COMO FAZER TEOLOGIA?

UM CONTRASTE ENTRE A METODOLOGIA DE BARTH E DA TEOLOGIA NATURAL: Aquino, Otto e Teologia do Processo

Por Jos Ildo Swartele de Mello

Introduo
Ningum pode lanar outro fundamento, alm do que foi posto ( 1 Co 2.11), como declarou o apstolo Paulo, o Evangelho de Cristo deveria ser o ponto de partida para a teologia. Mas ser que tem sido este o caso? O que nos ensina a histria da teologia? No tm os telogos lanado mo de outros fundamentos? Como devemos fazer teologia? Qual o melhor mtodo de se fazer teologia? Como podemos conhecer a Deus? O que se pode conhecer de Deus? Onde podemos encontrar este conhecimento de Deus? Qual o ponto de partida da teologia? Conhecemos a Deus atravs de abstraes e especulaes filosficas ou atravs de sua auto-Revelao especfica e objetiva na histria de Israel e em Cristo? Quem a medida de todas as coisas: o homem ou Cristo? Fazer teologia ou pensar em Deus significa pensar no homem, concentrando o estudo teolgico sobre a piedade humana e o seu sentimento religioso? Falar sobre Deus significa falar em um tom exaltado sobre o homem? possvel para o homem chegar ao conhecimento de Deus atravs da razo? Podemos provar a existncia de Deus? Ser que, atravs do exame da criao e da natureza humana, o homem capaz de conhecer a natureza de Deus? Como se relacionam f e razo, teologia e filosofia? Qual o lugar da teologia entre as cincias gerais? O que o tomismo, o neotomismo, o liberalismo teolgico do sculo XIX e, mais recentemente, a teologia do processo tm em comum? Que relacionamento h entre os elementos cognitivos, intelectuais, especulativos, de um lado, e os elementos afetivos,

amorosos ou supraconceptuais e supra-racionais, por outro? A teologia natural presente tanto em Aquino, como tambm entre os telogos liberais no resultado de uma postura defensiva da teologia diante das demais cincias, uma preocupao particular em reservar um lugar ao sol para a teologia, preservando seu status e estabelecendo sua credibilidade no reino das demais expresses culturais? Quando a teologia procura defender-se no territrio cientfico, tendo como fundamento a razo e a natureza, no acaba abandonando sua prpria base, fundamento e natureza? Textos como Sl 19.1-2 e Rm 1.19-20 no servem de base para a elaborao de uma teologia natural? No desejava Aquino defender a f atravs do mtodo da analogia do ser e do uso do que podemos denominar de teologia natural? Que mal poderia haver nisto? Que riscos existem em se fazer teologia natural? Por que Barth se opem to vigorosamente toda espcie de teologia natural? No estaria a teologia natural negando a necessidade da graa, quando declara que o homem auto-suficiente em sua semelhana com Deus, sendo, portanto, capaz de conhecer a Deus a despeito da graa reveladora divina? No estaria tambm demonstrando a tendncia ou a pretenso de domesticar a revelao? Em sua tentativa de conquistar respeito para o Evangelho dentro da esfera secular, procurando tornar o cristianismo mais razovel, a teologia natural no acaba condicionando a revelao, assumindo o controle de Deus e de Sua Palavra?1 A cruz deixou de ser um escndalo para o homem natural? Por que a teologia natural exerce tanto fascnio? Dar prioridade a filosofia, antropologia, psicologia e a metafsica no seria tornar a teologia mais acadmica que bblica? Barth no estaria correto em afirmar que tal teologia, humanista, antropocntrica, ontolgica, metafsica, natural, psicolgica e filosfica, estaria tornando o homem grande s custas do prprio Deus, cujo conceito estaria sendo reduzido uma mera noo piedosa, uma expresso mstica e um mero smbolo dos ideais humanos?2 Se Deus a realidade primeira, como pode o homem ser a verdade

primeira?3 Seria o contedo da f crist um conjunto amadurecido resultante de projees das necessidades e dos anseios mais ntimos e primitivos do homem? Teria sido Jesus um mero fenmeno religioso, por original que seja? No seria a teologia natural o grande fator divisor de guas entre catlicos e protestantes, e o que gerou o protesto dos reformadores, e, neste sentido, como perguntou Senarclens: somos ainda os herdeiros da Reforma do sculo XVI?4

O propsito , no decorrer deste trabalho, abordar estas questes sobre a gnese do conhecimento teolgico, relacionamento f e razo e sobre a cognoscibilidade de Deus, que sero naturalmente levantadas e elucidadas no contraste que faremos entre a metodologia de Karl Barth e a metodologia e as pressuposies da teologia natural, especialmente, em Aquino, em Otto, representando a teologia liberal que segue a linha de Schleiermacher, e a metafsica da teologia do processo. Como veremos, trata-se de um confronto entre o objetivismo, particularismo, e cristocentrismo de Barth, e o subjetivismo, a especulao filosfica com seu movimento na direo do geral para o particular, e o humanismo e o antropocentrismo da teologia natural.

Barth promoveu uma ruptura deste modo humanista de se fazer teologia. No se faz teologia estudando a estrutura do Universo e nem a natureza humana. No se comea com os conceitos do homem para se chegar ao conceito de Deus, mas deve-se iniciar com Deus, atravs de sua Revelao especfica. Jesus Cristo deve ser o foco da teologia. O movimento teolgico tem sua direo de cima para baixo, baseado na soberania de Deus que transcendente e livre, mas que em amor escolhe se revelar ao homem. Em sua completa liberdade, Deus livre para revelar a si mesmo, para compartilhar de si mesmo, para estar com o homem, para ser imanente. Como ensinou Barth, Deus livre para ns atravs do Filho e, em ns, atravs do Esprito.5

Na origem deste trabalho encontra-se o desejo de encontrar o mtodo correto de se fazer teologia. Pretendemos descobrir o ponto de partida e o centro da teologia, elucidando assim a questo sobre qual seja a fonte do nosso conhecimento de Deus. Pretendemos demonstrar, atravs do contraste entre o mtodo de Barth e o da teologia natural: 1) como Karl Barth enfrenta todas as formas de teologia natural, e 2) a superioridade do mtodo de Barth, provando ser ele, em todos os sentidos do termo, o mtodo evanglico por excelncia. Infelizmente, muitos telogos protestantes no tm sido fiis s suas razes evanglicas, sendo seduzidos pelo fascnio da teologia natural.

Este trabalho possui duas partes distintas. Na primeira parte deste trabalho veremos a teologia natural de Aquino, de Otto e da teologia do processo. Todos com o pressuposto de que existe uma fonte dupla geradora do conhecimento de Deus: uma natural, outra sobrenatural; uma racional, buscando apoiar-se naquilo que experimentvel e verificvel, sendo que a outra da f. Escolhemos Aquino por ser o primeiro telogo que, de modo extremamente influente, procurou unir a razo com a Revelao, a filosofia com a teologia. A influncia de Aquino se estende alm das fronteiras do catolicismo romano, atingindo significativamente a teologia protestante, at mesmo, a ortodoxa. J, Otto, por ser ele um fiel representante da teologia neoprotestante e pela influncia de seu livro: The Idea of the Holy, onde ele, a semelhana de Aquino, pretende estabelecer uma base mais razovel e segura para a f, buscando torn-la verificvel e mais aceitvel, s que faz isso de um modo um tanto distinto, enfocando mais na questo do sentimento e da intuio religiosa, Otto associa a intuio natural com a revelao. Enquanto isto, a teologia do processo, por sua cosmoviso contempornea e com seu forte pressuposto moderno cientfico, fundamenta sua teologia na metafsica de Withehead, e, por isso, representa uma forte tendncia atual, tanto entre os catlicos como entre os protestantes.

Em alguns momentos, enquanto expomos a teologia natural existente em Aquino, Otto e na teologia do processo, interpomos com o pensamento de Barth com o intuito de adiantar algo do antagonismo existente entre os mtodos teolgicos, o que ser feito com maior propriedade quando da exposio do mtodo de Barth.

A segunda parte deste trabalho trata do mtodo e do pensamento teolgico de Karl Barth. Comea expondo o que Barth considera ser o lugar, a funo e o objeto da teologia. Sero tratadas questes concernentes ao relacionamento entre f e razo, teologia e filosofia, teodicia e apologia, pressupostos, base, fundamento, papel e fonte e o carter sui generis do objeto da teologia evanglica. Este estudo est baseado em seu livro Evangelical Theology. A seguir veremos de modo mais abrangente como e porque Barth se ope a teologia natural, para, por fim, de modo mais detalhado e sistemtico, expor os seis princpios que direcionam o pensamento teolgico de Barth, e como estes princpios contradizem os pressupostos da teologia natural. Trataremos tambm um pouco sobre a dialtica de Barth, pois para ele o conhecimento de Deus dialtico, sendo obtido a partir de duas perspectivas: a humana, o homem diante de Deus, e a divina, Deus diante do homem. Por exemplo, como veremos, Barth usa amor e liberdade como termos dialticos para descrever de um lado a imanncia de Deus, relacionamento, amizade, graa, e de outro lado a transcendncia e a soberania de Deus, como distinto de sua criao. O amor de Deus se refere ao relacionamento de Deus com suas criaturas, enquanto que a liberdade de Deus se refere sua transcendncia em relao a tudo que no seja Ele prprio. Em sua dialtica Barth tambm se ope ao estudo dos atributos de Deus, separadamente, como se cada um fosse uma unidade estanque, sem relao com os demais; desta forma Barth se coloca contra as tentativas de racionalizar e harmonizar os paradoxos da f. Por fim este trabalho vem com um apndice tratando do esteticismo, visando ressaltar as conseqncias nocivas da teologia natural.

1. O mtodo da Teologia Natural

Pressuposto: Pode-se aprender de Deus atravs da criao fazendo uso da razo, ou seja, pode-se conhecer a Deus a partir das coisas criadas fazendo uso das faculdades mentais.6 Estabelecendo assim um segundo caminho, parte da graa e da f nas Escrituras, para se chegar ao conhecimento de Deus. A teologia passaria ento a receber a funo de estabelecer um sistema cientfico de verdades naturais, procurando harmonizar e unir este sistema com o ensino das Escrituras. Fazendo apologia da f atravs de demonstrao racional. 1.1. Tomas de Aquino

O grande precursor da teologia natural foi Toms de Aquino, pois, influenciado pelo pensamento de Aristteles, ensinou que as Escrituras no eram o nico fundamento para a elaborao teolgica, sendo possvel aprender de Deus estudando a criao; podendose, inclusive, ser provada a existncia de Deus fazendo-se uso exclusivo da razo aplicada observao e anlise do mundo criado. Aquino ensinava que, alm de provar a existncia de Deus, este mtodo, tambm, propiciava conhecimento sobre a natureza de Deus.

Aquino admite que Deus se revela de duas maneiras, a saber, por meios sobrenaturais, como naturais, portanto, Deus conhecido tambm por meio da realidade natural. Assim, Aquino assume uma posio dualista que caracteriza sua teologia; posio esta, que foi adotada oficialmente pela igreja catlica.

1.1.1. Mtodo da Analogia do ser

A teologia natural tem como base a idia de que Deus ser necessrio, a causa da existncia. Deus a causa da existncia e no tem causa, no tendo, portanto, nenhuma limitao, da se conclui que Deus contm todas as perfeies de modo infinito. O tomismo parte do geral para o particular, faz teologia a partir da especulao filosfica. Assevera que possvel chegar ao conhecimento de Deus parte da Revelao especfica. o que faz quando afirma que Deus contm todas as perfeies de modo infinito, pois, acredita que a criao finita, principalmente o homem, participa, ainda que de modo limitado, do ser de Deus, resultando da que Deus possui as qualidades manifestas no ser finito de modo perfeito e infinito. Deus , portanto, totalmente bom, justo, santo, onipresente, onisciente, amoroso, pessoa perfeita. Atravs da analogia do ser e teologia natural, o tomista acredita ter chegado ao conhecimento do verdadeiro Deus da Bblia, pois um Deus que possui todas estas perfeies no pode ser outro seno o Deus revelado nas Escrituras Sagradas. O tomismo defende a existncia de umasemelhana entre Deus e o homem, que nem idntico e nem totalmente diferente, simplesmente anlogo. Visto que Deus criou o mundo, deve haver alguma semelhana entre o criador e a criao.

A teologia de Aquino caracterizada por sua metafsica; faz distino real entre essncia e existncia, estudando a natureza no mbito do ser. A criao assemelha-se ao Criador, pois o efeito assemelha-se a sua causa eficiente. Deus definido como o Ser necessrio e no causado, a origem de todo ser, de tal sorte que, o ser finito participa do ser infinito. Ento, segundo o ensino de Aquino, possvel conhecer a Deus pela analogia do ser. Algo anlogo no nem idntico e nem totalmente diferente, mas, simplesmente, semelhante. Pode-se, ento, concluir que, guardadas as devidas propores, as virtudes que esto presentes no homem em seu aspecto finito podem e devem ser entendidas como que compondo as caractersticas da natureza de Deus em seu carter ilimitado. Em outras palavras, Deus, sendo a origem de todas as virtudes apresentadas pelo homem e

encontradas na natureza, possui essas mesmas qualidades, s que, de modo pleno e infinito.

Senarclens expe com muita propriedade o mtodo da analogia do ser de Aquino. Ele cita que Aquino ao concluir que, sendo Deus, o agente universal de todos os seres, embora no possuindo semelhana com suas criaturas em gnero e espcie, possui semelhana por certa analogia, pois, segundo ele, todos os seres participam do ser propriamente. As criaturas se assemelham ao Criador porque so seres, e porque Deus o princpio universal e primeiro de todo ser. Em outras palavras, pela razo conclumos que Deus o ser, o princpio de todos os seres. O homem participa do ser de Deus e, portanto, est numa relao de analogia com Deus. Senarclens conclui citando a seguinte afirmao de Aquino: Deus o ser em essncia, e as criaturas o so por participao.7 Aquino defende que existe uma proporo entre a criatura e o Criador porque um est para o outro como o efeito para a causa, ou a potncia para o ato.8 Significando, por esta ligao com o Criador, a existncia de certa continuidade que autoriza o conhecimento de Deus pela razo humana, mesmo a despeito da corrupo da natureza, pois, segundo Aquino, pode o telogo, de um ponto de vista elevado, conseguir o discernimento do que ainda se conserva verdadeiro, partir do qual ainda possvel contemplar a criao original a fim de associar isso ao conhecimento da Revelao especfica, buscando, assim, contemplar a realidade total como j reconciliada. Sendo assim, a teologia teria a funo de estabelecer o sistema de verdades naturais, unindo-o com os ensinos bblicos, procurando harmonizar estes dois sistemas numa grandiosa sntese da verdade, onde os prembulos da f so elaborados pela demonstrao racional. A cincia passaria, ento, a ocupar um papel fundamental em relao teologia, pois conduziria a razo humana a aceitar as verdades reveladas. O que abre as portas para a construo dos fundamentos da f por

meio da razo, as fundaes da teologia dualista do catolicismo9 a partir de um elemento estranho revelao.10

As cinco provas racionais para a existncia de Deus apresentadas por Aquino ilustram bem este mtodo que foi to combatido por Barth de se tentar fazer teologia de baixo para cima: 1. Do movimento para um motor imvel; 2. Dos efeitos para uma Causa Primeira; 2. Da existncia contingente para a Existncia Necessria; 4. Dos graus da perfeio para um Ser Perfeitssimo, e 5. Da ordem na natureza para um Ordenador.11

Barth discorda de Aquino neste ponto, pois, para ele, toda e qualquer defesa da f deve estar unicamente baseada nos atos de Deus como revelados nas Escrituras. Para Barth, qualquer apologia baseada somente na razo acaba diluindo a fora da Palavra. A Palavra possui um carter absoluto, no permitindo a concorrncia de nenhuma outra fonte de autoridade no que diz respeito ao conhecimento de Deus.12

1.1.2. Aquino e seu conceito de intemporabilidade - Interesse mnimo em eventos histricos e relacionamento Deus-Homem nfase em aspectos abstratos.
Aquino faz teologia a partir de categorias filosficas. sensvel a influncia do pensamento grego sobre a formulao do conceito de imutabilidade de Deus de Toms de Aquino. A idia de perfeio esttica, imutvel e intemporal no de origem crist, mas grega. Os filsofos gregos tentavam escapar para um mundo em que nada mudasse. Plato supunha que a diferena entre o passado e o futuro seria mnima. Os gregos concebiam a eternidade como sendo oposta ao tempo. Eles criam que existiam duas dimenses: uma eterna, no sentido de intemporal, pois ensinavam que a eternidade13 era uma dimenso em que no existe tempo, sendo assim, imutvel e perfeita; e, outra, oposta

a primeira, temporal e mutvel. Concluam, portanto, que tudo aquilo que se encontra dentro da dimenso do tempo, por ser mutvel, imperfeito. Esta idia exerceu tamanha influncia sobre os telogos da Idade Mdia, incluindo Aquino, que eles no demonstraram nenhum interesse sobre o aspecto histrico do cristianismo. Prova que, neste perodo, nem uma obra foi escrita sobre a vida de Jesus! Consideravam os eventos histricos relativos e sem importncia universal, s se importando com os ensinos cristos.

A idia grega de perfeio e o conceito de Aristteles de relao, que via relao como envolvendo mudana, dependncia e, conseqentemente, imperfeio, conduz Toms de Aquino a afirmar que o mundo pode estar relacionado com Deus, pois dependente dEle, mas Deus no pode realmente relacionar-se com o mundo. E se Ele fosse, ento Ele seria dependente da criao e relativo ela, no podendo ser o imutvel Deus requerido pela idia grega de perfeio.

Aquino, influenciado pela concepo grega de perfeio e, tambm, pela mentalidade medieval, demonstra uma nfase transcendncia abstrata de Deus, como bem observa R. L. Saucy, ao dizer que os atributos de Deus eram definidos principalmente de forma negativa, pois Ele era o absoluto intemporal e imutvel, causa inicial e final do universo. Definido como essncia, pouca coisa poderia ser dita a respeito dEle.14

Ao enfatizar a transcendncia abstrata e definir a perfeio de Deus em termos de essncia, Aquino perde de vista os aspectos relacionados a Deus como um ser pessoal. Ter emoes prprio de um ser pessoal, bem como poder estabelecer relacionamentos afetivos. Deus tem total domnio sobre suas emoes, no sofrendo, portanto, de nenhum distrbio emocional. As experincias emocionais de Deus so perfeita e totalmente condizentes com os seus demais atributos, incluindo o da imutabilidade, no havendo o suposto conflito temido por Toms de Aquino, como bem observa G. R. Lewis, quando diz

que os tomistas argumentavam que a passibilidade envolve a potencialidade, e esta envolve mudana. o potencial no realizado e a mudana na Deidade pareciam contradizer o modo pelo qual compreendiam a imutabilidade, transcendncia, autoexistncia, autodeterminao e perfeio de Deus. Lewis prope um reinterpretao da doutrina da imutabilidade de Deus, ao afirmar que ela, a imutabilidade de Deus, no reduz o Senhor vivo, ativo e pessoal de todos, a um princpio impessoal e esttico, pois para ele, embora somente Deus tenha vida em Si mesmo, Ele tem outorgado vida a muitos outros a fim de participar dos relacionamentos pessoais com eles. Assim, a alegria perfeita de Deus, por certo, no seria irrealista, mas, sim, inseparvel do Seu conhecimento de todos os males e os valores da criao. Lewis conclui citando Kitamore que disse que o sofrimento aceito como inevitvel depressivo, mas o sofrimento que nasce do amor produz poder e vida.15

1.1.3. Contraste preliminar com a teologia de Barth

Barth rejeita qualquer primazia para o conceito do ser. Deus no um ser entre outros. Barth diz que a antiga teologia ortodoxa foi ingnua em no deduzir os perigos dessa abordagem, que comea tratando da doutrina e teoria geral de Deus para depois retornar a doutrina da trindade. No podemos aprender de Deus a partir do que conhecimento que entendemos possuir do ser. Barth diz que no podemos operar com este padro duplo de obter conhecimento de Deus, um proveniente da natureza e outro da Revelao. Pois no existe um ser que comum a Deus e ao homem e que estabelece um vnculo entre ambos. No que diz respeito ao conhecimento de Deus, somos completamente dependentes da graa reveladora divina.16 Em Jesus ns encontramos a linha mestra para o nosso pensamento teolgico e os limites e a verdade do nosso conhecimento de Deus.17Para o tomismo, o ser passa a ser uma substncia comum a Deus e a criatura.

