A Ética Tomista

por Paulo Faitanin - UFF

1. Origem: Ética foi provavelmente o nome dado ao

conjunto de 10 livros que Aristóteles [384-
322] escreveu como introdução à Política. O
objetivo desta obra era investigar o bem, a
Éti perfeição e a felicidade, eudaimonia, que
correspondem ao homem, com o intuito de orientá-
ca lo na vida prática, discernindo a felicidade própria
da vida humana dos demais prazeres da vida [Etica,
I,2, 1095a 22-28]. Para tanto, as virtudes jogam papel fundamental na
educação do homem livre, na medida em que o aperfeiçoa no que lhe é
próprio, tornando-o melhor e boa a sua obra, enquanto também lhe
corrigem os defeitos e vícios. O próprio Estagirita ou o seu editor valeu-
se de um advérbio grego Hqika [Ethika] com o significado de 'segundo
os costumes', 'conforme aos costumes', 'referente aos costumes',
'relativo aos costumes' derivada de hqoj [ethos] de significado 'hábito',
'costume', 'caráter', para dar nome a estes escritos esotéricos, ou seja,
as anotações das aulas destinadas para o uso interno dos alunos de sua
escola. O título da obra como nos chegou é:Ética a Nicômacos. Ora, se
'Ética' significa o que é relativo aos costumes, hábitos, o que significa a
palavra 'Nicômacos' que completa o título desta obra? Trata-se de um
nome de pessoa possivelmente ligado a Aristóteles ou à sua obra. Mas
quem é Nicômacos? Ventilam-se duas hipóteses: a primeira
possivelmente herdada de Alexandre de Afrodísias [198-211 d.C],
comentador de Aristóteles, que indica ser Nicômacos o filho do
Estagirita, que se encarregara de anotar e editar tais aulas; outra
hipótese, defendida por W. Jaeger, refere-se a um possível editor destas
anotações. Segundo este mesmo pesquisador, muito provavelmente não
se tratou de obra dedicada em vida pelo próprio Aristóteles a seu filho,
pois não era comum à época que isto ocorrera, nem a de que esta teria
sido escrita por algum discípulo seu. A partir da sistematização
aristotélica o estudo dos costumes humanos passaria designar a
disciplina teórico-prática da filosofia que orienta a conduta moral do
homem em sua vida privada, como condição de boa conduta na vida em
sociedade, na vida da Pólis, na vida política. Eis a divisão e o conteúdo
da obra:

Ética a Nicômacos

Livro I: O bem humano. A felicidade, fim e sumo bem do

Livro I (A) homem. As partes da alma e a divisão das virtudes. Lições
de I a XX, n. 1-244.
 Livro II: A virtude moral em geral. Como se gera e se
corrompe. A definição de virtude. Descrição das virtudes e
Livro II (B)
os vícios. Algumas recomendações para alcançar a virtude.
Lições de I a XI, n. 245-381.
Livro III: O voluntário e o involuntário. A fortaleza e suas
Livro III (G) classes. A temperança e os vícios extremos de ambas.
Lições I a XXII, n. 382-648.
Livro IV: A liberalidade, a magnificência, a
magnanimidade, o pudor, a mansidão, a cortesia, a
Livro IV (D)
veracidade, a eutrapelia, a vergonha e todos os seus
extremos correspondentes. Lições I a XVII, n. 649-884.
Livro V: A justiça e a injustiça. A eqüidade e o eqüitativo.
Livro V (E)
Lições de I a XVII, n. 885-1108.
Livro VI: Os princípios do agir, os hábitos intelectuais:
ciência, arte, intelecto, sabedoria e prudência. As partes
Livro VI (Z)
da prudência. A sagacidade. A virtude natural. As virtudes
e a prudência e sua relação. Lições I a XI, n. 1109-1291.
Livro VII: A continência e a incontinência. A malícia
Livro VII humana. A virtude heróica e a bestialidade. A preguiça, a
(H) perseverança, a contumácia e outras. O prazer, suas
classes e a dor. Lições I a XIV, n. 1292-1537.
Livro VIII Livro VIII: A amizade honesta, a deleitável e a útil, entre
(Q) iguais e entre desiguais. Segundo a idade e outras
diferenças. A relação entre as distintas amizades e as
distintas ordenações políticas. A amizade parental, filial,
fraterna, familiar e entre marido e mulher. As querelas na
amizade. Lições I a XIV, n. 1538-1756.
Livro IX (I) Livro IX: Como se conservam e se dissolvem as amizades.
Efeitos da amizade: a benevolência, a concórdia, a
beneficência. O amor de si mesmo, egoísmo e altruísmo.
Se o homem feliz necessita de amigos. Lições I a XIV, n.
1757-1952.
Livro X: O deleite na vida humana. O fim da virtude: a
Livro X(K) felicidade, contemplativa e ativa. A ponte para os livros da
Política. Lições I a XVI, n. 1953-2180.

