Mulher No Imaginario Medieval

COMUNICAES
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IV Jornada de Estudos Antigos e Medievais ISBN 85-99726-01-3 Maring-PR, 06 e 07 de Outubro de 2005
DANTE ALIGHIERI E O RENASCIMENTO DA SENSIBILIDADE NA IDADE MDIA ALVA, Blanca Beatriz Daz (UFPR)1 1. O Papel da Mulher no Imaginrio Medieval O papel da mulher na vida poltica e religiosa dos sculos XII e XIII deve ser colocado como fundamento do que poderamos chamar de o renascimento da sensibilidade na Idade Mdia. A mulher podia rivalizar em sabedoria com os monges mais letrados de seu tempo. Assim, devemos destacar, por exemplo, Hildegard de Bingen, Helosa, Leonor de Aquitnia, Branca de Castella, Matilde de Magdeburgo, Beatriz de Nazar, Margarita Porete, Duoda, dentre outras (PERNOUD, 1984). Um dos aspectos mais originais da espiritualidade ocidental do sculo XIII, na opinio de ANDR VAUCHEZ (1995), esse lugar ocupado pelas mulheres. Desde o sculo XII, Hildegard de Bingen esforara-se por liberar a mulher de todas as suspeitas que faziam pesar sobre ela o papel essencial desempenhado por Eva no pecado original e na fraqueza intelectual e moral que toda uma tradio literria de origem antiga lhes atribua, tradio na qual os autores medievais insistiam. Esse discurso misgino, embora no tendo desaparecido, no foi o nico que se fez ouvir. Assiste-se ao surgimento de uma espiritualidade feminina que no era uma simples copia da dos homens. Essa evoluo operou-se lentamente de modo discreto, sem que fosse abertamente questionado o duplo postulado que caracterizava o status da mulher na Igreja medieval, isto , a igualdade de ambos os sexos no plano da Redeno e a subordinao ao homem no campo social e religioso. Mas, a mediados do sculo XIII tornou-se evidente para os clrigos que um certo nmero de mulheres, voltadas para experincias de vida espiritual intensa, adquiriram nesses domnios uma ampla autonomia, e at uma certa superioridade em relao aos homens. PERNOUD (1993, p. 61) dir: Elas esto presentes em todos os aspectos da vida cotidiana, como veremos em documentos e arquivos, todo o tempo elas esto intervindo em Jerusalm, e nos campos ao redor da cidade, trata-se de uma presencia ativa, variada, responsvel. H um aspecto da espiritualidade crist que triunfou tambm nos sculos XII e XIII: a promoo da mulher mediante o culto da Virgem. Por tal motivo, em aqueles sculos, em quanto a corrente asctica da Igreja anatematizava a mulher e o amor, a corrente mstica, com So Bernardo, os espiritualizava, vendo na Madre de Deus a grande salvadora. Por exemplo, a influncia de So Bernardo na vida de Dante Alighieri visvel j que o Poeta encerra os trs ltimos cantos do Paraso com a figura do servo fiel de Maria para, junto com ele, saudar a glria da Virgem cujo fulgor incendeia o centro da Rosa. A importncia da mulher no imaginrio medieval tem suas razes na velha cultura aristocrtica grega. A virtude (ou Aret) da mulher sempre foi a formosura. Isso to evidente como a valorizao dos homens por seus
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Pesquisadora da Linha Cultura, Saberes e Prticas Escolares do Programa de Ps-graduao em Educao da UFPR. E-mail: beadoce@terra.com.br.
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mritos corporais e espirituais. O culto da beleza feminina corresponde ao tipo de formao cortes de todas as idades cavalheirescas. A mulher, no entanto, no surge na Grcia antiga apenas como objeto da solicitao ertica do homem, mas tambm na sua firme posio social e jurdica de dona de casa. Suas virtudes so, a esse respeito, o sentido da modstia e o desembarao no governo do lar. Assim, por exemplo, Penlope mais louvada por sua moralidade rgida e virtudes caseiras. Inclusive a pura beleza de Helena, que tantas desgraas trouxe sobre Troia, basta para que os ancios da cidade se desarmem diante sua simples presena e atribuam aos deuses toda a culpa de sua autoridade. Na Odiseia, Helena retorna a Esparta com o primeiro marido e, no entanto, aparece como o prottipo da grande dama, modelo de distinguida elegncia e de soberana forma e representao social. A posio social da mulher jamais voltou a ser to elevada como neste perodo homrico (JAEGER, 1989). O efeito mais profundo da espiritualidade medieval foi a nova atitude face ao amor terreno, que surgiu primeiro na Provena influenciando radicalmente toda a literatura europia. Temos que reconhecer que o louvor e a transfigurao da amada, na poesia do amor, surgida da prpria natureza do xtase sensual, permite ao amante s perceber o objeto de seu desejo e tudo o que a ele respeita; nos leva a uma poesia do amor onde o desejo sensual chega a se fundir com as bases metafsicas de uma cultura, em relao s preocupaes mais srias do homem. Nesse contexto surgiu a Vita Nuova (Vida Nova) de Dante, uma de suas obras de juventude. Na Vita Nuova, Dante j nos revela a exaltao do amor por uma mulher chamada Beatriz Portinari, amor que comeara desde terna idade. Este amor ser retomado depois no Convvio (Banquete), escrito entre 1304-1308, mas j no com o nome de Beatriz seno com o nome de donna gentile. No passo de uma obra para outra, Dante muda tambm seu gnero literrio: no primeiro, poesia, no segundo prosa. Na primeira de suas obras, o Autor trata de seu primeiro amor, muito diferente do segundo amor, como aparece no Banquete, pois quando Dante apaixona-se pela donna gentile, Beatriz j era morta. No Banquete, o amor por Beatriz no negado, antes disso Dante expressamente declara que no pretende em parte alguma derrogar a Vida Nova, isto , sua primeira obra, mais ao contrrio auxili-la. Isso pode significar que o Banquete uma continuao da Vida Nova, com a diferencia de um estilo mais grave e com uma doutrina filosfica mais abundante. Este novo amor, depois de Beatriz, o que ele chama belssima e honestssima filha do imperador do Universo, qual Pitgoras pus o nome de Filosofia, um amor novo, um novo pensamento, que virtuoso (Conv., II, XV, 12). Desse modo, o Poeta combina a poesia do Dolce Stil Nuovo com a doutrina filosfica escolstica, com sua prpria forma de pensar e com sua prpria experincia poltica. Eros e poltica juntam-se na poesia amorosa do sculo XIII. Assim, Dante d forma potica s doutrinas filosficas e, para ele e para os poetas de seu grupo, Amor (Eros) tornou-se o apetite racional pela
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sabedoria ou filosofia. Sem duvida, a filosofia dantesca do Banquete serve como chave da Commedia e da Monarchia. O objetivo deste trabalho explicitar o carter pedaggico e sensvel da figura da mulher na sua obra mais filosfica, o Banquete ou Convivio. 2. Dante e o Carter Pedaggico da Imagem da Mulher no Banquete Dante bebeu da poesia ertica dos provenais e do Dolce Stil Nuovo, um estilo mais espiritual e mstico que ele, junto com Guido Cavalcanti, ajudou a aperfeioar. O novo estilo da poesia provenal, o Doce Estilo Novo, nasce com Guido Guinizelli, quem escreve durante os anos de 1265-1275, e completa o processo de idealizao do amor que coloca na nsia religiosa do corao enamorado a fora (dolce) mstica que eleva a donna (seora) amada at Deus. O Dolce Stil Nuovo um novo estilo de poesia usado por Dante, como ele mesmo afirma no Purgatrio (XXIV, 52-57), com o qual ensina o amor filosofia sob a imagem da mulher, chamando-a ento de a donna filosofa, a sabedoria da tradio pitagrica. O Autor, baseado em consideraes filosficas, reaviva o sentimento e a fantasia encontrando nas palavras sua intimidade humana, e cria uma atmosfera potica cheia de misticismo, em contraposio racionalidade fria e rgida da escolstica, para apresentar no Banquete o amor filosofia procurando, assim como Toms de Aquino, combinar o aristotelismo com o platonismo cristo de Santo Agustinho. Dante se empenha em reconciliar, em termos de doutrinas, o sistema tomista com a ideologia mstica do corao gentil, ressaltando a presena da mulher como personagem central e modelo desta poesia, desenvolvendo aquilo que poderamos chamar de uma racionalidade mstica. importante ressaltar que Dante intelectualiza sua inspirao, o amor (Eros), recorrendo ao instrumento intelectual de sua poca, as sumas, as grandes snteses do conhecimento humano, como a teolgica de Toms de Aquino, a cientfica de Vicente de Beauvais, a artstica das catedrais gticas que so tratados simblicos da moral crist, a hagiogrfica de Jacopo de Varazze e sua prpria potica, desenvolvendo um discurso amoroso cujas origens encontramse tanto na vertente cortes como na mariana e tomista (FRANCO JNIOR, 1987, p. 15). Com o Dolce Stil Nuovo a poesia amorosa passa por uma extraordinria transformao. o trecento que se caracteriza por dar ao conceito de amor um sentido menos corts e feudal, mais humano e mstico. O amor ainda o grande inspirador, no entanto, na velha concepo dos provenais, o amor alberga-se no corao gentil, isto , no corao nobre, quase como um privilgio de casta. Pela nova poesia, o corao alimenta-se de uma nobreza, que devida riqueza espiritual e conquista das virtudes, as quais elevam a alma a Deus (AUERBACH, 1997). No Banquete, por ser um hino mente humana, esta definida por Dante como parte da alma que divina (III, II, 19), porque nela se discorre o amor, e isto porque procede de sua primeira causa,
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que Deus, tal como no livro De Causis est escrito (III, II, 4). Naturalmente, a alma busca e quer se unir a Deus para fortalecer seu ser manifestando-se esta unio pelas bondades da natureza e da razo. neste lugar onde se discorre acerca da donna filosofia. A nobreza da natureza da alma, isto , a parte racional, encontra-se na perfeio humana, na perfeio da razo da qual depende, como parte principal, toda nossa essncia. Quanto mais nobre seja a forma, tanto mais, desta natureza divina, ter. importante sublinhar o alto grau de conscincia que Dante mostra acerca da nobreza da essncia humana e, ao mesmo tempo, sua firme e indestrutvel f catlica, e a convico de que a razo humana por si s no pode alcanar a verdade ltima, a qual no se alcana seno mediante a f. Em toda a Idade Mdia o elemento literrio no autnomo, a coisa primria, a fonte da poesia do amor, de carter religioso, e assim se explica por qu apresentada como pedagogia da salvao. A mulher, a natureza e o mistrio so foras de salvao convocadas em favor do varo, que se perde na selva de suas imaturas paixes. Em Dante encontramos claramente esse aspecto: a dama do estilo novo parte necessria do plano de salvao decretado pela Divina Providncia. A bem-aventurada Beatriz, identificada como a sabedoria teolgica, a mediadora necessria entre a salvao e o homem necessitado de iluminao. Para Dante, tomista, conhecimento e f eram uma e mesma coisa; Beatriz, a amada qual a Virgem Maria deu poderes para salv-lo pela revelao gradual da verdade, as verdadeiras idias e as verdadeiras realidades, era uma sntese viva de perfeio sensual e racional (AUERBACH, 1997). O motivo fundamental desta poesia sempre uma mulher, sempre h uma amiga destinada a mudar e a enobrecer o varo. Este encontra, mediante sua relao com a mulher, um acesso a sua prpria alma, s camadas profundas de seu corao: a dolorosa procura de sua rainha abre-lhe o caminho para chegar a ser um homem consciente e acordado. Esta educao obtm-se segundo o preo que o homem esteja disposto a pagar por ela, supondo muitos sofrimentos e sacrifcios, rodeios, caminhos sem sada ou caminhos errados, xodos e derrotas como tambm descenso aos infernos. Dante abre o primeiro livro da Commedia, o Inferno, perdido na selva oscura. E ser uma donna, Beatriz, quem delegar Virgilio para que o conduza atravs dos caminhos subterrneos, nico meio para sair da selva da perdio.