Neste sistema o infinito e o finito esto relacionados. Deus e a criatura so sempre tratados como correlatos, sendo esta a base de toda doutrina catlica. Barth afirma ser este sistema o grande responsvel pela diviso entre catlicos e protestantes. Se a teologia estiver totalmente radicada em Cristo e na Palavra, mtodo da analogia do ser no ter mais lugar, pois este mtodo possui uma forte orientao antropolgica, ontolgica, metafsica, filosfica.18

Barth diz que o mtodo da analogia do ser uma abstrao que encara Deus como um princpio, pois considera o ser de Deus primeiramente como criador independente de qualquer criao real, apenas em termos abstratos para s depois dirigir-se ao tratamento da Revelao especfica de Deus. Infelizmente este mtodo dualstico no tem sido apenas usado por catlicos, mas tambm por telogos protestantes e ortodoxos.19 Barth diz que este mtodo divide a unidade de Deus atravs de sua considerao abstrata do ser de Deus e da sua revelao particular em Cristo.20 Ainda neste sentido, Barth questiona a teologia catlica com as seguintes palavras: In defining what we have to understand by God in this question of His knowability, how Can we possibly take any other view? How Can we carry through the division - even if it is only meant to be provisional - which enables us in the first instance to investigate the kowability of God the Creatorin abstracto? Are we really speaking of the one true God if even provisionally we think of only one side of God in this instance of God the Lord and Creator? Are we really speaking of the real Lord and Creator? Are we speaking of the One who even in the Vaticanum is called Dominum

nostrum?On what ground do we think we Can speak about

His knowability in this abstraction, in the Light of only one side of God? The Word of God testified in Holy Scripture gives us no reason to think this... If it is heard and read in its context, even when it speaks of God the Lord and of God the Creator, it also speaks of the one God of Abraham, Isaac and Jacob, of the Yahweh of the history of Israel, of the God who forgives sins and is His peoples salvation.21

Fiz questo de transcrever este trecho devido sua clareza e importncia no sentido de apresentar um pouco da linha de raciocnio e da fora dos argumentos de Barth, que aqui est defendendo que a unidade de Deus precisa ser levada muito a srio, no apenas na teoria, como tambm na prtica e, portanto, na questo da cognoscibilidade de Deus.

Barth aponta ainda para outro perigo, dizendo que o mtodo da analogia do ser uma impondervel abstrao que ensina que Deus tem seu ser em comum com o homem, o que conduz a idolatria, pois o homem teria, se este fosse o caso, acesso a Deus a despeito da graa.22 Barth rejeita este mtodo afirmando ser ele uma tentativa de unir Jav com Baal, o Deus trino das Sagradas Escrituras com o conceito de ser de Aristteles e da filosofia estica.23

Barth rejeita o mtodo da analogia do ser dizendo que no existe nenhum elo entre a criatura e seu criador capaz de conceder ao homem o conhecimento de Deus pelo uso da razo, pois o conhecimento de Deus s possvel atravs da auto-revelao de Deus. No devemos conceber Deus em termos da absolutizao da natureza humana. Barth nega a existncia de qualquer analogia na natureza, criao, criatura e histria que seja capaz de fornecer uma conexo para o conhecimento de Deus. Barth ensina que Deus absolutamente outro, distinto de sua criao. De modo que o ser de Deus no pode ser encarado como se estivesse no mesmo plano do ser do homem ou do ser da criao.24 Barth enftico ao dizer que ns no devemos conceber a idia do ser como que incluindo ambos, Deus e a criao, pois isto implicaria em transformar o ser num terceiro elemento, sob o qual estariam tanto Deus como o mundo. Assim, Barth combate tanto a teologia catlica que ensina que Deus pode ser conhecido atravs da considerao do ser em geral, como tambm o liberalismo teolgico e a teologia moderna quando fala de Deus em termos de Deus alm de Deus ou de Deus como a essncia do ser.25

A analogia do ser levada s ltimas conseqncias desemboca em monismo. Pois se o homem compartilha o ser de Deus, falar do homem falar de Deus, onde Deus e o homem seriam iguais a um ser. A analogia do ser abre caminho para o esteticismo26 (crena na capacidade do homem de criar o mundo com novas regras, idias, alvos, tica, etc. Jogar fora o velho horizonte com seus antigos padres e criar o novo; crena no mito do super-homem, na capacidade de criar o seu prprio destino e at mesmo Deus) tanto em sua lgica como na histria da teologia.

Veremos, mais adiante, como o particularismo de Barth se ope vigorosamente a toda especulao filosfica no sentido de buscar o conhecimento de Deus. Barth diz que no se deve comear, nem como um experimento, pelos conceitos gerais sobre o ser de Deus, natureza, obras e possibilidades, para s depois se voltar para as Escrituras em busca de maiores detalhes e esclarecimentos.27 No captulo 2, ser dado um tratamento especial ao mtodo teolgico de Karl Barth em oposio a teologia natural e o mtodo da analogia do ser. 1.2. O Numinoso - Rudolf Otto

O telogo alemo Rudolf Otto, autor do influente livro The Idea of the Holy, um representante caracterstico da teologia liberal, que Barth tanto condena. Pois, preocupase, primeiramente, com a manifestao universal, ou seja, com revelao geral, enfatizando, especialmente, sua categoria interna, isto , o senso inato da deidade e da conscincia.

A semelhana de Aquino, Otto pretende estabelecer uma base mais razovel e segura para a f, buscando torn-la verificvel e mais aceitvel, s que faz isso de um modo um tanto distinto, enfocando mais na questo do sentimento e da intuio religiosa, dizendo que se trata de um sentimento natural e espontneo que cada ser humano possui do

infinito, algo inato, um sentimento religioso inerente ao homem, uma expresso superior do sentido inato do bem e do mal, uma intuio de que possumos uma alma imortal, o que pode ser verificado na antropologia, psicologia e no estudo das religies.

Otto segue Schleiermacher na crena de que um encontro no cognitivo, noracional e mstico da alma humana com a alma universal (Deus) capaz de salvar e comunicar toda a verdade que o homem precisa para ordenar sua vida, independentemente da Revelao especfica. Schleiermacher dizia que Deus comunica vida e no doutrinas e que conhecemos a Deus somente em relao a ns e no como Ele em si mesmo.

Schleiermacher era enftico ao afirmar repetidas vezes que o ponto central de onde tudo se irradia e onde tudo se concentra era a conscincia. Fala da conscincia religiosa e de uma intuio particular de Deus como o ponto de partida. E, como ele mesmo dizia, por esta razo que ele se concentrava na anlise da alma crist. Para ele todas as experincias religiosas procediam do sentimento de dependncia absoluta, dizendo que toda conscincia do homem traz consigo a conscincia de Deus. No negava com isto o objeto divino, concedendo-lhe o papel de influncia, mas ressalta o papel do homem na apreenso das coisas divinas, fazendo da teologia, em primeiro lugar, uma realizao da natureza humana. Senarclens observa que, assim, o ponto de vista humano, no obstante estar, em ltima anlise, subordinado influncia da revelao, passa a preceder a esta, orientando- e, finalmente, julgando-. Schleiermacher faz teologia preocupado primeiramente em estabelecer os prembulos da f atravs dos corolrios da filosofia da religio, ou seja, atravs da apologtica, ele procura definir a essncia do cristianismo, procurando demonstrar sua verdade em relao s demais religies. Schleiermacher parte do pressuposto de que o cristianismo no se justifica a si mesmo, por isso inicia sua

teologia a partir de um conceito geral de religio, de Deus, do mundo e do homem. Em tudo isto podemos perceber a semelhana existente com o mtodo da analogia do ser, diferindo apenas na nfase dada ao sentimento como elemento natural ligado a revelao. Ambos possuem uma viso otimista do homem, crendo em sua capacidade de alcanar a Deus, proporcionando teologia uma direo ascendente, de baixo para cima. O tomismo e o neoprotestantismo ou liberalismo protestante so semelhantes tambm em seu dualismo, pois defendem a existncia de uma fonte dupla de conhecimento de Deus, adicionando graa e revelao elementos da natureza humana, em outras palavras, defendem o acesso graa atravs da natureza. Ambas as posies so apologticas, julgando serem necessrios ancorar a f em prembulos racionais ou da histria, filosofia e psicologia das religies, buscando tambm entender os conceitos cristos a partir das realidades humanas mais imediatas.28

Tanto o racionalismo de Aquino quanto o naturalismo dos neoprotestantes so, portanto, produto do mesmo erro. O homem precisa abandonar suas vaidosas pretenses de apoiar o conhecimento teolgico em si mesmo.

O livro de Otto uma pesquisa do fator no-racional na idia daquilo que divino e seu relacionamento com o fator racional. Otto usa o mtodo da analogia do ser, mas critica os telogos por terem exagerado o lugar da razo na religio a ponto de perderem a compreenso do aspecto no-racional.

1.2.1. Subjetivismo
O subjetivismo de Otto evidente no seu esforo em demonstrar que o sentimento primrio e subjaz a idia do que Santo. A palavra santo tem significado moral, possuindo, portanto, um aspecto racional, mas, depois de ter sido dito tudo quanto

possvel dizer a respeito da experincia daquilo que santo, ainda permanece algo que somente pode ser sentido. A pessoa fica consciente de estar na presena de algo ou algum, o que uma sensao primitiva. A pessoa que experimenta isto tem reverente temor. Otto evoca o conceito de Mysterium tremendum, realando o sentido original do termo tremendum, que temor. A emoo de medo exerce enorme fascnio, tremor, emoo de medo: medo dos demnios, fantasmas e sentimento de culpa. Isto est presente em todas as religies.

Numinoso o termo usado por Otto para indicar este incompreensvel ponto mais ntimo do termo santo e que o isola dos aspectos moral e racional. a experincia do Outro, do Santo do incompreensvel.

O numinoso no pode ser ensinado, podendo apenas ser evocado ou despertado. O numinoso est dentro do indivduo, algoinato, primitivo.

Otto cita muito Schleiermacher que acreditava que a experincia religiosa era sem igual, e cria que a teologia somente poderia fornecer smbolos para descrever a grande diversidade de experincias religiosas do homem. Cada homem, portanto, precisa ter uma descrio particular dos seus sentimentos, uma teologia individual.

Existem momentos em que a alma humana cativada por algo inefvel. Estas experincias no-racionais so de carter universal, segundo Otto, so o centro das religies e a preocupao mais ntima de todas as religies, anterior a todos os demais fenmenos religiosos. o que ele denomina de numinoso, a conscincia de alguma coisa que est totalmente alm das nossas faculdades racionais. a percepo de estar diante do Sagrado.

1.2.2. Antropocentrismo - Movimento teolgico de baixo para cima

Otto faz amplo uso de religies comparadas, demonstra muito interesse pelo misticismo em geral e pelas religies orientais. teologia mstica, uma reao mstica ao racionalismo. Psicologia da religio, cincia naturais. Otto interessa-se por conhecer a experincia fundamental que subjaz a crena e a dedicao religiosa.

Otto fala da superioridade do cristianismo sobre as demais religies, mas na base de seu desenvolvimento e evoluo, e no no que se refere Revelao.29 Otto v o cristianismo como a consumao do processo evolutivo de racionalizao, moralizao e humanizao da idia de Deus, na religio de Israel30. Fala do desenvolvimento do sentimento religioso, onde o medo dos poderes demonacos acaba progredindo para o medo ou temor de Deus.31 Ele discorre sobre psicologia da religio,religies comparadas e processo de racionalizao do aspecto numinoso de Deus, sem nada mencionar sobre Revelao especfica.

O antropocentrismo de Otto fica ainda mais evidente quando ele diz: The history of humanity begins with Man, and have to presuppose Man, to take him for granted as he is, in order that from him we may understand his history.32

1.2.3. Do geral para o particular

Faz teologia natural que tem como fundamento a pressuposio da analogia do ser, em que a concepo do ser tem preeminncia sobre a concepo de Deus e do homem. Otto inicia seu livro evocando o apoio da ampla tradio testa que tem feito teologia fazendo uso do mtodo da analogia do ser. Otto critica o racionalismo desta mesma tradio, chamando o ortodoxismo de me do prprio racionalismo. Esta crtica feita ao

tesmo tradicional que segue a linha de Toms de Aquino no contra o mtodo da analogia do ser, mas sim, contra a interpretao racional em detrimento do aspecto subjetivo e no racional.

1.2.4. O Santo como uma categoria a priori

O elemento subjetivo e no racional na idia daquilo que santo e os sentimentos que a acompanham , como defendido por Otto, mais profundo do que a razo pura. o fundamento mais profundo de nossa apreenso cognitiva.

Segundo Otto, a histria das religies demonstra a existncia de uma predisposio do esprito humano para a religio e que pode se desenvolver espontaneamente num pressentimento quase que instintivo33; um impulso religioso que inato ao homem, bastando apenas ser despertado ou evocado. Pelos termos inata e espontaneamente, Otto no quer dizer que a priori acontece espontaneamente, sem necessidade de ser despertada, mas se refere predisposio universal e faculdade de receptividade humana e ao princpio de julgamento e reconhecimento

Este impulso religioso comea indiretamente como uma emoo que est tateando em busca de uma forma de representao, que prossegue numa contnua luta para gerar idias at que sua natureza seja auto-iluminada encontrando uma clara explicao para o seu a priori obscuro fundamento do pensamento. Em outras palavras, a origem de todas as religies est nesta emoo, nesta busca, nesta gerao e explicao de idias.

Otto gosta da idia de que Deus imprimiu em cada ser humano o conhecimento de Si mesmo, sob a alegao de que no existe nenhum povo, por mais selvagem que seja, que no tenha a crena na existncia de algum poder divino responsvel pela criao.34

O conhecimento de Deus seria inato ao homem e estaria latente no ser humano. A religio teria seu fundamento no aspecto subjetivo, que seria a base do elemento racional. Deve haver uma harmonia saudvel entre os elementos no-racionais e racionais, que o critrio de medida para o relativo rank of religions. Segundo Otto, baseado neste critrio que o cristianismo se mostra superior as demais religies, pois o cristianismo apresenta uma unio saudvel e proporcional unio e harmonia de ambos os elementos, demonstrando assim sua maturidade, ou seja, o seu maior desenvolvimento no processo evolutivo da religio.35

Otto cita Mt l6.l5-17:

Mas vs, perguntou-lhes Jesus, quem dizeis que eu sou? Respondeulhe Simo Pedro: Tu s o Cristo, o Filho do Deus vivo. Disse-lhe Jesus: Bem-aventurado s tu, Simo Barjonas, porque no foi carne e sangue que to revelou, mas meu Pai, que est nos cus.

Nesse trecho, Otto destaca a reao e as palavras de Cristo diante da confisso de Pedro, demonstrando sua admirao pelo fato de Pedro, por si mesmo, sem a ajuda de qualquer intermedirio humano, ter sido capaz de chegar aquele conhecimento.36Otto procura tambm outros textos bblicos para apoiar sua idia de a priori e revelao interior37, Jr 31.33: Mas este o pacto que farei com a casa de Israel depois daqueles dias, diz o Senhor: Porei a minha lei no seu interior, e a escreverei no seu corao; e eu serei o seu Deus e eles sero o meu povo.

Otto defende que o homem s pode ser impressionado por algo, como, por exemplo, pela beleza, se ele possuir, a priori, a potencialidade de uma moldura, de um padro especial de avaliao esttica, pois o homem no uma tabula rasa. Otto revela seu esteticismo quando diz que a figura do profeta na religio corresponde figura do artista criativo no mundo artstico, demonstrando sua fora criadora.38

1.2.5. Contraste preliminar com a teologia de Barth

Barth discorda de Otto dizendo que no existe conhecimento de Deus parte de sua Palavra; no existe nada que preceda a Palavra, nenhuma a priori, algo inato, inerente ao homem que o possibilite conhecer a Deus a despeito da Sua auto-revelao. Barth nega a existncia de qualquer a priori: lgica, sentimento inato de dependncia, religio, etc., que seja capaz de fornecer categorias para o conhecimento de Deus, pois somente a Palavra pode fornecer categorias, atravs das quais Deus pode se compreendido.39 O movimento para se chegar ao conhecimento de Deus sempre descendente. atravs de encontros de Deus com o homem que o conhecimento de Deus possvel. Tais encontros so sempre produtos da iniciativa divina, promovendo sempre revelao surpreendente, nova e externa ao homem.40

Otto concede mais ateno ao homem dentro do tempo, suas necessidades e problemas e, sobre tudo, as possibilidades humanas. O centro da sua teologia a percepo da presena de Deus na alma do indivduo como descreve a experincia religiosa. Barth diz que telogos que seguem a linha de Otto, colocam sob suspeita a pr e a pstemporalidade de Deus, no encontrando nelas nenhuma relevncia, pois o centro de sua teologia a eternidade presente em ns dentro do tempo. uma tentativa de comprimir a eternidade de Deus dentro da esfera da experincia presente da religiosidade humana. O resultado, como aponta Barth, que tal teologia lida muito mais com o homem do que com Deus.41 Transforma teologia em pietismo com sua nfase nas experincias pessoais e individuais.42

Barth ensina que o homem precisa se convencer de que est destitudo da glria de Deus. O homem no encontra a glria de Deus em si mesmo, mas ele a encontra em Cristo. E

que proclamar isto a tarefa mais importante e urgente na existncia e na histria humana.43 1.3. Teologia do Processo

1.3.1. Teologia metafsica - Panentesmo

Como mostraremos a seguir, os telogos do processo partem da teologia natural, dos conhecimentos da fsica, da biologia, da natureza enfim, para se chegar ao conhecimento de Deus. Dando preeminncia a questo do ser em sua metafsica, onde Deus parece ser pouco mais que um aspecto da realidade. No ficando claro em que sentido Ele um ser pessoal e ativo.44

A era atual tem experimentado uma fantstica revoluo conceptual. A revoluo cientfica ocorreu em sucessivos estgios em dois campos distintos: na biologia como um resultado da teoria da evoluo de Darwin e na fsica como resultado da teoria da relatividade de Einstein. Sem falar no conhecimento do mundo subatmico como sendo um fluxo de energia uma rede de relacionamentos. De modo que a cosmoviso contempornea bem diferente daquela da poca de Aquino. O esttico mundo de espcies fixas acabou dando lugar a uma noo dinmica de desenvolvimento e evoluo das formas de vida, que tem afetado as demais cincias, a fsica, qumica, psicologia e cincias sociais.45 A partir de Einstein, as categorias absolutas de espao e tempo deram lugar uma perspectiva relativista de encarar a realidade.

