Esperanas de Boaventuras: Construes da frica e Africanismos na Bahia (1887-1910)

Wlamyra Ribeiro de Albuquerque

Resumo Este texto trata das construes em torno da frica postas em circulao na cidade da Bahia, nos ltimos anos do sculo XIX e primeiros do XX. Tendo como principal foco de anlise os desfiles de dois clubes carnavalescos fundados por afrodescendentes Pndegos dfrica e Embaixada Africana a inteno discutir as referncias que vieram a compor diversas imagens da frica na Bahia da poca. As recriaes sobre a frica e os africanos foram importantes para a delimitao de lu gares scio-raciais, e aqui so analisadas como exerccios polticos de construo de identidades pela prpria comunidade afrodescendente no ps-Abolio. Palavras-chave: Bahia, frica, carnaval, identidades, negro.

Estudos Afro-Asiticos, Ano 24, n 2, 2002, pp. 215-245

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Abstract Hopes of Blessedness: African Constructions and Africanisms in Bahia (1887-1910)

This article is about African issues exposed in Bahia during the last years of the 19th century and the first of the 20th. Mainly analyzing parades of two carnival clubs founded by African descendents The Pndegos dfrica and The Embaixada Africana the intention here is to discuss references which helped forming different images of Africa and Bahia at that time. The re-creations about Africa and Africans were important to delimit social-racial places and here they are analyzed as po li ti cal exer ci ses of iden tity cons truc ti on done by the Afri can descendants community itself during the period immediately after the abolition. Keywords: Bahia, Africa, carnival, identity, Negroes.

Rsum Espoirs de Bonnesaventures: Constructions dAfrique et Africanisme Bahia (1887-1910)

Cet article fait une analyse des constructions autour de lAfrique qui ont parcouru la ville de Bahia, entre la fin du XIXme sicle et les premiers anes du XXme. Nous voulons y dbatre des rfrences qui ont pu donner lieu diffrentes images dAfrique dans ltat de Bahia de cette poque-l; notre analyse a comme thme central les dfils de carnaval prpars par deux clubs fonds par des descendants dAfricains: Folies dAfrique et Embassade Africaine. Les rcrations de lAfrique et les Africains ont t importants pour la dlimitation de sites socioraciaux qui, dans cet article, sont analyss en tant quexercices politiques de constructions didentits, dans la priode post-Abolitioniste, par la communaut des descendants dAfricains elle-mme. Mots-cls : Bahia, Afrique, carnaval, identits, Noirs.

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Eu, Esperana de So Boaventura, achando-me em meu perfeito juzo resolvi de minha livre von tade fazer o meu testamento pela seguinte forma. Declaro que sou natural da Costa Dfrica no sabendo minha idade e filiao por que fui uma das victimas de horrvel crime que se chama escravido e por muitos annos envergonhou este Brazil.

m 1906, passados quase vinte anos do fim da escravido, Esperana interpretou a impreciso acerca da sua procedncia como parte de uma tragdia brasileira. Foi sabendo-se es trangeira no Brasil, cativa em Santo Amaro e sem informaes sobre a sua filiao na genrica Costa dfrica, que ela conheceu e comps imagens do seu lugar de origem. Lembranas do cativeiro e fricas recriadas delineavam, como num caleidoscpio, a avaliao que a africana chamada Esperana, e mais ainda, da Boaventura, fez de sua condio social.1 Bem, a tragdia da escravido no impossibilitou os afri canos de conhecerem ou adotarem signos de pertencimento que, se no eram to precisos em termos geogrficos, garantiam vnculos mais firmes com a frica e com os seus, dispersos nos dois lados do Atlntico. Francisca Sall lanou mo de dois importantes recursos identitrios em 1879. Disse ser natural da Costa d'frica e ex-escrava do ingls Nicre, de quem comprou sua alforria. Usando o mesmo ar tifcio de mencionar procedncia e/ou o antigo pro prietrio, Constana Teixeira distribuiu os seus bens entre africanos de nao gallinha.2 Francisca e Constana no estavam ina u gurando nenhuma novidade ao reconhecerem a si mesmas e aos outros a partir destas referncias, entretanto se pensarmos que estavam tratando das trs ltimas dcadas do sculo XIX, quando havia cessado o grande trfico e a escravido definhava a olhos vistos, vale analisar os sentidos de denominar-se jej, galinha, nag e, mesmo africano. 217

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Os africanos formavam um gru po cada vez mais reduzido em Salvador naquela poca. Nas contas de Nina Rodrigues, em 1896 eles eram cerca de dois mil. Via-se verdadeira extino a passo rpido da colnia africana, disse ele (Rodrigues, 1988:100; Bacelar, 2001). Entretanto, a condio de estrangeiros estava longe da extino. Estes estrangeiros sabiam bem que o fato de terem nascido na frica, mesmo tendo sido trazidos ainda bem pe quenos, fazia muita diferena dentro da intricada malha de hierarquias sociais na qual assentava-se a sociedade ps-escravista. Ben vindo da Fonseca Galvo estava ciente desta condio ao esclarecer em seu testamento que possua duas casas registradas em nome dos seus filhos em razo da proibio das leis provinciais que se opunha aos africanos adquirirem bens de raiz. 3 Africano era um ad jetivo que realava a condio de ex-cativo em um pas que inventou engenhosas maneiras de conceder alforrias e distinguir so cialmente os libertos africanos e seus descendentes a partir da cor da pele, da procedncia, das conquistas pessoais e posies de prestgio.4 O debate historiogrfico sobre as continuidades possveis e rompimentos gestados pelos africanos nas Amricas tem sido pontuado por um vocabulrio que inclui conceitos como crioulizao, afri ca ni za o, trans na ci o na lis mo e dis po ra ne gra. Os termos/conceitos em circulao revelam no apenas um intenso debate em torno dos caminhos metodolgicos e tericos, como tambm sugere que interrogaes sejam postas em antigas certezas: a idia de que na Bahia preservou-se uma legtima cultura africana uma delas. Foi esta certeza que moveu importantes estudiosos como Nina Rodrigues, Edison Carneiro, Ruth Landes e Arthur Ramos, dentre outros, a investigar e registrar o que lhes parecesse genuinamente africano, essencialmente autntico: os africanismos. O empenho deles, indiscutivelmente, foi fundamental para o que conhecemos hoje da trajetria negra brasileira. Mas, pre ciso pr interrogaes, transformar em problemas as concluses que fundamentaram (e, de certo modo, ainda fundamentam) as abordagens sobre os desdobramentos da escravido na Bahia. A inteno de capturar reminiscncias, influncias e sobrevivncias patrocinou estudos de um amplo repertrio das manifestaes e crenas da populao negra, mas pouco contribui para pensarmos as di nmicas que marcaram os lugares sociais da frica, dos africanos e seus descendentes nos ltimos anos do sculo XIX. Sem dvida, to plural quanto as fricas que aportaram na Bahia eram aquelas inventadas no cotidiano de escravos, libertos e 218

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livres. Recriaes que ganhavam nitidez no modo como foram infinitamente refeitas as distines tnico/raciais, as formas de enfrentamento das relaes escravistas, os vnculos de afetividade, as crenas religiosas, mas tambm num extenso leque de contos, mitos e celebraes pblicas moldado por inventivas memrias da frica. O propsito deste texto discutir as verses da frica apresen ta das nos des fi les car na va les cos dos pri me i ros anos do ps-Abolio na Bahia. Tais performances eram textos legveis e legitimados por aqueles que estavam nas margens, e analis-los uma tentativa de abordar, a partir de tal tica, o desmonte da so ciedade escravista na Bahia e os arranjos culturais e polticos dos afrodescendentes em construo no perodo. Tenho como ponto de partida a idia de que memrias da frica ento construdas e confrontadas foram relevantes nas reelaboraes identitrias e redefinio de arranjos socioculturais no mundo de livres e libertos. A proposta de nos deixarmos guiar pela indignao de Esperana da Boaventura com as conseqncias do exlio foroso dos africanos no Brasil, assim como pelo seu auto-reconhecimento enquanto algum que fazia parte de uma comunidade dispersa em muitos territrios geogrficos e simblicos. 1. Embaixada Africana: Quando um Rei Etope Veio Bahia
devido macacada que todos vs me ledes, vereis este anno negros e diabos, diabos e negros, negros diabos, diabos negros, pois que todos os clubes vm do inferno ou da frica.

