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SANTO TOMÁS, PSICÓLOGO¹

Por Ignacio Andereggen


Tradução:
Rhuan Matheus E. Honório
Sergio Ricardo Dias Araújo

A atividade correspondente ao que em nossos dias se denomina Psicologia foi


desenvolvida de modo eminente – ainda que, certamente, distinto em seu contexto,
modalidade, resultados e objetivos – por Santo Tomás de Aquino em sua dimensão de
“humanista”. Esta afirmação contém uma tese da maior importância. Com efeito, envolve
uma grande quantidade de dados especulativos e valorativos acerca de seu pensamento e
de nossa situação atual, assim como, em parte, um projeto de ação cultural.
O quase instintivo rechaço que a asserção consignada acima produz em alguns,
por outra parte, não é independente dos fatores mais profundos que determinam o
desenvolvimento da profunda crise em que se encontra a cultura cristã e católica. Com
efeito, muitos veem aqui, com razão, um ponto em que se dividem as águas com respeito
à relação do cristianismo com a cultura moderna. Muitos, ademais, não querem assumir
as consequências que derivam, em termos de combate cultural, de admitir que Santo
Tomás se refere à mesma coisa a que também se referem Freud, Jung, Adler, Frankl.
A admissão desta verdade, para muitos, equivale à renúncia a navegar no rio que
arrasta a cultura contemporânea; e a isso não estão dispostos. Freud, no entanto, para
reduzir-nos somente ao mais influente dos psicólogos, sabia muito bem que seu intento
era dar outra explicação ao mesmo que toda a mais genuína tradição cristã havia declarado
a partir da fé. A renúncia a admiti-lo por parte dos teólogos, filósofos e psicólogos que se
consideram católicos, ademais de seu superficial conhecimento da doutrina de Freud e de
outros psicólogos clássicos, manifesta sua falta de claridade epistemológica e,
eventualmente, sua debilidade profunda para extrair a fundo as consequências de sua fé.
Com efeito, como nos ensina o Concílio Vaticano II, o mistério do homem, na realidade,
somente encontra verdadeira luz no mistério do Verbo encarnado². E não se trata
simplesmente daquilo do que se ocupa a Antropologia Filosófica, mas muito
especialmente da condição concreta do homem ao qual Cristo veio a salvar.
Dessa condição concreta, em seus últimos níveis de profundidade, trata Freud, e
também Santo Tomás. Naturalmente, um desde seu ateísmo nietzscheano, e o outro desde
a luz das Sagradas Escrituras e da razão natural.
Alguns tomistas, ao tratar do âmbito psicológico, apelam ao princípio de que “a
graça supõe a natureza e a eleva” para fundar a necessidade de uma terapêutica
psicológica que prepare o caminho da graça como condição para sua eficácia. Sutilmente,
estes caem em uma concepção profundamente contrária à de Santo Tomás, para o qual,
seguindo a Santo Agostinho, nunca poderia haver uma disposição natural humana para o
sobrenatural gratuito. É sempre pela graça, pelo contrário, que a naturaliza pode restaurar-
se e recompor-se. É pela graça que o homem, radicalmente, pode curar-se, se estamos ao
nível propriamente humano e não meramente psiquiátrico ou médico.
Longe de estarem relegadas a alguns pontos particulares, como, por exemplo, o
tratado das paixões, as doutrinas tomistas sobre as quais poderia apoiar-se uma verdadeira
Psicologia que não caia nas armadilhas que acompanham a condição moderna – e que,
diferentemente da Filosofia, não pode ser senão cristã, por referir-se ao homem
historicamente considerado – abarcam a maior parte do pensamento do Aquinate.
Para uma rápida ideia disso, basta olhar a estrutura e os temas da Suma Teológica.
A primeira parte desta obra trata acerca de Deus e de sua criação. E aqui acerca dos anjos
e dos homens.
Qualquer Psicologia digna deste nome deve fundar-se sobre um adequado
conhecimento da natureza humana do sujeito concreto que ela pretende ajudar e conhecer.
Lamentavelmente, a quase totalidade das correntes psicológicas contemporâneas
padecem de gravíssimos defeitos desta ordem, que limitam sua eficácia positiva na prática
e, pelo contrário, as convertem tantas vezes em instrumentos de profundas deformações
humanas. A armadilha aqui consiste na aceitação acrítica – lamentavelmente, também por
parte de muitos cristãos – do princípio freudiano de que a Psicologia, tal como Freud
