celestes ou pelo
pensamento da morte, se no sentssemos os limites dos nossos sofrimentos e dos
nossos deseos, no seria necessrio o estudo da natureza.
5

Lucrcio, no seu De Natura Rerum, tomou conscincia que a natureza
assustadora se encontra somente dentro das pessoas e no fora, e escreve sobre os seus
contemporneos: no mundo em que eles vivem, no tem nada de natural no somente
o trovo, mas tambm os eclipses e todos os meteoros so os signos da clera e da

3
LENOBLE, 1975. p.101
4
LENOBLE, 1975. p.86
5
FESTUGIRE, A. J. picure et ses dieux. Paris, 1946, p.52, apud LENOBLE, R. Esquisse dune
histoire de lide de Nature.1969. Vers. Italiana, traduo de Pia Guadagnino. Napoli: Guida editori,
1975, p.113
6
LUCRECIO. De natura Rerum. Trad. Ernout, Guillaume Bud, 2 ed. Paris, 1924.

40
vontade dos Deuses.
6
Na viso da natureza como me, ele no consegue decidir se
uma me cruel ou uma me bondosa.
O captulo IV chega poca do imprio romano, analisando a histria natural de linio
para Lenoble, nenhum livro nunca influenciou as almas tanto quanto esse, onde se encontram
mesclados todos os dados antigos em uma espcie de senso comum, nem muito ingnuo, nem
muito cientfico, que a maior parte dos homens pode facilmente aceitar; por isso aquela imagem
de natureza se cristalizou por muito tempo.
Plinio descreve o mundo como a forma de um globo perfeito; o interno desta esfera
tem os quatro elementos que compem todas as coisas: o fogo ocupa a zona superior, por
isso as estrelas brilham no cu; embaixo tem o ar, que o assopro vital que penetra em
todas as coisas, com a fora do ar, a terra e a gua so suspendidas em equilbrio com o
espao.
7
A unio destes elementos forma o conjunto das coisas que existem, o Natura
Rerum. O mundo novamente algo finito (no infinito).
No capitulo I da segunda parte do livro, Lenoble analisa a definio de natureza como
conunto. concepo da natureza vinculada leis, se revela por duas fases na inteira histria da
ideia da natureza: 1: em que bastar conhecer estas leis para nos situarmos no nosso lugar neste
conjunto, para entrar na natureza e no deixar-nos mais dominar por ela. Essa ideia surge no sc.
V a.c na Grcia ntiga e dura mais de 0 sculos. : e conhecermos as leis, podemos servir-
nos das coisas e tornar-nos donos e senhores da natureza.
8
Esta concepo influenciada pelo
Cristianismo e durar at a poca moderna.
Ainda neste captulo o autor mostra como na Idade Mdia o homem no pertence
natureza, mas graa que sobrenatural; a natureza passa a ser inimiga do homem, j que ela
resiste graa.
O captulo seguinte aborda a ideia de natureza no sc. XVI, que fruto de duas fontes: 1-
a herana da Idade Mdia; 2- a influncia do pensamento filosfico de Lucrcio e Epcuro;
Lenoble afirma que os homens do Renascimento amaram com paixo a natureza, eles a sentiam
como poetas, mas no a estudaram.
Se o sec. XVI marcado pelo esttico, o sec. XVII pelo cientfico. No captulo dedicado
revoluo mecanicista do sec. XVII, Lenoble descreve que Galileu pede a engenheiros (e no a
filsofos) que descubram o verdadeiro sistema do mundo. gora, o engenheiro conquista a
dignidade de sbio
9
o que comporta uma nova definio do conhecimento e uma nova atitude

7
LENOBLE, Robert. Esquisse dune histoire de lide de Nature.1969. Vers. Italiana, traduo de Pia
Guadagnino. Napoli: Guida editori, 1975, p. 172-173
8
LENOBLE, 1975. p. 264
9

41
do homem perante a natureza: ele deixa de olha-la como uma criana olha a me; agora quer
conquist-la, tornar-se dono e senhor dela. natureza virou uma mquina, e a cincia a
tcnica de explorao desta mquina. Com isso se chega ao mecanicismo, onde o engenheiro
divino o homem subtenente de Deus na administrao do mundo. ara Lenoble, com a
natureza mecanizada, o homem trocou o seu modelo, a sua senhora, por uma ferramenta.
10

Enfim, chegamos ao captulo sobre a natureza matemtica. No sec. XVIII o
homem se faz ainda mais forte, ele consegue to bem dominar a natureza que se
pergunta por que deveria atribuir a um patro (Deus) o trabalho das prprias mos e da
prpria razo. a enciclopdia de Dlembert e Diderot, no termo natureza se percebe
que o significado da palavra a ao dos corpos, ou o mecanismo dos corpos; Newton
conseguiu transformar essas leis em frmulas matemticas. Agora a natureza no quer mais
Reis, nem nobres e nem padres, a cincia substituiu a escurido pela luz.
No ltimo captulo, o autor conclui que o homem, que hoje se comporta como se fosse
patro do seu destino, teve sempre algo em cima dele: Deus; agora que a natureza est sendo
controlada pelo homem, o homem se tornou um Deus.
Ele ressalta que na poca antiga a cincia era a fsica baseada na metafsica, agora todos
recusam a metafsica, Deus e a alma so sempre obetos da metafsica, mas a ligao entre a
fsica e a metafsica, alis entre a natureza e Deus, quebrou-se.
11

Nessa histria, a natureza sempre apareceu no pensamento dos homens como uma
construo no arbitrria, mas muito influenciada por paixes, crenas, tendncias e instintos do
homem. A mensagem que o autor manda ao leitor que deve-se considerar a natureza nos muitos
significados que ela assumiu no tempo para os homens e lembrar com que facilidade ela se
dobrou aos desejos do homem. Reduzir a natureza cincia significa ignorar essa histria, que
provavelmente o autor teria continuado at os dias atuais.
A obra contribui enormemente para a resposta dos questionamentos que distinguem as
bases da filosofia, no sentido de entender o significado espiritual da natureza.

