A tica Aristotlica The Aristotelian Ethics

Gustavo Ellwanger CALOVI1 Gustavo Luis MARMENTINI2 Resumo: Nosso objetivo demonstrar que o estudo da tica aristotlica fundamental para a reflexo da tica ocidental. A tica aristotlica fundamentada no bom senso, fundada nos juzos morais do homem bom e virtuoso. Neste sentido, sua tica se articula a partir de uma pergunta fundamental: qual o bem supremo do homem e, o fim que tendem todas as coisas? E assim se evidencia que o bem supremo do homem a felicidade, que todo homem deve buscar com suas aes, sento a felicidade uma atividade da alma conforme a razo e a virtude. Para se chegar plena felicidade dentro da sociedade, a justia entre os indivduos devera estar presente, para no se haver desigualdades, mas sim o meio termo entre as partes, inclusive no que diz respeito aos relacionamentos. Abstract: The goal of this article is to demonstrate that the study of Aristotelian ethics is fundamental for the reflection of western ethics. The Aristotelian ethics is reasoned on judgment, founded on the moral judgments of good and virtuous man. In this sense his ethics is articulate from a central question: What is the supreme good of the man and, whats the ends direction of everything? With this, it becomes clean that the supreme good of the man is happiness, that every man should find it in all of his actions, being the happiness an activity of his soul like the reason and the virtue. To achieve the complete happiness inside the society, the justice between the individuals must be present. And so there will not be inequalities and the middle ground will be present between the parts, including what concerns the relationships. Palavras-chave: Felicidade tica Virtude Meio-termo Justia. Keywords: Happiness Ethics Virtue Middle ground Justice. ***

I. Introduo A tica de Aristteles est voltada para o bem, e tem como fim a felicidade dos indivduos da polis.3 Para isso, deve-se ter em mente que o bem e a
Professor do Instituto Sapientia de Filosofia ISF. E-mail: caloviguga@hotmail.com. Graduando em Filosofia pelo Instituto Sapientia de Filosofia ISF. E-mail: marmentinigustavo@hotmail.com.
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felicidade concernem aos cidados, e o bem do Estado e o bem do indivduo provm da mesma natureza, mesmo o bem do Estado seja mais divino do que o individual. Sua tica a do bom senso, fundada nos juzos do homem bom e virtuoso, articulando-se atravs da seguinte pergunta: qual o bem supremo do homem e o fim ao qual tendem as coisas? Aristteles foi o primeiro filsofo a distinguir tica e poltica, pois, at ento, as duas se confundiam:
Ora, como a poltica utiliza as demais cincias e, por outro lado, legisla sobre o que devemos e o que no devemos fazer, a finalidade dessa cincia deve abranger as das outras, de modo que essa finalidade ser o bem humano. Com efeito, ainda que tal fim seja o mesmo tanto para o indivduo como para o Estado, o deste ltimo parece ser algo maior e mais completo, quer a atingir, quer a preservar. Embora valha bem a pena atingir esse fim para um indivduo s, mais belo e mais divino alcan-lo para uma nao ou para as cidadesEstados.4

Com esta distino, v-se que a tica est voltada ao voluntria e moral do indivduo, enquanto a Poltica se preocupa com a vinculao do mesmo com a comunidade. A tica aristotlica mostra-se como sendo uma ligao estreita entre a ao moral do indivduo e a sua vivncia na plis. Seus atos refletem-se dentro da comunidade como um todo e aquilo que o indivduo faz de bem ou de mal vai intervir diretamente na convivncia da sociedade5 onde ele est inserido. Assim, a felicidade de todos depende de cada um e, a felicidade de cada indivduo, depende de todos. Nesse sentido, a tica a Nicmaco uma investigao sobre o bem e sobre a felicidade, na qual o bem supremo do homem e o fim ltimo das atividades aparecem inseparveis. Aristteles faz da noo de felicidade (eudaimonia) o centro de sua tica, que tem reflexo na vida poltica.

[...] Plis se constitua como uma unidade poltica e territorial, sobretudo atravs do vnculo que seus cidados mantinham com ela por lealdade, identidade cultural e origem. na plis que se d a experincia da democracia, caracterizada pela igualdade dos cidados perante a lei e pela participao destes na deciso poltica. Aristteles, na constituio de Atenas examina essa forma de organizao poltica In. ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 2003. 4 ARISTTELES. tica a Nicmaco. Traduo de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim. So Paulo: Abril Cultural, 1984, p. 49. 5 Em caso de aparecer o termo sociedade no presente trabalho, deve se reportar ao conceito de plis j esclarecido em nota anterior, com o intuito de no ficar muito repetitivo. 60

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II. A Plis como campo da moralidade Para Aristteles, a cincia prtica suprema a Poltica, que abrange a atividade moral dos homens considerados indivduos pertencentes plis. Muitas vezes, v-se Aristteles como quem defende a primazia da vida teortica, da vida contemplativa6 sobre a vida prtica, porm, a filosofia aristotlica, principalmente a que est na tica a Nicmaco, valoriza o bom cidado: o homem que participa da vida pblica, sempre agindo de maneira virtuosa e alcanando, com a prtica das virtudes, a sua felicidade. H uma ligao entre estas duas possibilidades de vida (contemplativa e prtica). Quando desenvolve o conceito da vida poltica, Aristteles quer mostrar que todo ser humano necessita da vida em comunidade, alm de buscar o bem para todos os integrantes da mesma:
Una vez que constitucin significa lo mismo que gobierno, y los gobiernos son el poder supremo en una ciudad, y el mando puede estar en las manos de una persona, o de pocas personas, o de la mayora, en los casos que esta nica persona, o las pocas personas, gobiernan en vista del bien comn, estas constituciones deben ser fuerzamente las correctas.7

