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Dante alighieri e o direito: Estudo dos fundamentos de "de monarchia"

Nelson Juliano Cardoso Matos

Resumo: Anlise dos fundamentos tericos do pensamento jurdico e poltico de Dante Alighieri na obra De Monarchia, enfatizando os fundamentos que levaram ao estudo da diferenciao das ordens ticas e justificao da sociedade universal (governo universal). Palavras-chave: Dante Alighieri imprio monarquia republicanismo ordens ticas Sumrio: 1 Introduo. 2 Fundamento aristotlico utilizado por Dante. 3 A influncia de S. Toms de Aquino. 4 A filosofia poltica e jurdica de Dante Alighieri. 5 Concluso: a idia de sociedade humana e a idia de separao das ordens ticas.6 Referncias e bibliografia consultada. 1 Introduo O objetivo do presente ensaio apontar a relevncia da obra de Dante Alighieri[1] para a filosofia do direito e, especificamente, destacar a sua contribuio para o estudo da diferenciao das ordens ticas. Embora no seja o objetivo principal, tambm ser apresentada a sua contribuio para o conceito de Direito e para a justificao de uma sociedade universal. Trata-se de um trabalho com pretenses estritamente didticas, razo pela qual se far uso recorrente de citaes diretas das obras clssicas. Pela mesma razo, as referncias das obras clssicas sero feitas indicando sees ou pargrafos, permitindo ao leitor consultar qualquer edio das obras. Preferiu-se, tambm, destacar com o recuo as citaes diretas das obras clssicas, mesmo quando pouco extensas. Para representar o pensamento jurdico de Dante foi destacado o seu tratado de filosofia jurdica e poltica De Monarchia. Na obra se encontra, principalmente, a defesa do governo universal (que o poeta florentino denominou imprio ou monarquia temporal), como tambm o conceito de direito, alm dos argumentos que separam a esfera religiosa da jurdica. O presente trabalho pretende apresentar os fundamentos filosficos para os seus postulados descritos em De Monarchia, identificando, particularmente, as influncias de Aristteles[2] e de Santo Toms de Aquino[3]. A partir destas informaes, sero destacados os pontos principais do tratado e, margem, as devidas consideraes. Dante Alighieri, autor de De Monarchia, mais conhecido pela obra prima da literatura renascentista A Divina Comdia[4], tambm por outra obra menor Nova Vida[5]. Menos conhecida, porm no menos importante, foiDe Monarchia, escrita quando Dante estava no exlio e que pretendia dar fundamento filosfico separao entre assuntos temporais e espirituais e impedir a interferncia do papa nos assuntos temporais. Dante um autor do final da Idade Mdia, na poca em que a filosofia era dominada pela escolstica, a Igreja interferia em assuntos polticos, especialmente nas repblicas e nos principados da pennsula itlica (prximos aos domnios papais) e a Itlia era fragmentada em pequenas organizaes polticas, sob uma atmosfera de instabilidade poltica (tanto entre eles, como internamente). Neste contexto, duas circunstncias histricas merecem destaque; a primeira circunstncia o final do longo conflito entre a autoridade espiritual e a autoridade temporal, que remonta doutrina dos dois gldios de Gelsio I, no sculo V, e que ganha expresso com a questo das investiduras, no sculo XI, e com o conflito entre Bonifcio VIII e Felipe IV, no sculo XIII; a segunda circunstncia o conflito italiano (e, particularmente, florentino) entre guelfos e gibelinos[6] e, depois, entre negros e brancos, que obrigou Dante a viver no exlio. A proposta de monarquia temporal (imprio) , ao mesmo tempo, uma resposta ao conflito entre as esferas espiritual e temporal como para a instabilidade poltica italiana e florentina. A filosofia de Dante em De Monarchia nitidamente influenciada por Santo Toms, que por sua vez sofreu influncia de Aristteles. Dante Alighieri viveu no final da Idade Mdia, escreveu De Monarchia (ao que tudo indica) no incio do sculo XIV[7]. Durante este perodo, era dominante na filosofia a escolstica, principalmente a doutrina de Santo Toms de Aquino. A filosofia de Santo Toms

sofreu forte influncia de Aristteles e forjou as bases da argumentao de Dante no seu tratado de poltica e direito. Por esta razo, faz-se necessrio uma breve sistematizao das principais idias destes dois pensadores: a lgica, a cosmologia e a tica de Aristteles, assim como a classificao das leis de Santo Toms. Em De Monarchia, por diversas passagens, Dante fez referncia a Aristteles; por vrias vezes, reproduziu trechos inteiros de suas obras, a quem sempre se refere como Filsofo (da mesma forma Santo Toms); Dante utilizou o sistema filosfico de Aristteles, especialmente os estudos sobre: a classificao das cincias e das formas de apreenso do conhecimento, a lgica, a cosmologia e as noes de polis e de movimento do universo. 2 O fundamento aristotlico utilizado por Dante Das formas do saber O desejo de conhecer inato ao homem, desta maneira que Aristteles comea a Metafsica. Todos os homens tm, por natureza, desejo de conhecer: uma prova disso o prazer d as sensaes, pois, fora at de sua utilidade, elas nos agradam por si mesmas[8]. Para Aristteles, no s o homem tem a capacidade de conhecer, mas o conhecer pela razo o distingue dos demais seres, conferindo a ele o mais alto grau de conhecimento. Todos os seres podem sentir, que uma forma de conhecer, mas este conhecimento efmero e s dura enquanto durar a sensao. A memria distingue os mais nfimos animais dos outros, a capacidade de relembrar sensaes passadas. No tem efeitos prticos porque a memria, por si s, no capaz de fazer relao entre causa e efeito para os fatos futuros. Os animais so naturalmente dotados da faculdade de sentir, e em alguns deles a sensao gera a memria, ao passo que em outros isso no acontece.[9] atravs da experincia que o conhecimento passa a ter utilidade; sabe-se que h relao entre causa e efeito, mas no se entende o porqu. As pessoas que experimentam sabem o que das coisas, mas no oporqu delas. Por exemplo, a experincia pode ensinar que o fogo quente, mas no o porqu. Os outros animais vivem de aparncias e reminiscncias, carecendo quase completamente de experincia concatenada; mas a raa humana vive tambm pela arte e pelo raciocnio. Nos homens, a memria gera a experincia, pois diversas recordaes da mesma coisa acaba por produzir a capacidade de uma s experincia.[10] O que Aristteles chama de arte um grau superior de experincia[11], o conhecimento da experincia est organizado e sistematizado em princpios gerais e visam apenas a um fim prtico, no sabendo a razo para a aplicao destes princpios. Note-se que a arte tende ao universal, enquanto a experincia (simples) tende ao singular. A arte surge quando, de muitas noes fornecidas pela experincia, se produz em ns um juzo universal a este respeito de uma classe de objetos.[12] Por fim, no puro conhecimento das causas, a cincia, tem-se no s os princpios, mas tambm a explicao, o porqu da sua aplicabilidade. A cincia no busca um fim prtico, para isso a arte j satisfatria, a cincia encontra o conhecimento (a resposta aos porqus) pelo amor ao prprio conhecimento. No s apreende o que as coisas so, mas tambm o porqu. As cincias que no tm por objeto nem o prazer, nem a utilidade.[13] H ainda o conhecimento supremo, o saber das causas primeiras, da causa que no tem causa, sendo, portanto, a resposta para todas as perguntas: a filosofia (ou sabedoria, como alguns tradutores preferem). (sobre a filosofia) os primeiros princpios e as causas so os mais cognoscveis, porquanto em razo deles e por meio deles que todas as outras coisas se tornam conhecveis, e no eles por meio do que tambm lhes est subordinado.[14]

Rgis Jolivet[15] (e no mesmo sentido Angel Gonzalez Alvarez[16]) classifica, nitidamente a partir de Aristteles, trs formas de saber: o conhecimento emprico (experincia), o conhecimento cientfico (cincia) e o conhecimento filosfico (filosofia ou sabedoria). Respectivamente: o conhecimento das coisas concretas em suas caractersticas singulares, o conhecimento das coisas por suas causas e princpios e o conhecimento dos princpios mais universais e das causas mais primitivas. A filosofia[17] pode ser especulativa ou prtica; a filosofia especulativa busca conhecer as coisas por seus princpios supremos e suas causas primitivas (coisas consideradas em si mesmas e no em relao a ns); a filosofia prtica a busca do saber como deve usar as coisas para o bem absoluto (coisas consideradas em relao a ns)[18]. Para melhor entender esta diviso da filosofia, segue a explicao de Rgis Jolivet: A inteligncia comporta uma ordem especulativa e uma ordem prtica. A primeira tem por fim o conhecimento das coisas, suas relaes e seus princpios. A ordem prtica tem por fim direto, no o conhecimento, mas a obra a realizar fura do sujeito cognoscente como tal. O conhecimento ainda intervm aqui, certo, mas como meio, e no como fim.[19] De Monarchia, de Dante Alighieri, um tratado de filosofia prtica, especificamente de poltica (um dos ramos da filosofia prtica). Cabe, no entanto, fazer mais uma distino para que no fique dvida sobre o objeto do Tratado; mais uma vez busca-se o auxlio de Rgis Jolivet para separar o fazer (que objeto da arte) e o agir (que objeto da filosofia prtica)[20]: A ordem prtica dupla. Ela compreende, com efeito, o domnio do fazer e o do agir. Ou bem se trata de fazer ou produzir uma obra sensvel (domnio da arte), ou ento, de agir ou conduzir-se conforme as exigncias do bem (domnio da moral).[21] Neste sentido o registro de Aristteles: Ao passo que o produzir tem uma finalidade diferente de si mesmo, isso no acontece com o agir, pois que a boa ao o seu prprio fim (...) em arte prefervel quem era voluntariamente, enquanto na Sabedoria prtica, assim como nas outras virtudes, exatamente o contrrio que acontece. [22] Dante arremata a distino entre filosofia especulativa e prtica: (sobre a filosofia prtica) sobre os que podemos, no s pensar, mas tambm atuar, e nos que a ao no para o conhecimento, mas ao contrrio, pois nele a ao o fim.[23] Note-se que, enquanto na filosofia especulativa busca-se o conhecimento em si mesmo, na filosofia prtica o conhecimento um meio para um fim, que a ao virtuosa. O movimento ato e potncia Ainda em Metafsica, Aristteles demonstra a finitude das causas, assim como a finitude dos fins; portanto, deve existir a causa primeira, assim como o fim ltimo. Em nota de rodap da traduo de Metafsica da Editora Abril[24], fez-se uma sntese do argumento de Aristteles: A causa de uma srie que contenha intermedirios necessariamente um termo anterior aos mesmos intermedirios. Ora, uma srie de causas infinitas em sucesso ascendente no pode ter princpio, mas somente intermedirios. Pelo que uma srie de causas infinitas se no termina numa causa.[25] Do que Aristteles arremata: Ora, dos infinitos assim concebidos, e do infinito em geral, todos os termos so igualmente intermedirios at ao atual; de forma que, se nenhum primeiro, no h absolutamente causa alguma.[26] Logo, no se pode negar que existam as causas primeiras. A filosofia busca conhecer as causas primeiras, isto , as causas primrias e os princpios mais universais, e que do fundamento aos outros.