10
LENOBLE, 1975. p. 373
11
Investigao Filosfica, v. 5, n. 1, 2014. (ISSN: 2179-6742) Tradues/Translations

42
CETICISMO E FECHAMENTO
1

Anthony Brueckner
Traduo de Luiz Helvcio Marques Segundo
2

1- Formulaes preliminares do fechamento
Conheo a conjuno de alguns axiomas (digamos, os da aritmtica de Peano), e
demonstro um teorema T com base neles. A minha crena em T presumivelmente conta
como conhecimento. assim que o conhecimento gerado nas ditas cincias dedutivas.
Como uma primeira tentativa, poderamos formular um Princpio de Fechamento
generalizado para o conhecimento com se segue:

PF1: Necessariamente, para todo S, , : se S sabe que , e implica , ento S
sabe que .

Chamemos a esse princpio fechamento do conhecimento sob a implicao. O
significado da palavra fechamento segue aqui o seu uso matemtico, de acordo com o
qual um conjunto fechado sob uma funo F definida sobre seus membros apenas
no caso em que , quando aplicada a um membro (ou membros) de , sempre produz
um membro de como seu valor. ssim, o conunto dos nmeros pares fechado sob a
adio, uma vez que a soma de nmeros pares sempre par. Similarmente, PF1 diz que
para qualquer membro do conjunto K de proposies conhecidas por S, cada
consequncia implicada por ser tambm um membro de K. Mas PF1 obviamente
falso. H infinitamente muitas implicaes dos axiomas de Peano das quais no estou
ciente. Uma vez que no acredito nessas proposies, no tenho conhecimento delas.
Suponha que tentemos resolver o problema restringindo PF1 s consequncias
de uma proposio conhecida que so conhecidas como tal:

PF2: Necessariamente, para todo S, , : se S sabe que , e S sabe que implica
, ento S sabe que .

1
Ttulo original: "Skepticism and Closure". In: DANCY, Jonathan; SOSA, Ernest; STEUP, Mathias. A
Companion to Epistemology. Blackwell, 2010, 2 ed., pp. 3-12.
2
Revisor: Luiz Maurcio Menezes.

43
Chamemos a tal de fechamento do conhecimento sob a implicao conhecida.
H dois problemas com PF2. Primeiro, suponha que conheo a conjuno dos axiomas
de Peano e tambm sei que essa conjuno implica T*. No entanto, devido a um tipo de
disfuno cognitiva, no junto essas duas informaes e, por isso, no deduzo T*.
Suponha, ento, que no acredito em T*. Portanto, no saberei que T*. Segundo,
suponha novamente que no junto minhas duas informaes, e no obstante acredito em
T* porque penso que o fantasma de Elvis testou a verdade de T*. Novamente, no sei
que T*.
A fim de lidar com esses problemas devemos restringir PF2 s consequncias de
uma proposio conhecida que so (1) conhecidas como tal, e (2) cridas com base numa
inferncia apropriada:

, e S acredita que com base numa inferncia a partir de e ( implica ),
ento S sabe que .
3, 4

2- O argumento ctico cartesiano baseado no fechamento
PF3 pode ser usado na construo de um argumento ctico cartesiano acerca do
conhecimento de proposies sobre o mundo externo. Elejamos uma proposio alvo
do conjunto das proposies sobre o mundo externo das quais julgo saber. Elejamos H =
Tenho mos. Seja SK a proposio de que Sou um crebro numa cuba com experincias
exatamente iguais as que efetivamente tenho produzidas por estimulao de um
supercomputador conectado em meu crebro. aamos K(, ) representar S sabe
que . aamos B(, , , ) representar S acredita que com base numa inferncia
a partir de e . aamos ab representar Anthony Brueckner. Eis o argumento
ctico.

3
PF3 precisa ainda ser restrita em vista do fato de que, para qualquer que voc escolha, todo
necessrio ser implicado por . No podemos resolver esse problema simplesmente restringindo PF3 a
s e s no necessrios, pois o princpio restrito no se aplicar, e.g., ao raciocnio da matemtica e da
lgica. Outra restrio: precisamos aceitar que quando S infere , conserva seu conhecimento de e da
implicao em questo.
4
Podemos tambm formular o Fechamento a Mltiplas Premissas:
FMP: Necessariamente, para todo S, 1 n, : se s conhece cada um dos membros de {1
n}, e S sabe que essas premissas conjuntamente implicam , e S acredita que com base
numa inferncia dessas premissas a , ento S sabe que .
Para uma discusso de FMP, veja Howthorne 2004.

44
(1) Se K(ab, H) e K(ab, [H implica SK]), e B(ab, SK, H, [H implica SK]), ento
K(ab, SK).
(2) {K(ab, [H implica SK]) e B(ab, SK, H, [H implica SK])}.
(3) K(ab, SK).
Por conseguinte:
(4) {K(ab, H), e K(ab, [H implica SK]), e B(ab, SK, H, [H implica SK])}.
Por conseguinte:
(5) K(ab, H).

