CARNAVAL: AS CORES DA MUDANA

Antonio Risrio

O Brasil no "o pas do carnaval", como se l no ttulo do romance de Jorge Amado - e sim um pas de "muitos carnavais", como se ouve na cano de Caetano Veloso. verdade que a nossa grande festa popular pode sugerir, a primeira vista e ao olhar desatento, a falsa homogeneidade que os distrados costumam supor numa noite estrelada. Como se um catico e colorido reino do ritmo, da exuberncia ertica, do extravasamento generalizado, se estendesse uniformemente pelo pas, com os mesmos tambores, as mesmas fantasias, os mesmos quadris em transe, numa incrvel proliferao de bailes e desfiles diuturnos. Mas no bem assim. De cidade a cidade, de Recife a Porto Seguro, so grandes as diferenas. O contraste mais frequentemente assinalado, com relao a essa variedade de espcimes carnavalescos, aquele existente entre o carnaval do Rio de Janeiro e o carnaval da Bahia. O carnaval carioca , sobretudo, um espetculo. Afora bailes em clubes fechados, prevalece nas ruas uma diviso entre palco e platia. O que, de resto, parece contrariar o modelo "clssico" que encontramos na histria do carnaval no Ocidente, dos permissivos festejos romanos em honra de Saturno aos carnavais da Idade Mdia, onde a idia de uma separao entre palco e platia, teatralizando a festa, seria simplesmente impensvel - "teria destrudo o carnaval", na afirmao de Bakhtin, j que "viver" e no "contemplar"era o verbo que estava no centro da ideologia carnavalesca. Desse ponto de vista - e apesar de algumas modificaes mais recentes no sentido da privatizao da festa -, o carnaval baiano se encontra tipologicamente mais prximo da saturnlia e dos festejos medievais do que o carnaval do Rio. Antes que um espetculo para um pblico, o que acontece (e dentro de poucos anos talvez eu tenha que dizer "o que acontecia") na Bahia uma festa ferica e frentica, vivida por todos. Mas esta oposio entre espetculo e festa, embora fortssima, apenas um dos sinais da diferena entre os belos carnavais do Rio e da Bahia. Eu poderia apontar outros traos diferenciais, a comear

pela padronizao estrutural das escolas de samba, passando pelo controle exercido pelos banqueiros do bicho ou pelo fato de um regime ditatorial da dcada de 1930 ter, durante algum tempo, obrigado estas mesmas escolas a tematizar eventos e heris da histria oficial do Brasil. Mas vou me concentrar aqui no carter mais acentuadamente "negro" do carnaval baiano, que de certa forma o que define a sua fisionomia, ao lado da estridncia dos trios eltricos. Em nossa histria carnavalesca recente, esta dimenso negra, que andava algo desbotada, se avivou e se imps irresistivelmente a partir da dcada de 1970, a ponto de uma observadora estrangeira, Sheila Walker, ter comparado aqueles anos ao que a dcada anterior significara para os "afro-norte-americanos". certo que Sheila Walker fazia referncias tambm a outros fenmenos, mas referncias laterais. O que ela destacava, acima de tudo, era o que na poca classifiquei, com alguma reserva lingstica, como um "processo de reafricanizao" do carnaval baiano (a expresso corrente hoje, mas foi novidade em seu tempo). O motivo dessa cautela estalra no p r e f ~ o latino "re*, com sua idia de movimento para trs. E o que tnhamos ento pela frente era um carnaval de cara nova, com as entidades "afrocarnavalescas" dividindo com os trios eltricos o espao carnavalizado de Salvador. Expandiam-se os chamados "afoxs" e "blocos afro", organizaes formadas principalmente pela juventude negromestia (outra expresso que foi novidade em seu tempo e hoje empregada por muitos), ostentando nomes africanos e carreando levas de pessoas cobertas de batas (abads) e bzios, ao som de cantos que remetiam as culturas negras, especialmente ao repertrio iorubano, que se converteu numa espcie de cdigo central de nossas manifestaes simblicas de razes negroafricanas. Era um carnaval que, embora procurasse apoio na tradio negromestia baiana, apontava no para o passado, mas para o futuro das relaes raciais brasileiras. Mas havia tambm uma justificativa para o emprego do sintagma "reafricanizao". Aquele instante de enegrecimento carnavalesco apresentava uma novidade conjuntural, mas 'MO era absolutamente novo em termos contextuais. A histria do carnaval da Bahia no uma histria cujas conexes nos prendam com exclusividade ao mundo latino. Suas razes tambm esto, com igual fora e nitidez, no continente africano. A verdade que foram os negros e mestios que deram o tom, imantando e distinguindo o carnaval baiano, como variante fundamental da grande festa. A k c a est na origem mesma do carnaval da Bahia. Sabe-se que, antes que o nosso carnaval ganhasse uma forma, os festejos que