mesmo a estabeleceu como psicanálise, consiste em uma verdadeira ciência com objeto
próprio e perfeitamente distinto da Antropologia Filosófica e da Antropologia Teológica.
A falta de precisão especulativa desempenha aqui um papel capital, somada, certamente,
à carência de conaturalidade profunda com a plenitude da vida humana e cristã.
Neste sentido, os claros princípios da Antropologia Filosófica tomista devem
desempenhar um papel capital para a reconstrução de uma autêntica Psicologia no âmbito
cristão. Jamais se poderá conhecer ao homem concreto sem entender a inteligência, a
vontade, a alma humana, suas potências sensitivas; em suma, o verdadeiro ser e o
funcionamento “profundo” – eis a verdadeira Psicologia profunda – da pessoa humana.
Somente a superficialidade do pensamento poderia intentar uma verdadeira síntese
especulativa entre a doutrina filosófica clássica sobre o homem, tal como aparece
formulada em Santo Tomás, por exemplo, e a Psicologia de Freud, Jung, Frankl, Piaget,
Lacan, Kohut e muitos outros. Por ficarmos somente na dimensão que determina essencial
e radicalmente toda a condição humana, a concepção de inteligência destes autores é não
só profundamente insuficiente, senão que também profundamente distorcida. Neste
campo delicadíssimo, ao qual dependem todos os outros que se referem ao homem, as
ilusões concordistas só poderiam conduzir a erros fatais, de consequências muito
negativas, especialmente no âmbito da vida cristã.
O tratado sobre os anjos, no qual Santo Tomás exerce toda a sua maestria, só
aparentemente – e, claro, para aqueles que não têm fé profunda e experiência profunda
de vida – pode estar fora do âmbito da verdadeira Psicologia. Santo Inácio de Loyola
mostrou, de modo insuperável e na prática, o que significa a influência constante da parte
principal da realidade natural, o mundo dos anjos, sobre a vida dos homens, em sentido
positivo e em sentido negativo. A experiência da direção espiritual demonstra, por outra
parte, que as mais difíceis situações humanas não podem resolver-se ignorando a ação
dos anjos bons e maus sobre a vida dos homens.
Por outra parte, o pecado original, de que Santo Tomás trata largamente na Prima
Secundae da Summa, é fundamental para entender a situação e o funcionamento concreto
da vida dos homens³. Tudo o que o homem faz e padece, desde o mais elementar
sentimento até a aceitação plena da Redenção de Cristo, está afetado pela referência a este
drama do princípio da humanidade. Freud mesmo, à sua maneira, dá testemunho de que
não se pode entender a vida humana ignorando a culpa, e especialmente a culpa original,
pela qual, para Freud, o homem não pode senão estar orgulhoso, pois chega a ser
verdadeiramente o que é, homem racional, tomando consciência dessa culpa. A presença
determinante da culpa original no mundo submete o homem – segundo toda a linha
constante da antropologia católica, até a do último Catecismo da Igreja Católica – ao
poder do diabo e dos demônios, que o têm escravizado, atuando especialmente sobre a
imaginação e a afetividade sensitiva, que são as faculdades nas quais se centra
fundamentalmente a vida psíquica da maioria dos homens.⁴ Não se trata, portanto, de um
dado meramente teórico, senão para aqueles que não conhecem profundamente o
funcionamento da existência concreta dos homens, individual e socialmente
considerados. Santo Tomás, entre outros grandes mestres da autêntica sabedoria cristã,
pode ser um luminoso guia neste campo.
Toda a Segunda Parte da Suma, dedicada ao estudo do homem como imagem de
Deus, é um grande tratado de Psicologia fundamental, não somente teórica, mas também
prática. A partir daqui, poder-se-ia começar um verdadeiro trabalho de reconstrução da
Psicologia cristã. Esta deveria discernir, a partir da fé e do que a reta razão descobre sobre
o homem concreto à luz da revelação, tudo o que o desenvolvimento da cultura posterior
a Santo Tomás aporta como positivo e como negativo para a compreensão da natureza
humana dinamicamente considerada e para a ajuda prática, em ordem a sanar as
deficiências do homem concreto. O princípio que guia o Aquinate é o do homem como
criado à imagem de Deus, destinado e elevado à ordem sobrenatural. É absolutamente