Era o que dizia um grupo de folies bem vestidos na madrugada de tera-feira no carnaval de 1900.5 Pelo menos em relao a muitos clubes da poca, parte desta concluso tinha algum cabimento. Em 1908, o clube Diabos em Folia parecia se incluir na categoria de diabos negros ao anunciar que era formado por 12 africanos originrios da Guin.6 O nmero de clubes, troas e mscaras que faziam alguma meno frica no carnaval era mu ito maior do que os de arlequins e pierrs.7 Os Congos da frica, Nags em Folia, Chegados da frica, Filhos D'frica, Lembranas da frica, Guerreiros da frica... eram as atraes mais comuns na festa de momo entre 1895 e 1910. Fantasiar-se de africano era o jeito mais divertido de a populao de cor participar da festa.8 Certamente, quando eles assim se definiam na festa exibiam uma forma de pertencimento diferenciada daquela explicitada por 219

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Esperana da Boaventura em seu testamento. Ela, ao se reconhecer africana, marcava o seu lugar de expatriada e vtima da escravido com o peso da proximidade da morte; j eles enfatizavam e sub vertiam o lugar de marginalidade que lhes cabia na sociedade do perodo, ao passo que atualizavam os vnculos que os mantinham como comunidade. As fricas imaginadas, que ganhavam forma na cena car navalesca, suscitavam interpretaes e reaes diferenciadas. De modo generalizado, os batuques e as mscaras avulsas eram os principais alvos de crticas por parte da imprensa, e mais ostensivamente coibidos pela polcia. A imprensa e a polcia, em certa medida, viam com bons olhos os grupos de afrodescendentes fanta si ados de africanos; j em relao s troas e batuques a perambular pelas ruas sem qualquer disfarce, sem nenhuma fantasia, no ha via tolerncia, ainda que clubes e batucadas fossem igualmente iden tificados s cerimnias da religio afro-brasileira que se ouvia por toda cidade, as mal faladas algazarras da gente de cor. Para a polcia, era a possibilidade de controle que fazia a diferena. A justificativa da imprensa para a proibio aos batuques era a inadequao deles esttica carnavalesca, mas o que ficava mostra era o medo dos ajuntamentos de negros a tocar pandeiros, beber e circular livremente pela cidade. J no havia senhores a lan ar mo de sanes e castigos e a polcia, sempre sob suspeio, estava longe de ser eficiente na demarcao de limites.9 Os batuques, tidos como perigosos, difceis de serem controlados, eram africanismos como costumava qualificar a imprensa a pr em risco a ordem e o sossego.10 Peter Fry, analisando as distines entre os grandes clubes e os batuques, concluiu que os primeiros eram os negros de alma branca, j os outros parecem simbolizar o negro que est mais preocupado com os valores brancos da classe do minante, ou para os quais esses valores no fazem sentido (Fry, 1998:25). J Kim Butler distinguiu o clube que utilizava o carnaval para promover a acomodao racial nos mesmos moldes que os clubes brancos Embaixada Africana, do que o utilizava para contestar contra a perseguio s suas tradies religiosas Pndegos da frica. Na sua concluso, ambos os clubes foram alternativas de integrao social, que tinham na cultura a sua ex presso (Butler, 1998:184). Prefiro apostar aqui noutra perspectiva de anlise da par ti cipao destes clubes na farra momesca. Proponho que no capturemos a presena deles na rua apenas a partir da lgica do seu ajuste ou no ao modelo carnavalesco de inspirao francesa. Des ta 220

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forma, movo a minha curiosidade da assimilao/resistncia para as mensagens cifradas que, oportunamente, eram traduzidas no interior da prpria comunidade afrodescendente. por esse vis que procuro pensar como o passado africano estava compondo a experincia dos que herdaram es tigmas e desafios es cravistas na condio de liberdade. inegvel que a assimilao subversiva do carnaval que estes clubes empreenderam foi um empecilho aos devaneios racistas em circulao na poca e, portanto, representaram uma barreira aos esquemas hierrquicos herdados da escravido. Contudo, o foco na polarizao entre os que embranqueciam e os que se man tinham retintos, alm de supor uma funcional articulao cultural negra contra ou a favor das idealizaes brancas, deixa de lado o que me parece mais interessante: os ajustes e tenses internas nos quais a populao de cor estava envolvida naqueles dias de incer teza. Ainda que eles parecessem adaptados aos olhos das elites, uma inevitvel inquietao se corporizava nas atualizaes da frica. dela que quero tratar. No mais, no se pode dizer que os grandes clubes de tem ticas africanas, Embaixada Africana e Pndegos d'frica, desfru tassem de unanimidade. Os peridicos oscilavam entre critic-los, ressaltando a im portncia de extinguir-se toda expresso de africanismos, ou elogi-los pela integrao civilizada aos festejos de momo. Entretanto, era incontestvel a popularidade destes clubes. Eles atraam o grande p blico ao recm-criado carnaval do fim do sculo XIX, na sua cruzada contra o entrudo. Ironicamente era o carnaval afro-baiano que garantia o sucesso do carnaval afrancesado. Quando o Correio de Notcias comentou os preparativos para o carnaval de 1897 deteve-se num longo e espirituoso manifesto enviado pela Embaixada Africana. O texto, segundo o jornal, era uma nota de pndega e verdadeira troa carnavalesca, pois a embaixada reclamava o ressarcimento dos prejuzos para o reino da Zululndia [territrio da frica do Sul] na ocasio do levantamento dos mals. A Embaixada dizia-se representante de uma pa tritica colnia africana, e justificava seu manifesto com o argumento de no haver razo de justia para o aoitamento de africanos em praa pblica por ocasio da revolta dos mals. Para exigir do governo local uma astronmica indenizao em jardas de algodo riscado, a Embaixada organizaria um prstito tendo com arautos dois feiticeiros a prevenir contra o micrbio da febre amarela, seguidos de uma banda de msica formada pela colnia africana da cidade 221

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vestida moda algeriana e abissnia. A cavalaria seria composta por guerreiros reais cafrer-zulos. O embaixador Manikus, acom panhado dos seus secretrios Chaca e Muzilla, conclamava toda co lnia a acompanhar a comitiva ao som de marimbas e instrumentos de sopro trazidos do centro da frica pelo maestro Abd. 11 O manifesto da Embaixada Africana foi muito espirituoso por tratar com ambgua jocosidade um episdio que tanto havia inquietado a sociedade brasileira em 1835 (Reis, 1986). Tornando risvel o que j havia sido trgico, dava-se por encerrado o temor s rebelies dos africanos. Por outro lado, o fato de a revolta de 1835 ter sido tematizada s reafirmava a sua importncia na memria social de uma poca na qual a comunidade mal ainda contava com adeptos empenhados em guardar e manter segredos litr gicos, como um africano que em seu testamento identificou-se da seguinte forma: Eu, Antonio dos Santos Lima, como mulsumano (sic) que sou e em qual religio, nasci criei-me e conservo-me es perando morrer deliberei fazer meu testamento... Sou natural de Lagos, Costa Dfrica e, solteiro segundo as leis do Brazil. Ainda declarava: do meu gosto que aps a morte o meu corpo fosse envolvido de acordo com meu rito. O seu enterro deveria ser revestido de toda modstia como foi sua vida, mas cabia ao seu testa menteiro e sobrinho cumprir o que estava registrado em testamento e mais ainda o que lhe recomendei em segredo. 12 Nas suas pesquisas Nina Rodrigues avaliou que nos fins do sculo XIX pelo menos um bom tero dos velhos africanos sobreviventes na Bahia muulmi ou mal, e mantm o culto perfe i tamente organizado. No era difcil, segundo ele, encontrar sa cerdotes hausss e nags muulmanos residindo e exercendo a sua f no Pelourinho, Taboo e Carmo com reservas, ainda numa atitu de de protesto ou medo s punies impostas em 1835. Ao entrevistar um nag, ento principal autoridade do culto na Bahia, Nina Rodrigues avaliou que havia nele um medo do ridculo, do desprezo ou mesmo das violncias da populao crioula, que os confunde com os ne gros do can dom bl ou fe i ti ce i ros (Ro dri gues, 1988:61).13 Tal temor no era to infundado se lembrarmos da comitiva idealizada pela Embaixada Africana para reivindicar a in denizao pelos mortos na revolta dos mals: havia dois feiticeiros de Bungueira como arautos e caberia a um poderoso desmancha fe itio fechar o prstito. Parece que as reservas do culto, e mesmo o fortalecimento do candombl enquanto a autntica religio negra concorriam para um certo desprestgio do Isl. O prprio Nina Rodrigues concluiu que 222

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[...] o maometismo no fez proslitos entre os negros crioulos e mes tios. Se ainda no desapareceu de todo, circunscrito como est aos ltimos africanos, o islamismo na Bahia se extinguir com eles. que o islamismo como o cristianismo so credos impostos aos negros, hoje ainda muito superiores capacidade religiosa deles [...] (Rodrigues,1988:60-1)