3. A Ética Tomista: Tomás de Aquino tratou sistematicamente da

ética: nos Comentários dos Livros das Sentenças, de Pedro Lombardo;
no Contra Gentiles, nas Questões Disputadas, nos Comentários dos
Livros da Ética a Nicômacos, de Aristóteles e, especialmente, na Suma
Teológica I-II e II-II. Para o Aquinate a ética é ciência moral, ou seja,
ciência dos costumes e é conhecimento especulativo-prático: é
especulativo, na medida em que nasce da ordem que a própria razão
procura estabelecer, a partir dos seus princípios, nos atos da vontade
[In I Eth. lec.1,n.1] e é prático, na medida em que é ciência dos
costumes e dos atos humanos, que são sempre circunstanciais,
singulares e práticos [In III Sent. d.23,q.1, a.4,2c]. Seu método consiste
propriamente em estabelecer como a luz do intelecto, através da
aplicação dos princípios éticos mais simples e universais, ilumina,
regula e ordena a ação humana individual ao bem, estando esta
inserida em situações diversas, particulares, complexas, empíricas e
sensíveis [In I Eth. lec.3, n.35]. Dois são os seus objetos: o objeto
material ou o estudo dos atos humanos e o objeto formal ou o estudo da
moralidade, isto é, da bondade ou maldade dos atos humanos,
proveniente de ação voluntária que é a que procede de um princípio
intrínseco com o conhecimento formal do fim [Sum. Theo. I-II,q.6,a.1,c].
Só quem tem uma vontade boa é bom em sentido próprio, pois graças a
ela utilizará para o bem todos os recursos [De malo, q.1,a.5,c]. Enfim,
aÉtica, enquanto ciência pretende dirigir os atos livres ao bem perfeito
ou ao fim último [In I Eth. lec.1, n.2-3]. Abaixo exporemos as suas duas
grandes partes, bem como as suas principais questões.

3.1. Ética Geral: (a) O fim último do homem: o homem, por todo e

qualquer ato humano que proceda da vontade livre [Sum. Theo. I-II,
q.1,a.1 e 3], age em vista de um fim último, que é a felicidade [In I Eth.
lec.9,n.105] e é impossível que se dirija simultânea e absolutamente a
muitos fins últimos, pois a exceção do último, todos os demais são
imperfeitos [In I Eth. lec.9, n.109] e só o último satisfaz plena e
perfeitamente todo o apetite do homem [Sum. Theo. I-II,q.1,a5/In II
Sent. d.31,q.1,a.1,c].Por isso, a felicidade humana não se encontra nos
bens criados, senão só em Deus [In I Sent. proem. q.1,a.1/Sum. Theo. I-
II,q.2,a.8], consistindo em seu conhecimento [C.G.III,48]. Tal felicidade,
que consiste no conhecimento de Deus, o homem não atinge nesta vida,
mas atinge a felicidade imperfeita, pelo conhecimento do amor de Deus
e na prática das virtudes [C.G. III,48/In X Eth. lec.12, n.2111], enquanto
se exigi também, para tal, certos bens exteriores necessários e
suficientes para a manutenção de sua vida e do aperfeiçoamento de sua
natureza [In IV Sent. d.43, a.1,c/C.G.III,38-40]. (b) O ato
voluntário: por ação voluntária entende-se aquela que procede de um
princípio intrínseco - exclui, portanto, a violência [In III Eth, lec4,n425]
- com conhecimento formal do fim [Sum. Theo. I-II,q6,a1,c]. O
voluntário pode ser livre ou necessário, em si ou em causa, positivo ou
negativo [Sum. Theo. I-II,q6,a2/q20,a5/II-II,q64,a7/De malo,
q1,a3,ad15]. Dentre aquelas coisas que influenciam o voluntário
contamos: a concupiscência - o movimento do apetite sensitivo ao bem
prazeroso [In III Eth. lec4,n.426] -, o medo - paixão causada pela
eminência de um mal difícil de evitar [In IV Sent. d.29,a1] -,
a violência - que viola o uso livre do princípio intrínseco -, aignorância -
que tolhe o conhecimento devido [De malo, 3,8/Sum. Theo. I-II,q76,a3].
(c) O ato moral:por ação moral entende-se aquela ação voluntária,
portanto livre, acerca de um bem ou mal [De malo, q.2,a4/C.G.
III,9/Sum. Theo. I,q48,a1,ad2]. A moralidade é primeira e
principalmente especificada pelo objeto e secundariamente pelas
circunstâncias - quem, o que, onde, com o que, porque, de que
modo equando - e pelo fim [In III Eth. lec3,n414/Sum. Theo. I-II,q7,a3/I-
II,q18,a4]. O ato humano que é sempre individual nunca é indiferente
moralmente. A indiferença moral resulta da carência de conformidade
ou da inadequação com relação à regra moral [Sum. Theo. I-
II,q18,a9/De malo, q2,a5]. O ato humano moralmente mau é
denominado pecado. O pecado consiste na privação de conformidade e
adequação com a regra moral e na aversão e ofensa ao fim último que é
Deus. O pecado pode ser atual, enquanto atualmente é contrário à lei
