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A Pedagogia Tomista

por Paulo Faitanin - UFF

1. Origem: O vocábulo pedagogia foi utilizado,


intensamente, nos últimos anos, para designar
qualquer método de ensino; mas, originalmente,
designava a própria arte de ensino em sua amplitude
P intelectual e moral; durante certo tempo, na França,
edagogia tinha sentido pejorativo, mas logo recobraria nos
séculos XIX e XX, o vigor científico para referendar a
ciência normativa da educação. A palavra pedagogia é
de origem grega e resulta da composição de tais
termos:pa‹j+dÕj [menimo] + ¥gein [conduzir] = paidagwgÕj [preceptor,
mestre de crianças] do qual derivou paidagwgia pedagogia, com o
sentido de ciência normativa da educação. Em Tomás de Aquino,
encontramos uma normativa geral para a educação dos homens,
adultos e crianças. Aborda o tema em sua antropologia, gnosiologia,
ética e política. Por pedagogia tomista entende-se, aqui, a pedagogia
baseada no pensamento de São Tomás de Aquino, cuja idéia principal é
que a primeira finalidade da educação é, antes de tudo, ajudar ao
homem a formar-se a si mesmo como homem. O Aquinate dedicou uma
questão específica do De veritate, q11, para falar do tema, em especial,
do ensino: De magistro, e na STh II-II,q166-167; q181,a3 e no
opúsculo De modo studendi.

2. A Pedagogia Tomista: Por Pedagogia Tomista designamos, aqui, a


ciência da educação, segundo as doutrinas do Aquinate. Segundo
Aristóteles, ‘todos os homens, por natureza, tendem ao saber’
[Metafísica., I, 1, 980ª]. Ensina-nos Tomás, em seu comentário dos
livros da Metafísica de Aristóteles, que ‘a operação própria do homem,
enquanto homem, é o inteligir [conhecer]’, pois, ‘naturalmente o desejo
do homem se inclina à intelecção [conhecimento] e, por conseqüência, à
ciência’ [In I Metaph., lect. 3] e é próprio do homem ordenar-se à
sabedoria [STh. I, q. 1, a. 6; De pot. q. 3, a. 16, sc. 5; In I Eth., lect. 1, n.
1].

2.1. Educação para a verdade: Antes de falar da verdade, cabe


identificar em que parte da filosofia ela se enquadra. Quando se estuda
as potências da alma humana, que são duas a intelectiva e a volitiva,
estuda-se a verdade ao considerar-se o intelecto. Vejamos, então, o que
é a potência intelectiva e onde se enquadra o estudo da verdade, bem
como do seu papel pedagógico na formação do caráter humano ou do
seu papel pedagógico na instrução do saber humano. (a) o intelecto: a
palavra intelecto provém de intus legere, 'ler por dentro'; trata-se de
uma potência cognitiva da alma humana, por meio da qual a alma
conhece algo de si, algo do que lhe rodeia e algo do que lhe transcende.
O intelecto é a mais nobre potência da alma, mas não a própria
natureza da alma [STh I,q79,a1,c]. Difere dos sentidos [In I
Met.lec2,n45; In II Met.lec1,n282-286]; seu objeto é a verdade [In VI
Met.lec4,n.1230-1240]; possui duas operações, uma indivisível e outra
de composição [In VI Met.lec4,n.1232]; está ordenado ao inteligível [In
XII Met.lec8,n.2540]; é imaterial [In IX Met.lec11,n2624]; o divino
inteligi-se a si mesmo [In XII Met.lec11,n2611-2626]. (b) objeto
próprio do intelecto: o ente é o que primeiro considera e conhece o
intelecto [In I Met. lec.2, n.46]; o intelecto ordena-se ou orienta-se
primeira e naturalmente à consideração do ente. O ente diz-se do que
tem ser. Portanto, tudo que tem ser é ente e a isso se ordena o
intelecto. É o sujeito da Metafísica [In IV Met. lec.1, n.529-531]. Não é
gênero, pois não possui diferença [In I Met. lec.9, n.139]. É o que tem
ser [In XII Met. lec.1, n.2419]. É tomado do ato de ser [In IV Met. lec.2,
n.556-558]. Diz-se da substância [In III Met. lec.12, n.488-493]. É
considerado de quatro modos: do acidente, da verdade da proposição,
dos predicamentos e se divide em ato e potência [In VI Met. lec.2,
n.1171]. Pode ser essencial, acidental, real e de razão, dos
predicamentos e do ato e da potência [In V Met. lec.9, n.885]. Ente por
acidente não é propriamente ser [In XI Met. lec.8, n.2272]. Não há
ciência acerca do ente por acidente [In VI Met. lec.2, n.1172-1176].
Ente de razão é próprio da Lógica [In IV Met. lec.4, n.574]. É o que
primeiro capta o intelecto [In I Met. lec.2, n.46]. (c) ação própria do
intelecto: conhecer a realidade e, dela, apreender a verdade; esta é a
ação própria do intelecto; a verdade é o que visa o intelecto, quando ele
considera o ente; por isso, a verdade é a adequação do intelecto com a
coisa, que é um ente. O conhecimento da verdade é por dupla via: por
resolução e por composição [In II Met. lect. 1, n.278]; o seu
conhecimento implica dupla dificuldade: uma da parte das coisas e
outra da parte de nosso intelecto [In II Met. lect. 1, n.279-286]; para o
seu conhecimento, os homens se ajudam duplamente: direta e
indiretamente [In II Met.lect. 1, n.287-288; lect. 5, n.334]; é
conveniente buscá-la [In II Met. lect. 5, n.335-336]; a verdade dos
primeiros princípios é previamente determinada, e estes resolvem
muitas dificuldades em sua aplicação [In III Met. lect. 1, n.338]; o
verdadeiro e o falso nas coisas não são senão afirmar e negar [In IX