O impacto desta revoluo conceptual se faz sentir tambm na Teologia Liberal, e, em especial, na teologia do processo, tambm conhecida como panentesmo (Deus no mundo), que surge com Alfred North Whitehead, que buscou elaborar uma metafsica que se harmonizasse melhor com os novos conceitos cientficos, levando muito a srio os temas de tornar-se, relao e novidade46, enfatizando a primazia do tornar-se sobre o

ser, do relativo sobre o absoluto, do interdependente sobre o independente, etc.. Vemos ento a partir de um pano de fundo cientfico: matemtica, fsica, biologia, filosofia, e de sua luta com problemas de espao, tempo, e relatividade que Whitehead desenvolve sua metafsica, que a base da teologia do processo.

Para Whitehead, a realidade um processo temporal. Aquilo que real, inclusive Deus, no composto de essncias imutveis, mas, sim, de atividades mutveis. Teilhard de Chardin partilha do mesmo ponto de vista: Ns vivemos num mundo que est se formando em vez de num mundo que 47 Um universo embrionrio e incompleto, onde mudana e desenvolvimento so caractersticas marcantes. Whitehead ensina que o mundo feito de eventos e processos, recaindo a nfase muito mais sobre as categorias de tornar-se e atividade do que sobre as categorias do ser e substncia.48 Atravs da cincia o homem tem entrado numa profunda relao com a natureza, descobrindo no somente a estrutura do universo, mas os caminhos de explorar e utilizar seu poder, tanto criativamente quanto destrutivamente, como por exemplo: a explorao do espao, os avanos na medicina e a bomba atmica. Quanto mais o homem se aprofunda em seu conhecimento da natureza, mais ele se d conta da ambigidade do poder natural e de sua responsabilidade em relao a si mesmo e ao seu futuro. o homem no um mero espectador do processo natural.49 O aumento do envolvimento do homem na natureza e na histria tem elevado sua percepo do tempo e do carter dinmico da realidade. Para o homem do sculo XX, o mundo, claramente, no esttico. Movimento e novidade fazem intimamente parte de sua experincia para serem ignorados ou tratados superficialmente. Onde o tempo no uma iluso, mas uma realidade. Mudar no envolve apenas um eterno retorno a um preestabelecido padro, mas emergncia de uma novidade genuna.50

A teologia do processo afirma que Deus no uma exceo s regras, pelo contrrio, Ele a exemplificao maior dos princpios metafsicos segundo os quais todas as coisas so explicadas.51

Ao afirmar que a realidade um processo temporal, orgnico e inter-relacionado, portanto, relativo, os telogos do processo no querem dizer que tudo est em processo, pois crem que existem princpios de processos e formas abstratas que so imutveis. Mas, como dizem, ser real estar em processo, pois qualquer coisa que no esteja em processo uma abstrao do processo, no uma madura e bem estabelecida realidade52

Sendo assim, desenvolveram um conceito bipolar de Deus, que ensina que Deus tem um aspecto abstrato e absoluto e um outro que concreto e relativo. Assim Deus apresentado como sendo abstrato e concreto, necessrio e contingente, transcendente e imanente, eterno e temporal, potencial e real, um e muitos, infinito e finito, causa e efeito, absoluto e relativo, imutvel e mutvel. Enquanto, em sua natureza primordial e abstrata, Deus apresentado como sendo perfeito em amor, bondade e onipresena, j, no que diz respeito a sua natureza conseqente e concreta, Ele descrito como limitado, sujeito ao desenvolvimento, desafiado auto-superar-se criativamente. Neste sentido Deus seria eminentemente social e relativo, estando no mundo e tendo o mundo dentro de si. O que significa Deus estar profundamente identificado com o mundo, que, no caso, seria sua natureza conseqente e concreta, o que se convencionou denominar de pan-en-tesmo. Onde Deus estaria relacionado com o mundo assim como ns estamos relacionados com o nosso corpo.53 Deus a perfeita realidade54, genuna realidade temporal e social55; Deus o amor que seduz o homem para a aventura56, num processo de auto-criao buscando a plenitude da possibilidade no-realizada.57 Deus abstrato e concreto; estrutura e processo de desenvolvimento; infinito em seu ser primordial, mas limitado em

sua realizao fsica de sua prpria natureza conceptual.58 O plo primordial de Deus pode ser entendido como a mente de Deus. A mente pode ser entendida como um evento energtico, onde meu ato de pensar recebe energia de ocorrncias passadas em meu corpo e transmite aquela energia, apropriadamente modificada, para os eventos subseqentes.59 Percebemos mais uma vez a, a influncia dos avanos cientficos e tecnolgicos sobre a teologia do processo:

Pesquisas histricas tm feito com que o passado, mesmo o primitivo, se torne parte de nossa prpria e contnua memria. Nosso meio ambiente est saturado de informaes que, atravs dos computadores, esto ao alcance dos nossos dados.60

O fsico um secundrio produto de um processo ainda muito mais fundamental. O fsico um processo mental, um fenmeno espiritual.61 Para os telogos do processo, Deus pode ser concebido como um tipo muito especial de evento energtico62. Deus no apenas influencia cada ocasio de experincia, mas tambm, afetado por cada uma delas.63 Neste sentido, eles se opem ao niilismo, afirmando sua confiana em que o mundo e tudo o que nEle acontece realmente significativo e relevante para Deus,64 como tambm, desafiam o tesmo clssico a explicar, a partir do seu prprio conceito da Divindade, qual o significado da criao para Deus.

Os telogos do processo procuram expressar uma viso de Deus e do mundo por um conjunto coerente e claramente definido de conceitos metafsicos. Esto preocupados em fornecer uma resposta sustentvel acusao de que a linguagem teolgica no faz sentido. Como afirmou Diehl, a teologia do processo argumenta que se a metafsica descreve aqueles conceitos ou princpios mais gerais pelos quais todas as proposies particulares devem ser explicadas, e se Deus a exemplificao principal daqueles

princpios, logo, falar em Deus eminentemente significante e bsico para a significncia de tudo o mais.65

Vemos, portanto, a fora da teologia natural na doutrina panentesta, pois crem que Deus est manifesto no mundo criado, mais que isto, o mundo o corpo de Deus. Seu sistema esta baseado num modelo antropomrfico e bipolar do relacionamento entre o corpo e a alma. o mesmo erro cometido por Aquino, Schleiermacher, Otto e tantos outros, de conceber Deus na prpria imagem do homem, de partir da criao para se chegar ao Criador, do homem para Deus, de baixo para cima. teologia baseada no homem, que exalta o homem em detrimento do prprio Deus.

1.3.2. Contraste preliminar com a teologia de Barth

Barth rejeita todos os conceitos pantesta e panentestas. Ele diz que Deus no forma ou compe um todo com qualquer outro ser ou coisa que seja, nem em identidade e nem como que unido ou constituindo uma sntese. Barth diz que, neste sentido, panentesmo no melhor do que pantesmo, e nem do que idealismo que prega a fuso de Deus com a alma ou lan vital ou esprito do universo. Barth diz que tal raciocnio nunca resulta em srio e honesto conhecimento de Deus. Barth diz que o relacionamento de Deus com o mundo tanto imanente como transcendente. Seu ensino de que Deus livre para ocultar-se e para tornar-se conhecido (revelar-se), livre para manter distncia e para estabelecer relacionamentos; livre para vestir-se de glria e para sofre uma morte cruel; livre para matar e para dar vida. Barth diz que assim que Deus nos encontra em Jesus Cristo e que se ns no reconhecemos todas estas possibilidades, acabaremos por construir um dolo e negando a Deus. Barth diz que o Deus do panentesmo pobre e limitado.66

Barth diz que o mundo existe em Deus, bem como ao lado e fora de Deus, negando assim toda espcie de monismo. Ele diz que o mundo no constitui uma parte integral de Deus e nem constitui o veculo atravs do qual a essncia de Deus se modifica e evolui. No podemos negar a distino que existe entre Deus e a criao.67 Barth diz que a criao no pode acrescentar e nem diminuir nada em Deus. Ela no pode fazer isto porque Sua criao, a criao do Seu amor soberano e livre. Em Deus mesmo existe diversidade que antecede ao perodo da criao, possuindo esta diversidade em si mesmo independente da criao. Em Deus mesmo existe vida e movimento que lhe so prprios a despeito do mundo. Barth pergunta sobre que novidades pode o mundo oferecer a Deus quando o fundamento de sua prpria existncia est em Deus.68

Segundo Barth, o correto entendimento da vontade de Deus exclui toda viso de um relacionamento de interdependncia entre Deus e o mundo. Pois o mundo no procede da essncia de Deus, pois Deus criou o mundo do nada, e fez isto, por Sua livre escolha, no foi obrigado a isto. Ele no criou o mundo para satisfazer qualquer espcie de necessidade.69

Barth conclui seu ponto afirmando o papel fundamental de conceber a Deus como Aquele que ama. Deus no algo, mas pessoa, Ele realmente Eu. Precisamos atentar para a liberdade do Ser de Deus. Deus quem determina as suas aes e o seu mover. Deus livre em seu ato criador, reconciliador e redentor. Deus soberano. Deus age de modo diverso e distinto em relao a quem e o que quer que seja. A comunho que Deus tem com a igreja diferente da sua comunho com o mundo em geral. O que indica que Deus no uma fora ou um princpio espiritual, mas, sim, uma Pessoa divina.70

um erro dizer que o mundo um elemento necessrio de Deus, um modo divino. Este foi o erro de Philo e do Gnosticismo, que agora tem se repetido no panentesmo da teologia

do processo. Barth diz que todas as manifestaes de Deus tm um centro, um significado, uma norma e uma lei definida em Cristo. Qualquer desvio ou tentativa de se esquivar de Cristo em favor de qualquer outra suposta revelao de Deus conduzir trevas e confuso. Jesus a chave para o conhecimento de Deus. Sem esta chave, embora Deus esteja presente no mundo numa diversidade de detalhes, impossvel conhec-lo.71

Veremos a seguir como e porque Barth combate toda forma de Teologia Natural.

2.1. LUGAR, FUNO E OBJETO DA TEOLOGIA72

2. O mtodo de Barth

Barth diz que a teologia tem pago um alto preo na tentativa de justificar sua prpria existncia, buscando um, ainda que pequeno, honroso lugar no reino das cincias gerais (p. 15). Acaba com isto se tornando hesitante, sem conseguir, contudo, maior respeito. Barth diz que a teologia deve primeiramente renunciar toda apologia e garantias externas de sua posio entre as demais cincias, se colocando sobre o seu firme fundamento da f e do Evangelho. Deve seguir o seu prprio caminho e agir de acordo com as leis de sua prpria natureza sem pedir desculpas para ningum (p.15). Teologia sui generis (p.16), possui o seu prprio ambiente. Recebe o seu mpeto do seu prprio domnio e do seu prprio objeto, que Deus, sendo tambm o seu prprio sujeito.

Barth ensina que Deus transcende os empreendimentos humanos e mesmos os da teologia evanglica. Ele o Deus que revela a si mesmo, a teologia no tem soberania sobre Ele (p.6). Teologia evanglica modesta. A teologia evanglica est subordinada a trs pressuposies bsicas: 1. A auto-proclamao de Deus no Evangelho, a Palavra; 2. A f que permite, prepara e capacita os homens reconhecer a auto-revelao de Deus; e 3. a particular pressuposio da razo, a capacidade que Deus concede aos homens para perceber, julgar. a linguagem. A teologia evanglica percebe que Deus tem um genuno interesse na existncia humana (p.8).

O objeto da teologia evanglica Deus na histria de seus feitos.73 Nesta histria ele se faz conhecer. O Deus do Evangelho no uma coisa, um item ou um objeto como outros, no uma idia, um princpio, uma verdade, ou a soma de todas as verdades. Para Barth, Deus s pode ser denominado a verdade, quando verdade entendida no sentido da palavra gregaaletheia (p.9).

Teologia Evanglica pode apenas existir e permanecer viva, como uma vigorosa procisso, enquanto seus olhos estiverem fixados no Deus do Evangelho (p.10).

Barth chama nossa ateno para o termo teologia. Ele nos lembra que teologia inclui o conceito de logos. Teologia logia, lgica ou linguagem a respeito do To, sendo assim, o sentido inevitvel de logos palavra. Barth diz que teologia comea e termina com a Palavra de Deus, pois a Palavra de Deus precede todas as palavras teolgicas, criandoas, estimulando-as e desafiando-as. A teologia no deve ser nem mais nem menos que ao em resposta a Palavra de Deus. A teologia ao mesmo tempo uma cincia modesta e livre. Ela modesta porque sua lgica uma analogia daquela Palavra, no uma analogia do ser, mais uma analogia da f.

Combatendo o humanismo e o esteticismo, Barth diz que a teologia no exerce o controle da Palavra. Sua produo pode ser apenas uma reproduo humana. Barth diz que teologia no um ato criativo mas apenas um louvor e uma resposta ao ato criativo de Deus. E a teologia livre porque ela no apenas chamada, mas tambm liberada para tal analogia, reflexo e reproduo. (p. 16,17).

Barth enfatiza que, sem o reconhecimento da devida precedncia da Palavra criativa de Deus, no existe teologia evanglica. A Palavra deve regular e preceder todo a interpretao teolgica. O verdadeiro conhecimento de Deus nasce da obedincia a Palavra de Deus (p. 18).

Teologia uma resposta a Palavra de Deus falada na histria de Israel e que culmina na histria de Jesus Cristo. Teologia existe em servio da Palavra de Deus, do Evangelho da graa, da Nova aliana (p. 20).

No existe histria de Israel em si mesma e para si mesma. Existe apenas uma nica histria cuja fonte a boa vontade de Deus para com Israel e que tem sua culminao na histria de Jesus Cristo (23,24).

O Logos de Deus, como testemunhado nas Escrituras por aqueles que para isto foram especialmente designados por Deus, o objeto de interesse concreto da teologia evanglica. Portanto, a teologia no tem uma informao direta sobre o Logos, mas sim indireta. (P.26,27).

Os profetas foram testemunhas dos atos de Deus no Antigo Testamento. De muitas maneiras Deus falou aos profetas do Antigo Testamento atravs da histria de Israel. Os mandamentos, os juzos, as disciplinas e as promessas de Deus no eram a confirmao de sua prpria religiosidade, moral ou preferncias polticas, nem de suas prprias opinies e postulados. Mas, ao invs disso, o que eles ouviram foi a voz soberana do Deus da Aliana (p. 27).

O Novo Testamento est oculto no Antigo e o Antigo revelado no Novo. A teologia deve focalizar sua ateno na alvo da histria de Israel, na histria de Jesus Cristo como testemunhado pelos apstolos no Novo Testamento (p.28). Neste evento acontecido no tempo e no espao, na carne, foi permitido aos apstolos ouvir a Palavra de Deus em sua glria. Eles receberam tambm a grande misso de testemunharem a todo o mundo que Jesus Palavra de Deus. Barth insiste em que o contedo do testemunho apostlico no consistia das impresses que tiveram de Jesus, ou de como estimavam sua pessoa e obra, nem mesmo de como exerciam f nEle. Em vez disso, seu tema era o poder da palavra de Deus falada na morte e ressurreio de Jesus. Eles estavam ocupados com a histria da salvao e revelao de Deus em Jesus. Eles no estavam proclamando um mero Jesus histrico, ou um Cristo da f e nem uma imagem abstrata de um ser em

quem eles criam. A histria de Jesus era real para eles. A ressurreio de Jesus abriu os olhos dos discpulos que se convenceram da realidade de Jesus como Ele mesmo havia se revelado, e passaram a anunciar a Jesus como Senhor, Salvador, Filho de Deus e Filho do Homem (p. 28).

A teologia tem que se deparar com a Palavra de Deus no espao especfico e concreto da comunidade da f, no em qualquer lugar no espao vazio (p.37). Existe um grupo defino de homens, os profetas e apstolos da Bblia, que ouviram diretamente a Palavra de Deus. Eles foram chamados para serem as autnticas testemunhas para o povo de todos os tempos e lugares. Por comunidade Barth quer dizer aquele grande grupo de fiis que seguem os apstolos e que so as testemunhas secundrias, que confiam naquele primrio testemunho, e que tambm recebem a incumbncia de serem testemunhas da Palavra do Evangelho. Barth define teologia como cincia buscando conhecimento da Palavra de Deus expressa nos feitos de Deus; cincia aprendida na escola das Escrituras Sagradas, que testemunham a Palavra de Deus; a lgica humana da Palavra divina, dependendo, de fato, da viva Palavra de Deus, do testemunho proftico e apostlico e da existncia do povo de Deus no mundo. Esta dependncia seu fundamento, justificao e destino (p.49, 50)

A teologia evanglica pneumtica, espiritual. somente no domnio do Esprito que a teologia pode realizar-se como uma cincia humilde, livre, crtica e feliz. somente na confiana que o Esprito a verdade que a teologia pode se postar e responder questo sobre a verdade. A teologia no assume poder e controle sobre o Esprito, mas apenas se regozija e obedece o seu poder (p.55). Somente o Esprito quem pode resgatar a teologia (p.57). A teologia no pode lidar com o Esprito como se Ele fosse um objeto de sua propriedade, no pode imagin-lo como um poder da natureza que pode ser

descoberto, domado e colocado a disposio como gua, fogo, eletricidade ou energia atmica (p.58). apenas o Esprito Santo quem pode despertar a conscincia daqueles que pensam poder control-lo. Barth conclui o captulo sobre o Esprito dizendo que a teologia deve assumir a postura daquela criana que no tem nem po e nem peixe, mas que tem um Pai que tem ambos e que lhe dar tanto o po quanto o peixe quando o menino pedir. esta total pobreza da teologia evanglica que rica, sustentada por sua total falta de pressuposies humanistas; firmada na f nas promessas de Deus, na f de que o Esprito vasculha todas as coisas, at mesmo as profundezas de Deus (p.58,59).

Barth diz que teologia no fundamentada em quaisquer resultados da cincia geral, no tem sua fonte na natureza, no homem, no esprito do homem ou na histria em geral, assim como ela no tem nenhuma dependncia de qualquer filosofia. Nesse sentido, teologia como Melquisedeque, cada sentena sem pai, nem me, nem genealogia (p.48).

Teologia evanglica sempre uma histria, que tem lugar em carne e sangue, na existncia humana. Como se d o encontro da teologia com o homem? Existe um deslumbramento no incio de cada percepo teolgica. Admirao e assombro ocorrem quando algum se depara com um fenmeno espiritual ou natural que nunca tinha encontrado antes (64). No atravs de um processo natural que algum se torna um telogo, mas atravs do milagre da graa e, como um recipiente da graa, o homem s pode tornar-se ativo em gratido (p.73). Os relatos de milagres e maravilhas na Bblia nos fazem ficar envolvidos com a realidade de Deus que sinalizada por estes eventos. Ns devemos nos deixar envolver pela maravilha de Deus, juntamente com todas as suas implicaes para a existncia humana. Barth questiona se estamos preparados e

dispostos a submeter nossas pesquisas, pensamento e discursos lgica da maravilha de Deus em vez de fazer o contrrio (p. 72).