antecediam a Quaresma se reduziam a tradio lusitana do entrudo, que acabou proibido por sua violncia anrquica. A esta proibio seguiu-se o estmulo oficial as festas de rua, organizadas em termos de prstito carnavalesco. verdade que as coisas no mudaram de uma hora para outra. Combatido desde meados do sculo XM, o entrudo s vai desaparecer no crepsculo do mesmo sculo, com a vitria final de um carnaval que j inclua a presena de agremiaes negras. O influxo africano notvel desde os passos iniciais da mudana. O pesquisador Manoel Querino, por exemplo, defendeu a tese da influncia do damurix na configurao do carnaval da Bahia. Era uma festa mascarada que se realizava em Lagos, na Nigria, no ms de janeiro. Segundo Querino, j em 1897 acontecera, na Bahia, este mesmssimo carnaval negro, com a "reproduo exata" do que se passava na frica. Mais recentemente, Olabiyi Yai levantou a hiptese da influncia de uma outra festa iorubana - o gueled nag-iorub - na origem de nosso carnaval. Falndo sobre o perodo, numa obra hoje clssica da antropologia brasileira, Nina Rodrigues tambm enfatizou o carter africano da festa baiana. Os nomes das entidades carnavalescas daquela poca falam por si mesmos: Embaixada Africana, Filhos da frica, Guerreiros da fi-ica etc. Testemunha ocular da histria, Nina sublinha os temas e motivos africanos desses grupos. Na verdade, nada mais natural que, tendo permisso para fazer a festa, os negromestios se voltassem para o repertrio esttico-cultural africano. E foi justamente a, nas ltimas dcadas do sculo XM, que se deu a africanizao do carnaval da Bahia. claro que ao longo dessa histria carnavalesca, vamos flagrar diversos desenhos conjunturais. Para dar um exemplo, as primeiras entidades negromestias foram estimuladas a participar do desfile oficial do carnaval para reforar o combate da elite branqueada algazarra do entrudo, que se desejava riscar do mapa da vida social de um pas que aspirava chegar civilizao. Com a virada do sculo, esses mesmos grupos negros se tornaram incmodos ao sonho civilizacional elitista, convertendo-se em equivalentes do antigo entrudo, por seu carter "primitivo". Ou seja: no momento em que as coisas se afrancesaram, reconheceram algo de simiesco e dissonante na crioulada colorida. A briga chegou a comear, via imprensa, com a tentativa de tirar das ruas as entidades afrocarnavalescas. Acabou acontecendo o inverso: a elite se retirou da rua para os clubes privados - algo de semelhante ao que ocorrera no carnaval de Trinidad, no Caribe, depois da emancipao dos escravos (conta Andrew Pearse que os ex-escravos caribenhos entraram com tudo na festa e

a gr-finada ofendida afastou-se da manifestao pblica). Na Bahia, bom lembrar que, ainda entre as dcadas de 1960-70, a elite no botava os ps na rua: seguia direto da sala de casa para o salo do clube. Caetano Veloso se divertiu com o assunto: "todo mundo na praa e manda a gente sem graa/ pro salo". Do ponto de vista negromestio, as coisas tambm flutuam. H um movimento de fluxo e refluxo na mar afrocarnavalesca, dependente de variados fatores ideolgicos e de aes da elite dirigente: mudanas na auto-imagem dos pretos, capacidade de organizao comunitria, deslocamentos nas conjunes que presidem ao imaginrio do pas etc. Mas, seja como for, as agremiaes afrocarnavacom relativa nitidez, lescas, quando se manifestam,,manifestam-se mesmo que eventualmente envolvidas num jogo duplo entre a resistncia e a cooptao. Tome-se, por exemplo, o caso do afox Filhos de Gandhi. Passado um interregno de quase vinte anos, durante os quais os afoxs submergiram, o Gandhi veio tona em 1949, fundado por pessoas ligadas ao Candombl e ao sindicato dos trabalhadores das docas. Havia um enraizamento no solo negromestio baiano e uma atitude contrria ao colonialismo europeu. Batizaram o afox em homenagem ao lder anticolonialista indiano poucos meses depois do seu assassinato e num momento em que o porto de Salvador abrigava navios ingleses. E no raras vezes o Mahatma se manifestou contra a presena dominadora dos europeus no continente africano. Ao mesmo tempo, o discurso do afox evitava o tema do conflito ou da tenso racial. Era "integracionista". Depois de um intervalo em que quase sumiu de cena, o Gandhi reemergiu na dcada de 1970 - e a a situao j era bem outra. A juventude negromestia se organizava em novos afoxs e em blocos afro, tomando de assalto o espao carnavalesco com discursos e posturas que pouco tinham a ver com o integracionismo explcito do tradicional afox. O momento era de afirmao do "ser negro", num horizonte marcado, quase que de uma ponta a outra, pela ideologia do pluralismo cultural. Lembro aqui que Frantz Fanon costumava dizer que toda comunidade segrega a sua prpria luz - e no duvido disso. Eis a uma bela metfora para uma alquimia comunitria que parece resistir as tentativas de investigao emprica. Mas, para alm dessa alquimia, processando-se no contexto mais amplo da vida brasileira, duas coisas afetaram diretamente a juventude negromestia que, criando-se em meio ao "milagre econmico" promovido pela ditadura militar, lanou-se a formao dos novos afoxs e blocos a h . De uma parte, os modelos fornecidos pelas movimentaes esttico-polticas dos negros norte-americanos. De outra parte, uma nova viso da