Nesse caso, o papel do legislador, ou das pessoas designadas para governar, deve visar o bem comum dos integrantes da plis. Esta, atravs dos governantes, deve educar seus cidados a agirem moralmente, ou seja, buscando a felicidade:
Tal , v-se claramente, a cincia poltica. Pois que esta dispe, na cidade, as cincias de que necessitais, e quais cada um as deve aprender e at que ponto. Vemos que tambm as faculdades tidas em maior apreo, como a arte militar, a Aristteles, porm, segue outro rumo: seu ponto de vista no bem supremo, se no a essncia do homem e a atividade que por sua essncia lhe adequada. O homem um "ser racional": a atividade racional (do Nos), o pensamento a Expresso da essncia dele, o meio para a realizao de seu fim, de seu bem supremo. No pensamento consiste, portanto, a "virtude" do homem, a vida terica sobrepe-se vida prtica, a vida contemplativa a melhor de todas as vidas, a vida perfeita, "divina". Mas as prprias virtudes prticas de domnio de si mesmo, de temperana, de magnanimidade, e outras, revelam a superioridade da razo no procedimento. E a influncia da razo consiste em que esta conserva sempre a justa medida, a mediania universalmente vlida entre o excesso e a falta. ARISTTELES A tica. Traduo de Paulo Cssio M. Fonseca. Bauru: Edipro, 1995, p. 14. 7 Uma vez que constituio significa o mesmo que governo, e o governo o poder supremo em uma cidade, e o mando pode estar nas mos de uma nica pessoa, ou de poucas pessoas, ou da maioria, nos casos em que esta nica pessoa, ou as poucas pessoas, ou a maioria, governam tendo em vista o bem comum, estas constituies devem ser forosamente as corretas (a traduo nossa). In: ARISTTELES. Poltica. Madrid: Alianza Editorial, 1999, p. 355. 61
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economia, a oratria lhe esto sujeitas. E valendo-se ela de todas as demais cincias prticas, e, alm disso, estabelecendo por lei que coisa se deve fazer e de que coisas se abster, pode dizer-se que o seu fim abrange os fins de todas as outras. Donde ser o bem humano o seu fim. E embora sendo idntico o bem do indivduo e o da cidade, todavia obter e conservar o bem da cidade coisa maior e mais perfeita. Em verdade: o bem digno de ser amado tambm por um nico indivduo; porm mais belo e mais divino quando referente a povos e cidades. A isto, portanto, visa a presente investigao, que de natureza poltica.8

Aristteles coloca a tica como parte integrante desta vida social e poltica da sociedade. Ele deixa claro a ordem entre tica e poltica: Aparentemente, ela (Poltica) o objeto da cincia mais imperativa e predominante sobre tudo. Parece que ela a cincia poltica, pois esta determina quais so as demais cincias que devem ser estudadas em uma cidade, e quais so os cidados que devem aprend-las.9 No incio da tica a Nicmaco, h uma descrio do bem do Estado como superior ao indivduo, mas o Estado est sempre a servio da vida moral do indivduo. Vivendo em sociedade, o indivduo passa a ser parte constituinte da mesma; assim seu dever contribuir moralmente com a sociedade para que ela seja melhor. Aristteles estabelece critrios para orientar uma vida ordenada de cada indivduo dentro da sociedade, dando fundamentos vida social, partindo da experincia e dos fatos sociais. Alguns dos grandes critrios que ele coloca so os costumes, os modos de comportamento, a virtude, as instituies, que vo sustentar o modo de viver. Portanto a determinao do que tico se faz, no por normas e valores em si, mas pelos modos de viver institucionalizados na sociedade, atravs dos costumes, e mediados pela linguagem e pela ao dos homens, em conformidade a eles.10 Essa ao moral dos homens primeiramente contemplada buscando a verdade e, como veremos mais a frente, se dar nas virtudes dianoticas, que so contemplativas e iro regular as virtudes praticas, atravs da prudncia que encontrara os caminhos para o meio termo; ou seja, depois da moral pensada no campo contemplativo, se transporta para a sociedade institucionalizada. A ao moral do indivduo est estritamente ligada com a vida poltica da sociedade regrada, ou seja, o costume que o indivduo deve cultivar tem que

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ARISTTELES. A tica, op. cit., p. 24. ARISTTELES. tica a Nicmaco, op. cit., p. 49. 10 OLIVEIRA, Araujo de Oliveira. tica e sociabilidade. So Paulo: Loyola, 1993, p. 57. 62

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estar de acordo com as normas da sociedade, para assim se alcanar a felicidade individual de cada indivduo. Aristteles aplica poltica grande importncia, isto em funo da sua teleologia,11 que perpassa as Cincias Prticas. A teleologia aponta para cada ao do indivduo que, consequentemente, se reflete na polis que tem como finalidade o bem viver entre os indivduos:
A partir deste princpio, onde o rudimento da aglomerao e da ordem j esto presentes, surgiu a plis, tendo como objetivo primacial subsistncia, ou seja, proverem os homens reciprocamente de suas necessidades, persistindo, com o tempo, no em funo unicamente da subsistncia, mas para o bem viver. A comunidade que capaz de prover o homem do necessrio, e ainda facultarlhe algo mais que o necessrio, mais que uma aldeia, uma comunidade de aldeias, a plis, caracterizada pela auto suficincia.12

Segundo Aristteles, somente dentro da plis que o indivduo alcana a felicidade, seu fim por natureza. Assim, por natureza que ele tem sua funo poltica dentro da polis.13 Esta no fornece somente a subsistncia do indivduo, vai alm, fornecendo a completude vital para a sua realizao, e o que se d atravs da palavra (lgos) e por meio dela. Aquele que no necessita da plis, um deus ou uma besta:
As que est claro que la ciudad es por naturaleza y es anterior a cada uno. Por que si cada individuo, por separado, no es autosuficiente, se encontrara como las dems partes, en funcin a su conjunto. Y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino como una bestia o un dios. En todos existe, por naturaleza, el impulso hacia tal comunidad; pero el primero en establecerla fue el causante de los mayores ventaja.14 (in. Teleology, fr. Tlologie, ai. Teleologia; it. Teleologi). Este termo foi criado por Wolff para indicar a parte da filosofia natural que explica os fins das coisas (Log., 1728, Disc. prael, 85). O mesmo que finalismo (v.). In: ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. Op. cit. 12 BITTAR, Eduardo Carlos Bianca. Curso de Filosofia aristotlica: leitura e interpretao do pensamento aristotlico. Barureri SP: Manole, 2003, p. 1178-1179. 13 A distino aristotlica que permite entrever na plis uma continuao da prpria natureza humana no isenta de ambiguidades, o que permite que o exerccio da interpretao se faa presente para elucidar as possveis querelas. Assim, ao descrever o Estado como natural, Aristteles no pretende significar ser ele independente da volio humana. pela volio humana que ele foi formado e mantido, e pela volio humana que pode ser moldado mais conforme o desejo do corao. Mas afirma ser natural no sentido em que se enraza na natureza das coisas e no nos caprichos dos homens In: ROSS, D. Aristteles. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1987, p. 245. 14 Assim est claro que a cidade por natureza anterior a cada um. Porque se cada indivduo, separado, no auto-suficiente se encontra nas demais partes em funo de seu conjunto. E ele no pode viver em sociedade, ou no necessita nada por sua prpria 63
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V-se que, em todos os indivduos racionais, existe o instinto inato para a vida em sociedade, a fim de formar uma cidade. Aquele que a descobriu, essa vivencia em sociedade, foi quem trouxe muitos benefcios para o restante dos indivduos, ou seja, ele descobriu a capacidade do ser racional em se relacionar moralmente com os demais. A comunidade cvica, estabelecida por Aristteles, governada pela virtude da justia, prtica que faz com que o homem, na pols, seja o mais perfeito dentre os animais. A justia, para Aristteles, tem o papel de ordem e de racionalidade, pois ela que vai mostrar o que melhor para o indivduo, atravs do meio termo, considerando que:
Existe tambm um ponto intermedirio entre as duas iniqidades compreendidas em cada caso. E esse ponto a eqidade, pois em toda espcie de ao em que h o mais e o menos tambm h o igual. Se, pois, o injusto inquo, o justo eqitativo, como, alis, pensam todos mesmo sem discusso. E, como o igual um ponto intermedirio, o justo ser um meio-termo.15