impossível entender a situação da pessoa concreta – o que implica a totalidade do que
alguém é – fora dessa ordem.
A consideração do fim do homem com a qual começa a Prima Secundae é
completamente capital na Psicologia⁵. E é aqui que se situa, coerentemente com a
deficientíssima concepção de inteligência, uma das falhas fatais das correntes
psicológicas contemporâneas, com a notável exceção parcial – neste ponto em particular
– da de Alfred Adler, que considera principalmente a função da finalidade da vida
humana. Se o fim é o mais importante na conduta, e o único fim último de todos os
homens, tendo ou não a graça, é a Beatitude⁶, é claro que, sem considerar a situação do
homem concreto a respeito desta Beatitude, será ininteligível o verdadeiro significado do
complexo das realidades e dos fenômenos que o determinam, e será impossível também
qualquer ajuda verdadeiramente eficaz e não danosa – por exemplo, na psicanálise
freudiana, segundo a sua ideia fundamental, pretende-se tornar consciente a rebelião
inconsciente contra a autoridade paterna de Deus, que determina a concretude da vida
humana em geral enquanto desconectada da graça –.
Se a Psicologia há de desenvolver-se em um nível verdadeiramente científico e
eficaz, em contraste com a impressionante confusão que reina no estudo da Psicologia
contemporânea – quando pretende, às vezes, superar o nível meramente extrínseco na
consideração do homem, comum às ciências biológicas e físicas, para se aproximar ao
nível da vida humana –, não poderá prescindir da compreensão precisa e técnica dos atos
humanos enquanto tais, distintos dos atos meramente do homem, como são os atos
inconscientes de todos os tipos. É disso que trata Santo Tomás em seguida da Beatitude
na Prima Secundae⁷. É especialmente importante nesse ponto a adequada captação do
funcionamento da vontade espiritual, a potência humana mais negligenciada na
Psicologia de nossos dias, e, por outro lado, a mais deteriorada na condição do homem
concreto⁸.
Assim, chegamos ao tratado das paixões⁹. Estas não podem ser entendidas
independentemente de sua radicação na alma humana espiritual e de sua função com
respeito aos atos das potências superiores. O significado concreto dos atos das paixões só
pode ser apreendido em sua situação com respeito aos atos espirituais. Essa ideia está
presente de maneira unilateral e distorcida no próprio Freud, para quem toda a vida
psíquica é o caminho para a plena realização do que ele entende ser a razão. Santo Tomás
nos fornece uma consideração mais completa e detalhada da vida psíquica ao nível dos
atos inferiores à razão e à vontade, dando-nos, além disso, os instrumentos para considerá-
los em seu verdadeiro significado concreto, ao entendê-los sob o verdadeiro
funcionamento da razão e da vontade humanas, e com respeito ao fim último. Abundam
nesse ponto as observações verdadeiramente "psicológicas" de Santo Tomás, de acordo
com o significado contemporâneo impreciso e ideológico do termo "Psicologia".
O tratado acerca dos hábitos, das virtudes, dos dons do Espírito Santo, das bem-
aventuranças e dos frutos do Espírito Santo constitui o núcleo de uma psicologia positiva,
direcionada ao desenvolvimento natural e sobrenatural do homem contra a tendência
unilateral contemporânea à consideração do homem do ponto de vista da patologia.¹⁰ Com
efeito, as psicologias contemporâneas, com a ajuda de doutrinas filosóficas
profundamente pessimistas, como as de Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger e os pós-
modernistas, consideram a natureza humana corrompida, e isto sem terem conaturalidade
para compreender um verdadeiro e saudável desenvolvimento da natureza humana – de
fato impossível sem a graça divina, da qual eles fogem como da morte, e ainda mais
porque, como Freud aponta, o fim da vida, para eles, é a morte –.¹¹ Uma verdadeira
consideração do funcionamento positivo da natureza humana restaurada pela graça
tornaria impossível a trágica confusão de tantos psicólogos concordistas católicos, que,
com sua muitas vezes afetada ingenuidade, introduzem o princípio da morte na doutrina
da vida, corrompendo-a de dentro na vida concreta de seus "pacientes", no sentido literal
da palavra.
Se alguém tenta relacionar a "neurose" da qual trata a Psicologia ou as psicologias