Aristteles usa causa em quatro sentidos: material, eficiente, formal e final. Causa eficiente: aquilo que, por sua ao fsica, produz o efeito; o escultor causa da esttua, como esttua. Causa material: a matria da que uma coisa feita, o que concorre para a constituio de um composto como parte intrnseca determinvel; o mrmore de que feita a esttua. Causa formal: o que define a coisa, distinguindo-a dos demais, o que ocorre para a constituio de um composto como intrnseca determinante e especificadora; a causa formal que faz a esttua de homem, e no de cavalo. Causa final: a finalidade, aquilo por que o efeito produzido. ento, o termo da ao, na ordem da execuo, - e o princpio da ao, na ordem da inteno, uma vez que dirige toda a srie das operaes; a idia da esttua, existente como projeto na mente do escultor, e que o levou a talhar o bloco de mrmore para dele fazer uma esttua de homem[27]. Para Aristteles, portanto, no h apenas uma causa, mas quatro. A idia de finalidade (causa final) de grande importncia para a filosofia prtica. importante, portanto, tambm, para a filosofia de De Monarchia,pois a idia de causa s tem utilidade com a idia de movimento; no h causa sem efeito, nem efeito sem causa. Note-se que ao empregar a expresso movimento, mais fcil de entender seria empregar mudana, da que h movimento quando viajo de Teresina para o Recife, como tambm quando o gelo derrete e a gua deixa o estado slido e passa para o lquido, da mesma forma quando uma semente torna-se rvore. Ocorremudana, ou seja, movimento. atravs da doutrina conhecida como ato-potncia que Aristteles explica todos estes fenmenos. Angel Gonzalez Alvarez introduz o assunto: cada ser que j , pode ser outro que todavia no . Propriamente, pois, tem em cada coisa um ser imediato e um ser todavia.[28] Ao ser imediato, Aristteles chama ato, e ao no ser todavia, potncia. Novamente Angel Gonzalez Alvarez: mover-se chegar a ser o que se pode ser e que no se agora.[29] Henri Gardeil, em seu livro introdutrio ao tomismo, j alertava da dificuldade em definir estas idias primitivas, e afirma ser mais fcil entender por exemplos, como a potncia, o ato dessas noes primitivas que no pode ser apreendida seno atravs de exemplos, [30] da mesma forma Aristteles, que recorreu a analogias para definir ato e potncia. O exemplo j utilizado quando se tratava das quatro causas facilitar o entendimento: um escultor faz uma escultura a partir de uma pedra de mrmore; a pedra bruta, antes de ser escultura, potncia; a escultura, depois do mrmore lapidado, ato. Percebe-se que h uma relao teleolgica entre o ato e a potncia; pois a potncia s existe em razo do ato. O mrmore bruto que no se destinar escultura, no potncia da escultura enquanto ato. O ato , pois, como o que constri em relao ao que capaz de construir, como o desperto relativamente ao que dorme, o que v com respeito ao que tem os olhos fechados sem ser privado de viso, como o objeto feito de madeira relativamente madeira, e a obra acabada com relao incompleta.[31] [...] Nos caso, porm, em que a origem do devir reside no prprio ser que devm, cada ser potencialmente todos os seres que capaz de se tornar se no for impedido por nenhum obstculo exterior.[32] Deve-se entender que esta antecedncia da potncia em relao ao ato, no cronolgica (apesar de poder vir a ser), mas lgica e ontolgica. Tambm se pode ver a relao ato-potncia como uma relao de perfeio. O ato o estado perfeito da coisa enquanto a potncia seu estado imperfeito; isto porque, a potncia no pode existir sozinha, mas s em razo do ato; ato por sua vez no necessita da potncia, pois o estado perfeito. O que ocorre, no entanto, que uma coisa em estado atual, e que, portanto, j esteve em estado de potncia, est tambm em estado potncia de outro ato, porque busca outro fim.[33] Sistematizando o que se afirmou quanto s relaes entre ato e potncia: o ato anterior e explica a potncia (note-se que a anterioridade lgica e ontolgica, e tambm cronolgica porque sempre requer uma causa eficiente, que ato[34]) pois, a noo de potncia s compreensvel pelo fim que busca alcanar. (Anterioridade lgica) Sua prioridade na frmula evidente, pois a potncia, no sentido primrio, s potncia porque tem a possibilidade de tornar-se ativa; p. ex., digo 'capaz de construir' o que pode construir.[35] (Anterioridade cronolgica) Em relao ao tempo, (...) do que existe em potncia nasce o que existe em ato pela ao de um ser existente em ato (...) tudo quanto produzido o em alguma coisa e por alguma coisa, e da mesma espcie desta.[36]

(Anterioridade ontolgica) O ato anterior em substancialidade; primeiro porque os seus posteriores no devir so anteriores na forma e na substancialidade (p. ex., o homem anterior ao menino) (...) e porque tudo que vem a ser mover-se em direo a um princpio, isto , um fim (...) ora, o ato o fim, e a potncia existe em vista deste fim (...) os animais no vem a fim de adquirir viso, mas possuem viso a fim de ver.[37] Toda atividade tem seu princpio no ato: o movimento a passagem do estado de potncia para o estado de ato, porm necessrio um motor que provoque este movimento e este motor tem que ser estado de ato. Ressalte-se que o ato tambm limitado pela potncia: a coisa em estado de ato o em relao ao estado que anteriormente se encontrava; no entanto potncia em relao ao estado que ser, logo, s perfeito em relao potncia que era, mas limitada esta perfeio porque tambm potncia em relao a outro em ato.[38] O que significa a multiplicidade do ato pela potncia: s pode existir um nico ato puro, pois todo ato puro perfeito e no h como existir dois seres igualmente perfeitos sem se distinguir um do outro, e se existe algum critrio de diferenciao, este critrio s poderia ser estabelecido por outro o que faz com que torne estes seres potncia do ser que estabeleceu o critrio (princpio). Pode-se concluir, portanto, que para Aristteles o universo no um produto do acaso cego, nem de foras ou causas puramente mecnicas, mas de uma ordem na qual cada ser tem uma atividade determinada por seu fim.[39] O homem e o Estado na ordem universal Todas as coisas existem para um fim e a elas se dirigem para alcanar sua perfeio; a perfeio de uma coisa a realizao da sua prpria essncia, pois o que a diferencia das outras coisas o que justifica sua razo de ser no universo e, portanto, sua existncia; assim, o fim do homem ser homem. E o que ser homem (o que o distingue das outras coisas)? a capacidade de conhecer; conhecer o porqu das coisas, o que s o homem pode realizar, atravs da razo. Felicidade (...) o objetivo final da vida humana. [40] [...] Se a felicidade consiste na atividade conforme excelncia (virtude), razovel que ela seja uma atividade conforma mais alta de todas as formas de excelncia (virtude), e esta ser a excelncia (virtude) da melhor parte de cada um de ns (...) J dissemos que esta atividade contemplativa. [41] O homem um ser social e poltico, pois s realiza seu fim em comunidade. A polis, portanto, enquanto comunidade poltica perfeita (segundo Aristteles) uma necessidade natural do homem; sendo a polis o todo do qual o homem parte, o homem s realiza seu fim na polis, pois dele que busca sua essncia. Afirmou-se que cada objeto singular s compreensvel em funo do todo e o pressupe, logo, o homem potncia da comunidade poltica que ato. evidente, pois, que a cidade faz parte das coisas da natureza, que o homem naturalmente um animal poltico, destinado a viver em sociedade, e que aquele que, por instinto, e no por qualquer circunstncia a inibe, deixa de fazer parte de uma cidade, um ser vil ou superior ao homem.[42] [...] Na ordem da natureza, o Estado se coloca antes da famlia e antes de cada indivduo, pois que o todo deve forosamente, ser colocado antes da parte.[43] Por isso a polis regula a vida dos cidados, mediante leis; estas leis dominam a vida porque os indivduos no pertencem a si mesmos, mas comunidade poltica. Gaetano Mosca demonstra a necessidade que o homem tem do Estado (comunidade poltica) e porque se alcana o fim da espcie atravs do Estado: O homem no pode fazer desabrochar os dons que a natureza lhe conferiu seno na sociedade. O homem isolado teria de ser deus para conservar as faculdades humanas, mas no sendo deus tornar-seia, no isolamento, um animal.[44] O que implica dizer que o homem no pode atingir o fim da espcie sozinho, mas s o todo poder realiz-lo; no que o homem individualmente no tenha seu fim, o tem, mas o fim da parte, um fim menor que busca alcanar o fim maior que o do todo. 3 A influncia de S. Toms de Aquino A cristianizao de Aristteles