O meio termo auxilia os indivduos na busca pela felicidade, Pues as como el hombre perfecto el mejor de los animales, apartado de la ley y de la justicia, es lo peor de todos.16 Trabalhar-se- melhor sobre o conceito de justia mais a frente. O integrante da plis deve sempre ter em vista os atos justos, pois estes so os que buscam a felicidade da mesma. II. O fim do homem Aristteles, principalmente no incio da tica a Nicmaco, demonstra que o homem tende a precisos fins, que esto configurados como bens: Admite-se, geralmente, que toda arte e toda investigao, assim como toda ao e toda escolha, tm em mira um bem qualquer; e por isso foi dito, com muito acerto, que o bem aquilo a que todas as coisas tendem.17 H fins e bens que o indivduo almeja em vista de outros, que so fins e bens relativos; logo, difcil um processo que leve de fim em fim e de bem em bem

suficincia no membro da cidade, mas como um animal ou um deus. Em todos existe, por natureza, o impulso que se fazia tal comunidade; mas o primeiro em estabelec-la foi o causador dos maiores benefcios. (Traduo Livre). In: ARISTTELES Poltica. op. cit., p. 48. 15 ARISTTELES. tica a Nicmaco, op. cit., p. 124-125. 16 Pois assim como o homem perfeito o melhor dos animais, afastado da lei e da justia o pior de todos. In: ARISTTELES. Poltica, op. cit., p. 48. 17 ARISTTELES. tica a Nicmaco, op. cit., p. 49. 64

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ao infinito.18 Deve-se pensar, ento, que todos os fins e bens ao qual o homem tende esto em funo de seu sumo bem:
Se, pois, para as coisas que fazemos existe um fim que desejamos por ele mesmo e tudo o mais desejado no interesse desse fim; e se verdade que nem toda coisa desejamos com vistas em outra (porque, ento, o processo se repetiria ao infinito, e intil e vo seria o nosso desejar), evidentemente tal fim ser o bem, ou antes, o sumo bem.19

O sumo bem mostra que todos os homens, sem distino, consideram-no a eudaimonia, ou seja, a felicidade: Verbalmente, quase todos esto de acordo, pois tanto o vulgo como os homens de cultura superior dizem ser esse fim a felicidade e identificam o bem viver e o bem agir como o ser feliz.20 A felicidade o sumo bem da ao humana, o ponto de partida e o ponto de chegada de todo o curso moral da tica. Ela concebida, inicialmente, como divina, pelo ato de contemplao e, depois, assume uma caracterstica humana. O que faz com que acontea a aproximao do homem em relao aos deuses a vida contemplativa exercitada pelo intelecto e transferida para a sociedade. Mas a felicidade no consiste apenas no prazer e no gozo, o que faria o homem se igualar aos animais. As pessoas de ndole refinada depositam sua felicidade na honra, tendo uma ligao com a vida poltica, que est estreitamente ligada com a honra. Contudo, o poltico deve sempre estar ciente que a honra algo do mbito social e pode ser de fcil corrupo, enquanto o bem , individualmente, incorruptvel:
A considerao dos tipos principais de vida mostra que as pessoas de grande refinamento e ndole ativa identificam a felicidade com a honra; pois a honra , em suma a finalidade da vida poltica. No entanto, afigura-se demasiado superficial para ser aquela que buscamos, visto que depende mais de quem a confere que de quem a recebe, enquanto o bem nos parece ser algo prprio de um homem e que dificilmente lhe poderia ser arrebatado21.

Como se v, o gozo e a honra no trazem a verdadeira felicidade. Poder-se-ia pensar no acmulo de riquezas para encontrar a felicidade, porm, Aristteles exorta: Quanto vida consagrada ao ganho, uma vida forada, e a riqueza
Tal processo destruiria at mesmo os prprios conceitos de bem e de fim, os quais implicam estruturalmente um termo. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga. So Paulo: Loyola, 1994, p. 406. 19 ARISTTELES. tica a Nicmaco, op. cit., p. 49. 20 Ibidem, p. 51. 21 ARISTTELES. tica a Nicmaco, op. cit., p. 52. 65
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no evidentemente o bem que procuramos: algo de til, nada mais, e ambicionado no interesse de outra coisa.22 Esta outra coisa no a felicidade, pois, na maioria das vezes, interesse prprio e no leva uma felicidade plena. Aristteles refuta tambm a idia platnica de bem supremo, visto que no pode haver uma ideia comum de bens por cima dos demais (o bem em si)23:
O mesmo se poderia dizer no que se refere Ideia: mesmo ainda que exista algum bem nico que seja universalmente predicvel dos bens ou capaz de existncia separada e independente, claro que ele no poderia ser realizado nem alcanado pelo homem; mas o que ns buscamos aqui algo de atingvel.24