Barth adverte para o perigo de apenas estar admirado com as Escrituras. Muitos esto admirados com o fenmeno religioso de um modo geral. Ele cita Rudolf Otto, dizendo que Otto foi capaz de descrever-nos de modo impressionante o Santo como uma fascinao (p.74). O deslumbramento e a maravilha de que Barth fala no deve ser interpretada como uma espcie de sensibilidade intelectual. (P. 75). No meramente admirao por personagem bblicos ou por suas vidas e condutas religiosas, mas, sim, um deslumbramento com o prprio Deus. No se trata de uma pesquisa natural ou de uma contemplao de um objeto admirvel. A maravilha de que Barth est falando aquela que transforma o homem que com ela se envolve. O objeto de nossa cincia teolgica no nos permite manter uma postura eqidistante, indiferente, e nem, muito menos, independente e auto-suficiente (75). Este objeto perturba o telogo, pois o encontra e o desafia. O telogo invadido, surpreendido e capturado. J no mais o telogo que est no controle. Antes mesmo de conhecer qualquer coisa, o telogo se acha conhecido e conseqentemente despertado e desafiado a conhecer aquele que j o conhece. Ele estimulado pesquisa, pensamento e reflexo, pois percebe que algum j o conhece e pensa nele, falar, pois ele ouve algum falando com ele e para ele, muito antes que ele fosse capaz de pronunciar qualquer som com seus lbios. 2.2. Barth opem-se Teologia Natural

Os reformadores, principalmente Lutero e Calvino, se posicionaram contra a Teologia Natural, pois perceberam os danos que a razo e a filosofia j haviam provocado na teologia. o perigo de apenas estar admirado com as Escrituras. Muitos esto admirados com o fenmeno religioso de um modo geral. Ele cita Rudolf Otto, dizendo que Otto foi

capaz de descrever-nos de modo impressionante o Santo como uma fascinao (p.74). O deslumbramento e a maravilha de que Barth fala no deve ser interpretada como uma espcie de sensibilidade intelectual. (P. 75). No meramente admirao por personagem bblicos ou por suas vidas e condutas religiosas, mas, sim, um deslumbramento com o prprio Deus. No se trata de uma pesquisa natural ou de uma contemplao de um objeto admirvel. A maravilha de que Barth est falando aquela que transforma o homem que com ela se envolve. O objeto de nossa cincia teolgica no nos permite manter uma postura eqidistante, indiferente, e nem, muito menos, independente e auto-suficiente (75). Este objeto perturba o telogo, pois o encontra e o desafia. O telogo invadido, surpreendido e capturado. J no mais o telogo que est no controle. Antes mesmo de conhecer qualquer coisa, o telogo se acha conhecido e conseqentemente despertado e desafiado a conhecer aquele que j o conhece. Ele estimulado pesquisa, pensamento e reflexo, pois percebe que algum j o conhece e pensa nele, falar, pois ele ouve algum falando com ele e para ele, muito antes que ele fosse capaz de pronunciar qualquer som com seus lbios.

Sobre a questo envolvendo f e razo, teologia e filosofia, Senarclens ressalta que as confisses e catecismos da Igreja comeam, geralmente, com uma afirmao de f, sem nenhuma explicao e justificativa, por exemplo, Lutero comea seuCatecismo Menor fazendo um comentrio dos Dez Mandamentos, sem sentir a necessidade apresentar argumentos racionais para legitimar sua f. O mesmo se d com os escritos bblicos: No princpio criou Deus...; No princpio era o Verbo..., o livro de Atos comea com a Ascenso e o Pentecostes e Paulo inicia suas cartas falando primeiramente da graa de Deus, etc., onde o mesmo padro pode ser observado: pois comeam com fatores extraordinrios que no se podem demonstrar ou explicar, comeam com uma

confisso de f. Trata-se de um comeo absoluto e autnomo que no se liga a qualquer realidade conhecida. Sendo assim, a teologia estaria estabelecida num terreno parte.74

A teologia natural surge como um protesto esse comeo absoluto, alegando ser indispensvel estabelecer uma base racional para a teologia, relacionando- com as realidades que so conhecidas e admitidas universalmente, a fim de poder ser verificvel.75

O testemunho d lugar a apologia, com a preocupao de tornar razovel o contedo da f para aqueles que no tm f, como propunha Descartes. o desejo de abrir-se ao mundo cientfico regido pelas leis da razo, buscando amparar a f atravs da demonstrao de sua veracidade. assim que a filosofia pretende assumir o papel do Esprito Santo de convencer o mundo do pecado, do juzo e da justia (J 16.8), bem como, o de ser o penhor da nossa esperana (2 Co 1.22; 5.5; Ef 1.14).

Barth diz que a teologia natural defende a elaborao de um conhecimento de Deus a partir do pressuposto da existncia de uma relao prvia entre o homem e Deus fora da revelao de Deus em Jesus Cristo.76 A teologia natural pode at reconhecer que Deus estava em Cristo, mas defende tambm que Ele est tambm em ns em virtude nossa similitude com Ele. O sagrado no estaria mais somente em Jesus, estaria tambm em ns. Senarclens diz que para tal teologia a encarnao no mais considerada um fato nico do qual todos os outros dependem; antes, ela se prolonga na Igreja e nas experincias dos cristos e constitui um grau relativamente superior daquela relao geral do homem com Deus77. Nesse sentido, o cristo no dependeria mais nica e exclusivamente da graa de Deus, podendo se valer tambm dos seus prprios recursos naturais para alcanar a Deus. Se sua f e conhecimento de Deus so permanentes em si, o homem possui em si mesmo o critrio para julgar a Revelao.

O conhecimento de Deus no algo inerente ao homem, no uma descoberta humana, no est baseado na razo e na experincia humana, mas o reconhecimento da graa reveladora de Deus. Sendo sempre um movimento descendente, pois no existe nenhuma analogia que permita ir do homem a Deus. O homem incapaz de conhecer a Deus por si mesmo, sendo tambm incapaz de salvar-se a si mesmo, se no, no teria sido necessrio que Deus se desse a conhecer ns em Cristo, providenciando por meio dEle a nossa Salvao. Barth no nega a participao humana, pois a morte de Cristo no apenas julga o pecado e a incapacidade humana, como tambm restaura e reabilita o homem, restaurao esta que se dar de forma plena e definitiva por ocasio da Segunda Vinda de Cristo, da qual j podemos experimentamos os primeiros frutos. A morte e ressurreio de Cristo tm reais implicaes para a vida humana. O valor humano encontra-se em sua dependncia de Deus e em sua obedincia ao Evangelho. A liberdade e a humanidade real do homem no so conquistas do prprio homem, mas produtos da iniciativa graciosa de Deus que em amor ofereceu seu prprio Filho para redimir o homem de seu pecado. A participao humana no resignao passiva, mas participao ativa, pois Deus em seu amor nos concedeu tal liberdade e participao a ponto de sermos chamados filhos e amigos de Deus. neste sentido que somos cooperadores de Deus, no por uma pretenso vaidosa e nem por uma autonomia rebelde. em Cristo que possumos todas as coisas, os esforos para uma unio prematura do divino e do humano expressam, sem dvida, a aspirao pela verdade prpria do homem78 na humildade e no reconhecimento de nossa fraqueza que ns descobrimos que nossa suficincia vem de Deus que nos restitui a verdadeira humanidade revelada em Cristo.

2.2.1. Barth e os textos bblicos que costumam ser usados em defesa da teologia natural

O textos bblicos que parecem defender o exerccio da teologia natural, precisam ser lidos dentro do seu prprio contexto. Por exemplo, os primeiros dois captulos de Romanos ensinam que o conhecimento que os pagos adquirem atravs da natureza distorcido, conduzindo para idolatria e tambm insuficiente para salvao, servindo apenas para conden-los.

A revelao geral poderia ser encarada como uma introduo ou parte preliminar para a teologia evanglica? Ela no poderia servir de base para o dilogo entre a igreja e o mundo? No seria ela o estgio preliminar para a converso dos pagos? A resposta de Barth no. A seguir, veremos o tratamento que Barth d estas questes e queles textos79 que costumam ser usados em defesa da teologia natural, especialmente, Rm 1.19-21 e Sl 19, para depois analisar ainda mais os principais pontos de atrito envolvendo Barth e a teologia natural.

2.2.1.1. Interpretando Rm 1.19-21

Este trecho precisa ser interpretado dentro do seu prprio contexto. Paulo est falando como apstolo de Jesus Cristo e no como um filsofo da religio ou da histria, no como um estudioso de religies comparadas ou da psicologia da religio. Barth diz que impossvel entender o que dito sobre os judeus em 2.1s. sem o discernimento de que Paulo no est falando de um ponto de vista geral e humano, mas do ponto de vista do Evangelho, como apstolo de Cristo.80 Quando Deus encontra o homem (pago, gentio, romano, etc.) atravs da pregao do Evangelho torna-se visvel a oposio existente entre Deus e o homem.

Paulo no est ensinando a existncia de um conhecimento natural de Deus por parte dos gentios, que antecede e que no depende da revelao de Deus em Jesus Cristo. Estes versos devem ser lidos luz do contexto da Epstola aos Romanos e do corpo geral dos

escritos paulinos. Barth insiste em que este trecho deve ser interpretado luz de outros textos correspondentes em que o apstolo Paulo discorre sobre a sabedoria oculta de Deus, como por exemplo, 1 Co 2.9: Mas, como est escrito: As coisas que olhos no viram, nem ouvidos ouviram, nem penetraram o corao do homem, so as que Deus preparou para os que o amam. O homem natural no pode aceitar, captar e compreender o que s pode ser conhecido atravs do Esprito Santo de Deus (1 Co 2.6-16).

Se Rm 1.18-21 pudesse ser lido fora do seu contexto, a concluso seria de que existe a possibilidade de se conhecer a Deus atravs do testemunho na natureza que independente do testemunho da Revelao especfica. Mas no este o caso. Paulo no est escrevendo para os homens de um modo em geral, mas para judeus e pagos romanos que tem sido confrontados com o Evangelho.81 Barth diz que Paulo faz o que nenhum estudioso de religies comparadas ou de filosofia da religio est disposto a fazer: ele v os gentios, bem como os judeus, sob o reflexo da luz que emana da cruz, luz do fogo da ira e do amor de Deus. O gentio no pode se desculpar dizendo no ser conhecedor da lei de Deus. Barth questiona como o Evangelho pode ser o poder de Deus (Rm 1.16) se os gentios podem escusar-se dizendo que Deus um estranho para eles, que eles esto vivendo numa esquina esquecida do mundo, onde Deus no Deus ou no pode ser conhecido como Deus?82 luz da morte de Jesus na cruz no h desculpas nem para gentios e nem para judeus.

Paulo especialmente cuidadoso em no dizer nada que v alm do Evangelho de Cristo: Porque nada me propus saber entre vs, seno a Jesus Cristo, e este crucificado (1 Co 2.2).Como observado por Barth, Paulo no est tentando encontrar algum ponto de contato ou semelhana entre as religies dos gentios e o Evangelho, pelo contrrio, ele est simplesmente chamando os gentios f no veredicto de Deus. Estes gentios, a

despeito do conhecimento objetivo de Deus revelado em Cristo, permanecem em flagrante oposio contra Deus. Eles esto debaixo da ira de Deus no porque - em sua ignorncia, mas em sua sabedoria, no em sua fraqueza, mas no melhor de sua capacidade - eles fizeram seu esforo para se apoderarem da coroa de Deus, praticando idolatria e toda sorte de pecados.83

O ensino de Paulo o de que tanto gentios como judeus esto debaixo do domnio do pecado, e, portanto, debaixo da ira de Deus. O Evangelho confronta o mundo, declarando culpado todos os homens, convidando-os receberem pela f a graa salvadora de Deus em Jesus Cristo.

Portanto, Rm 1-2 no pode ser lido sem referncia a revelao da ira e da justia de Deus, o mesmo se d com o discurso de Paulo registrado em At 17, que precisa ser lido luz da referncia que feita a ressurreio. E assim com qualquer texto que de alguma forma esteja a abordar a questo da revelao geral, todos tm como pano de fundo a Revelao especfica.84 A revelao geral nunca deve ser vista parte, ou independente da Revelao especfica, pois, o conhecimento de Deus na natureza esta coordenado e subordinado a Revelao especfica.85 A seguir veremos mais um exemplo deste mesmo raciocnio.

2.2.1.2. Interpretando Salmo 19

No encontramos nas Escrituras Sagradas nenhuma argumentao formal em favor e como prova da existncia de Deus extrada da revelao geral. E as poucas passagens que ensinam que algo de Deus pode ser visto atravs das obras de Suas mos, no podem ser usadas para construir uma teologia natural. A revelao geral pode servir de complemento para os que j possuem a revelao especial. Pois, somente aps receber o conhecimento de Deus atravs da revelao especial, que o homem capaz de

reconhecer na natureza aquilo que ele aprendeu de Deus de forma to clara atravs da revelao especial. O salmista s pode dizer que os cus proclamam a glria de Deus (Sl 19.1), porque ele mesmo tem conhecido a Deus atravs da revelao especial, como podemos observar no contedo do salmo em suas referncias lei e aos preceitos de Deus; em outras palavras, seu reconhecimento da glria de Deus na criao feito luz da revelao especial. Barth ensina que os primeiros versculos do salmo 19 devem ser entendidos luz dos versculos 7-14. Para Barth o testemunho que o salmista encontra na natureza est coordenado e subordinado ao testemunho da Palavra e dos atos de Deus em meio ao povo de Israel86. Portanto, a revelao geral no serve como ponto de partida para se fazer teologia. E, de maneira alguma, deve substituir a revelao especial. O pecado tem distorcido a capacidade do homem de conhecer a Deus a partir da revelao geral. O seres humanos, sem a revelao especial, esto, como ensina o apstolo Paulo: entenebrecidos no entendimento, separados da vida de Deus pela ignorncia que h neles, pela dureza do seu corao (Ef 4.18). O prprio apstolo afirma que os homens no conhecem claramente a Deus atravs da revelao geral. Ensinando que o pecado incapacitou o homem de conhecer realmente a Deus atravs da revelao geral. Pois o pecado danificou no somente a capacidade humana (Rm 1.21, 2 Co 4.4 e Ef 4.18), mas tambm o prprio testemunho de Deus em toda sua criao, que agora se encontra debaixo de maldio e sujeita a vaidade, como aprendemos de Gn 3.17-19 e de Rm 8.1923.

Barth ressalta que em nenhum lugar na Bblia, os autores reivindicam possurem qualquer fonte de conhecimento de Deus que no seja a Revelao especfica.87

2.2.2. Diferena qualitativa entre Deus e o homem

A teologia natural no leva em considerao os efeitos desastrosos da queda sobre o raciocnio humano e a imago Dei no homem. Existe portanto, como ensina Barth, uma infinita diferena qualitativa entre o homem e Deus, que impede que o ser humano seja capaz de conhecer a Deus, por si mesmo, usando seu prprio raciocnio, parte da interveno graciosa e auto-reveladora de Deus. Atravs da especulao filosfica, do uso da razo aplicada a natureza, o homem no capaz de chegar ao conhecimento do Deus revelado pelas Escrituras; o mximo conseguido a concepo de um ser supremo que muito abstrato, bem distinto do Deus revelado em Cristo.88

2.2.3. No se faz teologia de baixo para cima, mas de cima para baixo
Barth combate o humanismo, o antropocentrismo, a nfase na imanncia de Deus, a teologia natural e o mtodo da analogia do ser com sua orientao teolgica e seu modo de fazer teologia de baixo para cima, que encara revelao geral como suficiente para transmitir o conhecimento de Deus.

O mtodo da analogia do ser no possvel, pois, como ensina Barth, o homem diferente de Deus no apenas quantitativamente, mas tambm qualitativamente. Deus pessoal, criador, distinto de sua criao, absolutamente outro. No existe no homem nenhuma condio ou habilidade natural para produzir o conhecimento de Deus.

Deus no est entremeado na natureza, de forma que podemos pesquisar a natureza para aprender de Deus. Deus no tem esta espcie de envolvimento com a natureza e nem est condicionado ela. Ele livre de todas estas limitaes, de modo que o homem no pode se apossar de Deus.

Barth ensina que Deus no pode ser conhecido pelo esforo humano, nem sua existncia pode ser provada por argumentos racionais, e nem pode ser compreendido em termos dos conceitos humanos. A Revelao s possvel a partir da iniciativa do prprio Deus, quando este resolve se revelar. O movimento da Revelao no de baixo para cima, mas de cima para baixo. O homem no encontra Deus olhando para dentro de si mesmo, mas olhando para Cristo. Pois, com o advento de Cristo, no o homem quem assume a natureza de Deus, mas Deus quem assume a natureza humana.

2.2.4. Especulao filosfica e racional (do geral para o particular) X Revelao, teologia e f (particularismo)
Barth est de acordo com os reformadores que no fizeram uso da filosofia para a elaborao de sua teologia. Foi Melanchthon quem primeiro fez uso do pensamento aristotlico como um instrumento para a teologia. A partir da, j no sculo XVII, os telogos protestantes, de um modo geral, abandonam o mtodo exegtico e passam adotar a filosofia como base para teologia, entendendo que a razo capaz de chegar ao conhecimento de Deus, defendendo a teologia natural e o uso da analogia do ser, seguindo Aquino e os escolsticos. Com o iluminismo aumenta o enfoque racionalista. A preocupao deixa de ser a de provar a racionalidade da f crist e sua harmonia com as demais cincias, mas, como observa Mondin, tambm submetem a Revelao ao tribunal da razo, dando a esta o dever de purific-la de todos os elementos sobrenaturais89. Com Kant a teologia removida da esfera especulativa e reduzida aos limites da razo. Schleiermacher desenvolve uma nova maneira de se fazer teologia. Seguindo a onda iluminista e humanista, passa a fazer teologia a partir do homem, enfatizando o senso inato da deidade, dizendo que a essncia da religio est na conscincia e no sentimento de dependncia que o homem tem de Deus. Ento, logo chegamos a Feuerbach e

Nietzsche que procuram provar que Deus um produto do homem, proclamando a morte de Deus. Podemos ver assim, como a teologia natural, em sua tentativa de elaborar uma teologia que seja comum a todos os homens e que esteja aberta a razo, e o mtodo da analogia do ser acabam abrindo portas para o humanismo, em todas as suas formas, incluindo o esteticismo90 de Nietzsche, o que resulta na total desintegrao da essncia teolgica.

Barth protesta contra todo o humanismo da teologia liberal procurando reconduzir a teologia do caos deixado pelo liberalismo para os princpios de Lutero e Calvino. Para Barth o homem est cado e impossibilitado de atravs da razo, filosofia e cincia chegar ao conhecimento de Deus. Barth prega a existncia de uma infinita distncia separando o homem de Deus. O mtodo da analogia do ser e toda espcie de teologia natural no possvel, pois no existe apenas uma infinita diferena quantitativa entre Deus e sua criao, mas, principalmente, uma infinita diferena qualitativa. Portanto, o homem no pode conhecer a Deus, especulando a partir de sua prpria natureza. Sendo assim, a teologia no pode se submeter a nenhuma espcie de filosofia, a Palavra no deve ser submetida a pressupostos humanos, estes sim que devem estar sujeitos a Palavra91. Deus no um ser qualquer que pode ser manipulado pelo Homem. Deus soberano.