A premissa 1 apenas uma instncia de PF3. A premissa 2 de fato verdadeira:
sei que a implicao em questo se sustenta, e acredito que SK com base numa
inferncia a partir da minha crena que H e da implicao. E a premissa 3? Os indcios
sensoriais que tenho para acreditar que SK no favorecem SK em detrimento de SK,
uma vez que teria os mesmos indcios estivesse eu num mundo em que SK fosse
verdadeiro (um mundo normal), ou estivesse eu num mundo em que SK fosse
verdadeiro (um mundo da cuba). Em outras palavras, meus indcios sensrios falham
em discriminar entre SK e SK. Assim, parece que seguir meus indcios no me
justifica em acreditar que SK. Por conseguinte, no sei que SK, supondo que a
justificao uma condio necessria para o conhecimento. Esse raciocnio em favor
da premissa 3 pode ser visto como baseado no seguinte Princpio de Subdeterminao:

(PS) Se os indcios de S a favor de no favorecer em detrimento de uma
hiptese incompatvel , ento S no est justificado em acreditar em e
rejeitar .
5

A antecedente de PS diz, com efeito, que os indcios de S subdeterminam uma
escolha entre e . Quanto ao restante do argumento, 4 se segue de 1 e 3 por modus
tollens, e a concluso 5 se segue de 2 e 4 pela lgica proposicional.
O argumento anterior parece se generalizar a todos os supostos agentes
cognoscentes e a praticamente todas as proposies supostamente conhecidas sobre o
mundo externo.
6

5
Para uma discusso de PS, veja Brueckner 1994.
6
Retornaremos questo da generalizao na ltima seo deste artigo.

45
3- Rejeitando o Fechamento: Nozick
Um modo de bloquear o argumento ctico rejeitar PF3. Se PF3 no for um
princpio geral sobre o conhecimento, ento o ctico no pode apelar para esse princpio
como base para a premissa 1. Numa famosa discusso, Robert Nozick argumenta que,
de acordo com a sua Anlise Rastreadora do Conhecimento, PF3 falha.
7
aamos
representar a condicional subuntiva Se fosse o caso, ento seria o caso. De
acordo com a Anlise Rastreadora de Nozick, S sabe que P se, e s se:

(I) P verdadeira.
(II) S acredita que P.
(III) ( acredita que ).
(IV) acredita que P.

Suponhamos que as condies de verdade para so estas: os mundos-
(os mundos possveis nos quais verdadeira) mais prximos (mais similares) ao
mundo efetivo so os mundos-. De acordo com a anlise de Nozick, S sabe que P
apenas no caso em que S rastreia o valor de verdade de P atravs do seguinte domnio
de mundos possveis: os mundos-P mais prximos, o mundo efetivo, e os mundos-P
(no efetivos) mais prximos. A condio III conhecida como Sensitividade. Ela
explica falhas de conhecimento em casos de Gettier, em casos de adivinhaes e em
casos de pensamento mgico [wishiful thinking].
8
A condio IV captura outra
dimenso da no-acidentalidade do conhecimento. Explica falhas de conhecimento no
caso do assassinato, de Harman,
9
e em casos nos quais um crebro numa cuba forma
uma rara crena verdadeira de que P devido a um descuido do responsvel pela cuba
(que nunca lhe fornece essa crena verdadeira nos mundos-P prximos).

7
Veja Nozick 1981.
8
A aplicao da Condio III um exerccio deixado ao leitor.
9
Veja Harman 1973. No exemplo, um ditador assassinado na sexta-feira, e acredito que o assassinato
ocorreu com base em novos relatos difundidos. Podemos completar o exemplo de modo tal que, por um
golpe sorte, um amigo me oferece sua casa de campo para passar o final de semana. Embora eu esteja fora
da cidade, os jornais apresentam falsas negaes sobre o assassinato, que so aceitas como verdadeiras
por todos na cidade, embora eu no seja informado das negaes. Muitos tm a intuio de que no sei
que o assassinato ocorreu enquanto estive fora da cidade, muito embora eu tenha crena verdadeira acerca
do acontecido. Essa intuio pode ser explicada pelo fato de que, nos mundos prximos nos quais o
assassinato ocorreu, no deixei a cidade e, por isso, acredito erroneamente que o assassinato no ocorreu.

46
A sensitividade revela que o ctico est correto numa coisa: na premissa 3. A
fim de saber que SK, S tem de satisfazer esta equivalncia lgica da instncia da
condio em questo
III: K ( acredita que K)
Mas S no satisfaz essa condio, pois os mundos-SK mais prximos so
mundos onde S acredita que SK (como ele efetivamente acredita). Ningum satisfaz a
condio em questo para saber que SK, pois algum que esteja numa cuba acredita
erroneamente que no est num mundo na cuba.
Eu prprio agora no alego saber se estou num mundo normal ou num mundo da
cuba, dado que estou no meio de uma avaliao do argumento ctico e do papel do
Fechamento nele.
10
No entanto, penso que h alguns sujeitos em alguns mundos
possveis que satisfazem a condio de Nozick para saber que H (a nossa proposio das
mos) em virtude de habitarem mundos normais. Chamemos tal sujeito de Ace. H
verdadeira no mundo normal de Ace; Ace acredita corretamente que H; nos mundos-H
prximos ao mundo de Ace, ele perdeu suas mos, digamos, num terrvel acidente e por
isso no acredita erroneamente que H; e nos mundos-H prximos ao mundo de Ace, ele
novamente acredita em H atravs da percepo. Assim, temos K(Ace, H). Suponha que
Ace saiba que H implica SK e que acredita em SK com base numa inferncia
apropriada. Mas como vimos, K(Ace, SK). Dada a Anlise Rastreadora de Nozick,
ento, PF3 falha, pois Ace constitui um contraexemplo. Mostramos isso sem fazer
qualquer apelo a suposies sobre como o mundo efetivo .
11