Yo soy Beatriz, que te demando ayuda; De sitio vengo a do volverme anso; Mndame Amor que a protegerte acuda. Y cuando en faz est del Seor mo, Ser encomiarte mi atencin primera (Inf., II, 52-70)
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Como tambm ser a mensageira, a que interceder diante do Senhor por intermediao da Virgem Maria, aquela que o far andar, e tambm a que o receber e guiar no Paraso:
Mas nada hall y alclos a quien vieran Los celestiales de santa gua. (Par., III, 22)
Nesta concepo do Dolce Stil Nuovo fica absorvida toda a poesia ertica dos provenais. Nesta poesia, a Madonna (lamanza) ou coisa amada era um ideal de perfeio. No tal ou qual donna (senhora), mas sim a donna em geral, amada com um sentimento de adorao e culto. O messere era o amante, cujo ser s tinha algum valor amando. Assim, homem sem amor homem sem valor, pois amor indcio de corao gentil. Por isso, quem ama cavalheiro, obediente das leis da honra, defensor da justia, protetor dos deveis, humilde servo e servente do amor (SANCTIS, s.d). Basta pensar em um So Francisco de Assis que renova a imaginao e sensibilidade na Europa, como uma das mais puras figuras, realizando o Novo Testamento, para ver com que claridade as idias de cavalheiro e de servio amoroso adaptaram-se mentalidade, ao simblico e forma de vida crist. Este renascimento geral da sensibilidade no se refletiu apenas na experincia religiosa, mas tambm na vida poltica das cidades italianas (AUERBACH, 1997). O que impressionante na escola do Dolce Stil Nuovo que ela renova conscientemente a linguagem simblica dos trovadores. Os sicilianos tinham cado num certo alegorismo duvidoso: referiam-se dama como mulher real; era apenas uma galanteria, mas tambm fria e estereotipada. Dante e Cavalcanti, alm de outros, queriam mais sinceridade e mais calor amoroso, mas ao mesmo tempo sabiam e diziam (e naquele dizer est a novidade) que a Dama puramente simblica. Este o secreto paradoxal do amor corts: afetado e frio quando apenas elogia a mulher, mas ardente de sinceridade quando celebra a sabedoria de Amor: a que seu corao bate verdadeiramente. 3. Sensibilidade e Saber Dante, no banquete que prepara, manifesta claramente a finalidade de sua obra: iniciar no estudo da cincia filosfica aqueles nobres (Conv. I, 16), ou gente honesta, aos homens que no conhecem o latim e no podem ler as obras escritas nessa lngua: prncipes, bares, cavalheiros, e muitas outras gentes de esprito, no somente homens, mas tambm mulheres (I, IX, 5), pois como diz o Filsofo, no incio da Primeira Filosofia, todos os homens naturalmente desejam saber (I, I). Segundo GIUDICE e BRUNI (1973), o Banquete quer ser no somente uma tentativa de sistematizao cientfica do saber, que vai at as obras cientficas e enciclopdicas de seu tempo, mas uma enciclopdia em vulgar e, antes de tudo, a viso do mundo que usa a lngua vulgar diferente da cultura em latim das classes antigas, fechadas em si mesmas nas escolas eclesisticas e em
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suas discusses abstratas. , ento, aos nobres, que no sabem latim, homens virtuosos, no dominados pelos vcios (I, I, 12), a quem vai dirigida esta obra, queles que pelos cargos pblicos e pelas responsabilidades familiares ou, mais simplesmente, pelas circunstancias materiais, foram impedidos freqentemente de se instruir nesta disciplina e de alcanar os benefcios aos quais tem direito. Este um dos motivos, segundo Dante, que priva o homem de alcanar essa nobilssima perfeio do conhecimento. Na conceio de educao que Toms de Aquino manifesta em uma das cartas de sua autoria, De Modo Studendi, aconselhando seus alunos sobre o modo de estudar, pode-se reparar no fator tempo como o grande colaborador na busca do conhecimento. Para esse autor, a formao intelectual um contnuo processo, idia que sugere caminhar, marchar, no qual so poucos os que, depois de muito tempo e com a combinao de muitos erros, podem chegar a alcanar o conhecimento. Quando Toms de Aquino procura caracterizar o que a sabedoria, explica que ela no deve ser entendida somente como conhecimento que advm do frio estudo, mas como um saber que se experimenta e se saboreia. A linguagem que emprega corresponde fala de seu povo, valendo-se da experincia pessoal vivida. Na sua lngua latina saber significa tanto saber como saborear, assim no por casualidade que se h quem seja verdadeiramente sbio porque estudou, tambm sbio aquele que sabe porque saboreou (LAUAND, 1998). Assim, a sabedoria no pressupe s a dimenso intelectual, ela est integrada ao todo da existncia: amabilidade, humildade, ao silencio, ao respeito, ao compromisso, etc. A mesma palavra studium em latim abrange muito mais que a nossa palavra, estudo; studium significa amor, afeio, devoo, atitude de quem se aplica a algo porque ama, e no por acaso. Este vocbulo acabou se especializando em dedicao aos estudos. Na chamada idade da obscuridade, estudar significava algo assim como o modo de aplicar-se amorosamente. , num banquete, que Dante manifesta seu amor pela belssima e honestssima filha do imperador do universo, qual Pitgoras coloca o nome de filosofia (II, XV, 12), neste Banquete que vai tambm a se saborear o conhecimento amoroso pela sabedoria. Mas este um desejo que lhe vem j no do corao, como no caso do amor por Beatriz, nem produzido pelo gosto sensvel que entra pelos olhos. Esta gentil senhora que aparece acompanhada por Amor, penetra a alma atravs dos olhos, para logo tomar um lugar na mente do Poeta (Conv., III, II, 3). Trata-se de um amor que na mente se discorre. Saber, conhecer, tambm sentir o gosto. Procurar este saber-amoroso tarefa cotidiana do filsofo. Caracterizada como uma busca amorosa de um saber integrado, a filosofia um exerccio permanente de crtica, de um olhar que procura volver-se para a realidade no sentido de v-la com clareza,
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profundidade, e maior alcance. Para Ernest Bloch, no fato comum do homem ser consciente de ter fome pode ser tambm encontrado o princpio da fome intelectual: Parece bastante tpico o grau de alienao da filosofia ocidental que um fato to universal, to patente e to imediato jamais tivesse retido a ateno dos filsofos (FURTER, 1974, p. 79). Dante, no Banquete, assume a atitude de um professor. Nos diversos tratados de sua obra, apresenta sua experincia pessoal, como assunto de suas Canes (Canzoni) comentadas, as quais so enriquecidas e transmitidas como conhecimento adquirido encontrado na sua experincia pessoal apaixonada. Assim, conhecimento e experincia formam parte da atitude objetiva e didtica do Banquete. o triunfo da filosofia sobre o misticismo espiritual de sua juventude. REFERNCIAS ALIGHIERI, Dante. Convivio. A cura di Piero Cudini. Italia: Ed. Garzanti Editori, 1992. ALIGHIERI, Dante. Convvio. Trad.: Carlos Eduardo de Soveral, Lisboa: Editores Guimares Ltda., 1992. ALIGHIERI, Dante. Tutte Le Opere. A cura di Luigi Blasucci. Italia: Sansoni Editore, 1992. Auerbach, E. Dante. Poeta do Mundo Secular. Trad.: Raul Barbosa de S. Rio de Janeiro: Topbooks, 1997. DAZ ALVA, Blanca Beatriz. Prolegmenos para uma Filosofia do amor. Um Estudo do Convvio. Tese de Doutorado, IFCH-UNICAMP, 1999. FURTER, P. A Dialtica da Esperana. Uma interpretao do pensamento utpico de Ernest Bloch. Rio de Janeio: Paz e Terra, 1974. FRANCO JNIOR, H. Dante Alighieri. O Poeta do absoluto. So Paulo: Editora Brasiliense, S.A., 1986. Franco Jnior, H. O Poeta que amava o amor: o discurso amoroso de Dante Alighieri. Histria. Vol. 11, 1987, pp. 15-27. JAEGER, W. Paidia. A formao do Homem Grego. So Paulo: Martins Fontes Editora, 1989. GUIDICE, A. ; Bruni G. Problema e Scrittiri della Letteratura Italiana. Torino: Paravia, 1973. LAUND, L. Cultura e Educao na Idade Mdia. So Paulo: Matins Fontes, 1998. Pernoud, R. A Mulher no Tempo das Catedrais. Trad.: Miguel Rodrigues. Lisboa: Gradiva Publicaes, Ltda., 1984. Pernoud, R. A Mulher no Tempo das Cruzadas. Trad.: Marina Appenzeller. Campinas: Papirus Editora, 1993. SANCTIS, F. de. Storia della Letteratura Italiana. Vol. I. Milo: Casa Edit. Sonzogno, s.d. VAUCHEZ, A. A Espiritualidade na Idade Mdia Ocidental. Trad.: Lucy Magalhes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1995.
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A CULTURA, A EDUCAO E A EDUCAO FSICA NA GRCIA ARANTES, Ana Cristina (UNIFIEO) Introduo A educao importante aspecto da cultura grega, conveniente lembrar, sempre esteve intimamente ligado concepo de mundo e de homem que as civilizaes apresentaram. No se pode estudar a educao escolar ou qualquer outra rea de conhecimento, sem considerar os pressupostos filosficos da sociedade analisada e de algumas instituies que detm o poder. A educao e a escolarizao ideal para Protgoras a culminao da cultura, no seu sentido mais amplo. Tudo se engloba nela, desde os primeiros esforos do homem para dominar a natureza fsica at o grau supremo da auto-formao do esprito humano (JAERGER,1995:365). Na Antigidade para os gregos o homem educado fisicamente verdadeiramente educado e, portanto, belo como esclarece Scrates O belo idntico ao bom (RUBIO, 2002). A educao no era considerada como um mero processo de crescimento em que o educador alimenta, favorece e guia deliberadamente. A Educao Fsica por sua vez cultiva o corpo vivo, considerado como um ato de formao, anlogo ao da escultura, a educao segundo Protgoras pode ser considerada como a formao da alma e os meios que utiliza como foras formativas. A atividade esportiva exerceu grande influncia sobre a formao do homem grego. Foi considerada como um dos trs pilares da educao da criana e do jovem juntamente com as letras e a msica (JAEGER, 1992 & RUBIO, 2002). Porm cabe a ressalva que a mulher no tinha o privilgio de praticar as atividades fsicas como revelam as obras que tratam dos Jogos Olmpicos antigos. Essa afirmao pode ser um reflexo da educao escolar que no era concedida s meninas (mormente em Atenas). A presena feminina no era permitida nem sequer nos estdios aonde os jogos ocorriam. Para TSURUDA (1994) a educao formal feminina no era uma prtica comum na Grcia antiga A educao grega era modelar, centrada na figura do heri (p.04), Durante sculos a educao literria tradicional tratou de transmitir s crianas e aos adolescentes o modelo de conduta de Aquiles que deveriam imitar embora os gregos tivessem viso universal para a questo educacional. Interessante saber que na sociedade grega o homem deveria responder pelas atividades do mundo exterior, da vida pblica e mulher - esposa legtima assumida atravs de acordos entre duas famlias, a vida deveria ser vivida no interior da casa, praticava as atividades ligadas manuteno e a procriao
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dos filhos, de bens e de tecidos, o gerenciamento dos escravos, o preparo de alimentos e a guarda dos tesouros familiares. A esposa (assim como todas as demais) deveria ser possuidora de todos; os bons atributos. Mesmo que pertencesse a aristocracia, era considerada como uma trabalhadora e o espelho do seu marido por isso, deve viver sempre em sintonia com ele. Mesmo por que na civilizao grega a mulher um ser incapaz, que no pode desempenhar adequadamente as funes sem o apoio e superviso do homem (TSURUDA, 1994:21). Em se tratando do primeiro ncleo social a famlia cabe dizer que as idias sobre eugenia aperfeioamento da raa, a criao do homem novo, esteve sempre muito presente uma vez que a criana produto do Estado e deve servir a este. Sobre a educao sistematizada, entretanto, Esparta e Atenas diferiam virtualmente. A educao grega citada por JARD (1977), apresenta duas formas distintas que servem a dois Estados com metas diferentes. O processo escolar em Esparta Na concepo espartana o homem deveria ser antes de mais nada, o resultado do cultivo permanente do corpo. Deveria ser forte, desenvolvido e eficaz em todas as suas aes. O processo de educao formal em Esparta era totalmente definido pelo Estado. Esta soberania era exercida tanto nas crianas quanto nos adultos.
Esta concepo educativa do direito e da legislao estatal pressupe a aceitao da influncia do Estado sobre a educao dos seus cidados, como nunca aconteceu em parte alguma da Grcia.(...) a ama, a me, o pai, o pedagogo rivalizam na formao da criana, quando lhe ensinam e lhe mostram o que justo e injusto, belo e feio. Como um trono retorcido, buscam endireit-la com ameaas e castigos. Depois vai escola e aprende a ordem, bem como o conhecimento da leitura, da escrita, e o manejo da lira (JAERGER, 1995:160).
adiante escreve o autor (..) mais tarde o jovem levado escola de ginstica, onde os pedtribas lhe fortalecem o corpo, para que seja servo fiel de um esprito vigoroso e para que nunca fracasse na vida por culpa da debilidade do corpo (p.161). Ainda sobre as prticas fsicas orientadas explica o estudioso que a finalidade da ginstica pela qual se devem reger em detalhes os exerccios fsicos, no alcanar a fora fsica de um atleta, mas desenvolver a coragem de um guerreiro. Portanto, como muito acreditam e como o prprio Plato parecia a princpio entender, a ginstica no tem a misso de educar exclusivamente o corpo e a msica somente a alma. a alma que ambos educam primordialmente e so
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na viso do autor necessrias ao bom desenvolvimento do educando. Esta afirmao de concretiza quando mais a frente escreve uma educao meramente ginstica cultiva demais a dureza e a fereza do homem e uma excessiva educao musical torna o homem muito mole e delicado (JAERGER,1995:799). Esta afirmao parece ser corroborada por FARIA Jr (s.d) quando, explicando sobre o processo de educao formal - eminentemente militar e aristocrtica ao aprendizado do ofcio militar afirma que embora as suas origens cavalheirescas tivessem sido conservadas, muitos outros traos e (de) maior riqueza deveriam ser considerados a comear pelo gosto e a prtica dos desportos hpicos e atlticos. (p. 385). Quanto criana, a partir dos sete anos de idade era um cidado pertinente ao Estado, orientada por magistrado especial (paidonmos), agrupada em classes, deveria seguir um programa uniforme e estabelecido pelo Estado. O currculo espartano tinha como meta formao de bons soldados. Assim sendo, as atividades fsicas que fortificassem m o corpo, tais como as corridas, o lanamento do disco e do dardo, eram consideradas como fundamentais para a formao do indivduo. Visando um cidado gil e forte, as privaes (fome, dor, cansao e a flagelao) e as intempries, (tais como o frio ou o calor excessivo), tambm faziam parte do curriculum escolar. De igual forma fazia parte do ritual escola dormir em catres muito simples forrados das folhas que colhiam alm de alimentar-se frugalmente. Vestindo roupas leves, meninos e meninas praticavam atividades fsicas semelhantes. Estas atividades tinham o objetivo precpuo de torn-las fortes capazes de procriar filhos vigorosos e robustos (JARD, 1977:209). As jovens espartanas de acordo com TSURUDA (s/d) mesmo que submissas tinham uma alimentao melhor e uma preparao fsica mais adequada que as suas companheiras de outras cidades na mesma poca. Assim, a educao moral e prtica da atividade fsica era estimulada com o fito de fortalecer o corpo feminino, pois, o corpo forte geraria crianas fortes. A formao e a constituio da famlia era, em ltima anlise, um problema do Estado, pois, nela que eram gerados os futuros cidados da polis. Nas escolas desta cidade - Estado os estudos de literatura ainda que fizessem parte do currculo, no representavam sua principal preocupao. Entretanto, as obras que contivessem cunho moral e que dignificassem o homem e contassem os feitos eram implementadas tais como os poemas de Homero e os cantos guerreiros como os de Tirteu.