exceo dos tratados sobre lgica, a obra filosfica de Aristteles, durante mais da metade da Idade Mdia, foi ignorada pelos filsofos cristos; s a partir do sculo XII que as primeiras tradues, no do grego, mas do rabe, foram introduzidas na Europa ocidental[45]. A redescoberta de Aristteles deu novo nimo aos filsofos; a partir de Aristteles, a f no era a nica fonte para o conhecimento da verdade. Note-se que Aristteles, sendo um filsofo pago, partia de premissas incompatveis com o cristianismo; apesar de as obras de Aristteles causarem grande furor (ou exatamente por isso), a Igreja fez proibir a divulgao destas obras. No surtiu efeito, continuaram sendo lidas e debatidas; restringiu, ento, a proibio apenas ao que fosse contrrio doutrina crist; foi o incio da cristianizao de Aristteles; trabalho consumado pelo Doutor Anglico. importante notar que S. Toms no perverteu a filosofia aristotlica; apesar de ter sido um dos maiores filsofos de todos os tempos[46], sua obra no poderia ser completa; est passvel de erro em algumas passagens, no se estende em outras e, ainda, deixa de aprofundar outros tantos temas; no podia ser diferente. Desta forma a tarefa de Santo Toms no foi de 'torcer' as idia de Aristteles para adequ-las ao cristianismo, antes foi completar a obra do Filsofo. A essncia e a existncia S. Toms de Aquino, portanto, no renegou as bases da filosofia aristotlica, acrescentou a ela um elemento que a faria crist: a existncia de um Deus criador e regente do universo. Aristteles em Metafsica analisa o objeto do seu tratado, que o ser (em si mesmo). A idia de ser, o prprio S. Toms reconhece, difcil de ser explicada: trata-se de uma noo primitiva e como tal qualquer tentativa lgica de explic-la redundaria na prpria idia de ser; assim, a noo de ser apreendida pela intuio e no pela deduo ou induo. Pode-se dizer, no entanto, que a noo de ser possui dois aspectos: a essncia e a existncia. A essncia o que o ser , ou seja, a essncia de um ser aquilo que sem ele o ser deixaria de ser o que ; por exemplo: a essncia do homem a humanidade (isto , racionalidade e animalidade); o homem que no animal ou racional no homem; da que a essncia de um ser pode ser expressa em sua prpria definio[47]. A existncia o algo mais que faz a essncia ser ser; para melhor entender pode-se recorrer doutrina ato-potncia de Aristteles. A essncia o ser enquanto potncia, enquanto a existncia o serenquanto ato; logo, a existncia o plus essncia que a faz deixar de ser potncia e passa a ser ato. Da um ser que existe tem, no s substncia (que corresponde a essncia), mas tambm acidentes que individualizam um ser. At aqui no h divergncia entre o pensamento de Aristteles e o de S. Toms; para Aristteles o ser possui dois aspectos: essncia e existncia; h, portanto, dois seres distintos: o ser-essncia e o ser-existncia. A se encontra a diferena entre os dois pensadores; enquanto para Aristteles esta distino uma mera abstrao, ou seja, uma distino conceitual, lgica[48]; para S. Tomas a distino real[49]. A partir daqui, S. Toms aprofunda a noo do ser e estende o seu estudo at provar a existncia de um serque s existncia, sem ser essncia (ou melhor, com uma idia diferente de essncia). A essncia antecede (pelo menos logicamente) a existncia; no entanto, a essncia ainda no ser; requer algo que seja para faz-lo ser; o que implica dizer que se faz necessrio que algo exista anteriormente; o que resultaria em um encadeamento sem fim, porque a existncia requer uma essncia que a anteceda, que requer uma existncia; como necessrio que tenha um incio, ou ento nada existiria, o primeiro ser s existncia, sem essncia; ou seja, um Ser Ato Puro. Aristteles aceitava a idia de um Ser Ato Puro, um ser s existncia, mas apenas no campo conceitual, como abstrao, no como se existisse na realidade. Mas isso que S. Toms defende, e esta concluso a base de toda sua filosofia, ou melhor, a base para a cristianizao da filosofia aristotlica. Cabe um esclarecimento, a essncia de um ser a resposta pergunta: O que ?, ento, dado que Deus no tem Essncia, O que Deus? A noo da essncia de Deus diferente da noo da essncia dos outros seres[50]; em Deus, essncia e existncia so a mesma coisa; da S. Toms frisar tanto as passagens bblicas nas quais Deus diz que o que ; ou seja, no precisa de uma noo anterior para saber o que seja, porque Deus ato puro do s er. Para melhor entender: Deus tambm o ser mais simples; os seres podem ter substncia simples ou composta, o homem, por exemplo, tem substncia composta: animalidade e racionalidade (matria e forma), todos os seres so compostos (em graus diferentes) - todos tm matria e forma, s Deus simples.

Por onde, sendo a existncia mesmo do ente diferente da sua essncia, necessrio seja essa exist6encia causada por algum ser exterior, ou pelos princpios essenciais do referido ente. Ora, impossvel seja ela causada somente pelos princpios essenciais deste, pois, nenhum ente de existncia causada suficiente para ser a causa de sua prpria existncia. Portanto e necessariamente, o ente, cuja existncia difere da ess6encia, h-de Ter aquela causada por outro ser. Mas, isso no pode dizer de Deus, pois, j provamos ser ele a causa eficiente primeira. Logo, impossvel que, em Deus, a existncia seja diferente da essncia.[51] Em resumo, esta uma das provas que Santo Toms formula da existncia de Deus: Deus a existncia necessria. Outras quatro provas ajudam a entender o seu postulado. Provas da existncia de Deus O argumento do primeiro motor: para que haja movimento[52] preciso um motor que faa mover, o motor, por sua vez, requer outro motor e assim sucessivamente. A infinitude deste encadeamento falsearia a prpria proposio, logo se faz necessrio um primeiro motor imvel. Mover no seno levar alguma cousa da potncia ao ato; (...) Ora, no possvel uma cousa estar em ato e potncia, no mesmo ponto de vista, mas s em pontos de vista diversos; (...) Logo, impossvel uma cousa ser motora e movida ou mover-se a si prpria, no mesmo ponto de vista e do mesmo modo, pois, tudo o que movido h-de s-lo por outro. Se, portanto, o motor tambm se move, necessrio seja movido por outro, e este por outro. Ora, no se pode assim proceder at o infinito (...) Logo, necessrio chegar a um primeiro motor, de nenhum outro movido, ao qual todos do o nome de Deus.[53] O argumento da primeira causa eficiente: todo efeito requer uma causa, no entanto, impossvel que um efeito seja causa dela mesma, isto , que uma causa eficiente seja causa de si prpria; a causa eficiente requer outra causa eficiente e assim indefinidamente. A infinitude, tambm neste caso, falsearia a proposio, logo se faz necessria uma primeira causa eficiente. No concebem, nem possvel que uma cousa seja causa eficiente de si prpria, pois seria anterior a si mesma; o que no pode ser. Mas, impossvel, nas causas eficientes, proceder-se at o infinito (...) Procedendo-se ao infinito, no haver primeira causa eficiente, nem efeito ltimo, nem cousas eficientes mdios, o que evidentemente falso. Logo, necessrio admitir uma causa eficiente primeira, qual todos do o nome de Deus.[54] O argumento da existncia necessria j foi apresentado. Vemos que certas cousas podem ser e no ser, podendo ser geradas e corrompidas. Ora, impossvel existirem sempre todos os seres de tal natureza, pois o que pode no ser, algum tempo no foi. Se, portanto, todas as cousas podem no ser, algum tempo nenhuma existia. Mas, se tal fosse verdade, ainda agora nada existiria pois, o que no s pode comear a existir por uma cousa j existente; (...) Logo, nem todos os seres so possveis, mas foroso que algum dentre eles seja necessrio (...) um ser por si necessrio, no tendo de fora a causa de sua necessidade, antes, sendo causa da necessidade de outros; e tal ser, todos chamam de Deus.[55] O argumento da perfeio do ser: entre os seres existem graus diferentes de perfeio, mas so imperfeitos porque participam da perfeio que se encontra fora deles, que a perfeio absoluta e infinita. O mais e o menos se dizem de diversos atributos enquanto se aproximam de um mximo, diversamente; (...) H, portanto, algo verdadeirssimo, timo e nobilssimo e , por conseqente, maximamente ser; (...) Ora, o que maximamente, em um gnero, causa de tudo o que este gnero compreende (...) Logo, h um ser, causa do ser, e da bondade, e de qualquer perfeio em tudo quanto existe, e chama-se Deus.[56] E o argumento do ordenador do universo: h ordem no universo, todos os seres buscam um fim; requer que outro ser tenha determinado este fim. Os corpos naturais, carentes de conhecimento, operam em vista de um fim; (...) donde resulta que chegam ao fim, no pelo acaso, mas pela intuio. Mas, os seres sem conhecimento no tendo ao fim a

serem atingidos por um ente conhecedor e inteligente, como a seta, pelo arqueiro. Logo, h um ser inteligente, pelo qual todas as causas naturais se ordenam ao fim, e a que chamamos Deus .[57] Relaes entre filosofia e teologia Para S. Toms impossvel, atravs da razo, conhecer a essncia de Deus. Para compatibilizar a filosofia aristotlica com a filosofia crist, S. Toms afirma a existncia de duas formar de saber as coisas primeiras (note-se que para Aristteles s havia uma: a inteleco, isto , atravs da razo): a razo e a f[58]. A filosofia a cincia da razo, enquanto a teologia a cincia da f. At aqui no h novidade em relao aos demais pensadores cristos, a novidade apenas em relao a Aristteles. S. Toms toma posio frente a controvrsia a respeito da validade das concluses filosficas em contraste com as concluses teolgicas; para S. Toms a filosofia distinta da teologia, mas h cooperao entre elas. So distintas quanto ao fim prtico; a teologia procura a salvao do homem, isto , procura aquilo que importante para o homem alcanar a beatitude, preparar o homem para a vida ultraterrena; a filosofia, por sua vez, encontra sua finalidade na vida virtuosa (terrena) do homem. Mencionou-se outro critrio de distino: a fonte de apreenso do saber (como conhecer a verdade das coisas), para a teologia a f (a revelao direta de Deus), para a filosofia a razo; ou seja, para o primeiro, o conhecimento parte diretamente de Deus (das causas primeiras para as causas dele decorrentes); para a filosofia, a razo descobre a partir do efeito (das coisas sensveis) as causas primeiras, para delas formar os princpio universais e aplic-los para explicar os fenmenos. Assim, surge o problema-chave: sendo a filosofia e a teologia duas sabedorias distintas e com atos cognoscentes, origens e objetos distintos possvel que revelem verdades diferentes? Se for afirmativo, possvel existir duas verdades? Os escolsticos explicam: a sabedoria uma s (a verdade uma s) e est em Deus, porm para a criatura existem duas ordens: a terrena e a ultraterrena; a ordem ultraterrena no pode ser conhecida pela razo; mas tanto a filosofia quanto a teologia podem levar s primeiras causas; a primeira, indiretamente, por meio do raciocnio e a partir das coisas sensveis; a f, ou a revelao, a forma pela qual Deus diretamente exprime estas verdades. Deve haver, portanto, compatibilidade entre as concluses da filosofia e as revelaes da f; mas, ainda assim, quando so encontrados exemplos de concluses filosficas discordantes dos dogmas revelados, o que fazer? Diante da falibilidade do homem e por ser o raciocnio e, por conseguinte, a filosofia atos do homem suscetveis ao erro, podem estas concluses estar erradas, e havendo divergncia, as verdades reveladas com certeza no o sero, pois Deus infalvel e ele quem detm a verdade, ou a prpria verdade; logo, no resta dvida para S. Toms, assim como para os escolsticos, que a teologia superior filosofia, porque suas verdades so reveladas diretamente, e no indiretamente como na filosofia[59]. lan Gonzalez Alvarez sintetiza este raciocnio: os homens podem contradizer-se ou enganar-se mas Deus no, portanto, as aparentes contradies entre a Razo e a F devem (...) ser falsas concluses (racionais) de seus princpios verdadeiros.[60]. Perceba-se que apesar de colocar a teologia em situao superior filosofia, h o pleno reconhecimento de duas ordens: terrena e ultraterrena (espiritual e material, natural e sobrenatural). Esta idia ser vital para entender a separao das ordens ticas e para entender De Monarchia. Relaes entre Igreja e Estado O tema das relaes entre Igreja e poder temporal poderia ser tratado somente quando fosse analisado De Monarchia; no entanto, alguns conceitos imprescindveis para entender o assunto foram formulados por S. Toms e fazem parte do seu sistema filosfico; de forma que vale adiantar o assunto para aprofund-lo oportunamente. At o momento tratou-se da filosofia (sabedoria) especulativa, no entanto, o objeto do estudo um tratado de filosofia poltica, e, portanto, de filosofia prtica; para tanto, faz-se indispensvel entender alguns outros conceitos tomistas, principalmente sua to famosa classificao das leis. Na ltima das provas de S. Toms da existncia de Deus, que o universo ordem e no o caos, e que, portanto, h uma regra ordenadora que rege todas as coisas, implica dizer tambm que todos os seres tm um fim, pois se no tivessem, no teriam razo de existir, o que seria inconcebvel para um universo ordenado.