Met. lect. 11, n.1896-1901; In VI, lect. 4, n.1230-1240]; está mais no ato
que na potência e mais nas simples que nas compostas [In IX Met. lect.
11, n.1910-1913]. (d) o processo de conhecimento pelo intelecto: a
abstração é o processo próprio do modo como o intelecto conhece o
ente; o intelecto não conhece as coisas nele mesmo, senão, pela
abstração, depois da recepção das formas sensíveis impressas que,
impregnadas de materialidade e individualidade, são depositadas, pela
potência sensitiva, nos sentidos internos, cuja separação da
materialidade e individualidade é feita pelo processo de abstração.
Designa em Tomás uma atividade do intelecto pela qual considera a
forma comum de um objeto separada (abstraída) de sua matéria e de
suas condições individuais. Ela é tríplice: da matéria, dos inferiores e
dos sentidos [In I Met. lec. 10, n. 158; In III Met. lec. 7, n. 404-405; In
VIII Met. lec. 1, n. 1683 e In XII Met. lec. 2, n. 2426]. A abstração da
matéria é de quatro modos: matéria sensível, inteligível, comum e
individual [In VI Met. lec. 1; In XI Met. lec. 7, n. 2259-2264]. (e) a
passividade do intelecto: no primeiro momento do ato de
conhecimento, o intelecto é passivo, porque recebe as informações que
as potências sensitivas, tanto interna, quanto externa, fornecem para a
alma; por isso, conhecer é padecer, enquanto isso significa receber
aquilo para o qual estava em potência, sem que nada lhe fosse tirado
[STh I,q79,a2,c]. (f) a atividade do intelecto: num segundo momento
do ato de conhecer, o intelecto é agente, pois é necessário que o
próprio intelecto, depois de recebidas as formas sensíveis, - as espécies
impressas ou imagens - opere e as coloque em ato, pela abstração das
formas inteligíveis, formando novas espécies - as espécies
expressasou conceitos -, na medida em que as conhece em ato e as
torna semelhantes a ele e subsistentes nele [STh I,q79,a3,c]. O intelecto
agente é potência intelectiva, ou seja, existe na alma humana como sua
potência de entender as coisas em ato. Cada homem possui o seu
intelecto individualmente; e este se assemelha, por natureza e
perfeição, aos dos demais homens. Portanto, ele não existe separado da
alma, embora não dependa de algum órgão do corpo para operar no
que lhe é próprio [STh I,q79,a4,c], nem é único ou um só para todos os
homens [STh I,q79,a5,c]. (g) partes da potência intelectiva: São seis
as partes da potência intelectiva, com as quais o intelecto concebe um
conceito verdadeiro, certo, abstrato, universal ou comum de muitos: a
memória, a razão, a razão superior e inferior, a inteligência, o intelecto
especulativo e prático, a sindérese, a consciência. - a memória - é
parte da potência intelectiva da alma humana responsável
por reter, conservar e recordar as imagens inteligíveis das coisas que
são apreendidas [STh I,q79,a6,c]. Como tal, a memória não é uma outra
potência distinta da potência intelectiva, senão que é da mesma
potência intelectiva, pela qual além de ser potência passiva é
conservativa [STh I,q79,a7,c]. - a razão - é parte da potência intelectiva
da alma humana responsável pelo raciocinar, ou seja, ir de um objeto
conhecido a outro; mas isso não difere a razão do intelecto, senão por
causa das funções e não da natureza, pois uma coisa é o conhecer, que
é simplesmente apreender a verdade inteligível, e outra coisa é
raciocinar, como foi dito acima [STh I,q79,a8,c]. - a razão superior e
a razão inferior - não são também duas potências distintas da
potência intelectiva, senão que são dois nomes distintos dados a duas
funções distintas de uma mesma natureza: a razão superior é
a sabedoria, conhecimento conseqüente dos hábitos dos primeiros
princípios indemonstráveis e a razão inferior é a ciência, conseqüente
da aplicação dos hábitos dos primeiros princípios na demonstração das
coisas temporais [STh I,q79,a9,c]. - a inteligência - é propriamente o
ato mesmo do intelecto, que é o inteligir e não é uma outra potência,
senão o ato da potência intelectiva [STh I,q79,a10,c]. -
o intelecto especulativo e o prático - não são duas potências
ademais da intelectiva, senão que são a consideração da mesma
potência intelectiva, segundo os seus fins: especulativo, que não ordena
o que apreende para a ação e o prático, que ordena para a ação aquilo
que apreende [STh I,q79,a11,c]. - a sindérese - não é parte da potência
intelectiva, nem mesmo é uma outra potência do intelecto, não é senão
um hábito natural do intelecto que entende e concebe os princípios da
ordem da ação que incita ao bem e condena o mal, na medida em que
julga o que encontramos, mediante os primeiros princípios [STh
I,q79,a12,c]. - a consciência - significa aquilo que implica a relação do
conhecimento com alguma coisa, não é uma potência, mas
um ato que atesta,obriga ou incita ou
ainda acusa, reprova ou repreende, mas tudo isso resulta da aplicação
de algum conhecimento ou ciência que temos do que fazemos, por isso,
consciência é conhecimento com um outro. Neste sentido, a consciência
forma parte da potência intelectiva, não como uma outra potência,
senão como um ato pelo qual se aplica o conhecimento de alguma coisa
[STh I,q79,a13,c].