Barth diz que nenhuma antropologia verdadeira sem Cristo, sem ter a cristologia como sua base. Barth cita Cl 3.3: vossa vida est escondida com Cristo em Deus, comentando a impossibilidade e a abstrao vaidosa da tentativa de conhecer a natureza humana parte de Jesus Cristo. Ns no aprendemos sobre Cristo fazendo generalizaes das possibilidades humanas, mas o contrrio que verdadeiro. Jesus verdadeiro Deus e verdadeiro homem, nEle encontramos o conhecimento tanto de quem Deus como de quem o homem realmente . 92 Ns estamos em Cristo de trs maneiras: 1) Porque Deus

nos predestinou em Cristo desde a eternidade (Ef 1.3); 2) atravs do Esprito Santo e 3) atravs da f.93

Todo conhecimento de Deus s possvel de cima para baixo e no debaixo para cima como pressupe o mtodo da analogia do ser. Barth prope, ento, o mtodo da analogia da f, que uma analogia que no tem o seu ponto de partida na razo humana, mas na f. No se faz teologia de baixo para cima e nem em abstrato, filosofando e especulando. No do geral para o particular, mas do particular para o geral. Este particular a revelao, sendo Jesus Cristo o ponto focal desta revelao.

somente a partir de Cristo que podemos fazer teologia evanglica. Barth diz que a analogia da f, ao contrrio da analogia do ser, no uma confiana nas aptides naturais ou no poder cognitivo do homem, mas, sim, na revelao de Deus. S a revelao pode fornecer ao homem conceitos anlogos de Deus. O homem incapaz de conhecer a Deus por si mesmo. Barth diz que a Palavra no pode ser conhecida pelo homem, mas somente reconhecida, e isso na medida em que ela mesma se d a reconhecer e ouvir, nunca de modo autnomo, independente, auto-suficiente, merc do sujeito cognoscitivo, pois a Palavra no um objeto passivo, mas permanece livre at mesmo quando conhecida e ouvida por ns. O homem recebe do prprio Deus tanto os conceitos como as palavras para pens-lo e nome-lo.

Barth considera a teologia liberal antropocntrica e humanista, pois exalta o homem em detrimento de Deus. O ataque que Barth faz todas as formas de teologia natural era uma expresso de sua crena na transcendncia de Deus. E, a forte nfase que Barth deu a transcendncia divina, principalmente em seus primeiros escritos, se explica como reao ao liberalismo teolgico do sculo XIX, com sua preocupao concentrada na imanncia divina.94

Barth defende o uso exclusivo da revelao especial - particular - combatendo os usos e abusos que os defensores da teologia natural fazem da revelao geral, pois defende a existncia de uma infinita distino qualitativa entre Deus e o homem, como tambm os efeitos desastrosos da queda sobre a imago Dei.

Barth no faz uma completa negao da revelao geral. O que ele quer dizer que estes temas envolvendo revelao geral95 e imago Dei so escassos na Bblia. E nos poucos lugares onde os encontramos eles no significam a possibilidade do homem encontrar, atravs da revelao geral ou dentro de si mesmo, o conhecimento sobre quem Deus realmente . Por exemplo, dependemos da revelao especial de Deus para aprender sobre a trindade, encarnao e redeno em Cristo.

Barth diz que esto errados os telogos que, como Otto, pretendem estabelecer que o conhecimento de Deus tem um fundamento independente da Palavra . No existe para a teologia nada mais bsico e fundamental que a Palavra, pois a Palavra de Deus em Seu Filho Jesus Cristo possui seu prprio fundamento, e apenas dentro dos limites desta revelao de Deus que ns podemos falar sobre a possibilidade do conhecimento de Deus. Portanto incorreto dizer que a priori da teologia abstrata, subjetiva, algo inerente ao homem, algo que lhe inato, precisando ser apenas evocado e despertado.

Barth combate toda e qualquer especulao na busca de conhecimento de Deus. Ele diz que ns no temos a liberdade de lucubrar e decidir quem Deus . Pois s conhecemos a Deus atravs de Sua Palavra, de Sua auto-revelao, precisamos, portanto, sermos guiados por Ela ao conhecimento de quem Deus realmente .

Barth diz que a teologia evanglica est to interessada e ocupada com a Revelao de Deus em Cristo e tambm da verdadeira existncia do homem em Cristo, que no h

interesse, tempo ou espao para seguir em outra direo, ou seja, para se deter em teologia natural em sua auto-explanao do homem como tal.96 Barth diz que a base da teologia natural a iluso de que o homem possui naturalmente uma real posio diante de Deus. Se este fosse o caso, qual seria a necessidade da pregao do Evangelho?97

Barth diz que a teologia natural nunca se coloca a servio da teologia crist, pois ela quer sempre dominar. A teologia natural, em sua preocupao em auto-afirmar a posio do homem e em sua idia de que o conhecimento de Deus possvel na natureza, na razo e na histria, acabou abrindo portas para que muitos reconhecessem em Hitler e no nazismo uma fonte nova e especial de revelao de Deus. Na declarao de Barmen, Barth combate a teologia natural do mito nazista em seu protesto contra Schleiermacher e contra todos que pretendiam acomodar a igreja ao mundo. Barth nega que a teologia natural seja uma segunda fonte de elaborao teolgica e de proclamao da igreja parte da Palavra de Deus.98 O ponto de partida para o conhecimento de Deus est em Deus mesmo que em sua liberdade escolheu se revelar a ns.

A seguir apresentaremos os princpios que norteiam o pensamento teolgico de Karl Barth, e como tais princpios esto em contraste com as pressuposies da teologia natural. No porque no tenhamos abordado tais princpios at o momento, mas porque gostaramos de faz-lo agora de modo sistemtico, com maior clareza, distino e preciso. 2.3. Princpios que norteiam a teologia de Barth

Em seu livro How to Read Karl Barth, George Hunsinger afirma a existncia de seis princpios que orientam todo pensamento teolgico de Karl Barth e que nos servem de chave para a interpretao de sua extensa obra: Church Dogmatics. So estas as seis categorias de discernimento do pensamento de Barth: Actualism (eventos e

relacionamentos histricos), particularismo, objetivismo, personalismo, realismo (linguagem teolgica) e racionalismo.

2.3.1. Actualism
No se obtm conhecimento de Deus atravs da especulao filosfica, mas, sim, atravs de seus atos na histria, como revelado nas Escrituras. A verdade no um dado estatstico, um evento. Deus no uma entidade passiva que pode ser racionalmente apreendida e controla. Barth enfatiza a atividade soberana de Deus em amor e liberdade em relao a si mesmo (trindade) e ao outros (os seres humanos). Nossa relao com Deus deve ser entendida em termos histricos e ativos (eventos). Barth fala constantemente de eventos auto-transcendentes. O relacionamento de Deus com o homem histrico e no ontolgico, como pressupe a teologia natural.

O conhecimento que o homem possui de Deus totalmente dependente de Sua graa. O homem no deve confiar em sua prpria capacidade. 99 O homem no possui uma capacidade inata e inerente para se relacionar e conhecer a Deus em si e por si mesmo, pois, somente atravs da graa de Deus em sua ao real dentro da histria, que possvel o conhecimento e o relacionamento do homem com Deus.100 Sendo assim, a possibilidade do ser humano agir fielmente Deus reside no ato divino. A expresso Deus amor deve ser entendida como a descrio da atividade divina; devendo ser, portanto, vista em termo concretos e no abstratos.

A revelao de Deus como Pai, Filho e Esprito Santo comunica a essncia de Deus: amor, companheirismo e unidade. Barth passa a considerar a expresso Deus amor, dizendo que o contexto de 1 J 4.8,16 revela que Deus amor em seus atos realizados em Jesus Cristo. O que Barth quer comunicar que ns sabemos o que amor no

atravs de meros conceitos ou definies prvias, mas, sim, pelo que Deus tem realizado. Portanto correto dizer que Deus amor, mas no certo dizer que o amor Deus.101

Pois Deus no algo, Deus algum. Deus um ser pessoal. Ele ultrapassa toda nossa idia de pessoa, enquanto, ao mesmo tempo, revela o que uma pessoa realmente . forte a tentao de falar de Deus parte de Sua Palavra, de se falar da trindade somente aps ter tratado da natureza de Deus num sentido geral e filosfico. Isto acaba transformando a teologia em antropologia. Barth diz que assim que Hegel e Espinoza, por exemplo, acabam chegando a concluso de que Deus impessoal, pois comeam definindo personalidade a partir do homem (antropologia), dizendo que se trata da manifestao individual do esprito, sendo, portanto, limitada e contingente, concluindo da que Deus no pessoal, pois no pode ser limitado desta maneira. Dizem que como a personalidade limitada em seu relacionamento com as outras pessoas, Deus no pode ser uma pessoa, mas apenas o absoluto e ilimitado que inclui tudo o mais;102 o que no passa de pantesmo. Se Deus concebido como o absoluto e ilimitado, Deus passa a ser um postulado da razo humana, podendo assim ser controlado, o que j no possvel no caso dEle ser pessoal. Assim, podemos entender melhor porque o iluminismo, o romantismo e o idealismo se opem a idia de um Deus pessoal, pois o homem no quer perder o seu papel criativo e de controle de todas as coisas, sejam visveis ou invisveis.103 Barth diz que a doutrina moderna de Deus, fortemente, influenciada pelo iluminismo, romantismo e idealismo, concebe a Deus em termos razoveis para a mentalidade moderna, cujo conceito pode ser manipulado para se adequar a defesa da unidade da vida como que unindo Deus e o mundo, ambos juntos no ser humano.

Barth afirma que a teologia natural acaba dando motivos para crticas como a de Feuerbach que fala da teologia como sendo antropologia, no expressando nada alm da divinizao da natureza humana.105

Sobre os atributos de Deus, ou perfeies como Barth prefere design-las, fundamental no limitar estas perfeies ao relacionamento de Deus com o mundo, pois elas fazem parte do prprio Ser de Deus. No podemos separar Deus dos seus atributos. Deus revela a Si mesmo como Ele . Deus no se revela a ns de forma abstrata, mas em seus feitos. Devemos rejeitar toda a idia de que Deus seja interiormente simples, mas externamente mltiplo, em sua relao com o mundo, como revelado a ns. No podemos aplicar tal diviso a Deus, pois Ele transcende este contraste entre simples e mltiplo. Deus , em si mesmo, rico, mltiplo, individual e diverso, no carecendo, portanto, do mundo, neste sentido.106

Ns conhecemos a Deus na diversidade de suas perfeies porque Deus tem revelado a si mesmo desta maneira. No existem conceitos ou princpios elementares que possam ser aplicados a idia de Deus a fim de conhec-lo. Pois Deus no est subordinado leis, verdades ou realidades. Ele no prisioneiro de nenhum conceito. Em outras palavras, no conhecemos a Deus a partir dos conceitos gerais que possumos sobre, por exemplo, poder, bondade, conhecimento, justia e sabedoria, para, ento, particularizarmos, aplicando tais conceitos gerais a Deus. O caminho sempre o inverso, pois Deus no recebe nada emprestado de fora.107

2.3.2. Particularismo
Cada conceito teolgico deve ser definido tendo como base no uma abstrao ou especulao filosfica, mas, sim, um evento particular denominado Jesus Cristo.108 O

movimento sempre do particular para o genrico, pois o genrico no existe sem o particular, no devendo portanto ter prioridade sobre ele. Sistemas filosficos no podem fornecer categorias para a interpretao da Bblica, mas o oposto que verdadeiro. A Revelao a base para o entendimento da epistemologia e filosofia.109 A Bblia a fonte exclusiva da teologia. Os eventos da graa como atestados nas Escrituras e centralizados em Cristo.

O papel do telogo no encontrar um sistema filosfico para interpretar com coerncia as Escrituras, pois deve ser respeitado o seu carter singular de mistrio, permitindo que os seus paradoxos continuem a existir.

Barth considera que a definio que Aquino d para a onipotncia divina falha em reconhecer que a onipotncia de Deus que deve ser a medida para o que possvel e no o contrrio, ou seja, Aquino erra quando comea pelo conceito geral do que possvel ou impossvel para depois aplicar isto a onipotncia de Deus. Barth diz que Deus tem o poder para ser Quem Ele . Esta a Sua onipotncia. Tudo mais advm disto. Deus em Si mesmo o critrio de todas as possibilidades e realidades.110Barth diz que cada afirmao sobre a onipotncia de Deus deve estar fundamentada na Palavra de Deus. errado atribuir a Deus uma capacidade para operar diferentemente do que tem sido revelado a respeito de Seu poder e realizaes. Portanto, o poder absoluto de Deus pode apenas ser visto em Seu poder ordenado. Deus poderia ter agido diferente, mas no agiu, e agora tem revelado a Si mesmo como fiel s suas escolhas e decises.111

Barth diz que um erro comum na discusso dos atributos divinos o de definir e ordenar os atributos como se eles fossem predicados de um tipo geral de ser que presumimos conhecer, ao invs de encar-los como caractersticas do prprio Deus como Ele nos tem revelado. Este erro se manifesta em trs formas distintas: 1) Tratar os atributos de Deus

de acordo com um padro psicolgico, que tem por trs de si o desejo de fazer com que o ser de Deus corresponda ao ser do homem; 2) Usar um princpio gentico-religioso. Este foi o procedimento de Schleiermacher e Scheweizer, e que seguido por Otto. Barth diz que no existe justificativa para usar a conscincia religiosa humana como base de alguma correspondncia com o ser de Deus. 3) Usar uma abordagem histrico-intuitiva. Esta foi uma abordagem utilizada pelos protestantes ortodoxos e, em especial, por Lutero. Barth rejeita todas estas trs abordagens porque elas assumem o pressuposto de que Deus uma pessoa como outra qualquer, other-worldly person. Embora usem a Palavra para confirmao de suas pressuposies, no permitem que Ela fale por si mesmo.112

O verdadeiro Criador do mundo no aquele que tido como a origem ou a essncia ou o incio de todas as coisas, pois Ele Aquele que nos reconcilia e nos redime de nossa apostasia e que, em fazendo isto, est nos fazendo algo inteiramente novo, que vai alm de sua criao inicial. E atravs deste segundo ato que ns podemos compreender adequadamente o primeiro, ou seja, atravs deste segundo ato redentor que ns chegamos compreenso do primeiro e geral ato criador.113

Barth afirma ser perversa a identificao do poder de Deus com o poder natural que encontramos no mundo. A onipotncia divina no pode ser definida como sendo uma capacidade e eficcia neutra ou como uma fora causal que cega, impessoal, desprovida de conscincia, vontade e amor.114 A afirmao de que todo poder existente no mundo o poder de Deus no passa de uma cega deificao da natureza, da histria e, de fato, do prprio homem. Barth concorda que toda realidade est baseada na onipotncia divina, mas diz que esta realidade no pode ser conhecida a priori, pois a revelao que decide o que a realidade . 115 A Bblia descreve o poder de Deus em termos da mo de Deus. O

dono desta mo uma Pessoa, que exerce o seu controle com conscincia, inteligncia, vontade, amor.116

Ns no aprendemos de Deus a partir de nossas experincias ou de qualquer conceito que possumos sobre poder, vontade e ser, por mais alto que possamos elevar tais conceitos. Deus no apenas um tipo de Senhor, mas Aquele que Ele mesmo declara ser.117 O particularismo de Barth evidente. No se comea com o geral em direo ao particular. A Bblia no est interessada no poder de Deus sobre todas as coisas como uma realidade a ser considerada em si mesma. Barth diz que o poder de Deus revelado em Seu trato com Israel distinto de todo e qualquer poder annimo e neutro, pois santo, gracioso, justo, misericordioso, real e eterno (personalismo). A Bblia no trata de um poder annimo de Deus na natureza, mas fala do poder do Senhor de Israel. No fala nada sobre o espanto diante de um mero tremendum como ensina Otto. O Deus pessoal no se move anonimamente atravs da histria e nem o Seu poder difundido de forma igual atravs dos tempos, como se no tivesse localizao definida, distinta e especfica. Existe um centro histrico e espacial que Deus tem escolhido para exercer de modo todo especial o Seu poder e vontade. a partir desse centro que Deus tem elegido, convocado, expressado sua graa e santidade. O testemunho e a auto-revelao de Deus tem o seu lugar na Histria de Israel e na encarnao de Cristo.118

2.3.3. Objetivismo
Tem a ver com a compreenso que Barth tem de revelao e salvao. Pois para Barth, Revelao e Salvao so eventos objetivamente mediados. O conhecimento de Deus no est baseado na subjetividade humana, mas em Deus. O movimento teolgico de cima para baixo. Barth combate a teologia natural com seu mtodo antropocntrico de fazer teologia, dizendo que tal mtodo reduz a teologia afirmaes meramente

antropolgica, subjetivas, sentimentais e experienciais. Barth afirma que a salvao um evento e no uma experincia. Sendo a cruz o momento objetivo de nossa salvao. A cruz vista como um evento inclusivo: em Cristo. Ensina que Jesus a definitiva autorevelao de Deus, no existindo, portanto, nenhum Deus parte ou alm do Deus que revelado em Jesus. Nem mesmo a real humanidade encontrada em ns mesmos, mas em Cristo. O objetivismo revelacional, ou seja, a presena real de Deus em Jesus para o homem, paralela a presena real humana, do homem para Deus, que o objetivismo soteriolgico. Em vez da idia: ideal e real, Barth prefere: real e irreal, dizendo que o cristo deve tornar-se quem ele realmente em Jesus Cristo. Jesus no o nosso ideal de humanidade, mas a nossa real humanidade. No existe nenhuma verdade a respeito de ns alm daquela de quem ns realmente somos diante de Deus em Jesus. A verdade que o que real aquilo que Cristo fez, e o irreal tudo aquilo que oposto a Deus e ao nosso relacionamento com ele. Portanto, o pecado, embora seja real em um sentido, est destinado a deixar de ser e a desaparecer como uma irrealizabilidade.

Deus torna-se objeto da compreenso e do conhecimento humano atravs de Sua Palavra. Deus nico e sui generis como objeto de nosso conhecimento, pois Ele permanece soberano. Deus escolhe se revelar, escolhendo tambm os locais, os momentos, os modos, eventos e as pessoas que recebero sua auto-revelao. Onde tais escolhas divinas tem lugar, o conhecimento de Deus est presente. 119

A objetividade de Deus escondida pela natureza diferente da objetividade da criatura. A natureza humana de Jesus o meio e tambm a limitao da revelao de Deus. O momento objetivo de nossa salvao a cruz, e o momento de atualizao existencial a f. Barth enfatiza que ns acreditamos em Cristo e no em nossa experincia de Cristo. Jesus no uma experincia, mas um evento. O Evangelho no uma experincia, mas

as notcias de um evento. Nossas experincias so ambguas. A salvao deve ser encarada como algo que precisamos reconhecer. Barth combate a nfase existencial catlica, dizendo que a ocorrncia existencial de nossa salvao no o que a constitui, mas o que a manifesta. Barth afirma o triunfo da livre graa de Deus opondo-se a teologia da analogia do ser que defende a independente capacidade humana de receber e cooperar com a graa na salvao. 120

2.3.4. Personalismo
Deus busca relacionamento conosco. O corao do personalismo a amizade. Ela vista como a maior de todas as bnos. O personalismo, ou seja o relacionamento pessoal entre Deus e o homem, o alvo da revelao e da salvao. A cruz revela o corao de Deus. Deus pessoal, no sendo, portanto, impassvel. Eu - Tu - relao de amor e liberdade - companheirismo. O encontro visto como uma relao de profunda intimidade, de unidade interior, como o momento existencial de nossa salvao. Todo encontro que o homem tem com Deus produto da graa de Deus e no algo natural e inato ao homem. Embora o encontro seja intensamente pessoal, ele no no mediado pela natureza humana ou qualquer categoria antropolgica, antes, tal encontro externo ao homem, vem de fora, vem de cima para baixo, sendo mediado por Jesus Cristo. O objetivismo a base externa do personalismo e o personalismo a base interna do objetivismo. O objetivismo a condio que torna o personalismo possvel e o personalismo a meta do objetivismo.