O princpio externo, que move para o bem, Deus, que nos instrui pela lei e nos ajuda pela graa.[61] [...] Como j dissemos, a lei no mais do que um ditame da razo prtica, do chefe que governa uma comunidade perfeita.[62] S. Toms denomina lei eterna esta regra ordenadora do universo; a lei eterna que faz tudo acontecer no universo; logo, se o homem conhecesse a lei eterna, poderia entender todos os fenmenos; mas no pode conhec-la integralmente; a lei eterna a prpria razo de Deus e a razo humana no capaz de entender toda a verdade divina. A lei eterna ningum pode conhec-la como em si mesmo, seno s os bem-aventurados, que vem a Deus em essncia.[63] Se o homem no conhece a lei eterna, como pode saber que a Terra gira em torno do Sol, que 2+2=4, que o tringulo tem trs lados, que a gua evapora aos 100C e tantos outros fenmenos? O homem se diferencia dos outros seres neste aspecto: possui inteleco, ou seja, possui a capacidade de saber das causas, racional; atravs da razo o homem pode conhecer parte da lei eterna. a verdade todos de certo modo a conhecem, pelo menos quanto aos princpios comuns da lei natural[64] S. Toms denomina lei natural esta sombra da lei eterna que s o homem pode conhecer atravs da razo. E a essa participao da lei eterna pela criatura racional se d o nome de lei natural. [65] H, tambm, a lei humana, que consiste na aplicao da lei natural (e, portanto, da lei eterna). Pode-se, ainda, conhecer a lei eterna diretamente; no toda a lei eterna, mas apenas parte dela; S. Toms denomina lei divina aquela parte da lei eterna revelada diretamente por Deus ao homem, sem que seja necessrio o instrumento da razo. Neste ponto reside a diferena entre a lei natural e a lei divina; ambas so reflexos da lei eterna, mas a primeira apenas uma sombra, pois conhecida indiretamente, enquanto a lei divina (que tambm apenas conhecimento parcial da lei eterna) tem a clareza divina, pois diretamente revelada. Alm da lei natural e da humana, necessrio, para a direo da vida humana, haver uma lei divina. (...) pela lei o homem dirige os seus atos em ordem ao fim ltimo. Ora, se ele se ordenasse s para o fim que lhe no excedesse a capacidade das faculdades naturais, no teria necessidade de nenhuma regra racional, superior lei natural, humana desta derivada. (...) Mas como o homem se ordena ao fim da beatitude eterna (...) necessrio (...) tambm (...) uma lei imposta por Deus. (...) Porque o homem s pode legislar sobre o que pode julgar. Ora, no pode julgar dos atos internos, que so ocultos, mas s dos externos, que aparecem (...) a lei humana, no podendo coibir e ordenar os atos internos, necessria (...) a lei divina.[66] No campo da filosofia (sabedoria) especulativa a lei natural objeto da filosofia, enquanto a lei divina objeto da teologia. No campo da filosofia (sabedoria) prtica, no entanto, necessrio fazer outras consideraes ainda; assim como o universo governado por Deus, atravs de uma regra ordenadora - a lei eterna, toda comunidade que pretenda atingir algum fim requer algum que a ordene, ou seja, requer uma lei e um governante (de quem emana a lei); o homem, como os demais seres, tende a um fim, que a sua prpria razo de existir; porm, diferentemente dos outros seres, o homem tem a possibilidade de conhecer as causas (inclusive a causa final), ou seja, no s tende para um fim como pode conhec-lo (pelo menos parcialmente). A lei natural, assim como a lei divina, a parte da lei eterna que o homem pode conhecer; mas, ao fazer a distino entre lei natural e lei eterna, implica dizer que h outra parte da lei eterna que o homem no pode conhecer; do que se pode concluir que pela tica do homem, h dois fins para os quais tende o homem; o fim que ele pode conhecer e que pode realizar ainda em vida, e o fim que ele no pode conhecer, porque conhecer a prpria essncia de Deus, s realizado aps a morte; h, portanto, um fim terreno e outro ultraterreno. A tica do homem no a mesma de Deus; para Deus no h lei natural ou divina, porque h apenas a lei eterna, seja ou no cognoscvel pelo homem; logo, para Deus, o fim ltimo do homem no o seu fim terreno (que o homem pode conhecer), mas sua causa final, que o fim ultraterreno; mas, no

resta dvida, para o homem h dois fins: o terreno e o ultraterreno, porm o primeiro no o fim ltimo e o segundo ; logo, o fim terreno tambm um meio para atingir o fim ltimo. O fim do homem para a filosofia especulativa conhecer; para a filosofia prtica , no s conhecer, mas, sobretudo, agir; ou seja, no conhecer a lei eterna, mas agir conforme ela manda; logo, o fim prtico do homem agir com retido, agir com virtude, agir conforme a ordem do universo, agir conforme a lei eterna. Em sntese: Deus governa o universo atravs da lei eterna; o homem s pode conhecer a lei eterna imperfeita e parcialmente atravs da lei natural e da lei divina; o homem tende a dois fins - o terreno e o ultraterreno; o fim terreno revelado pela lei natural e para o fim ultraterreno a lei natural insuficiente, carecendo ser complementado pela lei divina (que ainda insuficiente); para a filosofia prtica, no basta conhecer a lei, necessrio agir; o fim prtico do homem agir com retido, com virtude, ou seja, conforma a lei eterna. A respeito do fim terreno, certo que o homem tende a um fim, que a vida virtuosa; acontece que podem alguns homens desviar-se deste fim a que tendem; para que isso no acontea, faz-se necessrio que existam governantes que ordenem os homens para a vida virtuosa, recorrendo, a princpio, ao medo, para dele fazer-se hbito; necessita, portanto, a comunidade humana de um governante que, aplicando a lei natural (j que o governante humano e no pode conhecer mais que a lei natural), os ordene e os conduza ao fim. S. Toms denomina lei humana esta regra ordenadora emanada do prprio homem, que a aplicao da lei natural; por exemplo: a lei natural prescreve que no se deve matar; cabe lei humana coibir quem se desvie desta lei, para isso estabelece sano para aquele que mata, o medo da sano impe a conduta virtuosa ao homem, que passa de uma conduta virtuosa pelo medo a ser uma conduta virtuosa pelo hbito. O homem tem aptido natural para a virtude; mas a perfeio mesma da virtude foroso adquiri-la por meio da disciplina (...) necessrio que essa disciplina, pela qual consegue a virtude, o homem a tenha recebido de outrem (...) Ora, essa disciplina, que cobe pelo temor da pena, a disciplina das leis. Por onde necessrio, para a paz dos homens e para a virtude, que se estabelecer leis.[67] A lei humana, portanto, objetiva a aplicao da lei natural; como a lei humana criao humana, necessita de governantes humanos, estes so os reis e imperadores (no Medievo)[68]. A respeito do fim ultraterreno, afirmou-se que para Deus no h lei natural, apenas lei eterna; assim como no h dois fins, mas apenas o que para o homem o fim ltimo ultraterreno; este fim tambm prtico e especulativo; da para que possa realizar o fim ltimo tambm se deve conhecer para agir; assim como a vida virtuosa terrena s pode ser conquistada ao final de toda uma vida de retido; a realizao do fim prtico da ordem ultraterrena requer toda uma vida de retido; mas como ter uma vida reta (do fim ultraterreno), se no possvel conhecer em vida o que seja reto; por isso, Deus revela parte deste conhecimento atravs da lei divina; a lei divina, portanto, o conhecimento necessrio para a vida virtuosa (do fim ultraterreno) que a lei natural no consegue transmitir (porque excede a ordem terrena, ou seja, excede a capacidade racional do homem); assim como os reis e imperadores conduzem os homens para o fim terreno; o papa conduz os homens para o fim ultraterreno. Assim como na sabedoria especulativa h duas ordens: filosofia e a teologia, porque dois so os objetos (ou fontes) do saber - a lei natural e a lei divina (razo e f), o poder de governar tambm de duas ordens pelos mesmos motivos: o poder temporal e o poder espiritual. Como so fins distintos, os reis e imperadores conduzem os homens para uma vida virtuosa, enquanto o papa conduz o homem para a beatitude (virtude ultraterrena). So esferas diferentes de poderes de naturezas diferentes. Desta concluso S. Toms no tinha dvida; logo, um poder no pode interferir no outro poder; ou seja, o papa no interfere nos assuntos polticos e os reis e imperadores no interferem nos assuntos religiosos[69]; mas que fazer quando houver conflito, mesmo que seja aparente, entre as duas esferas de poder? Que fazer para determinar qual assunto da esfera religiosa ou da poltica? O que fazer quando as leis emanadas de um governante (de uma esfera de poder) tenham efeito sobre a outra esfera? Afirmou-se que o fim ultraterreno o verdadeiro fim do homem (o seu fim ltimo), e que o conhecimento para agir para este fim emana da lei divina que expresso direta da lei eterna; a lei natural por sua vez produto da razo e como tal est sujeita a erros, alm do que o fim terreno a que o homem tende no o fim verdadeiro. Para S. Toms, portanto, no deve haver interferncia do papa nos assuntos temporais, mas os reis e imperadores no esto imunes s leis positivas da Igreja; assim como a lei humana aplica a lei natural atravs de sanes, o mesmo se d com relao lei divina.