Muitos filsofos simplesmente acham difcil aceitar a afirmao de que algum
pode saber que tem mos embora no saiba que no um crebro sem mos numa cuba
(muito embora acredite na ltima). Keith DeRose chama a isso conjuno abominvel.
12

De fato, muitas crticas Anlise Rastreadora de Nozick foram feitas. Mencionarei
apenas duas.
Primeiro, considere a proposio SE = A causa das sries das minhas
experincias sensveis fsica em natureza. De acordo com a Anlise Rastreadora no
sei SE. Nos mundos mais prximos em que SE falsa, ou minhas experincias sensveis
no tm causa, ou a causa no fsica em natureza (por exemplo, um Gnio Maligno
Cartesiano). Em tais mundos, porm, novamente acredito que SE. Assim, a

10
Ao prosseguir, falarei simplesmente do Fechamento, tendo em mente princpios que prximos a PF3.
11
Veja Brueckner 1991.
12
Veja DeRose 1995.

47
Sensitividade violada, e temos um resultado ctico a partir da Anlise Rastreadora:
No sei que SE.
13

Segundo, Saul Kripke apresentou um exemplo com a seguinte estrutura.
14
H
1.001 lotes para celeiros na Roa dos Celeiros Azuis Falsos. Devido a crenas religiosas
bizarras, os planejadores do distrito quiseram erguer nesses lotes 1.000 celeiros falsos
azuis e um de verdade vermelho. Eles ergueram 1.000 celeiros falsos azuis nos lotes 2
1.000. Estou olhando para o celeiro de verdade vermelho, localizado no lote 1. Sei que
RB = O lote 1 tem um celeiro vermelho. Isso porque tenho uma crena verdadeira de
que RB, e porque as seguintes condicionais subjuntivas so verdadeiras:

IIIrb: RB (credito que RB).
IVrb: RB credito que RB.

IIIrb verdadeira em virtude do fato de que nos mundos-RB prximos um
celeiro falso azul est localizado no lote 1 e o celeiro de verdade vermelho est
localizado em um dos outros lotes. Assim, no acredito em RB. IVrb verdadeira em
virtude do fato de que nos mundos-RB prximos novamente acredito em RB com base
na percepo. Mas no sei que B = O lote 1 tem um celeiro, pois a seguinte instncia da
Sensitividade falsa:

IIIb: B (credito em B).

IIIb falsa porque nos mundos-B mais prximos os planejadores colocaram
um celeiro falso azul no lote 1 e o de verdade vermelho em algum dos outros 1.000
lotes, e, por isso, acredito em B. A muitas pessoas isso parece ser uma violao clara do
Fechamento: sei que o lote 1 tem um celeiro vermelho, mas no sei que o lote 1 tem um
celeiro.
15

4- Rejeitando o Fechamento: Dretske

13
Veja Brueckner 1984.
14
O exemplo dado nas palestras no publicadas sobre Nozick. Completei os detalhes do meu modo.
*ota do rad.: O artigo foi publicado em 011, com o ttulo ozick on Knowledge, na coletnea
Philosophical Troubles: Collected Papers Vol. 1., Oxford University Press.
15
Agradeo a Mathias Steup pela ajuda na reconstruo do exemplo de Kripke.

48
Passemos agora a outro famoso ataque ao Fechamento. O ataque de Nozick
centrou-se na Sensitividade, uma suposta condio para o conhecimento que em
algum sentido uma condio externista: a condio pode ser satisfeita sem se estar
ciente disso. Na minha interpretao do ataque de Fred Dretske ao Fechamento, o foco
sobre uma condio internista para o conhecimento: ter justificao indiciria.
16
A
narrativa de Dretske comea com seu famoso exemplo da zebra. Vejo, num zoolgico,
uma zebra marcada com um sinal dizendo Zebra. O indcio E que tenho para acreditar
que Z = Este animal uma zebra consiste em eu ter visto um animal do zoolgico que
parece com uma zebra com a marca Zebra. om base nesse indcio comum E, temos
J(ab, E, Z) (A crena de Anthony Brueckner de que Z est justificada com base no
indcio E), e temos tambm que K(ab, Z), uma vez que o animal de fato uma zebra. A
intuio de Dretske que, no fundo, as pessoas vm a saber proposies sobre vrios
animais enquanto passeiam por zoolgicos com base em indcios como E. Podemos
tambm supor que sei que Z implica CD = Este animal no uma mula bem
disfarada. Eu sei que CD? De acordo com Dretske, E no me permite saber CD. Ele
diz que E no conta para CD. Assim, Dretske sustenta que J(ab, E, CD) e, por
conseguinte, que K(ab, CD).
Dretske tem uma teoria que explica como que posso saber que Z e no saber a
implicao CD (ainda que acredite que CD atravs de uma deduo a partir de Z). O
seguinte princpio enuncia a Abordagem das Alternativas Relevantes ao Conhecimento:

AR: Se S sabe que , ento o indcio de S a favor de forte o bastante para
excluir as alternativas relevantes a , i.e., forte o bastante para justificar uma
crena nas contraditrias dessas alternativas, permitindo a S saber essas
contraditrias. Os indcios de S a favor de , porm, no precisam ser fortes o
bastante para excluir as alternativas irrelevantes a . Assim, S no ser capaz de
saber as contraditrias dessas alternativas.