2.2. Educação para a liberdade: Antes de falar da liberdade, cabe


identificar em que parte da filosofia ela se enquadra. Quando se estuda
as potências da alma humana, que são duas a intelectiva e a volitiva,
estuda-se a liberdade ao considerar-se a vontade. Vejamos, então, o que
é a potência volitiva e onde se enquadra o estudo da liberdade, bem
como do seu papel pedagógico na formação do caráter humano ou do
seu papel pedagógico na instrução do saber humano. (a) definição: por
potência apetitiva entende-se a inclinação natural da alma racional, ou
seja, da forma humana para aquilo que lhe é natural, daí o apetite
natural [STh I,q80,a1,c]. (b) tipos de potência apetitiva: há o apetite
da potência sensitiva - o concupiscível e o irascível - e o apetite da
potência intelectiva - a vontade -, que são potências diferentes por
causa não só de seus atos e objetos, mas, também, por causa de seus
respectivos sujeitos: a potência sensitiva, tanto o concupiscível, quanto
o irascível, têm por sujeito o composto de alma racional e corpo, e a
intelectiva, a vontade, tem por sujeito a alma. Ambas as potências
distinguem-se entre si, tendo em comum o fato de serem potências
passivas, cuja natureza é ser movida pelo objeto apreendido e visto que
o objeto apreendido pelo intelecto é de gênero diverso do objeto
apreendido pelo sentido, segue-se que o apetite intelectivo é uma
potência distinta da potência do apetite sensitivo [STh
I,q80,a2,c]. (c) apetite sensitivo: - a sensibilidade - não é apenas
apetitiva, mas também cognoscitiva, de qualquer modo, este é o nome
do apetite sensitivo; a operação da potência apetitiva sensitiva se dá
por um movimento sensível, causado pela apreensão sensível, como se
atesta a seguir: a visão é a sensibilidade que resulta da relação que há
entre o órgão sensorial - os olhos - e o objeto sensível, na apreensão de
sua forma sensível [STh I,q81,a1,c/De ver. q25]. Outro nome é o de
sensação, que em parte serve para nomear esta relação que acabamos
de mostrar. (d) tipos de apetites sensitivos: o apetite sensitivo se
distingue em concupiscível e irascível, como duas potências distintas do
apetite sensitivo; porque o apetite sensitivo é uma inclinação natural
conseqüente da apreensão sensitiva, deve haver, portanto, na parte
sensitiva, duas potências apetitivas: - o concupiscível - pela qual a alma
humana é absolutamente inclinada, por conseqüência da apreensão
sensitiva, a buscar o que lhe convém na ordem dos sentidos e a fugir do
que pode prejudicar; - o irascível - pela qual a alma humana resiste às
causas de corrupção e aos agentes contrários que põem obstáculo à
aquisição do que convém [STh I,q81,a2,c]. É a razão que move e dirige
o apetite sensitivo, portanto estas duas potências sensitivas, o apetite
sensitivo concupiscível e o apetite sensitivo irascível, obedecem à
razão, quanto ao mando e ato e submete-se à vontade, quanto à
execução sendo, portanto, desta maneira que elas obedecem à razão
[STh I,q81,a3,c]. (e) As paixões da alma: as paixões são os
movimentos dos apetites sensíveis concupiscível e irascível, pela
imaginação do bem ou do mal [Sum. Theo. I-II,q22,a3/De ver.q26,3/In II
Eth. lec5,n292]. A alma humana, dita racional ou intelectiva, possui,
como já dissemos, as faculdades: intelectiva que possui duas potências -
a razão que se ordena à verdade e a vontade que, sendo apetite do
intelecto, se ordena ao bem; sensitiva que possui duas potências - a
concupiscível que move a alma para a busca de bens sensíveis e evita
os males sensíveis e a irascível que move a alma para a busca de bens
sensíveis difíceis de conseguir e a movimenta para evitar os males
sensíveis difíceis de evitar e a vegetativa que move a alma humana na
consecução e realização de suas funções inferiores correlatas ao corpo,
como crescimento e diminuição. Pois bem, a potência sensitiva opera
mediante os órgãos dos sentidos. Por meio dos sentidos produz-se a
sensação nos órgãos dos sentidos [Sum. Theo. I-II,q10,a3/De
malo,q3,a9-10/Comp. Theo.c128]. Tais sensações, quando recebidas na
alma, - por isso são paixões da alma - produzem, pela imaginação que
causam nos sentidos internos [além da imaginação, estes são os outros
três sentidos internos: senso comum, memória e estimativa ou
instintos], certos movimentos, que vão desde o desejo da posse de um
bem sensível ou da aversão de um mal sensível. Daí
as paixões, emoções ou sentimentos, serem estabelecidas em dois
grupos: um concupiscível, caracterizado pelo movimento que se pauta
na busca do bem sensível e na aversão ao mal sensível e outro irascível,
que se caracteriza como um movimento mais violento, seja para
conseguir um bem difícil de conseguir ou para evitar um mal difícil de
evitar. Daí termos as seguintes paixões [Sum. Theo. I-
II,q23,a4/q22,a2,ad3/In II Eth.lec5,n293/De ver.q26,a4]: Concupiscível:
- acerca do bem: presente -amor/ausente-desejo/presente -alegria; &
acerca do mal: presente -ódio/ausente - aversão/presente
-tristeza; Irascível - acerca do bem difícil de conseguir-se: ausente
-esperança & acerca do mal difícil de evitar-se: ausente
-audácia/presente -ira. As paixões no homem afetam a sua inclinação a
algum bem ou a aversão a algum mal. Por isso podem influenciar todo o
rumo da formação do caráter e da instrução humana, pois elas podem
determinar o voluntário, se o antecedem na inclinação ao bem ou na
aversão ao mal. Se por um lado, a vontade ao aderir a determinação e a
influência das paixões, isso pode aumentar o voluntário, por outro lado,
esta mesma determinação pode diminuir a liberdade. De tal modo que
sendo as paixões muito fortes, podem inclusive obscurecer ou
obstaculizar o livre arbítrio da vontade [Sum. Theo. I-II,q77,a6/De
ver.q26,a7/De malo,q3,a11]. Mas as paixões não são, em si mesmas,
algo bom ou mal, mas naturais, pois são disposições que devem
favorecer a inclinação do homem, por seus atos, ao bem de sua
natureza e ao fim último a que se inclina, mediante os bens particulares
que se lhe disponham a vida. (f) apetite intelectivo: - a vontade - é
um apetite superior ao apetite sensitivo, não havendo nela nem
concupiscível, nem irascível [STh I,q82,a5,c/De ver.q23]. Avontade é a
inclinação natural do intelecto para algo; por isso, diz-se apetite do
intelecto ou da razão; assim como se chama natural o que é segundo a
inclinação da natureza. Denomina-se voluntário o que é segundo a
inclinação da vontade, que deseja alguma coisa de maneira necessária
[STh I,q82,a1,c], embora não queira por necessidade tudo o que ela
queira [STh I,q82,a2,c] e involuntário o que é contra o voluntário. A
vontade não é uma potência superior ao intelecto, pois o objeto próprio
do intelecto é mais nobre e está nele mesmo, como quando se diz que a
verdade e a falsidade, que consideram o intelecto, estão na mente,
enquanto o objeto próprio da vontade está na coisa, como quando se diz
que o bem e o mal, a que tendem a vontade, estão nas coisas. Ora, o
que é mais abstrato e nobre e reside no intelecto é superior em relação
a tudo o que não seja abstrato e nele não esteja. Neste sentido, a
vontade é inferior ao intelecto e, inclusive, depende dos princípios do
intelecto para executar a sua ação [STh I,q82,a3,c], mas isso não
significa que a vontade mesma não possa mover o intelecto, já que o
objeto próprio da vontade, o bem, é causa eficiente de todas as
potências da alma, inclusive, do intelecto, excetuando-se a potência
vegetativa, que não é submetida ao nosso querer [STh I,q82,a4,c]. (g) O
livre arbítrio: - é uma potência [STh I,q83,a2,c/De ver.q24] apetitiva-
cognoscitiva [STh I,q83,a3,c] que faculta o homem julgar os objetos do
apetite sensitivo e do apetite intelectivo, segundo o que deles conhece,
cujo julgamento não resulta de um instinto natural, senão de certa
comparação da razão frente à orientação de certas apreensões
sensíveis e inteligíveis; e é necessário que o homem julgue livremente,
pois isso é uma exigência natural do ser racional [STh I,q83,a1,c]. O
livre-arbítrio não é senão a própria potência apetitiva do intelecto, pois
assim como o intelecto está para a razão, tratando-se da apreensão
intelectiva, da mesma maneira, tratando-se do apetite intelectivo, a
vontade está para o livre-arbítrio, que nada mais é do que a potência de
escolha [STh I,q83,a4,c]. Assim, o intelecto tem por um lado a potência
de raciocinar (razão), enquanto vai de um conhecimento a outro e, por
outro lado, tem a potência de querer (vontade), enquanto isso é um
simples desejo e tem a potência de eleger (liberdade), enquanto deseja
alguma coisa por causa de outra que se quer conseguir [STh
I,q83,a4,c]. Para o Aquinate, a educação do intelecto para a verdade
passa pela educação da liberdade, para a qual não há outro fundamento
que a educação moral.