eterna e quase habitual, quando consiste numa certa disposição. Pode
ser grave ou mortal, quando pelo ato humano o homem se volta eficaz e
absolutamente para o bem criado e toma aversão ao fim último que é
Deus; e leve ou venial, quando o homem pelo ato humano se volta
utilitária e parcialmente para o bem criado, mas não toma total aversão
ao fim último [Sum. Theo. I-II,q72,a5/De malo,q7/C.G.III,139]. É ato
mau ou pecado o ato livre que contraria a lei da natureza, ou seja, a lei
inscrita por Deus nos corações dos homens. (d) A lei moral: a lei pode
ser considerada de diversos modos: em sentido geral, é a medida de
qualquer ato - a lei física regula as atividades das forças naturais e, em
sentido estrito, é o que regula os atos humanos. A lei é um princípio
racional que estabelece ordenação dos atos humanos para o bem
comum, para o bem da comunidade e pela comunidade é promulgada
[Sum. Theo. I-II,q90,a4]. Sendo uma ordenação da razão, é a própria
razão a reguladora dos atos humanos, em função do bem último a que
se ordenam tais atos. A lei pode ser essencial, enquanto procede de
Deus como princípio e regra de todas as ações humanas e participativa,
enquanto estabelecida pelo homem; e esta pode ser positiva essencial
ou acidental: a essencial é a lei civil estritamente considerada e a lei
acidental, é aquela que se pauta nos princípios gerais da lei natural
[Sum. Theo.I--II,q90,a1,ad1/q91;95,a4/In V Eth. lec12]. Quis Deus por
sua providência dar-nos a conhecer, em nossa mente, por participação,
a sua lei eterna. Esta é a lei natural inscrita na mente humana e que é a
participação da lei eterna de Deus. É da lei natural na mente humana
que procede a lei civil, na qual deve manifestar uma inclinação natural
à lei eterna [Sum. Theo. I-II,q91,a2,c/C.G.III,129/In V Eth. lec12]. Cabe
ao legislador observar o ensinamento da mesma e prevenir acerca da
sanção, no caso da sua não observação. A lei, portanto, obriga o sujeito
a observá-la, sob aplicação de pena no caso de sua não observação
[C.G.III,140/In I Sent. d39, q2,a2,ad5/Sum. Theo. I-II,q2,a2,ad1/II-
II,q58,a3,ad2/I-II,q96,a4/II-II,q60,a5,ad1/II-II,q108]. A lei próxima da
moralidade é o ditame da razão - a reta razão do agir -, enquanto
participação da lei eterna divina. A regra suprema da moralidade é
Deus, pois não encontramos na razão a regra suprema da moralidade,
senão os ditames que são a participação em nós dos princípios da lei
eterna divina, que é a regra suprema [C.G.III,129/Sum. Theo. I-
II,q19,a4/I-II,q71,a6/I-II,q72,a5/II-II,q17,a1/De ver. q23,a7/De
malo,q2,a4/C.G.III,9]. (e) As paixões da alma:as paixões são os
movimentos dos apetites sensíveis, pela imaginação do bem ou do mal
[Sum. Theo. I-II,q22,a3/De ver.q26,3/In II Eth. lec5,n292]. A alma
humana, dita racional ou intelectiva, possui as
faculdades: intelectiva que possui duas potências - a razão que se
ordena à verdade e a vontade que, sendo apetite do intelecto, se ordena
ao bem; sensitiva que possui duas potências - a concupiscível que move
a alma para a busca de bens sensíveis e evita os males sensíveis e a
irascível que move a alma para a busca de bens sensíveis difíceis de
conseguir e evitar os males sensíveis difíceis de evitar e
avegetativa que move a alma humana na consecução e realização de
suas funções inferiores correlatas ao corpo, como crescimento e
diminuição. Pois bem, a potência sensitiva opera mediante os órgãos
dos sentidos. Por meio dos sentidos produz-se a sensação nos órgãos
dos sentidos [Sum. Theo. I-II,q10,a3/De malo,q3,a9-10/Comp.
Theo.c128]. Tais sensações quando recebidas na alma - por isso
são paixões da alma - produzem, pela imaginação que causam nos
sentidos internos [além da imaginação, estes são os outros três sentidos
internos: senso comum, memória e estimativa ou instintos], certos
movimentos, que vão desde o desejo da posse de um bem sensível ou da
aversão de um mal sensível. Daí as paixões, emoções ou sentimentos,
serem estabelecidas em dois grupos: um concupiscível, caracterizado
pelo movimento que se pauta na busca do bem sensível e na aversão do
mal sensível e outro irascível, que se caracteriza como um movimento
mais violento, seja para conseguir um bem difícil de conseguir ou para
evitar um mal difícil de evitar. Daí termos as seguintes paixões [Sum.
Theo. I-II,q23,a4/q22,a2,ad3/In II Eth.lec5,n293/De ver.q26,a4]:

As paixões da alma

  amor <presente presente> ódio  

acerca do bem desejo <ausente ausente> aversão acerca do mal
concupiscível alegria <presente presente> tristeza  
acerca do bem
difícil esperança <aproximando afastando> audácia acerca do mal
ausente:irascível difícil ausente
  desespero <afastando aproximando> temor
acerca do mal ira
difícil        
presente: irascível

As paixões no homem afetam a sua inclinação a algum bem ou a

aversão a algum mal. As paixões podem determinar o voluntário, se o
antecedem na inclinação ao bem ou na aversão ao mal. Se por um lado,
a vontade ao aderir a determinação e a influência das paixões, isso
pode aumentar o voluntário, por outro lado, esta mesma determinação
pode diminuir a liberdade. De tal modo que sendo as paixões muito
veementes, podem inclusive obscurecer ou obstaculizar o livre arbítrio
da vontade [Sum. Theo. I-II,q77,a6/De ver.q26,a7/De malo,q3,a11]. Mas
as paixões não são em si mesmas algo bom ou mal, mas naturais, pois
são disposições que devem favorecer a inclinação do homem, por seus
atos, ao bem de sua natureza e ao fim último a que se inclina, mediante
os bens particulares que se lhe disponham a vida. (f) As virtudes
morais: um ato humano bom isolado não constitui hábito bom e nem
um ato humano mau isolado constitui hábito mau. Mas a constância e a
repetição de um ato humano bom dispõem o hábito bom e a repetição
de um ato humano mau dispõe o hábito mau. Decorrente de um hábito
bom a ação boa constitui-se como força e perfeição da natureza e de um
hábito mau, a ação má constitui uma deficiência ou privação de
perfeição da natureza. Por isso, denomina-se virtude o hábito operativo
bom e vício o hábito operativo mau. A virtude como disposição habitual
reveste a natureza de quem opera de tal modo que imprimi nela uma
força, daí virtude, de difícil remoção, que torna melhor a natureza e a
operação de quem a possui. Por isso, a virtude torna melhor quem a
possui e dispõe quem a possui para a boa operação. Mas o mesmo se
diz do vício, que sendo um hábito mau imprime na natureza de quem o
possui uma má disposição, enquanto lhe priva de alguma perfeição e
que é de difícil remoção, que torna pior o ser e a operação de quem a
possui. De qualquer maneira, é mais fácil adquirir um hábito bom do
que remover um hábito mal, justamente por causa da influência das
paixões sobre o voluntário; e isso se confirma ao constatarmos que as
paixões são iminentes e muito dependentes frentes àquilo que as
experiências sensíveis rotineiramente nelas causam inclinação ou
aversão. São propriedades das virtudes: (1) ser o justo meio termo
entre o excesso e a deficiência; (2) tornar a ação fácil e deleitável; (3)
relacionar-se com outras virtudes e com o fim último e (4) não se verter
em mal. As virtudes morais são adquiridas pela repetição dos atos.
Regra que também vale e se aplica aos vícios. Neste sentido temos: o
ato repetido gera o hábito e o hábito, segundo o bem ou o mal, gera ou
a virtude ou o vício. E porque a ação humana pode ser a nível
especulativo e prático, há por isso hábitos especulativos e práticos e, do
mesmo modo, virtudes e vícios especulativos e práticos. Falemos, pois,
das virtudes. As virtudes se dividem em virtudes intelectuais, que pelo
hábito dos princípios da razão teórica, aperfeiçoam o intelecto e
em virtudes morais, que pelo hábito dos princípios da razão prática,
aperfeiçoam a vontade e os apetites sensíveis concupiscível e
irascível. As virtudes intelectuais se dividem em especulativas e
práticas. A virtude intelectual especulativa inclina o intelecto
perfeitamente para a verdade universal e são três: o intelecto (hábito
dos primeiros princípios especulativos), a sindéresis (hábito dos
primeiros princípios práticos) e a sabedoria (hábito de considerar a
realidade por sua causalidade última). A virtude intelectual prática
inclina o intelecto para o reto juízo aqui e agora, acerca da ação
particular. São virtudes intelectuais práticas a arte (a reta razão do
fazer ) e a prudência (a reta razão do agir). As virtudes morais se
dividem em quatro virtudes, ditas cardeais, visto que sobre elas se
fundam outras virtudes: a prudência, que é virtude racional por
essência e se dispõe a aperfeiçoar a razão; a justiça, que é racional por
participação e dispõe ordenar a vontade; a fortaleza, que modera o
apetite sensitivo irascível e a temperança, que modera o apetite
sensitivo concupiscível. Como regra geral, a importância da virtude está
em que ela torna bom aquele que a possui e boa a obra que ele
faz [Sum. Theo. II-II,q47,a4,c] Eis, pois, as quatro virtudes morais:

As virtudes cardeais

intelecto: hábito dos primeiros princípios

teóricos que permite a intuição dos
primeiros princípios [Sum. Theo. I-
II,q57,a1].

sindéresis: hábito dos primeiros

princípios práticos que notifica a
Especulativa: inclina consciência como deve agir fazendo o bem
o intelecto para a e evitando o mal [Sum. Theo. I,q79,a12].
verdade universal
sabedoria: hábito de considerar as coisas
à luz das últimas causas [Sum. Theo. I-
II,q57,a2].

Virtudes ciência: hábito de considerar as coisas à

intelectuais:aperfeiçoam luz das causas particulares [Sum. Theo. I-
a inteligência II,q57,a2].
prudência: reta razão do agir para agir
Prática: inclina o
como se deve agir em cada
intelecto para o juízo
momento [Sum. Theo. II-II,q47].
reto acerca das
operações
arte: reta razão de fazer para fazer bem
particulares
  certos objetos[Sum. Theo. I-II,q57,a3].
prudência: reta razão do agir [Sum. Theo. I-II,q.57,a4 e II-
II,q47,a5]; as partes integrais são: memória, inteligência, docilidade,
 
atenção, providência e circunspecção. São partes potenciais: o juízo, o
conselho.
Virtudes justiça: dar a cada um o que lhe convém [Sum. Theo. II-II,q58,a1];
morais:aperfeiçoam as partes subjetivas são: acerca do bem individual - a justiça
 comutativa (entre homens) e distributiva (entre a autoridade civil e os
as potências
homens) -, e acerca do bem comum - a justiça legal, social e
apetitivas - a
internacional -. São partes potenciais: a justiça para com Deus
vontade e as
(religião); para com o próximo, com a pátria e com os superiores
paixões.
(piedade, obediência, observância, amizade e gratidão).
fortaleza: é a virtude da reta razão que põe firmeza na vontade frente
ao apetite sensitivo irascível [Sum. Theo. II-II, q123,a2,c]. Partes
 
integrais: confiança, magnificência, magnanimidade, paciência e
perseverança.
temperança:  é a virtude da reta razão que põe moderação na
vontade frente ao apetite sensitivo concupiscível [Sum. Theo. II-
  II,q.141,a1,c]. Partes subjetivas: abstinência, sobriedade, castidade e
pureza. Parte integral: a honestidade. Partes potenciais: humildade,
mansidão e modéstia.