frica, nascida da libertao dos ltimos redutos continentais sob domnio branco - significativamente, colnias de Portugal, como ns no sculo XIX. Eram novos pases de lngua portuguesa pontilhando o cenrio internacional. E isto bateu forte no tambor do Brasil. Da animao norte-americana, devemos destacar a presena da msica. Black sou1 era a senha mgica, num movimento florescendo nas principais cidades do pas: "Black Rio*, "Black Sampa" e, com intensidade bem menor, "Black Bahia". Eram milhares de jovens que, reunidos em torno da soul music, celebravam a grandeza da raa negra, autodenominavam-se blacks, achavam que rock era conversa fiada e que o samba tinha se vendido aos brancos. Mas as coisas logo tomaram outro rumo:Do black soul & "negritude* brasileira. "A conscincia veio pela moda", me disse certa vez um danarino de black soul. E a Bahia, em funo de determinaes culturais bvias, seria justamente o lugar da passagem do soul ao ijex, do black ao afro, do funk ao afox, estilos mesclando-se em algo que bem mereceria o nome de black ijex. Alm da via musical, havia as movimentaes polticas dos negros norte-americanos, vivendo dias quentes de black power e da radicalizao dos black panthers. Embora as notcias sobre o assunto chegassem aqui de forma fragmentria e distorcida, inegvel o seu impacto sobre os jovens negromestios do Brasil. De outra parte, como j disse, a empolgao diante da vitria das guerrilhas africanas era geral. Fechando o circuito, voltava do auto-exlio Abdias do Nascimento e surgia o Movimento Negro Unificado. Em resumo, dessa trama de soul music, black power e revolues negroafricanas - numa vida mestia fortemente marcada por formas e prticas culturais de extrao africana - que vo nascer as novas entidades afrocarnavalescas da Bahia. E aqui se impem duas reflexes de carter mais geral. Por um lado, cumpre sublinhar e discutir a viso tradicional do universo carnavalesco como um espao de confraternizao e congraamento, onde no s a rotina suspensa como o sistema scio-poltico vigente relaxa comportas, permitindo uma efmera dissoluo das hierarquias e a entreviso, em fresta utpica, da possibilidade de uma outra forma de vida. Por outro lado, cumpre igualmente sublinhar e discutir o problema da "apropriao" de realidades distantes, no tempo ou no espao, verificando o modo como esta apropriao se d em funo de um presente social bem definido - e com que objetivos o grau de conscincia do alcanela se processa, pouco importando a ce e das implicaes da finalidade buscada. Em outras palavras, trata-se agora de colocar este breve esboo histrico-descritivo do carnaval da Bahia no mbito de uma conversa mais abrangente,

incluindo a a percepo do fenmeno carnavalesco na esfera da atual reflexo scioantropolgica brasileira. Quanto a primeira questo - a do carnaval como um "rito de inverso" -, vamos voltar ao pensamento de Bakhtin, para pr em xeque a viso do carnaval que parece predominar na antropologia brasileira. Esta viso, incapaz de apreender a especificidade de nossa realidade carnavalesca, no passa da transposio, para o Brasil, da leitura bakhtiniana do carnaval medieval, mesclada com temperos mais recentes da antropologia simblica de Victor Turner e seus conceitos de "liminaridade* e communitas.Pois bem. Ao falar da cultura carnavalesca medieval - englobando a os festejos do carnaval, espetculos cmicos, obras verbais pardicas etc. -, Bakhtin sublinha que esses atos e ritos se opunham a cultura oficial daqueles tempos, oferecendo uma outra viso de mundo, exterior a Igreja e ao Estado. Era uma espcie de mundo paralelo ao mundo oficial, no qual os homens e as mulheres da Idade Mdia viviam em ocasies predeterminadas. Estamos aqui no confuso e iluminado reino dos "ritos de inverso". Trata-se de perodos onde se d uma suspenso da rotina, com a instalao de um outro mundo, que vivido, em sua plenitude, enquanto dura o carnaval. Nas palavras de Bakhtin, "durante o carnaval a prpria vida que representa e interpreta ... uma outra forma livre de sua realizao". A vida encena uma outra vida, mais igualitria e regida por melhores princpios. Por um certo tempo, esse jogo A real - e dele todos participam. Mas o terico russo traa um firme contraste entre o carnaval e as festas oficiais da Idade Mdia, promovidas pela Igreja e pelo Estado. Estas festas "no arrancavam o povo a ordem". Eram festas que sancionavam e consagravam o regime estabelecido. Festas da estabilidade, da perenidade das regras, da imutabilidade dos valores e das normas. Enfim, a festa oficial, fosse estatal ou religiosa, era a festa de um mundo pronto, acabado e definitivo, cuja verdade fora assentada de uma vez e para sempre. Ao contrrio, a festa carnavalesca celebrava uma liberao temporria do regime em vigor, na abolio provisria das hierarquias e dos tabus, atos dissolutos que chocavam frontalmente com o carter rigidamente hierarquizado da sociedade feudal. A esto, em resumo, a viso e a percepo carnavalescas do mundo, segundo Bakthin, as quais corresponderia uma linguagem carnavalesca tpica, marcada por uma lgica do avesso, pela pardia, o travestimento, a profanao etc., responsveis pela construo de uma espcie de "mundo ao revs". Bakhtin fala portanto de um trip ritual - cujos plos estariam no povo, na Igreja e no Estado - e, no,casocarnavalesco, de uma linguagem de inverses.