No caso da Zebra as seguintes alternativas a Z so relevantes: Este animal um
fasclomo, Este animal um cavalo, Este animal um leo, e assim por diante. Mas
CD uma alternativa irrelevante a Z. O meu indcio E forte o bastante para excluir as
alternativas relevantes anteriores, mas E no forte o bastante para excluir a alternativa

16
Veja Dretske 1970.

49
irrelevante CD. Assim, por AR podemos sustentar consistentemente que J(ab, E, Z),
K(ab, Z), J(ab, E, CD), e K(ab, CD).
A aplicao dessas ideias ao nosso argumento ctico bvia. Se podemos
sustentar que SK uma alternativa irrelevante a H, ento dado AR podemos rejeitar a
premissa 1 do argumento baseada no Fechamento. Posso saber que H e inferir SK
dado eu ter considerado a implicao em questo e, contudo, no saber SK. Desse
modo, a minha incapacidade de excluir SK consistente com K(ab, H), assim como a
minha incapacidade de excluir CD como base em I consistente com K(ab, Z).
igualmente bvio que o sucesso da estratgia anti-Fechamento baseada em AR
depende da possibilidade de se fornecer uma maneira justa de se traar a distino entre
alternativas relevantes e irrelevantes. Alm do mais, o sucesso da estratgia antictica
baseada em AR depende das alternativas cticas, como SK, mostrarem-se irrelevantes
em seja qual for o modo que se trace a distino crucial.
Para tornar plausvel que h uma distino relevante/irrelevante genuna presente
no pensamento comum sobre o conhecimento e a justificao, considere um caso em
que um detetive do LAPD [Los Angeles Police Department] esteja investigando os
assassinatos de Nicole Simpson e Ron Goldman. O detetive acredita que OJS = O
sangue de O. J. Simpson foi plantado na cena do assassinato por policiais super zelosos
procurando enquadrar a inocente estrela do futebol. O chefe do detetive est tambm
convencido de que h uma cadeia de indcios que exclua a alternativa anterior, mas diz,
Voc excluiu a seguinte alternativa a OJS: A rainha Elizabeth II cometeu os
assassinatos porque estava tendo um caso com o famoso corredor? Checaste o libi da
rainha?. absurdidade da exigncia do chefe reala o fato de que alternativas malucas
que comumente no consideramos so alternativas irrelevantes que no precisamos
excluir para saber coisas como OJS. As alternativas cticas, tal como SK, certamente se
enquadram na categoria das alternativas malucas.
Contra isso, pode-se responder que o indcio do detetive tem de fato de ser forte
o bastante para excluir a alternativa da rainha, muito embora o detetive nunca considere
tal alternativa maluca. De outro modo o detetive no sabe que OJS, uma vez que seus
indcios no o justificam em acreditar em sua hiptese sobre os assassinos. Observaes
similares se aplicam a uma pessoa comum que alega saber que tem mos rachadas, mas
que no considera alternativas malucas de crebros sem mos numa cuba e, por
conseguinte, no tenta exclu-las.

50
Eis outro modo para o teorizador de AR prosseguir. Num vero, passo pela Roa
dos Celeiros Normais e dou uma espiada num celeiro ao lado da estrada. Meus indcios
no me permitem discriminar celeiros de verdade de celeiros falsos, mas
presumivelmente quereramos dizer que K(ab, B) dada a falta de celeiros falsos
enganadores na zona rural. No vero seguinte, encontro-me passando pela Roa dos
Celeiros Falsos, na qual os celeiros ao longo da beira da estrada so falsos. Uma vez
mais, espio um celeiro de verdade. Meus indcios so exatamente similares aos do vero
passado, e os meus poderes de discriminao real/falso esto inalterados. Nessa situao
temos K(ab, B). Isso porque o celeiro falso alternativo a B se tornou relevante devido
presena de muitos celeiros falsos. A minha incapacidade de excluir os celeiros falsos
alternativos agora relevantes me impede de saber que B. Essa limitao discriminativa
era compatvel com eu saber que B no vero passado em virtude do fato de que o celeiro
falso alternativo era ento irrelevante. No se exigia naquele momento que meus
indcios a favor de B tivessem fora suficiente para me permitir excluir a alternativa at
ento irrelevante a fim de justificar a minha crena de que B e saber que B.
17

Esse par de exemplos sugere uma maneira probabilstica de se traar a distino
relevante/irrelevante. Mas AR assim concebida no pode ser aplicada contra o
argumento ctico. Isso porque extremamente problemtico sustentar que SK uma
alternativa irrelevante a H em virtude de sua baixa probabilidade. Estamos a supor, por
exemplo, que procuramos por crebros em cubas na vizinhana e, por no os ter
encontrado, conclumos razoavelmente que a hiptese de que sou um crebro numa
cuba tem uma probabilidade baixa? Ou estamos a supor que podemos de algum modo
atribuir uma probabilidade inicial baixa a SK que no condicional ao nosso corpo de
indcios?
Em trabalho recente, Dretske argumenta contra o Fechamento enfatizando que a
sua rejeio de fato a nica opo.
18
Ele primeiro sustenta que quando, por exemplo, o
pequeno Jimmy espia dentro do pote de biscoitos, o seu indcio visual para C = H
biscoitos no pote no tambm indcio para P = H uma realidade fsica independente
da mente do pequeno Jimmy, muito embora C implique P. Dretske chama P de
implicao de grande porte [heavyweight implications] de C, e sustenta que, em geral,
os indcios que justificam uma crena numa proposio comum como C no so
transmitidos s implicaes de grande porte dessa proposio. Assim, quando Ivan me