Nina lamentava a extino de uma herana africana decorrente de um alto grau de desenvolvimento civilizatrio. A revolta dos mals foi para ele uma insurreio religiosa e no um brutal levante de senzalas, uma simples insubordinao de escravos, mas um empreendimento de homens de certo valor. Admirvel a co ragem, a nobre lealdade com que se portaram os mais influentes (Rodrigues,1988:57). A admirao dele pelos africanos adeptos do islamismo fica evidente, e mais adiante, discutirei esta predileo. Por ora, vale notar que se no havia entre os negros baianos capacidade para compreender os ensinamentos do Isl, por cer to havia aqueles a avaliar ser a revolta um episdio capaz de mobilizar festivamente adeptos de outros cultos. A Embaixada Africana comeou a aparecer na imprensa em 1895, sempre referida pela sua habilidade para atrair uma com pacta massa popular, atenta, se duzida pela exibio de instrumentos e danas africanas. O tom de pilhria dos embaixadores enchia as pginas dos jornais locais, sempre elogiosos da sua criatividade. No manifesto de 1897, enfatizou-se que para provar que o papelrio no privilgio desta terra das palmeiras, um possante animal carregar o archivo africano, onde viro todos os documentos concernentes misso que tem a cumprir a embaixada na Bahia. Se a oralidade es truturou poltica e culturalmente as sociedades africanas, a informao sobre o papelrio que teria atravessado o Atlntico poderia ser um reforo do absurdo, do carnavalesco daquela comitiva. Por outro lado, a inabilidade da polcia para de cifrar a escrita rabe em 1835 os papis mals , ainda era motivo de zombaria em 1897. Afinal, achincalhar a burocracia, o papelrio, dos poderes p blicos parecia render alguma diverso. Depois de uma grande expectativa propalada pelos jornais em torno do desfile daquele ano, o destaque da Embaixada Africana no foi o levante mal. A frica ento trazida cena carnavalesca tinha como personagem principal uma caricatura do rei etope Menelik. Referido em um panfleto distribudo pelo clube como o vitorioso negus dos negus, Menelik regularmente ocupava as pginas dos jornais loca is. O Correio de Notcias de maro de 1900 publicou uma longa matria ironizando o governo dele. O pe ridico o apresentava com um dspota africano excntrico, que pla223

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nejava visitar Paris. Tomando como informante o alemo Cle veland Moffet, o jornal tecia comentrios divertidos sobre os meios pelos quais Menelik exercia o poder na frica. Contou-se que fa zia parte da sua rotina rondas dirias com a inteno de flagrar a populao em qualquer pequeno delito, e que a cada domingo pro movia-se um farto jantar real ao ar livre, no qual todos os generais do governo, proibidos de olharem para o soberano enquanto ele comia, se posicionavam na mesa de modo a garantir que o rei tambm no fosse visto pela platia popular. 14 O extico, risvel, bi zarro era assim associado imagem do poderoso soberano africano que no desfile de 1897 ressuscitava com honras festivas os mortos na revolta de 1835. Fazendo jus caricatura imponente e negra de Menelik no carnaval de 1897, o seu trono era bem alto e ao abojo de um grande chapo de sol.15 No era bem esta imagem que os italianos derrotados em Adwa, territrio da Abyssinia, em 1896, tinham do rei Menelik II (note que apenas um ano antes do desfile da Embaixada Africana com a sua representao). Na opinio de Harold G. Marcus, Menelik se firmou como o principal obstculo aos propsitos im perialistas europeus na frica, e ao mesmo tempo investiu na expanso das fronteiras do seu prprio imprio com muita habilidade diplomtica e perspiccia, tendo governado a Etipia at 1913 (Mar cus, 1975:2). A vitria etope sobre os italianos no foi apenas blica, j que admitir a derrota para homens de raa inferior significava pr em risco slidas convices imperialistas e raciais ento me di adoras das relaes entre os ocidentais e o resto do mundo. Buscando preserv-las, os europeus passaram a descrever os etopes como brancos, atribuindo a eles qualidades e caractersticas dos grandes imprios do ocidente. Na literatura europia, Menelik podia ser representado como um heri romntico ou um grande es tadista, como na comparao de Skinner entre Menelick e Bismarck, para ele, dois brilhantes estadistas de igual inteligncia (ibidem: 215). Confrontando os europeus, o rei assegurou o domnio sobre o seu territrio e ameaou as certezas de superioridade branca e europia, mas nada podia fazer em relao s manipulaes de sua imagem. Como diria Mary Louise Pratt, tratava-se de um empreendimento de anticonquista, na medida em que os europeus naturalizavam as diferenas e estabeleciam semelhanas culturais a partir de seus objetivos expansionistas, elaborando e divulgando convenientes representaes do outro flagrado pelas lentes de vi a jan224

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tes, literatos, diplomatas e jornalistas (Pratt, 1999).16 Vale aqui lembrar do alemo que, passando-se por isento observador, deu a conhecer aos leitores do Correio de Notcias as suas impresses sobre Menelik como um ridculo dspota. A ambigidade que pairava acerca de Menelick fica ainda mais realada se atentarmos para a existncia de um jornal mensal, noticioso, literrio e crtico dedicado aos homens de cor que tinha seu nome como ttulo. No primeiro nmero esclareceu-se a homenagem do seguinte modo:
Fundou-se ento este jornal o qual buscou adquirir um nome que, no deveria, mas era, esquecido dos homens de cor, esse nome o de Menelick II, o grande rei da raa preta [...].17

O Menelik foi fundado em So Paulo, no ano de 1915, portanto, dois anos depois da morte do soberano etope e em meio atmosfera de denncias e reivindicaes da imprensa negra na capital paulista. Sem dvida, um contexto bem distinto da sociedade baiana do final do XIX, constatao que no esvazia a importncia de pensarmos sobre os paralelismos e distines destas apropri aes da figura de Menelik. Por enquanto, trs questes: qual o lugar da representao de Menelik veiculada pela imprensa baiana? A partir de quais referncias ele era trazido s ruas pela Embaixada Africana? Quais as possibilidades de leitura da frica suscitadas pela representao do poderoso rei etope? Edison Carneiro informou que a Embaixada Africana teria sido fundada por Marcos Carpinteiro, um axogn aquele encarregado do sacrifcio ritual dos animais a serem ofertados aos deuses afro-brasileiros um importante cargo hierrquico, de um terreiro de candombl si tuado no Engenho Velho (Carneiro, 1974:122). Como vrios autores j ressaltaram, os vnculos entre terreiros de candombl e agremiaes carnavalescas da populao de cor sempre foram muito for tes (Flix & Nery, 1993). Aqui a importncia destes vnculos est no trnsito de concepes e pers pectivas traadas dentro da comunidade afrodescendente depois de extinta a escravido. Naquela conjuntura, mais do que espaos de preservao de tradies, os terreiros de candombl foram terri trios de criao e redefinio de smbolos, a partir de uma seleo de informao sobre a frica e os africanos no Brasil. 18 Longe de preservarem-se sobrevivncias, nas casas de cultos ade quavam-se/selecionavam-se referncias. Sendo axogn e carnavalesco, Marcos Carpinteiro, possivelmente, contribuiu para a exibio desta frica fragmentada e inclusiva na qual cabia da revolta dos mals ao rei Menelik. Tratava-se de uma frica traada a partir da experincia 225

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dos africanos no cativeiro, mas que a transcendia carnavalescamente e na qual passado e presente se confundiam na ex travagncia dos reinos e lealdade da colnia africana. Na busca por mais informaes sobre os integrantes da Embaixada Africana recorri aos seus testamentos e inventrios. Deste modo localizei Saturnino Gomes, conselheiro em 1902, um ano de intensa campanha contra a participao dos clubes africanos. Uma concorrida disputa entre um sobrinho e dois filhos ilegtimos pela herana deste prspero comerciante de materiais de construo me permitiu conhecer um pouco da sua condio social. Sendo proprietrio de uma casa denominada O 23, pro vavelmente uma homenagem s lutas pela independncia na Bahia, Saturnino Gomes ocupava, desde os ltimos anos do sculo XIX, um terreno na avenida mais importante da cidade: a Sete de Setembro. As suas propriedades estavam todas localizadas nos dis tritos centrais de So Pedro e Vitria. Nas primeiras dcadas do sculo XX, poca de agitadas reformas urbanas, o comerciante conseguiu acumular muitos bens. Entre eles, um piano alemo avaliado em trs contos de ris, alm de certos luxos como uma vitrola, 64 discos, uma moblia de sala com 23 peas e uma novssima mquina de escrever. Preocupado em no ser prejudicado na partilha dos bens e manter a casa co mercial em funcionamento, o sobrinho de Saturnino Gomes fez questo de inserir no inventrio uma minuciosa lista de contas a serem pagas. Segundo a prestao de contas do sobrinho/inventariante o comerciante fizera grandes negcios no Rio de Janeiro, contraindo dbitos que ainda no tinham sido liquidados devido s vultosas somas envolvidas. A idas e voltas para a capital federal podem ter contribudo para o empenho do comerciante na farra momesca, visto que naquela cidade os investimentos no carnaval j no eram desprezveis. 19 Tambm compunha a diretoria outros nada afortunados, a exemplo de Esterico da Conceio, artista, registrado no inventrio dos seus parcos bens como pardo, e Quintiliano Macrio, tambm pardo e artista, que alm de funcionrio pblico era pro prietrio de uma rocinha com casa de morada s margens do rio Ca murujipe, no Candeal Pequeno. Ambos eram moradores do distrito de Brotas. Este englobava reas mais distantes do centro comercial da cidade, local de antigos engenhos, e ainda era ocupado por pequenas roas e stios para a criao de porcos e aves. Ainda que os poucos e derradeiros africanos estivessem dispersos por toda a cidade nos ltimos anos do sculo XIX, o distrito de Brotas reunia 226