Parte da formao do cidado residia no processo de purificao do esprito, vigente na idia de que no era possvel a perfeio sem a beleza do corpo. (...) No h educao sem o esporte, no h beleza sem esporte, apenas o homem educado fisicamente verdadeiramente educado e portanto belo (RUBIO, 2002:13).
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A educao integral de Atenas O olimpismo ou a educao olmpica definido como um mtodo ou processo ensino aprendizagem caracterizado pela idia (de um programa) no qual se busca a unidade entre corpo e alma. Esse mtodo que tem por meta o pleno desenvolvimento humano (WONG et CHEUNG, 2004), vale-se da implementao do esporte na escola. Para os atenienses, assim como para todos os gregos a educao era modelar, assentada nos poemas picos tais como Ilada e Odissia. Durante sculos, a educao literria tradicional, segundo TSURUDA (1994), centrouse na memorizao e no canto acompanhado da lira, transmitiu s crianas e aos adolescentes gregos o ideal de vida e o modelo de conduta de Aquiles, Ulisses, e de Telmaco dentre outros. Convm ressaltar que os aspectos negativos tambm eram analisados com o fito de serem evitados pelos aprendizes. Somando-se as qualidades de coragem, esprito de sacrifcio e de urbanidade, o homem aristocrtico grego deveria reunir as qualidades de ser hospitaleiro, freqentar banquetes, assumir a prtica esportiva, o debate poltico e as guerras. Viver pouco, morrer jovem e ser cantado pela posteridade. Ter honra (tim) e vergonha (aids) como valores primordiais (TSURUDA, 1994). Para os atenienses, a virtude mais importante era a liberdade; a educao formal no era dirigida pelo Estado. Exigia-se apenas que os filhos recebessem, da famlia, orientao elementar. Embora no houvesse ao direta, as escolas eram supervisionadas pelos os magistrados que vigiavam a sua ordem e organizao. As escolas eram particulares e seus professores pagos pelas famlias dos estudantes. A escolarizao elementar, ao que tudo indica, tinha carter democrtico; a disciplina, entretanto, era muito rgida e o aluno recebia punio severa quando se cometia pequenas faltas. Objetivando a apresentao do conhecimento aprendido, ao final do ano, os estudantes passavam por exames podendo ser recompensados. Em Atenas, o bom cidado era aquele que sabia ler e nadar. O currculo ateniense A educao escolar em Atenas paulatinamente constituda era composta por trs partes (letras, msica e ginstica), e possua professores especializados. O gramatista (grammatists), ensinava a ler e a escrever ministrando tambm os primeiros clculos. Sentado sobre um tamborete o aluno grafava sobre tbuas pequenas revestidas de cera. A escrita era feita com um estilete de metal ou marfim cuja ponta permitia sua impresso e um segundo usado para apagar os caracteres escritos. O estudante lia poemas de Homero, Slon e Hesidoro poesias que traziam em seu bojo cunho moral, narrativas e feitos hericos.
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O citarrista (kitharists), ensinava o aluno a tocar a lira e a flauta a cantar e a declamar. Os exerccios ginsticos eram realizados na palestra; local aberto cercado de prticos e decorados com esttuas de Hermes e de Hercles padroeiro dos jovens e dos atletas. O orientador das atividades fsicas denominava-se pedtriba (paidotribes), e era assim como os demais profissionais da educao formal, vigiado por um magistrado. Segundo BRANDO (1989), este professor assumia um papel bastante relevante na educao escolar. A ginstica segundo no ensina JARD (1977), outro autor que escreve sobre educao afirma que esta: era reservada aos adolescentes. O menino que freqentava a escola gramatista desde os sete anos de idade, no ira palestra antes dos doze anos e s passava a exercitar-se assiduamente, quando completava quatorze. Era a sua preparao para a efebia (p.210). Os cidados ricos prosseguiam seus estudos freqentando as escolas dos retores que ensinavam eloqncia e poltica. Precisava-se ser racional, defender seus direitos e argumentar. O homem educado era um orador.
O carter de classe da educao grega aparecia na exigncia de que o ensino estimulasse a competio, as virtudes guerreiras, para assegurar a superioridade militar sobre as classes submetidas e as regies conquistadas. O homem bem educado tinha que ser capaz de mandar e de fazer-se obedecer (GADOTTI, 1993:30).
Os gregos (atenienses) idealizaram um currculo que mesclava a educao e a cultura. Visando a formao do homem integral, implementaram sesses de ginstica para a formao do corpo (domnio motor), aulas de filosofia e de cincias para a formao das habilidades mentais e aquelas de msica e de artes para a formao do senso esttico e moral (domnio scio-afetivo). Os exerccios fsicos eram praticados nos ginsios - principalmente pelos cidados homens livres, nascidos de pai e me atenienses, os nicos a terem direito de possuir terras, gozar de plenos direitos polticos. Os demais, homens de outra provenincia metecos ou estrangeiros com permisso de fixar-se na cidade deveriam exercitar-se em outros locais. Estes eram protegidos pelas leis, pagavam impostos, prestavam servio militar mas, no tinham direito da posse terra e participar de decises governamentais. ARANTES &MEDALHA (1989) sobre o currculo grego escreveram quena Grcia Antiga currculo era reconhecido como Trivium composto de gramtica, retrica e dialtica; Quadrivium, composto de aritmtica, geometria, msica e astronomia; os quais em conjunto formavam o Septivium tambm denominado as sete artes liberais (p.47). O Estado ateniense, assim como nas demais cidades gregas, onde no se conhecia uma regulamentao legal dos referentes educao, seguia segundo Plato, direo contrria aos preceitos familiares e o legislador por sua vez, no podia opor-se a estas contradies.
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O movimento, a personalidade e o jogo As questes de descendncia e linhagem familiar j estavam regulamentadas. As bases filolgicas, eugensicas para uma procriao e infncia melhor j representavam certa preocupao. A primeira infncia foi tida como uma fase decisiva de educao moral. De acordo com a obra Paidia; a formao do homem grego, as normas mdicas e a explcita necessidade do movimento desde a mais tenra idade, j se encontram prescritas no postulados daquele povoOs balanos do corpo, com ou sem esforo prprio, exercem sobre o homem uma ao revigorante como acontece com o passeio, com o balano, com os cruzeiros por mar, a equitao e outros tipos de movimento (JAERGER,1995:1350). Plato recomendava que as mes passeassem durante a gestao e que massageassem as suas crianas at dois anos de idade.
O movimento deve ser uma constante na vida das crianas que de modo nenhum deve - se obrigar a permanecer quietas. A imobilidade no faz parte da natureza da criana; o indicado para sossegar a criana no o silncio mas o canto, pois o movimento exterior liberta-a do medo interior e a sossega (JAERGER, 1995:1351).
A educao opressiva que traz sensao de medo no recomendada. Devese educar a criana na alegria, pois ela oferece as bases para a harmonia e pleno equilbrio do carter.Sobre as atividades recomendadas por Plato para as crianas de 03 a 06 anos, encontram-se os jogos
logo neste perodo que devem ser combatidos, por meio de castigos, o amolecimento e o excesso de sensibilidade da infncia (Mas), os castigos no devem suscitar a clera da criana qual se aplicam, nem deixar impunes os seus excessos. Nesta idade, so as crianas, quando se juntam que devem inventar os seus jogos, sem que lhes sejam prescritos (op.cit. p.1353).
Orientados inicialmente pelas mulheres, meninos e meninas at os seis anos de idade devem ser entregues ao regime de co-educao. A educao gmnica ampliada praticando-se a dana, os exerccios em crculo tendo em vista a futura educao militar. Os jogos so para Plato um meio para o desenvolvimento do Ethos adequado; nele que se concede liberdade plena capacidade inventiva das crianas de 3 a 6 anos de idade. Depreende-se em todas as pginas da obra Paidia a formao do homem grego, que as manifestaes humanas devem consagrar o homem poltico. Todas as atividades, recomendaes e prescries tm apenas uma meta qual seja, a formao do homem integral ou guerreiro visando a polis. A prtica da Educao Fsica nas escolas
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Em Atenas, embora se valorizasse a atividade fsica, havia maior preocupao na formao de um homem poltico.A Educao Fsica, para Plato, deveria ser ministrada por professores nomeados, inclinava-se a desenvolver extraordinariamente o conceito de ginstica, ao longo prazo, visavam os exerccios militares. Os professores pagos e ensinavam o tiro e a lana, o uso da esgrima com armas ligeiras e pesadas, de ttica e de todo o tipo de movimentos de corpos de exrcito. A atividade fsica orientada tambm compreendia a instalao de acampamentos e a prtica da equitao. Para Plato, todas estas atividades eram entendidas como ginstica. O grande filsofo desejava que se cultivasse o estilo do homem distinto e livre e as atividades ginsticas significariam um meio para atingir essa meta. A Educao Fsica fazendo parte dos estudos secundrios compreendia a corrida a p, o salto em distncia, o lanamento de disco e do dardo, a luta, o boxe, o pancrcio e a ginstica. A dana era includa na educao musical junto com o aprendizado da lira. Evidentemente que os professores ensinavam atravs da repetio e da inculcao do modelo. Cabia ao aluno repetir, alcanar o ideal que invariavelmente, estava sempre muito acima das suas capacidades pessoais. Ao que tudo indica, no havia individualidade. Cada um deveria cumprir com o esperado e se espelhar no professor. Quanto menos se errasse quanto mais prximo perfeio, (divinamente humana), mais se assemelhava ao mestre. Dentro da linha tradicional, privilegiou-se o mais dcil e o mais hbil. Parece ser inconcebvel naquele tempo que cada era uma sntese, resultante de um processo histrico de vida. O processo de crescimento e de desenvolvimento individual dependia no somente da hereditariedade (patrimnio gentico), mas tambm da experincia advinda do meio ambiente. Ao que os fatos indicam, a educao tradicional valia-se da quantidade de contedos exercitados e avaliados segundo os padres impostos pelos superiores; os aspectos pessoais no foram considerados. Inserida no currculo escolar, e praticado no ginsio a ginstica e o esporte eram praticados pelos cidados elite das cidade Estado. Para que o recomendado pela Paidia ocorresse foram criados especialistas nessas questes. Assim, gymnastai - figura honorfica corresponderiam aos atuais presidentes ou dirigentes dos clubes e pelo menos, deveriam ter pelo menos 30 anos de idade.O pedtriba - instrutor ou tcnico cuja autoridade pode ser inferida pois, a orientao do efebo dava-se atravs do uso de uma vara que lhe conferia autoridade. Com o passar do tempo, o ginsio ampliou suas funes, servindo alm das atividades atlticas para toda a orientao esportiva da criana e da juventude,
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ponto de reunio dos gregos serviu a Plato, Aristteles e Prodicus a divulgao dos mritos e benefcios da prtica dos exerccios fsicos. A competio exacerbada, entretanto, j se tinha como algo no recomendado a todos pois, poderia levar o atleta fadiga, as perturbaes fisiolgicas ao esprito pesado, estatura disforme e inclinao pronunciada violncia (RUBIO, 2002). O atletismo ou a atividade atltica um fenmeno que pode ser encontrado em muitas civilizaes orientais desde o terceiro milnio. Mas, somente na Grcia que o esporte representava mais que o cotidiano. As atividades atlticas faziam parte da educao; ou era a prpria educao formava cidados responsveis adestrava se para a guerra. Os cretenses inventaram as corridas, luta livre, pugilato e corrida de carros. Depois, vieram s mencionadas por Homero; lanamento de disco, tiro com arco, luta com as armas, lanamento de dardo e salto em distncia (Odissia). As corridas de carro foram criadas em honra de Enmano (ZISSIMOU, sd). Os jogos realizados em honra dos falecidos para mant-los vivos na memria dos jovens competidores encerrando o evento com um banquete para mais uma vez imortalizar a figura e os feitos dos atletas mortos. Na tentativa de manter a lenda as obras literrias e picas mesclavam mito e homem afirmando que os atletas tomavam a fora dos heris. Segundo FARIA Jr (s.d)
nos tempos homricos, os jogos, s vezes livres e espontneos, constituam o aspecto dominante da vida dos cavaleiros. Outras vezes, os jogos constituam manifestao solene, organizada e regulamentada, como nos, jogos fnebres em honra a Ptroclo, os quais incluam o boxe, a luta, a corrida, a justa, o arremesso de peso e do dardo o tiro de arco e a corrida de carros (p. 385).
Dentre outros aspectos da cultura grega, poder perceber que passados muitos sculos a essncia e ideal de homem no mudou. Quanto participao feminina na vida coletiva parece ter sido ampliada e esta situao tambm abrangeu a atividade fsica e o esporte. Apesar das diferenas e dificuldades que ainda esto por a serem superadas o esporte tanto para homens quanto para mulheres parece legitimar a condio de auto superao humana na busca do mais alto mais rpido e mais forte. REFERNCIAS ARANTES, A: C. & MEDALHA., J. Uma viso histrica de currculo:definies, abordagem histrica e modelos especficos em educao fsica. Revista paulista de Educao Fsica. So Paulo, 3(5): 45-50, jul. Dez. 1989. p. 45- 50. BRANDO, C. R. O que educao. So Paulo: Brasiliense. 1989. 116 p. JARD, A. A Grcia antiga e a vida grega: geografia, histria, artes, religio e vida pblica e privada. So Paulo: EDU/EDUSP. 1977. p. 209-210.
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FARIA Jr, A .Uma introduo Educao Fsica. So Paulo: p. 385- 405. GADOTTI, M. Histria das idias pedaggicas. So Paulo: tica. 1993. 319p. JAERGER, W. Paidia: a formao do homem grego. So Paulo: Martins Fontes. 1995. 1413p. MCARDLE, W. (et al) Nutrio para o desporto e o exerccio. Rio de Janeiro; Guanabara Koongan. 2001. RUBIO. K. Do olimpo ao ps olimpismo: elementos para uma reflexo sobre o esporte atual. Revista paulista de Educao Fsica, So Paulo, 16(2): 130-43, jul./dez. 2002. TSURUDA, M. A . L. Os modelos de educao feminina em Homero. Cadernos de Histria e Filosofia da Educao, So Paulo: FEUSP. vol, no. 03, 1994, p. 04- 23. ______ Mulher e eugenia em Esparta. Revista UNIb. So Paulo: s.d. p.35- 44. ZISSIMOU, T. (trad. Fani. Alexandrapoulou) Los juegos olmpicos en la antiguedad. Grcia, (s/c/p), (s/d). 87p.
