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CONFERNCIAS DE PARIS

Edmund Husserl

Tradutores:
Artur Moro e Antnio Fidalgo

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Apresentao

Ed. Husserl no apresenta aqui um manifesto da fenomenologia, mas antes um panorama sinttico do seu trabalho losco at ento desenvolvido. As Conferncias de Paris, pronunciadas na Sorbona, a convite da Acadmie Franaise, a 23 e 25 de Fevereiro de 1929, expem, de facto, as linhas mestras da sua reexo fenomenolgica. So, por um lado, um tributo a Descartes, que ajudou o autor a chegar sua descoberta da transcendentalidade do ego; e, por outro, ofereceram-lhe a ocasio para assinalar as diferenas relativamente ao sistema cartesiano, que no seguiu at ao m o mpeto inovador que o inspirava e movia. Traduzem um radicalismo semelhante: nada mais nada menos do que instaurar um comeo absoluto da losoa, em vista da unidade universal das cincias. Palpita nelas um impulso, de certo modo, espiritual, pois se busca a plena responsabilidade do losofar na demanda de uma sabedoria universal, no abandono de todos os conhecimentos pressupostos e garantidos, na indagao das evidncias derradeiras, as quais serviro, depois, para a fundamentao do sistema de saberes e dos valores, alm da instituio e do pressuposto de uma comunidade notica de empenhamento veritativo. Por isso, os grandes temas husserlianos vo assomando, medida que o discurso avana: a epoch ou a suspenso da atitude natural perante o mundo, a reduo fenomenolgica, a intencionalidade da conscincia, a relao com o mundo e o signicado deste, a questo do solipsismo, o difcil problema da intersubjectividade e muitos outros. O texto presente uma espcie de corte transversal na obra de Husserl at ento realizada: vemos os temas, o seu esforo por uni-los, os espinhosos problemas que surgem em virtude da soluo proposta, as virtualidades que se insinuam... Estes e ou-

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tros aspectos traam um perl excepcional de um pensamento em aco, sempre aqum da promessa que o anima, mas lucidamente mergulhado numa inteno de rigor e de profunda honestidade intelectual. Artur Moro

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Conferncias de Paris (1929)

Edmund Husserl

Poder falar sobre a nova fenomenologia neste to venerando lugar da cincia francesa enche-me de alegria por razes especiais. Nenhum lsofo do passado teve, de facto, uma inuncia to decisiva sobre o sentido da fenomenologia como o maior pensador de Frana, Ren Descartes. A ele deve ela venerar como seu verdadeiro patriarca. Foi de um modo muito directo, diga-se expressamente, que o estudo das meditaes cartesianas interveio na nova congurao da fenomenologia nascente e lhe deu a forma de sentido que agora tem e que quase lhe permite chamar-se um novo cartesianismo, um cartesianismo do sculo XX. Neste contexto posso, partida, estar bem certo da vossa anuncia ao associar-me aos motivos das Meditationes de prima philosophia s quais, como creio, cabe um signicado eterno, e ao caracterizar de seguida a remodelao e a nova formao em que emerge a peculiaridade do mtodo e da problemtica fenomenolgicos. Todo o principiante na losoa conhece o notvel percurso do pensamento das Meditaes. O seu objectivo , como recordamos, uma plena reforma da losoa, inclusive a de todas as cincias. Pois estas so apenas membros subalternos de uma cincia universal, a losoa. S na unidade sistemtica desta podem elas chegar autntica racionalidade que, tal como at agora se desenvolveram, lhes falta. necessria uma reconstruo radical que satisfaa

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a ideia da losoa como unidade universal das cincias na unidade de uma fundamentao absolutamente racional. Esta exigncia da reconstruo realiza-se em Descartes numa losoa de cunho subjectivo. Este giro subjectivo cumpre-se em dois estdios. Primeiro: Quem quiser seriamente tornar-se lsofo deve, uma vez na vida, retirar-se para dentro de si mesmo e em si tentar o derrube de todas as cincias existentes e a sua reconstruo. A losoa um assunto inteiramente pessoal de quem losofa. Trata-se da sua sapientia universalis, isto , do seu saber em busca do universal mas de um saber cientco genuno, pelo qual ele desde incio e em cada passo se responsabiliza absolutamente em virtude das suas razes absolutamente evidentes. S posso tornar-me verdadeiro lsofo pela minha livre deciso de querer viver para este objectivo. Se a tal me decidi, se, portanto, optei pelo comeo em absoluta pobreza e pelo derrube, ento a primeira coisa a fazer , decerto, reectir como que poderei encontrar o comeo absolutamente seguro e o mtodo da progresso, sem qualquer apoio da cincia existente. As meditaes cartesianas no pretendem, pois, ser apenas um assunto privado do lsofo Descartes, mas o prottipo das meditaes necessrias a todo o principiante em geral da losoa. Se atendermos ao contedo das meditaes, hoje para ns to estranho, bem depressa se leva a cabo um retrocesso ao ego losofante num segundo e mais profundo sentido. o conhecido retrocesso, originador da epoch, ao ego das puras cogitationes. o ego que a si se encontra como o nico ente apodicticamente certo, enquanto pe fora de vigncia a existncia do mundo, como no garantida frente dvida possvel. Ora este ego realiza, antes de mais, um losofar seriamente solipsista. Procura caminhos apodicticamente certos pelos quais lhe seja patente uma exterioridade objectiva na pura interioridade. Isto acontece em Descartes do modo que sabemos, ou seja, deduzse primeiro a existncia e a veracitas de Deus; e, em seguida, por seu intermdio, a natureza objectiva, o dualismo das substncias,

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em suma, o terreno objectivo das cincias positivas e estas mesmas. Todos os modos de inferncia ocorrem luz de princpios que so imanentes, inatos ao ego. At aqui Descartes. Agora perguntamos: vale realmente a pena rastrear de forma crtica o signicado eterno destes pensamentos? So eles adequados para insuar foras vivas ao nosso tempo? de ponderar, em todo o caso, que as cincias positivas, que deveriam obter mediante estas meditaes uma fundamentao absolutamente racional, se tenham to pouco interessado por ela. Na nossa poca, e no obstante o desenvolvimento fulgurante dos trs sculos, sentem-se decerto inibidas pela falta de claridade dos seus fundamentos. Mas no lhes ocorre na remodelao dos seus conceitos bsicos recorrer s meditaes cartesianas. Por outro lado, de monta que as meditaes tenham feito poca na losoa num sentido muito singular e, sem dvida, precisamente devido sua retrocesso ao ego. Descartes inaugura, de facto, uma losoa de tipo inteiramente novo. Esta, ao modicar todo o seu estilo, empreende uma viragem radical do objectivismo ingnuo para um subjectivismo transcendental, que em tentativas novas e, no entanto, sempre insucientes, aspira a uma forma nal pura. No deveria, porventura, esta tendncia contnua trazer em si um sentido eterno, para ns uma tarefa ingente, a ns imposta pela prpria histria, e na qual somos todos chamados a colaborar? A fragmentao da losoa contempornea no seu af desnorteado d-nos que pensar. No h que atribu-la ao facto de as foras provenientes das Meditaes de Descartes terem perdido a sua vivacidade originria? No deveria o nico renascimento fecundo, que estas meditaes despertam, consistir no em retom-las, mas em descobrir primeiro na retrocesso ao ego o sentido mais profundo do seu radicalismo e os valores eternos que da brotam? De todas as maneiras indica-se assim o caminho que levou fenomenologia transcendental. Queremos agora percorrer em comum este caminho. de um modo cartesiano que, enquanto lsofos radicalmente incipientes,

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queremos meditar, decerto em reformulao crtica permanente das velhas meditaes cartesianas. O que nestas era simples situao embrionria deve ser levado a franco desabrochamento. Comeamos, portanto, cada qual por si e em si, com a deciso de pr fora de vigncia todas as cincias que previamente nos so dadas. O objectivo perseguido por Descartes, da fundamentao absoluta das cincias, no o deixamos fugir, mas, antes de mais, nem sequer se deve pressupor como assero prvia a sua possibilidade. Contentamo-nos com a nossa insero no agir das cincias e com tirar da o ideal da cienticidade como aquilo a que a cincia aspira. De acordo com o seu intuito, nada deve valer como realmente cientco que no seja fundamentado mediante plena evidncia, isto , que no tenha de se legitimar pelo retorno s prprias coisas ou aos estados de coisas numa experincia e evidncia originrias. Assim guiados, tomamos como princpio, enquanto lsofos principiantes, s julgar em evidncia e examinar criticamente a prpria evidncia, e isto, claro est, tambm com evidncia. Tendo, de incio, posto as cincias fora de vigncia, encontramo-nos ento na vida pr-cientca, e aqui tambm no faltam evidncias, imediatas e mediatas. isto, e nada mais, que temos partida. Daqui nos vem a primeira pergunta: ser que no podemos legitimar evidncias imediatas e apodcticas, e em si primeiras, ou seja, tais que devam necessariamente preceder todas as outras evidncias? De facto, ao ocuparmo-nos meditativamente desta questo, parece logo oferecer-se como em si a primeira de todas as evidncias e como apodctica a evidncia da existncia do mundo. Ao mundo se reportam todas as cincias e j, antes delas, a vida activa. Antes de tudo o mais, bvia a existncia do mundo de tal modo que ningum pode pensar em enunci-la expressamente numa proposio. que temos a experincia contnua do mundo, na qual este est sempre e inquestionavelmente diante dos olhos. Mas ser esta evidncia da experincia, no obstante o seu carcter bvio,