contemporâneas à noção de "pecado" da antropologia teológica cristã, geralmente ocorre
uma violenta reação violenta. Tal reação seria notavelmente atenuada, ou mesmo
desapareceria completamente se alguém estudasse seriamente o tratado sobre o pecado
que Santo Tomás faz seguir ao das virtudes na Prima Secundae. Captar-se-ia, assim, a
amplitude de seu significado e sua dramática incidência real em vários níveis, sobretudo
estruturais, na vida concreta do homem.¹² Mas é acima de tudo o tema do pecado original,
que o Aquinate trata nas questões 82 e 83, aquele que está no centro das atenções de Freud
e, inconscientemente, quer ele admitindo ou não, no centro de toda atividade psicológica
contemporânea que está configurada de acordo com a atitude freudiana. Com efeito, a
psicanálise de Freud, como método e técnica, é intrinsecamente solidária com seu intento
fundamental de fazer mais plenamente consciente a rebelião do homem contra Deus Pai,
enraizada na estrutura inconsciente de seus vícios e paixões não restauradas pela
influência de graça. Para Freud, como para Nietzsche, que é sua fonte secreta de
pensamento, o homem se faz verdadeiramente o que é em sua oposição consciente a Deus
e na pretensão de tomar o seu lugar.¹³
Por outro lado, muitas distorções teológicas contemporâneas, que têm como ponto
de força uma concepção inadequada do pecado original devido à influência e assimilação,
às vezes consciente, das filosofias idealistas, entram em uma simbiose inteiramente
natural com o pensamento freudiano e psicológico em geral – que embora se oponha
parcialmente aos dogmas de Freud, está frequentemente modelado por suas exigências e
pretensões, e produz resultados semelhantes, que estão além das intenções dos
psicoterapeutas –.
A Prima Secundae termina com a consideração de dois temas capitais em
Psicologia: a lei¹⁴ e a graça¹⁵. O homem não pode se realizar autonomamente sem a ajuda
de Deus, que é o autor de ambas. Nenhum psicólogo poderia, com sua terapia, substituir
a lei ou ajudar o sujeito a criar uma pseudo-lei subjetiva de acordo com suas próprias
inclinações pessoais e com as circunstâncias de sua vida – como pretendem
sorrateiramente muitas teologias morais contemporâneas –. Muito menos poderia
substituir a ação da graça, a única que ordena o homem ao seu verdadeiro fim e evita as
profundas distorções da personalidade. O verdadeiro psicólogo, ainda que a nível
meramente humano, ajudará seu cliente a descobrir as implicações da lei natural em suas
próprias circunstâncias vitais e, sobretudo, ajudará a remover os obstáculos para o
cumprimento da lei evangélica, cuja realidade principal é a graça do Espírito Santo, e que
é a única norma que conduz com certeza à plenitude da vida humana, encaminhando-a
para seu único e verdadeiro fim.¹⁶
A afirmação que Santo Tomás põe no prólogo da Secunda Secundae, acerca de
que as considerações gerais no campo moral são menos úteis porque as ações humanas
são particulares, faz-nos vislumbrar o nexo essencial que existe não somente entre a
Psicologia e a Ética, mas também e principalmente entra a Psicologia e a Teologia, por
ser esta ciência ao mesmo tempo do universal e do particular, como reflexo da infinita
ciência de Deus que abarca a ambos.
É claro que a fé, a primeira das virtudes teologais, é necessária para captar esse
nexo que se trata nesta seção. Junto com a esperança e a caridade, conformam o centro
da existência cristã.¹⁷ A configuração psíquica, principalmente se é considerada
dinamicamente, se manifesta de modo muito divergente na pessoa que tem tais virtudes
ou na que tem os vícios contrários. Isto é especialmente válido no que diz respeito ao
amor teologal e ao ódio, magistralmente tratados por Santo Tomás nesta seção.¹⁸ O
mesmo sucede, de uma maneira menos profunda, mas mais notável, ante a presença ou a
ausência das quatro virtudes cardeais.¹⁹ É aqui onde encontramos o centro do que é
psicologicamente observável de modo humano. Se não alcança o nível específico da
virtude humana enquanto tal, a Psicologia em suas múltiplas variantes não poderá
traspassar em concreto o nível do comportamentalismo, por mais sofisticada e
abstratamente elaborada que possa estar.
Um psicólogo que conhecesse de maneira concreta e vital o modo de agir das