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ENTRE (TRANS)FORMAES E ACEITAES SOCIAIS: PRESENA DOS JUDEUS EM PORTUGAL DURANTE A IDADE MDIA ASSIS, Angelo Adriano Faria de (Universidade Federal de Viosa) ALVES, Ronaldo Svio Paes (FAFI PRONAFOR) Quando do nascimento poltico do reino portugus em fins do sculo XII, os judeus j se encontram, h tempos, sedimentados em algumas localidades de grande povoamento e importncia, como Santarm, Coimbra e Lisboa. Coube primeira, localizada a Norte da capital, a marca de possuir a mais antiga das sinagogas do reino, j em pleno funcionamento antes mesmo da conquista desta cidade aos mouros, em 1140 - sinal da organizao e expressividade da comunidade judaica ali residente. Nas localidades conquistadas regulamentava-se desde cedo, via legislaes monrquicas, os negcios civis de cristos, mouros e judeus, beneficiando ora mais ora menos cada um dos grupos, de acordo com o caso, as contingncias e os interesses envolvidos. O estatuto dos judeus mostrava-se similar aos de outras reas de maioria crist. Era regrado e definido pelo direito cannico e romano, ao que se somavam as ordenaes particulares do reino, a legislar sobre as especificidades vivenciadas pelos judeus da regio. As particularidades do judasmo em Portugal ocorriam no apenas devido s condies especficas surgidas no convvio cotidiano, como as adaptaes necessrias sociedade local, na qual estavam agora inseridos, mas igualmente necessidade de obedincia ao cdice de leis daquele reino e suas respectivas reelaboraes ou prticas variantes de acordo com os anseios do monarca em questo. Nas terras portuguesas, de clima menos hostil, a adaptao dos judeus s exigncias do Estado no seria mais traumatizante do que em outras partes do mundo cristo. Os prprios reinados iniciais apontam para uma srie considervel de atitudes de congraamento entre judeus e cristos no cotidiano, alm de toda uma grei de leis relativas aos judeus, no raro definindo vantagens e concesses especiais feitas em situaes variadas, como, por exemplo, a iseno de determinadas taxas que incidiam sobre cristos. Desde o incio de sua estruturao poltica como regio independente, j havia uma ateno especial do Estado com o grupo judeu, preocupado com as vantagens que a presena deste povo traria para a estruturao scioeconmica portuguesa. D. Afonso Henriques (1128-1185) e um seu sucessor, D. Sancho (1188-1211), cedo diagnosticariam a importncia da participao hebraica no auxlio ocupao, povoamento e controle do territrio peninsular conquistado. Eram os judeus utilizados em ofcios que exigiam um maior conhecimento tcnico e preparao acadmica, como a medicina, em boa parte exercida por judeus ou utilizando tcnicas trazidas e desenvolvidas por este grupo. Tambm formavam no comrcio, onde dominavam espao considervel e que, se no exigia maiores predicados intelectuais, capitaneava somas considerveis para a economia local. Representavam uma elite econmica e cultural, embora a generalizao seja impensvel: judeus pobres ou iletrados no eram raros, nem poucos. Monarcas posteriores, gradativamente, ampliariam esta percepo, conscientes do peso e utilidade judaica nos projetos de expanso no ultramar.
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No Portugal em formao, a princpio, os judeus viviam, sem maiores distines, entre os cristos, a dividirem o mesmo espao, sem que houvesse uma preocupao maior por parte dos monarcas em realizar uma separao geogrfica efetiva entre os seguidores dos dois credos. Poucas eram as cidades onde possuam suas residncias em bairros separados. Embora alguns monarcas, a exemplo de D. Diniz (1279-1325), ensaiassem implementar a segregao espacial dos judeus em bairros prprios, s a partir do reinado de D. Pedro I (1357-1367), nas Cortes de Elvas, no ano de 1361, que a obrigatoriedade de recolhimento dos judeus a bairros especiais, separados dos locais onde habitavam cristos, definitivamente posta em prtica, apesar da inviabilidade de real cumprimento desta lei na sua totalidade. Neste sentido, espalham-se pelo pas as aljamas - bairros fechados criados para os judeus em stios onde o nmero de seguidores da f de Israel ultrapassasse dez pessoas. Aljama (LIPINER, 1999, pp. 28 e 149-150) designa o bairro prprio dos mouros em terras portuguesas. Este nome, que designava muito primitivamente - nos tempos iniciais da monarquia portuguesa - as mourarias ou ajuntamentos de mouros, passou depois a designar as judiarias, bairros de judeus onde, antes da expulso de 1497, os judeus portugueses viviam segundo a sua lei, mediante pagamento de tributos especficos, objetivando restringir ao mximo as relaes entre os judeus, e a populao crist. Na maioria dos casos, as comunas eram formadas por uma nica judiaria destinada a reunir os habitantes que comungavam da antiga f. Porm, em cidades maiores, como Porto ou Lisboa, onde a populao judaica era composta por um nmero significativamente mais expressivo de indivduos, as comunas podiam ser subdivididas em vrias judiarias. Nesta cidade beira do Tejo, por exemplo, h informaes sobre quatro judiarias a formar a comuna embora no fossem todas contemporneas -, a saber: a Judiaria Grande ou Velha, possivelmente a mais antiga, de que se tem notcia desde o reinado de D. Afonso III, localizada na regio da Baixa; a Judiaria das Taracenas, tambm conhecida como Pequena ou Nova, que se limitava rua da Judaria, de que se tem notcia desde 1315, e que foi mandada derrubar por D. Fernando em 1370, para a construo de casas na regio; a Judiaria da Pedreira, localizada nas proximidades do atual Largo do Carmo, extinta por D. Diniz em 1317; a Judiaria de Alfama, talvez criada durante o reinado de D. Pedro I, ou de D. Fernando, para abrigar os judeus retirados de outras reas de judiarias destrudas. J na cidade do Porto, a comuna judaica dividir-se-ia entre judiarias dentro (burgo velho, arredores da Rua Escura e Zona da Munhata) e fora da cidade (Gaia e Monchique). Tambm h notcias sobre judiarias em outras importantes regies do reino: Em Coimbra, localizava-se na rua mais tarde conhecida como Corpo de Deus, e datava da poca de Afonso Henriques. Em Tavira, estendia-se pelo Largo do Juremim. Sobre a judiaria de vora, especula-se que fora criada poca de D. Dinis, existindo referncias documentais que remetem ao ano de 1341: localizava-se a ocidente da cidade, delimitada pelas portas de Alconchel e do Raimundo. A judiaria de Trancoso reduzia-se a uma nica rua. Na Guarda, prximo fronteira com a Espanha, situava-se na freguesia de So Vicente e arredores. Em Beja, a judiaria situava-se nas proximidades do Castelo, para os lados da porta de Avis.
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A legislao visando o controle sobre os judeus receberia tambm ateno especial, e a ligao entre a comunidade judaica e a Coroa seria feita atravs de seu principal representante religioso no reino, o rabino-mor, iado condio de grande responsvel pelo cumprimento das leis relativas aos judeus e julgamento e aplicao das penas devidas aos infratores. Durante o reinado de D. Afonso III (1248-1279), o sistema de rabinato seria regulamentado, com leis prprias e adaptadas realidade e leis portuguesas. Em documento oficial de 1278, j se encontra referncia ao Arrabi Moor dos judeus. O cargo de rabino-mor era subordinado Coroa, conferindo ao seu signatrio distino e poder sobre os demais judeus, comandando as questes judiciais envolvendo seus pares, a desempenhar o desempenho da intendncia e da punio, referendando suas medidas com selo particular que, alm do escudo a representar o reino, trazia como complemento a inscrio: Scello do Arraby Moor de Portugal (KAYSERLING, 1971, pp. 10-11), sinal da sustentao que tinha da Coroa para atuar em suas funes, coibindo com o aval real qualquer descontentamento ou tentativa de insubordinao. O cargo mximo do rabinato judaico no pas era exercido por um homem de destaque entre seus pares, com grande influncia na Corte e que gozasse da confiana do monarca, escolhido dentre aqueles mais ricos e cultos (TAVARES, 2000, p. 30). O arrabi-mor era nomeado para o cargo como recompensa pelos bons servios prestados Coroa, e tratava diretamente com o monarca dos assuntos de sua alada. Apesar de possurem certos direitos e liberdades, estes variavam de acordo com a poltica empregada por cada um dos ocupantes do trono ao longo dos tempos. Em relao direta com estas variaes de natureza poltica, os judeus, em ritmo crescente, pagariam preo consideravelmente distorcido pela manuteno de sua participao social, mormente atravs de impostos especficos - a compensar, por um lado, dispensaes recebidas de taxaes eminentemente crists -, e seriam limitados em suas aes por uma legislao que os impedia de determinados direitos oferecidos aos cristos. Viviam numa espcie de Estado dentro do Estado, com justia, policiamento, administrao e bens (...) administrados e supervisionados por autoridades prprias, com jurisdio reconhecida pela Monarquia (KAYSERLING, 1971, p. 9), um pequeno reino sombra de outro maior (LIPINER, 1982, p. 47). Sobre os bairros judeus recairiam as cobranas de trs qualidades de impostos: a sisa judenga, que devia ser uma capitao; o genesim corruptela do primeiro dos cinco livros sagrados dos judeus, a Gnese e, em extenso, nome dado ao imposto que garantia o direito de estudo dos livros sagrados dos judeus -, para poderem ter nas sinagogas a sua aula de Escritura; e o denominado servio novo, institudo por D. Manuel (1495-1521) (AZEVEDO, 1989, p. 44), com que o rei fazia com freqncia doao aos cavaleiros da sua casa ou a outras pessoas a quem pretendia fazer graa e merc (LIPINER, 1999, pp. 235-236). Nos bairros, os judeus eram constantemente vigiados, sob chave e guarda de el-rei, por sentinelas, a acompanhar e limitar a circulao de pessoas. Seus moradores s possuam autorizao para sair das aljamas e circular livremente fora do bairro no espao de tempo entre o nascer do sol e o anoitecer, quando o horrio do regresso era
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anunciado pelo tanger do sino de orao - que marcava a hora dos cristos rezarem por trs vezes a Ave Maria -, sob o risco de graves penas aos que descumprissem tal ordem. Em 1447, as Ordenaes Afonsinas regulavam o regime de circulao dos judeus em alguns de seus itens, como o que trata das penas que havero os judeus, se forem achados fora da judaria depois do sino da orao. Em vora, por deciso do conselho local no ano de 1380, j se definia o procedimento com os possveis infratores: se, por ventura, tal no acontecer, todo aquele que for encontrado fora do seu bairro, ser preso e conduzido perante o juiz, excepto o judeu ou o mouro fsico ou boticrio, ou de outro mester que tenha sido chamado por algum cristo (TAVARES, 2000, p. 76). Na vigncia do reinado de D. Joo I (1383-1433), inaugurador da Dinastia de Avis, pedidos seriam feitos pelas comunas de judeus para que fossem revogadas ou ao menos atenuadas as penas para os que no cumpriam o horrio de recolhimento anunciado pelo sino da orao, devido constante necessidade gerada por seus ofcios, que os obrigava a distanciarem-se da comuna sem tempo suficiente para o retorno no horrio estipulado. O monarca, entendendo as dificuldades dos requerentes, retificaria a lei, determinando, inicialmente, que qualquer judeu a partir dos quinze anos de idade encontrado fora da judaria aps o tocar dos sinos pagaria cinco mil libras na primeira vez que fosse pego, e dez mil, em caso de reincidncia, ficando arrestado at o pagamento da multa, em ambas as situaes. Uma terceira falta o levaria ao aoite pblico, sendo depois solto, sem que precisasse pagar nenhuma quantia. Revia, ainda, determinadas situaes, isentando os judeus do cumprimento do horrio em alguns casos, tais como: caso anoitecesse, estando o judeu voltando de um lugar de fora da vila, poderia vir e entrar na judiaria; caso viesse de lugar distante e encontrasse a judiaria fechada quando l chegasse, tinha permisso para pernoitar na vila, em estalagem ou em outra pousada onde dormissem outros homens, inclusive cristos; caso surpreendido pelo toque do sino de orao estando em vila ou cidade, fora da judiaria, tinha permisso para l dirigir-se, ou, onde no a houvesse, procurar a estalagem mais prxima, no devendo sofrer qualquer tipo de punio, mesmo em caso de serem j findas as oraes; caso fosse chamado por alguma pessoa a ir casa deste, ou lhe for grande necessidade ir l por cousa que ao cristo ou ao judeu seja mister, ou sendo mdico, cirurgio ou outro ofcio especfico, chamado para alguma emergncia durante a noite, que possa l ir, levando a companhia de um cristo como fiador e testemunha de seus atos, e uma candeia acesa, tanto na ida quanto na volta; caso estivesse a realizar viagem, precisando cruzar vilas ou lugares que fizessem parte do caminho por ele traado; caso realizasse servios oficiais, como arrematantes e cobradores das rendas reais -, que possam andar e guardar e arrecadar suas rendas de noite, desde que levando sempre a companhia de um cristo. Algumas comunas eram ainda beneficiadas com concesses especiais feitas por alguns monarcas, presumivelmente com o intuito de angariar o apoio da comuna para determinadas causas ou ainda como espcie de pagamento por algum tipo de favor prestado (ou a prestar) pelo grupo Coroa. Assim, algumas comunas poderiam ficar dispensadas, por merc, da obrigao de prestarem