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realmente apodctica? E ser ela realmente a primeira que antecede todas as outras? Temos de responder negativamente a ambas as perguntas. No acontece por vezes que uma coisa acaba por se revelar uma iluso dos sentidos? No sucede que at o contexto global da experincia, susceptvel de uma viso homognea, desvalorizado como simples sonho? No queremos utilizar a tentativa de Descartes de provar demonstrao feita mediante uma crtica demasiado fugaz da experincia sensvel a cogitabilidade do noser do mundo, apesar de este ser incessantemente experimentado. Apenas retemos que a evidncia da experincia para ns de uma fundamentao radical da cincia necessitaria primeiro, em todo o caso, de uma crtica, da sua validade e alcance e que no devemos, pois, utiliz-la como inquestionvel e imediatamente apodctica. Assim sendo, no basta pr fora de vigncia todas as cincias que nos so previamente dadas, trat-las como preconceitos; temos tambm de subtrair vigncia ingnua o solo universal das mesmas, o da experincia do mundo. O ser do mundo no mais pode constituir para ns um facto bvio, mas somente um problema da vigncia. Restar-nos- agora ainda um certo solo de ser, um solo para quaisquer juzos, evidncias, a m de sobre ele e apodicticamente podermos fundamentar uma losoa universal? No o mundo o ttulo para o universo do ente em geral? Ser que ele no em si, no m de contas, o primeiro solo do juzo, mas j se pressupor, pelo contrrio, com a sua existncia um solo anterior de ser? Realizamos aqui e agora, no pleno seguimento de Descartes, a grande viragem que, feita correctamente, leva subjectividade transcendental, a viragem para o ego como o solo apodicticamente certo e ltimo do juzo, sobre o qual h que fundar toda a losoa radical. Consideremos: como lsofos meditando radicalmente, no temos agora uma cincia para ns vigente, nem um mundo que para ns exista. Em vez de pura e simplesmente existir, isto , de vi-

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gorar para ns naturalmente na crena do ser da experincia, ele para ns apenas uma simples pretenso de ser. Isto concerne a todos os outros eus, de modo que legitimamente no podemos em rigor falar no plural comunicativo. Os outros homens e animais so para mim apenas dados em virtude da experincia sensvel de cuja validade, enquanto posta em questo, no me posso servir. Com os outros perco tambm decerto todas as formas da socialidade e da cultura, numa palavra, todo o mundo concreto para mim, em vez de existente, apenas um fenmeno de ser. Mas independentemente do modo como se atenha pretenso de realidade deste fenmeno de ser, se ser ou aparncia, ele prprio como meu fenmeno nada , mas precisamente aquilo que em toda a parte torna possvel para mim o ser e a aparncia. E de novo: se me abstiver, como em liberdade poderia faz-lo e efectivamente z, de qualquer crena na experincia, de modo que para mim o ser do mundo da experincia permanea fora de vigncia, ento esta minha absteno o que em si, mais a corrente inteira da vida da experincia e de todos os seus fenmenos singulares, as coisas e os outros homens e os objectos culturais aparentes, etc. Tudo permanece como estava, s que no o assumo simplesmente como existente, antes me abstenho de toda a tomada de posio quanto ao ser e aparncia. Devo igualmente abster-me das minhas outras opinies, dos meus juzos, das minhas tomadas de posio valorativas na referncia ao mundo, enquanto pressupem o ser do mundo, e tambm para eles o abster-me no signica o seu desaparecimento enquanto simples fenmenos. Por conseguinte, esta inibio universal de todas as tomadas de posio frente ao mundo objectivo, qual damos o nome de epoch fenomenolgica, torna-se justamente o meio metdico pelo qual me apreendo puramente como aquele eu e aquela vida da conscincia na qual e para a qual todo o mundo objectivo para mim, e tal como para mim . Tudo o que mundano, todo o ser espcio-temporal para mim em virtude de o experimentar, percepcionar, recordar, de algum modo o pensar, julgar, valorar, dese-

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jar, etc. Tudo isto designado por Descartes, como se sabe, com o ttulo cogito. O mundo em geral para mim apenas o que existe conscientemente e para mim vigora em tais cogitationes. Dessas cogitationes recebe ele todo o seu sentido e toda a sua vigncia de ser. Nelas decorre toda a minha vida mundana. No posso viver, experimentar, pensar, valorar e agir em nenhum outro mundo que no tenha o sentido e a validade em mim e a partir de mim prprio. Se me elevar acima de toda esta vida e me abstiver de toda a realizao de qualquer crena no ser, a qual supe justamente o mundo como existente, se dirigir exclusivamente o meu olhar para esta prpria vida enquanto conscincia do mundo, ento ganho-me a mim como o ego puro com a corrente pura das minhas cogitationes. Ganho-me, decerto, no como um pedao do mundo, j que pusera universalmente o mundo fora de vigncia, no como o eu de homem singular, mas como eu em cuja vida consciente todo o mundo e eu prprio enquanto objecto mundano, enquanto homem que existe no mundo, recebem o sentido e a vigncia de ser. Encontramo-nos aqui num ponto perigoso. Agura-se-me muito fcil, seguindo Descartes, apreender o ego puro e as suas cogitationes. No entanto, como se estivssemos numa ravina ngreme em que avanar com serenidade e segurana decide da vida e da morte loscas. Descartes tinha a mais pura vontade de radical ausncia de preconceitos. Mas, graas s recentes investigaes, em particular s belas e profundas dos Srs. Gilson e Koyr, sabemos quanta Escolstica se encontra oculta e como preconceito obscuro nas Meditaes de Descartes. No , porm, s isso; temos, antes de mais, de manter afastados j os preconceitos, para ns dicilmente perceptveis, derivados da orientao para a cincia matemtica da natureza, como se sob o ttulo ego se tratasse de um axioma fundamental apodctico que, em unio com outros (a derivar deste), deve fornecer o fundamento para uma cincia dedutiva do mundo, uma cincia ordine geometrico. Neste contexto, no pode de modo algum agurar-se bvio que tivssemos

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salvo, no nosso ego apodicticamente puro, uma pequena pontinha do mundo que, entre todas as coisas do mundo, seria a nica inquestionvel para o eu losofante, e que o que importa agora desvendar o mundo restante, mediante inferncias bem feitas e de acordo com os princpios inatos do ego. Infelizmente o que acontece em Descartes com a viragem discreta, mas funesta, que transforma o ego em substantia cogitans, em animus humano separado, em ponto de partida para raciocnios segundo o princpio da causalidade, em suma, com a viragem pela qual se tornou o pai do contraditrio realismo transcendental. Nada disto ter a ver connosco, se nos mantivermos is ao radicalismo da auto-reexo e, assim, ao princpio da pura intuio; se, portanto, nada deixarmos valer a no ser como aquilo que, no campo do ego aberto pela epoch, nos foi efectivamente dado e, antes de mais, de um modo de todo imediato; se, portanto, nada expressarmos que ns prprios no vejamos. Foi aqui que Descartes falhou, e assim se explica que esteja perante a maior de todas as descobertas, que de certo modo j a fez e, apesar disso, no capte o seu sentido genuno, sentido da subjectividade transcendental, pelo que no transpe a porta de entrada que d para a autntica losoa transcendental. A epoch livre, quanto ao ser do mundo que aparece e que para mim vale como real como real na primitiva atitude natural , mostra o maior e mais maravilhoso de todos os factos, a saber, que eu e a minha vida permanecemos intocados na minha vigncia de ser, quer o mundo exista quer no, quer se decida a seu respeito seja o que for. Se armar na vida natural: Sou, penso, vivo, ento estou a armar: eu, esta pessoa humana entre outros homens no mundo, que me situo graas ao meu corpo no complexo real da natureza, no qual se inserem tambm as minhas cogitationes, as minhas percepes, recordaes, juzos, etc., como factos psicofsicos. Assim concebidos, sou eu e somos ns, homens e animais, temas das cincias objectivas, da biologia, da antropologia e zoologia, e tambm da psicologia. A vida psquica, de que toda a psicologia fala,

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entendida como vida psquica no mundo. A epoch fenomenolgica, que o percurso das meditaes cartesianas depuradas exige de mim enquanto losofante, exclui do meu campo judicativo no s a vigncia do ser do mundo objectivo em geral, mas tambm as cincias mundanas, e at j como factos do mundo. Para mim no h, portanto, nenhum eu e nenhuns actos psquicos, fenmenos psquicos no sentido da psicologia: para mim, por conseguinte, tambm no existo como homem, no existem as minhas prprias cogitationes como componentes de um mundo psicofsico. Em vez disso, porm, ganhei-me a mim mesmo, e ganhei-me simplesmente como aquele eu puro com a vida e as faculdades puras (por exemplo, com a faculdade evidente: posso suspender o meu juzo), pelas quais o ser deste mundo e qualquer essncia tm para mim sentido e vigncia possvel. Se o mundo se diz transcendente, pois o seu eventual no-ser no elimina o meu ser-puro, antes o pressupe, ento este meu ser puro ou o meu eu puro diz-se transcendental. Mediante a epoch fenomenolgica reduz-se o eu humano natural e, claro est, o meu, ao transcendental; e assim que se entende a elocuo acerca da reduo fenomenolgica. preciso, porm, dar mais alguns passos para que o que aqui se elucidou possa primeiramente obter a sua recta utilidade. Que se deve comear por fazer losocamente com o ego transcendental? Sem dvida evidente para mim que losofo que o seu ser precede gnoseologicamente todo o ser objectivo. Em certo sentido, ele mesmo o fundamento e o solo sobre o qual se joga todo o conhecimento objectivo, o bom e o mau. Mas signicar esta precedncia e pressuposio em todo o conhecimento objectivo que ele a base cognitiva, no sentido habitual, para este conhecimento objectivo? A ideia, a tentao, no anda muito longe; at a de toda a teoria realista. Mas a tentao de buscar na subjectividade transcendental premissas para a posio existencial do mundo subjectivo desaparece ao pensarmos que todos os raciocnios, por ns realizados e concebidos puramente, decorrem justamente na subjectividade transcendental e que todas as comprovaes relativas