H um questionamento do conceito de bem em si platnico, que o pensa como um gnero. Opondo-se essa viso, Aristteles levanta a possibilidade de o bem ser uma relao a um bem. Para ele, no preciso estabelecer uma metafsica do bem nem perseguir um bem absoluto. O homem almeja alcanar com suas aes, propondo-se a realiz-lo. Porm, o bem absoluto, a ideia de bem em si irrealizvel. Com a ruptura desta ideia platnica de bem, a tica aristotlica mostra que o objetivo da ao do indivduo ser o de alcanar o bem por meio dela. O bem do homem s poder consistir no que lhe peculiar, ou seja, somente na obra que ele pode realizar. V-se que a obra do olho de olhar, do ouvido ouvir; e do homem, qual a sua obra? Para Aristteles, a obra peculiar do homem a razo e a atividade da alma segundo a razo, buscando a felicidade. O verdadeiro bem do homem consiste na obra ou atividade da razo e, mais precisamente, no perfeito desenvolvimento e atuao dessa atividade: o bem do homem nos aparece como uma atividade da alma em consonncia com a virtude, e, se h mais de uma virtude, com a melhor e mais completa.25 Esta , pois, a virtude e a atividade da alma que, juntas no homem, levam felicidade. Para isso o homem deve praticar aes que levem concretizao
Ibidem. Afirmo, ento, que isto me serve de ponto de partida e de base quando admito que existe uma beleza em si e por si, uma bondade, uma grandeza em si e por si, e a mesma coisa ocorre com todo o mais. [...] Parece-me que se existe alguma coisas bela, alem do belo em si, no pode ser belo a no ser porque participa do prprio belo. In: PLATO. Fdon. So Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 168. Analogamente a beleza, grandeza e bondade, o bem para Plato, admite-se a existncia de um bem em si e por si, sendo qualquer outro bem, bem por participao no bem em si. essa postura que Aristteles critica, afirmando que esse bem no poderia ser realizado e alcanado pelo homem. 24 ARISTTELES. tica a Nicmaco, op. cit., p. 59. 25 ARISTTELES. tica a Nicmaco, op. cit., p. 56. 66
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da felicidade e deve ser bom em seus relacionamentos, ou seja, virtuoso, com valores racionais. A essncia do homem est em sua alma, mais precisamente na parte racional dela, ou seja, no esprito, a exemplo da doutrina socrticoplatnica. Os valores da busca do bem se encontram na parte intelectiva da alma, como tambm o verdadeiro homem:
[...] isto , no interesse do elemento intelectual que possui em si e que considerado como sendo o prprio homem; e a si mesmo deseja a vida e a preservao, em especial do elemento em virtude do qual ele pensa [..] e as coisas que os homens fazem de acordo com um principio racional so consideradas mais legitimamente atos seus, e atos voluntrios. evidente, pois, que esse o prprio homem, ou que o e mais do que qualquer outra coisa, e tambm que o homem bom ama acima de tudo essa sua parte. E dir-se-ia, tambm, que esse elemento o prprio homem, j que a sua parte dominante e a melhor dentre as que o compem. Seria estranho, pois, que no escolhesse a vida do seu prprio ser, mas a de outra coisa.26

Os verdadeiros bens para o homem so os espirituais, que consistem na virtude da alma intelectiva. Para Aristteles, a virtude humana no est meramente na virtude do corpo, mas na da alma, e a felicidade na atividade prpria da alma que, consequentemente, se transporta para a busca do bem da plis. Os bens do homem consistem naqueles espirituais de sua alma, a virtude da alma. A felicidade consiste nesta atividade, ou seja, o homem virtuoso que consegue transpor os seus valores psquicos para o campo social. Para Aristteles, a socrtica cura da alma a nica via que conduz felicidade; porm, indispensvel ser dotada tambm de bens exteriores e de meios de fortuna. Se estes bens exteriores no podem dar a eudaimonia plena para o indivduo, que, sem eles, pode estar comprometida (ou em parte). As grandes desventuras podem comprometer a felicidade, que no se pode refazer em pouco tempo, como ser solitrio:
Ela (felicidade) necessita igualmente dos bens exteriores; pois impossvel, ou pelo menos no fcil, realizar atos nobres sem os devidos meios. Em muitas aes utilizamos como instrumentos os amigos, a riqueza e o poder poltico; e h coisas cuja ausncia empana a felicidade, como a nobreza de nascimento, uma boa descendncia, a beleza. Com efeito, o homem de muito feia aparncia, ou mal-nascido, ou solitrio e sem filhos, no tem muitas probabilidades de ser feliz, e talvez tivesse menos ainda se seus filhos ou amigos fossem visceralmente maus e se a morte lhe houvesse roubado bons filhos ou bons amigos. Como dissemos, pois, o homem feliz parece necessitar tambm dessa

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Ibidem, p. 229. 67

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espcie de prosperidade; e por essa razo alguns identificam a felicidade com a boa fortuna, embora outros a identifiquem com a virtude.27

O homem s conseguir alcanar a felicidade plena atravs da juno da atividade da alma com o campo social, que vem a ser a virtude em busca do bem. Assim, somente o homem virtuoso, dentro da plis, tem a capacidade de chegar ao fim ultimo. III. A virtude aristotlica As virtudes esto estreitamente ligadas com as partes da alma. A felicidade consiste numa atividade da alma segundo a virtude. Na Metafsica, v-se a dimenso da em trs partes: duas so irracionais (alma vegetativa e sensitiva) e uma racional (alma intelectiva). Cada uma dessas partes tem sua atividade peculiar na busca da virtude ou excelncia nas suas aes. Aristteles afirma que a virtude humana s aquela que tem a atividade da razo como princpio. A alma vegetativa comum a todos:
Do elemento irracional, uma subdiviso parece estar largamente difundida e ser de natureza vegetativa. Refiro-me que causa da nutrio e do crescimento; pois essa espcie de faculdade da alma que devemos atribuir a todos os lactantes e aos prprios embries, e que tambm est presente nos seres adultos: com efeito, mais razovel pensar assim do que atribuir-lhes uma faculdade diferente.28

Essa alma vegetativa est estritamente ligada nutrio e ao crescimento dos seres, dando a entender, assim, que esta parte no tem nada para contribuir com as relaes interpessoais. Tanto no contribui que ela pode ser encontrada em qualquer ser, at mesmo nos irracionais. Com relao alma sensitiva, diferente, pois ela, mesmo sendo irracional, de certo modo, tem a capacidade de participar na razo, com uma influencia nos sentimentos do indivduo que, na maioria das vezes, leva a um vcio. Cabe pois alma intelectiva encontrar a direo certa da ao do indivduo:
Parece haver na alma ainda outro elemento irracional, mas que, em certo sentido, participa da razo. Com efeito, louvamos o principio racional do homem continente e do incontinente, assim como a parte de sua alma que possui tal principio, porquanto ela os impele na direo certa e para os melhores objetivos; mas, ao mesmo tempo, encontra-se neles outro elemento naturalmente oposto ao principio racional, lutando contra este a resistindo-lhe. Porque exatamente como os membros paralisados se voltam para a esquerda quando procuramos mov-los para a direita, a mesma coisa sucede na alma: os
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ARISTTELES. tica a Nicmaco, op. cit., p. 58. ARISTTELES. tica a Nicmaco, op. cit., p. 63. 68