2.3. O conhecimento: (a) Etimologia: deriva de cognitio que


significa, em seu sentido amplo, sem distinguir as diferentes faculdades
das quais deriva, seja ela intelectiva ou sensitiva, excetuando os
vegetais, o produto de um processo em que a faculdade do
conhecimento recebe a forma do objeto, sem que com isso o
cognoscente perca a sua forma e sua identidade ou que o objeto
conhecido, fique sem a sua forma. (b) Definição: Em seu sentido
estrito, conhecimento significa o ato pelo qual o objeto conhecido se
encontra no sujeito que conhece [STh.I,q79,a2,c; I,q12,a4,c]. De que
maneira se dá isso? Dá-se por assimilação, pois todo conhecimento faz-
se por assimilação do conhecido no cognoscente [CG.I,65,n537],
formando no cognoscente uma imagem do objeto conhecido
[CG.II,77,n1581]. Esta imagem é a espécie sensível ou inteligível, de tal
maneira que todo conhecimento se dá pela informação de alguma
espécie da coisa conhecida, assimilada pelo cognoscente [In I
Sent.d3,q1,a1,obj3]. (c) Adâmico: Em Adão há que se distinguir o modo
de conhecimento antes da queda e depois da queda. Antes da queda, o
conhecimento adâmico era reto, certo e verdadeiro, porque ele estava
ordenado perfeitamente, em todo o seu ser, para conhecer a verdade,
além de ter o conhecimento de todas as coisas [STh.I,q94,a3,c; In II
Sent.d23,q2,a3,c; De ver.q18,a6,c]. Depois da queda, o conhecimento
adâmico foi encalçado no erro, na malícia e no engano, sendo
necessário o reto uso dos primeiros princípios do conhecimento para
evitar o erro e conhecer a verdade [STh.I,q94,4,c; In II
Sent.d23,q2,a3,c; De ver.q18,a6,c].
(d) Princípio: por princípio entende-se, aqui, aquilo de que algo
procede e que contribui para a produção e demonstração de qualquer
coisa [STh.I q33 a1, c]. O conhecimento sensível tem a sua origem na
relação entre os órgãos dos sentidos e os objetos sensíveis externos
[STh.III,q30,a3,ad2]. O princípio do conhecimento humano, neste
sentido, pode ser considerado de dois modos: por parte da alma
intelectiva e por parte do corpo. Por parte da alma intelectiva, o
princípio do conhecimento humano são as próprias potências
intelectivas - intelecto e vontade - e, por parte do corpo, o princípio do
conhecimento humano são as próprias potências sensitivas - os sentidos
externos e internos. Mais propriamente, diz-se que o princípio do
conhecimento está nos sentidos, pois neles se encontram a máxima
certeza [STh.III,q30,a3,ad2]. Nesta circunstância todo o conhecimento
humano depende do que lhe fornece os sentidos e deles o intelecto
abstrai as suas formas inteligíveis, por meio das quais conhece a
natureza daquilo que concebe [STh I,q84,a1,c]. A alma racional conhece
as coisas inferiores por abstração, a partir da experiência sensível que
delas obtém [STh I,q86,a1,c]. (e) Sujeito: por sujeito entende-se, aqui,
o que subjaz ou subsiste como substância [STh.I,q29,a2,c]. O sujeito do
conhecimento pode ser tanto aalma intelectiva, quanto o corpo. Mas
como todo conhecimento humano tem seu sujeito a alma intelectiva, é
ela propriamente o sujeito do conhecimento. A alma intelectiva conhece
por meio do intelecto os corpos dos seres, mas os conhece de maneira
imaterial, universal. Mas ao intelecto convém, maximamente, a
capacidade de conhecer tudo o que é imaterial [STh.I,q84,a1,c;
III,q11,a1]. Por isso, o conhecimento da alma em parte é intelectivo e
em outra parte, sensitivo [STh.I,q54,a3,ad1]. (f) Objeto:
por objeto entende-se, aqui, aquilo a que se refere a potência ou o
hábito do conhecimento [STh.I,q1,a7,c]. Aquilo a que se refere a
potência intelectiva e o conhecimento é oente. O ente é o que primeiro
capta o intelecto [In I Met. lec.2, n.46]. Por isso, o ente é o objeto
próprio do conhecimento da alma intelectiva. São duas as categorias de
objeto: o ente sensível e o ente imaterial [STh.I,q12,a4,c]. O ente
sensível, que é a realidade singular, seu conhecimento antecede, é
anterior ao conhecimento do ente universal como, também, é anterior o
conhecimento sensível com relação ao inteligível
[STh.I,q85,a3,c;I,q6,a1,ad2;I,q59,a1,c]. A alma pode, ainda, conhecer as
realidades que lhes são superiores, como as verdades mais universais
ou as substâncias angélicas ou o que de Deus se pode conhecer, por
analogia, a partir do que o intelecto apreende e entende do que
considera pelos sentidos [STh I,q88,a1,c]. (g) Causas: há duas ordens
de causas: uma sensível e outra imaterial. A causalidade da ordem
sensível: a causa eficiente do conhecimento é o próprio ente; a causa
formal é a verdade do ente; a causa material são a materialidade e a
individualidade do ente e a causa final são a adequação do intelecto
com a coisa e o seu conceito. A causalidade da ordem imaterial: visto
que o intelecto é mais apto a conhecer as realidades imateriais do que
as materiais, seria errôneo não haver, também, uma causalidade da
ordem do conhecimento imaterial: a causa eficiente é o ente imaterial;
a causa forma é a verdade e a final é o conceito, sendo excetuada a
causa material, por não ter a matéria o ente imaterial. E porque tudo se
converge para Deus, Ele é a causa última do conhecimento da alma
intelectiva. Cabe frisar que a causa próxima do conhecimento
intelectivo é o conhecimento sensível. Mas este não é a causa de todo
conhecimento intelectivo, já que o intelectivo vai além do conhecimento
sensível [STh.I,q84,a6,c]. (h) Tipos: há dois tipos de conhecimento: um
natural e outro sobrenatural. A potência intelectiva ordena-se,
primeiramente, para o conhecimento natural. O conhecimento natural,
por sua vez, é de dois tipos: o conhecimento sensívelque conhece
material e concretamente e o conhecimento inteligível, que conhece
imaterial, abstrata e universalmente [STh.I,q86,a1,ad4]. O
conhecimento é pelo modo da abstração e segue a ordem que vai do
sensível ao inteligível, ou do particular ao universal [STh I,q85,a1,c].
Mas a alma conhece também as coisas imateriais, pois ela se conhece a
si mesma. A alma se conhece a si mesma por reflexão, por comparação
do que não existe em si, com o que existe em si, bem como do que lhe é
revelado e não contraria os seus princípios [STh I,q87,a1,c]. Sobre o
conhecimento sobrenatural vale destacar o conhecimento da alma
separada do corpo. A alma separada do corpo não conhece senão
por infusão, que é a iluminação, ou por reflexão, por recordar em si o
que dela já conheceu. No caso do conhecimento sobrenatural Deus o
permite, em vista de um bem comum ou mesmo de um bem individual
maior [STh I,q89,a1,c;De ver. q19]. A alma separada não abstrai,
porque não utiliza as faculdades sensíveis para conhecer. A abstração
supõe o conhecimento sensível. (i) Modos: por conhecimento
compreendemos o ato de entender algo por meio de alguma faculdade
cognitiva: conhecimento sensível é o que resulta imediatamente da ação
dos objetos sensíveis externos sobre os sentidos; conhecimento
inteligível é o que resulta da abstração do conhecimento sensível.
Assim, dois são os modos do conhecimento: um por parte do corpo,
a sensação e outro por parte da alma, aabstração. Da abstração,
falaremos mais abaixo. Por sensação entende-se, aqui, o que se produz
por parte dos sentidos externos. O modo como os sentidos apreendem a
forma sensível do objeto sensível externo é a sensação. Neste modo, os
órgãos dos sentidos retêm, juntamente com a forma sensível, as
impressões sensíveis acidentais próprias, como a cor no sentido da
visão e os sensíveis acidentais comuns, como a extensão, a altura e a
profundidade, que são comuns aos objetos sensíveis de qualquer
sentido, pois há também na audição a extensão, a altura e a
profundidade. Sensível é qualquer apreensão pelos sentidos, de
qualquer coisa material, em que se requer um sentido e um órgão do
sentido e algo - o intelecto - que os relacione [STh.I,q12,a2,c]. O objeto
próprio do conhecimento sensível são os objetos sensíveis externos,
cuja finalidade é apreender a forma sensível do objeto sensível externo.
Por abstração designa-se aqui, uma atividade do intelecto pela qual se
considera a forma comum de um objeto separada (abstraída) de sua
matéria e de suas condições individuais. Ela é tríplice: da matéria, dos
inferiores e dos sentidos [In I Met. lec. 10, n. 158; In III Met. lec. 7, n.
404-405; In VIII Met. lec. 1, n. 1683 e In XII Met. lec. 2, n. 2426]. A
abstração da matéria é de quatro modos: matéria
sensível, inteligível, comum e individual [In VI Met. lec. 1; In XI Met.
lec. 7, n. 2259-2264]. (j) Valor: por valor entende-se, aqui, o que deve
ser objeto de preferência ou escolha. O conhecimento tem valor, porque
produz uma representação verdadeira da coisa conhecida [In IV
Met.lec14-15]. E esta representação é certa porque se pauta nos
primeiros princípios do conhecimento, que são verdadeiros e evidentes
em si mesmos, cujo máximo princípio é o da não contradição [In IV
Met.lec6]. Embora o intelecto se direcione retamente ao conhecimento
da verdade, ele pode incidir no erro e isso por tais razões: por causa da
complexidade do objeto e, neste caso, o intelecto pode errar quando
julga [In II Sent.d5,q1,a1,ad4]; por causa do grau de participação, por
ser o objeto conhecido maximamente dessemelhante da natureza do
cognoscente e não participar dos seus princípios [STh.II-II,q53,a3-4] e
por causa da paixão, pois esta pode induzir o intelecto ao erro no juízo
[In II Sent.d5,q1,a1].