17
Para uma perspectiva similar da distino crucial, veja Dretske 1981.
18
Veja Dretske 2005.

51
diz ao telefone que est aparando a grama, esse indcio testemunhal no constitui uma
razo para que eu acredite que no sou uma vtima do engodo do Gnio Maligno que
habita um mundo sem grama. De acordo com Dretske, as nossas fontes de bons indcios
para as crenas comuns no fornecem indcios a favor de nossas implicaes de grande
porte, como a de que no sou um crebro numa cuba. Assim, se insistirmos em sustentar
o Fechamento, o preo o ceticismo. Uma vez que no temos quaisquer indcios para
acreditar que nas implicaes anticticas de grande porte de proposies comuns como
H, carecemos do conhecimento dessas implicaes (como SK). Se o Fechamento for
um princpio verdadeiro, ento segue-se que tambm carecemos de conhecimento das
proposies implicadas comuns. Assim, temos de escolher entre rejeitar o Fechamento e
adotar o ceticismo. A primeira opo, diz Dretske, claramente a nica!

5- Sustentando o Fechamento: Stine, Cohen, Klein e Wrigth
H uma variante na teoria AR na qual o Fechamento sustentado. De acordo
com Gail Stine, quando sei que , o meu indcio justificador e ser forte o bastante para
excluir as alternativas relevantes a , de modo que para tal alternativa , J(ab, e, ), o
que permite assim K(ab, ).
19
Stine, alm disso, concorda com Dretske que e no
transmitido s contraditrias das alternativas irrelevantes a , tal como , e por isso
temos (, ab, e, ). Mas de acordo com tine, tenho ustificao no-indiciria para
acreditar que . ssim, temos *(ab, ) (Anthony Brueckner tem justificao para
acreditar que ).
20
lm do mais, supondo que acredito que , temos K(ab, ). O
mesmo vale para todas as outras alternativas irrelevantes a : tenho justificao no-
indiciria para acreditar nas suas contraditrias em virtude de sua irrelevncia, e estou,
por isso, em posio de saber essas contraditrias. Assim, de acordo com o refinamento
que Stine faz de AR, o Fechamento vlido.
Voltemo-nos a algumas abordagens ao Fechamento baseadas em no-AR que,
como AR, so motivadas por intuies dretskianas sobre as limitaes aparentes de
nossos indcios justificativos para proposies comuns como Z e H. Stewart Cohen, por
exemplo, fortemente inclinado a endossar o Fechamento, mas hesita quando
confrontado com a pergunta: Que indcios tenho para acreditar que SK?
21
Cohen pensa
que em geral carecemos de indcios que justificam a rejeio de hipteses cticas como

19
Veja Stine 1976.
20
Discutiremos J* em mais detalhes abaixo.
21
Veja Cohen 1999.

52
SK. Mas ele pensa que no podemos saber que SK dada a racionalidade a priori no-
indiciria de se acreditar que SK. Cohen no confiante, porm, sobre esse modo de
sustentar o Fechamento, uma vez que ele acha embaraosa a noo de uma crena a
priori numa proposio contingente.
22

Peter Klein concorda com parte do caso da Zebra de Dretske.
23
Klein concorda
que os indcios justificativos comuns E que tenho a favor de Z no constituem uma
fonte adequada de justificao para se acreditar que CD. Contudo, uma vez que Z se
torna justificado para mim em virtude de eu vir a possuir E, a proposio Z se torna
disponvel como uma fonte adequada para se acreditar em outras proposies que esto
apropriadamente relacionadas a Z. Uma vez que Z implica CD, Z constitui uma fonte
adequada de justificao para se acreditar que CD. Assim, muito embora J(ab, E,
CD), como sustenta Dretske e Klein concorda, temos, no obstante, J(ab, CD),
contrrio ao que Dretske sustenta. O Fechamento no ento violado. Uma
preocupao prima facie sobre a perspectiva de Klein que parece que estamos de
algum modo a manufaturar a justificao: ao passar de E a Z e a CD parece que estou
extraindo do indcio mais do que ele pode me dar, uma vez que E no justifica CD
adequadamente.
Embora no ataque o Fechamento, Crispin Wright pensa que h situaes em
que a justificao que algum tem para acreditar que no transmitida a alguma
implicao .
24
Suponha que raciocino como se segue:

a- Aquele homem botou uma bola na rede.
Por conseguinte:
b- Aquele homem marcou um gol.
Por conseguinte:
c- H uma partida de futebol em progresso.

Wright sustenta que, uma vez que b implica c, segue-se que se estou justificado
em acreditar que b, ento estou tambm justificado em acreditar que c. Novamente, o
Fechamento no violado. No entanto, a justificao que tenho para acreditar que b no
transmitida de b a c no seguinte sentido: se j no incio do raciocnio careo de

22
Cohen nota que essas crenas contingentes a priori no podem ser explicadas por consideraes
kripkianas sobre a fixao da referncia.
23
Veja Klein 1995 e 1981. Para uma discusso crtica, veja Brueckner 2000.
24
Veja Wright 2000 e 2003; e Davies 2000.