Entretanto importante esclarecer a posio de S. Toms; o Doutor Anglico admitia, assim como Dante, que existiam duas ordens e que ambas emanavam diretamente de Deus, portanto, que o poder temporal no tinha seu fundamento no poder espiritual; no entanto, para S. Toms, h uma subordinao quanto ao fim; de modo que a ordem temporal subordinada ordem espiritual porque o fim daquela superior a esta; o que justifica a interferncia limitada s questes referentes salvao da alma[70]; Os reis e imperadores esto, portanto, sujeitos a sanes religiosas (do papa), como a excomunho, e as populaes destes reinos sujeitas aointerdito. 4 A filosofia poltica e jurdica de Dante Alighieri Dante Alighieri[71] nasceu em Florena em 1265; portanto, oito anos depois da morte de S. Toms de Aquino; no h informao segura de qual tenha sido a formao escolar do poeta, mas h referncias de que tenha estudado filosofia natural e moral em Florena, Bolonha e em Pdua e filosofia sagrada em Paris[72], de onde consta ainda que se bacharelou em Teologia na Universidade de Paris, sendo a falta de dinheiro a nica causa que lhe impediu obter o grau de doutor. [73] Sua obra mais famosa foi a Divina Comdia[74], concluda poucos dias antes de sua morte; levou quase treze anos para escrevla[75]; a Divina Comdia, escrita em lngua italiana e no em latim, como era regra para as obras desta natureza, narra a viagem do prprio Dante at Deus, passando pelos trs reinos da vida ultraterrena - o inferno, o purgatrio e o paraso; o que reflete tambm as trs fases da vida humana: "o inferno o homem passando pelo pecado, sofrimento e desespero; o purgatrio, a sua purificao pela f; o paraso, a sua redeno pela revelao divina e amor abnegado". [76]Dante escreveu, ainda, Vida Nova (em 1292, livro de poesias inspiradas por Beatriz[77]); o Banquete (em 1303, foi o primeiro livro de metafsica escrito em lngua vulgar[78]); e Tratado de Lngua Vulgar; alm de outras obras menos divulgadas. Em 1300, Dante foi eleito um dos priores de Florena; logo depois, outras circunstncias o fizeram tomar partido dos brancos contra os negros, que eram apoiados pelo papa; aps um acordo entre os negros, o papa (Bonifcio VIII) e Carlos de Valois, Florena foi invadida e os negros assumiram o governo; como era comum na poca, os opositores ao novo governo foram perseguidos; Dante foi condenado a pagar alta soma em dinheiro e a passar dois anos no exlio, sob a acusao de peculato, de ganhos ilcitos e de extorso; Dante no cumpriu a pena - nem o pagamento da multa, nem voltou para Florena para sofrer o ato pblico da expulso; por isso, foi novamente condenado, desta vez a ser queimado vivo em praa pblica.[79] O poeta nunca mais voltou Florena.; morreu dezenove anos depois em Ravena, em 1321 (poucos dias depois de concluir a Divina Comdia). Sobre De Monarchia De Monarchia o tratado de filosofia poltica onde Dante Alighieri defende a tese do governo universal, e onde conceitua direito, justia, paz e liberdade e tambm fixa os argumentos para a separao entre a ordem espiritual e temporal. Um dado relativo a esta obra, entretanto, permanece obscuro, dificultando a sua anlise: ainda permanece incerta a data em que Dante escreveu este tratado; para uns, foi antes mesmo de Dante iniciar sua vida pblica, portanto, um trabalho da juventude do poeta, ao lado de Vida Nova, ainda no sculo XIII, talvez em 1298[80]; para outros, coincidiu com a passagem do imperador Henrique VII pela Itlia; consta que o imperador tinha pretenso de anexar alguns dos Estados italianos ao seu imprio. O que tinha a oposio da Igreja - que j exercia influncia sobre a pennsula. O tratado seria, portanto, dirigido ao imperador. Apesar da incerteza, parece ser a opinio mais abalizada a de que teria escrito s no exlio; tendo ou no o objetivo de convencer o imperador para anexar novos territrios.[81] Consideraes prvias anlise de De Monarchia De Monarchia foi escrita dentro dos mais rgidos cnones escolsticos. A escolstica foi corrente de pensamento dominante na segunda metade do Medievo, que sucedeu a patrstica; o Prof. Joo Arruda, quando trata da escolstica no seu Curso de Filosofia de Direito, indica o que ele denomina mtodo teolgico; d-se em trs momentos: o mtodo filosfico, o mtodo histrico e o mtodo harmnico; do qual se pode concluir: primeiro argumenta-se racionalmente (buscam-se evidncias filosficas, a partir da razo humana; ningum melhor do que Aristteles para fundamentar estes argumentos); em seguida argumenta-se historicamente, que quer dizer buscar vestgios da revelao divina na histria (buscamse, portanto, evidncias teolgicas; a Bblia a melhor fonte); por fim, comparam-se os dois mtodos, que devem chegar s mesmas concluses; a lgica aristotlica tambm de uso comum entre os escolsticos. No se deve esquecer que Dante viveu no final da Idade Mdia, no apogeu da escolstica e da vida feudal; alguns temas eram correntes neste perodo: as relaes entre a Igreja e o imprio (reflexo dos constantes conflitos entre as duas esferas de poder; e das aspiraes expansionistas de Bonifcio VIII); a

lembrana de um Imprio Romano grandioso; a universalidade da cristandade (inexistncia da identidade nacional, assim como a propagao de idias universalistas[82]). Tendo sido escrito durante o exlio, a vida pessoal do poeta pode ter interferido nas concluses de sua obra; as perseguies que sofreu podem ter refletido em um esprito de vingana contra seus algozes, incluindo o papado; a instabilidade poltica de Florena, que teve como conseqncia o seu exlio, pode ter feito surgir em Dante o anseio pela ordem, reproduzida na idia monrquica; ainda, como italiano, o anseio de reviver o Imprio Romano; caso De Monarchia tenha sido escrito motivado pelas intenes de conquista do imperador Henrique VII, deve-se considerar este aspecto do tratado como ideologia para legitimar as pretenses do imperador. A vida de Dante, no entanto, revela o carter do poeta; ao que parece, se um destes fatores o influenciou, foi indireta e inconscientemente; no interferindo conscientemente nas concluses de DeMonarchia; certo que aspectos de sua vida pessoal o influenciaram, no se pode negar, mas no parece que Dante o escreveu com rancor, mas sim com o esprito livre de quem busca realizar a virtude. Consideraes iniciais a respeito da obra O ttulo do tratado De Monarchia, isto , Sobre a Monarquia; monarquia uma das formas de governo; para a anlise do texto de De Monarchia, cabe uma indagao preliminar: este tratado de filosofia poltica uma defesa ou uma justificativa da forma monrquica? No. Primeiro, preciso notar que a idia que se faz, atualmente, de monarquia bem diferente da idia de monarquia durante a Idade Mdia; o conceito de monarquia para Dante, assim como para S. Toms e para vrios outros telogos da escolstica o mesmo de Aristteles; assim, as trs formas puras de governo so classificadas quanto ao nmero de pessoas que governam: a democracia o governo de muitos, a aristocracia o governo de poucos e a monarquia o governo de um s; no h, portanto, na concepo aristotlica, as caractersticas das monarquias absolutistas da Idade Moderna, nem das monarquias constitucionais contemporneas; monarquia governo de um s, independente de ser hereditrio ou eletivo; na monarquia medieval, o monarca no se legitima pela doutrina do direito divino dos reis, nos moldes que depois foi defendido; acrescente-se outra caracterstica: a monarquia medieval era feudal, ou seja, no correspondia aos Estados nacionais como na monarquia moderna, alm do monarca ter o seu poder fragmentado entre seus vassalos - o que tambm a diferencia da monarquia moderna; assim, podemos afirmar que, embora Dante defendesse a monarquia como a melhor das formas de governo[83], a De Monachia de Dante perfeitamente compatvel com o esprito republicano. Outra considerao merece ser feita; o que Dante quer revelar com o ttulo uma nova modalidade de governo, que se caracteriza por abranger todos os outros governos, tornando-se um governo universal. Durante o texto, refere-se a este governo universal como monarquia temporal ou como imprio; quer com isso contrapor no a monarquia democracia ou repblica, mas o poder temporal ao poder espiritual, isto , a monarquia temporal do imperador monarquia espiritual do papa; a Ambas so universais, pois dominam todos os seres humanos. Embora Dante use os termos monarquia temporal ou imprio, preferimos a designao governo universal; parece que mais didtica e representa, para os olhos atuais, o sentido que Dante pretendeu empregar; faa-se a ressalva que se trata do governo universal temporal, para no confundir com o governo do papa, que governo universal espiritual. Usaremos, assim, governo universal no sentido que Dante emprega monarquia ouimprio. A Monarquia temporal, que se chama Imprio, o nico principado que se ergue sobre todos os seres que vivem no tempo, ou sobre tudo aquilo que medido pelo tempo. [84] Estrutura do Tratado De Monarchia um tratado de filosofia poltica[85] que segue o estilo e o mtodo dos escolsticos; tambm aborda os temas mais usuais entre eles; a capacidade literria de Dante fez o texto ser claro e didtico; foi escrito em latim, como era a regra nos trabalhos do gnero. O tratado dividido em trs livros, nos quais Dante responde a trs perguntas: (a) se o governo universal necessrio para os homens alcanarem seu fim; (b) se o Imprio Romano uma prova de governo universal querido por Deus; e (c) se o poder temporal distinto do poder espiritual, sem que haja relao de subordinao entre eles. No primeiro livro, Dante demonstra a necessidade do governo universal. Para isso, parte do fim do homem. O fim do homem uma vida virtuosa; para ter esta vida virtuosa necessrio haver paz; s o governo universal pode satisfazer esta condio de paz universal.[86]