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ao mundo tm o seu padro no prprio mundo, tal como ele se d e conrma a si mesmo na experincia. No que queiramos declarar como falsa a grande ideia cartesiana de procurar a fundamentao mais profunda das cincias objectivas e do ser do mundo objectivo na subjectividade transcendental. De contrrio, no seguiramos o caminho da sua meditao, mesmo sujeitando-a crtica. Mas, talvez, com a descoberta cartesiana do ego, se abra tambm uma nova ideia de fundamentao, a saber, a da fundamentao transcendental. Com efeito, em vez de avaliar o ego como uma simples proposio apodctica e como premissa absolutamente fundante, dirigimos a nossa ateno para o facto de que a epoch fenomenolgica nos desvendou (ou a mim que losofo) com o eu sou certamente apodctico uma nova e innita esfera de ser e, claro est, como um esfera de uma nova experincia, de uma experincia transcendental. Mas, justamente por isso, tambm a possibilidade de um conhecimento emprico transcendental, mais ainda, de uma cincia transcendental. Rasga-se aqui um horizonte cognitivo notabilssimo. A epoch fenomenolgica reduz-me ao meu puro eu transcendental e, pelo menos no incio, sou ento, em certo sentido, solus ipse: no no sentido habitual, como seria o de um homem que, aps um colapso csmico, caria sozinho no mundo que continua ainda a existir. Aps ter banido o mundo do meu campo judicativo como o que de mim e em mim recebe o sentido de ser, sou ento o eu transcendental que precede o mundo, a nica coisa que judicativamente se pode posicionar e est posicionada. E agora tenho de obter uma cincia, uma cincia extraordinariamente peculiar, pois ela, produzida pela minha e na minha subjectividade transcendental, deve tambm somente pelo menos de incio valer para si, uma cincia transcendental-solipsista. Portanto, o fundamento derradeiro da losoa, no sentido cartesiano de cincia universal, no deveria ser o ego cogito, mas uma cincia do ego, uma egologia pura, e deve-

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ria pelo menos proporcionar a pedra angular da sua fundamentao absoluta. Efectivamente, esta cincia j existe como a fenomenologia transcendental mais bsica: a mais bsica, portanto no a plena, qual pertence o caminho ulterior do solipsismo transcendental para a intersubjectividade transcendental. Para tornar tudo isto compreensvel, preciso, antes de mais, abrir o que faltou a Descartes fazer o campo innito da auto-experincia transcendental do ego. A auto-experincia, e at mesmo na sua valorao como apodctica, desempenha, como se sabe, nele prprio um papel, mas desvendar o ego na total concreo da sua existncia e vida transcendentais, e encar-lo como campo de investigao a percorrer sistematicamente at aos seus conns, foi algo que lhe permaneceu estranho. O lsofo tem de pr no centro a inteleco fundamental de que, na atitude da reduo transcendental, pode reectir de modo consequente sobre as suas cogitationes e o seu contedo fenomenolgico puro, e descortinar a por todos os lados o seu ser transcendental na sua vida transcendental-temporal e nas suas faculdades. Trata-se claramente de paralelos daquilo que o psiclogo na sua mundanidade chama experincia interna ou auto-experincia. Da maior e at de decisiva importncia , em seguida, observar que isto no se pode abordar ligeiramente o que tambm Descartes por vezes advertiu que, por exemplo, a epoch nada modica quanto ao mundano, que a experincia experincia dele e, por conseguinte, a respectiva conscincia tambm conscincia dele. O ttulo ego cogito deve incluir mais um elo: cada cogito tem em si como visado o seu cogitatum. A percepo da casa, mesmo quando suspendo a actividade da crena perceptiva, , tomada tal como a vivo, percepo desta e justamente desta casa que aparece assim e assado, mostrando-se com as determinaes, de lado, de perto ou de longe. E, do mesmo modo, a lembrana clara ou vaga lembrana da casa representada vaga ou claramente, e o juzo, ainda que errado, um juzo deste e daquele estado de coisas visado, etc. A propri-

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edade fundamental dos modos de conscincia, que o eu vive como eu, a chamada intencionalidade, sempre ter conscincia de alguma coisa. A este quid da conscincia pertencem os modos de ser como existente, ser presumido, no-ser, mas tambm os modos do ser-aparncia, ser-bom ou ser-de-valor, etc. A experincia fenomenolgica enquanto reexo deve manter-se afastada de todas as invenes construtivistas e, como genuna, deve tornar-se muito concreta, justamente com o contedo de sentido e de ser com que ela surge. uma inveno construtivista do sensualismo interpretar a conscincia como complexo de dados sensveis, eventualmente acrescentarlhe depois qualidades morfolgicas e deixar ao cuidado destas a totalidade. Isto j radicalmente falso na atitude psicolgica mundana, e muito mais o ainda na atitude transcendental. Se a anlise fenomenolgica na sua progresso sob o ttulo de dados sensoriais tem de mostrar alguma coisa, ento esta no , de todas as maneiras, algo de primeiro em todos os casos da percepo externa mas, na verdadeira descrio puramente intuitiva, a primeira coisa descrever de perto o cogito, por exemplo, a percepo da casa enquanto tal, segundo o seu sentido de objecto e segundo os modos de manifestao. E assim para toda a espcie de conscincia. Justamente ao virar-me para o objecto da conscincia, acho-o como algo que experimentado ou intentado com tais e tais determinaes, nos juzos como portador de predicados judicativos, na valorao como suporte de predicados axiolgicos. Olhando para o outro lado, deparo com os modos variveis da conscincia, o modo perceptivo, o modo da recordao, tudo o que no objecto ou determinao objectal, mas sim modo subjectivo do dar-se ou da manifestao, como perspectivas ou diferenas da vaguidade ou claridade, da ateno ou desateno, etc. Fazendo uma reexo permanente sobre si mesmo, enquanto lsofo meditativo que assim se tornou ele prprio ego transcendental, signica pois ingressar na experincia transcendental de ilimitada abertura, no se contentar com o ego vago, mas rastrear

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a corrente incessante do ser e da vida cogitantes, observar tudo aquilo que h para observar, penetr-lo pela explicitao, apreendlo descritivamente em conceitos e juzos puros que se vo buscar de modo inteiramente originrio a este depsito intuitivo. Portanto, serve-nos de orientao, como j se disse, mesmo um ttulo trplice enquanto esquema das elucidaes e descries: ego cogito cogitatum. Se abstrairmos, antes de mais, do eu idntico, no obstante ele residir de certo modo em todo o cogito, destaca-se ento mais facilmente na reexo a especicidade do prprio cogito, e de imediato se distinguem tipos descritivos, que na linguagem so indicados muito vagamente como percepcionar, lembrar-se, manter-se-ainda-na-conscincia-aps-a-percepo, expectar, desejar, querer, enunciar predicativamente, etc. Mas se a tomarmos tal como no-la proporciona concretamente a reexo, logo vem ao de cima a diferena fundamental j mencionada entre o sentido objectal e o modo de conscincia, eventualmente o modo de manifestao: por conseguinte, a bilateralidade considerada no seu elemento tpico que constitui justamente a intencionalidade, ou seja, a conscincia enquanto conscincia disto e daquilo. Daqui resultam sempre duplas orientaes descritivas. Importa, pois, ter aqui em conta que a epoch transcendental quanto ao mundo existente com todos os objectos experimentados, percepcionados, recordados, pensados, judicativamente acreditados, nada altera no facto de o mundo e todos estes objectos enquanto fenmenos da experincia, mas tambm enquanto fenmenos puros, ou seja, como cogitata das respectivas cogitationes, terem de ser um tema capital da descrio fenomenolgica. Mas que faz ento a diferena abissal entre os juzos fenomenolgicos sobre o mundo da experincia e os objectivo-naturais? A resposta pode dar-se assim: enquanto ego fenomenolgico, tornei-me puro espectador de mim mesmo, e nada mais tenho em vigncia do que aquilo que encontrei como inseparvel de mim prprio, como a minha vida pura e como desta mesma inseparvel e, claro est, tal como a reexo originria e intuitiva me desvela para mim prprio.

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Enquanto homem radicado na atitude natural, como eu era antes da epoch, vivia ingenuamente no interior do mundo; em plena experincia, vigorava para mim, sem mais, o experimentado e, nessa base, eu levava a cabo as minhas outras tomadas de posio. Mas tudo isto decorria em mim sem que eu para a virasse a minha ateno; o que por mim era experimentado, as coisas, os valores, os ns, constitua o meu interesse, mas no a minha vida experiencial, o meu ser-interessado, o meu tomarposio, o meu subjectivo. Tambm enquanto vivia naturalmente era o meu eu transcendental, mas eu nada de tal sabia. Para me aperceber da minha peculiaridade absoluta, tive de exercitar justamente a epoch fenomenolgica. No pretendo por meio dela, como Descartes, praticar uma crtica da validade, se poderei conar apodicticamente na experincia, por conseguinte, no ser do mundo, mas quero aprender que o mundo para mim, e tambm de que modo que o mundo para mim o cogitatum das minhas cogitationes. No pretendo apenas estabelecer em geral que o ego cogito antecede apodicticamente o ser-para-mim do mundo, mas chegar a conhecer integralmente e ver o meu ser concreto como ego: o meu ser como algum que experimenta e vive naturalmente no interior do mundo consiste numa vida transcendental particular, na qual levo a cabo o experimentar com uma crena ingnua, e continuo a activar a minha convico acerca do mundo, ingenuamente adquirida, etc. Por conseguinte, a atitude fenomenolgica com a sua epoch consiste em eu obter o derradeiro ponto pensvel da experincia e do conhecimento, no qual me torno espectador imparcial do meu eu mundano-natural e da vida do eu, a qual constitui a apenas um pedao particular ou um estrato especco da minha vida transcendental desvelada. No estou envolvido na medida em que, enquanto me abstenho de todos os interesses mundanos que a ainda tenha, enquanto eu o losofante me ponho acima deles e os contemplo, os tomo como temas da descrio, bem como em geral o meu ego transcendental. Realiza-se assim, com a reduo fenomenolgica, uma espcie de ciso do ego: o espectador transcendental pe-se acima de