2.4. O Processo do conhecimento: (a) A simples apreensão: a


simples apreensão é o ato por meio do qual o intelecto conhece alguma
essência, na medida em que simultaneamente afirma ou nega, por cujo
conhecimento produz-se o conceito. Em outras palavras, por
apreensão simples entende-se o ato, por meio do qual, o intelecto
apreende de modo absoluto, a seu modo e tornando o que apreende
semelhante a si mesmo, algo do real [STh.I,q30,a3,ad2;In II
Sent.d24,q3,a1,c]. Por isso, o Aquinate, seguindo o que Aristóteles
afirmara, denominou a simples apreensão de intelecção indivisível.
Porintelecção indivisível entende-se a intelecção absoluta que o
intelecto produz, por si mesmo, da qüididade de alguma coisa [In I
Periher. lec. 3,n.3]. (b) O singular: O intelecto produz o conceito, a
partir do que considera da realidade. Mas a realidade, fora da mente,
apresenta-se em sua existência singular. O que é o singular?
Por singular entende-se algo individual, de nenhum modo comunicável
a muitos [STh.I,q11,a3,c], cuja nota essencial é ser único e distinto de
todos os demais [STh.I,q13,a9,c], de tal maneira que não pode ser
definido [STh.I,q29,a1,ad1]. Do que se segue, que o singular não é apto
naturalmente a ser predicado de muitos, senão de um só, ou seja, de si
mesmo [In I Periher. lec.10]. Neste sentido, o singular é o que pode ser
mostrado, designado, apontado ou indicado com o dedo
[STh.I,q30,a4,c]. Assim sendo, o intelecto apreende, por abstração, a
natureza do singular, de um modo mental, universal e a expressa por
um conceito. Mas o que é abstração? (c) A abstração: Por abstração
entende-se o ato de abstrair, que é o ato que o intelecto faz quando
apreende e torna universal e semelhante a si mesmo, uma realidade
singular que existe fora do próprio intelecto. Abstrair é separar de algo
singular toda a sua materialidade e movimento [In II Sent.d2,q2,a2,ad4;
STh.I,q55,a2,ad2]. Neste sentido, a abstração significa o ato intelectual,
por meio do qual o próprio intelecto torna inteligível o que ele
considera e que existe fora da mente, de modo singular, sensível e
individual. No ato do conhecimento, a abstração é o primeiro e mais
nobre ato do intelecto, como sendo a sua mais perfeita operação [STh.I-
II,q4,a6,ad3]. Em outras palavras, a abstração é o modo pelo qual o
intelecto processa o conhecimento do real concreto, inclinando-se a ler
por dentro - intus legere - a natureza, a essência do real concreto que
ele considera, pois só abstraindo-a de sua sensibilidade pode ele
conhecer a sua forma em ato [CG.I,44], a sua natureza, já que para
conhecer o singular é sempre necessário abstrair [STh.II-II,q173,a3,c].
Mas o que busca o intelecto? O intelecto quando abstrai busca
considerar o singular em sua universalidade; busca, portanto, produzir
uma representação universal do singular [STh.I,q85,a2,ad2], ou seja, o
intelecto produz uma similitude universal, inteligível do que no real
existe de modo singular e material. Mas se o intelecto ordena-se a
produzir, pela abstração, uma similitude universal do que considera do
real, a primeira questão, a saber, é: o que é universal? (d) O Universal:
Etimologicamente, universal significa unum versus alia, um que se
verte em muitos. Em seu significado real, universal é o que por
natureza é apto a predicar-se de muitos [In I Perih. lec10]. Ora, se o
universal é o que é apto de predicar-se de muitos, isso significa que o
que é universal é comum de muitos. Do que se segue, que universal e
comum de muitos são sinônimos [In I De trin. lec.1; In VII Met. lec 13].
Cabe frisar que o intelecto somente produz o universal por abstração
[STH.I-II,q29,a6,c], pois o intelecto, pela abstração, ao produzir o
universal, concebe o conceito, a partir do qual se expressa a essência
universal da coisa particular, que ele considerou. Assim, pois, algo é
considerado universal não somente quando o nome predica-se de
muitos, mas, também, quando o que é significado pelo nome, pode dar-
se em muitos [In I Perih. lec.10]. Cabe, ainda, distinguir o universal
lógico do universal metafísico: o universal considerado em si mesmo,
em seu conteúdo real e metafísico, é o universal metafísico; o universal
enquanto conceito universal, desde um ponto de vista de sua
predicação, é o universal lógico [In VII Met. lec13]. O universal lógico é
real, porém abstrato [De ente et ess. c3]. Face a isso, cabe saber o que
é o conceito. (e) O conceito: O conceito é fruto da concepção que o
intelecto faz pela abstração, ao considerar a universalidade da natureza
de algo singular. Por concepção entende-se, neste contexto da lógica, a
geração ou a produção de um conceito, por parte do intelecto [STh.
III,q13,a12,c]. Pela concepção o intelecto produz
uma palavra ou verbo mental, no qual se encontra a similitude
inteligível abstraída da coisa concreta, sem que com isso se estabeleça
uma identidade entre natureza que concebe e a natureza concebida,
pois o que o intelecto produz é uma similitude do objeto real
[STh.q27,a2,ad2]. O conceito é uma voz mental, cujo sinal sensível é um
nome que indica certo significado [In I Sent.d2,q1,a3]. Por isso, aquelas
simples concepções que são produzidas pelo intelecto são vozes
mentais - palavras interiores - [CG.IV,11] que significam alguma coisa
[In I Perih.lec.16]. Alguns conceitos, por razão de sua universalidade,
são mais abrangentes do que outros, como o conceitoanimal que é
mais extenso do que o conceito homem, já que aquele se estende e se
predica de mais realidades do que este. Ao contrário, o conceito homem
é mais compreensível do que o de animal, porque é menos extenso do
que aquele. Esta distinção, segundo a universalidade, é o que
determina aextensão e a compreensão do conceito. Exigem-se, para a
expressão do verbo mental, os sinais lingüísticos, que por meio de
palavras, nomes e verbos expressam o conceito e o seu significado.
(f) A linguagem - palavra, nome e verbo: O conhecimento intelectual
do homem traduz-se, exteriormente, num conjunto de sinais sensíveis,
falados ou escritos, que compõem a linguagem humana. O que é um
sinal?Sinal é aquilo que serve para o conhecimento de outro
[STh.III,q60,a4,c], ou seja, é o que se institui para significar outra coisa.
A linguagem humana é composta por sinais da fala e da escrita.
A linguagem falada é expressão da fala. A fala é a manifestação, pela
voz, da palavra interior que se concebe com a mente [De ver.q.9,a4].
A linguagem escrita é a expressão gramatical da linguagem falada. O
que é expressão gramatical? Em primeiro lugar convém saber o que é a
ciência da gramática no contexto da filosofia tomista. A gramática é a
ciência, por cujo hábito, o homem tem a faculdade de falar
corretamente [STh.I-II,q56,a3,c]. A faculdade de falar corretamente,
também, manifesta-se na escrita. A ciência da escrita é a Literatura. A
Literatura é, em outras palavras, a ciência das letras. As letras são,
pois, sinais das vozes mentais [In I Perih.lec2]. Tanto falada, quanto
escritas as vozes formam a linguagem. Assim, pois, a linguagem é
formada pela palavra mental que pode ser apenas pensada ou
mesmo proferida, falada e pela palavra escrita, que sempre representa
a própria palavra mental mediante um sinal visível, impresso. Portanto,
a parte elementar da linguagem é a palavra. Mas o que é a palavra?
A palavra é uma voz convencional significativa de um conceito, que por
sua vez é uma similitude da coisa [In I Perih. lec.10; STh.I,q13,a1],
produzida pelo intelecto ao abstrair da realidade sua similitude
inteligível [De nat. verbi intellectus]. O que é a voz? A voz é um sinal
material, sensível da palavra, que permite a sua comunicação aos
demais homens [In I Perih. lec.4] e consiste na emissão oral dos sons
como efeito orgânico das cordas vocais [STh.I,q51,a3,obj4].
A palavra significa a coisa mediante o conceito, pois segundo o modo
como entendemos algo, assim o nomeamos [STh.I,q13,a1]. Mas o que é
nomear? Nomear é dar nome. O que é o nome? Nome é uma voz
significativa, isto é, uma voz que tem significado [In I Perih. lec.4]. Em
síntese, o nome é um sinal inteligível do conceito [In IX Met. lec.3]
manifesto numa palavra falada ou escrita. Uma coisa é aetimologia do
nome, que indica a sua origem e outra coisa é a significação do nome,
que indica o seu significado. Da etimologia conhece-se a origem de um
nome para dar significado a algo. A significação do nome dá-se,
segundo aquilo a que é imposto o nome significar [STh.II-II,q92,a1,ad2;
I,q31,a1,ad1]. Se os nomes designam as coisas, os substantivos, os
verbos designam os atos das coisas, seus movimentos e paixões. Por
fim, cabe analisar o que tanto na linguagem falada, quanto escrita,
serve para conectar, predicar as palavras e os nomes entre si. Eis o
verbo. O que é o verbo? Overbo é uma voz significativa declinável com
o tempo -presente, passado e futuro-, utilizado, às vezes, como
substantivo ou considerado em si mesmo, em seu ato abstrato, no
infinitivo [In I Perih. lec5]. Pelo que vimos anteriormente, embora um
nome por sua origem etimológica sirva para significar algo, por seu uso
e convenção pode ser tomado para significar outra coisa, como o nome
cão que significa o animal, mas que pode ser tomado para significar a
constelação. É a isso que se refere o significado dos conceitos.