No segundo livro, o poeta demonstra que a existncia do Imprio Romano (que pretendia ser universal) foi resultado da vontade de Deus; ou seja, pretendeu comprovar com dados histricos e bblicos que o governo universal de acordo com a ordem das coisas, tanto que Deus, no passado, j o fez existir. Tambm implica concluir que, como o Sacro Imprio Romano Germnico o sucessor do antigo Imprio Romano, o Sacro Imprio o legtimo governo universal. Por fim, no ltimo livro, Dante aborda as relaes entre a Igreja e o Imprio; ou melhor, entre o governante universal temporal e o governante universal espiritual. Demonstra que a ordem temporal distinta da ordem espiritual, e que ambos tm o mesmo poder em esferas distintas e no sobrepostas. Para isso, demonstra que as duas ordens so fundadas diretamente em Deus, e no, como queriam muitos dos seus contemporneos, que a ordem temporal fosse fundada na ordem espiritual. Far-se- um panorama dos trs livros, reproduzindo as passagens mais importantes. Livro Primeiro: governo universal, paz, justia e liberdade No Primeiro Livro, Dante parte do fim do homem para demonstrar a necessidade do governo universal. Importa saber, antes de tudo, que Deus e a natureza no criam ser ocioso nenhum; o que depositado na existncia, destina-se a qualquer ao.[87] O homem tende para seu fim, assim como em Aristteles e em S. Toms. O homem tambm um ser social, isto , s pode viver em comunidade; portanto existe uma comunidade de seres humanos. E se a sociedade existe, deve ter tambm um fim; assim como a mo, que parte do corpo, realiza seu fim ao realizar o fim do corpo, que o todo; o homem, que parte, realiza, tambm, seu fim na comunidade, que o todo; do que se concluem duas coisas: que o homem individualmente no pode realizar seu fim, mas s quando todos os seres humanos o realizarem[88]; e que a comunidade poltica tem seu fim, que permitir que o homem alcance seu fim. Ora tal potncia no pode passar a acto, inteira e simultaneamente, merc do indivduo isolado ou de qualquer dos grupos particulares enunciados acima: carece da pluralidade existente no gnero humano: s por ela a potncia intelectual se actualiza.[89] No mesmo sentido que Aristteles e S. Toms, Dante conclui que o fim do homem sua capacidade de inteleco, isto , sua capacidade de conhecer, atravs da razo. Concluamos: torna-se evidente que a perfeio suprema da potncia especfica do homem reside na faculdade ou virtude da inteleco.[90] Dante, ento, por analogia, demonstra que a paz indispensvel para o fim da comunidade e que s com o governo universal a humanidade ter paz. De onde resulta que a paz universal o melhor de todos os meios para chegar felicidade [91] Assim como a tranqilidade o estado ideal para o homem especular (fim especulativo) e agir com virtude (fim prtico); da mesma forma para a comunidade, o que implica dizer paz; no se deve confundir e achar que a paz o fim da humanidade; o fim da humanidade , assim como para o indivduo humano, agir com virtude, isto , agir com retido, de acordo com a ordem do universo; paz o meio, a condio mais eficaz para atingir o fim[92]; a paz, assim como a comunidade, assim como o governo, universal. Se toda pluralidade necessita de um governante, de onde emanam as regras para ordenar a pluralidade para o seu fim; a comunidade humana, por ser uma pluralidade de homens, necessita tambm de um governante; governante sobre todos os da espcie humana. Toda humanidade se ordena a um fim nico. preciso, ento, que um s coordene e seja. Tal chefe dever chamar-se Monarca ou Imperador. A partir de Aristteles, Dante enumera os tipos de comunidade humana; da menos abrangente para a mais abrangente: famlia, aldeia, reino e humanidade. Afirmou-se que a parte realiza seu fim no todo; assim, Dante prepara uma estrutura hierarquizada de sociedade; o homem integra a famlia, que integra

a aldeia, que integra o reino, que integra a comunidade universal. Cada uma destas comunidades tem um fim prprio, que so imperfeitas em relao ao fim da comunidade imediatamente mais abrangente; da mesma forma, cada comunidade necessita de um governante, que deve atentar para os fins da sua comunidade, mas entendendo que, como parte, visa indiretamente um bem superior; assim, h tambm uma hierarquia entre pai, chefe, rei e monarca temporal. Ressalte-se que quando Dante defende que todas as comunidades so abrangidas pelacomunidade universal, e que, portanto, o governante universal superior ao rei, por exemplo, no se refere a um governo totalitrio; bem ao estilo do pensamento poltico feudal, reino e monarquia temporal so esferas de atribuies diferentes; o governante universal no interfere nos assuntos do reino, que tem um fim prprio (assegurar com maior segurana a tranqilidade dos benefcios da cidade); longe de pretender, Dante no defendeu a extino de todos os reinos e repblicas e a submisso de todos ao governante universal; bem ao estilo medieval, o poder era fragmentado; outro interessante que o governante universal no tinha oimperium diretamente sobre os cidados/sditos, mas sobre os reis. No que se refere ao governo universal, o poeta inova em relao a Aristteles; enquanto o filsofo grego no considerava uma comunidade mais perfeita que a cidade (polis) e S. Toms o reino, Dante idealizou um governo que abrangesse toda a humanidade; apesar de no existir tal sociedade, o raciocnio de Dante se baseia em que o fim de toda a humanidade apenas um, logo, h de ter s uma lei e, portanto, um s governante. Dante identifica, ainda, duas virtudes importantes; as quais s o governo universal, segundo ele, pode propiciar. Uma delas a justia, a outra, a liberdade. O mundo est perfeitamente ordenado quando nele reina a justia em toda plenitude. [93] A justia tambm uma das causas da paz universal, pois s pode haver paz onde houver justia; justia para Dante uma virtude, assim, agir conforme a ordem das coisas, conforme a lei eterna, ou seja, com retido. Em seguida conceitua justia como o poder de atribuir a cada um aquilo que lhe pertence; justifica porque s o governo universal pode propiciar a justia; sendo a ganncia o oposto da justia, aquele que nada pode querer no pode ser ganancioso, no sendo ganancioso justo - porque a negao de um a firmao do outro. Quando nada pode ser j apetecido, impossvel se torna a cupidez ao desaparecimento dos seus objetos. Nada existe todavia que possa eximir-se a ser objecto da vontade do Monarca, porquanto a jurisdio deste termina no Oceano.[94] Como o governante universal nada quer, porque tudo tem, o mais apto para fazer justia; tambm s se pode fazer justia com o poder, pois sem o poder no h como dar a cada um o que seu; tendo o governante universal todo o poder, quem est mais apto para fazer Justia. A justia neste mundo poderosssima quando reside num sujeito muito nob re e poderoso, o qual s pode ser o Monarca.[95] O outro valor a liberdade. Atinge o gnero humano a perfeio quando desfruta duma grande liberdade.[96] A liberdade consiste em agir sem o impulso, ou seja, agir por si mesmo. Vale explicar, o caminho para a ao o seguinte: apreenso, juzo e apetite; pelo juzo discernimos o que bom do que mau (do que conforme a lei eterna e do que contrrio a ela); do apetite se age pelo impulso e no pela razo. O juzo se situa entre a apreenso e o apetite: apreende-se, primeiro, o objeto; julgamo-lo, em seguida, bom ou mau; o julgador, por ltimo, ou o persegue ou lhe foge. [97] Assim, livre aquele que age pela prpria vontade, ou seja, pelo juzo; no aquele que age por outros fatores, os impulsos, tal como os irracionais; ou seja, livre aquele que age conforme a lei eterna. Dante parte do entendimento que o governante universal ama seus sditos, do que deduz que este governante governa para seu povo; nos outros regimes (que Dante chama oblquos) o povo que serve ao governante e no o governante que serve ao povo; desta forma, o homem no age com liberdade, pois age pela vontade do governante e no pela sua; ao passo que no governo universal, como o governante governa segundo a vontade do povo (que a mesma da lei eterna), o povo ao cumprir a lei do governante est agindo conforme sua vontade.[98]

livre aquele que existe por si mesmo e no por outro.[...] No so, com efeito, os cidados que existem para os cnsules ou o povo para o rei, mas antes, os cnsules para os cidados, e o rei para o povo; e tal como no o regime feito para as leis mas estas para o regime, assim tambm no so os indivduos que vivem conformes lei que se ordenam ao legislador, mas antes este quem se ordena a eles.[99] Livro Segundo No segundo livro, Dante vai demonstrar que o Imprio Romano dominou o universo "sem qualquer resistncia", portanto, no pela fora, mas pelo Direito, ou seja, por obra da divina providncia. Aps prolongada reflexo, porm, reconheci por sinais evidentes que a grandeza romana era obra da divina Providncia.[100] Neste livro no se percebe aspectos importantes para o presente estudo; o poeta o dedica a argumentar com passagens bblicas e relatos de historiadores ilustres que Deus revelou a sua vontade para que o povo romano governasse o universo; com a concluso de que se o povo romano o legtimo governante do universo, e o Sacro Imprio Romano Germnico o seu sucessor (como apregoavam naquela poca), era o Sacro Imprio legtimo para governar o universo. H, no entanto, uma passagem que se destaca. No captulo V deste livro, Dante apresenta o conceito de Direito. O direito uma proporo real e pessoal de homem para homem que, servida, serve a sociedade, e, corrompida, a corrompe.[101] Livro Terceiro: relaes entre o poder temporal e o poder espiritual Nos livros anteriores, Dante demonstrou que o governo universal necessrio; ou melhor, que o governo universal da natureza das coisas, e o instrumento necessrio para o homem alcanar seu fim; afirmou-se que ao falar governo universal, monarquia temporal ou imprio, era uma referncia ao governo universal temporal, ou seja, um governo poltico, ou melhor, um governo para atingir os fins terrenos do homem; ao lado do governo universal temporal tambm se faz necessrio um governo universal espiritual, tambm com abrangncia universal, ou melhor, um governo para atingir os fins ultraterrenos do homem; assim, pode-se concluir que h uma dualidade de poderes: um temporal, outro espiritual; um exercido pelo governante universal (monarca temporal, imperador), outro pelo papa. Neste ltimo livro de De Monarchia, Dante responde a pergunta: o poder que dispe o monarca temporal emana diretamente de Deus? Ou, em outras palavras, h na terra outro poder superior ao do governante universal (monarca temporal)? Havia, no tempo de Dante, uma forte corrente que respondia que sim; que o poder dos reis e imperadores (poder temporal) fora conferido por Deus (o que Dante tambm concordava), no entanto, no diretamente, mas, atravs do monarca espiritual; ou seja, esprito e matria so poderes distintos, mas a matria tem seu fundamento no esprito; um dos principais defensores desta tese foi Egdio Romano[102](discpulo de Santo Toms). Afirmam os adversrio contra os quais conduzimos a luta, que a autoridade do Imprio depende da autoridade da Igreja, tal como um artfice depende do arquiteto.[103] Dante defende a posio contrria, que o governo universal busca seu fundamento diretamente em Deus, assim, no admite interferncia do papa nos assuntos temporais. Dante, ento, apresenta argumentos teolgicos e histricos, os quais se prefere no reproduzir aqui; neles, Dante usa uma lgica corrosiva para destruir todos os argumentos favorveis supremacia da Igreja sobre o poder temporal. Nos captulos V at IX, rebate os argumentos teolgicos e, nos captulos X e XI, os argumentos histricos. Destacam-se os argumentos filosficos, que so apresentados a partir do captulo XII; o principal argumento filosfico baseado em Aristteles: todas as coisas que pertencem a um mesmo gnero se reduzem a um nico ser que a medida de todas as coisas que esto sob este mesmo gnero; todos os homens pertencem ao mesmo gnero; logo os homens devero ser no seu gnero prprio reduzidos a uma s medida.[104] Dante, at aqui, concorda com o argumento. Cabe, antes de prosseguir, explicar dois conceitos bsicos para entender o argumento e a refutao que se seguem; trata-se de conceituar substncia e acidente. O ser possui dois modos de existir: como substncia ou como acidente. A substncia "aquilo a que convm existir em si e em razo de si"; acidente " o que no pode existir em si, mas apenas num sujeito". [105] A substncia a essncia do sujeito, enquanto os acidentes so os seus atributos. substncia ser homem; acidente: ser baixo, ser gordo, ser filho, ser brasiliense etc. Ao todo, contando com a substncia, so dez categorias