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servio militar ao reino, do pagamento de certas taxas; do no-constrangimento dos judeus realizao de alguns trabalhos considerados aviltantes pela comunidade; da no-utilizao de smbolos ou divisas identificadores nas vestimentas, entre outros tipos possveis de privilgio. Independente das interdies que cerceavam seus habitantes ou os benefcios vez por outra recebidos, podemos entender as comunidades judaicas como um corpo vivo, administrativa e religiosamente independente, directamente ligado ao rei (TAVARES, 2000, p. 49), a garantir aos judeus no apenas direitos sociais e a manuteno de suas estruturas tradicionais - mesmo que de forma limitada -, mas a sobrevivncia enquanto grupo religioso independente dentro de um reino cristo. Apesar das proibies que cerceavam aos judeus algumas de suas liberdades individuais, o fato que, na prtica, as necessidades mais bsicas da sociedade portuguesa faziam com que fossem permitidas muitas excees s limitaes impostas, acabando por invalidar uma grande parcela destas interdies. O que ratifica, por conseguinte, o grau de penetrao judaica na sociedade portuguesa e a dependncia desta em relao aos judeus, que ocupavam e colaboravam em todos os espaos fundamentais - muitos judeus atuavam como mo-de-obra especializada em funes de enorme importncia, como a medicina ou a arrecadao dos impostos devidos coroa. Eram tantos e to fundamentais os judeus para Portugal que se fazia praticamente impossvel - e prejudicial - proibi-los de circular livremente. Da as aberturas permitidas dentro da poltica de confinamento s judiarias. A importncia do grupo judeu gerava, desta forma, a falta de um interesse mais fremente por parte de alguns monarcas portugueses em fazer cumprir efetivamente as leis proibitivas em sua totalidade, fosse permitindo um certo relaxamento no cumprimento das medidas coercitivas contra os judeus, ou ainda, conforme enumeradas anteriormente, atravs das isenes permitidas dentro da prpria lei. Talvez sinal inicial da brusca campanha de converso crist que seria perpetrada em Portugal entre 1496-97, havia, desde a formao do reino, uma poltica estatal de incentivo constante adoo do cristianismo. Em certos lugares, aponta Lcio de Azevedo, eram obrigados a assistir s prdicas, que lhes iam fazer os eclesisticos, umas vezes no adro da igreja, outras vezes mesmo na sinagoga (AZEVEDO, 1989, p. 54). Tentava-se convencer os possveis adeptos do catolicismo atravs do oferecimento de vantagens explcitas aos judeus que, de moto prprio, optassem pela mudana religiosa, como a garantia de no serem deserdados, e o direito de adiantamento da parte que lhes cabia da herana familiar ainda em vida dos pais. Para fazerem valer sua opo e terem direito s vantagens legais que a mudana de religio lhes oferecia, os conversos de primeira hora ficavam obrigados a deixar de imediato a casa paterna, independente de terem ou no alcanado a maioridade. Durante o reinado de D. Joo, todo judeu convertido ao cristianismo deveria conceder mulher que no aceitasse converter-se nova religio documento de divrcio; procurando incentivar os maridos no processo de converso das mulheres, o decreto seria alterado por D. Afonso V (14381481), certamente ciente do sentido matrilinear na divulgao hereditria do
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judasmo em famlia. Obrigava ento o marido convertido a viver por prazo de um ano com a esposa na tentativa de arrebanh-la ao cristianismo: findo o prazo e mantido o insucesso, via-se obrigado a conced-la o divrcio (SILVA, 1999). Estas medidas acabariam por gerar dolorosos conflitos e rupturas familiares entre os que se mantinham judeus no cl e os membros desertores da Antiga F. Os convertidos eram legalmente impedidos de retornarem prtica do judasmo, delito este punido com a pena de morte. Os judeus eram igualmente utilizados pelos monarcas e seus representantes em funes consideradas depreciativas e degradantes pelos cristos, como ofcios manuais, determinados cargos pblicos e arrecadao de impostos e rendas pblicas - atividade da qual os cristos procuravam evitar a todo custo -, mas ficavam proibidos de ocupar alguns cargos oficiais, reservados unicamente aos cristos. Tambm eram impedidos de possuir criados cristos. As onzenas ou emprstimos usurrios, prtica associada aos judeus, tambm eram regidos por leis monrquicas. No reinado de Afonso III (1248-1279), ficou especificado que os juros aplicados aos emprstimos feitos no poderiam ultrapassar o valor total do capital financiado - o que atingia, em sua grande maioria, seno totalidade, aos judeus, principal grupo envolvido com tal negcio. Seriam, porm, beneficiados com a garantia real dos investimentos da comunidade hebria contra a m f de alguns cristos, objetivando tirar privilgios de seu status legal. No que diz respeito s querelas judiciais, a situao dos judeus mostrava-se ambgua ou, ao menos, parcial. O reinado de D. Joo I, em incios do sculo XV, utilizando-se de jurisdio pr-existente, regularia os procedimentos a serem adotados em cada caso. Nas disputas envolvendo apenas judeus, ensina Lipiner, era garantida a exclusividade da aplicao do Direito escrito ou tradicional judaico, ainda que em certas fases do julgamento - na instncia superior, por exemplo - os juzes fossem cristos. J para o governo de D. Afonso V, as apelaes e agravos deveriam ficar reservados Justia do reino, a qual, no entanto, devia julgar esses recursos mediante a observncia do Direito escrito e oral dos judeus; tirava-se ainda da esfera de jurisdio judaica as causas fiscais referentes a dzimas, portagens, sisas e quaisquer outros direitos da coroa, subordinando os judeus, nestes casos, jurisdio dos tribunais portugueses. O mesmo monarca, definiria, para contendas envolvendo judeus e cristos, que as causas fossem julgadas exclusivamente por juzes cristos especialmente nomeados para este fim, denominados geralmente juzes dos judeus. Vrios seriam, segundo o autor, os juzes nomeados com esta funo especial, principalmente durante o reinado de Afonso V. Exceo feita aos locais onde no funcionasse essa Justia especial, e unicamente nas causas cveis, quando o judeu fosse interpelado pelo cristo diante de seu arrabi, e vice-versa, valeria o velho princpio jurdico de que o autor devia seguir o foro do ru. Nos demais casos, assim no crime como nas questes fiscais, competia ao juiz ordinrio da Coroa julgar as questes e disputas legais que envolvessem cristos e judeus (LIPINER, 1982, pp. 40-42).
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A regulamentao das provas testemunhais de parte a parte tambm traria diferenciaes ao longo de alguns reinados. Tradicionalmente, devido natural suspeita recproca entre os grupos, alimentada constantemente pela rivalidade econmica existente entre cristos e judeus na Idade Mdia, a regra estabelecida em Portugal desde os primeiros tempos prescrevia, com raras excees, que fosse vlido contra judeus o testemunho de cristo somente quando abonado por outro prestado por judeu, e vice-versa. As leis portuguesas teimavam em no conceder paridade entre os depoimentos de cristos e judeus, considerando este inferior quele. Em tempos de D. Diniz, este rei ordenava o fim dos abusos contra os judeus nas questes judiciais, reconhecendo o direito aos judeus de reciprocidade na suspeita. Obrigava, para a validade do testemunho, que fosse provada pelo litigante cristo as alegaes que fazia contra o ru judeu utilizando-se de testemunhas de ambas as crenas conjuntamente. Durante o perodo de D. Afonso V, as leis efetivadas por D. Diniz seriam alteradas, criando, para os judeus, condio de direito inferior a dos cristos: em disputas envolvendo cristo e judeu, este provava com cristo ou com cristo e judeu - nunca s com judeu; - aquele, porm, provava s com cristo, sem necessidade de corroborar tal testemunho por outro judeu; em contendas entre judeus somente, cada um deles podia provar suas alegaes por meio de testemunha crist, que esse testemunho valia como se o litgio fosse entre dois cristos; em contendas em que as duas partes fossem crists, o testemunho do judeu s tinha validade quando abonado por outro depoimento prestado por cristo, salvo acordo diferente entre os litigantes. Ficava, outrossim, facultado aos juzes admitirem ou repelirem o testemunho exclusivamente judaico em caso de crime grave presenciado unicamente por judeu (LIPINER, 1982, pp. 42-44). Embora delimitados por leis mais ou menos coercitivas de acordo com os monarcas no poder, a presena judaica vivia antes um clima de paz e proteco real, embora durante alguns perodos se exercesse uma maior aco repressiva sobre certas actividades judaicas e sobre o seu convvio com cristos. Os descendentes de Israel eram tratados por alguns reis como meus judeus, sinal do estado de sujeio do grupo perante a Coroa e da proteo real que desfrutam (TAVARES, 2000, pp. 11-19), posto constiturem importante fonte de riqueza tributria, recebendo, em conseqncia, favores, proteo e amparo (LIPINER, 1982, p. 111). O relacionamento entre cristos e judeus no mundo portugus encontrava particularidades que o diferenciava dos outros pases da Europa crist. Para Anita Novinsky (NOVINSKY, 1972, pp. 24-27), as diferenas comeam na prpria origem: durante a Idade Mdia, Portugal foi o pas que antes de qualquer outro da Europa reconheceu os direitos dos judeus; conseqncia desta poltica de aceitao social, que foi nessa parte ocidental da Pennsula que a propaganda oficiosa antijudaica penetrou mais tarde. Os judeus encontravam-se nas principais cidades e vilas do territrio, atuando em variadas atividades econmicas, embora concentrados na explorao do solo. Apesar da forte influncia do direito cannico, a religio no impediu nem prejudicou seriamente os contatos mtuos, as inter-relaes grupais, sendo mesmo considervel o nmero de casamentos mistos.
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Alguns monarcas procederiam de forma visivelmente mais branda para com os judeus. Foi o caso de D. Afonso III e D. Diniz, a dispensarem os judeus, em determinadas situaes, do pagamento de certos tributos ao Estado ou dzimos Igreja, alm de concesses outras que viabilizavam um melhor convvio entre os grupos no cotidiano, como a dispensa de trajarem vestimentas adornadas com divisas que facilitassem sua identificao pblica, segundo imposio do IV Conclio de Latro, realizado em 1215. D. Afonso V foi tambm prdigo em benefcios aos sditos mosaicos, alguns dentre eles a esbanjar luxo e riquezas, vestidos - maneira dos mais destacados cristos - de gala e com espada cinta, montados em cavalos imponentes, em meio profuso geral de penria e misria. Alguns judeus, mais influentes, chegariam a freqentar os crculos mais privados, inclusive com a realeza. Em resumo: os limites impostos aos judeus em Portugal eram at certo ponto fluidos, no se observando - quando estas existiam - as leis coercitivas contra o grupo hebraico. As judiarias so mais uma vez exemplo das continuidades no convvio em boa parte franco entre os grupos. Apesar das medidas proibitrias, judeus e cristos continuariam ocasionalmente a habitar - estes dentro da judiaria; aqueles, fora, em zonas crists - locais que lhes eram legalmente imprprios, de acordo com as necessidades ou convenincias de cada um. Convencidos ou no da injustia de suas leis relativas aos judeus, o certo que os monarcas tinham noo da dificuldade em faz-las cumprir e dos problemas que acarretariam, sobretudo porque feriam os interesses do reino. Se existiam no papel, a prtica era outra. Sem dvida que os judeus foram prejudicados pelo fato de serem judeus numa sociedade crist, sustentando o peso desta diferena que os fazia legalmente inferiores. Apesar dos impedimentos e limitaes legais, em boa parte do tempo em que viveram como judeus em Portugal, exerceram livremente o judasmo, encontrando espaos para que no sofressem radicalmente a fora do brao do Estado por conta de sua f distinta. Como em nenhuma outra parte da Europa crist, os judeus gozaram em Portugal de uma legislao que, se os preteria face aos cristos em certos aspectos, lhes garantia a sobrevivncia enquanto grupo sem o mesmo grau de perseguies vividos em outras reas, o que lhes possibilitava uma participao cada vez maior e mais ativa nas estruturas social e econmica do reino. O aumento das perseguies na Europa e as presses dela decorrentes, assim como os acontecimentos em Espanha durante o processo de Reconquista, mormente na segunda metade do sculo XV, mudariam este quadro e trariam um triste fim ao perodo em que os judeus conviviam abertamente com os cristos no reino fundado sculos antes por Afonso Henriques. REFERNCIAS: AZEVEDO, J. Lcio. Histria dos Cristos-Novos Portugueses. 3a ed. Lisboa: Clssica Editora, 1989.
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SILVA, Lina Gorenstein Ferreira da. O Sangue que lhes corre nas veias. Mulheres crists-novas do Rio de Janeiro, sculo XVIII. Tese de Doutorado apresentada ao Departamento de Histria da FFLCH-USP. So Paulo: 1999. TAVARES, Maria Jos Pimenta Ferro. Os Judeus em Portugal no Sculo XIV. 2a ed. Lisboa: Guimares Editores, 2000. KAYSERLING, Meyer. Histria dos Judeus em Portugal. So Paulo: Pioneira, 1971. LIPINER, Elias. O Tempo dos Judeus segundo as Ordenaes do Reino. So Paulo: Nobel / Secretaria de Estado da Cultura, 1982. ______. Terror e Linguagem. Um Dicionrio da Santa Inquisio. Lisboa: Crculo de Leitores, 1999. NOVINSKY, Anita W. Cristos Novos na Bahia: 1624-1654. So Paulo: Perspectiva/Ed. da Universidade de So Paulo, 1972.