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uma boa parte deles. Gente com Cornlio de Pedroso, pro prietrio de um pequeno stio num lugar chamado Pomar e vizinho de vrios outros africanos.20 A recorrente e imprecisa categoria de artista no ajuda mu ito a descobrir do que eles se ocupavam especificamente. Podiam ser artistas os pedreiros, marceneiros, sapateiros, ferreiros, e tanto outros artfices. provvel que eles fossem os encarregados de con ceber e construir os carros alegricos. comum encontrarmos homens de cor nestas funes na documentao do perodo. Em geral estavam instalados em pequenas tendas e oficinas espalhadas pelas ruas centrais da cidade, ou reunidos nos cantos de trabalhadores ainda existentes (Reis, 1993; 2000). Assim organizados, a viabilidade do ofcio es tava garantida, pois facilitava o contato com quem precisasse de seus servios. Joo Jos Reis considera a possibilidade de os cantos refle tirem, no fim do XIX, a configurao de uma identidade nag na Bahia de ento, a qual se manifestava atravs de rituais religiosos, inclusive, talvez de rituais feitos nos mbitos dos cantos (Reis, 2000:223). No possvel afirmar que os componentes da Emba ixada integrassem algum dos cantos, mas tambm no absurdo imaginar que eles circulassem nestes espaos buscando quem se interessasse por seus prstimos. Construam-se, assim, zonas de circulao das imagens da frica terreiros, cantos, distritos peri fricos que exibidas no carnaval ganhavam formas, polifonias e sentidos. Era nestas zonas que a colnia africana na Bahia era alegoricamente constituda. No carnaval de 1898, o clube enviou redao do Correio de Notcias um telegrama assinado por Manikus, informando a chegada de um vapor com a Embaixada e convocando a colnia africana para receber aos seus ilustres representantes no caes de So Joo.21 O telegrama seguia informando que, para reiterar o apreo dos africanos da cidade aos seus patrcios recm-chegados, mandaram fabricar na Frana um lindo carro de madreprola para transport-los. A pi ada devia ser bvia: recepcionar um soberano africano com sofisticao francesa. Produtos e costumes franceses eram as grandes aspiraes das elites locais e cujo con traponto s pretenses de afrancesamento estava justamente nos indesejveis africanismos to evidentes na capital baiana. E, como ficou clebre nos discursos dos viajantes, era no cais onde se podia ver estivadores, vendedoras com seus balaios e bandejas, carregadores de toda espcie de carga, moleques em pequenas compras... gente de cor a exibir trajes, vocabulrio e comportamentos nada 227

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civilizados.22 Assim, carnavalizava-se a frica pondo-a em contraste com as idealizaes culturais construdas a partir das sociedades europias, especialmente a francesa. Mais do que isso: a Frana e os baianos afrancesados. Em novas configuraes geogrficas, a frica mitificada de Menelick fazia fronteira com muitos lugares nas ruas da Bahia. O clube Expedio ao Transvaal foi considerado, em 1900, um dos mais freqentados e animados. O tema: a guerra dos bers, que aconteceu na frica do Sul entre 1899 e 1902. Foi em Transvaal onde se concentrou a populao ber ou afrikner, e tambm onde se descobriu, em 1886, valiosas jazidas de ouro. Na avaliao do historiador Godfrey N. Uzoigwe, aquela foi a ltima grande empreitada inglesa em territrio africano, encerrada com a assinatura doTratado de Vereeniging que, de certo modo, s reiterava a sua supremacia na frica do Sul (Uzoigwe, 1985:43-67). A Expedio distribuiu um manifesto de S. M. O Poder, ironizando a investida inglesa:
Eloquncia o canho, a bala o verbo. [...] Os papa-bifes da frica, em nome de uma fantasmagoria, a que denominam liberdade no cessam de abater e dizimar as levas de Johns [...] Deante desta afirmao aflitiva vendo comear a enfraquecer o hercleo pulso da invicta Albion, decide pr-me frente da Grande Expedio ao Transvaal que ahi vedes. Nesta expedio no notareis distino de povos. Reuni elementos de pontos os mais variados. Todos so admitidos em minhas fileiras: Hindus, Bedunos, Zulus, selvagens, brbaros e ci vilisados. E ainda irei buscar gente a todas as terras, a todas as partes, a todos os cantos no Mississipe, no Peru, na Arbia.23

Nesta espcie de manifesto pacifista, os carnavalescos mostraram-se bem informados acerca das disputas polticas na frica do Sul, e divulgavam uma leitura da farra carnavalesca enquanto momento de convivncia entre diferentes. Convivncia, na verdade, nada pacfica, principalmente nos primeiros anos do sculo XX, quando a polcia assume cada vez mais o papel de regulador das formas de ocupao do espao da rua. Em 1906, por exemplo, foram proibidos pelo chefe da segurana pblica, Joo Santos, as africanizaes pelos grupos representando usos e costumes da Costa d'frica.24 Recurso, em parte, malsucedido se observarmos que naquele mesmo ano e nos seguintes a Abyssnia de Menelik continuou a ser tema de grupos como a Tribu dos Inocentes, a de clarar em seu panfleto que levaria para o carnaval no os tistanados naturaes, mas os temidos gnios que imperam na frica, rica e cobiada pela fora de sua magia, fazendo pasmo s demais partes 228

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da orbe que presentemente tremem entregues, como vs, s lou curas imponderveis desta festa sem par. 25 Era a vitria de Menelick que continuava a ser re-significada deste outro lado do Atlntico. As guerras que envolviam a partilha da frica eram rapidamente noticiadas aqui. No me parece coincidncia que os conflitos nos quais a vitria dos europeus foi mais difcil no caso dos bers ou impossvel na questo etope , os que mais freqentemente fossem ritualizados nas ruas da cidade. Mas, a proibio do chefe de segurana foi eficiente se notarmos que o clube Filhos da frica conseguiu licena do delegado Madureira de Pinho para participar do carnaval, com a condio de obedecer postura.26 Resta imaginar como os Filhos da frica saram s ruas sem africanizar-se. Talvez, dentro da lgica racista policial, houvesse africanismos mais aceitveis do que aqueles de que o clube se utilizou. Podemos agora pensar sobre a admirao de Nina Rodrigues Embaixada Africana. Para ele havia ali a idia dominante dos negros mais inteligentes, ou melhor adaptados, a celebrao de uma sobrevivncia, de uma tradio (Rodrigues,1988:180). Ao contrrio dos jornalistas da poca, empenhados em acabar com os temveis batuques, o estudioso das prticas africanas na Bahia estava mais atento s variaes da frica trazidas s ruas. Cabe lembrar da sua admirao pelos mals para entender o seu ponto de vista. Mergulhado em suas idias racialistas, Nina Rodrigues via na m tica frica apresentada pela Embaixada Africana uma redeno da barbrie. Como os europeus surpreendidos com o poderio dos etopes, ele reconhecia a superioridade de certos povos africanos, e concluiu ser preciso distinguir
[...] entre os verdadeiros negros e os povos camitas que, mais ou menos pretos, so todavia um simples ramo da raa branca e cuja alta capacidade de civilizao se atestava excelentemente na antiga cultura do Egito, da Abissnia [Etipia] e etc. (Rodrigues, 1988:269, nfases minhas).

A performance da Embaixada Africana constituiu-se mesmo num texto polifnico. Se havia, por parte da grande imprensa, tentativas de ridicularizar Menelik, Nina Rodrigues a lia como o re conhecimento do valor de certos africanos, pertencentes a um ramo secundrio da raa branca. No h como duvidar de que a pro paganda pr-embranquecimento de Menelick tambm cruzou o Atlntico e aportou nas aspiraes racialistas de Nina Rodrigues, ainda que os propsitos do mdico maranhense fossem diferentes daquelas dos viajantes ingleses. Na sua opinio, clubes como os Pndegos d' frica expressavam uma imagem inadequada das so229

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ciedades africanas, j a Embaixada Africana tinha o seu motivo e personagens tomados aos povos cultos da frica, egpcios, abissnios, etc. hora de abordar porque os Pndegos d'frica era o principal contraponto frica baiana desejada por Nina Rodrigues.