(predicamentos) do ser.; uma destas categorias a relao (que um acidente, ou seja, no existe por si s, mas em relao a outro ser). Feitas estas consideraes voltemos ao argumento filosfico que Dante refuta; da afirmao anterior de que o gnero humano deve reduzir-se em um, argumentam que no poda haver dualidade de poderes por esta mesma razo, assim, ou o papa se reduz a imperador ou vice-versa; ao que Dante contraargumenta: os seres podem existir em si mesmos ou em relao a outro ser (respectivamente, substncia e acidente); tanto o papa quanto o imperador, so homens, enquanto substncia; e so papa e imperador, enquanto acidente; que seja, o atributo de relao: a relao de dominao entre o governante e o governado. Se o gnero humano se reduz a um, ao reduzir o homem a imperador ou papa, estar-se- reduzindo a substncia a acidente; o que no pertinente; assim, os homens devem ser reduzidos como homens; e como homens devem ser reduzidos ao homem timo, que a medida de todos os seres, e a idia, por assim dizer[106]; o acidente do homem reduz-se a um terceiro ser, superior a todos os acidentes; como imperador e papa so de espcies diferentes, um no pode reduzirse no outro, donde se conclui que devem reduzir-se os dois a um terceiro ser, que Deus. O Papado e o Imprio so relaes de proeminncia, ambos devem ser reduzidos relao de proeminncia de que decorrem; o Papa e o Imperador, ento, como so relativos, devem ser reduzidos a um ser, no qual se encontre, sem caractersticas particulares, a relao mesma de promeninncia. Ou este ser Deus, em que reside toda a relao. [...] Assim, evidente que o Papa e o Imperador, enquanto homens, se reduzem a um ser nico, e que enquanto Papa, e enquanto Imperador, se reduzem a outro ser.[107] Outro argumento que Dante utiliza para refutar a tese da supremacia da Igreja baseia-se apenas na lgica; todo efeito tem uma causa; o efeito sem a causa no pode existir; se a Igreja o fundamento do imprio, aquela causa e este efeito; se o Imprio Romano anterior ao surgimento da Igreja, podese concluir que a Igreja no causa do imprio, pois se assim fosse o Imprio Romano no teria existido. Por fim, o poeta arremata. A essncia humana possui duas partes: uma mortal, outra imortal; uma terrena, outra ultraterrena, uma corruptvel, outra incorruptvel; do que se conclui que o homem tem dois fins, correspondendo a cada parte desta sua essncia - o fim terreno e o fim ultraterreno (argumento apresentado, antes, por S. Toms de Aquino). E como toda a natureza est ordenada para um fim ltimo resulta que o homem exista para um duplo fim. [...] Dois fins deu ao homem a inefvel Providncia: a beatitude desta vida, que consiste no exerccio da prpria virtude e que se figura pelo paraso terrestre; e a beatitude da vida eterna, que consiste na fruio da presena divina, qual no pode ascender a virtude se no ajudada da luz divina, e que se estende pelo paraso celeste.[108] A lei natural conduz para o fim terreno e a lei divina conduz para o fim ultraterreno; o homem, assim como tende para um fim, pode desviar-se dele; o medo o instrumento para faz-lo seguir a lei eterna; por isso preciso um governante que conduza o homem para seu fim; como so dois fins, so necessrios dois governantes, um para cada fim; o papa conduz para a vida eterna, o governante universal (imperador) para a felicidade temporal. Pelo que, ao duplo fim do homem necessrio um duplo poder diretivo: o Sumo Pontfice que, segundo a revelao, conduz o gnero humano vida eterna, e o Imperador que , segundo as lies da filosofia, dirige o gnero humano para a felicidade temporal.[109] Para Dante, em nada o imperador (governante universal) fundamenta seu poder no papa, deve apenas uma deferncia porque o fim a que o papa conduz mais alto que o fim do imperador; mas esta deferncia no interfere a esfera de poder de um no outro. Assim, torna-se evidente que a autoridade temporal do Monarca desce sobre ele, sem qualquer intermedirio, desde a fonte da autoridade universal. [...] Csar deve ter por Pedro o respeito dum filho primognito por seu pai: para que, iluminado pela luz paterna da graa, com mais fora irradie pelo mundo, - cujo governo recebeu de Aquele que o governador de todas as coisas espirituais e temporais.[110] Principais postulados apresentados na obra de Dante Podem-se destacar, a partir da anlise feita, e do que se entende relevante para o estudo da filosofia do direito, duas teses principais e quatro conceitos importantes: (1) a idia de uma sociedade universal

com governo prprio; (2) a idia da distino das ordens ticas (especificamente a religio do direito); e (3) os conceitos de (a) direito, (b) paz, (c) liberdade e (d) justia. Em sntese, os argumentos de Dante foram os seguintes.: no universo h ordem, logo, todos os seres que existem tm um fim (pois seno no teriam razo de existir); o homem tem um fim para o qual tende; todos os seres que buscam alcanar um fim, podem desviar-se do caminho reto; para que isso no acontea impe-se que algum os conduza pelo caminho certo, este algum o governante; o homem, diferentemente dos outros seres, tem em sua essncia uma parte imortal, que mais se aproxima da essncia de Deus, e outra parte mortal; do que se conclui que o homem possui dois fins: um mortal (terreno) e outro imortal (ultraterreno); como so dois fins, requer dois governantes; sendo dois fins distintos, de naturezas diversas, no possvel um reduzir-se no outro, no h, portanto, relao de subordinao entre eles e no h possibilidade de interferncia de um governante na esfera de poder que no seja a sua. Este raciocnio claro, mas as teses do governo universal e da separao dos poderes (espiritual e temporal) no so originalmente suas, assim como a base filosfica dos seus argumentos so aristotlicos (transmudados em tomistas e averroistas). 5 Concluso: a idia de sociedade humana e a idia de separao das ordens ticas Se utopia ou no defender o governo universal, um governo que submeta sob o seu poder toda a espcie humana, no podemos responder; a Organizao das Naes Unidas (tal como esta organizada hoje) um prottipo desta modalidade de governo (de sociedade); entretanto, vale, ainda, repetir uma advertncia, desta vez pelas palavras de Raymond Gettel: imperador, ao invs de ser um dspota universal, tem que ser uma espcie de rbitro nos assuntos internacionais, para decidir as contendas que possam suscitar-se entre os governos dos diversos principados e cidade, e manter a paz entre eles.[111] O que Dante fez foi reconhecer que h assuntos que interessam toda a humanidade e no s aos cidados de determinado Estado; h interesses comuns entre as naes porque a espcie uma s, e estes interesses tm fundamento na natureza humana; a defesa de Dante, portanto, no a de um governo que substitua ou submeta os Estados tal como so hoje, mas que exista um governo acima dos Estados (ou melhor, um governo universal acima das naes), que abranja todos estes Estados, e, portanto, todas as naes, e, por conseguinte, todos os seres humanos, para cuidar dos interesses supranacionais - ou melhor humanos; a paz universal, a justia e a liberdade so destes valores to importantes para o homem, e que, portanto, so de interesse para toda a espcie humana. Para Dante, a paz a condio propcia para o homem realizar o seu fim; a idia de paz para Dante se identifica de harmonia, ao que se pode expressar tambm como ordem. No se deve achar que a paz de Dante seja a ausncia de conflito; , havendo conflito (litgios), ter como resolv-los; destaque-se o captulo X do Livro Primeiro: o governante universal o ltimo juiz, aquele que resolve as contendas porque est acima dos demais e porque nico[112]; ou seja, paz a situao de estabilidade, porque para todo conflito h meio de solucionar. Afirmou-se que o governo universal tambm a ltima instncia de soluo dos conflitos; o ltimo grau de jurisdio; o governo universal realiza o fim do homem realizando justia. Dante explica que s o governo universal pode realizar a justia porque se o mais poderoso entre todos e tudo tem, ento nada quer, porque tudo o que pode querer j o tem; assim, o governante universal age com imparcialidade porque a ganncia no pode interferir no seu julgamento.[113] Dante reproduz o conceito de Ulpiano[114], sobre a justia: "o poder de atribuir a cada um aquilo que lhe pertence"[115] , continua no tendo relevncia, por no ser original; , no entanto, Luis Legaz y Lacambra quem alerta da importncia de Dante para o conceito de justia; o conceito de justia est tambm no conceito de direito, dele que Dante extrai a noo de proporcionalidade: " a definio da justia como proporo corresponde Dante, segundo sua clssica expresso: hominis ad hominem proportio".[116] Outro valor indispensvel a liberdade; Dante j tem o mrito s por ter elencado a liberdade como virtude fundamental (valor fundamental a ser perseguido pelo homem); Dante ainda enuncia o conceito de liberdade; o livre-arbtrio a fonte da liberdade, ou seja, o homem, diferentemente dos demais seres, tem a faculdade de escolher - de julgar entre o bem e o mal; e agir de acordo com o bem. O poeta adota o conceito positivo de liberdade, inspirado nos gregos, mais adequado filosofia tomista; do que conclui que livre aquele que age segundo a lei eterna. Para melhor entender a idia de liberdade preciso entender os dois sentidos em que a expresso empregada atualmente: o positivo e o negativo; o que alguns estudiosos classificam como: liberdade dos antigos e liberdade dos modernos (respectivamente); resumidamente, a liberdade positiva a liberdade para cumprir a lei (que nas democracias emana do prprio povo, que seu destinatrio; e para Dante a lei natural), ou seja, fazer o que deve ser feito pela sua prpria vontade, porque a vontade do indivduo coincide com a vontade da lei; no sentido negativo, liberdade a ausncia de interferncia exterior na vontade; ou

seja, a ausncia de limites. No resta dvida que a liberdade a que Dante se refere a liberdade dos antigos (positiva); Rousseau atualiza este conceito de Dante para entender a liberdade (no sentido positivo ainda) como agir conforme a vontade geral e Kelsen, mais prximo da nossa poca, como agir segundo a ordem jurdica; note-se que ambos referem-se ordem jurdica / vontade geral no regime democrtico; o que quer dizer que as leis (normas jurdicas) emanam dos seus prprios destinatrios. O conceito de direito formulado por Dante no est inserido diretamente na anlise da obra; est localizado no Livro Segundo, e s foi inserido pelo poeta para demonstrar que o povo romano tinha o direito ao governo universal. este o conceito: "o direito uma proporo real e pessoal de homem para homem que, servida, serve a sociedade, e, corrompida, a corrompe." [117] Em termos modernos: uma relao de justia, bilateral, tendo como objeto uma coisa ou uma obrigao, que indispensvel para a sociedade; deste conceito podem ser identificados alguns elementos do direito: o seu objetivo que a realizar a justia; a bilateralidade da relao, ou seja, o direito sempre uma relao entre pessoas, e no entre pessoas e coisas ou a pessoa em relao a si mesma; classifica o direito quanto ao seu objeto, em duas classes: obrigacional e real; e, por fim, o seu fundamento, que a manuteno da sociedade e a realizao dos seus valores. Ressalve-se apenas que Dante no incluiu a coao, a coercibilidade ou a coatividade como elemento do direito. O conceito de direito mencionado uma importante contribuio para o estudo da separao das ordens ticas; pois ao conceituar o direito, o separa das demais ordens, na medida que o individualiza. Tambm se podem buscar elementos na sua argumentao em prol da independncia do poder temporal em relao ao poder espiritual; no sculo XIV, ainda era nebulosa as relaes entre as ordens ticas, direito, moral e religio confundiam-se; todas tinham o mesmo fundamento, a lei eterna, mas no era clara (nem mesmo necessria) a esfera de cada ordem; por exemplo, uma lei humana poderia ser a um s tempo norma jurdica, moral e religiosa - sujeita s respectivas sanes. O mrito de Dante est em sua primazia de demonstrar filosoficamente (e no teologicamente) que a ordem temporal distinta da ordem espiritual, ou seja, que o direito distinto da religio; e que, por isso, o imperador no edita normas de carter religioso, e o papa no edita normas de carter secular.