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si prprio, olha para si e v-se tambm como eu antes votado ao mundo, e descobre-se em si, pois, como homem enquanto cogitatum e descobre nas cogitationes inerentes a vida e o ser transcendentais que constituem o mundano integral. Se o homem natural (em que o eu , em ltima anlise, transcendental, mas disso nada sabe) tem um mundo que existe em ingnua absolutidade e uma cincia do mundo, ento o espectador que de si se tornou transcendentalmente consciente, enquanto eu transcendental, tem o mundo apenas como fenmeno, isto , como cogitatum da respectiva cogitatio, como o aparente das respectivas aparncias, como simples correlato. Quando a fenomenologia tem tematicamente objectos da conscincia, e seja qual for a sua natureza, se reais ou ideais, tem-nos apenas como objectos dos respectivos modos de conscincia; a descrio que pretende apreender os fenmenos plenamente concretos das cogitationes, deve continuamente voltar o olhar do lado objectal para o lado da conscincia e rastrear aqui em geral as relaes contextuais existentes. Se, por exemplo, tomar a percepo de um hexaedro como tema, noto, na reexo pura, que o hexaedro dado continuamente como unidade objectal numa multiplicidade polimorfolgica e claramente inerente de modos de manifestao. O mesmo hexaedro ou o mesmo que aparece, ora deste ou daquele lado, ora nestas ora naquelas perspectivas, ora em manifestaes precisas ora em manifestaes esbatidas, ora em grande claridade e exactido ora em menor claridade. No entanto, se atentarmos bem em qualquer superfcie vista do hexaedro, em qualquer aresta ou canto, em qualquer mancha cromtica, em suma, em qualquer momento do sentido objectal, notamos para cada um deles a mesma coisa: a unidade de uma multiplicidade de modos de manifestao que contnua e repetidamente variam, das suas perspectivas particulares, das diferenas especcas do aqui e alm subjectivos. Olhando bem, deparamos com a cor inalterada continuamente idntica mas, ao reectirmos sobre os modos da manifestao, reconhecemos que ela nada mais , que no pode ser pensada de

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outro modo, a no ser que se apresenta ora nestes ora naqueles pers cromticos. Temos sempre a unidade apenas como unidade a partir da apresentao, a qual a apresentao da auto-ostenso da cor ou auto-ostenso da aresta. O cogitatum simplesmente possvel no modo particular do cogito. Se, pois, comearmos a tomar a vida da conscincia de um modo inteiramente concreto e olharmos descritivamente, com constncia, para ambos os lados e para as suas relaes intencionais, desfraldam-se verdadeiras innidades e factos sempre novos jamais pressentidos. Entre eles se inscrevem as estruturas da temporalidade fenomenolgica. o que se passa, j quando persistimos no interior do tipo da conscincia, que se chama percepo coisal. Ela , ao vivo, como um durar, um uir temporal do percepcionar e do percepcionado. Este uir incessante, esta temporalidade algo de essencialmente inerente ao fenmeno transcendental. Toda a diviso, que nela pensarmos, origina por seu turno uma percepo do mesmo tipo, e de cada seco, de cada fase dizemos a mesma coisa: o hexaedro percepcionado. Mas esta identidade um rasgo descritivo imanente de semelhante vivncia intencional e das suas fases, um rasgo que existe na prpria conscincia. Os fragmentos e as fases da percepo no esto colados uns aos outros de modo extrnseco, esto unidos, justamente como conscincia e, de novo, a conscincia est unida, e unida decerto na conscincia dela mesma. No existem primeiro coisas e, em seguida, se insinuam na conscincia de modo que o mesmo penetrou aqui e alm, mas conscincia e conscincia, um cogito e outro conectam-se num cogito que a ambos une, o qual, como uma conscincia nova, por seu turno conscincia de algo e , sem dvida, a realizao desta conscincia sinttica de que nela se conhece o mesmo, o um como um. num exemplo que embatemos aqui na singularidade da sntese enquanto peculiaridade fundamental da conscincia, e com ela desponta ao mesmo tempo a diferena entre contedos da conscincia inclusos e ideais, simplesmente intencionais. O objecto per-

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ceptivo, olhado fenomenologicamente, no uma poro inclusa no percepcionar e nas suas perspectivas e outras multiplicidades de manifestao, que uem e se unicam de modo sinttico. Duas manifestaes que se me do, em virtude de uma sntese, como manifestaes do mesmo so separadas quanto ao teor, no tm nenhum dado em comum enquanto assim separadas, tm quando muito momentos semelhantes e anlogos. O mesmo hexaedro visto o mesmo intencionalmente; o que se oferece como espacial-real , em mltiplas percepes, algo de idealmente idntico, idntico para a inteno, para os modos da conscincia, imanente aos actos do eu no como dado incluso, mas como sentido objectal. O mesmo hexaedro pode, em seguida, existir tambm para mim em diferentes recordaes, expectaes, representaes claras ou vazias como o mesmo intencional, substrato idntico para predicaes, valoraes, etc. Esta mesmidade reside sempre na prpria vida da conscincia e intuda pela sntese. Por isso, a referncia da conscincia objectalidade atravessa toda a vida consciente, e semelhante objectalidade descortina-se como uma peculiaridade essencial de toda a conscincia, em modos conscientes sempre novos, e muito dissimilares, de poder transitar sinteticamente para a conscincia unitria do mesmo. Com isto se prende o facto de que nenhum cogito singular est isolado no ego, tanto mais, por m, se vem a descobrir que toda a vida universal na sua utuao, no seu uxo heracliteano, constitui uma unidade sinttica universal. H que agradecer-lhe profundamente que o ego transcendental no s , mas por si mesmo, uma unidade concreta abarcvel, vivendo uniformemente, em modos da conscincia sempre novos e, no entanto, objectivando-se constantemente de uma maneira homognea e na forma do tempo imanente. Mas no s isto. To essencial como a actualidade da vida igualmente a potencialidade, e esta potencialidade no uma possibilidade vazia. Cada cogito, por exemplo, uma percepo externa ou uma recordao, etc., traz em si mesma e com a possibilidade de ser desvelada, uma potencialidade que lhe imanente de vivn-

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cias possveis referidas ao mesmo objecto intencional e a realizar pelo eu. Em cada uma encontramos, como diz a fenomenologia, horizontes, e em diverso sentido. A percepo progride e delineia um horizonte de expectao como horizonte de intencionalidade, apontado para o vindouro enquanto percepcionado, portanto para futuras sries perceptveis. Mas cada uma traz tambm consigo potencialidades como o eu poderia, em vez disso, olhar para alm, ser-lhe-ia possvel dirigir de outro modo o seu decurso perceptivo. Cada recordao remete-me para uma cadeia completa de recordaes possveis at ao agora actual, e para co-presencialidades a desvelar em cada lugar do tempo imanente, etc. Tudo isto so estruturas intencionais e dominadas pelas leis da sntese. Posso inquirir toda a vivncia intencional, ou seja, posso penetrar no seu horizonte, explic-lo e, por um lado, desvelo assim potencialidades da minha vida, por outro, clarico sob uma perspectiva objectal o sentido visado. A anlise intencional , pois, algo de inteiramente diverso da anlise na acepo habitual. A vida consciente e isto vale j para a pura psicologia interna como paralelo da fenomenologia transcendental no uma simples conexo de dados, nem um amontoar de tomos psquicos, nem ainda uma totalidade de elementos, que esto unidos por qualidades morfolgicas. A anlise intencional o desvelamento das actualidades e potencialidades, nas quais se constituem objectos como unidades de sentido, e toda a anlise de sentido se leva a efeito na transio das vivncias ingredientes para os horizontes intencionais nelas delineados. Este ltimo esclarecimento prescreve anlise e descrio fenomenolgicas uma metodologia totalmente nova, uma metodologia que entra em aco em toda a parte onde objecto e sentido, questes de ser, de possibilidades, de origem e de legitimao se devem abordar com seriedade. Toda a anlise intencional vai alm da vivncia momentnea e inclusamente dada da esfera imanente, e de modo tal que, ao descortinar potencialidades, patentes agora ingredientemente e guisa de horizonte, reala multiplicidades de

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novas vivncias, nas quais se torna claro o que s implicitamente se visava e j deste modo era intencional. Se vir um hexaedro, digo tambm: estou a v-lo realmente e, em rigor, s de um lado. E, no obstante, evidente que aquilo que agora percepciono mais, que a percepo encerra em si um visar, embora inconcretizado, graas ao qual o lado visto enquanto simples lado possui o seu sentido. Mas como se descortina este visar mais, como que em rigor se torna evidente que eu intento mais? Pela transio para uma sequncia sinttica de percepes possveis, como eu a teria se, com o passo, me pusesse a rodear a coisa. A fenomenologia desmembra continuamente o visar, a respectiva intencionalidade, ao estabelecer como tais snteses cumuladoras de sentido. Explicar a estrutura universal da vida transcendental da conscincia na sua referncia signicante e na sua constituio do sentido, tal a tarefa ingente imposta descrio. Naturalmente, a investigao move-se em nveis diferentes. No decerto impedida por aqui ser o reino da corrente subjectiva e porque seria uma loucura querer proceder aqui com uma metodologia da formao de conceitos e de juzos, que a decisiva para as cincias exactas objectivas. Sem dvida, a vida da conscincia encontra-se em uxo, e todo o cogito se insere numa corrente, sem elementos ltimos e relaes ltimas xveis. Mas na corrente domina uma tpica muito bem assinalada. A percepo um tipo universal, a recordao um outro tipo, conscincia vaga e, claro est, retentiva; como a que tenho de um fragmento de melodia, que j no ouo, mas ainda tenho no campo da conscincia, na no-intuibilidade e, no entanto, este fragmento de melodia coisas semelhantes so tipos universais, recortados com preciso que, por seu turno, se particularizam no tipo percepo da coisa espacial e no tipo percepo de um homem, do ser psicofsico. Posso indagar, mediante uma descrio geral, cada um desses tipos segundo a sua estrutura e, claro est, segundo a sua estrutura intencional, pois se trata justamente de um tipo intencional. Posso inquirir como um passa para o outro, como se constitui, se