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CONCEPES DA SEXUALIDADE ROMANA NA INGLATERRA VITORIANA: A LEITURA SOBRE OVDIO BARBOSA, Renata Cerqueira (UEL) Ao considerar o significado das maneiras como a imagem do romano foi usada na Inglaterra importante ter em mente o contexto europeu desta experincia inglesa. Sabemos que a construo do passado nunca foi uma atividade imparcial. Roma teve um lugar especial na definio da histria e do pensamento europeu. A elite de vrias naes ocidentais, durante os sculos XVI ao XX, usaram a imagem de Roma para ordenar caminhos para o desenvolvimento da educao, arte, arquitetura, literatura e poltica. Alguns trabalhos populares vitorianos ou do incio do sculo XX sugeriam que os romanos clssicos passaram para os ingleses uma civilizao que se dirigiu quase que diretamente para o estado moderno ingls. Partindo deste pressuposto, o objetivo deste trabalho analisar como os vitorianos interpretaram a sexualidade romana, bem como, a conduziram no que diz respeito a construo da moral sexual do perodo. O meio sculo transcorrido de 1851 a 1901 o perodo mais glorioso do reino de Vitria, depois do seu difcil comeo no que diz respeito a crises relacionadas ao movimento cartista, combate de Cobden e de sua liga pelo livre-cmbio, e outros problemas inerentes a primeira sociedade industrial do mundo. De acordo com Monica Charlot e Roland Marx, Londres em 1851, ao organizar sua Exposio universal, aparece como a revelao da superioridade esmagadora do Reino Unido. Esta a "primeira nao industrial", cuja populao, na Inglaterra e no Pas de Gales, j , em sua maioria, composta de citadinos: o recenseamento de 1851 evidencia esse fenmeno propriamente revolucionrio. De sbito, os britnicos se do conta do seu avano tecnolgico, e os povos do mundo reconhecem que no poderiam alcan-lo. Comea a poca da soberba orgulhosa, e logo Palmerston, primeiro ministro naquele momento, poderia proclamar que o cidado britnico se tornara o novo civis romanus. A altivez se tinge de angstia. A sociedade recupera com dificuldade seu equilbrio, algumas vezes custa do sacrifcio de antigos valores, entre os quais os religiosos: o religious census de 1851, permite mensurar o abalo. A metade dos ingleses, trs quartos dos habitantes das cidades e das zonas industriais ali aparecem como descristianizados. (CHARLOT & MARX, 1993, p. 13.) Cidade de todas as indstrias, exceto da metalurgia pesada, ela sofre os efeitos de todas as crises, que lhe valem alm disso o afluxo dos sem-trabalho expulsos de outros lugares pelos cercamentos; oferece o terreno mais favorvel s idias e aos movimentos progressistas e revolucionrios. Em pleno perodo de prosperidade, sua riqueza se ostenta na medida da concentrao do capital e de seus mais belos representantes no estreito permetro da City, e tambm em todos os locais onde o luxo das residncias e do comrcio se manifesta. Essa riqueza um insulto ao excesso de misria dos verdadeiros ptios dos milagres, desenhado em 1869 por Gustave Dor. (CHARLOT & MARX, 1993, p. 14.)
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Centro de todas as atividades de lazer, desde as mais tradicionais como os pubs, os clubes, os espetculos esportivos, a iniciadora de novas e grandes festividades populares. Londres tambm uma "babilnia do norte" nas palavras dos autores, reunindo todos os vcios, do jogo prostituio e droga. Fascina escritores e artistas, a sede natural dos "acadmicos" e dos rebeldes, a exemplo da fraternidade pr-rafaelista, e serve de trampolim para as glrias literrias. (CHARLOT & MARX, 1993, p. 17.) Impresses de horror ou de admirao, medo e alegria foram comuns entre os descobridores da Londres vitoriana. H um conjunto de valores que alguns autores qualificam de puritanos, outros de moralistas, que correspondem nas classes mdias, a uma herana de dois sculos. Figuram em primeiro lugar o esprito de economia, a dedicao ao trabalho, a extrema importncia atribuda a moralidade e tambm h uma preocupao muito atenta com os deveres da f. Por outro lado, para uma sociedade movida pelo esprito de progresso, acrescenta-se uma sede de saber e de entusiasmo crescente por todas as inovaes tcnicas. Neste contexto, a pobreza freqentemente ligada ao vcio, preguia, aos excessos: da uma grande rigidez quando se trata de ajudar os carentes, um intervencionismo social dos mais moderados, uma caridade limitada a casos individuais. Com a repulsa ao vcio toca-se no grande tabu vitoriano: o sexo, e consequentemente a famlia. Por volta de 1860, a burguesia e a Aristocracia admitem o controle da natalidade, o que facilita a descoberta de preservativos de borracha, e que saindo do campo dos "segredos vergonhosos", v os mtodos revelados por mdicos e amadores, dos quais os mais clebres so, nos anos 1871, Annie Besant e Charles Bradlaugh. A diminuio do nmero de filhos caracteriza as classes trabalhadoras j nas duas ltimas dcadas do sculo, e um malthusianismo real denuncia um comportamento "racional" em matria de relaes sexuais. O divrcio legalmente possvel, facilitado pela lei de 1857, mas ainda reservado aos que podem pagar as pesadas despesas do processo. Entretanto, nunca se exaltou tanto o lar, o papel da me, verdadeira "madona". Raramente tambm se denunciou com mais violncia, como nos fins dos anos 1860, a vergonha da prostituio e dos males que ela causa, e, embora a "amizade viril" seja ainda apreciada, nunca se estigmatizou tanto o comportamento pblico dos homossexuais e se infligiu aos culpados penas to severas que causavam a completa desonra social: Oscar Wilde, por tanto tempo a coqueluche da sociedade londrina, condenado a dois anos de trabalhos forados em 1895, o sentiu na prpria pele. (CHARLOT & MARX, 1993, p. 17.) No entanto, graas difuso da imprensa e da alfabetizao, nunca o pblico leitor teve tanto acesso a histrias "ligeiras", de pequenos folhetins erticos e de relatos de certas faanhas inventadas ou reais. Nunca a sociedade das prostitutas foi to diversificada, indo da simples mulher das ruas mais sedutora das mulheres. Chega-se ao ponto de se afirmar que a prostituio era a contrapartida indispensvel da solidez da famlia, nascida de um casamento racional que unia um homem sensual e uma esposa educada no desprezo ao
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ato sexual, e que se baseava num cdigo de relaes em que os papis eram cuidadosamente distribudos entre o marido-mantenedor e a esposa-dona-decasa; a clula familiar s se sustentaria porque os homens procura de prazer poderiam entregar-se a prazeres "condenveis" na rua, para serem apenas adorveis pais e esposos em casa. De acordo com os autores, por isso que se diz muitas vezes que a era vitoriana (ou albertiana)2 foi a era da hipocrisia. A sexualidade reprimida tambm acarretava outras conseqncias. A compensao proposta aos desejos insatisfeitos e s energias recalcadas podia ser o trabalho, o servio prestado aos outros - inclusive ao estado - o entusiasmo pelas exploraes, pelas viagens e at pela conquista. Citando as historiadoras Kathy Peiss e Christina Simmons, a sexualidade no "uma realidade biolgica imutvel ou uma fora natural universal, mas antes o 3 resultado de um processo poltico, social, econmico e cultural". (WALKOWITZ, 1991, p. 404.) Ou seja, a sexualidade tem uma histria. Enquanto certos padres de comportamento e de significao prevaleceram durante muito tempo, outras prticas manifestam uma variabilidade considervel. Mesmo a proibio do incesto, supostamente a pedra de toque dos tabus sociais, expandiu e estreitou de forma muito varivel os limites das relaes sexuais permissveis no decurso da histria europia. As culturas sexuais do sculo XIX exemplificam o carter socialmente construdo da sexualidade. A sexualidade do sculo XIX era um terreno de viva contestao, onde se jogavam, tanto em privado como em pblico, conflitos de classe, de raa e de sexo. Atravs de pnico moral, de escndalos sexuais e de medidas legislativas, diversos grupos sociais e interesses profissionais tentaram alargar a sua autoridade poltica e cultural. Ao mais alto nvel pblico, homens e mulheres participaram em lutas que contriburam tambm para redefinir a sua identidade e subjetividade mais privada. (WALKOWITZ, 1991, p.403.) Quando os vitorianos falavam de sexo, referiam-se sobretudo ao perigo sexual, proliferao de prticas sexuais fora da santidade do lar, desligadas do ato procriador. No entanto, esta exploso discursiva estava tambm ligada a tenses em torno da mudana relativa norma conjugal da classe mdia; a queda brusca das taxas de natalidade tornou cada vez mais evidente que o leito conjugal se estava tambm a tornar um local de sexo no procriador, de intimidade pessoal e de crescimento individual. Por causa das suas implicaes para a feminilidade normativa, o sexo no procriador no contexto do casamento mostrou-se to perturbante para os vitorianos como a expanso do sexo comercial e as relaes entre indivduos do mesmo sexo fora da domesticidade heterossexual. Ao mesmo tempo em que aumentava entre a classe mdia o culto da domesticidade, celebrava-se a verdadeira mulher
De acordo com alguns historiadores, o prncipe Alberto contribuiu mais para a definio da moral vitoriana, do que sua esposa, ento mais tolerante, realista e mais atenta procura do lazer e do prazer, que o prncipe Alberto. 3 Kathy Peiss, Christina Simmons, "Passion and Power", in: Passion and Power: Sexuality in History. Filadlfia, Temple university Press, 1989, p.3. APUD: WALKOWITZ, 1991, p. 404.
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burguesa como me e negava-se insistentemente a sexualidade feminina no reprodutora. No decurso do sculo XIX este modelo classista de sexualidade feminina tornou-se cada vez mais somtico, apoiado pela opinio das autoridades mdicas, ansiosas por estender a sua autoridade cultural ao corpo da mulher. Embora os mdicos discutissem o grau de passividade feminina, tinham no entanto tendncia para atribuir mulher respeitvel uma sexualidade secundria, em segunda mo, subserviente do prazer masculino, sem autonomia prpria, uma plida imitao do desejo ertico masculino. (WALKOWITZ, 1991, p.404.) Neste contexto em que acontecia uma revoluo no pensamento vitoriano, no que diz respeito a economia liberal, a poltica imperialista e questes sociais contraditrias, levando em conta movimentos operrios e teorias liberais, nos deparamos com a imposio de uma moralidade contraditria a uma evoluo no que diz respeito a sexualidade, ao casamento, a famlia e principalmente a mulher. De acordo com Bernard Richards, Londres no foi o centro nico e incontestvel da vida literria, como as capitais de outros pases. Nunca teve a predominncia quase total de que gozou Paris. Mas ao mesmo tempo, durante a segunda metade do sculo XIX, Londres desempenha um papel primordial: ali que vive a maioria dos homens de letras, ali, em muitos casos que se situa principalmente a ao de numerosos romances, peas de teatro e poemas. A vida literria organizada de modo menos formal do que em outros pases; no h uma academia de letras e no h sales clebres, nos pubs e cafs que se renem os escritores, onde se encontra o Crculo dos fazedores de rimas, nos anos de 1890, ou onde Oscar Wilde recebe sua corte. No se pode pois fazer um panorama da vida literria entre 1850 e 1890 sem se falar de Londres. (CHARLOT& MARX, 1993, p.98.) Desta forma, Londres vivendo todas as contradies que uma modernidade pode causar, bem como o crescimento do mundo literrio, tende-se a construir uma justificativa para as questes vivenciadas no momento. Uma das formas o retorno a interpretao da literatura clssica, principalmente no que diz respeito a Roma Clssica, em que foram redesenhadas para ajudar a definir as idias da origem inglesa e a justificativa do imperialismo britnico. Como j foi dito, Roma teve um lugar especial na definio da Histria e do pensamento europeu. Sua capacidade de prover imagens mltiplas, mutveis e conflituosas foi quase ilimitada; isto a tornou uma fonte rica para dar sentido - e para desestabilizar - a Histria, a poltica, a identidade, a memria e o desejo. (HINGLEY, 2002, p. 29.) No caso, a este ltimo que voltaremos nossa ateno. Muitos autores romanos clssicos foram lidos neste momento para dar legitimidade a uma possvel herana imperial romana aos britnicos. E as questes relacionadas a sexualidade e ao amor dos romanos, como foi interpretado pelos vitorianos? Neste caso, analisaremos um poeta latino do sculo I d.C., que muita repercusso teve tanto no seu momento histrico, quanto para os que o leram a posteriori. Trata-se de Pbio Ovdio Naso, mais conhecido como Ovdio.