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[18] Para Jolivet, a filosofia especulativa abrange a matemtica, a fsica e a metafsica. Enquanto a filosofia especulativa engloba a tica propriamente dita, a economia e a poltica. [19] Cf. Rgis Jolivet. Curso de Filosofia. p. 335. [20] Ao contrrio de Jolivet, Aristteles distingue nitidamente a sabedoria prtica da arte; para Aristteles o objeto da arte o produzir, enquanto o da sabedoria prtica o agir [21] Cf. Rgis Jolivet. Curso de Filosofia. p. 335. [22] tica a Nicmacos - VI, 5. [23] De Monarchia - I, 3. [24] Cf. na Bibliografia. Notas de Joaquim de Carvalho. [25] Cf. notas em Metafsica - II, 2. Ed. Abril. p. 241 [26] Metafsica - II, 2. [27] Cf. Rgis Jolivet. Curso de Filosofia; Marilena Chau. Convite Filosofia; e o Prefcio (Vida e Obra) Aristteles (Coleo Os Pensadores). [28] Cf. Angel Gonzalez Alvarez. Manual de Historia de la Filosofia. p. 81. [29] Cf. Angel Gonzalez Alvarez. Manual de Historia de la Filosofia. p. 81. [30] Cf. Henri Dominique Gardeil. Iniciao Filosofia de Santo Toms de Aquino. p. 110. [31] Metafsica - IX, 6. [32] Metafsica - IX, 7. [33] Com base nesta idia de perfeio, Batalha tenta conceituar ato e potncia. Potncia a aptido que tem o ser de receber uma perfeio nova; ato a perfeio que se recebe; movimento a passagem de estado potencial ao estado atual. Cf. Wilson de Souza Campos Batalha. Introduo ao Direito, p. 505. [34] Gardeil explica: na ordem temporal, a potncia precede o ato, no entanto na ordem superior da espcie preciso um primeiro ato (perfeito) que inicie o motor. Cf. Henri Dominique Gardeil. Iniciao Filosofia de S. Toms de Aquino. p. 112. [35] Metafsica - IX, 8. [36] Metafsica - IX, 8. [37] Metafsica - IX, 8. [38] S o ato puro perfeito e ilimitado; pois o ato que no puro est em potncia para outro ato. [39] Neste sentido cf. Antonio Truyol e Serra. Historia de la Filosofia del Derecho e del Estado. p. 153. [40] tica a Nicmanos - X, 6. [41] tica a Nicmaco - X, 7. [42] Poltica - I, I, 9. [43] Poltica - I, I, 9. [44] Cf. Gaetano Mosca. Historia das Doutrinas Polticas. p. 50. [45] Enquanto Aristteles s seria redescoberto pela Europa crist no final da Idade Mdia, os rabes sempre preservaram os ensinamentos do filosofo grego. E foi a partir das tradues rabes que a Europa crist teve o primeiro contato com esta filosofia. [46] Santo Toms, assim como Dante Alighieri, fazem referncia a ele apenas como o Filsofo. [47] Note-se que a essncia no s o elemento diferenciador, mas tambm o gnero prximo. [48] Da mesma forma que a relao entre ato e potncia lgica, isto , no est no campo da realidade. [49] Cf. Etienne Gilson. A Existncia na Filosofia de Santo Toms. [50] "Dizer que o ser absoluto no tem essncia seria torn-lo completamente impensvel. Por isso Toms preferiu dizer que em Deus, aquilo que nos seres materiais se chama essncia, deveria denominar-se o Ato de Ser". Cf. Etienne Gilson. A Existncia na Filosofia de S. Toms. p. 31. [51] Suma Teolgica - III, IV. [52] Para melhor entender, conferir a doutrina ato-potncia. [53] Suma Teolgica - II, III. [54] Suma Teolgica - II, III. [55] Suma Teolgica - II, III. [56] Suma Teolgica - II, III. [57] Suma Teolgica - II, III. [58] No se deve achar que Santo Toms desconhecia as outras formas de saber (sensao, experincia e cincia), apenas destacou-se a f e a razo para entender o controvrsia existente no Medievo. [59] Cf. Henri Dominique Gardeil. Iniciao Filosofia de S. Toms de Aquino. pp. 42-45. [60] Cf. lan Gonzalez Alvarez. Manual de Histria de la Filosofia. p. 260. [61] Suma Teolgica - XC, caput. [62] Suma Teolgica - XCI, I. [63] Suma Teolgica - XCIII, II. [64] Suma Teolgica - XCIII, II. [65] Suma Teolgica - XCI, II. [66] Suma Teolgica - XCI, IV. [67] Suma Teolgica - XCV, I. [68] No h incompatibilidade com as outras formas de governo, apesar de Aristteles e Santo Toms defenderem a Monarquia como a melhor delas. [69] Conferir a doutrina das duas espadas de Gelsio I.

[70] Cf. Galan y Gutierez. La Filosofia Poltica de S. Toms de Aquino. pp. 62-63. [71] Na verdade seu nome Durante, e o nome de sua famlia era Aldighiero. [72] Cf. Sem autor. Tres apendices sobre Dante en quanto filsofo. p. 130. [73] Cf. Sem autor. Tres apendices sobre Dante en quanto filsofo. p. 130. [74] Ou apenas Comdia, como havia sido intitulada originalmente pelo autor; o adjetivo divina s foi acrescido por Boccacio. [75] Iniciou em 1307. Cf. Raul de Polillo. Prefcio - guisa de justificao. p. XXII. [76] Cf. Will Duranti. Histria da Civilizao. p. 360. [77] famoso na literatura e na histria o amor de Dante por Beatriz, que no foi correspondido. [78] Cf. Sem autor. Tres apendices sobre Dante en quanto filsofo. p. 131. [79] Cf. Raul Polillo. Prefcio - guisa de justificao. p. IX. [80] Cf. Sem autor. Tres apendices sobre Dante en quanto filsofo. pp. 136 e 143. [81] Cf. Will Duranti. Histria Universal. p. 351; Nilson de Lima Bastos. Dante Alighieri - contedo poltico de De Monarchia e contedo sociolgico de A Divina Comdia. p. 16; e Giorgio del Vecchio. Filosofia del Derecho. [82] O que no implica afirmar que era corrente a defesa do governo universal. [83] Assim como Aristteles e Santo Toms. [84] De Monarchia - I, II. [85] Portanto, de filosofia prtica (note-se que a poltica uma das cincias da filosofia prtica). A filosofia prtica busca o melhor caminho para atingir o fim prtico do homem - que a virtude. A poltica a mais elevada das cincias prticas (alm da tica e da economia), pois organiza a sociedade mais perfeita (a polis) para o fim prtico. [86] Afastando-se de Aristteles e de Santo Toms, Dante defende que o Governo Universal a sociedade perfeita, e no a cidade-estado ou o reino. [87] De Monarchia - I, III. [88] Percebe-se a influncia do unitarismo de Averroes, que entende que o fim a realizar da espcie (animal racional) e no do indivduo (Pedro, Paulo, etc.), portanto, s quando todos os da espcie realizam seu fim que deixa de ser potncia e passa a ser ato, plenamente; assim, toda a sociedade deve agir com retido e no apenas um ou outro indivduo. [89] De Monarchia - I, III. [90] De Monarchia - I, III. [91] De Monarchia - I, IV. [92] Este o objeto da poltica, conhecendo a lei eterna (lei natural) organizar a sociedade poltica para melhor propiciar a que o homem alcance o seu fim. [93] De Monarchia - I, XI. [94] De Monarchia - I, XI. [95] De Monarchia - I, XI. [96] De Monarchia - I, XII. [97] De Monarchia - I, XII. [98] Note-se que Dante usa liberdade no sentido positivo. [99] De Monarchia - I, XII. [100] De Monarchia - II, I. [101] De Monarchia - II, V. [102] Egdio Romano (1247-1316) - padre escolstico, discpulo de S. Toms, defendeu o primado papal sobre o poder temporal. [103] De Monarchia - III, IV. [104] De Monarchia - III, XII. [105] Rgis Jolivet. Curso de Filosofia. p. 276. [106] De Monarchia - III, XII. [107] De Monarchia - III, XII. [108] De Monarchia - III, XVI. [109] De Monarchia - III, XVI. [110] De Monarchia - III, XVI. [111] Raymond Gettel. Histria de las Ideas Polticas. p. 206. [112] Para a soluo de um litgio sem guerra necessrio ter um juiz. Este juiz no pode ser uma das partes litigantes, logo, deve ser um terceiro. Se o terceiro escolhido foi igual aos dois litigantes, como ento far valer sua deciso? (ou melhor, se a deciso do terceiro causar novo litgio entre este terceiro e uma das partes anteriormente em conflito? Escolhe-se outro terceiro - quarto?). Faz-se necessrio algum acima de todos, e s pode haver um, pois se assim no fosse no haveria soluo para o litgio entre eles. [113] Este argumento de Dante no nos parece isento de crticas, mas no sendo este o ponto relevante do tema, passemos a diante. [114] O conceito de Ulpiano "uma vontade constante e perptua de dar a cada um o seu direito". [115] De Monarchia - I, XI. [116] Cf. Luis Legaz y Lacambra. Filosofia del Derecho. p. 356. [117] Cf. De Monarchia - II, V.