Faamos ento agora a nossa passagem para os trpicos. Como j disse, a viso que hoje parece predominar na antropologia brasileira, acerca do carnaval, nasce diretamente das formulaes do russo Bakhtin sobre os festejos da Idade Mdia europia. E uma transposio. E seu principal articulador o antroplogo Roberto da Matta, que se empenhou, segundo ele mesmo diz, em "discutir os trs modos bsicos atravs dos quais se pode ritualizar no mundo brasileiro" - carnavais, paradas e procisses. Ou seja, para lembrar Bakhtin, os festejos carnavalescos e as cerimnias oficiais organizadas pela Igreja e pelo Estado. No caso do antroplogo brasileiro, o foco incide especialmente sobre o carnaval, de um lado, e a cerimnia do Dia da Independncia Nacional, o 7 de Setembro, tambm chamado "dia da ptria", de outro. O que temos em tela , por conseqncia, o exame de dois "rituais nacionais", no sentido em que afetam sincronicamente a vida do pas. E so, ambos os dois, eventos extraordinrios. Com a diferena de que, no "dia da ptria", nos encontramos as voltas com uma estrutura hierarquizante, enquanto que, no carnaval, nos achamos (ou nos perdemos) na "quarentena da hierarquia" ("situaes onde o comportamento dominado pela liberdade decorrente da suspenso temporria das regras de uma hierarquia repressora"). Explicitamente, Matta inclui o carnaval entre "os ritos fundados no princpio social da inverso", o que genericamente correto, mas no avana um passo alm disso, nem busca discriminar particularidades capazes de sugerir pelo menos uma diferena mnima entre, digamos, os maracatus de Recife e os mascarados de Veneza. Estamos girando aqui em rbita bakhtiniana (embora o nome de Mikhail Bakhtin no seja mencionado por Roberto da Matta nessa discusso). Mas com uma nota distintiva. Victor Turner, estudando os chamados "ritos de passagem" (ritos de transio de status, como o da passagem da adolescncia ao estado adulto, em algumas sociedades), faz uma distino entre dois modelos principais de interrelacionamento humano. Em primeiro lugar, temos a sociedade como "um sistema estruturado, diferenciado e frequentemente hierrquico de posies poltico-jurdico-econmicas". O segundo modelo, que aparece no perodo "liminar" (momento de ambigidade e indeterminao dos ritos de passagem), o da sociedade vivida de modo noestruturado ou relativamente indiferenciado, o qual Turner designa com a palavra latina communitas. Matta se apropria desse vocabulrio. Assim, no "dia da ptria", os grupos marcam suas posies rituais "em homologia" com as posies que ocupam objetivamente no mundo cotidiano. uma cerimnia de manifestao e de manuteno da hierarquia. De reforo da sociedade estruturada. J no

carnaval, graas ao mecanismo da "inverso", topamos com um campo social aberto, um espao de encontro e de congraamento. De communitas. Em suma, Matta introduz o lxico de Turner nas construes frsicas de Bakhtin. E os carnavais brasileiros - onde ficam? No num burgo medieval, nem numa aldeia africana. Roberto da Matta cometeu, a meu ver, dois equvocos elementares. De uma parte, contentou-se com a promoo de uma simples transposio conceitual, sob a chancela impronunciada de Mikhail Bakhtin e o patrocnio explcito de Victor Turner. De outra parte, Matta resolveu absolutizar aquele que apenas um entre os muitos carnavais existentes no Brasil: o carnaval carioca. Mas a verdade que nem aqui a anlise pode se limitar a transposio de Bakhtin, fixando-se no aspecto da "inverso" e na criao de um estado de communitas. A "inverso" existe, sim, no carnaval do Rio, com seus mulatos proletrios vestidos de prncipes. O que quero acentuar que, mesmo absolutizando o carnaval carioca, Matta se esquece de coisas que um antroplogo deveria se lembrar. Ningum vai pretender negar ingenuamente caractersticas universais da ideologia carnavalesca, como a dissoluo das ordenaes hierrquicas, por exemplo. Bakhtin estava certo quando dizia que "o carnaval era o triunfo de uma espcie de liberao temporria da verdade dominante e do regime vigente" - e que o seu mundo era o da incompletude, em oposio aos sistemas fechados. Mas isto vale para todos os carnavais. Se queremos captar alguma coisa alm de generalidades, no podemos estacionar nesse universalismo. H que traspassar a transposio. Quando publiquei Carnaval Ijex (1981), tinha essas coisas em mente e cheguei a trocar idias sobre o assunto, mas avisando que no iria "aleijar" o desenho jornalsticopotico-antropolgico do livro com uma discusso pura ou impuramente terica. O livro falaria por si mesmo. E falou. O antroplogo Peter Fry percebeu o que estava em jogo quando, num comentrio crtico, contraps Carnaval Ijex aos escritos de Roberto da Matta. "Em outras palavras, se a retrica do carnaval de anular ou inverter as desigualdades sociais da vida cotidiana, ele de fato tambm dramatiza estas desigualdades, dando-lhes as vezes uma expresso que na vida cotidiana apenas latente ou camuflada", escreveu Fry. Para acrescentar: o que Carnaval Ijex sugere que, atravs das entidades afrocarnavalescas, "as relaes hierrquicas entre brancos e negros no so invertidas e nem tampouco camufladas ... Do ponto de vista dos negros o carnaval no dramatiza a existncia da igualdade entre os homens; o que dramatiza o desejo desta igualdade e o reconhecimento de que ela no existe".