Todas as virtudes morais se conectam entre si e supõem a prudência

[Sum. Theo. q65,a1/De virt. card. ai,ad1/Quodl. XII,a22] e todas
dispõem a vontade ao fim último [In VI Eth. lec10,n1270 e
lec11,n1289]. Já que o apetite não se inclinaria ao fim último se a razão
e a vontade não fossem afetas pelas paixões e se a razão e a vontade
não fossem dispostas segundo a reta razão do agir pelos hábitos,
conclui-se que as paixões e os hábitos são disposições especiais pelas
quais o homem pela razão e pela vontade age em função do fim último
[In I Eth. lec13,n516/Comp. Theo. c.174/Sum. Theo. I,q20,a1,ad1/De
ver.q24,a1,ad19/De virt. card. a2]. Seria equivocada a opinião que
sustentasse que, porque são as paixões e os instintos que favorecem a
formação de vícios, não seriam tais disposições adequadas à formação
de virtudes. Nada mais incorreto, pois se são os instintos e as paixões
naturais disposições da alma, são elas mesmas as mais adequadas para
a formação das virtudes. Por isso, diz-se que as paixões e os instintos
em si mesmos considerados, não são nem bons nem maus, porque são
disposições naturais da natureza, são bons e maus segundo o uso ou
não do reto ditame da razão. No estado da vida presente em que a alma
se encontra unida ao corpo não se atinge o fim último; mas no estado
da vida futura, em que a alma se encontra separada e que pode atingir
o fim último, para ela deve ordenar-se toda a vida atual, segundo a
ordenação da reta razão dos atos humanos [De ver. q24,a11/C.G.IV,92 e
95]. (g) Os vícios: temos visto até aqui que a virtude é a disposição do
que é perfeito para o melhor, por perfeito entende-se o que está
disposto segundo o modo de sua natureza [Sum. Theo. I-II,q71,a1,c].
Três coisas se encontram em oposição à virtude: opecado, que se opõe
ao fim bom que a virtude se ordena; a malícia, que se opõe àquilo a que
se ordena a virtude, a bondade e o vício, que se opõe à disposição
habitual da virtude ao bem [Sum. Theo. I-II,q.71,a1.c]. Vício é a
privação de perfeição da natureza por disposição habitual contrária ao
bem da mesma [Sum. Theo. I-II,q71,a1,c]. O vício opõe-se à virtude.
Ora, a virtude de cada coisa consiste em que esteja bem disposta
segundo o que convém à natureza. Logo, deve-se chamar vício, em
qualquer coisa, o fato de estar em disposições contrárias ao que
convém à sua natureza [Sum. Theo. I-II,q71,a2,c]. O hábito é que está
no meio entre a potência e o ato. É evidente que o ato é mais do que a
potência, no bem como no mal. Por isso é melhor agir bem do que
poder agir bem e, do mesmo modo, é pior agir mal do que poder agir
mal. Portanto, o ato vicioso é pior do que o hábito mal ou o vício [Sum.
Theo. I-II,q71,a3,c]. Pois bem, denomina-se pecado, como já aludimos, o
ato vicioso que se opõe: à lei eterna, que é Deus, ou seja, é a aversão a
Deus e a conversão às coisas criadas e à lei natural da razão, que é a lei
da natureza humana. Portanto, em oposição às virtudes cardeais há os
vícios ou pecados capitais, ditos deste modo, porque são cabeças e dão
origem a muitos outros [Sum. Theo. I-II,q.84,a4,c]. Os vícios se dividem
segundo a oposição às virtudes. Sendo assim, temos:

Os vícios capitais

Vícios À prudência, a reta razão de soberba: apetite desordenado da

capitais: desordem do agir, que ordena e inclina a própria excelência e início de todos
intelecto e das potências razão ao fim último que é os vícios [Sum. Theo. I-II,q84,a2,c].
apetitivas Deus, se contrapõe o vício
avareza:  apetite desordenado das
  riquezas, de qualquer bem temporal
e corruptíveis[Sum. Theo. I-
À justiça, que ordena e II,q84,a1,c].
inclina a vontade dar a
cada um o que lhe inveja: apetite desordenado dos
convém se contrapõem os bens alheios que se caracteriza
vícios como uma tristeza em que
considera que o bem do outro é um
  mal pessoal[Sum. Theo. II-
II,q36,a1,c].
 
preguiça:apetite desordenado que
  se configura como uma tristeza
profunda que produz no espírito do
  homem tal depressão que este não
tem vontade ou ânimo de fazer mais
À fortaleza,  que põe firmeza nada, e se manifesta como um
na vontade frente ao apetite torpor do espírito que não pode
sensitivo irascível  se empreender o bem [Sum. Theo. II-
contrapõem os vícios II,q35,a1,c].

  ira: apetite desordenado que se

configura como tristeza e se
   conflagra no desejo e na esperança
de vingança [Sum. Theo. I-
  II,q46,a1,c].

  gula: apetite desordenado do
desejo e do deleite de
À temperança,  que põe alimentos [Sum. Theo. II-II,q148].
moderação na vontade
frente ao apetite sensitivo luxúria: apetite desordenado do
concupiscível  se desejo e dos prazeres sexuais [Sum.
contrapõem os vícios Theo. II-II,q153].