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modica, que formas de sntese intencional nele necessariamente residem, que formas de horizontes ele necessariamente em si inclui, que formas de desvelamento e repleo lhe pertencem. Isto anlise intencional da percepo, teoria transcendental da lembrana e da conexo das instituies em geral, mas tambm teoria transcendental do juzo, da vontade, etc. A questo no pr em movimento, como as cincias empricas objectivas, a simples experincia e analisar inclusivamente o dado da experincia, mas rastrear as linhas da sntese intencional, como elas esto traadas intencionalmente e segundo um horizonte, devendo nelas mostrarse e, em seguida, desvelar-se tambm os prprios horizontes. Mas j que cada cogitatum singular, em virtude do seu mbito transcendental imanente de tempo, uma sntese de identidade, uma conscincia de que continuamente o mesmo, o objecto desempenha j algum papel como o condutor transcendental para as multiplicidades subjectivas que o constituem. Mas na viso global dos tipos mais gerais de cogitata e da sua geral descrio intencional , no entanto, de novo indiferente se estes ou aqueles objectos so a os percepcionados ou recordados, e quejandos. Se, porm, ao fenmeno do mundo, o qual tambm consciente enquanto unidade na corrente unitrio-sinteticamente transitiva das percepes, o tomarmos como tema, a saber, o admirvel tipo percepo universal do mundo, se perguntarmos como se deve compreender intencionalmente que existe para ns um mundo, ento retemos de modo consequente o tipo objectal sinttico mundo, naturalmente como cogitatum, e como o condutor para o desdobramento da estrutura innita da intencionalidade experiencial do mundo. Temos assim de ingressar na tpica singular. O mundo da experincia puramente como experimentado, sempre na reduo fenomenolgica, articula-se em objectos identicamente persistentes. Como aparece a innidade particular de percepes reais e possveis que pertencem a um objecto? E assim para todo o tipo universal de objecto. Como aparece a intencionalidade do horizonte, sem a qual um objecto no poderia ser objecto apontando

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para a conexo do mundo fora do qual, como mostra a anlise da prpria intencionalidade, nenhum objecto pensvel, etc. E assim igualmente para todo o tipo particular de objecto, que possivelmente pertence ao mundo. A reteno ideal de um tipo intencional de objecto signica, como logo se v, uma organizao ou ordem nas investigaes intencionais. Por outras palavras, a subjectividade transcendental no um caos de vivncias intencionais, mas uma unidade da sntese, e de uma sntese multi-estraticada, na qual so constitudos sempre novos tipos objectais e objectos individuais. Mas cada objecto designa uma estrutura regular para a subjectividade transcendental. Com a questo em torno do sistema transcendental da intencionalidade, graas ao qual existe permanentemente para o ego uma natureza, um mundo antes de mais, na experincia como directamente visvel, apreensvel, etc. e, em seguida, mediante a intencionalidade sempre j dirigida para o mundo com esta questo, encontramo-nos j, em rigor, na fenomenologia da razo. Razo e irrazo, entendidas no sentido mais amplo, no designam quaisquer poderes e factos casualmente ocorridos, mas pertencem em geral mais universal forma estrutural da subjectividade transcendental. A evidncia no sentido mais lato da automanifestao, do estara-como-ele-mesmo, como um ser-dentro de um estado de coisas, de um valor e quejandos, no uma ocorrncia casual na vida transcendental. Pelo contrrio, toda a intencionalidade ou ela prpria uma conscincia de evidncia, que tem o cogitatum como ele prprio, ou est apontada essencialmente e segundo um horizonte para a autodoao, e para tal dirigida. J toda a claricao uma evidenciao. Toda a conscincia vaga, vazia e indistinta de antemo apenas conscincia disto e daquilo, na medida em que o remete para uma via de claricao em que o intentado estaria dado como realidade ou como possibilidade. Posso inquirir toda a conscincia vaga sobre como deveria aparecer o seu objecto. Sem dvida, tambm inerente estrutura da subjectividade transcen-

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dental que se formem opinies, as quais, na transio para a evidncia possvel, a saber, para a representao clara, e tambm na experincia realmente contnua na transio efectiva de uma opinio para o prprio estado de coisas evidente, no salientam o visado como uma identidade possvel, mas outra coisa. Em vez da conrmao, da repleo, surge ento, muitas vezes, a desiluso, a abrogao, a negao. Mas tudo isto pertence, enquanto modo tpico de ocorrncias contrrias da repleo e desiluso, ao domnio global da vida consciente. O ego vive sempre e necessariamente nas cogitationes, e o respectivo objecto sempre ou intuvel (quer na conscincia de que ele , quer na conscincia fantasiosa de como se ele fora) ou tambm no-intuvel, factualmente remoto. E sempre dele se podem indagar os caminhos possveis de a ele prprio se chegar como realidade efectiva ou como possibilidade da fantasia, e os caminhos em que ele se revelaria, portanto, como existente, se apreenderia numa continuidade unnime de evidncias, ou nos quais ele realaria o seu no-ser. Um objecto existe para mim, isto , tem vigncia para mim de acordo com a conscincia. Mas esta vigncia s para mim vigncia enquanto presumo que eu a poderia conrmar, que eu conseguiria preparar para mim caminhos praticveis, isto , experincias, a percorrer de um modo livre e activo e outras evidncias, nas quais eu estaria diante dele mesmo, o teria realizado como efectivamente a. Isto tambm se mantm, quando a minha conscincia experincia dele, conscincia de que ele prprio est a, ele prprio visto. Com efeito, tambm este ver continua a remeter para outro ver, para a possibilidade de comprovar e de poder sempre de novo remeter para o modo de comprovao progressiva o que j se alcanou como existente. Reictam no imenso signicado desta observao, aps nos termos situado no solo egolgico. Vemos, neste ltimo ponto de vista, que a existncia e a essncia no tm, de facto e na verdade, para ns nenhum sentido excepto o ser a partir da possibilidade da comprovao identicadora; mas tambm que esta via de comprovao

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e a sua acessibilidade pertencem a mim enquanto subjectividade transcendental e s enquanto tal tm um sentido. Por conseguinte, o ente verdadeiro, quer real ou irreal, tem signicado s enquanto correlato particular da minha intencionalidade prpria, da intencionalidade actual e da indicada como potencial. Sem dvida, no um cogito isolado; por exemplo, o ser de uma coisa real no como mero cogito da percepo isolada, que agora tenho. Mas ela prpria e o seu objecto no como do dar-se intencional remetem-me, em virtude do horizonte presuntivo, para um sistema innitamente aberto de percepes possveis enquanto tais, que no so inventadas mas motivadas na minha vida intencional, e s podem perder a sua vigncia presuntiva quando uma experincia antagnica as abroga, e so necessariamente pressupostas como possibilidades minhas que eu, se no for impedido, poderia estabelecer, ao dirigir-me para certo ponto, ao olhar em redor, etc. Mas, decerto, tudo isto foi expresso de um modo muito grosseiro. So necessrias anlises intencionais de muito maior alcance e complicao para expor as estruturas de possibilidade em relao ao horizonte que pertence especicamente a cada tipo objectal, e tornar assim compreensvel o sentido do ser respectivo. De antemo, evidente apenas uma coisa, que serve de guia: o que eu tenho por ente vale para mim como ente, e toda a comprovao imaginvel reside em mim prprio, encerrada na minha intencionalidade imediata e mediata, na qual deve, pois, estar conjuntamente includo todo o sentido do ser. Encontramo-nos assim j nos grandes problemas, mais ainda, nos problemas esmagadoramente grandes da razo e da realidade, da conscincia e do ser verdadeiro, como em geral a fenomenologia os denomina, nos problemas constitutivos. Surgem, em primeiro lugar, como problemas fenomenolgicos limitados, pois que, por realidade efectiva, por ser, se pensa to-s no ser mundano e, deste modo, nos paralelos fenomenolgicos da teoria do conhecimento (assim habitualmente chamada) ou da crtica da razo, a qual, como

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usual, se refere ao conhecimento objectivo, ao conhecimento das realidades. Mas, na verdade, os problemas constitutivos abarcam toda a fenomenologia transcendental e designam um aspecto sistemtico inteiramente geral, sob o qual se ordenam todos os problemas fenomenolgicos. A constituio fenomenolgica de um objecto signica o seguinte: considerao da universalidade do ego sob o ponto de vista da identidade deste objecto, a saber, na indagao da totalidade sistemtica das vivncias reais e possveis da conscincia que, enquanto a ele referveis, esto esboadas no meu ego e signicam para o meu ego uma regra rme de snteses possveis. O problema da constituio fenomenolgica de qualquer tipo de objectos , antes de mais, o problema do seu dar-se com evidncia idealmente perfeita. A cada tipo objectal cabe a sua espcie tpica de experincia possvel. Que aspecto tem semelhante experincia segundo as suas estruturas essenciais e, claro est, quando a pensamos como realando o objecto de um modo omnilateral e idealmente perfeito? E acrescente-se ainda outra questo: como que o ego chega a ter semelhante sistema como posse disponvel, mesmo quando dele no se tem nenhuma experincia imediata? Por m, que signica para mim o facto de os objectos serem para mim o que so, sem que deles eu saiba ou soubesse? Todo o objecto existente objecto de um universo de experincias possveis, pelo que devemos apenas alargar o conceito de experincia ao mais lato conceito, ao da evidncia correctamente entendida. A todo o objecto possvel corresponde um tal sistema possvel. Transcendental , como j se disse, ndice objectal progressivo de uma estrutura universal do ego, de pertena inteiramente determinada, segundo os reais cogitata deste ltimo, e segundo as suas potencialidades e poderes. Mas a essncia do ego consiste em ser na forma de conscincia real e possvel, e da conscincia possvel segundo as suas formas subjectivas nele nsitas, do eu posso, do poder. O ego o que em relao a objectalidades intencionais, e tem sempre ente e ente segundo a possibilidade e,