So muitas, como falei, as diferenas entre os carnavais da Bahia e do Rio de Janeiro. Mas um observador atento teria notado que, mesmo no Rio, o carnaval no se resumia criao da communitas. Ao longo da dcada de 1960 - graas, entre outras coisas, influncia do jornalista e antroplogo Edison Carneiro, homem vinculado ao mundo do Candombl e das culturas populares -, a escola de samba do Salgueiro tematizou a questo scio-racial brasileira, apresentando em seus desfiles assuntos que diziam respeito ao nosso passado escravista, a Zumbi, ao quilombo de Palmares, a resistncia histrica e ao papel das culturas negras num presente opressivo. Mas se o processo no Rio de Janeiro era de baixa visibilidade, quase naufragando sob o peso "inversionista" das demais escolas, na Bahia as coisas voltaram a se tornar ostensivas, talvez como nunca antes, na dcada de 1970,a partir do renascimento dos afoxs e do nascimento dos blocos afro, comboiados pelo Il Aiy. Aqui se tornava de uma ' evidncia ofuscante que o carnaval baiano, para alm da dimenso universal da viso carnavalesca do mundo, explicitava e denunciava assimetrias scio-raciais, avanando no terreno do protesto. Festa, sim. Communitas, sim. Mas longe de qualquer disposio para rasurar ou excluir do horizonte questes como a misria da populao negra, a discriminao racial e mesmo o apartheid na frica do Sul. E o certo que, com o adensamento poltico-cultural da festa, a Bahia nunca mais foi a mesma. Quanto a segunda questo - a da "apropriao" de realidades distantes -, temos que ver o fenmeno carnavalesco no contexto maior do problema scio-racial brasileiro na dcada de 1970. Podemos dizer que os segmentos mais autoconscientes e irrequietos dos negromestios brasileiros se viram as voltas com um triplo esforo de "apropriao": apropriao do prprio passado, apropriao do presente africano e apropriao do presente negro norte-americano. Acrescente-se que, de um modo geral, o que interessa, na apropriao do distante, se apropriar daquilo que coincide com os interesses do presente que se est vivendo. O "distante" selecionado, renovado e sobretudo justificado. Paradigmtico, neste sentido, o que aconteceu com Zumbi. A figura do heri da luta antiescravista no Brasil foi submetida historicamente aos mais diversos tipos de leitura. Nos anos que antecederam a implantao da ditadura do Estado Novo, quando tendncias filo-germnicas e filo-itlicas se disseminaram pelo pas, inclusive em meio s "frentes negras", houve uma leitura nazi-fascista do mito. Zumbi foi visto como uma espcie de fuhrer de bano. Com a redemocratizao de 1945, transformou-se em lder liberal. Mais recentemente, com a "abertura" dos

militares, a leitura se deslocou para a rbita do pensamento de esquerda, onde se concentrou a movimentao poltica dos negromestios brasileiros. Luta armada, socialismo etc., tudo se projetou no "supersignon chamado Zumbi. E aqui estamos j na dcada de 1970. Foi um momento tenso e intenso, uma conjuntura de questionamento geral da imagem do Brasil e dos brasileiros - na poltica, na msica popular, no cinema, na religio, no carnaval -, com vistas a construo de uma sociedade democrtica em nossos trpicos. No campo das movimentaes negromestias, todos os empenhos convergiram para marcar uma diferena: a do "ser negro". Vou destacar aqui alguns dos lances mais agudos desse processo de afirmao. De cara, um bom nmero de negromestios, especialmente os mais letrados, teve que se apropriar do prprio passado negro brasileiro, tendo como referncias bsicas o quilombo e o Candombl. Era a situao complexa dos que se acharam diante da tarefa de se apropriar da tradio, de heranas historicamente transmitidas, das quais muitos se encontravam distantes, em funo, inclusive, dos processos de modernizao e escolarizao, intensificados durante a ditadura militar. Antroplogos costumam perguntar a nativos a razo deles fazerem determinada coisa desse ou daquele jeito - e a receberem a resposta definitiva: porque assim que sempre se fez. Este o caso tpico do sujeito para o qual a tradio no suscita problemas. Inexiste como tal. Claro: a tradio s aparece quando um mundo se estilhaa - e o cho racha sob os ps. exatamente a que se impe o problema da preservao de valores etc., provocando a interminvel batalha da apropriao do passado. A questo da tradio portanto, e desde sempre, a questo da inveno da tradio. No caso brasileiro, o Candombl j aparece como enorme e bem sucedido esforo de reinveno de instituies originrias da frica. Nas dcadas de 1970-80, os negromestios se moveram a partir desse espao relativamente novo, em termos de "longa durao" histrica. E aqui podemos destacar duas cartadas extremas, na conjuntura de demarcao do "ser negro". Numa ponta, e mais entre os "cristos novosn, por assim dizer, caiu-se na velha fbula de que s um negro pode entender inteiramente coisas de negro. Usando uma expresso de Ren Depestre, topamos aqui com uma espcie de "metafsica somtica", com sua implicao de que um negro jamais seria totalmente capaz de entender o tantrismo, a escolstica medieval ou a fsica quntica. De outra parte, a "vanguarda" do Candombl brasileiro, o "estado maior" das venerandas mes-de-santo da Bahia, empenhou-se numa campanha pela ruptura radical com a complexa e centenria realidade do sincretismo religioso.

Mas, se a "metafisica somtica" dispensa comentrios, com sua vocao para idealtypus da miragem ideolgica, o fenmeno do sincretismo afrocatlico mais complexo do que se costuma pensar. Difcil dizer com exatido como e quando comeou o processo, mas suas razes so remotas. Os escravos trazidos da frica para o Brasil foram impedidos de professar sua f e introduzidos compulsoriamente no Catolicismo. Mas lograram disfarar suas religies originais, utilizando os santos da Igreja para, sob uma fachada catlica, realizar seus prprios ritos. O sincretismo fruto, portanto, de uma violncia cultural. Da imposio de uma cultura dominante. Mas nenhum processo histrico esttico. Hoje, quando no mais possvel reconhecer uma imposio religiosa, so inmeras as pessoas que j nascem sincrticas. Pessoas que levam uma existncia religiosa sincera, dedicada tanto aos santos catlicos quanto aos orixs. As crenas parecem existir simultnea e separadamente, o que levou o historiador Cid Teixeira a comparar o caso ao fenmeno do bilingiiismo. Mas tambm h momentos em que impossvel distinguilas, como no culto baiano a Senhor do Bonfim, sobre o qual ningum sabe dizer exatamente onde comea Cristo ou termina Oxal: como se fosse a mistura de um messias negro com um orix da Palestina, fundidos e refundidos nos trpicos brasileiros. Pois bem. Houve, no comeo da dcada de 1980, manifestaes de lideranas religiosas contra o sincretismo. A Igreja Catlica foi a primeira a ensaiar a ruptura, sob a camuflagem de uma luta pela "depurao" das festas populares da Bahia. A tentativa resultou em fracasso. E veio ento a reao do Candombl. A importncia histrica do gesto indiscutvel. A Igreja pretendera, com arrogncia tipica de missionrio colonialista, expurgar os orixs. As mes-desanto apenas reivindicavam, para o Candombl, o estatuto de religio independente. Escrevi na poca observando que seria impossvel abolir o sincretismo, solicitando ao povo brasileiro uma radical opo de f. E o fato que as ialorixs acabaram reconhecendo que, para alm da beleza e da dignidade do gesto ensaiado, era preciso ir devagar com o andor - afinal, nem s o santo, tambm o orix de barro. Mas h ainda um outro aspecto, mais terico, da questo. Jack Goody observou que os praticantes das religies alfabticas entregam-se comumente a apenas uma forma religiosa e podem ser definidos por seu apego a um livro sagrado. As religies africanas, diversamente, seriam mais flexveis, em conseqncia da prpria flexibilidade e capacidade incorporativa que tende a marcar a situao oral. Neste sentido, o sincretismo pode ser visto como uma negao do exclusivismo religioso letrado. O politesmo extra-ocidental iletrado no