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De acordo com Norman Vance (MARTINDALE, 1988, p. 215.), no sculo XIX, o prestgio de Ovdio caiu a nveis muito baixos. Segundo ele, esta generalizao quanto ao prestgio de Ovdio plausvel principalmente se considerarmos a sombra que Homero e os Eruditos gregos revitalizados lanaram sobre quase toda a poesia latina nesse perodo, no entanto, isso no inteiramente verdadeiro e se aplica muito ao sculo XIX.A aprovao da crtica nunca foi universal e mesmo na antigidade e nos meados do sc. XVIII, o entusiasmo por Ovdio parece que foi esmorecendo para no dizer deturpado. Em 1770, o jovem Goethe viu que era impossvel convencer Herder de que Metamorphosis possua alguma qualidade. Por outro lado, Ovdio continuou a ser parte do que qualquer aluno conhecia, o ponto de partida do aprendizado do incio da poesia latina e parte do pensamento da poca e sentimentos expressos por escritores e pintores. Parte da dificuldade de se acessar o significado de Ovdio no sc. XIX que ningum consegue v-lo por si s. Sua influncia quase sempre mediada, s vezes por antigas pinturas com elementos Ovidianos como as de Polidoro da Andrmeda de Caravagio que assombrava o jovem Browning ou a morte de Piero de Cosimo de Pocris que inspirou um poema de Austin Dobson. Mesmo sem os pintores, outros poetas, tradutores, comentaristas e compiladores sempre se interpunham entre Ovdio e o leitor do sc. XIX. Chaucer, Shakespeare e Milton, Natalie Comes, Geoge Sandys e John Leprire, nas palavras de Martindale, todos agruparam desconcertantes fileiras de lentes coloridas e espelhos mais ou menos distorcidos em torno de Ovdio. Como Lemprire cuidadosamente detalha e as referncias tornam claras, Ovdio estava longe de ser a nica fonte disponvel de informaes sobre questes mitolgicas mesmo sendo por longo tempo a mais importante e conveniente. Havia mais autoridades neste assunto tanto Gregas quanto latinas. (MARTINDALE, 1988, p. 216.) Outro problema a desintegrao de Ovdio no sculo XIX. Sua poesia e o poeta se afastaram muito do conhecimento popular. Ovdio, o libertino, o sofisticado, o diplomata do cerco do amor, que tinha a tendncia de se distinguir do Ovdio das quase desconhecidas fontes mitolgicas altamente convenientes, muitas vezes decorativas e perturbadoras. Isso tudo, sem falar do perturbador e elegante compositor de versos que era Ovdio. desnecessrio dizer que esse desenvolvimento embotou a sensibilidade para a verdadeira poesia. Isso tambm produziu um infeliz e curioso efeito de tornar Ovdio simultaneamente detestvel como personalidade e quase invisvel como poeta. Antes de considerarmos a influncia da poesia, deveramos talvez levar em conta os efeitos do sculo XIX sobre o homem. Genericamente falando, nas palavras de Norman Vance, Ovdio era considerado como um degenerado e numa idade de degenerao, o frvolo autor do 'poema mais imoral jamais escrito'. Pode-se ser tentado a culpar pela lenda persistente de Ovdio como libertino, o entusiasmo do sc. XIX por biografias moralizantes como sendo a melhor maneira de entender tudo. Carlyle havia ensinado que a histria do mundo nada mais era do que a biografia de grandes homens: a monumental Vida de Milton (1859-80) e
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Shakespeare de Edward Dowden (1875) aplicaram a lio histria literria e crtica. Nesse clima, era quase inevitvel que Ovdio devesse aparecer como poeta romntico ou exilado com justia por causa de um livro inquo e provavelmente pela vida inqua que o capacitou a escrev-lo. Karl Marx e Flaubert acharam natural identificar despreocupadamente Ovdio e seu exlio sem pensar muito em Ovdio como poeta. Mas segundo Vance, Ovdio permitiu essa abordagem superficial de sua biografia atravs de sua persistente autodramatizao. (MARTINDALE, 1988, p. 216.) Suas narrativas de exlio, criaram-lhe um papel familiar de solitrio esteta cado entre os filisteus. Ele nos assegura que sua queda veio por causa de um poema, o Ars amatoria e um "erro" misterioso. Seria apenas humano assegurar a existncia desse poema e especular qual seria esse erro. Nos "Amores", logo no incio de sua carreira, ele descreve o que pretendia ter como seus prprios amores. Mais tarde, na amargura da desgraa, ele desenlaa para ns uma verso atraente de sua voltil (porm, respeitvel), vida amorosa no casamento que foi arruinada pelo exlio. Ovdio insiste em dizer que sua vida foi mais moral que seu verso, mas a prpria insistncia, de alguma forma incentivou a fofoca ctica. Ovdio, o escandaloso e espirituoso exilado, seno "mau, louco e perigoso de se conhecer" como disse Lady Caroline Lamb de Lord Byron, ainda se apresenta como um Byron Romano4, convidando esse tipo de influncia e desaprovao, mais biogrfica que textual, que Byron atraiu leitores do sc. XIX. (MARTINDALE, 1988, p. 217.) O palco da Roma do sc. XVII faz referncia aos poetas clssicos Romanos naturalmente, mas o padro de referncia a Ovdio emerge gradualmente como uma estratgia para se estabelecer culpa por associao. O exlio do cnego Giusepe Caponsachi associado ao de Ovdio para sugerir uma desgraa comum atravs da m conduta sexual. Ovdio continuou a ser uma influncia importante como base para a literatura do sc. XIX, mas sua reputao ruim o manteve longe dos palcos. Ovdio era o poeta experimentado no amor que sabia tudo sobre mulheres abandonadas e as vergonhosas experincias da velha mitologia. Ovdio, o transgressor da moral e da esttica sobrepujou Ovdio, o poeta espirituoso e elegante para quase todos, exceto para Walter Savage Landor, cujo republicanismo slido e anti-establishment, um prazer para os poetas posteriores como Swiburne, que deu a ele uma inclinao natural por transgressores, particularmente se tivessem estilo. No entanto Swinburne disfarou seu paganismo ostensivo com a mediao do helenismo e manteve Ovdio nos bastidores. Na poca, era assim que se tratava Ovdio, mas por trs da fachada, Ovdio est solidamente presente. Muito do material mitolgico utilizado no poema dos autores citados, silenciosamente tomado emprestado de Metamorfosis. (MARTINDALE, 1988, p. 220.)
Lord George Gordon Byron, personificou o movimento romancista no que expressava de rebeldia, violncia, paixo e provocao. Considerado um libertino para os padres morais do sc. XIX, viveu grande parte de sua vida no exlio, principalmente na Itlia. 4 Ninfa que Diana transformou em fonte para livr-la da perseguio de Alfeu.
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Segundo Vance, Ovdio contou histrias da mitologia mais lcida e dramaticamente do que a maioria de seus prosaicos e obscuros predecessores, e essa a razo por ele ser considerado clandestinamente. Mas Heder objetou que a narrativa ordenada elegantemente e que tinha inflamado a imaginao de Goethe, tenha sido meramente derivada de outros autores mais 'autnticos' mais prximos matria prima. Apesar dos clamores de Goethe, ele no podia aceitar a Metamorfose como 'natural' pela virtude de ser uma criao potica e rejeitou-a como uma viso vlida da realidade. Goethe no entanto, no era uma voz solitria. O grande crtico Francs SaintBeuve se interessou consideravelmente por Ovdio a ponto de consider-lo como objeto de sua palestra inaugural no College de France, embora no final tenha mudado para Virglio. Como Goethe, ele no considerava a poesia de Ovdio muito inferior a obra original de gnios como Homero e Shakespeare, guardando as propores. Ovdio pertencia a uma categoria parte, entre os escritores estudiosos e artistas meticulosos, Ccero, Tibulo ou Dryden e Prvost. (MARTINDALE, 1988, p. 223.) Ovdio foi parte da conscincia literria Vitoriana e Romntica mas em partes descartveis e convenientes. Poetas, pintores e escritores de peas lricas, todos encontraram em Ovdio um recurso imaginativo til que raramente falharam em reconhecer. O tempo que devora a todas as coisa, como nos diz Ovdio (Metamorfosis 15.234) no destruiu o Ovdio do sc. XIX. Ele o transformou como sua Aretusa foi transformada numa fonte para que os passantes pudessem beber quase sempre sem reconhecer a fonte. REFERNCIAS CHARLOT; MARX, (org.), 1993. "A sociedade "dual" por excelncia." In: Londres, 1851-1901 A era vitoriana ou o triunfo das desigualdades. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, pp. 13. HINGLEY, 2002. "Concepes de Roma: uma perspectiva inglesa." IN: Textos Didticos -Repensando o Mundo Antigo . ifch/Unicamp, n 47 - p. 29. MARTINDALE, 1988. Ovid Renewed : ovidian influences oon literature and art from the Middle Ages to the Twentieth Century. Cambridge. RICHARDS, 1993. "Escritores, pubs e cafs" in: CHARLOT, Monica; MARX, Roland. (org.) Londres, 1851-1901 A era vitoriana ou o triunfo das desigualdades. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, pp. 98. VANCE, 1988. "Ovid and the nineteenth century." In: MARTINDALE. Ovid Renewed : ovidian influences oon literature and art from the Middle Ages to the Twentieth Century. Cambridge, pp. 215-232. WALKOWITZ, 1991. "Sexualidades Perigosas" in: Histria das Mulheres no Ocidente: O sculo XIX. Porto: Afrontamento, p. 404.
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A CLERICALIZAO DA SOCIEDADE MEDIEVAL BASSO, Silvia Eliane de Oliveira (PPE/UEM) COMAR, Sueli Ribeiro (PPE/UEM) PINTO, Aparecida Marcianinha (DFE/PPE/UEM) MENEZES, Sezinando Luiz (DHI/PPE/UEM) Ao nos propormos a estudar a Idade Mdia consideramos importante, antes de qualquer coisa, desmistificar alguns conceitos que levam o senso comum a identificar o termo mdio e feudal com atraso, obscurantismo, anarquia, misria e superstio. At o sculo XIX as anlises sobre este perodo da histria foram fortemente influenciadas pelos historiadores da arte com forte representao no movimento renascentista entre os sculos XIV e XVI. Crendo que a humanidade havia ento, presenciado dois grandes momentos de progresso: os tempos greco-romanos e as invenes da modernidade, este perodo de mil anos de histria entre os mesmos, era tido como to somente o meio, uma interrupo da genialidade humana uma idade mdia. No sculo XX historiadores como Marc Bloch, Jacques Le Goff, George Duby passam a resgatar a conceituao do perodo medieval tendo como pressuposto o que ele realmente : uma resposta s dificuldades, ansiedades e necessidades dos homens de uma determinada poca e local. Le Goff1 afirma que nesse perodo que se originam elementos importantes da atualidade como a matriz de nossas redes urbanas, o sistema de ensino, incluindo o sistema universitrio e at mesmo a maneira de nos enamorarmos e de formarmos a famlia. O conceito de feudalismo j foi usado para analisar certas circunstncias parecidas em outros lugares, mas nos referimos especificamente essa forma de organizao scio-econmica circunscrita Europa Ocidental entre os sculos V e XV, decorrente da queda do Imprio Romano do Ocidente e fruto de uma nova realidade. Em sua gnese o feudalismo caracteriza-se pela ruralizao da sociedade, enrijecimento da hierarquia social, fragmentao do poder central, desenvolvimento das relaes de dependncia pessoal, privatizao da defesa, clericalizao da sociedade e transformao na mentalidade. Cada um desses itens palco para anlise e discusses profundas. Sem deixarmos de falar sobre eles, posto que no se explicam por si s, abordaremos com especial enfoque a questo da clericalizao da sociedade e a transformao de mentalidade que marca a transio da Antigidade para medievalidade, tendo em vista a periodizao eurocntrica da histria2.
LE GOFF, Jacques. Reflexes sobre a histria. Lisboa: Edies 70, 1986. A periodizao eurocntrica da histria privilegia grandes acontecimentos com base na histria da Europa para marcar perodos com suas respectivas caractersticas, gnese, auge e decadncia. Assim temos a Idade Antiga a partir do aparecimento da escrita a mais ou menos 3.500 C at a Queda do Imprio Romano do Ocidente em 476 d.C. A Idade Mdia desta ltima data at a Queda do Imprio Romano do Oriente em 1453, A Idade Moderna desta data at a Revoluo Francesa em 1789, comeando a a Idade Contempornea, at os dias atuais.
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Caracterstica marcante do feudalismo, que se imprimia atravs da atuao da Igreja Catlica na sociedade, como na magistratura por exemplo, e pelo seu grande poder econmico, a clericalizao da sociedade acentua uma outra forma de poder, to forte quanto o poltico e o militar , e especificamente neste perodo, mais dominante e estvel o poder espiritual. preciso, no entanto, deixar claro que este poder no se estabelece e se mantm por si s, que para atingir este campo da realidade humana passa-se por um contexto histrico denunciador de novas necessidades nas reas da poltica, economia, enfim da produo da vida. Eis o que buscamos responder: como a Igreja crist estabeleceu este poder? At que ponto pode ser apontado como expresso de mentalidade da Antigidade para o medievo? Como uma doutrina pequena e insignificante na Palestina Antiga durante o domnio romano, pode alcanar tamanho significado e expresso para todo o mundo ocidental? O Historiador Edward Mcnall Burns3, apresenta-nos o que considera caractersticas do cristianismo que o fizeram triunfar como religio oficial do Imprio Romano, dando-lhe caminho para a solidificao e monoplio espiritual na Idade Mdia. Primeiramente o carter sinttico do cristianismo, aglutinando elementos das mais diversas correntes religiosas antigas, apontado com um dos fatores do sucesso cristo. Assim por exemplo, a existncia do Deus nico judeu, a presena constante do bem e do mal e o juzo final do zoroastrismo (religio persa), a crena na revelao, do gnosticismo, so alguns elementos, que estando presentes na realidade dos povos antigos, davam ao cristianismo o elemento de identificao com vrios deles. Um outro aspecto destacado por Burns o direito de participao nos cultos que as mulheres no tinham em muitas das religies antigas, e adquirem no cristianismo. Os quase cinqenta anos de perseguio romana tambm favoreceram a doutrina, j que seus mrtires estavam prontos a morrer por suas convices, dando fora e coeso ao movimento. Um outro fator, bastante interessante que, diferente da maioria das religies, o cristianismo tinha como fundador uma figura histrica e no uma criatura lendria e ininteligvel. Outro fator preponderante foi a excepcional atrao que o cristianismo exercia sobre os pobres e oprimidos, sempre exaltando os humildes e condenando a riqueza material. Nesta perspectiva Le Goff (1980) apresenta a evoluo de infra estrutura do sculo IV, que levou o cristianismo ao primeiro plano da cena histrica:
Em princpios do sculo IV, o cristianismo estava sobretudo difundido nas classes urbanas mdias e inferiores, enquanto quase no atingia as massas camponesas e a aristocracia. Ora a contraco econmica e o desenvolvimento da burocracia conduzem promoo destas middle and lower urban classes, onde o cristianismo era j forte. Essa promoo leva a expanso crist. (LE GOFF, 1990,P.209)
BURNS, Edward Mcnall. Histria da civilizao ocidental; traduo de Lourival Gomes Machado, Lourdes Santos Machado e Leonel Vallandro. 27. Rio de Janeiro: Globo, 1985.
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Sendo todos estes fatores apresentados, fortes explicaes para a questo proposta sobre o triunfo do cristianismo, uma lacuna falta-nos ainda para entender este processo de monopolizao. Se fcil compreender a adeso da populao pobre ao cristianismo, diante da crise generalizada do Imprio Romano a partir do sculo III, questo ainda que abordaremos um pouco mais, o que dizer da aristocracia romana, a classe dos patrcios? Encontramos raciocnio e pesquisa coerente em historiadores como Marcus Cruz, que estudando o processo de cristianizao da sociedade tardo antigo romana4 encontra na converso das famlias senatoriais romanas, consideradas herdeiras da herana cultural romano-helenstica e conservadores de um forte prestgio moral, um fator decisivo para a expanso do cristianismo. Para Cruz, a inteligente e organizada atuao crist, representada por So Jernimo no sculo IV, era a responsvel por esta faanha. O caminho foi apropriar-se dos valores e virtudes romanas a chamada fides disposio de compromisso, fidelidade s obrigaes, concordncia entre palavras e atos . O historiador helnico Polbio, citado por Cruz, define a fides romana assim: [...] respeita o seu dever, pela prpria fidelidade decorrente do seu juramento. Na impossibilidade de heris que lutem pelo sonho romano, posto que este j no possvel, surge a figura do heri cristo que se deixa imolar por Deus, concebido como bondade pura que deve ser buscada pelo homem fugindo do mal. A nosso ver essa caminhada foi iniciada por Paulo (Saulo de Tarso) ainda no sculo I, sendo este profundo conhecedor da fides por ser tambm um cidado romano. Todos estes argumentos levantados, somam-se forte crise sofrida por uma populao de milhes de pessoas que viviam uma poca de incertezas, insegurana, medo. A condio humana passou a estar nas mos de Deus e mesmo entre os pagos era mais fcil crer em uma soluo sobrenatural do que no mundo que os cercava. Considera-se que o prprio ceticismo favorecia 5 a adoo do cristianismo pelos povos chamados brbaros .