2.3.5. Realismo
Diz respeito linguagem teolgica, que o veculo de referncia analgica. A linguagem teolgica adequada pela graa e soberania de Deus, conseguindo, assim, a semelhana

com o objeto de sua descrio. Embora seja intrinsecamente incapaz por sua natureza, a linguagem teolgica tem, por graa, correspondido ao seu assunto em questo, comunicando, por analogia, real conhecimento de Deus. Ela dependente do milagre da auto-revelao de Deus. Ela no nem unvoca, ou seja, no possui uma absoluta correspondncia literal, e nem equvoca, no sendo relativa e vaga. No portanto nem literal e nem meramente simblica. A linguagem teolgica simplesmente suficiente, realista e anloga, sendo capaz de falar com propriedade do seu tema. mais do que cognitiva e emotiva, ela envolve o homem como um todo, sendo, portanto, autoenvolvente. Ela mais uma testemunha legendria do que uma narrativa exata ou mito. O literalismo pr-crtico e o expressionismo crtico, j Barth ps-crtico. Barth cr que os relatos bblicos so histricos, sendo que os seus aspectos imaginativos se devem ao testemunho humano da revelao divina, em sua busca de expressar seu significado, com o auxlio e a inspirao do Esprito Santo, o que torna tal testemunho verdadeiro e suficiente como expresso da verdade.

Barth enfatiza que o que Deus revela de si mesmo ns, atravs de suas obras, aes, escolhas e palavras uma autntica revelao de si mesmo. No existe Deus atrs de Deus como afirmam os nominalistas. O conhecimento de Deus indireto, incompleto, mas real.121

Quanto de Deus revelado a ns e quanto permanece oculto? Ns no conhecemos a Deus baseados em nossa prpria capacidade. O conhecimento de Deus s possvel a medida que Deus resolve se revelar a ns. A teologia de Barth est preocupada com a Revelao de Deus e no com a capacidade natural do homem. O conhecimento de Deus no resultado do esforo humano, mas produto da iniciativa divina. Deus no pode ser conhecido parte de Sua Revelao, permanecendo oculto queles que esto fora da

famlia da f. Barth diz que quando o homem esgota todos os recursos naturais para obter o conhecimento de Deus, ele sequer comeou a conhec-lo, pois Deus incompreensvel para o homem natural e apenas Deus pode tornar-se compreensvel a ns, atravs do milagre da Revelao. Nossas mentes no so capazes de perceber a Deus do mesmo modo que percebem outras coisas atravs de imagens, idias, palavras e sentenas. O Deus vivo que nos encontra em Jesus Cristo no pode ser apropriado por ns em nossa prpria capacidade, pois Ele quem se apropria de ns e, em fazendo isto, nos capacita a nos apropriarmos dEle. Deus transcendente, totalmente outro, no existindo nenhuma unidade natural atravs da qual o homem pode conhecer a Deus. Em outras palavras, no existe nenhuma analogia do ser. Deus no est presente no mundo a ponte de ser tornar um objeto passvel do conhecimento humano exceto quando Ele mesmo escolhe se revelar. O conhecimento de Deus possui uma orientao sempre descendente, sempre de cima para baixo, sendo sempre produto da livre graa de Deus.122

O conhecimento de Deus pode apenas ser entendido como um dom de Deus. Deus um objeto do conhecimento humano apenas porque Deus ofereceu-se a si mesmo para ser conhecido como um objeto. Portanto, aes de graa, em alegria, a resposta apropriada do homem face Revelao. o reconhecimento de que tal conhecimento no reside em ns, no sendo, portanto, obtido diretamente, mas indiretamente, no por vista, mas pela f, atravs da mediao da Palavra. A Revelao no procede da criao, mas, sim, penetra na histria e na criao trazendo luz. Somente luz da Revelao especfica que podemos fazer bom uso da revelao geral.123

Teologia deve ser sempre humilde. Ns no conhecemos a Deus na totalidade de sua essncia. Nosso conhecimento consiste sempre de aproximaes, no sendo nunca completo, mas estando sempre a caminho. No entanto, este conhecimento que temos de

Deus verdadeiro, pois concedido pelo prprio Deus como verdade. parcial, mas verdadeiro. Sendo dependentes em nossa recepo e limitados em nossa compreenso, ns sempre devemos manter uma atitude humilde face Revelao de Deus.124

Ns conhecemos a Deus atravs dos meios que nos foram concedidos pelo prprio Deus. Ns conhecemos a Deus atravs de nossos conceitos e palavras que, pela graa de Deus, no descrevem algo diferente de Deus, mas expressam o prprio Deus. Embora no exista uma paridade, podemos afirmar que nossas palavras possuem um significado real e que nosso conhecimento um conhecimento positivo. Desde de que Deus veio a ns, revelando-se a Si mesmo atravs de atos, palavras e conceitos, Deus criou as condies para que pudssemos falar dEle. Assim, nossas palavras no so mais nossas, mas dEle. Deus nos permite e autoriza a fazer uso delas para descrev-lo e para que possamos nos relacionar com Ele. o prprio Deus quem inicia a comunicao da verdade a respeito de Si mesmo, sendo Ele quem estabelece a maneira e a extenso em que as palavras devem ser aplicadas a Ele. Ou seja, ns no podemos iniciar com o conhecimento e o uso que as palavras tm no nosso cotidiano para depois aplic-las a Deus. O homem deve falar aquilo que lhe concedido falar sobre Deus, no deve usar analogia arbitrariamente. Deus tem limitado e definido o uso das analogias em Sua Palavra. O liberalismo ensina que todas as analogias so significativas, enquanto que o mtodo da analogia do ser usado pelo catolicismo ensina que as analogias devem estar circunscritas ao ensino oficial da igreja. Barth afirma que ambos os mtodos so arbitrrios e que esto fundamentados mais em filosofia do que na Revelao. Portanto, o uso da linguagem teolgica deve estar restrito Revelao, sendo objetivo, particular e no subjetivo, abstrato e especulativo. Somente Deus conhece a Deus, e Deus pode ser conhecido apenas por aqueles a quem Ele decide se revelar, sendo que o prprio Deus quem cria as condies e os veculos necessrios

para que este conhecimento seja possvel ao homem. O homem deve respeitar estes limites, agir com humildade e aes de graas.125

Como entender a linguagem antropomrfica das Escrituras, ou seja, como entender, por exemplo, quando a Bblia fala da mo, olhos e ouvidos de Deus? Barth diz que no podemos simplesmente espiritualizar estas expresses. Precisamos levar to a srio os atributos naturais de Deus como fazemos com os espirituais. Assim como os pensamentos de Deus no so os nossos pensamentos e o Seu Esprito no o nosso, assim tambm a sua mo no a nossa mo, bem como, os seus olhos e ouvidos, e assim por diante. Mas isto no significa que o que dito em termos dos atributos naturais de Deus deva ser transliterado em termos espirituais. Barth diz que devemos entender que Deus transcende tanto o esprito como a natureza; ao mesmo tempo, Deus ultrapassa e compreende a ambos. Deus dificilmente pode ser entendido como Deus do cu e da terra e salvador do corpo e da alma se ns apenas O entendemos atravs de espiritualizaes abstratas. Se Deus atua na natureza porque existe uma unidade entre esprito e natureza.126

Barth insiste em que levemos a srio a objetividade do conhecimento de Deus, dizendo que o conhecimento de Deus no uma vaga suposio ou um sentimento. distinto e definido, podendo, portanto, ser expressado em palavras. A humildade do conhecimento de Deus no consiste em sermos relapsos e negligentes, enterrando nosso talento (Mt 25.18), pois podemos e devemos glorificar a Deus, usando todas as nossas habilidades, que nos foram concedidas por Ele, para estudar Sua Revelao, buscando conhecer sua natureza e nome-la. Deus mesmo quem nos autoriza a falar sobre quem Ele e sobre os contornos do Seu Ser.127

Barth sempre nos lembra que o nosso objeto de estudo o prprio Deus e no um objeto que podemos claramente pesquisar e controlar e que temos recebido permisso para conhecer e dizer coisas sobre Deus porque Ele a Si mesmo se revelou a ns.128

2.3.6. Racionalismo
A linguagem teolgica inclui um importante elemento racional e cognitivo sujeito a elaborao conceptual. Mas seu objeto de estudo de natureza peculiar, o que precisa ser levado em considerao, estabelecendo-se assim os seus limites. razo aplicada dentro dos limites da Revelao. A f busca entendimento. A teologia deve buscar compreender o contedo da f estritamente dentro dos limites da f. Nenhum conhecimento sem f, nenhuma f sem conhecimento.

Sobre nenhum conhecimento sem f, temos que o conhecimento teolgico no neutro, nem especulativo, nem apologtico, nem sistemtico, mas, sim, auto-envolvente, autofundamentado, auto-recomendado e sustentado, e, por fim, auto interpretado, como veremos a seguir:

Conhecimento neutro impossvel pela f, pois f, por definio, implica em autoenvolvimento, sendo, portanto, uma viva resposta ao encontro pessoal com o Deus vivo.

No fazer especulao, partindo do geral para o particular, ou seja, no ir em direo ao texto bblico armados com nossos preconceitos a respeito daquilo que acreditamos ser possvel ou no, mas devemos submeter nossos conceitos, sistemas e pressuposies ao texto bblico, permitindo que o prprio texto determine o que possvel, histrico e real.

O contedo da f crist singular, tendo na Revelao a sua prpria base de f, no podendo, portanto, ser validada unicamente pela razo em quaisquer outras bases.

Enquanto princpios e conceitos podem ser sistematizados, o mesmo no pode ser dito de pessoas e eventos. Sendo a Revelao muito mais uma relato de eventos, e, em especial, da pessoa do Senhor Jesus Cristo, no pode ser sistematizada como se trata-se to somente de conceitos e princpios.

J, sobre: Nenhuma f sem conhecimento, temos que a f racional e que existe lgica na teologia. A teologia tem a tarefa de compreender as implicaes do contedo da f. Depende da interpretao das Escrituras; busca responder as questes concernentes s condies necessrias para a possibilidade de um evento, histria, pessoa ou afirmao; as doutrinas esto inter-relacionadas, tendo Cristo como o centro e os demais ensinos como perifricos; sendo assim, podemos testar as doutrinas tendo como base esta interrelao existente, buscando saber sua coerncia com o todo e principalmente com o Centro, que Cristo. A f no pode ser entendida sem que seja testada cada doutrina em particular no que diz respeito coerncia existente entre o seu material com a rede de f que est centrada em Cristo, verificando, assim, se hermeneuticamente adequada. E, por fim, a idia do ser de Deus deve estar subordinada a idia de Deus como sujeito ativo.

2.4. DIALTICA DE BARTH

Barth usa o mtodo dialtico colocando os opostos um contra o outro em busca da verdade, pois cr que as afirmaes teolgicas so paradoxais. Por exemplo no se deve estudar a ira de Deus parte de sua misericrdia, devemos manter as verdades opostas em tenso. Os paradoxos no devem ser dissolvidos por racionalizaes, mas devem permanecer como so, o que resulta numa f viva e dinmica.

O conhecimento de Deus dialtico, pois obtido a partir de duas perspectivas: a humana, o homem diante de Deus, e a divina, Deus diante do homem. No captulo cinco

de sua Church Dogmatics, Barth afirma que o homem foi criado e capacitado por Deus para conhec-lo e receber Sua auto-revelao na histria, em Seu Filho e nas Escrituras. Sendo a Palavra de Deus a proclamao de quem Ele realmente , ela no pode ser testada em quaisquer outras bases, seno a sua, sob pena de retroceder quanto a afirmao que faz de si mesmo. Portanto no devemos nos perguntar se Deus pode ser conhecido, pois Deus, de fato, conhecido em Sua Palavra.

A dialtica que Barth usa para estudar os atributos de Deus possui dois lados: 1) a liberdade, a soberania e a transcendncia de Deus; e 2) o amor de Deus.129

Quando ns nos perguntamos sobre quem Deus , ns no podemos abandonar a esfera de Seus feitos como revelado a ns em Sua Palavra, pois Deus quem Ele em suas obras.130 O tema Deus e no o ser. Ou ns encontramos Deus como Ele no lugar onde Ele lida conosco como Senhor e Salvador pessoal, ou no o encontraremos em lugar algum. O que Aquino faz com sua idia de essncia tentar separar Deus dos seus atos.131

Em seu actualism, Barth ensina que ns no devemos ignorar a realidade histrica da existncia de Cristo e do Deus de Israel, descrevendo Deus como um esprito absoluto, confundindo a realidade de Deus com a realidade espiritual do mundo. No podemos confundir teologia com metafsica, pois, segundo as Escrituras, nenhuma realidade espiritual pode ser identificada com Deus.132

Barth usa amor e liberdade como termos dialticos para descrever de um lado a imanncia de Deus, relacionamento, amizade, graa, e de outro lado a transcendncia e a soberania de Deus, como distinto de sua criao. O amor de Deus se refere ao relacionamento de

Deus com suas criaturas, enquanto que a liberdade de Deus se refere sua transcendncia em relao a tudo que no seja Ele prprio.133

No por anttese ou pela via negativa, negando as realidades terrenas, que chegamos ao conhecimento de Deus. Tambm no se conhece a Deus atravs do uso de superlativos para as virtudes da pessoa humana. Pois a liberdade e o amor de Deus no so apenas expresses da relao de Deus com o mundo, mas o que Deus em si mesmo. 134

A dialtica de Barth entre amor e liberdade de Deus evita o erro da teologia tradicional que comea tratando dos atributos incomunicveis para s depois procurar relacion-los ao amor de Deus. O que revela o erro bsico de se fazer teologia tomando como ponto de partida a discusso do ser de Deus de modo em geral, para, depois, tratar da Trindade em sua Revelao especfica. Isto implica em que Deus em si mesmo o que dito sobre seus atributos incomunicveis, mas que Trino em sua relao com o mundo, implicando tambm que Ele primeiramente e propriamente o absoluto impessoal e apenas secundariamente o Deus pessoal de amor. Barth diz que esta seqncia no corresponde a ordem revelada nas Escrituras, pois as Escrituras revelam um Evangelho que boas novas do incio ao fim. Sendo que apenas quando Deus age e fala que Sua onipotncia e eternidade se tornam reais para ns. Portanto, o amor que vem primeiro na Revelao, sendo que o conhecimento dos Seus atributos incomunicveis surgem secundariamente.135 Barth ensina o conhecimento de Deus fundamentado em Sua revelao em Cristo, portanto no podemos comear teologia por qualquer outro lugar, no podemos iniciar pela liberdade de Deus. Todas as perfeies de Deus so perfeies do Seu amor.136

Em sua dialtica Barth ressalta a necessidade de demonstrar que Deus tanto Santo quanto gracioso. Estas duas perfeies no devem ser estudadas separadamente. Graa perdo, enquanto santidade justia, mas ambos atributos que refletem o amor de Deus. Barth diz que Deus no The Holy apregoado por Otto. Pois O Santo de Otto no corresponde ao Santo de Israel. Deus de Israel temido e exaltado como santo, mas tambm , ao mesmo tempo, o Deus de amor que adota e escolhe Israel, lhe concedendo Sua promessa e graa. Barth cita vrias passagens demonstrando como no Antigo Testamento a idia de santo significa graa, por exemplo, Ex 15 e 1 Sm 2. No Novo Testamento no diferente, sendo que a prpria presena do dom do Esprito denominada santa, no significando apenas a idia de temor, reverncia e obrigao, mas tambm a idia de bno, segurana, socorro e restaurao.137

A disciplina deve ser encarada como um ato do amor paterno de Deus que corrige aos seus filhos. A conscincia de culpa pelo pecado cometido sempre o indcio da presena da graa e da f. Neste sentido Barth discorda de Lutero que se referia a conscincia de pecado com sendo uma revelao da lei, da santidade e da ira de Deus, separados da revelao de Sua graa. Barth diz que isto no est de acordo com as Escrituras que revelam que a santidade de Deus est inserida em Seu amor e no existe parte deste, ou ao seu lado. Graa e ira no esto separados, mas coexistem dentro do amor de Deus. Barth diz que Lutero se contradiz quando tambm ensina que a conscincia de pecado se deve a graciosa presena do Santo Esprito de Deus. Barth ensina que podemos distinguir graa e santidade, perdo e julgamento, etc., mas no podemos separ-los.138

Neste sentido, e, mais uma vez, rebatendo The Idea of the Holy de Otto, que Barth cita Wichellaus, que, muito antes de Otto, escreveu o seguinte: Man cannot and still not understand that it is just because God is good that He is holy and just because He loves that

He is angry and chides and hurts and cast into the flames...139

A mesma relao que existe entre graa e santidade existe entre misericrdia e justia. Barth enfatiza a unidade do ser divino enquanto descreve cada um dos seus atributos. Graa e misericrdia sempre andam de mos dadas. A Bblia usa estes termos para descrever a personalidade de Deus, mostrando que Deus no um absoluto impessoal e nem uma fonte de sentimento de dependncia, pois Deus tem corao, podendo sentir e ser afetado, no sendo portanto impassvel. Deus tem vontade livre, Ele escolhe ter misericrdia, Ele no um princpio, algo mecnico e matemtico.140

As manifestaes dos juzos de Deus no Antigo Testamento revelam no somente a Sua justia, mas tambm Sua misericrdia em permitir sempre a sobrevivncia de um remanescente. Em Cristo ns vemos a justia e o No de Deus na crucificao e Sua misericrdia e o Sim da ressurreio. Na cruz encontramos a revelao da ira de Deus contra o pecado humano, como tambm a manifestao de sua graa salvadora. 141

O mesmo raciocnio se aplica para a compreenso da pacincia e da sabedoria de Deus. A pacincia de Deus no sinal de sua fraqueza, mas sim de sua fora. Deus no escravo de Sua pacincia, pois Sua pacincia movida por Sua sabedoria, misericrdia, graa e justia.142

O monotesmo religioso sedutor porque proclama que o nico, a unidade Deus, em vez de que Deus um. Barth diz que Deus simples, mas a simplicidade no Deus; Deus absoluto, mas o absoluto no Deus; Deus santo, mas o santo no Deus; Deus ser, mas o ser no Deus. Deus no produto da construo humana. O conhecimento que temos da unidade de Deus no produto da razo humana e no se obtm atravs do conhecimento natural, mas resultado da Revelao de Deus. Barth diz que o

monotesmo bblico no tem nada a ver com o nmero um, e nem com o subjetivo monismo da autoconscincia humana e da conscincia do mundo. O monotesmo das Escrituras julga e condena todas as demais formas de monotesmo. Deus um, e alm dEle no existe nenhum outro. No h quem se compare a Deus. Diante de Deus existem apenas Suas criaturas ou falsos deuses, e fora da f em Deus existe apenas religies supersticiosas, heresias, erros e, finalmente, irreligio. A proclamao da f crist uma fora que perturba e destri o avano de outras religies. Barth enfatizava este ponto dizendo que o Olimpo decrescia em populao a medida que a mensagem de que Deus um era entendida e acreditada, pois nenhuma sentena mais perigosa e revolucionria do que aquela que diz que Deus um e que, alm dEle, no existe outro. Portanto, no se conhece a Deus atravs do estudo de religies comparadas, antropologia ou psicologia da religio.143