2. Pndegos d' frica: A frica Inculta dos Nags O Correio de Notcias, comentando o carnaval de 1897, assinalou que o clube Pndegos d' frica havia atrado s ruas o povo e especialmente os africanos; mas africanos de lei acompa nhavam-nos entre festa. 27 A Bahia o definiu como um grupo perfe i tamente caracterizado, a soar instrumentos prediletos e canes africanas.28 A nfase na africanidade do clube e do pblico para Manoel Querino, em 1897, se explicava pelos elementos mouros, os instrumentos da charanga que seriam os mesmos utilizados no feitichismo e, principalmente, pelo acompanhamento das africanas [que] tomadas de verdadeiro entusiasmo, cantavam, dan avam e tocavam durante todo o trajeto, numa alegria indescritvel (Querino, 1988:62-3). Os comen t ri os de Nina Rodri gues so bre o Pn de gos d'frica tiveram como objeto o desfile do clube em 1899, do qual constava trs carros alegricos: o primeiro com o rei Labossi, margem do Zambeze, em companhia de seus ministros Au, Oman e Abat; o segundo, com dois figures influentes da corte Barborim e Rod; o ltimo representando a ca bana do feiticeiro Pai Oj e sua mulher com o cabor do feitio, a dar sorte a tudo e a todos. Alm dos carros ainda havia a charanga africana que vinha a p com seus instrumentos estridentes e impossveis. Sob o olhar de Nina Rodrigues, o desfile dos Pndegos d' frica transformou-se num candombl colossal, pela compac ta multido de negros e mestios cantando cantigas africanas, sa pateando as suas danas e vitoriando os seus dolos ou santos que lhes eram mostrados do carro do feitio. Uma vingana dos negros feitichistas, alvo de tenazes investidas policiais no perodo, a impor com instrumentos e canes da terra natal o culto jeje-iorubano na celebrao carnavalesca. Uma exibio da frica inculta que veio escravizada para o Brasil (Rodrigues, 1988:180). Quero lembrar que o mdico maranhense publicou, entre 1896 e 1897, uma srie de artigos sobre as prticas mgicas dos negros 230

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baianos, que compuseram, em 1900, o li vro O Animismo Feitichista (Rodrigues, 1935). Em suas avaliaes sobre o carnaval, Nina Rodrigues no perdeu a oportunidade de mais uma vez ressaltar a predominncia sudanesa na Bahia, ao afirmar que foi a frica dos iorubanos, jejs e minas que sobreviveu entre a populao crioula. Teriam sido eles, e no os angolas, que tomaram da frica banto os motivos e idias dos clubes carnavalescos. No desfile dos Pndegos, a informao mais precisa foi o rio Zambeze, uma importante entrada para o interior da frica oriental no perodo das investidas colo nialistas. Infelizmente, ainda no encontrei notcias sobre o rei Labossi, mas possvel que ele tenha sido um personagem ficcional, til na encenao de um reino africano, cujo rei cercado de mi nistros, referendado pelo poder de um feiticeiro, detinha o poder de modo soberano. Era esta frica to mtica quanto visvel numa cidade onde os batuques perturbavam o sono e os planos das elites. Nas informaes de Edison Carneiro, o Pndegos d' frica foi fundado por Bibiano Cupim, o vice-presidente do conselho diretrio do clube em 1900 (Carneiro, 1947: 123). Bibiano Cupim tinha um vasto currculo: foi aougueiro, banqueiro de jogo bi cho, carpinteiro (como o axgum que fundou a Embaixada Africana), prior da ordem terceira do Rosrio e membro da Sociedade Protetora dos Desvalidos (Butler, 1998:139). Tendo se declarado mestre de obras em 1933, ele herdou de sua famlia certo patrimnio. Foram trs casas rua Lus Gama, no distrito de Sant'Anna, e outras duas no distrito de Santo Antnio, sendo uma na Rua da Matana no Barbalho, onde deveria funcionar o seu aougue e o j rentvel negcio do jogo de bicho.29 Com trnsito por tantos ambientes, Bibiano Cupim se me parece um personagem importante na cena poltico-cutural da poca. Estendendo a sua influncia por tantos espaos e ao mesmo tempo constituindo o seu lugar social a partir deles, ele sintetizava algumas formas de insero e leituras do mundo de um homem de cor no ps-Abolio. Da banca de bicho ordem terceira do Rosrio muitas compreenses acerca das mudanas provindas da Abolio e da Repblica estavam sendo filtradas pela populao de cor. Tambm havia na diretoria do clube outros senhores de alguns bens. Um deles era o preto Silvrio Antnio de Carvalho, artista e dono de duas casas, seis casinhas e um terreno a Rua Nova do Queimado, em Santo Antnio.30 O outro, Juvenal Luiz Souto, era proprietrio de uma casa trrea a Rua do Alvo, em Nazar, um sobrado no distrito de Sant'Anna, onde guardava uma moblia aus231

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traca e um piano alemo, e um terreno na Estrada das Boiadas. Este mestre em carpintaria tinha sob suas ordens vrios tra balhadores manuais executando obras em diversos prdios pblicos, como delegacias de polcia e o Superior Tribunal de Justia. A sua situao assemelhava-se de um empreiteiro ou mesmo capito de canto. Juvenal Souto tambm ocupou uma vaga na Escola de Aprendizes Artfices, onde pode ter conhecido Manoel Querino que, em 1900, presidia os Pndegos d' frica. 31 Este, sem dvida, foi um dos mais importantes integrantes do clube. Manoel Querino era um personagem curioso na Bahia da poca. Nascido mulato em Santo Amaro, foi tutelado por um professor, ocupou um cargo pblico de menor importncia na Secretaria de Agricultura e fundou o liceu de artes e ofcios. Envolvido nas grandes questes de seu tempo, foi abolicionista e re publicano, usando de uma ironia que no isentou de crticas hbitos requintados da poca.32 A Manoel Querino comumente atribuda a pecha de imprevidente nas palavras e atitudes; um colecionador de desafetos (Querino, 1988:2). Mas, sobre ele tambm j foi dito que muita coisa que havia passado despercebida ao prprio Nina Rodrigues no escapou ao olhar investigador do modesto professor negro, que nos desvos ignorados do candombl do Gantois ou diretamente em sua residncia no Matatu Grande, se rodeava de velhos africanos, pais e mes de santo (ibidem:14). Em O Colono Negro como Fator de Civilizao Brasileira ele afirma que o escravo africano era trabalhador, econmico e previdente, qualidades que os descendentes nem sempre conservavam (ibidem:35). A sua admirao pelos africanos transparente em todos os seus textos. Do mesmo modo que Bibiano Cupim, Manoel Querino tambm fez parte da Sociedade Protetora dos Desvalidos, uma associao fundada em 1832 pelo africano livre e ganhador Manoel Victor Serra. Inicialmente denominada Irmandade de Nossa Senhora da Sociedade Amparo dos Desvalidos previa, entre as suas finalidades, associar homens de cor preta e contribuir para a compra da alforria dos que ainda fossem cativos. Para o antroplogo Julio Braga, a sociedade era uma importante agncia de prestgio e auxlio mtuo, principalmente logo aps a Abolio, quando o nmero de recm-ingressos ultrapassou o de antigos scios. Manoel Querino teve alguns problemas na instituio. Uma vez demitido do quadro de scios, entre 1892 e 1894 ele tentou ser re admitido, s o tendo conseguido depois de muitos acordos com os membros do conselho (Braga, 1987). A fama de colecionador de 232

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desafetos parecia ter sentido, j que a excluso de scios era um expediente muito incomum. Manoel Querino e Bibiano Cupim tambm foram as sociados do Centro Operrio. Portanto, a presena de ambos frente dos Pndegos d'frica de modo algum era acidental. Ainda em 1900, na mesma nota distribuda aos jornais informando sobre o resultado da eleio para dirigentes do clube, eles diziam que esperavam no serem taboqueados no carnaval seguinte.33 Taboquear, lograr, enganar era esta a queixa, a que a atitude dos dirigentes foi a de tornar pblica o seu desagravo com os logros cometidos. Infelizmente, os Pndegos d'frica no tornaram pblico o modo pelo qual foram enganados, mas possvel que os africanos de lei, com seus feitichismos, tivessem desagradado os que fossem mais crticos a tais exibies. Por certo, as relaes entre os organizadores do carnaval e o clube nem sempre eram to harmoniosas, haja vista as insistentes proibies a tudo que pudesse ser caracterizado como africanismo; mas, como costuma ser de praxe, eram restries que sempre dependiam de imprecisas avaliaes da polcia. As ordens do chefe de polcia Domingos Guimares, em agosto de 1885, ilustram muito bem esta atitude. Ele recomendou aos subdelegados que no consentissem candombls em seus distritos, pois estavam cassadas todas as licenas para tal divertimento. Misteriosamente, no dia seguinte expediu uma circular informando que o Rio Vermelho es tava excludo da restrio.34 O que o chefe de polcia nomeava por candombl e os motivos da exceo ao distrito do Rio Vermelho no so conhecidos, mas o fato demonstra que as regras j eram como so: sempre ao sabor do nimo das autoridades. Artista e pesquisador de costumes dos africanos e seus descendentes, Manoel Querino ocupava um lugar na fronteira entre o intelectual e o colecionador de impresses, que, segundo a elite acadmica, no utilizava os padres de cientificidade em vigor. Mais tarde, a sua ambgua posio foi definida pelo termo folclorista. Uma designao capaz de garantir respeitabilidade a algum que, sendo autodidata, trabalhando com independncia metodolgica, sem ligaes diretas com as tradies da escola bai ana, deixou-se resvalar em falhas e senes que, de certo modo, ti ram de alguns dos seus trabalhos o exato sabor cientfico como assinalou Arthur Ramos ao prefaciar, em1938, Costumes Africanos no Brasil ( Querino,1988:18). Edison Carneiro disse que as supostas falhas e senes de Manoel Querino foram equvocos levados a s rio pelo prprio Arthur Ramos. 233