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impulsos dos incontinentes movem-se em direes contrrias. Com uma diferena, porm: enquanto, no corpo, vemos aquilo que se desvia da direo certa, na alma no podemos v-lo.29

As virtudes dessa parte da alma especificamente humana consistem em tentar dominar as tendncias e impulsos do homem, que por si s so desmedidos. A estas virtudes, Aristteles d o nome de virtudes ticas, constitudas pela parte sensitiva da alma e desenvolvidas atravs do hbito e a prtica destas aes que buscam a felicidade:
A virtude tambm se divide em espcies de acordo com esta diferena, porquanto dizemos que algumas virtudes so intelectuais e outras morais; entre as primeiras temos a sabedoria filosfica, a compreenso, a sabedoria prtica; e entre as segundas, por exemplo, a liberalidade e a temperana. Com efeito, ao falar do carter de um homem no dizemos que ele sbio ou que possui entendimento, mas que calmo ou temperante. No entanto, louvamos tambm o sbio, referindo-nos ao hbito; e aos hbitos dignos de louvor chamamos virtudes.30

Assim como existe a alma puramente racional, h tambm uma virtude puramente racional, ou seja, a virtude dianotica, baseada na parte intelectual e racional da alma. A alma racional a parte dominante do homem, dividida tambm em duas partes: a primeira (intelecto especulativo, tem a cincia como objeto) que conhece as coisas imutveis e necessrias, permitindo contemplar as coisas cujo seus primeiros princpios so imutveis e invariveis; a segunda (intelecto prtico, tem o contingente por objeto) conhece as coisas mutveis e variveis, permitindo conhecer as coisas possveis de variao. Assim, o homem , acima de tudo, intelecto, e os valores da alma so os valores que devem ser postos em prtica na sociedade. A felicidade mais plena ao indivduo com esta parte da alma, sem desconsiderar os bens materiais que, em quantidade exata, auxiliam na busca pela felicidade. V-se que, para entender as virtudes, tem-se que compreender as partes da alma, mesmo que este assunto, dentro da filosofia aristotlica muito mais amplo. Para este estudo o texto apresentado basta, pois, dar-se- mais ateno a parte prtica da alma sem aprofundar o mbito metafsico da mesma. IV. As virtudes ticas A parte pratica da alma (sensitiva) o meio termo entre os vcios que demonstra cada individuo, onde est a sua virtude, em prol da sociedade. As
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Ibidem, p. 64. Ibidem. 69

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virtudes ticas so aprendidas semelhana do aprendizado das inmeras artes, que tambm so hbitos, diferente dos sentidos que nos so dados:
Isso evidente no caso dos sentidos, pois no foi por ver ou ouvir freqentemente que adquirimos a viso e a audio, mas, pelo contrrio, ns as possuamos antes de us-las, e no entramos na posse delas pelo uso. Com as virtudes d-se exatamente o oposto: adquirimo-las pelo exerccio, como tambm sucede com as artes. Com efeito, as coisas que temos de aprender antes de poder faz-las, aprendemo-las fazendo; por exemplo, os homens tornam-se arquitetos construindo e tocadores de lira tangendo esse instrumento. Da mesma forma, tornamo-nos justos praticando atos justos, e assim com a temperana, a bravura, etc.31

As virtudes ticas so numerosas, como tambm o so os impulsos e os sentimentos que a razo deve moderar. Elas derivam do indivduo e do hbito, ou seja, pelo exerccio torna a potencialidade uma ao prtica. V-se aqui como o cidado adquire e como se torna possuidor destas virtudes. Porm, qual a natureza comum a todas essas virtudes ticas? Aristteles mostra que nunca vai haver virtude na falta ou excesso, ou no demais ou de menos. Virtude, para ele, implica na justa proporo, que a via do meio entre os dois excessos, ou seja, ela estar no meio termo:
Como isso vem a suceder, j o explicamos atrs, mas a seguinte considerao da natureza especfica da virtude lanar nova luz sobre o assunto. Em tudo que contnuo e divisvel pode-se tomar mais, menos ou uma quantidade igual, e isso quer em termos da prpria coisa, quer relativamente a ns; e o igual um meio-termo entre o excesso e a falta. Por meio-termo no objeto entendo aquilo que eqidistante de ambos os extremos, e que um s e o mesmo para todos os homens; e por meio-termo relativamente a ns, o que no nem demasiado nem demasiadamente pouco e este no um s e o mesmo para todos.32

Aristteles escreve que, para as coisas materiais, pode-se haver a mensurabilidade exata e o meio termo pode ser o equidistante. Enquanto que, para o homem, no se tem uma medida exata de meio termo para todos, devido sua personalidade e funo dentro da sociedade no ser a mesma para todos:
Por exemplo, se dez demais e dois pouco, seis o meio-termo, considerado em funo do objeto, porque excede e excedido por uma quantidade igual; esse nmero intermedirio de acordo com uma proporo aritmtica. Mas o meio-termo relativamente a ns no deve ser considerado assim: se dez libras demais para uma determinada pessoa comer e duas libras demasiadamente pouco, no se segue da que o treinador prescrever seis libras; porque isso
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ARISTTELES. tica a Nicmaco, op. cit., p. 67. ARISTTELES. tica a Nicmaco. op. cit. p. 72. 70

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tambm , talvez, demasiado para a pessoa que deve com-lo, demasiadamente pouco para Milo e demasiado para o atleta principiante. O mesmo se aplica corrida e luta. Assim, um mestre em qualquer arte evita o excesso e a falta, buscando o meio-termo e escolhendo-o o meio-termo no no objeto, mas relativamente a ns33.