exclusivista. O dualismo ou a pluralidade de cultos, numa mesma pessoa, no visto aqui como estranheza ou anomalia. A disposio anti-sincretista , no Brasil como em outros lugares, mais uma atitude intelectual do que uma postura popular. No foi por acaso que a investida do Candombl contra o sincretismo se deu no momento em que a religio dos orixs se firmou no mundo da escrita. Mas a bi ou tri-religiosidade brasileira no se abalou. Prosseguem as crenas paralelas, aqui e ali apresentando pontos de contato e mesmo de intercruzamento. O que ficou de positivo, da tomada de posio do Candombl, deve ser visto no espao da "territorializao", da delimitao ntida de um campo religioso, que pela primeira vez se assumia publicamente com tal intensidade, na histria das religies no Brasil. No terreno extra-religioso, a apropriao do passado negro brasileiro gerou outro dado significativo: a instituio do dia 20 de novembro como "Dia Nacional da Conscincia Negra", em homenagem a Zumbi dos Palmares. Deslocava-se assim o marco poltico-cronolgico para o terreno da histria especificamente negra, aqui centralizada na rebeldia quilombola. Em conseqncia, esvaziava-se a data oficial do 13 de Maio, dia em que a princesa Isabel assinou a lei que abolia o regime de trabalho escravo no pas. Nada mais certo. Mas, hoje, olhando a distncia, podemos ter um pouco mais de equilbrio. O maniquesmo da poca produziu uma rejeio total do 13 de Maio, como se a abolio oficial da escravido no tivesse sido, tambm ela, uma vitria negromestica. O historiador Luiz Felipe de Alencastro lembrou que, naquela poca, nem o mais arguto analista conseguiria prever os desdobramentos do conflito que mobilizava o pas. "Tudo poderia ter acabado num enfrentamento generalizado entre fazendeiros, capangas, polcia, brancos pobres e imigrantes aterrorizados, de um lado, contra abolicionistas, negros livres e cativos desesperados, de outro. No final desse 'pega-pra-capar' em escala nacional, o Exrcito entrava de sola, instaurando a via brasileira para o apartheid, teorizada pelos 'racistas cientficos' que ensinavam nas academias." E mais: "tardio ou inconseqente, o 13 de Maio. de 1888 continua sendo o mais estrondoso maremoto que varreu a atribulada sociedade brasileira. De fato, a audcia quilomtrica dos liberais abolicionistas s pode ser medida com as polegadas pusilnimes com que ns prprios avanamos no terreno da reforma agrria". bobagem dizer que nada mudou com o 13 de Maio. Mudou - e muito. S6 o maniquesmo mais chapado pode tentar reduzir a data a um mero autgrafo da princesa Isabel, caligrafado para ingls ver. O que no significa no reconhecer a justeza e a importncia poltica

da instaurao do "Dia Nacional da Conscincia Negra". Embora em determinadas encruzilhadas polticas parea no haver alternativa, a verdade que a reviso da histria de um pas, desfazendo mistificaes e colocando as coisas em seus devidos lugares, no tem que ser necessariamente cativa do maniquesmo, da simplificao grosseira e esquemtica das narrativas da trajetria de um povo. Dito isto, o 20 de Novembro veio para engrossar o caldo da "negritude". E engrossou. J a apropriao de modelos norte-americanos pode ser encarada de dois impo ngulos. No campo esttico, o que ocorreu foi relativamente simples. A juventude negromestia se apropriou de signos vestuais rtante. a influencia do negro e gestuais, alm de ter incorporado a americano frase famosa: black is beautifl. Em contrapartida, a conversa se complicou na esfera poltica. Lderes negromestios radicalizaram, tentando aplicar, no Brasil, o padro racial dicotmico em vigor nos EUA (curiosamente, alis, o que estamos vendo hoje, nos EUA, o surgimento de um movimento reivindicatrio daqueles que se definem como bi-raciais e por isso mesmo reagem contra a regra-da-descendncia). Felizmente, destruiu-se de uma vez por todas, entre ns, o mito da "democracia racial". Ou antes: deu-se a liquidao final do mito, j que a sociologia brasileira vinha se dedicando h tempos a tarefa demolidora. Mas a tentativa de imposio do padro dicotmico norte-americano (a hypo-descent rule) parecia fadada de antemo ao fracasso. Na verdade, os lderes referidos adotavam uma postura curiosa, lamentando que entre ns os papis raciais no fossem to definidos quanto nos EUA: era uma pena que tivssemos em nosso passado a baguna lusitana e no a separao drstica que os britnicos implantaram em suas colnias... Da a dificuldade de delimitao de um "ser negro", ainda que num momento propcio, quando a sociedade brasileira aumentava decididamente o volume de seus discursos acerca do pluralismo cultural (a propsito, Fry, Srgio Carrara e Martins-Costa frisam que, entre os anos 60 e 70, a sociedade brasileira assistiu a uma alterao no seu campo dicursivo, com a substituio do paradigrna marxistaldesenvolvimentista pelo paradigrna do pluralismo). O problema era antigo. Enquanto nos EUA as organizaes negras possuam tradio histrica e base social, no Brasil elas foram sempre frgeis e efmeras. Mas esta diferena no pode ser creditada na conta do mito da "democracia racial". Como insistiu Marvin Harris, a cena racial brasileira no se caracteriza pela ausncia de discriminao, mas pela inexistncia de uma definio socialmente sistematizada dos agrupamentos tnicos. Nos EUA, quem quer que tenha a mais leve ascendncia negra considerado negro. A gen-