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Um desses equvocos relacionava-se ao comentrio de Manoel Querino ao desfile dos Pndegos d' frica de 1897. Ele viu ali a reproduo exata de uma festa com mscaras que acontecia em Lagos. Edison Carneiro foi contundente em sua crtica a Arthur Ramos por ter ele concludo, sob influncia de Manoel Querino, que os festejos cclicos da Costa dos Escravos parecem ter sido a in flun cia prin ci pal no car na val ne gro na Ba hia (Car ne iro,1974:121). A forma como Carneiro exps a sua crtica muito interessante. Ele inocentou Querino: um bom observador da vida dos negros na Bahia, mas algum [que] no tinha boa informao acerca dos costumes originais da frica, mas no poupou Ramos que tendo qualificaes de cientista, havia acreditado em tal paralelo ( Carneiro,1974:122). A imagem de mero colecionar de informaes eximiu Manoel Querino da responsabilidade que cabia ao cientista Arthur Ramos. Mas, deixando de lado o discurso cientfico da poca, vale pensar aqui sobre a continuidade entre a tradio nag e os Pndegos d'frica que tanto irritou Edison Carneiro. A continuidade entre Lagos e Bahia, no s vista como pretendida por Manoel Querino, presidente do clube, deixa mostra uma leitura da as cendncia da Bahia na genrica, mas inclusiva, nao nag. Era como ligao estrita entre a Bahia e a tradio nag que ele enxergava o clube, do qual ele prprio talvez j fizesse parte.35 Como assinalou A Bahia, naquele ano de 1897, os Pndegos estavam perfeitamente caracterizados, numa demonstrao de que o empenho na reproduo exata da festa de Lagos teve al gum sucesso. Tratava-se da representao de uma corte de negros fan tasiados de nobres a reeditar crenas africanas. Crtico, mas ge neroso, Nina Rodrigues ainda comentou que, da parte dos diretores do clube, podia haver a inteno de reviver tradies mas, o seu sucesso popular est em constiturem eles verdadeiras festas africanas ( Rodrigues, 1988:100). Infelizmente no sei se entre os diretores j estava Manoel Querino, mas Bibiano Cupim cer tamente, sim. A posio de Nina Rodrigues ao reconhecer o esforo da diretoria, e lamentar o candombl que eles publicamente promoviam, conta sobre os seus dilemas frente herana africana na Bahia. A visibilidade desta descendncia num disfarce to revelador trazia cena carnavalesca uma frica mitificada, mas muito possvel de ser encontrada nos desvos do Gantois, por onde an dava tanto Manoel Querino quanto Nina Rodrigues e Edison Carneiro, numa procura pelas sobrevivncias da(s) frica(s) na Bahia. 234

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O que explica tanto as crticas quanto adeses ao desfile dos Pndegos. J. Lorand Matory discutiu a construo da nao yoruba no Atlntico e, centra a sua abordagem nas casas nags de can dombl no Brasil. Numa crtica ao essencialismo cultural que orientou, e ain da tem ori en ta do, as pes qui sas so bre a re li gi o si da de afro-brasileira, o autor identificou Nina Rodrigues e seus se guidores como articuladores da comprovao cientfica da africanidade do candombl, e mais ainda da pureza racial e cultural dos nags. O autor informa que os terreiros de candombl da Bahia foram ambientes propcios para a reificao da suposta superioridade e unidade cultural dos povos yorubas. Nas tradicionais casas de candombl, informantes como Martiniano Bonfim no s tra ziam notcias de Lagos, mas tambm reiteravam a continuidade entre a Bahia e o povo yorubano.36 Para J. Lorand Matory, a importncia atribuda preservao de uma cultura ancestral africana, construa aqui a nao dos nags, garantindo-lhes autenticidade. Neste sentido, a cultura lida como nag na Bahia foi o resultado de uma construo transatlntica, em que a circulao entre Lagos e Bahia foi condio imprescindvel (Matory, 1999).37 Extinto o trfico, a frica na Bahia no podia mais ser refeita atravs da chegada de contnuas levas de africanos. Mas, a sua recriao estava em curso em diversos territrios simblicos nos quais um variado repertrio de tradies estivesse disponvel. Penso que o clube Nags em Folia, por exemplo, trazia para a rua uma interpretao sobre como se podia ser nag na Bahia. Certamente uma interpretao filtrada por experincias da escravido, es trias sobre o mundo africano e por nacionalidades em construo. Pequenos afoxs como Lordes Ideais, organizado pelo dogueiro e og do Bate Folha, Jos do Gud, provavelmente trazia a pblico a frica que se construa nos seus espaos de insero (Carne iro,1974:121-123). Conflitos, assimilaes e intercmbios cul turais foram e, continuam sendo, infinitos dentro da comunidade afrodescendente. por conta deste movimento que a presena dos Pndegos d'frica e Embaixada Africana no me parece atitudes antagnicas, mas dialgicas. No h notcias sobre possveis viagens de Manoel Querino a Lagos. bem razovel que a semelhana por ele estabelecida tenha mesmo lhe ocorrido aps relatos de africanos ou de comerciantes habituados a fazer a rota Bahia Lagos. Alis, esta foi a concluso de Edison Carneiro. Afinal, coube aos comerciantes, primeiramente de escravos, e depois de dend, fumo e produtos reli235

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giosos fazer circular notcias e reinventar a frica que se fazia em Lagos, um grande centro de negcios da Costa (Cunha, 1985). Nos ltimos anos do sculo XIX, perodo de franca expanso do po de rio in gls, La gos era uma en cru zi lha da cul tu ral, onde afro-cubanos, afro-brasileiros, africanos de mais diversas pro cedncias e ingleses se en contravam. J. Lorand Matory informa que em 1889, uma em cada sete pessoas residentes em Lagos havia morado no Brasil ou em Cuba, e se considerarmos a afluncia de pessoas do interior do continente e de outros pases em busca de bons negcios, podemos imaginar como a partir de Lagos a frica se espalhava pelo mundo navegvel (Matory, 1999:84). Tamanha presena estrangeira continuamente impactava as leituras acerca do que era a frica e os vnculos entre as populaes da dispora. Suponho que para muitos comerciantes afrodescendentes que no se afastavam da Costa, frica e Lagos fossem sinnimos numa re definao territorial e cultural da terra dos ancestrais. O que me leva a considerar que na Bahia da poca dizer-se nag fosse, no psAbolio, o modo mais explcito de dizer-se africano (Rodrigues, 1988: 98). Numa infeliz viagem do patacho Aliana, em 1899 para a Costa d'frica, os passageiros foram acometidos por febres fatais, tendo que regressar Bahia. Os 60 africanos que pretendiam ser repatriados enfrentaram mais uma vez os dissabores da travessia do Atlntico, trazendo de volta mercadorias que deveriam ser en tregues aos comerciantes brasileiros l estabelecidos (Rodrigues, 1988:98). Assim que aportou na baa, aps o malogro da viagem e dos negcios, vrios comerciantes reclamaram a posse de seus bens. Entre eles estava a africana Julia Maria da Conceio, negociante, com comrcio es tabelecido na freguesia do Passo.38 Pertenciam a ela 125 barris de fumo em rolo. Jlia devia ser bem infor mada, mesmo depois que cessou o trfico, acerca da vida em Lagos, dos conflitos na frica e das possibilidades de negcio. A frica ainda chegava Bahia pelo porto. Neste ponto, pareciam concordar Embaixada Africana e os Pndegos d' frica. A questo era saber se ela deveria vir na comitiva do rei Menelik ou em meio a mercadorias semelhantes s do comerciante africano Jos Fortunato da Cunha, que em 1889 trouxe, entre outras coisas, trs tabaques sendo um sem coro, uma caixinha de pinho com quinhentos e tantos obis, uma galinha da costa alm de 60 panos da costa.39 Passado o tempo das revoltas, abolida a escravido, a rota Bahia-frica ainda ameaava. 236

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O medo de que a Bahia continuasse a africanizar-se no ps-Abolio punha em pnico grande parte da imprensa, que alentou a esperana de que os seus temores fossem amenizados com o fim do trfico e a deportao dos que no fossem nacionais. Sob o ttulo de frica Master, A Bahia publicou em 1899 os comentrios de um chistoso e annimo poeta sobre um sermo proferido em lngua nag por um missionrio africano na igreja da S. Traduzindo o culto para seus leitores, o autor conta que o ato foi um apelo em favor dos que viviam como macacos nas florestas, nos buracos sem ar, sem luz, sem razo. Na sua traduo dos versos ento proferidos pelo missionrio, dizia-se:
Vamos, unamo-nos todos, nags e brancos da terra, neste paiz tudo fede, neste paiz tudo berra. Abaixo a tola vaidade, um pouco de piedade! Venha da choa ou da sala, para os mseros irmos. Caia a esmola das mos, a voz do sangue quem fala.