Aristteles refere-se ao justo meio acerca dos sentimentos, paixes e aes que cercam o indivduo, presente entre a falta e o excesso. Ele mostra que cada integrante da sociedade tem as suas particularidades na sua vida fisiolgica e, consequentemente, tem tambm na vida social, que sero sanadas com o encontro do meio termo de cada caso individualizado:
Por exemplo, tanto o medo como a confiana, o apetite, a ir, a compaixo, e em geral o prazer e a dor, podem ser sentidos em excesso ou em grau insuficiente; e, num caso como no outro, isso um mal. Mas senti-los na ocasio apropriada, com referncia aos objetos apropriados, para com as pessoas apropriadas, pelo motivo e da maneira conveniente, nisso consistem o meio-termo e a excelncia caractersticos da virtude. Analogamente, no que tange s aes tambm existe excesso, carncia e um meio-termo. Ora, a virtude diz respeito s paixes e aes em que o excesso uma forma de erro, assim como a carncia, ao passo que o meio-termo uma forma de acerto digna de louvor; e acertar e ser louvada so caractersticas da virtude. Em concluso, a virtude uma espcie de mediania, j que, como vimos, ela pe a sua mira no meio-termo.34

A virtude mediana entre dois vcios, que a excelncia de sua doutrina, ou seja, o justo meio est acima dos extremos; o cume, do ponto de vista de um valor, enquanto assinala a afirmao da razo sobre o irracional, assim a virtude esta no encontrar qual o meio termo para cada individuo nas suas aes, porem para isso deve-se ter uma disposio de carter por parte dos mesmos:
A virtude , pois, uma disposio de carter relacionada com a escolha e consistente numa mediania, isto , a mediania relativa a ns, a qual determinada por um princpio racional prprio do homem dotado de sabedoria prtica e um meio-termo entre dois vcios, um por excesso e outro por falta; pois que, enquanto os vcios ou vo muito longe ou ficam aqum do que conveniente no tocante s aes e paixes, a virtude encontra e escolhe o meio-termo. E assim, no que toca sua substncia e definio que lhe estabelece a essncia, a virtude uma mediania; com referncia ao sumo bem e ao mais justo, , porm, um extremo.35

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Ibidem. Ibidem, p. 72-73. 35 ARISTTELES. tica a Nicmaco, op. cit., p. 72. 71

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A virtude est inteiramente ligada ao carter do indivduo, no qual sua escolha deve chegar at a medianeidade de suas aes, incutindo assim a responsabilidade pelos seus atos. A justa medida relativa a cada um dos seres integrantes da sociedade que, com seus atos, devem procurar o bem da maioria. Isto se d com cada um, pois os homens so dotados da sabedoria prtica. Na doutrina de Aristteles h uma sntese da sabedoria grega, que achou sua expresso tpica nos poetas e nos sete sbios, os quais, repetidamente, indicaram na via mdia a suprema regra do agir moral. A virtude tica, como justo meio entre os extremos, foi ilustrada pela ampla anlise das principais virtudes (ou aquelas que os gregos as consideravam tais), naturalmente deduzidas, no sobre um fio condutor, mas sim empiricamente elencadas. O meio termo de Aristteles, particular a cada indivduo, no se aplica matematicamente aos sentimentos de cada um. Cada indivduo tem a medida de seus extremos, determinada com o auxlio da razo para se chegar virtude. A temperana a justa atitude que a razo nos faz tomar em determinados prazeres. J a liberalidade o justo meio entre a avareza e a prodigalidade, ou seja, a justa atitude que assumimos perante a ao de gastar o dinheiro. A virtude tica a justa medida que a razo impe aos sentimentos, aes ou atitudes; sem o controle da razo, elas tenderiam para algum excesso. O meio termo no se aplica aos sentimentos, como o despeito, a inveja, ou em aes como o roubo ou o adultrio, o assassinato etc., pois a maldade est contida em seus nomes, e no se encontra no excesso ou na deficincia, j que nunca poder estar certo em relao a eles:
Mas nem toda ao e paixo admite um meio termo, pois algumas tm nomes que j de si mesmos implicam maldade, como o despeito, o despudor, a inveja, e, no campo das aes, o adultrio, o furto, o assassnio. Todas essas coisas e outras semelhantes implicam, nos prprios nomes, que so ms em si mesmas, e no o seu excesso ou deficincia. Nelas jamais pode haver retido, mas unicamente o erro. E, no que se refere essas coisas, tampouco a bondade ou maldade dependem de cometer adultrio com a mulher apropriada, na ocasio e da maneira convenientes, mas fazer simplesmente qualquer delas um mal.36

Os atos que geram a maldade no tm ligao alguma com o meio termo, pois tm a maldade em sua essncia, conduzindo sempre ao erro e nunca a uma retido, enquanto o meio termo como virtude est na direo da felicidade.

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ARISTTELES. tica a Nicmaco, op. cit., p. 73. 72

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Essas aes so caracterizadas por si mesmas, como atos maus, e que, consequentemente, iro trazer a infelicidade para dentro da sociedade. VI. As virtudes dianoticas Acima das virtudes ticas se encontram as dianoticas, que so as da parte mais elevada da alma (alma intelectiva), tambm consideradas como as virtudes da razo humana. As duas so funes da alma racional, a parte cientfica (intelecto especulativo), que tem a cincia como objeto e a parte calculativa opinativa (intelecto prtico), que tem o contingente por objeto. A primeira tem por objetivo conhecer as coisas necessrias e imutveis, permitindo contemplar as coisas cujos primeiros princpios so invariveis; a segunda conhece as coisas variveis e mutveis, permitindo contemplar as coisas possveis de variao.
[...] uma pela qual contemplamos as coisas cujas causas determinantes so invariveis, e outra pela qual contemplamos as coisas variveis; porque, quando dois objetos diferem em espcie, as partes da alma que correspondem a cada um deles tambm diferem em espcie, visto ser por uma certa semelhana e afinidade com os seus objetos que elas os conhecem.37

A crucial diferena entre o pensamento prtico e o especulativo est no fato que o primeiro pensamento impregnado de desejo, que vai fixar os meios para chegar ao fim e o segundo o pensamento puro, cujo fim somente a contemplao. Sobre a luz desta diferena, Aristteles diz que a virtude do intelecto prtico a prudncia38, sabedoria prtica, enquanto a tpica virtude da razo teortica a sabedoria terica. Aristteles mostra que, em grande parte, as virtudes dianoticas ou intelectuais devem o seu nascimento e o seu crescimento pela instruo que tm a percepo de verdade como funo: a obra de ambas as partes intelectuais