3.2. Ética Especial ou Social: A segunda parte da Ética versa acerca

da Ética Social, ou do comportamento humano em sociedade, na
medida em que busca o fundamento da sociabilidade humana. (a) O
direito natural: o direito natural fundamenta-se na lei natural -
participação em nós da lei eterna - inscrita na natureza do homem,
enquanto a dispõe a agir bem e adquirir virtudes, das quais a justiça
aperfeiçoa e modera a vontade; virtude, por meio da qual o homem
toma consciência do que lhe convém e o faculta a dar a cada qual o que
lhe convém. O direito natural é essencial ao homem, porque se
fundamenta na lei natural e o essencial desta tal lei, como já vimos, está
contida primeiro na lei eterna e secundariamente na lei natural [Sum.
Theo. I-II,q71,a6,ad4]. É próprio do direito natural buscar o que lhe é
devido por natureza, como, por exemplo, os meios necessários para o
aperfeiçoamento de sua natureza. A busca do que convém a cada qual é
objeto próprio da justiça. Ora, neste sentido, o direito natural é objeto
próprio da justiça [Sum. Theo.II-II,q57,a1], que é a virtude que regula o
apetite da vontade. O sujeito do direito natural é a pessoa humana e o
seu fundamento é a lei eterna [In I Pol. lec1/Sum. Theo. II-II,q57,a3].
(b) O direito individual: A pessoa humana tem, pela liberdade, no que
se refere ao seu bem integral, o pleno direito sobre si mesma, mas com
relação às coisas que lhe são inferiores, tem o direito perfeito de
propriedade, mas não o tem com relação à outra pessoa [In I Pol. lec2 e
lec.6/C.G.III,22/Sum. Theo. II-II,q64,a1/In III Eth. lec14,n536]. A pessoa
humana pelo direito que lhe faculta os ditames da razão pode adquirir
propriedades e bens materiais, seja para consumir ou usar [Sum. Theo.
I-II,q94,a5,ad3/II-II,q66,a7/In II Pol.lec4/C.G.III,127]. (c) O direito
social: o homem é naturalmente um animal social [In I Pol. lec1/In I
Eth.lec1/De regim. princ. I,c.1/Sum. Theo. I,q96,a4]. E a primeira
ordenação humana é a constituição da família, a sociedade conjugal, a
sociedade doméstica [In VIII Eth. lec12/In I Pol. lec1/Sum. Theo. II-
II,q154,a2/C.G.III,122,126]. Fundamentado no direito natural, na
liberdade, os parentes e os demais homens da sociedade doméstica
devem ser educados [in VIII Eth.lec11/Sum. Theo. II-
II,q10,a12/C.G.III,122]. O matrimônio pela lei natural é união
indissolúvel do homem com a mulher, sendo o adultério e a fornicação
ilícitos e contra a lei natural [Sum. Theo. II-II,q154,a2/C.G.III,122-123].
A sociedade doméstica ordena-se à sociedade civil, que deve aperfeiçoá-
la. Os filhos são o bem supremo da família e o tesouro da sociedade.
Portanto, a causa da sociedade civil é a doméstica e o seu fundamento é
a lei natural que dispõe o homem por natureza a viver em sociedade
[De regim. princ. I,c.1/In III Pol. lec5/In X Eth. lec16]. O princípio ou
causa próxima da sociedade civil é a lei natural, sendo esta dificultada
por alguma razão, o pacto social, pautado em legislação que não
contrarie o bem comum, deve ser a solução, na medida em que
constitua uma autoridade ordenadora deste pacto e da sociabilidade [In
III Pol. lec.13/Sum. Theo. I-II,q90,a3/q97,a3,ad3]. O fim da sociedade
civil é a felicidade e o bem dos cidadãos, sem que com isso se oponha
ao fim absoluto a que por natureza e lei natural todo homem ordena-se
[In VIII Eth. lec9/C.G.III,128;IV,54/De regim. prin. I,c14/Sum. Theo. I-
II,q95,a4]. O fundamento da relação entre sociedades civis distintas
será a lei natural. A guerra somente seria justa, em caso de oposição
entre sociedades, sob três aspectos: autoridade, justa causa e reta
intenção de um bem maior [Sum. Theo. II-II,q40,a1]. Para o bem
comum de todos os cidadãos, justa medida de punição deve ser aplicada
aos que causam desordem à sociedade, inclusive a condenação à morte,
não tendo sido eficazes os remédios necessários, ou seja, se cada
pessoa está para toda a sociedade, como a parte está para o todo, se
algum homem se torna perigoso para a comunidade e ameaça
corrompê-la por seu pecado, é louvável e salutar matá-lo [Sum. Theo. II-
II,q64,a2,c]. Pois bem, assim como há as virtudes morais individuais,
ditas do homem individual que as adquire por seu hábito e aprendizado
próprio, há também as virtudes e os vícios sociais, ou seja, que visam o
comportamento e as relações sociais. O que aqui destacamos como
'virtudes sociais' em Tomás de Aquino são apenas virtudes anexas da
justiça, suas partes potenciais. Portanto, não se deve perder de vista a
intenção do Aquinate que procura elucidar o papel e a importância da
virtude pessoal da justiça no contexto prático da vida em sociedade.
Diferente do contexto contemporâneo que visa, a partir da virtude da
justiça, elucidar a dimensão política e não meramente pessoal. Neste
sentido, o Aquinate tem mais razão que os contemporâneos que buscam
fundamentar uma ação numa substância 'invisível' que é o Estado, ao
contrário ele sempre fundamenta a ação em seres individuais e, neste
caso, em pessoas humanas. A virtude diz-se social porque é humana,
pessoal e individual; de homem que convive com outros homens. Eis,
pois, as principais virtudes. [Sum. Theo. II-II,qq101-122]:

Virtudes Sociais
 piedade: é a virtude pela qual se dá o devido respeito que se deve aos
pais, parentes, amigos e à pátria [Sum. Theo. II-II,q.101,a.1,c]. Opõe-se
 