pessoas a partir da rica descrição das virtudes e dos vícios realizada pelo Aquinate nesta
parte da Segunda Secundae teria um instrumento para ajuda psicológica muito mais
elaborado e eficaz que o dos métodos diagnósticos e terapêuticos contemporâneos. E, por
sua vez, eles – mesmo preservando sua aparência externa em termos de testes, técnicas,
relacionamento profissional entre psicólogo e paciente etc., um fator acidental, mas que
muitas vezes preocupa demasiadamente os psicólogos e estudantes de psicologia cristãos
– poderiam se regenerar de uma maneira digna do homem e do cristão, e que, acima de
tudo, não introduzisse, consciente ou inconscientemente, profundas distorções sob sua
aparência neutra, e especialmente por causa dela.
Do ponto de vista negativo, é especialmente importante para a psicologia –
seguindo o desenvolvimento da Segunda Secundae, a consideração da soberba como o
primeiro pecado e fonte dos outros, e especialmente a sua gravidade, enquanto implica
uma rebelião contra Deus. Não podemos deixar de mencionar, neste ponto, o acerto das
intuições de Alfred Adler, que coloca no que a tradição da sabedoria cristã chama de
soberba a causa mais profunda da neurose.²⁰
A Segunda Parte da Suma Teológica termina com algumas questões sobre os
estados de vida do cristão, e especialmente sobre a diferença entre a vida ativa e a vida
contemplativa (e a superioridade desta)²¹, que são imprescindíveis nas atuais
circunstâncias de confusão na vida cristã e na vida consagrada. Não esqueçamos que, de
fato, muitas pessoas consagradas, também entre as dedicadas à vida contemplativa, são
submetidas a tratamentos psicoterapêuticos indiscriminados, sem que encontrem aqueles
que entendam a verdadeira causa de seus sofrimentos, nem entre os que devem orientá-
los espiritualmente, nem entre psicólogos.
A Terceira Parte da Suma Teológica se refere a Cristo, em quem se encontra a
consumação ou perfeição de toda a atividade teológica. Dizia a frase do Concílio Vaticano
II, citada anteriormente, que somente n’Ele se esclarece o mistério do homem. Para
aqueles que souberem olhar para ela, encontrar-se-ia nesta parte o ideal para o qual toda
a ajuda psicológica deve ser direcionada. Mas neste ponto devemos enfrentar uma tarefa
adicional que não encontrávamos nos temas anteriores.
Com efeito, em nossa situação contemporânea, não se trata somente de assegurar
que a atenção ao homem perfeito ilumine definitivamente, participando de sua clareza, as
zonas mais obscuras do psiquismo humano. Se trata ademais, e antes, de conseguir
desvencilhar a Teologia contemporânea da crescente projeção de uma Psicologia
modelada exclusivamente sobre a patologia e dentro dos limites humanos acerca da
Pessoa de Cristo. Trata-se de não esquecer que nele encontramos a psique humana de
uma pessoa que não é humana, mas divina. Não é possível imaginar nem pensar a unidade
da mente de Cristo, tampouco de sua consciência. É, por excelência, objeto da fé. O
Aquinate, que explica da maneira mais admirável e mais precisa o que se refere à ciência
e às demais perfeições da humanidade de Cristo, assim como os defeitos que Cristo
assumiu voluntariamente para nossa salvação²², o sabe muito bem. As questões que se
seguem, acerca da vida, da paixão, da morte, da ressurreição e da vida gloriosa, nos
mostram em sua plenitude o mistério pascal, que deve ser, implícita e explicitamente, o
centro da verdadeira “Psicologia profunda” do cristão.
A partir da questão 60 da terceira parte, Santo Tomás trata dos sacramentos. Quem
não entenderá que, levados a sério, com toda a sua importância vital e transformadora da
vida, cada um deles está repleto de implicações psíquicas? A transformação da mente
humana em seu pensar, operar e sentir concretos são sua verdadeira finalidade. O batismo,
a ordem sagrada, o matrimônio e sobretudo a Eucaristia implicam uma total
transformação da mente humana e de todo o psiquismo. A vida humana fundada
seriamente sobre eles, mesmo fenomenologicamente, é totalmente distinta da vida
humana vivida sem eles.
Está muito claro que, somente pelo fato de receber a absolvição sacramental, a
pessoa não experimenta, em seus afetos e imaginações, tendências negativas na ordem da
sensibilidade. Mas será que as pessoas levam a sério, como parte do próprio sacramento,