ARISTTELES. tica a Nicmaco, op. cit., p. 141. A prudncia, sabedoria prtica, e sabedoria, terica, no se contrapem. Apresentar a prudncia em oposio sabedoria, dizendo que esta especulativa, que reina, mas no governa imediatamente a ao humana espcie de sabedoria prtica oposta sabedoria seria no entender e no caracterizar verdadeiramente o pensamento de Aristteles. A sabedoria no estranha ao que ela dirige, assim como a prudncia no pode ser qualificada somente como disposio prtica, porque, ento, distinguir-se-ia mal da virtude tica, justamente quando Aristteles insiste sempre sobre o estatuto da virtude dianotica, BITTAR, Eduardo Carlos Bianca. Curso de Filosofia aristotlica: leitura e interpretao do pensamento aristotlico, op. cit., p. 190. 73
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a verdade. Logo, as virtudes de ambas sero aquelas disposies segundo as quais cada uma delas alcanar a verdade em sumo grau.39 A prudncia um dos conceitos mais originais de sua teoria moral. Esta virtude do intelecto prtico do tipo original e o conhecimento que lhe prprio, um conhecimento especfico, que consiste em saber dirigir corretamente a vida do homem. Como virtude, a prudncia um estado habitual em prol de uma tarefa, que no o justo meio, mas est na afirmao da verdade, no como a verdade pura, mas sim a verdade da ao que deve ser feita.
Por conseguinte, como o conhecimento cientfico envolve demonstrao, mas no h demonstrao de coisas cujos primeiros princpios so variveis (pois todas elas poderiam ser diferentemente), e como impossvel deliberar sobre coisas que so por necessidade, a sabedoria prtica no pode ser cincia, nem arte nem cincia, porque aquilo que se pode fazer capaz de ser diferentemente, nem arte, porque o agir e o produzir so duas espcies diferentes de coisa. Resta, pois, a alternativa de ser ela uma capacidade verdadeira e raciocinada de agir com respeito s coisas que so boas ou ms para o homem.40

A prudncia um estado habitual verdadeiro que dirige a ao. Porm, se o intelecto prtico impregnado de desejo e sua atividade no a mais pura verdade, ento nele a verdade se mostra como a retido da durao do desejo. Isso caracteriza o intelecto prtico, ou seja: o seu fim de dirigir a ao, que tem por funo perceber e dizer a verdade referente ao desejo verdadeiro. Deve decidir sobre os meios adequados para alcanar o desejo verdadeiro. A prudncia deve encurtar a distncia do fim idealizado e dos meios a serem escolhidos para atingir determinado fim, sempre percebendo a contingncia do mundo que no jamais totalmente acolhida em sua ordem. A virtude tica e a prudncia no se podem definir separadamente, pois elas se incluem mutuamente. A ao acontece quando a prudncia e a virtude se reencontram, este reencontro do pensamento e do desejo se d na deciso, pois a prudncia o princpio da deciso e a deciso o princpio da ao. Eis, portanto, porque a prudncia vai sempre junto com a virtude tica: ela dirige a deciso afirmando a verdade enquanto a virtude deseja o justo meio. A prudncia ento exprime uma obrigao propriamente dita, no sendo apenas uma regulao das nossas aes, no julgando, mas decidindo. Ela no conhece simplesmente, ela faz, sendo ela assim o princpio da deciso: Ora, a sabedoria prtica diz respeito ao. Portanto, deveramos possuir ambas as
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ARISTTELES. tica a Nicmaco, op. cit., p. 142. Ibidem, p. 144. 74

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espcies de sabedoria, ou a segunda de preferncia primeira. Mas tanto da sabedoria prtica como da filosfica deve haver uma espcie controladora.41 O justo meio determinado pela prudncia, virtude do intelecto prtico. Ento, deve-se reconhecer que a virtude tica est subordinada virtude intelectual (prudncia). Como se v, a prudncia no a nica virtude do intelecto, pois existe tambm a virtude do intelecto terico enquanto pura contemplao. Assim como a virtude tica est subordinada prudncia, est tambm a sabedoria. Esta tem como objeto as coisas como existem em si, em sua imutvel verdade, considerando o necessrio e o eterno. J aquela, tem por objeto as coisas contingentes, ou seja, o que h de mutvel no homem. Portanto, a virtude mais elevada do intelecto a sabedoria. Ela a virtude do intelecto da contemplao, que procura conhecer as coisas imutveis no mundo. VII. A Justia A justia o objeto das preocupaes ticas, e constituem o conjunto objetivo de questes prprias ao ramo do conhecimento humano que busca uma analise do comportamento humano, tanto em seus aspectos psicolgicos quanto sociais. A justia, como consta no livro V da tica a Nicmaco, colocada tanto para o indivduo quanto para a vida poltica: no devemos esquecer que o que estamos procurando no apenas aquilo que justo incondicionalmente, mas tambm a justia poltica.42
Essa forma de justia , portanto, uma virtude completa, porm no em absoluto e sim em relao ao nosso prximo. Por isso a justia muitas vezes considerada a maior das virtudes, e nem Vsper, nem a estrela dalva so to admirveis; e proverbialmente, na justia esto compreendidas todas as virtudes. E ela a virtude completa no pleno sentido do termo, por ser o exerccio atual da virtude completa. E completa porque aquele que a possui pode exercer sua virtude. No s sobre si mesmo, mas tambm sobre o seu prximo, j que muitos homens so capazes de exercer virtude em seus assuntos privados, porm no em suas relaes com os outros. Por isso considerado verdadeiro o dito de Bias, que o mando revela o homem, pois

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ARISTTELES. tica a Nicmaco, op. cit., p. 147. ARISTTELES. tica a Nicmaco, op. cit., p. 130. 75

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necessariamente quem governa est em relao com outros homens e um membro da sociedade.43