2.5. Conceitos fundamentais: O intelecto é a capacidade que a


pessoa tem para entender o que é, o que faz, o que a circunda e o que a
transcende. O conhecimento é o que se produz por esta capacidade.
Quando a pessoa transmite este conhecimento ocorre a instrução, ou
seja, a educação e a inserção da pessoa na vida da sociedade,
pela linguagem, pela ação e pela produção. Tudo corrobora para o que
se denomina cultura, ou seja, o que se cultiva do espírito e alimenta o
intelecto. Mas nada disso seria possível sem a disciplina que aqui
significa tanto ao que é dado para a aprendizagem, quanto a virtude do
empenho ou do esforço dispensado para a conquista de algo. Pois bem,
a educação é a instrução do espírito, a disciplina é a ordem habitual ou
a matéria a ser aprendida. O ato mais nobre de quem aprende é
ensinar. O ensino enriquece o espírito de quem se doa para o cultivo do
espírito de outrem. Por isso, o ensino é ato da virtude docilidade. Assim,
pois, estes são os conceitos fundamentais da pedagogia tomista:
educação, disciplina, estudo, sabedoria, conhecimento e ensino. Para o
Aquinate a potência intelectiva é fundamental para a aprendizagem e
educação do homem. Não há educação sem conhecimento, nem ensino
sem aprendizagem.

(a) Educação: O vocábulo educatio ocorre apenas 25 vezes, em todo


o Corpus Thomisticum. Este termo assume os seguintes
significados: moral, quando se refere à instrução do espírito; física,
quando se refere à manutenção do corpo. Tomamos aqui o sentido de
educação como instrução do espírito. Na Escolástica do
Aquinate educatio,-onis significava, em comparação ao cultivo e cultura
da terra, a instrução, cultura e cultivo do espírito. Esta instrução é
oferecida pelos adultos aos mais jovens, que os inserem na língua,
costumes, valores, religião. Portanto, a educação moral tem toda uma
dimensão sócio-cultural. Em nossos dias, o termo educação guardou
algo do significado original, enquanto 'ato ou processo de educar', na
medida em que educar designa 'transmitir saber a', 'dar ensino a',
'instruir'. Para o Aquinate a educação tem uma estreita relação com
a procriação [CG,III,c122,n4]. Deve ser conseguinte à procriação, a
educação da prole, como um fim secundário. Portanto, para o marido e
para a mulher, no matrimônio, os filhos são o tesouro e o fim principal
da relação conjugal; e a educação dos filhos é o fim secundário,
enquanto por meio dela são os filhos orientados, como tesouros que
são, para manifestar e comunicar pela aprendizagem e cultivo do
espírito, toda a riqueza que são em si mesmos e que aprenderam prol
do bem comum [In IV Sent., d. 31 q. 1 a. 2 ad 1]. A educação segundo a
perspectiva tomista é totalizante: do corpo e da alma, ou seja, a
educação do corpo pela nutrição e a do espírito pela instrução [In IV
Sent., d. 33 q. 1 a. 3 qc. 1 co]. Quanto aométodo, vale recordar que o
caminho a ser percorrido para a aquisição de conhecimento e sabedoria
pela educação da verdade, que é o fim e o bem desejado é árduo. Bem
disse Sócrates que ‘existe apenas um bem, o saber; e, apenas, um mal:
a ignorância’. Sábias, também, são as palavras do ditado ‘estudar é
suar’. Por isso, advertiu-nos Tomás, que para adquirir o tesouro da
ciência, era necessário antes ‘eleger começar a partir das coisas mais
fáceis, e não das mais difíceis’ [De modo stud., n.2., proêmio], não
eximindo ao amante da sabedoria, de suas efetivas dificuldades. A
intenção e a consciência retas e puras são essenciais para este
propósito. E que a oração deve coroar a consciência, e a amabilidade,
revestir a intenção. O silêncio deve ter presença constante e a
curiosidade, ausência. Assim se evita a perda de tempo em assuntos e
discussões sobre qualquer assunto, mas não sobre aquele que pode
elevar à adega do saber. Cristo deve ser o modelo e os santos, os
exemplos. A escuta para discernir o que de bom se diga, sem ater-se a
quem o diga. A meditação e a reflexão são os critérios. A memória o
refúgio e o conforto na retificação. A humildade o seu limite, e Deus o
seu término. Diz-nos Tomás que se seguirmos estes conselhos,
poderemos gerar frondosas folhas e frutos na vinha dos exércitos do
Senhor [De modo stud., fim]. Concluindo, podemos dizer que se somos
chamados a saber e a transmitir o que ora alcançamos compartilhando
com os outros, aquele que ensina, ao ensinar o que o outro desconhece,
imprime, de certa maneira, no outro, algo do seu ser, trazendo ao
aprendiz um pouco do sábio.

(b) Disciplina: Por disciplina entende-se a recepção de conhecimento


de outro [In I Anal, lec1,n9]. Para a instrução requer-se a disciplina em
seu duplo sentido: a disciplina moral, enquanto designa a virtude, o
hábito bom que se repete e a disciplina física, que pela força da
disciplina moral incute e orienta no corpo a ordem e disposição física
necessária para a educação. Falemos da disciplina moral, já que ela é a
força motriz da disciplina física e primeiramente mais importante para
o cultivo do espírito. É necessária a disciplina moral porque a educação
do espírito demanda tempo e a disciplina, enquanto virtude moral,
dispõe o espírito assiduamente para o conhecimento, como para o da
matemática ou o da filosofia, que são oferecidos como tipos de
conhecimentos para a instrução do espírito. Segundo o Aquinate, a
disciplina é necessária para educar os jovens, bastando primeiramente
aos pais a sua aplicação e se por força de mau hábito não se
orientarem, segundo a lei natural, exige-se, por força de lei, o uso da
pena para que se ordenem e se eduquem, conforme o bem comum [STh.
I-II,q95,a1,c]. Em qualquer caso, os pais são os primeiros educadores
[STh. II-II,q102,a3,c]. Por isso é veemente a afirmação de que o fim
principal do uso dos genitais dos cônjuges no matrimônio seja a
geração, da qual se segue, como do nascimento da prole, a necessidade
da educação [De malo, q15,a1,c]. Se os pais são os primeiros
educadores, qual é a matéria a ser ensinada? A disciplina ou matéria a
ser ensinada é a lei natural [In IV Sent., d. 33 q. 1 a. 3 qc. 1 co] e o
maior bem que os pais podem oferecer à sua prole é a educação que os
orientam para o culto de Deus [In IV Sent., d. 39 q. 1 a. 1 co], cujo
modelo é Jesus Cristo. Cabe à mãe a primeira educação, ou seja, a
educação infantil e ao pai a juvenil [De malo,q15,a1,c], sendo perniciosa
à sociedade sua privação, que ocorre quando a mãe, por razão de
divórcio, não consegue, por diversas circunstâncias, a sua realização
[STh. III, suplem. q.62,a4]. A educação deve ser acerca daquilo a que o
homem inclina-se naturalmente, como o que é o bem comum da razão
que é, também, o seu próprio bem e o da verdade, que alcança quem
conhece a Deus na vida em sociedade [STh I-II, q94 a2 co].