Na concluso o autor alertava que o discurso do missionrio era incuo, porque na terra do vatap no h mais quem entenda esse verso.40 De novo, temos aqui um chiste, uma piada com sen tidos dbios: o poeta poderia es tar se referindo a uma ausncia de piedade para com a msera frica que sobrevivia dos dois lados do oceano, assim como ao gradual desaparecimento dos que pu dessem plenamente entender o discurso em nag. Como j vimos, as duas leituras eram correntes no perodo e tinham em comum uma forte dose de racismo. Portanto, os discursos racialistas e a extino dos africanos na Bahia no inquietaram apenas Nina Rodrigues e Manoel Qu erino. Autores annimos e outros mais famosos, como Xavier Marques, interpretaram a seu modo as mudanas da decorrentes.41 Enquanto comentavam o fim do xodo africano para o Brasil, os autores releram a prpria escravido, a tirar as suas concluses sobre os desdobramentos da abolio e da afrodescendncia. Os africanos ainda se faziam presentes, fosse por uma certa nostalgia evidente em autores como Xavier Marques, fosse por um ansiado alvio pelo fim da colnia africana no Brasil. Imagino que africanos como Ceclia Adolfo, passados anos da Abolio, ainda incomodavam quando declaravam ser cat licos, porm prestar culto religio africana, e por esta razo peo que o meu enterro obedea s praxes do rito africano. 42 sobre este tipo de nostalgia e incmodo que fala Xavier Marques no seu romance O Feiticeiro, e por esta razo que resolvi discuti-lo aqui. 237

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3. Os Velhos Africanos e seus Malefcios A multido de negros que se aglomeravam nas ruas em dias de momo foi relida por Xavier Marques em O Feiticeiro. No romance, uma moa de famlia Eullia angustia-se por ter recorrido aos malficos rituais do candombl para resolver seus problemas sentimentais. Em meio a suas crises de conscincia e f ela se d conta da aproximao do carnaval, o que tornava ainda mais densa a presena do velho feiticeiro incumbido de intermediar a sua questo com os temveis dolos do santurio africano. Nas palavras do autor: a ironia desse carnaval acintoso golpe ava-lhe a alma (Marques, 1975:123-124). Na sua imaginao ganhava forma
uma charanga selvagem [na qual]; figurantes velhos, trpegos, medonhos, obedeciam aos movimentos de um grande penacho multicor, sacudido pela mo de agigantado africano, cuja boca disforme sorria, num arreganho canino, com a dentadura branquejante sobre o arredondado de uma carapua vermelha...Negros e negras avanavam numa dana fantstica macabra, a rebramir como feras(ibidem: 123).

Aqui, o texto de Xavier Marques prima pelo pavoroso. O recurso de ter relegado sofrida protagonista a tarefa de contar ao leitor as suas impresses sobre a participao negra no carnaval, permitiu ao autor contrapor o que lhe parecia ser dois universos culturais distintos, mas relacionais, numa sociedade onde tanto uma frgil mocinha mergulhada em conflitos morais, quanto um assombroso africano com seu riso canino eram personagens pos sveis. O Feiticeiro foi escrito em 1890, quando os jornais locais davam ampla cobertura ao policial nos candombls, e ambientado em 1870, perodo em que a conquista da alforria era um ex pediente cada vez mais comum. evidente a in teno do autor em salientar que o mundo dos africanos e de seus descendentes envolvia as vidas de pessoas que tinham valores, hbitos e aspiraes muito distintas das vivenciadas por aqueles. Ao ler O Feiticeiro, nota-se a nfase na diferenciao dos grupos sociais que se encontravam e se distinguiam publicamente. Eram ocasies, a exemplo de um passeio da famlia de um bemsucedido comerciante do Mercado de Santa Brbara pelo stio do Matatu: eles depararam com uma oferenda de adeptos do can dombl ao p de uma rvore. Diante do assombro da famlia com tal achado, o comerciante passa a questionar por que tantas ressalvas f dos negros, j que os catlicos tambm tinham suas crenas, je238

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juns, retiros e procisses. Noutra situao, era o pano da costa que adornava a mesa da sala de visitas do comerciante que surpreendia os personagens; noutra, era a folia de reis com colorido e animao dos ranchos dos negros. A sociedade branca desenhada por Xavier Marques definia-se pela ambigidade. Sem isentar-se da crtica presena dos africanos ao acentuar o incmodo dos batucags na madrugada e da multido de pretos nas ruas, restava sempre um tom de seduo pela mstica religiosa, presteza e artimanhas da gente de cor da cidade. Os personagens esto imersos em questes das quais se ocupavam os intelectuais da poca. a estria de um prspero co merciante que, clandestinamente, ocupa o cargo de og em um ter reiro, de uma moa de cor, costureira, que tenta camuflar as suas origens africanas e tem sensaes estranhas quando ouve o som dos tambores; ou um escriturrio ansioso por benesses do estado, uma viva catlica temerosa dos malefcios africanos, um jovem ad vogado republicano, um prestigiado comendador que divide a cama com sua criada negra e, claro, um feiticeiro africano tio Elesbo. O tio Elesbo criado por Xavier Marques no se diferencia muito dos lderes religiosos descritos por Nina Rodrigues, Manoel Querino e Edison Carneiro. Trata-se de um velho altivo, sempre cercado por um dedicado sqito, e hbil em estabelecer vnculos com pessoas de privilegiada situao social. Xavier Marques deixa entrever em seu texto a mesma nostalgia experimentada por Nina Rodrigues em relao progressiva e inevitvel extino dos africanos na Bahia, sem deixar de lado o estado selvagem ento atri bu do aos velhos e medonhos africanos. Quando um dos perso nagens, o comerciante e og Paulo Boto assiste a uma festa no terreiro de Elesbo, o ritual o faz pensar que o mistrio da cabala, os ges tos do ritual, a beleza do culto no se pronunciavam tanto nas mes tias pardas, quanto nas puras africanas e nas suas filhas de pele azevichada (ibidem:29). Na leitura de Xavier Marques era o africano que melhor encarnava tanto o bizarro capaz de aterrorizar moas de famlia, quanto a beleza dos terreiros de candombl. Nas suas alianas polticas, o africano Elesbo apresentado como um monarquista muito contente com o governo e o im perador, pois tinha assegurado que a polcia no iria mais inco mod-lo (ibidem:202). Diante dos debates em torno da questo republicana a posio do africano era clara: temia o novo governo e as mudanas. Ao contar sobre uma festa de reis no bairro da lapinha, o autor se deteve num rancho com crioulas vestidas com saias 239

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brancas a dar vivas a Pedro, imperador do Brasil. Tradio, servilidade e conservao de padres foram adjetivos atribudos ao velho Elesbo e sua gente. Em meio s transformaes polticas e cul turais do perodo, o africano representava o que estava em vias de ser superado. O episdio da sua morte ilustra bem esta questo. O cortejo fnebre de Elesbo levou para as ruas:
Negros africanos, cambaios, patudos, encartuchados em velhos redingotes; negras minas, gges, nags e crioulas, umas de trufa branca, outras de carapinha ao sol, com largos panos de chita e panos da Costa, lis trados de azul, pelos ombros abaixo, moviam-se com um bando de urubus em direitura s Portas do Carmo (ibidem:247).