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por isso, a sua peculiaridade essencial consiste em formar sempre sistemas de intencionalidade e em t-los j constitudos, cujo ndice so os objectos por ele visados, pensados, valorados, tratados, fantasiados e a fantasiar, etc. Mas o prprio ego , e o seu ser ser para si mesmo, tambm o seu ser est nele constitudo e contnua a constituir-se para ele com todo o ente particular que lhe inerente. O ser-para-si-mesmo do ego ser em contnua autoconstituio, a qual, por seu lado, o fundamento para toda a constituio dos chamados transcendentes, das objectalidades mundanas. Por conseguinte, o fundamento da fenomenologia constitutiva consiste em fundar, na doutrina da constituio da temporalidade imanente e das vivncias imanentes nela incorporadas, uma teoria egolgica pela qual se possa pouco a pouco entender como que o ser-para-si-mesmo do ego concretamente possvel e compreensvel. Com isto reala-se uma ambiguidade do tema ego: ele algo de diverso nos diferentes estratos da problemtica fenomenolgica. Nas primeiras consideraes mais gerais em torno da estrutura, encontramos como resultado da reduo fenomenolgica o ego cogito cogitata e, claro est, aparece-nos pela frente a multiplicidade dos cogitata, do eu percepciono, recordo-me, desejo, etc. E a primeira coisa que a se observa que os muitos modos do cogito tm um ponto de identidade, uma centrao, uma vez que eu, o mesmo eu, sou o que uma vez realiza o acto eu penso e, em seguida, o acto eu avalio como aparncia, etc. Torna-se visvel uma dupla sntese, uma dupla polarizao. Muitos, mas no todos os modos da conscincia, que a decorrem, so sinteticamente unidos como modos da conscincia acerca do mesmo objecto. Mas, por outro lado, todas as cogitationes e, antes de mais, todas as minhas tomadas de posio tm a forma estrutural (ego) cogito, tm a polarizao do eu. Importa, porm, observar agora que o ego centrador no um ponto ou plo vazio mas, em virtude de uma regularidade da gnese com cada acto que dele irradia, experimenta uma determina-

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o constante. Se, por exemplo, num acto judicativo me decidir por uma essncia, este acto fugaz esvai-se, mas eu continuo a ser o eu que assim se decidiu, encontro-me a mim prprio, e de modo constante, como o eu das minhas convices permanentes. O mesmo se passa com todo o tipo de decises, por exemplo, decises axiolgicas e volitivas. Temos, pois, o ego no como simples plo vazio, mas respectivamente como o eu persistente e permanente das convices duradouras, das habitualidades em cuja modicao se constitui, antes de mais nada, a unidade do eu pessoal e do seu carcter pessoal. Mas importa de novo separar o ego na plena concreo, o qual s existe concretamente na multiplicidade manante da sua vida intencional e com os objectos a intentados e que para ela se constituem. Dizemos tambm ento o ego como mnada concreta. Visto que eu, como ego transcendental, sou aquele que a mim prprio me posso encontrar como ego num e noutro sentido e aperceberme do meu real e verdadeiro ser, tambm este um problema constitutivo, e at o problema constitutivo mais radical. Por isso, a fenomenologia constitutiva abrange, de facto, toda a fenomenologia, embora ela no possa iniciar-se como tal, mas com uma apresentao da tpica da conscincia e o seu desdobramento intencional, que s mais tarde torna visvel o sentido da problemtica constitutiva. Todavia, os problemas fenomenolgicos de uma anlise essencial da constituio de objectividades reais para o ego e, deste modo, os de uma teoria do conhecimento objectiva fenomenolgica constituem por si um campo vasto. Antes, porm, de confrontarmos esta teoria do conhecimento com a habitual, necessrio um ingente progresso metdico, com o qual chego to tarde para, em primeiro lugar, lhes referir mais despreocupadamente as concrees. Cada um de ns, reconduzido pela reduo fenomenolgica ao seu ego absoluto, deparou consigo em certeza apodctica como ente fctico. Olhando com constncia sua volta, o ego encontrou diversos tipos descritiva-

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mente apreensveis e intencionalmente dilucidveis, e cedo conseguiu avanar no desvelamento intencional do seu ego. No foi, porm, por acaso que repetidamente me escapou a expresso essncia e essencial, o que se equipara a um conceito determinado do a priori, s elucidado pela fenomenologia. Claro , sim, o seguinte: se expusermos e descrevermos como tipo um tipo cogitativo como percepo-percepcionado, reteno e retido, recordao e recordado, enunciao e enunciado, desejo e desejada, chega-se assim a resultados que persistem, ainda que abstraiamos do facto. Para o tipo, a individualidade do facto exemplar, a saber, da percepo da mesa que agora momentaneamente conui, de todo irrelevante; e at o (aspecto) universal de que eu, este eu fctico, tenha em geral entre as minhas vivncias efectivas semelhante tipo irrelevante, e a descrio no depende de uma comprovao dos factos individuais e da sua existncia. E o mesmo se passa para todas as estruturas egolgicas. Se, por exemplo, fao uma anlise do tipo da experincia sensvel, acerca dos objectos espaciais; se continuo a adentrar-me sistematicamente pela considerao constitutiva sobre como tal experincia poderia e deveria continuar a decorrer unanimemente, se em geral uma e mesma coisa se revelasse perfeita de acordo com tudo o que se lhe deve atribuir enquanto coisa, ento surge o grande conhecimento de que, a priori na necessidade essencial, o que para mim enquanto ego em geral deveria poder ser uma coisa verdadeiramente existente, se encontra sob a forma essencial de um sistema estrutural determinadamente correspondente da experincia possvel, com uma diversidade apririca de estruturas especicamente inerentes. Posso, claro est, simular o meu ego de um modo inteiramente livre, posso considerar os tipos como possibilidades puramente ideais do ego doravante simplesmente possvel e de um ego possvel em geral (como livre variao do meu ego fctico), e obtenho assim tipos essenciais, possibilidades apriricas e leis essenciais inerentes; de igual modo, estruturas essenciais universais do meu ego

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como de um ego imaginvel em geral, sem as quais no me posso de modo algum pensar em geral ou a priori, porque deveriam tambm existir de um modo evidentemente necessrio para cada livre variao do meu ego. Elevamo-nos assim a uma inteleco metdica que, alm do genuno mtodo da reduo fenomenolgica, a mais importante inteleco metdica da fenomenologia: a saber, que o ego, para falar como os que nos precederam, tem um ingente a priori inato, e que toda a fenomenologia ou a pura auto-reexo, metodicamente prosseguida, do lsofo o desvelamento deste a priori inato na sua polimora innita. Eis o sentido genuno do inatismo, que o antigo conceito ingnuo por assim dizer rastreara, mas no conseguira apreender. A este a priori inato do ego concreto, para falar, como Leibniz, da minha mnada, pertence decerto muito mais do que poderamos recensear. Pertence-lhe o que se pode indicar somente com uma palavra, tambm o a priori do eu no sentido particular, que dene trindade geral do ttulo cogito; o eu como plo de todas as tomadas de posio especcas ou actos do eu e como plo das afeces que, indo alm do eu dos objectos j constitudos, o motivam ao virar-se atentivo e a cada tomada de posio. O ego tem, pois, uma dupla polarizao: a polarizao segundo unidades objectais mltiplas, e a polarizao do eu, uma centrao em virtude da qual todas as intencionalidades se referem ao plo do eu idntico. De certo modo, porm, multiplica-se tambm indirectamente no ego a polarizao do eu atravs das suas empatias, como espelhamentos nele ocorrendo maneira de apresentao de mnadas estranhas com plos estranhos do eu. O eu no simplesmente plo de tomadas de posio que surgem e se desvanecem; cada tomada de posio estabelece no eu algo de xo, a sua convico que persiste at algo de ulterior. A explorao sistemtica da esfera transcendental como esfera absoluta do ser e da constituio, a que se reconduz tudo o que imaginvel, levanta diculdades enormes, e s no ltimo decnio

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que se ordenaram claramente os mtodos e os graus superiores do problema. Foi muito tarde que, em especial, se abriu o acesso aos problemas da universal regularidade essencial da gnese fenomenolgica, no fundo, da gnese passiva na formao de intencionalidades sempre novas e de apercepes sem qualquer participao activa do eu. Desponta aqui uma fenomenologia da associao, cujo conceito e origem recebe um rosto essencialmente novo; sobretudo, j mediante o conhecimento, a princpio estranho, de que associao um ttulo medonho para uma regularidade essencial, um a priori inato, sem o qual o ego impensvel enquanto tal. Por outro lado, tambm a problemtica da gnese do grau superior, em que surgem formaes de vigncia graas aos actos do eu, e o eu central aceita assim propriedades especcas do eu, por exemplo, convices habituais, caractersticas adquiridas. S pela fenomenologia da gnese o ego se torna compreensvel como uma conexo innita de realizaes sinteticamente correspondentes e, claro est, de realizaes constitutivas, que fazem vigorar graus sempre novos de objectos existentes em graus de relatividades. Torna-se compreensvel como o ego to-s o que numa gnese, pela qual se lhe adjudicam intencionalmente sempre, de modo provisrio ou duradoiro, mundos existentes, mundos reais e ideais; adjudicam-se a partir de criaes prprias de sentido, adjudicam-se em emendas e rasuras possveis a priori e encadeados de nulidades, aparncias, etc., que se produzem imanentemente no menos do que ocorrncias tpicas de sentido. De tudo isto, o facto irracional, mas a forma, o sistema ingente de formas dos objectos constitudos e o sistema correlativo das formas da sua constituio intencional, a priori uma innidade inesgotvel do a priori, que se descobre sob o ttulo fenomenologia, e que nada mais do que a forma essencial do ego em geral, desvelado e, respectivamente, a desvelar mediante a minha auto-reexo. s realizaes constituintes do sentido e do ser pertencem todos os graus da realidade e da idealidade, por conseguinte, ao con-