Porque Deus um, nico e simples Ele onipresente. A idia de onipresena acrescenta algo novo ao conceito da unidade de Deus, pois a unidade se refere ao ser de Deus, Deus um em si mesmo, enquanto que a idia de onipresena se refere ao Deus em relao ao universo, Deus Senhor sobre a multiplicidade de coisas existentes. Barth diz que a teologia antiga compreendia a onipresena de Deus a luz do entendimento geral que possuam sobre eternidade e infinito. O problema com este tipo de abordagem que ela comea a partir do lado humano, do lado do tempo e do espao, sendo que o correto seria comear a partir do lado divino, ou seja, comear pela auto-revelao de Deus. A onipresena de Deus entendida nas Escrituras em termo do Seu amor. Deus est presente em Seu amor e interesse por tudo que lhe exterior. A teologia antiga usa o conceito de infinito como uma idia negativa, falando em termos de um Deus no ilimitado e que portanto no possui nem tempo e nem espao. Barth aponta o erro bsico de se comear com o lado humano. Barth diz que Deus infinito Sua prpria e divina maneira,

dizendo que perigoso o conceito de que Deus no possui espao, pois isto significaria que no existiria nenhuma distncia entre Deus e Sua criao, implicando em identidade, e conseqentemente, em monismo. Deus livre para estar em qualquer e todo lugar que Ele desejar. Sua presena no uniforme, mas diferenciada. Deus tem vontade e poder para estar em lugares especiais de modo especial. No AT encontramos exemplos como o Sinai, o templo, etc. A discusso de Jesus com a mulher samaritana ensina que Deus no est em todos os lugares de maneira igual. Barth afirma que o liberalismo erra no reconhecer que Jesus no veio para deificar o mundo, mas para revelar a Si mesmo. De modo que, hoje, Jesus o lugar santo, onde Deus est presente e se revela de modo todo especial e nico. Deus poderoso para criar e conceder espao para tudo o mais, pois Ele mesmo possui espao parte de tudo mais. A Bblia ensina que enquanto Deus compartilha o cu com os anjos, por exemplo, Ele no compartilha o Seu trono com ningum.144

CONCLUSO

A primeira parte deste trabalho tratou da teologia natural, demonstrando que, apesar das diferenas, Aquino, Otto e os telogos do processo tm em comum o fato de terem lanado outro fundamento para se chegar ao conhecimento de Deus, concebendo, assim, um duplo padro. E, com sua teologia natural, negam o pressuposto da suficincia da Palavra e da f, alegando ser indispensvel estabelecer uma base racional para a teologia, relacionando- com as realidades que so conhecidas e admitidas universalmente, a fim de poder ser verificvel. J os autores bblicos, inspirados pelo Esprito Santo, falam das realidades espirituais sem sentir necessidade de legitimar sua f com argumentos racionais. O mesmo se dando com os reformadores, que falavam tambm sob o ponto de vista da f. Concordamos tambm com Barth em que o papel de convencer o mundo do pecado, do juzo e da justia do Esprito Santo e no da razo humana, filosofia ou qualquer outra cincia (J 16.8). Como bem observou Senarclens, quando disse a doutrina dos reformadores atribui ao Esprito santo o que o neoprotestantismo atribua conscincia moral, ao sentimento religioso e a histria, fazendo nossa a capacidade de responder a Jesus Cristo, de viver nEle e de dar-Lhe testemunho. A doutrina do Esprito Santo tipicamente protestante, pois pressupe que tambm so do Esprito Santo de Deus os poderes que o catolicismo romano pretende encontrar na natureza e na Igreja.145

Barth quer que deixemos de lado nossos pensamentos sobre Deus e permitamos que Deus e no os nossos pensamentos sobre Ele, determinem qual seja a verdade sobre Deus (particularismo). Pois a Revelao nica fonte de conhecimento de Deus e no o homem. Nossa teologia deve estar fundamentada na Palavra de Deus. Somente Deus conhece a Si mesmo, e, portanto, somente Ele pode fazer-se conhecido ao homem. Para

conhecermos a Deus, dependemos de Sua auto-revelao; ns no podemos conhec-lo a partir da natureza. Barth nega a identificao da Revelao com as realidades humanas, a unio da natureza com a graa, pois no se pode usar a ontologia como critrio para o conhecimento teolgico. Sendo assim, a teologia no pode se fundamentar nos terrenos humanos, portanto, a Palavra de Deus o nico ponto de partida para o conhecimento de Deus. O encontro entre Deus e o homem se d em Cristo, toda e qualquer participao humana resultado da interveno divina e nunca uma verdade prvia que acabe tornando dispensvel a cruz de Cristo. Barth ensinava que se atribuirmos ao homem a possibilidade prpria e autnoma de conhecer a Palavra, a graa deixar de ser graa.146 Todo conhecimento que podemos receber de Deus, a semelhana do que ocorre com nossa salvao, no se encontra em ns mesmos, mas em Cristo; no ocorre primeiramente no nosso ntimo, mas na pessoa de Cristo e no evento de Sua encarnao, vida, morte e ressurreio (objetivismo). A converso no obra humana pela qual o homem progride se tornando mais espiritual, mas obra divina que nos torna novas criaturas.

Barth diz que teologia no fundamentada em quaisquer resultados da cincia geral: fsica, qumica, biologia, matemtica, antropologia, psicologia, metafsica, ontologia, etc.; no tem sua fonte na natureza, no homem, no esprito do homem, em seu sentimento e experincia, ou na histria em geral, assim como ela no tem nenhuma dependncia de qualquer filosofia. No do geral para o particular, mas do particular para o geral (particularismo). Este particular a Revelao, sendo Jesus Cristo o ponto focal desta revelao. Concordo com Barth em que Teologia uma resposta a Palavra de Deus falada na histria de Israel e que culmina na histria de Jesus Cristo. Teologia existe em servio da Palavra de Deus, do Evangelho da graa, da Nova aliana. O telogo deve reconhecer a devida precedncia da Palavra criativa de Deus, permitindo que Ela regule toda a

interpretao teolgica, pois o conhecimento de Deus nasce da obedincia a Palavra de Deus.

O relacionamento de Deus com o homem histrico e no ontolgico (actualism). A teologia natural est errada quando defende a elaborao de um conhecimento de Deus a partir do pressuposto da existncia de uma relao prvia entre o homem e Deus fora da revelao de Deus em Jesus Cristo. No existe nenhuma priori, nenhuma analogia do ser; o conhecimento de Deus no algo inerente ao homem, no uma descoberta humana e no est baseado na razo, na experincia ou no sentimento humano, mas o reconhecimento da graa reveladora de Deus (objetivismo). O Ser de Deus no est no mesmo plano do ser do homem, pois existe uma infinita diferena de qualidade entre Deus o homem, que impede que o ser humano seja capaz de conhecer a Deus, por si mesmo, usando seu prprio raciocnio, parte da interveno graciosa e auto-reveladora de Deus. Deus pessoal, criador, distinto de sua criao, absolutamente outro. No existe no homem nenhuma condio ou habilidade natural para produzir o conhecimento de Deus. Como vimos, Deus no est entremeado na natureza e nem o mundo o corpo de Deus, Deus no compe um todo com qualquer outro ser ou coisa que seja. Barth rejeita o panentesmo e qualquer nfase na imanncia de Deus, em detrimento de Sua transcendncia, afirmando que o relacionamento de Deus com o mundo tanto imanente quanto transcendente, Ele livre de todo condicionamento e quaisquer limitaes, de modo que o homem no pode se apossar de Deus. Deus livre para revelar-se e para ocultar-se. Portanto, o sentido do movimento para o conhecimento de Deus sempre de cima para baixo, pois no existe nenhuma analogia que permita ir do homem a Deus. O homem no encontra a Deus olhando para si mesmo ou para a natureza, mas olhando para Cristo, porque a encarnao um fato nico do qual todos os outros dependem.

O objeto da teologia evanglica Deus na histria de seus feitos como revelado a ns em Sua Palavra, pois Deus quem Ele em suas obras. A imanncia de Deus deve ser entendida em sentido dialtico com Sua transcendncia, pois Deus no se manifesta em todos os lugares de maneira igual. Em Sua liberdade, Deus escolhe se revelar ao homem num local definido, distinto e especfico. Existe, portanto, um centro histrico e espacial que Deus tem escolhido para exercer de modo todo especial o Seu poder e vontade. a partir desse centro que Deus tem elegido, convocado, expressado sua graa e santidade. O testemunho e a auto-revelao de Deus tem o seu lugar na Histria de Israel e na encarnao de Cristo.

Como ficou demonstrado, os defensores da teologia natural esto errados quando interpretam alguns textos bblicos ensinando uma segunda a existncia de uma segunda fonte de conhecimento de Deus. Pois no encontramos nas Escrituras Sagradas nenhuma argumentao formal em favor e como prova da existncia de Deus extrada da revelao geral. A Bblia no pode ser usada para a construo de uma teologia natural. A revelao geral pode servir de complemento para os que j possuem a revelao especial. Pois, somente aps receber o conhecimento de Deus atravs da revelao especial, que o homem capaz de reconhecer na natureza aquilo que ele aprendeu de Deus de forma to clara atravs da revelao especial. A revelao geral nunca deve ser vista parte, ou independente da Revelao especfica, pois, o conhecimento de Deus na natureza est coordenado e subordinado a Revelao especfica.

Reafirmamos, juntamente com Barth, que a Teologia deve ser modesta, reconhecendo que no est no controle do conhecimento de Deus, pois, Deus, em Sua soberania, quem se revela a Si mesmo e concede ao homem as condies de receber tal Revelao. Teologia deve ser sempre humilde, pois ns no conhecemos a Deus na totalidade de sua

essncia. Nosso conhecimento consiste sempre de aproximaes, no sendo nunca completo, mas estando sempre a caminho. No entanto, como j dissemos, este conhecimento que temos de Deus, embora parcial, verdadeiro, pois concedido pelo prprio Deus como verdade. (Realismo de Barth)

Barth est certo em assumir que a Teologia deve possuir trs pressuposies bsicas, pois no existiria teologia natural se estas pressuposies fossem levadas srio, evitando-se, com isto, muitos erros. Como estudado, so elas: 1. A auto-proclamao de Deus no Evangelho, a Palavra; 2. A f que permite, prepara e capacita os homens reconhecer a auto-revelao de Deus; e 3. E a particular pressuposio da razo, a capacidade que Deus concede aos homens para perceber, julgar (racionalismo e realismo). Nesse sentido a teologia no s modesta, como tambm livre, porque ela no apenas chamada, mas tambm liberada para analogia (da f e no do ser), reflexo e reproduo. Conforme o ensino de Barth, j no mais o telogo que est no controle. Antes mesmo de conhecer qualquer coisa, o telogo se acha conhecido e conseqentemente despertado e desafiado a conhecer aquele que j o conhece. Ele estimulado pesquisa, pensamento e reflexo, pois percebe que algum j o conhece e pensa nele, falar, pois ele ouve algum falando com ele e para ele, muito antes que ele fosse capaz de pronunciar qualquer som com seus lbios (personalismo).

So muito graves os perigos que a teologia natural representa, pois em sua tentativa apologtica de elaborar uma teologia que seja comum todos os homens e que esteja aberta razo, acaba estabelecendo um duplo caminho para o conhecimento de Deus, relacionando dois elementos de importncia diversa, a graa e a natureza, a f e a razo, o que abre portas para o humanismo de toda espcie, inclusive a esteticista. Concede ao homem e Igreja um poder e controles, os quais podem ser vistos no catolicismo em sua

tradio, na autoridade do magistrio, na relativizao da autoridade das Escrituras, na dogmatizao de heresias como mariologia e salvao pelas obras; e no neoprotestantismo na depreciao gradativa das Escrituras, culminando na negao dos seus elementos sobrenaturais e, assim, na negao da prpria F. Vemos a o perigo de apenas estar admirado com as Escrituras, como Otto est admirado com o fenmeno religioso de um modo geral, falando do Santo como uma fascinao, como uma espcie de sensibilidade intelectual, sentimento, intuio, como algo que pode ser descoberto atravs da pesquisa natural. Perigo tambm de pantesmo, panentesmo, desmo, monismo. Enfim, como j foi dito, uma vez que se abre as portas para a teologia natural, no se poder evitar que, mais cedo ou mais tarde, ela acabe predominando, passando pelo estgio de igualdade para, finalmente, assumir um papel determinante e uma condio de superioridade sobre a Revelao.

Negamos, portanto, as pretenses da teologia natural, e juntamente com Barth e os reformadores, defendemos que a teologia deve estar fundamentada na Palavra. Porque Jesus o centro e o ponto de partida para o conhecimento de Deus, ningum pode lanar outro fundamento, alm do que foi posto ( 1 Co 2.11). Ele ao mesmo tempo a possibilidade e o limite de nosso conhecimento de Deus; a natureza humana de Jesus o meio e tambm a limitao da revelao de Deus. Jesus a medida de todas as coisas. Em Cristo encontramos o verdadeiro Deus e o verdadeiro Homem.

Esteticismo147

APNDICE
Definio
Tendncia de ver a arte a linguagem ou o texto como que constituindo a realidade primria da experincia humana. (P.2) a crena no criativo potencial ontolgico da arte. A arte vista como trazendo o mundo a existncia, onde a tarefa da arte seria a de criar o seu prpria realidade, o seu prprio mundo. Assim, faz da arte sua religio. A arte criao, produo do novo, do indito, do original e no pode estar sujeita a nenhuma espcie de limitao ou constrangimento. Consistindo na produo de um absoluto, a arte se justifica por si mesma e s deve obedecer s leis da sua prpria criao.148 uma tentativa de quebrar as convenes, os conceitos preestabelecidos. O esteticismo um padro de comportamento existencial que adota uma perspectiva amoral caracterizada pelo sensualismo, hedonismo, dandismo e cinismo. Teve em Nietzsche o seu principal articulador:

O Esteticismo de Nietzsche
Nietzsche foi um filsofo naturalista, que acusava a moral crist de repressiva e antinatural em defesa de um retorno a natureza, pois acreditava que o homem deve aprender a agir naturalmente. Nisto ele concordava com Freud que questionava o por qu de alguns comportamentos sexuais serem aceitos como corretos e bons enquanto outros eram condenados pela sociedade como maus e inaceitveis. Nietzsche travou um forte batalha contra os cdigos morais. Nietzsche tem a noo do mundo como auto-criado. Como Schelling, Nietzsche v o mundo como uma obra de arte. Para Schelling o mundo a original e ainda inconsciente poesia do esprito. (Megill, pp. 32,33). Crsis: a noo de crise crucial para a compreenso do projeto de Nietzsche, pois a noo da morte de

Deus que abre as portas para o seu esteticismo. Nietzsche tem convico de que o mundo atual est em completo abandono. Ele declara que o mundo presente nulo, o que denominado niilismo. A vaidade do mundo presente extremamente opressiva. Encarar o vazio e a futilidade da realidade presente no algo fcil. Isto assusta o homem, que acaba retrocedendo, racionalizando e minimizando a realidade da crise, fingindo para si mesmo que as coisas no so como parecem e que tudo est no seu lugar, conforme diz uma cano popular. Diante da crise o homem pode adotar esta postura passiva e anestsica ou, ento, uma atitude ativa, o que Nietzsche denomina, esttico niilismo. Ele receita este niilismo como uma atitude apropriada para o homem moderno e ps-moderno. O que seria, em vez de lamentar o abandono e a vaidade do mundo, o homem deve inventar o seu prprio mundo, deve tornar-se o artista e o confeccionador da sua prpria existncia, livre de qualquer constrangimento e limitao natural. Neste sentido, no existe nenhum mundo verdadeiro, tudo depende de nossa perspectiva, o mundo uma aparncia cuja origem reside em ns.

Aceitando isto, adverte Megill, ns vemos a necessidade de mentiras, que por sua vez nos faz embarcar no divino, que um modo bem criativo de pensar. (Megill, pp. 33,34). A morte de Deus propicia o surgimento do super-homem(p.19). A redeno do homem no vem de um redentor externo, mas sim do trabalho da divina criatividade do prprio homem (p.20). uma tentativa de secularizao do cristianismo.

a noo de criatividade que atrai Nietzsche para o esteticismo. Ele constantemente glorifica o artista, que transforma o material bruto em algo feito a sua prpria imagem. Nietzsche est preocupado com a arte como um estilo e mtodo. (P.35). Em Nietzsche vemos o tema romntico da reunificao da poesia com a filosofia, ambas debaixo do

domnio da poesia. Mas ao contrrio dos romnticos, a arte no um veculo da verdade, mas, sim, da iluso. (P. 36,37).

Apolo e Dionsio
Nietzsche ressalta o papel da mitologia como fundamento e modelo da cultura grega. Dionsio um devasso, impulsionado por seus selvagens instintos naturais. A figura de Apolo a do civilizado e bem comportado. Apolo no destri Dionsio, apenas tempera-o, d o equilbrio, a sobriedade. Enquanto Dionsio representa o barbarismo, a assustadora realidade e os instintos naturais, Apolo representa a cultura, a iluso e os instintos controlados. Apolo protege os gregos do barbarismo. Nietzsche diz que o medo de retroceder ao barbarismo leva a um contnuo retorno a Apolo. E que atravs da figura de Apolo, os gregos esto criando um modelo para cultura. Para Nietzsche, o homem no consegue carregar o fardo da realidade, recorre, ento, fantasia. Sendo assim, a cultura sobrevive apenas na base da iluso.

De acordo com Nietzsche Apolo um vu de iluso que procura nos proteger da dura realidade da nossa existncia, enquanto Dionsio o anarquista que procura rasgar este vu. Dionsio est intoxicado de realidade. A inteno de Nietzsche desmascarar a iluso, revelando-a como iluso, a fim de que o homem possa encarar a realidade sem nenhum vu. Esta dicotomia iluso/realidade marcou os primeiros escritos de Nietzsche, mais tarde ele passou a ver tudo debaixo do aspecto do esteticismo ilusrio. A despeito da sua aparente radical oposio, Nietzsche encara Apolo e Dionsio como categorias essencialmente esteticistas, tendo em comum a rejeio da mediao atravs dos conceitos. Dionsio simboliza um impulso direto, no mediado, uma participao da realidade, enquanto Apolo simboliza um impulso para a obteno de uma direta participao no irreal mundo dos sonhos e da fantasia.

Nietzsche opem-se articulao de qualquer estrutura de compreenso, optando por uma radical anti estruturalismo. Demonstra forte desconfiana do conhecimento meramente conceptual, pois segundo ele, o conceito no representa com fidelidade a realidade, ao contrrio os conceitos so meros esquemas arbitrrios que acabam roubando a realidade de sua multiplicidade e a experincia humana de sua original riqueza e vitalidade. Ele cita uma folha como exemplo, dizendo que cada folha difere, ainda que em meros detalhes, de todas as demais folhas. Segue ento que o conceito folha pode apenas ser formado atravs da omisso dessas diferenas, uma omisso que arbitrria. Portanto, o conceito de folha uma falsificao da realidade das folhas, e que no faz jus a sua realidade.

Nietzsche no ataca apenas os conceitos individuais, mas tambm a grande estrutura de conceitos e a ordem de graus e classes sociais edificadas pelos homens. Tais estruturas servem apenas como um reflexo das preocupaes humanas. Nietzsche diz que somos enganados quando pensando que as leis da natureza esto na natureza, quando de fato elas foram impostas pelos homens sobre a natureza. Um conhecimento para ser genuno precisa ter as mesmas caractersticas daquilo que representa, precisa, de algum modo, ser o que representa, ou seja, deve representar o objeto em sua real essncia. Para Nietzsche o homem est profundamente imerso em iluso e imagens de sonhos; seus olhos captam apenas a superfcie das coisas e v formas.

Nietzsche discorda de Schelling que via a arte como a culminao da filosofia, pois dizia que apenas a arte pode nos dar um insight imediato da realidade. Nietzsche ensinava que as sensaes humanas no poderiam nos conduzir a verdade. Para ele a linguagem tambm completamente inadequada para descrever a realidade, pois ensinava que a linguagem estava divorciada da realidade e apenas transmite a iluso de estar em contato

com ela. Verdade no nos diz nada sobre a realidade mas apenas sobre o que o homem apreende esteticamente da realidade. interessante que ao mesmo tempo em que Nietzsche procura demonstrar o carter ilusrio dos conceitos, ele, por outro lado, ele no prega a destruio do mundo dos conceitos, mas sim sua desconstruo, ou melhor, sua transformao dentro do domnio do jogo e da iluso esteticista, pois prope que o homem reconhea o status ilusrio dos conceitos, para, ento, fazer uso deles de modo artstico e criativo.