tica cedeu lugar a uma fantasia racial rigorosamente dicotmica. No Brasil, ao contrrio, a polarizao no vingou. Quase que s h meios-termos. um panorama racial ambguo, contraditrio, mltiplo e mesmo mutvel. obvio que este campo racial despolarizado dilui o sentimento do "ser negro" e cria uma dificuldade organizaciona1 bsica. Mas a tentativa de dicotomizar a americana o amplo e sutil espectro cromtico brasileiro, substituindo o mosaico racial pelo pattern extremista, no teve a eficcia desejada no mbito polticoorganizacional. O que importa, numa avaliao retrospectiva, que o aceno a hypo-descent rule tambm confluiu para o fortalecimento da auto-estima do pretomestio brasileiro, negritando, como se queria, o diferencial tnico. Por fim, temos o problema da "apropriao" da frica. Houve uma grande mudana em nosso modo de olhar a frica e as coisas da frica. Examinando o assunto hoje, da perspectiva privilegiada da mirada retrospectiva, sabemos que se tratava de uma frica mtica. De uma espcie de santificao de um espao geogrfico que se supunha culturalmente unidimensional. Ao contrrio, a frica , como todos sabem, um continente onde vivem povos diversos, que falam lnguas diferentes e tm vises de mundo e modos de vida bem distintos entre si. Mas o que ocorreu naquela poca, no Brasil, foi uma percepo da frica em globo. Um nivelamento total. Antes que um continente vivo, plrimo, esfervilhante, a frica mais sugeria ento aquele monlito que aparece no incio da "odissia espacial" de Stanley Kubrick, como se a vasta sinfonia africana fosse redutvel a um samba de uma nota s. Alm desse monolitismo, havia a ingenuidade poltica, um pan-africanismo naif. No manifesto de apresentao dos "Cadernos Negros" (uma antologia de poetas, publicada em 1978), temos um bom exemplo disso: "Estamos no limiar de um novo tempo. Tempo de frica vida nova, mais justa e mais livre e, inspirados por ela, renascemos arrancando as mscaras brancas, __-_-_ verdade ___ que, __ na__conjuntura fim imitaoV. de que estamos tratando, esta percepo teve sua funo positiva, . aumentando a confiana dos negromestios em suas proprias foras. Mas olhando a distncia, neste momento, no posso deixar de dizer que esta beatificao monoltica da frica concorria, em matria de ingenuidade e mistificao, com a j citada "metafsica somtica", verstehen suprflua que exclua o negro da participao na espcie humana. nesse quadro "africanizante", de resto, que devemos ver a questo das denominaes ou da nomenclatura. Pertencem a um mesmo movimento o fato dos pretos do black sou1 se dizerem "blacks",

os blocos da Bahia se definirem como afro etc. Uma enxurrada de nomes e expresses de origem africana veio a baila, batizando as agremiaes carnavalescas: Mal Debal, Araketu, Olodum, Il Aiy (sugerido por um antroplogo iugoslavo), Olorum Bab Mi, Ob Dudu Agoyi etc. E um sintagma ganhou ares de senha mgica, em congressos, ensaios e panfletos: os-africanos-e-seus-descendentes-nadispora. Este, o signo precioso: dispora. S no ocorreram no Brasil, em escala visvel, a onda da mudana de nome que afetou os EUA - com Carrnichael passando a se chamar Kwame Toure e Cassius Clay se apresentando como Muhammad Ali -, e a pregao do xodo, do retorno a frica, to insistentes nos discursos jamaicanos, com o "rastafarismo" e as estrelas da reggae music. "Back to Africa", de fato, foi uma palavra-de-ordem que esteve completamente por fora da agenda das discusses da questo scio-racial em nosso pas nas dcadas de 1970-80. Uma verdadeira ondade troca de nomes s aconteceu entre ns a poca do processo de independncia nacional, nos primeiros decnios do sculo XIX,quando inmeros brasileiros substituram seus nomes bblico-lusitanos por nomes amerndios. No houve, de qualquer modo, uma tentativa de redenominao coletiva dos descendentes de escravos. "Afrobrasileiro" uma expresso que j vinha de antes e continuou a ser utilizada. Mas no poucas vezes foi colocada em debate. O termo "afro" tambm foi visto como um prefixo suspeito, indicador de uma "guetificao" cultural, como se o indivduo tivesse que carregar uma corcunda simblica. Mas, em todo caso, vejamos tudo isso um pouco mais de perto. Um "black" acaba se vinculando ao Il Aiy e se definindo no mbito da "dispora". O que dizer? A resposta me parece bvia. Estamos diante da procura de uma identidade que deseja definir seus traos desde uma perspectiva transnacional. para esta dimenso transnacional que aponta principalmente, absorvendo "blacks* e Il Aiy, o conceito de dispora. evidente que o trao negro internacional ntido na autodenominao "black" - aqui se fala de uma identidade tnica que no est preocupada com as fronteiras do Estado-Nao. Do mesmo modo, o uso de uma expresso iorubana como "Il Aiy" um gesto negromestio brasileiro apontando para um referencial africano preciso. Mas o conceito de dispora mais largo e decididamente transnacional. Atravessa como linha de fogo a Amrica do Sul, o Caribe, a Amrica do Norte e diz respeito a qualquer lugar do planeta onde exista gente de ascendncia negro-africana. Enfim, das expresses e dos conceitos que surgiram no tabuleiro do debate