as disposições necessárias para receber o sacramento? Não será que se pensa na confissão
como num ato quase mecânico no qual o arrependimento joga um papel marginal e quase
insignificante? Levam a sério a importância dos pecados objetivos, para além da intenção
da pessoa, e do seu potencial para destruir a harmonia do psiquismo humano?
Se para Freud, como ele mesmo assinala explicitamente, a psicanálise substitui a
confissão e o psicanalista substitui o sacerdote, uma vez constatadas as consequências
devastadoras do influxo das ideias freudianas na cultura e na vida concreta dos homens
de nossos dias, deveríamos ter a coragem cristã de corrigir esta usurpação e de, por
conseguinte, dar aos sacramentos da reconciliação e da ordem sagrada o seu legítimo
lugar como meios imprescindíveis para o alcance de uma autêntica vida cristã e, portanto,
plenamente humana.
Terminemos formulando algumas observações mais práticas. Na situação atual,
se queremos manter viva a Filosofia e a Teologia de Santo Tomás, não poderemos
prescindir do confronto com a Psicologia contemporânea, que todavia influi, mais e mais
diretamente que a Filosofia, na situação concreta da vida dos homens de nossos dias.
Tendo isto em conta, é importante afrontar diretamente a objeção comum que se
levanta cada vez que se destaca o valor psicológico do pensamento de Santo Tomás, assim
como de outros autores clássicos. É a objeção segundo a qual não se encontram em sua
Filosofia e em sua Teologia os instrumentos “técnicos” para diagnosticar as “neuroses” e
para assim poder “curá-las”, tratando-as como verdadeiras enfermidades. Para isso, é
necessário situar as coisas no nível em que o pensamento acerca do homem enquanto
homem se desenvolve verdadeiramente. Isto é o princípio, e é também o mais difícil de
alcançar. Sem uma visão que consiga ultrapassar os esquemas imaginativos e afetivos que
têm aprisionada a mente de tantos psicólogos e de outros que os seguem acriticamente,
um sério diálogo acerca do tema é impossível.
A verdadeira “Psicologia”, mesmo aceitando-a, como é razoável em nossos dias
e em nossas circunstâncias, como atividade – não digo “ciência” – autônoma com respeito
ao estudo e à aplicação direta da Teologia-, a verdadeira Psicologia – digo eu – está toda
por construir em sua figura concreta e determinada, em sua tradução experimental e
terapêutica. Esperamos poder fazê-lo sobre as bases de uma Filosofia e de uma Teologia
tão profundas como as de Santo Tomás. Mesmo que, na época que atravessamos, já não
seria pouco se pudéssemos fundá-la sobre o mais elementar sentido humano e cristão. E
se muitos dos que foram formados segundo os princípios da Psicologia clássica do século
XX estão impossibilitados para tal, enquanto não temos uma intervenção especial e quase
extraordinária da Graça divina, esperemos, com esperança sobrenatural, que a visão
grande e iluminada dos que dirigem as instâncias determinantes da cultura católica
ponham (ou permitam que alguém o faça) as primeiras sementes para aquela fundação.
Digamos, todavia, alguma palavra sobre o método, o que deixamos para o final a
fim de fazer compreender a importância da perspectiva de totalidade de se deve empregar
em qualquer reflexão de tipo “psicológico”. Neste sentido é inconveniente, tal como
concordistas não muito recentes o intentaram, reduzir o valor psicológico do pensamento
de Santo Tomás ao tratado das paixões. Pelo contrário, este valor adquire evidência
máxima quando se considera o homem desde a totalidade das perspectivas que
encontramos na Filosofia e sobretudo na Teologia do Aquinate. Quem nos dá o
fundamento deste fato é o próprio Doutor Angélico: a pessoa é o todo.²³ É por esta mesma
razão que, de um ponto de vista absolutamente distinto, o discurso das psicologias
contemporâneas, que se apresenta como totalizador, é atraente.
Os tomistas temos o dever de não nos deixarmos cair na magia irracional que
possui o que, em nossos dias, está relacionado com o “psicológico”. Pelo contrário, temos
o dever de proceder cientificamente segundo os mais certos princípios filosóficos e
teológicos. Só assim podemos nos orientar, com a ajuda de Santo Tomás, neste campo,
como em tantos outros campos nos quais se nos apresentam os desafios da cultura
contemporânea.