Enquanto via passar o andar banzeiro da negraria, a outrora atormentada moa branca que usufruiu os poderes daquele fe iticeiro, mostrava-se feliz e indiferente a tamanho espetculo. O feiticeiro morreu, no a incomodava mais. Superadas as dificuldades, cessava a presena do africano. A sua ausncia s parecia ser sentida pela costureira to empenhada em dissimular a sua as cendncia. Apenas para ela e os aguadeiros reunidos em torno do chafariz a morte do africano parecia representar uma perda. A nebulosa e decrescente presena dos africanos no mu dava apenas a vida da protagonista: na viso de Xavier Marques toda uma nova situao social se insinuava. No seu texto, ao mesmo tempo em que, paira uma certa nostalgia pelo fim dos africanos, sobressai um otimismo pelas mudanas decorrentes do fim da escravido na sociedade baiana. Por certo, as expectativas acerca de uma sociedade onde a escravido no existisse no eram exclusivas dos intelectuais. Sem negligenciar o carter progressivo da Abolio no Brasil, a completa extino desta instituio em 1888 no passou despercebida populao de cor, fosse ela livre, liberta, cativa e/ou proprietria de escrava. As representaes da frica, as reaes decrescente presena dos africanos, as definies acerca das prerrogativas do trabalho livre, as formas de represso ao reper trio cultural afro-brasileiro compunham todo um complexo quadro de referncias a partir do qual a numerosa populao de cor construa lugares sociais e auto-representaes. Em 1876, vrios homens se envolveram em uma confuso num samba no distrito de Piraj. Tudo comeou quando Cosme Ramos pediu um copo de cachaa ao dono da casa, Manoel Li brio dos Santos, recebendo em troca uma poro de petrleo. A atitude do dono da casa foi vista por dois outros homens que to cavam pandeiro. Um deles mostrou-se indignado e disse para Ma240

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noel Liborio o seguinte: isso no coisa que se faa a um cidado brasileiro. O comentrio resultou em grande tumulto e um ho micdio. Entre os envolvidos, estava um portugus, operrio em uma olaria, dois roceiros e um servente todos, pardos ou mulatos, moradores na freguesia, exceto o portugus. Na maioria dos de poimentos a fala do sambista apareceu como o incio da confuso, obviamente es timulada pela cachaa que temperava a farra. O argumento utilizado para marcar a impropriedade da atitude do dono da casa , no mnimo, curioso.43 No pretendo aqui especular sobre o que viria a ser cida dania para um grupo de trabalhadores/sambistas na dcada de 70 do sculo XIX. Mas inegvel que pertencimento e identidade eram questes que estavam em jogo naquela roda de samba. Eram as mesmas que sustentavam a participao controversa dos clubes africanizados no carnaval, e davam coerncia ao texto de Xavier Marques. Em meio falncia do escravismo e construo de uma sociedade to excludente e hierrquica, a populao de cor poderia estar buscando livrar-se de marcas escravistas, mas este era um exerccio que envolvia a atualizao de memrias da frica e da escravido.44 A condio de estrangeiros de alguns dos sobreviventes da trgica dispora africana, a exemplo, de Esperana da Boaventura; a participao dos clubes africanizados; a queixa quanto ao tra tamento que cabia a um brasileiro, para mim fazem parte de um mesmo contnuo deslocamento entre frica(s)/Brasil e escravido/ liberdade. E, este, como sugere Ira Berlin trata-se de um movimento nem sempre na mesma direo (Berlin, 1998).

Notas
1. Srie Judiciria, Inventrios, 1906/1907, Arquivo P blico Municipal de Santo Amaro (doravante APMSA). 2. Srie Judiciria, Testamentos, 1876-1890, Arquivo P blico Estadual da Bahia (do ravante APEBA). Oliveira (1997) discute as constru es dos nomes de nao no tr fico de escravos para a Bahia, considerando que tais denominaes orien ta ram as re laes entre os africanos na dis pora, assim como as transaes comerciais en tre Bra sil e frica. 3. Oliveira (1988:40) comentou que a proibio foi decorrente das sanes im postas aos africanos aps a revolta dos mals, em 1835. A autora encontrou apenas trs tes-

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Wlamyra Ribeiro de Albuquerque tadores neste im pedimento, o que a levou a concluir ter a lei cado em desuso; contu do, acho importante uma anlise dos des dobramentos da lei em comparao aos pe didos de na turalizao dos africanos. 4. Cunha (1985) e Oliveira (1988) discutem as di versas restries sociais im postas aos africanos libertos como medi das de controle. 5. Correio de Notcias, 28/2/1900. 6. A Ba hia, 23/2/1908 7. Cunha (2001:171) analisa que no Rio de Janeiro quase exclusivo dos cordes eram, no entanto, ttu los que reme ti am a etnias e ori gens afri canas. Ver tambm Vi eira Fi lho (1995). 8. Digo populao de cor, visto a hi ptese ra zovel de que es tes grupos eram majoritari amente forma dos por afrodescendentes. Robert Con rad (1972: 283-285) indica que entre 1886-1887 fo ram matriculados apenas 1.001 es cravos sexagenrios. E, se gundo Joo Jos Reis, se em 1857 os africanos representavam 100% dos ganhadores es cravos e libertos de Salvador, j em 1887, dos trabalhadores reunidos em cantos 49% eram afri ca nos, sen do que 74% ti nham mais de 60 anos (Reis, 1993:31; 2000:200-201). 9. Sobre as preocupaes e ten tativas de controle da populao po bre na Bahia no s culo XIX, ver Fraga Filho (1996). 10. Vieira Filho (1995), discute as formas e motivos de re presso aos batu ques. 11. Correio de Not ci as, 27/1/1897. 12. Sesso Judiciria, Testamentos, 1900-1910, APEBA. 13. Querino (1988: 66-72) se referiu aos mals como um gru po de valores morais r gi dos e ritos mu ito distinto dos de mais grupos afri canos. 14. Correio de Not ci as, 8/3/1900. 15. Correio de Notcias, 27/2/1897. 16. Pratt (1999) aborda os empreendimentos colonialistas europeus no sculo XVIII. Na sua pesquisa a autora apreende os relatos de vi agem, di rios e com pndios de his tria natural como fontes para entender os encontros culturais entre colonizadores e colonizados. 17. O Menelick, 17 ou tubro de 1915. 18. Para Kim Butler o can dombl ca racterizou-se no pe rodo com espao de constru o de uma cons cincia afro descen den te de va lorizao e preser va o da cultura africa na (Butler, 1998: 191). H uma excelente discusso sobre esta questo em Dantas (1988). 19. Existe uma vasta bibliografia que aborda os investimentos no carnaval ca rioca. O t tulo mais recente o importante texto de Cu nha (2001). 20. APEBA, Sesso Judiciria, Testamentos e Inventrios. Nina Rodrigues ao tratar dos negros bantus infor mou que moram alguns negros austrais em pequenas roas nas vizinhanas da cidade, em Brotas, no Cabula (1988:114). Para uma interessante discusso sobre as formas de mo radias dos africanos no Rio de Janeiro ver Soares, C. E. (2001). 21. Correio de Notcias, 18/2/1898. 22. Esta tem sido uma discusso recorrente na historiografia ba iana, s para citar alguns ttulos: Ferreira Filho (1998-1999), Soares, C. M. ( 2001).

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Esperanas de Boaventuras: Construes da frica e Africanismos na Bahia... 23. A Ba hia, 26/2/1900. 24. A Ba hia, 16/2/1906. 25. A Ba hia, 20/2/1906. 26. Infelizmente no conseguir descries do desfile deste clube. 27. Correio de Not ci as, 25/2/1897. 28. A Ba hia, 4/3/1897. 29. Sesso Judiciria, Inventrios e Testamentos, 1933, APEBA 30. Idem, 1928, APEBA. 31. Idem, 1921, APEBA. 32. preciso investigar com mais cui da do as filiaes partidrias de Manoel Que ri no; em A Bahia de ou trora o autor se refere ao Imprio e Cor te com uma evidente nos talgia. 33. A Co i sa, 8/4/1900. 34. Correspondncias expedidas aos subdelegados, mao 5869, Srie Polcia, APEBA 35. No consegui localizar ainda a composio da di retoria do clube an tes de 1900, por tanto no sei quando Mano el Qu erino passou a integr-la. 36. Ruth Landes (s/d) fez vrias referncias influncia de Martiniano sobre pes qui sadores importantes como Nina Rodrigues e Edison Carneiro. 37. Os ttu los se guintes so fundamentais neste de bate: Cu nha (1985) e Arajo, (1998/1999: 83-110). 38. Sesso Judiciria, Inventrios e Testamentos, 1908, APEBA. 39. Idem, 1889, APEBA. 40. A Bahia, 8/3/1899. 41. Xavier Marques (1861-1942) foi um dos principais escritores e jor nalistas ba ianos no fim do sculo XIX. Da vid Salles, um dos sues bigrafos, fez o seguinte co men t rio sobre o seu trabalho: Deve ser considerado um escritor fim-de-sculo, portador de heranas do romantismo, realismo e de bates da poesia cientfica realista con comi tante com as mudanas do regime eco nmico e so cial (Marques, 1998:10). 42. Sesso Judiciria, testamentos e in ventrios, 1908, APEBA. 43. Idem, 1876, APEBA. 44. Sobre as es tratgias dos ex-escravos para livrar-se das heranas es cravistas no mundo do trabalho, ver Mattos (1998).

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