à piedade a impiedade, ou seja, a falta de respeito devido às referidas
pessoas e instituições.
respeito: é a virtude pela qual se reconhece a excelência e dignidade de
outrem e o dever de prestar-lhe honras [Sum. Theo. II-
 
II,q.102,a.1,c]. Opõe-se à virtude do respeito o desrespeito, ou seja, a
falta de respeito devido às referidas pessoas e instituições.
honra:é a virtude pela qual ao se reconhecer a excelência e dignidade
de outrem manifesta tal reconhecimento pelo testemunho das palavras,
gestos, saudações, ou com oferendas, brindes, estátuas [Sum. Theo. II-
 
II,q.103,a.1,c]. Opõe-se à virtude da honra a desonra, ou seja, a falta do
testemunho devido à excelência de quem a quem se deve
reconhecimento.
obediência:é a virtude pela qual se reconhece pela ordem do direito
natural e do divino, a retidão e a excelência do mando de uma
Virtudes sociais
autoridade superior [Sum. Theo. II-II,q.104,a.1,c].Opõe-se à virtude da
obediência a desobediência [Sum. Theo. II-II,q105,a1,c].
gratidão:é a virtude pela qual se reconhece a generosidade dos
  benfeitores [Sum. Theo. II-II,q.106,a.1,c]. Opõe-se à virtude da gratidão
a ingratidão [Sum. Theo. II-II,q.107,a1,c].
verdade:é a virtude pela qual alguém diz a verdade e nesta acepção se
diz verdadeira e é a virtude que torna bom aquele que a possui e faz com
que a sua obra seja boa [Sum. Theo. II-II,q.109,a.1,c]. Opõe-se à
 
virtude da verdade a mentira [Sum. Theo. II-II,q.110,a.1,c] a simulação,
a hipocrisia [Sum. Theo. II-II,q111,a1-4], a jactância [Sum. Theo. II-
II,q112,a1,c], a ironia [Sum. Theo. II-II,q113,a1,c].
amizade:é a virtude pela qual se mantém a harmonia da ordem entre as
relações humanas em vistas ao bem comum e do convívio [Sum. Theo.
 
II-II,q.114,a.1,c]. Opõe-se à virtude da amizade a inimizade e a
adulação [Sum. Theo. II-II,q.115,a.1,c].
liberalidade:é a virtude pela qual se faz bom uso daquelas coisas que
poderíamos usar mal[Sum. Theo. II-II,q.117,a.1,c]. Opõe-se à virtude da
 
liberalidade a injustiça, a avareza[Sum. Theo. II-II,q.118,a.1,c],
a prodigalidade [Sum. Theo. II-II,q.119,a.1,c].
eqüidade: é a virtude parte essencial da justiça pela qual se realiza a
  justiça legal, por isso é a justiça com propriedade [Sum. Theo. II-
II,q120,a1,c]. Opõe-se à virtude da eqüidade a injustiça.

3.3. Léxico da ética: A seguir apresentaremos os conceitos da ética

considerados neste comentário que requerem especial atenção em
razão de sua relação a certas noções metafísicas, já que as definições
das virtudes e vícios, no geral, seguem às especificações aristotélicas.:

Léxico da Ética
 Designa em Tomás uma atividade prática e refere-se a
algo singular [n.1194], o seu princípio é no agente
Ação [n.1063], o seu fim nem sempre é distinto da própria ação
[n.1167]. A boa ação não é senão de natureza prática e
reta intenção [n. 1294].
Tomás distingue entre atos humanos e atos de homem.
Atos
Os atos humanos requerem o intelecto e o apetite [n. 8].
Segundo Tomás, devemos amar mais a verdade do que os
Amar homens [n.77]. É louvável amar-se a si mesmo pela
virtude [n.1874-1875].
Em Tomás a amizade se diz daqueles que se amam
[n.1551]. É efeito da virtude [n.1292], é útil [n.1585], é
louvável e honesto [n.1544], é tríplice: perfeita, deleitável
Amizade e útil [n.1561], é necessária à vida humana [n.1539],
consiste em uma comunicação [n.1656-1660], é a união
de pessoas amigas [n.203], a concórdia, a beneficência e
benevolência são seus atos [n.1607].
Designa em Tomás a inclinação intrínseca [n.387] do
intelecto ao bem [n.10] particular [n.1136], e denomina-
Apetite se vontade [n.486] e pode ser intelectivo e sensitivo
[n.237] e este se distingue em concupiscível e irascível
[n.293 e n.437].
Em Tomás é aquilo que todos desejam
[nn.9,21,500,1975], tem natureza de fim [n.30], é próprio
da vontade [nn.9,386,515,1438], se diz de muitas coisas
segundo a analogia [n.96], é o que é em si perfeito e
desejável [nn.1552, 1979], é elegível e amável [n.1846],
Bem
pode ser útil, deleitável e honesto
[nn.58,1552,1557,1563], pode ser absoluto ou relativo
[nnn.90, 1484], pode ser imperfeito, perfeito ou
perfeitíssimo [n.109], é alguma semelhança e
participação do sumo bem [nn. 11,115].
Em Tomás algo é dito contingente destes modos:
Contingênci
enquanto existe em muitos, em poucos ou ambos [In VI
a
Met. lec.2, n. 1182-1183].
É ato imperfeito pela privação de algum bem [n.2052],
como por um movimento que existe no apetite sensitivo
Concupiscê
[n.1062], por isso é acerca dos bens futuros, que se hão
ncia
de buscar [nn.518,2052], é sempre deleitável ou triste
[nn.441,628].
É o que se deseja pelo apetite sensitivo [nn.695,1552], é o
que move o apetite [nn.377,1393], pode ser por acidente,
Deleitável enquanto meio para algum outro fim [n.1533] ou por
natureza, cujo deleite se dá no exercício de alguma
operação da natureza [nn.1533].
 Diz-se do poder ou do principado do povo [n.1679] e que
Democracia
tende só ao bem dos mais pobres [nn.1679,1701].
É o movimento do apetite ao bem amado [n.293] e é
Desejo natural se intrínseco e emergente de quem apetece em
direção ao bem inerente a algo [n.21].
É a causa última, primeiro princípio e fonte de todos os
bens [nn.30,223,2134]. É a felicidade do homem [n.120].
Deus
É o bem total [n.115]. A Ele assemelhamo-nos pelo
intelecto [n.1807].
É o ato do apetite racional relativo ao bem que se ordena
e que lhe pertence [n.443]. Não é a vontade [n.443], mas
pertence à mesma potência que a vontade [n.443] e ato
acerca de algo voluntário [n.434-436]. É acerca do bem e
do mal [n.1137]. Distingue-se de opinião [n.448-457].
Eleição
Depende do intelecto e do hábito moral [n.1133-1134]. É
o desejo acerca daquelas coisas que se encontram sob o
nosso poder [nn.447,448,452,486]. Não se dá nos animais
[n.438]. É próprio da virtude [n.432]. É o principal na
virtude moral [n.2119]. O seu efeito é a ação [n.1134].
É o sumo bem dos atos humanos [nn.45,172,2078], não
consiste a posse de bens corporais [n.124-125], mas é
querido pelo que é em si e não por outra coisa
[n.65,67,2097]. É o fim das operações dos voluntários
[nn.71,98,2065,2080]. É o princípio de todos os bens dos
homens [nn.106,201,2076,2099]. Se dá na operação
Felicidade
racional do homem [n.143,173,226]. Parcialmente pode-
se atingir, segundo o Filósofo, nesta vida [nn.113,1912].
É dom supremo de Deus [n.167]. É principalmente de
Deus e cooperativamente se nos atribui [nn.169,173]. É o
deleite do homem que opera na virtude [nn.1895,1898]. É
contínua e permanente [nn.129,2088].
Fim É aquilo pelo que se age [nn.105,1431].
É alguma disposição que determina a potência com
relação a algo [n.298]. É o gênero da virtude [n.867].
Hábito Determina a operação [n.1646]. Louvável denomina-se
virtude [n.244]. É duplo: bom ou mal [n.298]. Existe na
natureza como seu modo [n.265].
Intelecto É imaterial e simples, incorruptível e impassível [n.2108].
É a privação do voluntário [nn.386,425]. É causado pela
Involuntário
violência ou pela ignorância [nn.425,931].
Justiça É hábito operativo dos justos [nn.888,890-891,894]. É
virtude perfeita não em si mesma, mas com relação a
outras [nn.885-886]. É comunicação [n.1658]. Pode ser
comutativa, enquanto comunica comumente o bem ao
outro [n.928], distributiva, enquanto distribui igual e
 proporcional [nn.932,935-937] e legal, enquanto pelo uso
da virtude procede segundo a lei [nn.907,911].
É necessária para a consecução do bem do homem
Lei [nn.2153-2154]. É o ditame da razão [n.1009]. É
reguladora das ações humanas [n.1087].
É a perversa eleição [n.1294], é voluntária [nn.497,502-
Malícia 503,1428]. É hábito vicioso [nn.1170,1274], corrompe a
natureza [1977], contraria a virtude [1297].
É a privação do bem [n.808] e não pode ser íntegro
Mal
[nn.140,808].
É a ciência que ensina os homens seguir a razão e decidir
acerca daquelas coisas que são levadas pela inclinação
Moral
das paixões humanas [n.39]. É ciência dos atos
voluntários ou humanos [nn.35,1955].
Não inclina nem ao que é mal nem ao que é falso
Natureza
[n.1509].
É imanente e transeunte [nn.13,98,144]. É boa se
Operação
segundo a reta razão [n.257].
Causa a ignorância e o pecado [n.1049]. É efeito de ação
Paixão [n.1056]. Pertence à parte sensitiva
[nn.595,1571,1604,1873,2114].
É parte da filosofia moral que considera as operações do
Política
homem na vida civil [n.6].
É a arte de agir retamente [n.282]. É causa das ações
virtuosas [n.404]. Prática é o princípio das ações
Razão
imanentes e transeuntes que ordena a um fim particular
[n.1135].
Sabedoria moral é a prudência e o conhecimento dos atos
Sabedoria humanos [n.323]. A privação do voluntário [nn.386,425].
É causado pela violência ou pela ignorância [nn.425,931].
É inclinação do apetite [n.190]. É causa da honra [n.62],
é hábito [n.299-305], é o meio-termo [nn.309,316]. É o
meio de seguir a razão e eleger pela vontade [n.325]. É
Virtude
hábito eletivo [nn.305,308,382], permanente [n.1577],
perfeição da natureza [n.1977], é medida das ações e
coisas humanas [n.2062].
Vício É o oposto da virtude. Vid virtude.
É o que é determinado pela vontade [n.426], cujo
Voluntário
princípio está no próprio operante [nn.425-426].
Vontade Não é potência de algum órgão corpóreo [n.241], existe
na razão [nn.428,1062]. É o nome do apetite racional,
cujo ato pleno se dá no bem absoluto [n.443]. Tende por
natureza ao bem [n.500] e não é movida necessariamente
por bens particulares [n.403]. É princípio dos atos
exteriores [n.889].