__________________
1. Este artículo fue publicado en Sapientia, 205 (1999) 59-68 que ha autorizado su publicación en e-aquinas

2. Gaudium et Spes 22.

3. S.Th. I-II q.82-83.

4. S, Th. I q. 106-114.

5. S, Th. I-II q. 1-5.

6. S, Th I-II q. 5-8.

7. S, Th. I-II q. 6-21.

8. S, Th. I-II q 8-17.

9. S, Th.I-II q. 22-48.

10. S. Th. I-II q. 49-70.

11. Cfr. Sigmund Freud: Mas allá del principio del placer, en Obras completas, Bliblioteca Nueva, Madrid
1967, vol. I, p. 1112: ʺSi, por tanto, todos los instintos orgánicos son conservadores e históricamente
adquiridos, y tienden a una regresión o a una reconstrucción de lo pasado, deberemos atribuir todos los
éxitos de la evolución orgánica a influencias exteriores, perturbadoras y desviantes. El ser animado
elemental no habría querido transformarse desde su principio y habría repetido siempre, bajo condiciones
idénticas, un solo y mismo camino vital. Pero en último término estaría siempre la historia evolutiva de
nuestra Tierra y de su relación al Sol, que nos ha dejado su huella en la evolución de los organismos. Los
instintos orgánicos conservadores han recibido cada una de estas forzadas transformaciones del curso vital,
conservándolas para la repetición, y tienen que producir de este modo la engañadora impresión de fuerzas
que tienden hacia la transformación y el progreso, siendo así que no se proponen más que alcanzar un
antiguo fin por caminos tanto antiguos como nuevos. Este último fin de toda la tendencia orgánica podría
también ser indicado. El que el fin de la vida fuera un estado no alcanzado nunca anteriormente estaría en
contradicción con la Naturaleza, conservadora de los instintos. Dicho fin tiene más bien que ser un estado
antiguo, un estado de partida, que lo animado abandonó alguna vez y hacia lo que tiende por todos los
rodeos de la evolución. Si como experiencia, sin excepción alguna, tenemos que aceptar que todo lo viviente
muere por fundamentos internos, volviendo a lo inorgánico, podremos decir: La meta de toda vida es la
muerte. Y con igual fundamento: Lo inanimado era antes que lo animado.ʺ