Nietzsche coloca a arte acima da cincia e da filosofia. Ele declarou que a arte era a mais elevada tarefa e a verdadeira atividade metafsica de sua vida.

O homem produz uma fico artstica que lhe conveniente. O homem possui este dom esttico, ele um artista e sua metafsica, religio, moral e cincia so todos produtos desta sua capacidade artstica de mentir e fugir da realidade ou negar a verdade (p.59). Nietzsche desejava a abolio de qualquer distino entre arte e vida. Nietzsche prescreve um nico remdio contra toda opresso: torne-se um artista. Aqueles que aderem a perspectiva esteticista devem se libertar da realidade mundana e de todas as foras que procuram oprimir o indivduo. O homem deve se libertar dos velhos dogmas que lhe so impostos e construir com criatividade o seu prprio destino. o mito do super-homem, pois, com a alegao da morte de Deus, surge a necessidade do Super-homem (p.61). O super-homem aquele que se auto-supera.

Nietzsche, comenta Megill, em seu modo dionisaco, acaba impondo a sua prpria viso sobre o mundo. Megill levanta ainda outra objeo ao pensamento de Nietzsche: se a arte no pode criar a realidade nem pode declarar nossa independncia da realidade, ento, no existe, de fato, tal coisa como liberdade sobre as coisas, a no ser no limitado domnio do esteticismo, o domnio de uma utpica viso esteticista (p.64).

Como a analogia do ser abre portas para o surgimento do esteticismo?

A analogia do ser comea com o princpio de identidade entre Deus e o homem. O que conduz a autoconscincia, pois na autoconscincia tanto o sujeito quanto o objeto do pensamento so um e o mesmo. Segundo Schelling, esta identidade s pode ser apreendida diretamente atravs da intuio intelectual, e no indiretamente atravs da mediao dos conceitos. Da, a intuio intelectual passa a ser o rgo de todo o pensamento transcendental. A intuio intelectual a prpria arte. O esteticismo seria a subjetiva intuio intelectual tornada objetiva.

certo que Toms de Aquino pretendia que a filosofia estivesse subordinada a teologia, mas uma vez que se abre as portas para a teologia natural, no se poder evitar que mais cedo ou mais tarde ela acabe predominando, passando pelo estgio de igualdade para, finalmente, adquirir o status de superioridade sobre a teologia. Barth diz que o antdoto para o esteticismo e toda espcie de humanismo a particularidade de Jesus Cristo149

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Shedd, Russell P. E Pieratt (Editores). Imortalidade. So Paulo: Edies Vida Nova. 1982.

Glossrio150

a priori: (a priri)[lat.] Filos. 1. Diz-se de conhecimento, afirmao, verdade, etc., Anterior experincia, ou que a experincia no pode explicar. Metafsica [Do gr. met t physik, 'depois dos tratados da fsica.'.] S. F. 1. Filos. Parte da filosofia, que com ela muitas vezes se confunde, e que, em perspectivas e com finalidades diversas, apresenta as seguintes caractersticas gerais, ou algumas delas: um corpo de conhecimentos racionais (e no de conhecimentos revelados ou empricos) em que se procura determinar as regras fundamentais do pensamento (aquelas de que devem decorrer o conjunto de princpios de qualquer outra cincia, e a certeza e evidncia que neles reconhecemos), e que nos d a chave do conhecimento do real, tal como este verdadeiramente (em oposio aparncia). [Cf. Ontologia.] 2. Hist. Filos. Segundo Aristteles [v. aristotelismo], estudo do ser enquanto ser e especulao em torno dos primeiros princpios e das causas primeiras do ser. Niilismo [Do fr. nihilisme.]S. m. 1. Reduo a nada; aniquilamento. 2. Descrena absoluta. 3. Filos. Doutrina segundo a qual nada existe de absoluto. 4. t. Doutrina segundo a qual no h verdade moral nem hierarquia de valores. 5. Polt. Doutrina segundo a qual s ser possvel o progresso da sociedade aps a destruio do que socialmente existe. Ontologia [De ont(o)- + -log(o)- + -ia.] S. f. Filos. 1. Parte da filosofia que trata do ser enquanto ser, i. e., do ser concebido como tendo uma natureza comum que inerente a todos e a cada um dos seres: "Com Kant [v. kantiano], o universo uma dvida: com Locke, dvida o nosso esprito: e num destes abismos vm precipitar-se todas as ontologias." (Alexandre Herculano, Lendas e Narrativas, II, p. 107.); [Cf. metafsica.] Tomismo [do antropnimo: Tom(s) + -ismo.] S. M. Filos. 1. Doutrina escolstica de s. Toms de Aquino, telogo italiano (1225-1274), adotada oficialmente pela igreja catlica, e que se caracteriza sobretudo pela tentativa de conciliar o aristotelismo com o cristianismo. Unvoco [Do lat. univocu.]Adj.1. Filos. Diz-se de palavra, conceito ou atributo que se aplica a sujeitos diversos de maneira absolutamente idntica. 2. Que s comporta uma forma de interpretao. 3. Que homogneo, unssono ou homnimo.

COMO FAZER TEOLOGIA? UM CONTRASTE ENTRE A METODOLOGIA DE BARTH E DA TEOLOGIA NATURAL

POR

JOS ILDO SWARTELE DE MELLO

MONOGRAFIA APRESENTADA EM CUMPRIMENTO

S EXIGNCIAS DA REA MAIOR

DO

CURSO DE MESTRADO EM TEOLOGIA SISTEMTICA

PROFESSOR: DR. ALAN PIERATT

FACULDADE TEOLGICA BATISTA DE SO PAULO SO PAULO

1 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #26, pp. 139-142.

2 Barth, Karl. The Humanity of God. Traduo para o ingls de Thomas Wieser. Richmond, Virginia: John Knox Press. 1960, p. 39 e 40.

3 Ibid., p.70.

4 Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Traduo de A. Sapsezian. So Paulo: ASTE. 1970.

5 Kaiser, Christopher B. The Doctrine of God. Illinois: Crossway Books. 1982, p. 113.

6 Telogos liberais como Scheiermacher e Otto fazem teologia natural enfatizando o aspecto subjetivo e no racional do homem como ser religioso.

7 Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Traduo de A. Sapsezian. So Paulo: ASTE. 1970, pp. 28,29.

8 Ibid., p. 29.

9 Senarclens diz: o ponto de partida da posio catlico-romana, sobretudo do Conclio de Trento em diante, , pois, o conhecimento de Deus recebido pela dupla via da graa e da natureza; de um lado, por meio da revelao, de outro em virtude da profunda similitude de estrutura entre o natural e o sobrenatural, isto , em funo de uma dupla aliana: uma firmada pela participao da criatura no ser, e outra, pelo restabelecimento que se efetua mediante a reconciliao de Jesus Cristo. Essa maneira de relacionar dois elementos de importncia diversa atribui ao homem e Igreja certo poder que se manifesta nas doutrinas do livre arbtrio, da tradio, dos mritos, da autoridade do magistrio e, particularmente, da mariologia, e constitui a principal caracterstica dessa atividade. Esse poder tem o seu centro na razo. Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Traduo de A. Sapsezian. So Paulo: ASTE. 1970, pp. 34,35.

10 Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Traduo de A. Sapsezian. So Paulo: ASTE. 1970, pp. 29-31.

11 Elwell, Walter A., editor. Enciclopdia Histrico Teolgica da Igreja Crist. Traduo de Gordon Chown. So Paulo: Edies Vida Nova. 1990, Volume III, p.541 (Toms de Aquino).

12 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #25 The Fulfillment of the knowledge of God, p. 8.

13 A idia bblica de eternidade no de ausncia de tempo, mas de extenso ilimitada de tempo, uma sucesso infinita de eras (cf. Ef 2.7 e 1 Tm 6.19) da obra: Shedd, Russell P. E Pieratt (Editores). Imortalidade. So Paulo: Edies Vida Nova. 1982, p. 12.

14 Elwell, Walter A. (Editor). Enciclopdia Histrico Teolgica da Igreja Crist. Traduo de Gordon Chown. So Paulo: Edies Vida Nova. 1993, Vol. I, p. 443.

15 Ibid., Vol. II, p. 320 e 321.

16 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #27, pp. 237-242.

17 Ibid., p.254.

18 Ibid., Captulo VI, pp. 579-584.

19 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #26 The knowability of God, pp. 79-81.

20 Ibid., p.90.

21 Ibid., p. 80.

22 Ibid., pp. 82-84

23 Ibid., p. 84.

24 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #26, p.83: How can this being, which is the origin and boundary of all being, have only a part as we do in some being in general? How can this being, therefore, come to stand on the same plane as our own being? Certainly God in His being does not come to stand on the same plane as we do in our being...

25 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #26 The knowability of God, pp. 73-79.

26 Este trabalho est acompanhado de um apndice sobre esteticismo, que tem o propsito de demonstrar os perigos implicados no uso do mtodo da analogia do ser e teologia natural.

27 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #25 The Fulfillment of the knowledge of God, p. 9.

28 Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Traduo de A. Sapsezian. So Paulo: ASTE. 1970, p. 42-52.

29 Otto, Rudolf. The Idea of The Holy. Traduo para o ingls de John W. Harvey. University Press, Oxford. 1949, Segunda Edio, p. 56. Ainda, sobre como Otto encara a religio de Israel e o prprio cristianismo sob o ponto de vista evolucionista, como um processo evolutivo, o que caracteriza, mais uma vez, o seu humanismo e sua teologia cuja direo de baixo para cima, ver captulo 10, dando ateno especial para frases como: The lower stage of numinous consciousness, viz. Daemonic dread, has already been long superseded by time we reach the Prophets and Psalmists, p. 72. (Ver ainda p. 114).

30 Ibid., captulo XI, p.82

31 Ibid., captulo XIII, p. 111. Seguindo este raciocnio de Otto, poderamos concluir que a religio comea com a adorao aos demnios e que a idia do demnio seria mais antiga que a idia de Deus (ver tambm cap. XVI, p. 132).

32 Ibid., captulo XIV, p. 114.

33 Ibid., p. 115.

34 Ibid., p.139.

35 Ibid., cap. XVII, p.142.

36 Ibid., cap. XIX, p. 159.

37 Ibid., cap.XXI, p.175.

38 Ibid., cap. XXI, p. 177-178.

39 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #25 The Fulfillment of the knowledge of God, p. 23.

40 Ibid., id.

41 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo VI, p. 632.

42 Ibid., p. 633.

43 Ibid., p. 677.

44 Erickson, Millard J. Christian Theology. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House.1987. One-volume edition. P. 281.

45 Cousins, Ewert H. (Editor). Process Theology - basic writings by the key thinkers of a major modern movement. New York: Newman Press. 1971, p. 4.

46 Ibid., p. 7.

47 Ibid. p.325 APUD M. Barthelemy-Maudle, Bergson et Teilhard de Chardin. Paris: Editions du Seuil, 1963.

48 Cousins, Ewert H. (Editor). Process Theology - basic writings by the key thinkers of a major modern movement. New York: Newman Press. 1971, p. 326.

49 Ibid., p. 6.

50 Ibid., p. 7.

51 Elwell, Walter A. (Editor). Enciclopdia Histrico Teolgica da Igreja Crist. Traduo de Gordon Chown. So Paulo: Edies Vida Nova. 1993, Vol. III, p. 510.

52 Cobb, John B and Griffin, David Ray. Process Theology - An Introductory Exposition. Philadelphia: The Westminster Press. 1976, p. 14. (Obs.: traduo deste texto feita por mim, Jos Ildo Swartele de Mello).

53 Cousins, Ewert H. (Editor). Process Theology - basic writings by the key thinkers of a major modern movement. New York: Newman Press. 1971, p. 14.

54 Ibid., p. 123.

55 Ibid., pp. 122-123

56 Ibid., p. 169.

57 Ibid., p. 123.

58 Ibid., p. 81.

59 Ibid., p. 156.

60 Ibid., p. 6.

61 Ibid., p. 157.

62 Ibid., p. 157.

63 Ibid., p. 168.

64 Ibid., p. 168.

65 Elwell, Walter A. (Editor). Enciclopdia Histrico Teolgica da Igreja Crist. Traduo de Gordon Chown. So Paulo: Edies Vida Nova. 1993, Vol. III, p. 514.

66 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo VI, pp. 312-315.

67 Ibid., p. 500.

68 Ibid., p. 499.

69 Ibid., p. 562.

70 Ibid., pp. 315-316.

71 Ibid., pp. 317-319.

72 Baseado em: Barth, Karl. Evangelical Theology: An Introduction. Traduzido para o ingls por Grover Foley. Nova York: Holt, Rinehart and Winston, 1963.

73 Podemos perceber aqui o princpio do actualism que ser tratado uma pouco mais adiante.

74 Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Traduo de A. Sapsezian. So Paulo: ASTE. 1970, pp. 18,19.

75 Ibid., 20.

76 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #27, p. 168.

77 Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Traduo de A. Sapsezian. So Paulo: ASTE. 1970, p. 155.

78 Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Traduo de A. Sapsezian. So Paulo: ASTE. 1970, p 366, 370.

79 Barth d um tratamento todo especial a interpretao destes textos no seguinte trecho de sua principal obra: Barth, Karl.Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #26 The knowability of God, pp. 89-127.

80 Barth, Karl. A Shorter Commentary on Romans. Richmond - Virgnia: John Knox Press. Terceira Edio, 1963, pp. 24-27.

81 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #26 The knowability of God, p. 118-119.

82 Barth, Karl. A Shorter Commentary on Romans. Richmond - Virgnia: John Knox Press. Terceira Edio, 1963, pp. 28-29.

83 Ibid., p.30.

84 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #26 The knowability of God, pp. 100-112.

85 Ibid., p.108.

86 Barth, Church Dogmatics. Volume 2, primeira parte, p. 108.

87 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #26 The knowability of God, p. 100.

88 Podemos encontrar, em portugus, um excelente artigo sobre teologia natural, sob este mesmo ttulo, escrito por J. Van Engen, na Enciclopdia Histrico Teolgica da Igreja Crist; So Paulo: Edies Vida Nova.

89 Mondin, Batista. Os Grandes Telogos do Sculo Vinte. Traduo de Jos Fernandes. So Paulo: Edies Paulinas, 1980, Volume 2, Os Telogos Protestantes e Ortodoxos, p. 7.

90 Ver apndice sobre este tema no final deste trabalho.

91 Ibid., p. 28.

92 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #26, pp. 149-151.

93 Ibid., pp. 158-160.

94 Erickson, Millard J. Christian Theology. Baker Book House Company. 1987 (edio em um s volume), p. 314.

95 Mais sobre o tratamento que Barth d aos textos bblicos usados pelos defensores da teologia natural pode ser encontrado no item 2.2.1., deste trabalho.

96 Ibid., p.168.

97 Ibid., p.169.

98 Ibid., pp.172-178.

99 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #26, p. 183.

100 Ibid., p. 192!

101 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo VI, #28, pp. 273-276.

102 Ibid., pp. 288-289.

103 Ibid., p. 290.

104 Ibid., p. 293.

105 Ibid., p. 292.

106 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo VI, #29, pp. 327-334.

107 Ibid., p. 334.

108 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #26, p. 118.

109 Ibid., p. 63-65.

110 Ibid., Captulo VI, pp. 532-534.

111 Ibid., pp. 540-542.

112 Ibid., pp. 337-340.

113 Ibid., p. 507.

114 Ibid., p. 598.

115 Ibid., p. 531.

116 Ibid., pp. 599-601.

117 Ibid., p. 565.

118 Ibid., pp. 602-605.

119 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #25 The Fulfillment of the knowledge of God, pp. 9-15 e #26, p. 66.

120 O objetivismo de Barth em sua concepo do triunfo da livre graa de Deus e seu conceito de eleio que engloba toda raa humana conduz ao perigo do monismo e do determinismo. Barth defende seu objetivismo soterolgico das implicaes de monismo e determinismo com os princpio de personalismo, que fala de auto-envolvimento, companheirismo, que no destri as personalidades individuais, mas as confirma, pois a estrutura de amizade entre Jesus e os cristos possui uma ordem definida e irreversvel, em que Cristo sempre o Senhor e ns, os cristos, seus servos. O personalismo tambm fala de engajamento histrico, e no admite neutralidade e contemplao passiva. Barth se defende tambm apelando para o padro de Calcednia, que trata da unio da natureza divina e humana na pessoa de Cristo. Onde existe uma unidade sem confuso e mistura, e sem que um elemento se transforme no outro e vice-versa. Barth evoca este padro como analogia para seu objetivismo soterolgico. Barth responde tambm a questo de como o homem pode ser livre sendo Deus soberano, atravs do mistrio da dupla agncia: 1) agente divino e 2) agente humano. Mais informaes sobre estas questes voc pode encontrar nos captulos 6 e 7 do livro de Hunsinger.

121 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #25 The Fulfillment of the knowledge of God, pp. 16-20.

122 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo V. The knowledge of God; #27, pp. 179-190.

123 Ibid., pp. 191-200. In His revelation, in Jesus Christ, the hidden God has indeed made Himself apprehensible. Not directly, but indirectly. Not to sight, but to faith. Not in His being,

but in sign. Not, then, by the dissolution of His Hiddenness - but apprehensibly... The Word was made flesh: this is the first, original and controlling sign of all signs... This is the great possibility, created by God Himself, of viewing an conceivin Him, and therefore of speaking of Him. For as we men view and conceive Him, so we can speak of Him. We cannot do so without the veil, and therefore without the reservation of His hiddenness, or apart from the miracle of His grace... we have a direction which dereives from God Himself and corresponds to His will and is furnished with His promise. On the basis of this direction and in accordance with its guidance, we can and ought to view and conceive Him, and therefore to speak of the hidden God in human word. (p. 199).

124 Ibid., pp. 201-220.

125 Ibid., pp. 221-235.

126 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo VI, #28, pp. 266-267.

127 Ibid., p. 335-336.

128 Ibid., p. 658.

129 Barth, Karl. Church Dogmatcs. II/l - The Doctrine of God - Captulo VI - #28, p.257.

130 Barth, Karl. Church Dogmatcs. II/l - The Doctrine of God - Captulo VI - #28, p.260.

131 Ibid., p.262.

132 Ibid., pp.265-266.

133 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo VI, #29, pp. 343-344.

134 Ibid., pp. 346-348.

135 Ibid., pp. 348-349.

136 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo VI, #30, p. 351.

137 Ibid., pp. 356-361.

138 Ibid., pp. 361-363.

139 Ibid., p. 365.

140 Ibid., pp. 368-378.

141 Ibid., pp. 379-403.

142 Ibid., p.432.

143 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo VI, #31, 440-456.

144 Ibid., p.457-484.

145 Senarclens, Jacques de. Herdeiros da Reforma. Traduo de A. Sapsezian. So Paulo: ASTE. 1970, pp.115-116.

146 Ibid., pp. 127-133.

147 Este apndice basicamente um resumo da seguinte obra: Megill, Allan. Profets of Extremity. University of California Press. 1985. P. 1-64.

148 Enciclopdia Mirador Internacional. So Paulo: Enciclopdia Britannica do Brasil Publicaes Ltda. 1987, Volume 8, Esttica, p. 4217.

149 Barth, Karl. Church Dogmatcs. Captulo VI, p. 652.

150 Dicionrio Aurlio Eletrnico. Escrito e postado por Ildo Mello em 7.4.08