A justia a justa medida com a qual se repartem os bens, as vantagens e os ganhos (ou seus contrrios). Ela mediana, no como as outras virtudes. A justia a caracterstica do justo meio, enquanto a injustia caracterstica dos extremos. A justia leva em conta a sociedade e o outro, ou seja, leva, atravs das leis do Estado, felicidade mtua, enquanto a injustia vai levar para um egosmo. Esta justia, principalmente a poltica, [...] encontrada entre homens que vivem em comum tendo em vista a auto suficincia, homens que so livres e iguais, quer proporcionalmente, quer aritmeticamente, de modo que entre os que no preenchem esta condio no existe justia poltica, mas justia num sentido especial e por analogia.44 Os homens justos transportam sua justia para os indivduos da plis. Este sentido poltico da justia deve garantir s pessoas a felicidade. Assim, pessoas livres se igualam e se identificam com a justia poltica e a particular. O governante deve ser um detentor da justia e, consequentemente, da igualdade e sua recompensa ser a honra e o privilgio perante a plis. H uma diviso entre a justia legal (convencional) e a justia natural. A primeira, no um fim em si mesma, mas sim um meio para a realizao do homem na plis. Existe uma classe de direitos e deveres universalmente reconhecidos, porm a estes se sobrepem os direitos e deveres criados pela lei do Estado. A justia, portanto, tem uma parte natural e outra legal. O natural o que est em todo o lugar, com a mesma forma, no dependendo da aceitao ou negao individual: por natureza, a mo direita mais forte, ou que o fogo queima. J a legal pode ser determinada de uma maneira ou de outra. Porm, depois de determinado j no mais indiferente. Isto vai se dar mais explicitamente nas relaes sociais.
As coisas que so justas em virtude da conveno e da convenincia assemelham-se a medidas, pois que as medidas para o vinho e para o trigo no so iguais em toda parte, porm maiores nos mercados por atacado e menores nos retalhistas. Da mesma forma, as coisas que so justas no por natureza, mas por deciso humana, no so as mesmas em toda parte. E as prprias constituies no so as mesmas, conquanto s haja uma que , por natureza, a melhor em toda parte.45
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Ibidem, p. 122. Ibidem, p. 130. 45 ARISTTELES. tica a Nicmaco, op. cit., p. 131. 76

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H uma relao entre as regras de justia e as regras legais com as aes, do mesmo modo que o universal se relaciona com o particular, pois as aes que so praticadas so muitas e particulares, enquanto regra ou lei vem a ser uma s, j que universal. Para Aristteles, a natureza ou um dispositivo legal estabelece que uma ao injusta, quando esta ao praticada h uma conduta injusta, at ser praticada, ela somente o injusto.46 Aristteles aborda a questo da responsabilidade moral da justia. O bom cidado torna-se virtuoso no somente porque cumpre a lei em todos os seus detalhes, mas sim pela sua disposio interior permanente, formada e cultivada com o esforo de cumprir seus deveres legais no contexto da plis. Somente assim o cidado responsvel por suas aes. Esta ao do cidado se torna justa ou injusta quando ele a faz com voluntariamente, assim a vontade do agente que determina se um ato justo ou injusto. A ao acidental quando vem de um ato involuntrio (que no depende do agente ou praticada por compulso):
Sendo os atos justos e injustos tais como os descrevemos, um homem age de maneira justa ou injusta sempre que pratica tais atos voluntariamente. Quando os pratica involuntariamente, seus atos no so justos nem injustos, salvo por acidente, isto , porque ele fez coisas que redundam em justias, ou injustias. E o carter voluntrio ou involuntrio do ato que determina se ele justo ou injusto, pois, quando voluntrio, censurado, e pela mesma razo se torna um ato de injustia; de forma que existem coisas que so injustas, sem que no entanto sejam atos de injustia, se no estiver presente tambm a voluntariedade.47

O agente deve conhecer o indivduo afetado pelo ato deve tambm conhecer o instrumento a ser usado e qual o fim a ser alcanado, para evitar que alguma deciso seja tomada por acidente ou compulso. Isso de extrema importncia para as relaes sociais, pois o indivduo levado a refletir sobre as suas aes e quais sero as conseqncias, salvos os casos em que o indivduo comete uma injustia acidentalmente: Da mesma forma, aquele que sob coao e contra a sua vontade, deixa de restituir o valor depositado, agiu injustamente e cometeu um ato de injustia, mas apenas por acidente.48 A justia no se reduz a um simples legalismo ou a um direito positivo, por estar norteada pela mutabilidade da justia natural e legal, pela responsabilidade moral individual ou pela particularizao da lei universal. A
SILVEIRA, Denis Coutinho. Os Sentidos da Justia em Aristteles. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2001. 47 Ibidem, p. 132. 48 ARISTTELES. tica a Nicmaco, op. cit., p. 132. 77
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justia, como qualidade moral do indivduo e como virtude da cidadania, a virtude central e unificadora da existncia individual e poltica.49 A justia medeia as duas vidas primordiais do homem da plis, a social e a individual. Uma grande aliada desta mediao a amizade, pois ela vai se dar entre dois indivduos. Porm, com as vrias relaes de amizades dos indivduos ela se reporta ao mbito social, onde ela, sendo bem praticada, auxilia na justia entre os indivduos da sociedade, buscando o mesmo bem da justia, que a felicidade. IX. Concluso O homem um ser poltico. na pols que ele realiza sua natureza, condio essencial para que o homem alcance o seu fim ltimo. A participao na pols a essncia do agir humano para o bem supremo, que a finalidade da atividade humana. atravs das virtudes que o indivduo realiza o seu fim ltimo, pois, mesmo o legislador tem que ter em vista o bem comum da sociedade. O governo tem por obrigao educar os seus cidados agirem moralmente, para assim eles entenderem qual a importncia da felicidade, no somente para eles, mas tambm para os demais integrantes da sociedade. Os costumes que o indivduo cultiva devem estar de acordo com as normas da sociedade, para assim se alcanar o bem individual, e depois transpor para a sociedade como um todo. Dentro da plis que o indivduo alcana realmente a felicidade, sendo, o bem, seu fim ltimo por natureza, como tambm por natureza que ele tem a sua funo dentro da pols para se chegar felicidade. As virtudes que auxiliam a busca pelo agir bem esto divididas em ticas e dianoticas. As ticas so apreendidas pelo hbito, estas que vo regular a vida dos indivduos em um mbito mais prtico, pois cada um atravs do justo meio ir ter que encontrar a medianeidade de seus vcios, sentimentos, paixes e aes. E como cada indivduo diferente tanto fisicamente e psicologicamente, cada um ter seu justo meio, que se caracteriza como virtude, para assim por em pratica e chegar a felicidade. As virtude dianoticas so as virtudes da razo humana, que devem dirigir corretamente a vida do homem, e isto ir se dar pela contemplao, onde o indivduo refletir, buscando a maneira adequada de agir, transpondo assim para a vida pratica, no o justo meio, mas sim a verdade de suas aes, e atravs da prudncia, que se busca a verdade a respeito da ao que deve ser
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SILVEIRA, Denis Coutinho. Os Sentidos da Justia em Aristteles, op. cit., p. 93. 78

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feita perante aos outros membros da pols. Assim, atravs da prudncia a prpria justia alcana um grau de moral individual, pela participao dela na conscincia da lei universal, mostrando que ela de suma importncia para a vivncia em comunidade. *** Bibliografia
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