53
justificao para acreditar que c, ento o meu raciocnio no me permitir adquirir a
justificao para c que anteriormente eu carecia. Isso porque a minha premissa a fornece
justificao para b apenas na presena de uma justificao antecedente para se acreditar
que c. Assim, o meu raciocnio de a a c no pode servir para gerar uma justificao para
c que j no estivesse presente antes do raciocnio ter ocorrido.
Considere agora o seguinte raciocnio inspirado em G. E. Moore:
MOORE I: Estou tendo uma experincia de ver as minhas mos.
Por conseguinte:
MOORE II: Tenho mos.
Por conseguinte:
MOORE III: No sou um crebro sem mos numa cuba.
Como no raciocnio do futebol, h uma falha de transmisso da justificao de
MOORE II a MOORE III, muito embora, se tenho justificao para a primeira, tenho
tambm justificao para a ltima. Wright pensa que MOORE I justifica MOORE II
apenas se tenho justificao antecedente para MOORE III. por isso que o raciocnio
mooriano no pode gerar justificao para a sua concluso. Wright pensa que tenho
justificao antecedente para a concluso. Como Cohen, Wright sustenta que a
justificao em questo no-indiciria em carter. Wright chama a forma de
justificao em questo de permisso a priori [a priori entitlement]. Essa uma
justificao no adquirida, imerecida, que possuo para acreditar em proposies fulcrais
[hinge propositions] wittgensteinianas como: MOORE III, a proposio de que o
universo tem existido por mais de trs minutos, a proposio de que os meus sentidos
so fiveis, e assim por diante.
25
Assim, o Fechamento no ser violado em virtude de
eu saber MOORE II sem saber MOORE III, muito embora a justificao no seja
transmitida da primeira ltima no curso do raciocnio mooriano.
Uma preocupao com as perspectivas de Stine, Cohen e Wright: no se pode
evitar a ideia de que esses filsofos esto simplesmente se valendo de uma parte robusta
da justificao a priori no-indiciria imerecida para acreditar nas contraditrias das
hipteses cticas proposies que nossos indcios comuns, de acordo com eles,
simplesmente no alcanam!
26

25
Para uma discusso recente de como argumentar que temos justificao para acreditar em proposies
fulcrais, veja Hazlett 2006. Para um discusso crtica, veja Brueckner, 2007.
26
Essa dvida no se aplica igualmente perspectiva de Klein. Como vimos, ele oferece uma base terica
para a tese de que temos justificao para acreditar em coisas como CD, muito embora os nossos
indcios a favor da implicao no levem implicao.

54

6- Abordagens moorianas ao Fechamento e ao Ceticismo: Sosa e Pryor
Ernest Sosa defende aquilo a que ele chama uma abordagem mooriana ao
Fechamento e ao ceticismo.
27
Considere a seguinte trade inconsistente:

(x) K(ab, H).
(y) K(ab, SK).
(z) Se K(ab, H), ento K(ab, SK).

Todas as trs proposies so plausveis, mas nem todas as trs podem ser
verdadeiras. A posio mooriana de Sosa adotar (x) e (z), que baseia no Fechamento, e
negar (y). A fim de sustentar a sua postura mooriana Sosa nega que a Sensitividade de
Nozick seja uma condio necessria para o conhecimento. Vimos que se Nozick
estivesse correto nisso, ento (y) seria verdadeira. Sosa oferece uma alternativa
Analise Rastreadora de Nozick:
S sabe que P sse
(i) P verdadeira;
(ii) S acredita que P;
(iii) acredita que .
A condio (iii) conhecida como Segurana [Safety]. Requer que a crena de S
de que P no pudesse ter sido facilmente falsa. Muito embora a Segurana seja a
contrapositiva subjuntiva da Sensitividade, suas propriedades so significantemente
diferentes. Suponha mais uma vez que Ace habite um mundo normal e que tenha uma
crena verdadeira de que H. Teremos, portanto, K(Ace, H) uma vez que, nos mundos
prximos ao de Ace em que ele novamente acredita que H, H verdadeira. Ace tambm
sabe que SK, ou o Fechamento violado como na anlise de Nozick? Ace tem uma
crena verdadeira de que SK; e, nos mundos prximos (novamente normais) em que
Ace acredita que SK, SK verdadeira. Os mundos em que a Segurana nos
considerou no so mundos da cuba nos quais a crena de Ace de que H est errada.
Assim, a anlise do conhecimento baseada na Segurana, de Sosa, parece sustentar o
Fechamento, abrindo assim o caminho para a postura mooriana.
No entanto, Peter Murphy mostrou que uma variante do exemplo do celeiro, de
Kripke, pode ser usada para ilustrar como a Segurana leva a uma violao do

27
Veja Sosa 1999.

55
Fechamento.
28
Lembre-se que na Roa dos Celeiros Azuis Falsos, h 1.000 celeiros
falsos azuis e apenas um verdadeiro o vermelho que vejo. Assim, tenho uma crena
justificada de que RB. Essa crena segura, pois nos mundos prximos em que
novamente acredito que RB com base na percepo, RB verdadeira: no h mundos
prximos nos quais acredito que RB com base em ter visto um celeiro falso vermelho.
Temos assim K(ab, RB). Temos tambm K(ab, B), como requer o Fechamento? No,
pois os mundos prximos em que acredito que B com base em ter visto uma estrutura
parecida com um celeiro incluem muitos mundos nos quais vejo um dos celeiros falsos
azuis predominantes de modo que B falso naqueles mundos. Assim, o Fechamento
acaba por ser violado na anlise de Sosa.
Outro mooriano James Pryor, que sustenta que uma experincia visual como a
das mos fornece justificao prima facie para a minha crena de que H (justificao
que pode ser revogada de vrios modos).
29
De acordo com Pryor, essa justificao
transmitida de modo no problemtico minha crena de que H implicada por SK.
Contra Wright, no preciso dispor de uma justificao antecedente para acreditar que
SK a fim de que minha experincia com a mo faa seu trabalho justificativo. Como
vimos, porm, h dvidas intuitivamente poderosas sobre como a experincia da mo
pode justificar a rejeio da hiptese ctica de que sou um crebro sem mos numa cuba
tendo uma experincia vvida de que tenho mos.
Os materiais para a resposta de Pryor a essa dvida tm de ser encontrados
algures em sua explicao de como minha experincia das mos fornece justificao
prima facie para a minha crena de que H. De acordo com Pryor, as experincias
perceptuais tm contedo proposicional e por isso fornecem justificao para as crenas
perceptivas relacionadas que compartilham seu contedo. Assim, a minha experincia
das mos tem o contedo Tenho mos e por isso justifica a minha crena de que H. No
entanto, a minha crena de que SK difere obviamente em contedo da minha crena de
que H. Assim, no de todo claro como a minha experincia com as mos, que
compartilha seu contedo com a minha crena de que H mas no com a minha crena de
que SK, possa fornecer justificao para a ltima crena.
30