(c) Estudo: o vocábulo estudo provém de studium que, por sua vez,


deriva do verbo studere, que significa ‘ter gosto’, ‘zelo’, ‘ser desejoso’ e
‘aplicado’, designa, também, ‘o assíduo e veemente ânimo aplicado com
ocupação da vontade à realização de algo grande’. Como vimos, estudo
é 'ter gosto'. Mas então o que é saber? A palavra saber provém do
latim, de sapere, e significa saborear. Neste sentido, se estudo designa,
de certa maneira, a busca do que tem sabor, saber é a posse do sabor.
Ora, se é o conhecimento do ser das coisas que alimenta o espírito,
portanto, metafórica e etimologicamente falando, o paladar do ser
realiza-se no sabor de conhecê-lo. O que o homem alcança e desfruta
mediante esta virtude natural – que o impulsiona a querer conhecer –
além de possuir gosto e sabor muito especiais, nutre efetivamente a
faculdade humana de onde emana este desejo. O homem mediante o
seu ser, deseja, naturalmente, saborear – saber – o mundo, a si mesmo
e a Deus, a quem maximamente se ordena e a quem tende as suas
faculdades. Do mesmo modo que o homem, por sua natureza corpórea,
deseja os sabores dos alimentos e os deleites sensíveis, assim, também,
deseja, mais intensamente, segundo sua natureza espiritual, saborear
os sabores dos alimentos e dos deleites espirituais, portanto, saborear
[conhecer] algum bem espiritual [STh., II-II q.166, 2. c]. Este bem
espiritual é, de certo modo, o próprio conhecimento. E este pode ser
alcançado diretamente pela iluminação divina, pelo auxílio de um
mestre, ou pelo esforço do estudo humano, embora nunca de um modo
absolutamente independente de qualquer auxílio divino. O estudo leva
consigo, pois, uma intensa aplicação da mente na consideração de algo,
principalmente, para chegar a conhecê-lo [STh., II-II q.166, 1. c].

(d) Virtudes: um ato humano bom, isolado, não constitui hábito bom,


nem um ato humano mau, isolado, constitui hábito mau. O hábito moral
dá-se pela constância e repetição de um ato, com relação a virtude ou
ao vício [STh.I-II,q49,a1,c]. Assim, um ato bom, na constância e na
repetição, dispõe o hábito bom e um ato humano mau, o hábito mau.
Decorrente de um hábito bom, a ação boa, constitui-se como força e
perfeição da natureza. Decorrente de um hábito mau, a ação má,
constitui-se como uma deficiência ou privação de perfeição da natureza.
Por isso, denomina-se virtude o hábito operativo bom [STh.I-II,q55,a3,c]
e vício o hábito operativo mau [STh.I-II,q71,a1,c]. A virtude como
disposição habitual reveste a natureza de quem opera de tal modo que
imprimi nela uma força, daí virtude, de difícil remoção, que torna
melhor a natureza e a operação de quem a possui [CG.I,37,n2;STh.I-
II,q20,a3,obj2;STh.II-II,q55,a3,sc]. Por isso, a virtude torna melhor
quem a possui e dispõe quem a possui para a boa operação
[CG.IV,7;STh.I-II,q55,a1,c;STh.II-II,q144,a1,c;CG.I,92; In III
Sent.d23,qq1,a2,qc1,c]. Mas o mesmo se diz do vício, que sendo um
hábito mau imprime na natureza de quem o possui uma má disposição,
enquanto lhe priva de alguma perfeição e que é de difícil remoção, que
torna pior o ser e a operação de quem a possui. De qualquer maneira, é
mais fácil adquirir um hábito bom do que remover um hábito mal,
justamente por causa da influência das paixões sobre o voluntário; e
isso se confirma ao constatarmos que as paixões são iminentes e muito
dependentes frentes àquilo que as experiências sensíveis,
rotineiramente, nelas causam inclinação ou aversão. São propriedades
das virtudes: (1) ser o justo meio termo entre o excesso e a deficiência;
(2) tornar a ação fácil e deleitável; (3) relacionar-se com outras virtudes
e com o fim último e (4) não se verter em mal. As virtudes morais são
adquiridas pela repetição dos atos. Regra que, também, vale e se aplica
aos vícios. Neste sentido temos: o ato repetido gera o hábito e o hábito,
segundo o bem ou o mal, gera ou a virtude ou o vício. E porque a ação
humana pode ser a nível especulativo e prático, há, por isso, hábitos
especulativos e práticos e, do mesmo modo, virtudes e vícios
especulativos e práticos. Falemos, pois, das virtudes. As virtudes se
dividem em virtudes intelectuais, que pelo hábito dos princípios da
razão teórica, aperfeiçoam o intelecto e em virtudes morais, que pelo
hábito dos princípios da razão prática, aperfeiçoam a vontade e os
apetites sensitivos concupiscível e irascível. As virtudes
intelectuais se dividem em especulativas e práticas. A virtude
intelectual especulativa inclina o intelecto, perfeitamente, para a
verdade universal e são três: o intelecto (hábito dos primeiros
princípios especulativos, que inclina o homem para a verdade, evitando
o erro e o engano), a sindéresis (hábito dos primeiros princípios
práticos, que inclina o homem para a busca do bem, na medida em que
evita o mal) e a sabedoria (hábito de considerar a realidade por sua
causalidade última, na medida em que não procura o conhecimento das
coisas pelas coisas, mas pelo que elas indicam para além de si, para o
que o transcende). A virtude intelectual prática inclina o intelecto para
o reto juízo, aqui e agora, acerca da ação particular. São virtudes
intelectuais práticas a arte (a reta razão do fazer ) e a prudência (a reta
razão do agir). As virtudes morais se dividem em quatro virtudes,
ditas cardeais, visto que sobre elas se fundam outras virtudes:
a prudência, que é virtude racional por essência e se dispõe a
aperfeiçoar a razão; a justiça, que é racional por participação e dispõe
ordenar a vontade; a fortaleza, que modera o apetite sensitivo irascível
e a temperança, que modera o apetite sensitivo concupiscível. Como
regra geral, a importância da virtude está em que ela torna bom aquele
que a possui e boa a obra que ele faz [STh. II-II,q47,a4,c]. A intensa
aplicação ao estudo, por uma via de regra moral, longe de ser uma vil
submissão – tal como alguns dicionários a definem – é a virtude da
docilidade, ou seja, a mais plena realização da própria faculdade que a
possui. Docilidade diz respeito a docere, portanto, à aptidão ao
conhecer e não é diversa da prudência [STh.I-II,q57,a6,ad4]. Não
obstante, por causa da queda do homem, instaurou-se a desordem dos
desejos e como todo desejo, mesmo o intelectual, necessita de
elementos naturais e sobrenaturais que o redirecione e reordene àquilo
que por natureza é chamado (conhecer a verdade), exigem-se,
portanto, virtudes reparadoras, sejam naturais morais ou sobrenaturais
teologais. Dentro do contexto das virtudes naturais morais, a
moderação deste desejo de saber é lograda pela virtude
da estudiosidade, virtude anexa à temperança, que se opõe ao vício
da curiosidade, e que modera e ordena o ímpeto ou a desordem de
qualquer natureza que possa haver neste desejo. A estudiosidade é,
pois, a virtude, cuja matéria é o conhecimento [STh, II-II q.166, 1. c], no
que diz respeito ao modo como desejá-lo, ordená-lo e adquiri-lo. O
caminho de pedras que leva à sabedoria é difícil e árduo. Em particular,
o vício da preguiça é por excelência opositor à virtude da docilidade. A
preguiça é a tristeza e a falta de empenho para conseguir um bem
espiritual. Trata-se de um vício capital, porque é causa de muitos outros
[STh.II-II,q35,a3,c]. Outro elemento que dificulta a disposição do
espírito para a aprendizagem é a ignorância. A ignorância é a privação
de um conhecimento [STh.I,q101,a1,ad2]. A ignorância difere
da nesciência, pois esta significa a simples negação ou privação da
ciência naquele a quem falta a ciência de alguma coisa, que não a
conhece [STh.I-II,q76,a2,c]. A ignorância implica uma privação de
ciência de certas coisas, naquele que naturalmente deveria saber
[STh.I-II,q76,a2,c]. A ignorância, com relação ao sujeito, pode ser
direta, indiretamente voluntária ou inteiramente involuntária. A
ignorância diretamente voluntária é a que é assentida por um ato da
vontade. A ignorância indiretamente voluntária é aquela que se segue
de umanegligência, porque não se quer saber aquilo que deveria saber
[STh.I-II,q19,a6,c]. A ignorância inteiramente involuntária não é
assentida pela vontade, nem resulta de um ato de negligência [De
malo,q3,a8], pois o ato é contrário à vontade [STh.I-II,q76,a3,c]. A
ignorância, com relação ao ato, pode ser: precedente, neste caso trata-
se de uma ignorância involuntária, pois antecede ao voluntário [STh.I-
II,q76,a4,c] e nos dois casos concomitante e conseqüente, a ignorância
pode ser direta ou indiretamente voluntária [De malo,q3,a8;STh.II-
II,q156,a3,ad1]. Denomina-se ignorância invencívelaquela em que se
imputa como negligência o não saber o que não se pode saber, por isso
esta ignorância é chamada invencível, porque nenhum estudo a pode
vencer [STh.I-II,q76,a2,c]. Tal ignorância não é voluntária, porque não
está em nosso poder rechaçá-la [STh.I-II,q.76,a2,c]. Diz-se ignorância
vencível aquela que imputa o saber o que se deve saber [STh.I-
II,q76,a2,c].