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tarmos e calcularmos, ao descrevermos a natureza e o mundo, ao agirmos de modo terico, ao formarmos frases, raciocnios, provas e teorias, ao congur-los como verdades, etc., criamos assim para ns formas sempre novas de objectos, desta vez formas de objectos ideais, que existem para ns em vigncia permanente. Levamos a cabo uma auto-reexo radical, portanto um retorno ao nosso ego, e cada qual por si ao seu ego absoluto, pelo que tudo isto so formaes da actividade livremente efectiva do eu, inserida nos graus da constituio egolgica, e tudo o que assim existe idealmente o que enquanto ndice dos seus sistemas constitutivos. A se encontram tambm, pois, todas as cincias, que fao em mim valer no prprio pensar e conhecer. Inibi enquanto ego a sua vigncia ingnua mas, na conexo do meu autodesvelamento transcendental enquanto espectador imparcial da minha vida operosa, entram de novo, como j o mundo da experincia, em vigncia, mas to-s como correlato constitutivo. Passamos agora a referir esta teoria egolgico-transcendental da constituio do ser, que apresenta tudo o que ente para o ego como criao originada nas motivaes sintticas da sua prpria vida intencional da realizao passiva e activa, habitual teoria do conhecimento ou teoria da razo. Sem dvida, a falta de um elemento fundamental da teoria fenomenolgica, que ultrapasse a aparncia do solipsismo, s se far sentir plenamente num contexto mais amplo e a sua suplementao conveniente remover o impedimento. O problema da teoria do conhecimento tradicional o da transcendncia. Embora enquanto empirista se baseie na psicologia habitual, ela no pretende ser simples psicologia do conhecimento, mas procura elucidar a possibilidade principal do conhecimento. O problema surge na atitude natural e continua tambm a ser nela abordado. Encontro-me como homem no mundo e, ao mesmo tempo, como quem o experimenta e cienticamente o conhece, incluindo-me a mim. Digo agora a mim mesmo: tudo o que para mim tal graas minha conscincia cognoscente, para mim o

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experimentado do meu experimentar, o pensado do meu pensar, o teorizado do meu teorizar, o examinado do meu examinar. para mim apenas como objectalidade intencional das minhas cogitationes. A intencionalidade, enquanto propriedade fundamental da minha vida psquica, designa uma peculiaridade que me pertence realmente a mim enquanto homem e tambm a cada homem quanto sua interioridade puramente psquica, e j Brentano a abordara no centro da psicologia emprica do homem. No precisamos, pois, para tal de uma reduo fenomenolgica, estamos e permanecemos no solo do mundo dado. E, por isso, dizemos tambm de modo compreensvel: tudo o que e vale para os homens e para mim, na prpria vida da conscincia que o faz, a qual persiste em si prpria em todo o ter-conscincia de um mundo e em toda a realizao cientca. Todas as distines que leva a cabo entre experincia autntica e enganadora e, nela, entre ser e aparncia, decorrem na minha prpria esfera consciente, igualmente quando, num grau superior, fao uma distino entre pensar discernente e no discernente, e tambm entre necessrio a priori e absurdo, entre empiricamente correcto e empiricamente falso. Evidentemente real, necessrio quanto ao pensamento, absurdo, possvel pelo pensamento, verosmil, etc., tudo isto so caracteres que ocorrem no domnio da minha conscincia em qualquer objecto intencional. Toda a autenticao e fundamentao em prol da verdade e do ser ocorre inteiramente em mim, e o seu m uma caracterstica no cogitatum do meu cogito. Ora, aqui que se enxerga o grande problema. compreensvel que eu, no meu campo de conscincia, no contexto da motivao que me determina, chegue a certezas, mais ainda, a evidncias constrangentes. Mas como que este jogo, que decorre totalmente na imanncia da vida da conscincia, pode obter signicao objectiva? Como que a evidncia (a clara et distincta perceptio) pode pretender mais a ser em mim do que um carcter da conscincia? Eis o problema cartesiano, que teve de ser resolvido mediante a veracitas divina.

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Que tem a dizer a isto a auto-reexo transcendental da fenomenologia? Nada mais a no ser que todo este problema absurdo, um contra-senso em que Descartes teve de cair simplesmente porque no divisou o sentido autntico da epoch transcendental e da reduo ao ego puro. Mas muito mais grosseira ainda a habitual atitude ps-cartesiana. Perguntamos: quem ento o eu que pode legitimamente suscitar a pergunta transcendental? Se consigo isso como homem natural, e se posso enquanto tal perguntar com seriedade e, claro est, de modo transcendental: de que modo posso sair da ilha da minha conscincia, de que modo pode obter signicao objectiva o que ocorre na minha conscincia como vivncia evidente? Logo que me apercepciono como homem natural, apercebi j de antemo o mundo espacial, apreendi-me no espao em que tenho, pois, um fora-de-mim! No estar j pressuposta a validade da apercepo do mundo para o sentido da questo enquanto, porm, s a sua resposta deveria em geral revelar a validade objectiva? necessria, pois, a realizao consciente da reduo fenomenolgica para obter aquele eu e a vida da conscincia, na qual se deve estabelecer a indagao transcendental enquanto indagao da possibilidade do conhecimento transcendente. Mas logo que algum, em vez de levar a cabo pressa uma epoch fenomenolgica, procura antes querer desvelar, em auto-reexo sistemtica e como puro ego, o seu campo total da conscincia, por conseguinte, a si mesmo, reconhece que tudo o que para ele ente se constitui nele prprio, alm disso, que todo o modo de ser, inclusive todo o que caracterizado como transcendente, tem a sua constituio particular. A transcendncia um carcter de ser imanente, que se constitui no interior do ego. Todo o sentido imaginvel, todo o ser concebvel, quer se expresse de modo imanente ou transcendente, cai no mbito da subjectividade transcendental. Um fora dela surge como contra-senso, pois ela concreo universal, absoluta. Pretender conceber o universo do ser verdadeiro como algo fora do universo da conscincia possvel, do conhecimento possvel, da evidncia

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possvel, e ambos relacionados entre si de um modo puramente extrnseco por uma lei rgida, um absurdo. Ambos so essencialmente solidrios e o que essencialmente solidrio tambm concretamente um s, um s na concreo absoluta: da subjectividade transcendental. Ela o universo do sentido possvel, um fora-de , ento, precisamente o absurdo. Mas todo o absurdo , inclusive, um modo do sentido e tem a sua absurdidade na discernibilidade. Mas isto no vale para o ego simplesmente fctico e para o que lhe facticamente acessvel enquanto ente para ele. A auto-interpretao fenomenolgica apririca e cada ente concebvel, portanto, para todos os mundos imaginveis. Por consequncia, a genuna teoria do conhecimento s tem sentido enquanto fenomenolgico-transcendental que, em vez de lidar com inferncias absurdas de uma suposta imanncia para uma suposta transcendncia de quaisquer coisas em si, se ocupa, pelo contrrio, to-s com a elucidao sistemtica da realizao cognitiva, na qual ela se torna inteiramente compreensvel enquanto realizao intencional. Mas justamente assim que cada espcie de ente, real ou ideal, se torna compreensvel como produto constitudo da subjectividade transcendental, precisamente nesta realizao. Este tipo de inteligibilidade a mais elevada forma concebvel da racionalidade. Todas as interpretaes perversas do ser brotam da cegueira ingnua relativa ao horizonte que co-determina o sentido do ser. Por isso, a auto-interpretao do ego levada a cabo na pura evidncia, e efectuada nesta em concreo, leva a um idealismo transcendental, mas a um idealismo que essencialmente de novo sentido: no um idealismo psicolgico, no um idealismo que pretende derivar um mundo signicativo dos dados sensoriais insignicativos, no um idealismo kantiano que, pelo menos, julga poder deixar aberta, como conceito limite, a possibilidade de um mundo de coisas em si mas um idealismo que nada mais do que uma auto-interpretao de cada sentido de ser, levada a cabo consequentemente na forma de cincia egolgica sistemtica, sentido de ser que deve poder ter sentido para mim, o ego. Mas este

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idealismo no um produto de argumentaes ldicas para ganhar como prmio da vitria na disputa dialctica com os realismos. E a interpretao do sentido realizada em efectivo trabalho na transcendncia (dada ao ego pela experincia) da natureza, da cultura, do mundo em geral, e isto o desvelamento sistemtico da prpria intencionalidade constituinte. A demonstrao de tal idealismo a realizao da prpria fenomenologia. Importa agora, no entanto, expressar a nica objeco verdadeiramente perturbadora. Se eu, o eu que medita, me vejo reduzido pela epoch ao meu ego absoluto e ao que a se constitui, no me tornei ento no solus ipse, e no ser assim toda esta losoa de auto-reexo um solipsismo puro, se bem que fenomenolgicotranscendental? No entanto, antes de aqui se fazer uma deciso e se tentar at recorrer a argumentaes dialcticas inteis, imperativo levar a cabo o trabalho fenomenolgico concreto at uma extenso e sistematizao sucientes pare ver como o alter ego se revela e verica no ego enquanto dado da experincia, que tipo de constituio tem de emergir para a sua existncia enquanto existncia no crculo da minha conscincia e no meu mundo. Com efeito, experimento, isso sim, os outros realmente e experimento-os no ao lado da natureza, mas num entrosamento com a natureza. No entanto, de um modo particular que nela experimento os outros, experimentoos como no s surgindo no espao enredados psicologicamente no contexto da natureza, mas sinto-os como experimentando tambm este mesmo mundo que eu experimento, como sentindo-me igualmente a mim, tal como eu os sinto, etc. Experimento em mim mesmo, no mbito da minha vida consciente transcendental, tudo e cada um, e experimento o mundo no como simplesmente o meu mundo privado, mas como um mundo intersubjectivo, dado a cada um e acessvel nos seus objectos, e nele experimento os outros enquanto outros e, ao mesmo tempo, enquanto uns para os outros, para cada um. Como que isto se clarica, pois, permanece toda-