7- Um problema para o argumento ctico baseado no Fechamento

28
Veja Murphy 2005.
29
Veja Pryor 2000.
30
Para uma discusso crtica, veja Brueckner, 2008.

56
Suponha que garantssemos a verdade da verso do Fechamento que
empregada no argumento ctico que temos considerado:

, e S acredita que com base numa inferncia a partir de e ( implica ),
ento S sabe que .

Marian David e Ted. A. Warfield notaram que o nosso argumento ctico sofre
daquilo que poderamos chamar de problema da restrio.
31
A dificuldade que, uma
vez que nos fiamos em PF3 na nossa formulao do argumento, precisamos incluir a
seguinte premissa:

(2) {K(ab, [H implica SK]) e B(ab, SK, H, [H implica SK])}.

Ora, enquanto que a premissa 2 de fato verdadeira sobre mim, uma premissa
correspondente no ser verdadeira sobre o homem na rua chame-o Rua que no
considerou SK. Assim, no conseguiremos formular um argumento slido que (a)
emparelhe-se a um argumento que mostra que K(ab, H), e (b) mostre que K(Rua, H).
A nossa forma de argumento ctico se restringe aos supostos agentes cognoscentes
como eu, que consideraram a hiptese ctica SK, reconheceram que H implica SK, e
vieram a acreditar que SK com base na deduo adequada. Assim, o nosso argumento
ctico no pode ser generalizado a todos os supostos agentes cognoscentes.
De acordo com isso, consideremos o princpio de fechamento para a
justificao:

PFJ: Necessariamente, para todo S, , , e: se S est justificado em sua crena
de que pelo indcio e, e implica , ento S tem justificao para acreditar
que .

Posso ter justificao para acreditar que no caso em que no acredito que e,
por conseguinte, carecer de uma crena justificada de que . Por exemplo, os indcios
de que disponho apontam para a concluso de que M = Smith o assassino, mas no os

31
Veja David e Warfield, 2008.

57
juntei de tal modo a ver essa implicao e por isso no acredito que M. Nesse caso,
tenho justificao para acreditar que M em virtude de dispor de bons indcios a favor
dessa proposio, embora eu no acredite que M e a fortiori carea de uma crena
justificada de que M. Nesse caso, se eu acreditasse que M com base em meus bons
indcios a favor dessa proposio, ento essa crena estaria justificada, mantendo fixo o
restante de minha situao epistmica. A ideia por trs de PFJ , ento, a de que se meus
indcios e justificam a minha crena de que , e de fato implica (cuja implicao
posso ou no notar), ento tenho justificao para acreditar em , que foi implicada,
embora eu possa ou no acreditar em . Se no acredito que , ainda verdadeiro que
se eu estivesse a acreditar em com base em e e na relao de com , ento eu
estaria justificado em acreditar que .
importante notar que se estabelecermos = SK, ento a instncia apropriada
de PFJ no sofre do problema da restrio: a sua aplicao no se restringe a supostos
sujeitos justificados que consideraram SK, conheciam a implicao em causa, e
deduziram adequadamente SK. Assim, como seria um argumento ctico que emprega
? aamos (, E, ) continuar representando A crena de S que est justificada
pelo indcio E, e faamos *(, ) representar S tem justificao para acreditar que
:

(1*) Se J(ab, e, H) e (H implica SK), ento J*(ab, SK).
(2*) (H implica SK).
(3*) J*(ab, SK).
(4*) [J(ab, e, H) e (H implica SK)].
(5*) J(ab, e, H).
(6*) K(ab, H).
A premissa 1* uma instncia de PFJ. A premissa 2* bvia. A premissa 3* diz
que no tenho justificao para acreditar que SK e, por isso, no implica que de fato
acredito que SK. O raciocnio apropriado baseado em PS a favor de 3* foi dado acima
na seo 2. 4* se segue de 1* e 3* por modus tollens. 5* diz que no estou justificado
pelos meus indcios (quaisquer que sejam) de que tenho mos. 5* se segue de 4* e 2*
pela lgica proposicional. A concluso, 6*, segue-se de 5* dada a suposio de que o
conhecimento requer justificao.

58
Assim, construmos um vivel argumento ctico revisado baseado no
Fechamento que se generaliza a todos os supostos agentes cognoscentes. Como vimos,
h consideraes dretskianas sobre os indcios de que dispomos para nossas crenas
comuns em proposies como H que vo contra a aceitao princpio do Fechamento
subjacente ao argumento. O ctico, com certeza, adotar PFJ frente a tais consideraes
e simplesmente tirar a temida concluso ctica.
32

BIBLIOGRAFIA
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Para discusses adicionais dessas questes, veja Brueckner 1985.

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