(e) Vícios: temos visto até aqui que a educação supõe o bom hábito,
que é a virtude, para superar a ignorância. A virtude é a disposição do
que é perfeito para o melhor, por perfeito entende-se o que está
disposto segundo o modo de sua natureza [STh.I-II,q71,a1,c]. Três
coisas se encontram em oposição à virtude: o pecado, que se opõe ao
fim bom que a virtude se ordena; a malícia, que se opõe àquilo a que se
ordena a virtude, a bondade e o vício, que se opõe à disposição habitual
da virtude ao bem [STh.I-II,q.71,a1.c]. Vício é a privação de perfeição
da natureza por disposição habitual contrária ao bem da mesma [STh.I-
II,q71,a1,c]. O vício opõe-se à virtude. Ora, a virtude de cada coisa
consiste em que esteja bem disposta segundo o que convém à natureza.
Logo, deve-se chamar vício, em qualquer coisa, o fato de estar em
disposições contrárias ao que convém à sua natureza [STh.I-
II,q71,a2,c]. O hábito é que está no meio entre a potência e o ato. É
evidente que o ato é mais do que a potência, no bem como no mal. Por
isso é melhor agir bem do que poder agir bem e, do mesmo modo, é
pior agir mal do que poder agir mal. Portanto, o ato vicioso é pior do
que o hábito mal ou o vício [STh.I-II,q71,a3,c]. Pois bem, denomina-se
pecado, como já aludimos, o ato vicioso que se opõe: à lei eterna, que é
Deus, ou seja, é a aversão a Deus e a conversão às coisas criadas e à lei
natural da razão, que é a lei da natureza humana. Portanto, em
oposição às virtudes cardeais há os vícios ou pecados capitais, ditos
deste modo, porque são cabeças e dão origem a muitos outros [STh.I-
II,q.84,a4,c]. Os vícios se dividem segundo a oposição às virtudes.
Sendo assim, temos: Vícios capitais: desordem do intelecto e das
potências apetitivas. Com relação à prudência, a reta razão de agir, que
ordena e inclina a razão ao fim último que é Deus, se contrapõe o
vício: soberba: apetite desordenado da própria excelência e início de
todos os vícios [STh.I-II,q84,a2,c]. Com relação à justiça, que ordena e
inclina a vontade dar a cada um o que lhe convém se contrapõem os
vícios: avareza: apetite desordenado das riquezas, de qualquer bem
temporal e corruptíveis [STh.I-II,q84,a1,c] e inveja: apetite
desordenado dos bens alheios que se caracteriza como uma tristeza em
que considera que o bem do outro é um mal pessoal [STh.II-
II,q36,a1,c]. Com relação à fortaleza, que põe firmeza na vontade frente
ao apetite sensitivo irascível se contrapõem os vícios: preguiça: apetite
desordenado que se configura como uma tristeza profunda que produz
no espírito do homem tal depressão que este não tem vontade ou ânimo
de fazer mais nada, e se manifesta como um torpor do espírito que não
pode empreender o bem [STh.II-II,q35,a1,c] e ira: apetite desordenado
que se configura como tristeza e se conflagra no desejo e na esperança
de vingança [STh.I-II,q46,a1,c].Com relação à temperança, que põe
moderação na vontade frente ao apetite sensitivo concupiscível se
contrapõem os vícios: gula: apetite desordenado do desejo e do deleite
de alimentos [STh.II-II,q148] e luxúria: apetite desordenado do desejo
e dos prazeres sexuais [STh.II-II,q153].

(f) Ensino: em latim doceo, ensinar, é o cume da educação e a


educação é o que capacita o ensino. É próprio do magister - mestre,
professor- o magistério, o ensino [De ver. q11]. A educação é de certo
modo eduzir do educando o que naturalmente está apto aprender [De
ver. q11,a1,c]. Num sentido estrito só Deus ensina, mas podemos dizer
que o homem ensina, na medida em que, pela disciplina, ajuda a eduzir
do educando, por alguma arte ou técnica, algum conhecimento [De ver.
q11,a1,c]. Literalmente um homem não é mestre de si mesmo. Embora
ele possa ter um conhecimento que lhe advém intrinsecamente e não do
exterior, isso não é suficiente para afirmar que seja mestre de si
mesmo, pois não se pode por conta de tal aprendizagem, aplicar-se-lhe
o nome mestre ou professor, posto que, para tal, exige-se, ainda que
minimamente, a recepção de algo externo [De ver.q11,a2,c]. Oensino é
um ato da vida ativa. Mas isso não significa que não se ensine pelo ato
da vida contemplativa. É próprio do mestre, do professor, em sua
virtude ativa, e com as técnicas e meios suficientes, o ensino [De
ver.q11,a4,c]. Ninguém ensina o que não sabe, pois o que resulta disso
é opinião, dolo efalsidade. Em Tomás de Aquino, o ensino supõe a
aprendizagem, a aprendizagem a educação, a educação a instrução e, a
instrução, a formação íntegra do corpo e do espírito, pelo hábito das
virtudes intelectuais e morais