da identidade tnica, "dispora" sem dvida o lance semntico de mais amplo alcance e que por isso mesmo merece ateno especial. Resumindo, talvez seja mesmo correto falar, em relao a agitao poltica e cultural dos negromestios brasileiros, entre meados dos anos 70 e comeos dos anos 80, em "etnocentrismo negro". Ou em "racialismo" ("etnocentrismo positivo"), para relembrar a expresso cara a Sheila Walker. Hoje, isto pode soar - e soa - bastante estreito, num tempo em que se d um tratamento especial ao conceito de "identidade mltipla", que reconhece que um s indivduo pode ter diversas relaes com o organismo social e ser portador de uma identidade caleidoscpica, envolvendo classe, gnero, faixa etria etc. Mas o certo que, no perodo em tela, o "etnocentrismo negro" . foi altamente positivo. Os negromestios brasileiros estavam concretamente engajados numa luta para negritar sua "very real cultural specificity". isto o que vislumbramos no espao para o qual convergiram os novos afoxs, os blocos afro, o black soul, a campanha contra o sincretismo religioso, a disposio pan-afncanista, as batalhas do Movimento Negro Unificado, com sua tentativa de aplicao do padro racial dicotmico realidade brasileira etc. Tudo isso, como se viu, integra um mesmo movimento. Configura um momento "racialista" ou "afrocentrista" radical, na trajetria dos segmentos mais vivos e combativos da populao negromestia (e seus aliados ) no Brasil. Foi por esse caminho que os negromestios conseguiram ampliar, numa escala at ento indita, seus mecanismos de voice na vida do pas. E falaram alto nas disputas, nos torneios e nos con..., frontos discursivos brasileiros do perodo. Mas voltemos ao carnaval. A festa carnavalesca foi o principal canal de afirmao tnica da jwentude negromestia. E modificou substancialmente, em especial, a vida baiana. Diversos estudiosos apontaram j para esta realidade. Os supracitados Fry, Carrara e Martins-Costa, por exemplo, ressaltaram a enorme importncia poltica dos novos afoxs e blocos afro, vendo-os como passo necessrio para os negros conquistarem "o reino da cidadania plena no Brasil". Para isso, foi preciso passar pelo "racialismo". Ideologicamente, um afox como o Filhos de Gandhi parece filho das "frentes negras" da dcada de 1930, definidas por Florestan Fernandes como uma vanguarda puritana do radicalismo liberal. O que aquelas "frentes" queriam era a diminuio das diferenas scio-raciais, a coincidncia entre realidade jurdica e realidade social, reivindicando tambm para os negros as possibilidades democrticas da sociedade capitalista. Numa palavra, o negro queria ser "aceito". Esta a palavra-chave do "integracionismo". Nos anos 70-80, estamos longe
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disso. O negromestio queria ser aceito, sim, mas aceito em sua singularidade, em sua diferena, como carta ostensivamente marcada. Este foi o caminho da transformao. No velho raciocnio da esquerda brasileira, o carnaval era visto como uma abertura de parnteses na vida social: depois da folia, tudo voltava a ser como antes. Como se a mocinha que perdesse a virgindade, durante o delrio momesco, tivesse o himem automaticamente recomposto na quarta-feira de cinzas. Mas a verdade que nada volta a ser como antes. O carnaval existe numa sociedade real e vivido por pessoas reais, atingindo-as e sendo atingido por elas. Recorrendo a uma formulao de Max Weber, o que h um "jogo de efeitos recprocos" entre carnaval e sociedade. E deste jogo ningum escapa. fato que, de l para c, o carnaval negromestio foi devidamente disciplinado e assimilado pelos poderes pblicos e principalmente pela indstria turstica e cultural. Hoje, o carnaval baiano impensvel, do ponto de vista empresarial, sem os seus vistosos marcos negros. Ou essa indstria teria um tremendo prejuzo. Mas esta assimilao no sinal de uma derrota. Os blocos afro, antes combatidos e acusados de racistas, conseguiram se impor, transformando, com o apoio de intelectuais e artistas, o ambiente sociocultural. E isto a um ponto interessante. Embora no sejam os donos da indstria cultural baiana, dos meios de produo e veiculao dessa indstria, os negromestios ocupam quase todo o espao e quase todo o tempo dos mass media. Suas manifestaes e seus produtos estticos reinam de forma praticamente absoluta. De modo que, usando livremente os conhecidos conceitos de Gramsci, podemos afirmar tranqilamente que, na Bahia de hoje, a cultura negromestia no dominante, mas , certamente, hegemnica.