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via inapreensvel que tudo o que para mim s possa obter sentido e comprovao na minha vida intencional? Necessita-se aqui de uma interpretao genuinamente fenomenolgica da realizao transcendental da empatia e para tal, enquanto ela est em questo, de um pr-fora-de-vigncia abstractivo dos outros e de todos os estratos de sentido do meu mundo envolvente, que para mim se acumulam a partir da vigncia experiencial dos outros. justamente assim que, no mbito do ego transcendental, isto , no seu recinto da conscincia, se separa o ser egolgico especicamente privado, a minha peculiaridade concreta como aquela cuja anlogo eu sinto, em seguida, empaticamente a partir das motivaes do meu ego. Posso experimentar directa e genuinamente toda a vida peculiar da conscincia como ela prpria, mas no como estranha: captar pelos sentidos, percepcionar, pensar, sentir, querer estranhos. Mas ela co-experimentada em mim mesmo, portanto indiciada, num sentido secundrio, no modo de uma peculiar apercepo de semelhana, comprovando-se a de um modo consensual. Para falar com Leibniz: na minha originalidade enquanto minha mnada apodicticamente dada, reectem-se as mnadas estranhas, e este espelhamento uma indicao que se comprova de modo consequente. Mas o que a se ndica, quando eu levo a cabo uma auto-interpretao fenomenolgica e, nesta, a explicao do legitimamente indicado, uma subjectividade transcendental alheia; o ego transcendental pe em si um alter ego transcendental, no de modo arbitrrio, mas necessrio. justamente assim que a subjectividade transcendental se alarga em intersubjectividade, em socialidade intersubjectivamente transcendental, que o solo transcendental para a natureza e o mundo intersubjectivos em geral, no menos para o ser intersubjectivo de todas as objectalidades ideais. O primeiro ego, a que conduz a reduo transcendental, dispensa ainda as distines entre o intencional, que lhe originariamente peculiar, e o que nele espelhamento do alter ego. necessria, em primeiro lugar, uma fenomenologia concreta ampliada, para alcanar a intersubjectividade como trans-

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cendental. Mas, apesar de tudo, revela-se aqui que, para quem medita losocamente, o seu ego o ego originrio e que, em seguida, numa sequncia ulterior, a intersubjectividade s , por seu turno, pensvel para todo o ego imaginvel como alter ego enquanto nele se reecte. Nesta elucidao da empatia, revela-se tambm que h uma diferena abissal entre a constituio da natureza que j tem um sentido de ser para o ego abstractamente isolado, mas no ainda um sentido intersubjectivo, e a constituio do mundo do esprito. Por isso, o idealismo fenomenolgico descobre-se como uma monadologia fenomenolgico-transcendental, que no apenas qualquer construo metafsica, mas uma explicitao sistemtica do sentido, que o mundo tem para ns todos antes de todo o losofar, sentido esse que unicamente pode ser losocamente desgurado, mas no alterado. O caminho inteiro, que temos de percorrer, deveria ser um caminho com a meta cartesiana, por ns retida, de uma losoa universal, isto , de uma cincia universal a partir da absoluta fundamentao. Podemos dizer que ele conseguiu aterse realmente a esta inteno, e j vemos que ela efectivamente exequvel. A vida prtica quotidiana ingnua, constitui um experimentar, pensar, valorar, agir no seio de um mundo previamente dado. Nele se levam a cabo todas as realizaes intencionais do experimentar pelo qual as coisas esto pura e simplesmente a, de um modo annimo, e quem as experimenta nada delas sabe; nada igualmente sabe a propsito do pensar realizador: os nmeros, os estados de coisas predicativos, os valores, os ns, as obras surgem graas a realizaes ocultas, edicando-se membro a membro, encontram-se apenas no mbito do olhar. As coisas no se passam de outro modo nas cincias positivas. So ingenuidades de grau superior, produtos de uma tcnica terica sagaz, sem que se tenham explicado as realizaes intencionais de que tudo, em ltima anlise, brota. A cincia pretende, sem dvida, poder justicar os seus passos tericos, e funda-se por toda a parte na crtica. Mas a sua crtica no a derradeira crtica do conhecimento, isto , estudo e crtica

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das realizaes originrias, desvelamento de todos os seus horizontes intencionais, graas ao qual unicamente se pode, por ltimo, apreender o alcance das evidncias e, de modo correlativo, avaliar o sentido de ser dos objectos, das produes tericas, dos valores e dos ns. Temos, pois, e justamente no estdio superior das modernas cincias positivas, problemas de fundamentos, paradoxos, ininteligibilidades. Os conceitos originrios que, ao longo de toda a cincia, determinam o sentido da sua esfera objectal e da sua teoria, brotaram de modo ingnuo: tm horizontes intencionais indenidos, so produtos de realizaes intencionais incgnitas, exercidas apenas em grosseira ingenuidade. Isto vale no s para as cincias positivas especiais, mas tambm para a lgica tradicional, com todas as suas normas formais. Toda a tentativa de, a partir das cincias formadas historicamente, se chegar a uma melhor fundamentao, a uma melhor autocompreenso segundo o sentido e a realizao, um fragmento de auto-reexo do cientista. Mas h apenas uma auto-reexo radical, isto , a fenomenolgica. A auto-reexo radical, porm, plenamente universal, inseparvel e, ao mesmo tempo, inseparvel do mtodo fenomenolgico genuno da auto-reexo na forma da universalidade essencial. Mas a auto-interpretao universal e essencial signica domnio sobre todas as possibilidades ideais inatas ao ego e a uma intersubjectividade transcendental. Uma fenomenologia levada a cabo de modo consequente constri, pois, a priori, mas numa necessidade e universalidade essencial estritamente intuitiva as formas de mundos concebveis, e estas, por seu turno, no mbito de toda a forma de ser imaginvel em geral e do seu sistema de graus. Mas isto de modo originrio, a saber, em correlao com o a priori constitutivo, com o das realizaes intencionais que os constituem. Visto que ela, no seu procedimento, no tem realidades e conceitos de realidade previamente dados, mas vai buscar de antemo os seus conceitos originariedade da realizao, ela prpria apreendida em conceitos originais, e pela necessidade de desfraldar to-

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dos os horizontes domina tambm todas as diferenas do alcance, todas as relatividades abstractas, deve, por isso, chegar de per si aos sistemas conceptuais que determinam o sentido fundamental de todas as produes cientcas. So os conceitos que delineiam todas as demarcaes formais da ideia formal de um mundo possvel em geral e, por conseguinte, devem ser os genunos conceitos fundamentais de todas as cincias. Para tais conceitos, no h paradoxos. O mesmo vale para todos os conceitos que concernem construo e forma integral de construo das cincias referidas e a referir s diversas regies de ser. Podemos igualmente dizer: na fenomenologia apririca e transcendental, originam-se em fundamentao ltima, graas sua investigao correlativa, todas as cincias apriricas em geral e, tomadas nesta origem, integram-se numa universal fenomenologia apririca como suas ramicaes sistemticas. Este sistema do a priori universal deve, portanto, designar-se tambm como desdobramento sistemtico do a priori universal, inato essncia de uma subjectividade transcendental, ou tambm intersubjectividade, ou do logos universal de todo o ser universal. Signica, por seu turno, o mesmo: a fenomenologia transcendental plenamente desenvolvida de modo sistemtico seria eo ipso a verdadeira e genuna ontologia universal: no, porm, apenas uma ontologia vazia formal, mas ao mesmo tempo uma ontologia tal que incluiria em si todas as possibilidades regionais de ser, e segundo todas as correlaes que lhes so inerentes. Esta ontologia concreta universal (ou tambm universal lgica do ser) seria, pois, em si o primeiro universo da cincia a partir de uma absoluta fundamentao. Quanto ordem, a primeira em si das disciplinas loscas seria a egologia solipsisticamente delimitada, em seguida, a fenomenologia intersubjectiva e, claro est, numa universalidade que aborda, antes de mais, as questes universais, para s ento se ramicar nas cincias apriricas.

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Este a priori universal seria, pois, o fundamento para genunas cincias empricas e para uma autntica losoa universal no sentido cartesiano, uma cincia universal a partir de absoluta fundamentao. Toda a racionalidade do facto reside, sem dvida, no a priori. Cincia apririca cincia do principial, a que deve recorrer a cincia emprica para, em ltima anlise, se fundar tambm em princpios s que a cincia apririca no pode ser uma cincia ingnua, antes deve brotar das ltimas fontes fenomenolgicotranscendentais. Por m, para eliminar um mal-entendido, gostaria de referir que, pela fenomenologia, apenas se exclui toda a metafsica ingnua e que em si trabalha com coisas absurdas, no a metafsica em geral. O ser em si primeiro, que antecede e sustenta toda a objectividade mundana, a intersubjectividade transcendental, o conjunto das mnadas que se reparte em diversas formas de associao. Mas no interior da esfera mondica fctica e, como possibilidade essencial ideal, em cada esfera concebvel, aparecem todos os problemas da facticidade contingente, da morte, do destino, da possibilidade enquanto exigida signicativamente num sentido particular, de vida subjectiva individual e comunitria, portanto tambm os problemas do sentido da histria, etc. Podemos ainda dizer: so os problemas tico-religiosos, mas implantados no solo em que se deve justamente situar tudo o que para ns pode ter um sentido possvel. Assim se realiza a ideia de uma losoa universal de um modo inteiramente diverso do que Descartes e a sua poca, guiados pela nova cincia da natureza, pensavam no como um sistema universal da teoria dedutiva, como se todo o ente residisse na unidade de um clculo, mas como um sistema de disciplinas correlativas fenomenolgicas, sobre a base nma no do axioma ego cogito, mas de uma auto-reexo universal. Por outras palavras, o caminho necessrio para um conhecimento de fundamentao ltima no sentido mais elevado ou, o que a mesma coisa, para um conhecimento losco, o de um auto-

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conhecimento universal, antes de mais, de um autoconhecimento mondico e, em seguida, intermondico. O orculo de Delfos: gnwji seautn adquiriu um novo signicado. Cincia positiva cincia em plena perda do mundo. Importa primeiro perder o mundo pela epoch, a m de o reaver na universal auto-reexo. Noli foras ire, diz Agostinho, in te redi, in interiore homine habitat veritas [No saias de ti, volta a ti, no homem interior habita a verdade].

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[Nota dos Tradutores]

A verso aqui proposta uma reviso e uma melhora da que j foi publicada em 1992, feita a partir da lio primitiva includa em Husserliana 1: Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge, org. S. Strasser, Haia, Martinus Nijhoff, 1973. O texto original alemo pode encontrar-se no seguinte electrostio: Bibliotheca Augustana

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