12. S. Th. I-II q. 71-89.

13. SIGMUND FREUD, Totem y Tabú, Buenos Aires 1993, 155-156: ʺEn el mito cristiano, el pecado
original del hombre es indudablemente un pecado contra Dios Padre. Y bien. si Cristo redime a los hombres
de la carga del pecado original sacrificando su propia vida, nos constriñe a inferir que aquel pecado fue un
asesinato. Según la Ley del Talión de profunda raigambre en el sentir humano, un asesinato sólo puede ser
expiado por el sacrificio de otra vida, el autosacrificio remite a una culpa de sangre. Y si ese sacrificio de
la propia vida produce la reconciliación con Dios Padre, el crimen así expiado no puede haber sido otro que
el parricidio. Así, en la doctrina cristiana la humanidad se confiesa con el menor fingimiento la hazaña
culposa del tiempo primordial; y lo hace porque en la muerte sacrificial de un hijo ha hallado la más
generosa expiación de aquella. La reconciliación con el padre es ahora tanto más radical porque de manera
simultánea a ese sacrificio se produce la total renuncia a la mujer, por cuya causa uno se había sublevado
contra el padre. Pero en este punto la fatalidad psicológica de la ambivalencia reclama sus derechos. En el
acto mismo de ofrecer al padre la mayor expiación posible, el hijo alcanza también la meta de sus deseos
en contra del padre. El mismo deviene dios junto al padre, en verdad en lugar de él. La religión del hijo
releva a la religión del padre. Como signo de esta sustitución, el antiguo banquete totémico es reanimado
como comunión, en ella, la banda de hermanos consume ahora la carne y la sangre del hijo, ya no las del
padre, se santifica por ese consumo, y se identifica con aquel. Nuestra mirada persigue a lo largo de las
épocas la identidad del banquete totémico con el sacrificio del animal, el sacrificio humano teantrópico y
la eucaristía cristiana, y en todas esas ceremonias solemnes discierne el efecto continuado de aquel crimen
que tanto agobió a los hombres y del cual, empero, no podían menos que estar tan orgullosos. Ahora bien,
la comunión cristiana es en el fondo una nueva eliminación del padre, una repetición del crimen que debía
expiarse. Notamos hasta qué punto es acertada la afirmación de Frazer cuando dice que «the Christian
communion has absorbed within itself a sacrament which is doubtless far older than Christianity» [«la
comunión cristiana ha incorporado en sí un sacramento que es indudablemente mucho más antiguo que el
cristianismo».]ʺ

14. S.Th. I-II Q 91-108.

15. S.Th. I-II q. 109-114.

16. S.Th. I-II q 106-108.

17. S.Th II-II q 1-46.

18. S.Th II-II q. 23-46.

19. S.Th. II-II q. 47-170.

20. Cfr. M. ECHAVARRÍA. La soberbia y la Lujuria como patologías centrales de la psique según Alfred
Adler y Santo Tomás de Aquino, en: I. ANDEREGGEN-Z SELIGMANN, La psicología ante la gracia,
Buenos Aires 1997.

21. S. Th. II-II, Q 179-189.

22. S. Th. III q. 7-15.

23. S. Th. III q. 2-2.