Os textos escandinavos referem bastantes vezes verdadeiros descrentes. Com a continuao, este cepticismo grosseiro levaria menos ausncia, quase inconcebvel, de qualquer f, do que adopo de uma nova f. Finalmente, o prprio politesmo abria um caminho fcil mudana de obedincia. Os espritos que ignoram toda e qualquer crtica do testemunho no so nada propensos a negar oi sobrenatural, venha donde vier. (MARC BLOCH, P.48)
Marcus Cruz faz esta abordagem em um artigo intitulado Virtudes Romanas e Valores Cristos, a partir da perspectiva da Antigidade Tardia de Peter Brown, perodo que vai da Crise do Imprio Romano ao sculo VIII e assenta as bases do que chamamos perodo medieval. Ver: .BROWN, Peter. Gense de lAntiquit Tardive. Paris: Gallimard, 1984. 5 Eram considerados brbaros,para os romanos, todos os povos que habitavam fora das fronteiras do imprio e que possuam hbitos e organizao diversas das suas,ou seja, pejorativamente chamados de brbaros, como por exemplo os visigodos, os eslavos...
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Valendo-se desse contexto e do apoio estatal que liberou o culto cristo e mais 6 tarde converteu o prprio cristianismo em religio legal do imprio , os seguidores e pregadores passam a organizar e sistematizar cultos e cargos que sequer existiam no cristianismo primitivo um bispo em cada cidade importante, grau de importncia de acordo com a cidade, at o estabelecimento do papado no sculo V. Diante da acentuada crise do imprio, marcada pelo enfraquecimento do exrcito, declnio da escravido e invases de povos brbaros, as cidades tornam-se o epicentro desse furaco e o cristianismo o nico capaz de assegurar segurana e solidariedade. Tornara-se mais importante ser cristo que ser cidado romano. A ruralizao nesse momento a resposta s dificuldades impostas e necessidade de produo da vida. O colonato sistema em que os proprietrios cediam lotes de terra em troca de parcela da produo, torna-se a soluo eficaz para os proprietrios diante da crise de escassez de mo-deobra, para o Estado que garantia suas rendas fiscais e para os pobres por garantir estabilidade e segurana. Eis o que a terra passa a representar: segurana e estabilidade e mais tarde riqueza e poder. Com a decadncia do comrcio e a desmonetarizao, a terra a forma de compromisso e recompensa por servios. A base da produo da vida a agricultura e a Igreja, detentora do monoplio da comunicao com Deus, passa a receber donativos (terra) que ampliam sua influncia e acabam por torn-la uma grande fundiria, aproximando-a e identificando-a com o grupo dos aristocratas. Estabelece-se ento, uma hierarquia social7 que ser defendida pela prpria Igreja, detentora agora de poderes polticos e econmicos ao lado da aristocracia, tendo na posse da terra sua sustentao. Portanto, havia no feudalismo um papel de primeira ordem a ser desempenhado pelo grupo eclesistico. Como nica instituio organizada depois da queda do imprio romano, tinha funo unificadora naquela fragmentada realidade polticoeconmica, como tambm no fugia s caractersticas que se formavam no novo sistema: poder temporal ligado fragmentao dos Estados, riqueza baseada na posse da terra e no trabalho dos servos e proteo dos bens por cavaleiros.
O Edito de Milo de 313, do imperador Constantino, liberou o culto cristo e foi o argumento usado sculos depois pela Igreja, que afirmava que o prprio imperador havia se convertido e dado amplos poderes sobre a parte ocidental do imprio antes de sua mudana para Constantinopla. Em 395 o imperador Teodsio estabele o cristianismo como nica religio legal do imprio atravs do Edito de Tessalnica. 7 A Igreja idealizou uma representao da sociedade tripartida nas palavras do bispo Adalberon de Laon, do sculo XI: A casa de Deus que parece una portanto tripla: uns rezam, uns combatem e outros trabalham. Todos os trs formam um conjunto e no se separam: a obra de uns permite o trabalho dos outros dois e cada qual por sua vez presta seu apoio aos outros. Citado por FRANCO JR., Hilrio. O Feudalismo. So Paulo:
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Assim vai se delineando a clericalizao da sociedade, ou seja, a Igreja vai interferindo no cotidiano da ao dos homens e o que ocorre que na verdade, a sociedade feudal (agrria, militarista, localista, estratificada) era ao mesmo tempo uma sociedade clerical (controle eclesistico sobre o tempo, as relaes sociais, os valores culturais e mentais)8. O tempo histrico aquele que vai da Criao ao Juzo Final. O tempo natural (estaes) lembra a onipotncia de Deus deixando como nica alternativa aos homens, a orao. O tempo poltico fixava a Paz de Deus e os perodos de combate e por fim o tempo pessoal era marcado pelo batismo, incio da vida, e pela extrema-uno, decretao da morte. Estabelecendo conceitos e verdades, interpretando acontecimentos e legislando normas sociais, o poder da religio infiltrava-se por vrios canais, penetrando profundamente na conscincia dos homens, como na prtica individual da confisso, vulgarizada no sculo VIII. Iniciada em um contexto de crise e dificuldades, a sociedade medieval-clerical, tambm enfrentou suas crises e pereceu por tambm no mais responder s novas necessidades humanas. Pois assim devemos conceb-la: nem trevosa, nem romntica, nem mdia, mas simplesmente, ou complexamente, histrica, porque construda pelos homens em suas relaes. REFERNCIAS BLOCH, Marc. A Sociedade Feudal. 2 ed. Lisboa: Edies 70. BURNS, Edward Macnall. Histria da civilizao ocidental. Traduo de Lourival Gomes Machado, Lourdes Gomes Machado e Leonel Valando. 27 ed. Rio de Janeiro: Globo, 1985 CRUZ, Marcus. Virtudes Romanas e Valores Cristos: um estudo acerca da tica e da Poltica na Antigidade Tardia. In: DE BONI, Luis Alberto (Org.). Idade Mdia: tica e Poltica. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996. FRANCO JR., Hilrio. O Feudalismo. 3 ed. So Paulo: Brasiliense,1985. L GOFF, Jacques. Para um Novo Conceito de Idade Mdia. Rio de Janeiro: ed. Estampa, 1980. PINSKY, Jaime (Org.). Modo de Produo Feudal. 3 ed. So Paulo: Global, 1984. VICENTINO, Cludio. Histria Geral e do Brasil. So Paulo: Scipione, 2001.
Brasiliense, 1985. claro que a sustentao da sociedade estava nos servos, no entanto era preciso justificar a posse da terra e o poder dos outros estamentos. Ibid., p. 57
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COLONIZAO E DESCOLONIZAO LINGSTICA DURANTE A DOMINAO RABE: O CASO DA ILHA DE MALTA (870-1249) BONNICI, Thomas (DLE/UEM) Problemas de documentao A apropriao do idioma do colonizador sempre foi um dos trunfos do colonizado, o qual, objetificado e outremizado, sente-se o sujeito quando controla atravs da pardia e da ironia o idioma hegemnico. Analisa-se nessa comunicao o encontro colonial entre populaes antigas falantes de vrias lnguas. Aps a queda do imprio romano e a invaso dos Vndalos e Ostrogodos, a Siclia e as ilhas da redondeza, semelhante ao que aconteceu com a pennsula ibrica em 711, foram conquistadas pelos muulmanos, os quais, alm da cultura, introduziram s populaes do sudoeste Mediterrneo a sua lngua. Analisam-se principalmente as vicissitudes do idioma falado em Malta, uma ilha distante menos de 100 km da Siclia, devido ao fato que essa mesma lngua continua sendo utilizado pela populao na mesma ilha, ao contrrio do que aconteceu, por exemplo, na Siclia e em Panteleria. A anlise do perodo rabe (870-1249) no arquiplago malts est envolta em vrias dificuldades devido grande falta de documentao, escrita ou arqueolgica. Alm dessa escassez, outros fatores tornam a pesquisa mais problemtica porque a documentao escrita para o perodo rabe em Malta, dependente da Siclia durante todo o perodo medieval, s poder ser encontrada no Archivio di Stato de Palermo e pode-se dizer, sem dvida, que somente fragmentos dessa documentao ainda existem (RIZZITANO, 1975; RILL, 1995). A partir do sculo 18 vrios estudiosos discutiram esse perodo, especialmente no que se refere ao problema do idioma falado no arquiplago malts no perodo pr-870, introduo do rabe e sua evoluo durante todo o perodo medieval. J que o idioma falado na ilha de Malta atualmente composto de um substrato semita com vrios vocbulos sicilianos, vrias hipteses sobre a origem do idioma foram aventadas, algumas discutidas cientificamente (CASSOLA, 1992), outras com carga poltica extremamente preconceituosa (FRENDO, 1991; FRENDO, 1989). Ademais, devido ao fato que Malta faz parte da cultura europia e durante o perodo 1530-1798 esteve sob o governo da Ordem Gerosolimitana dos Cavalheiros, inimigos mortais dos muulmanos, termos como rabe, muulmano, Isl eram praticamente tabus e os mitos sobre a introduo e a permanncia o cristianismo desde os tempos apostlicos eram reinventados e enfatizados para mostrar a continuao interrupta do cristianismo at os dias de hoje. Esses mesmos preconceitos existiam at recentemente na Espanha e na Siclia e somente a partir dos anos 1960 que acadmicos nativos iniciaram pesquisas sobre o assunto. O objetivo dessa pesquisa discutir qual foi o idioma falado em Malta durante o perodo rabe, o qual serviria como substrato da lngua falada na contemporaneidade.
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Informao histrica sucinta Evidncias arqueolgicas mostram que o Cristianismo j havia entrado em Malta sculos antes da derrocada do Imprio Romano em 476 (VELLA, 1974). Em 535, Siclia e Malta tornaram-se parte do domnio poltico de Bizncio. Segundo o Chronicle of Cambridge (AMARI, 1982) a conquista de Malta pelos rabes aglbidas se deu no dia 29 de agosto de 870. Como a ilha ficou arrasada e os habitantes expulsos, durante 180 anos tornou-se praticamente no habitada com visitas espordicas dos rabes para abastecer seus navios (AL- IMYAR , 1975, p. 520). Pelos anos 1048-9 houve uma incipiente colonizao de Malta pelos rabes kalbitas oriundos da Siclia; todavia, cinco anos depois, ou seja, em 1053-4, houve um ataque pelos bizantinos para reconquist-la. As foras unidas entre os rabes livres e seus escravos venceram os bizantinos, os quais demoraram mais tempo para voltar novamente. Quando os Normandos chegaram em Malta em 1090 ou 1091, Rogrio I simplesmente libertou os escravos cristos mantidos pelos rabes (MALATERRA, 2005), mas deixou esses ltimos em controle completa da sua administrao. De fato, Rogrio I queria apenas reduzir os muulmanos de Malta condio de pagadores de impostos (LUTTRELL, 1975, p. 31). Os rabes prosperaram muito mais durante o perodo normando (1091-1249) do que no perodo 870-1090, o perodo rabe propriamente dito. Embora Rogrio II precisasse reconquistar Malta em 1127, a religio muulmana continuou florescendo e at dominando praticamente em todas as regies da Siclia e de Malta (IBN GUBAYR, 1996). Nesse contexto fazem sentido a informao do Bispo Burchard, representante do Imperador, em 1175, a caminho para conversar com Saladin, de que a ilha estava a saracenis habitata (o termo saraceno significava rabe ou muulmano, e no poderia denotar rabe cristo, DANIEL, 1993) e a situao demogrfica de Malta dada por Giliberto Abate em 1241 descrevendo a preponderncia de habitantes muulmanos. Ou seja, os habitantes de Malta eram muulmanos entre 1049 e 1249. A perseguio contra os rabes na Siclia aconteceu a partir de 1190 e em Malta entre 1222 e 1249. Somente em 1243 que o Isl foi extinto na Siclia e os muulmanos renitentes deportados para Lucera no centro-leste da Itlia (VARVARO, 1981). Os muulmanos, enquanto grupo religioso e no tnico, foram banidos completamente de Malta na primeira metade do sculo 13. O idioma em Malta antes de 870 H trs teorias sobre o idioma falado na ilha de Malta antes da invaso dos rabes em 870: o pnico (fencio ou cartagins), o latim e o grego. O antigo debate sobre a teoria de um idioma pnico em Malta j foi resolvido pela academia moderna. Embora de origem semita, o pnico e o rabe distinguemse pelo fato de que o idioma pnico uma lngua semita do noroeste, semelhante ao hebraico, enquanto o idioma rabe uma lngua semita do sudoeste. Embora Malta esteve sob dominao romana desde 218 AEC, Lvio (59 AEC 17 EC) diz apenas que Malta foi colonizada pelos cartaginenses [a carthaginiensis tenebatur] e no diz nada se a populao de Malta era de fato cartaginense ou apenas indgena sob uma administrao cartaginense. Pseudo-Skylax (sculo 4 AEC) escreve que as ilhas eram habitadas por
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cartaginenses [hyp karchedonon oikoumenai], enquanto Diodorus Siculus (sculo 1 AEC) chama o arquiplago de colnia fencia [phoinkon apoikoi], distinguindo entre katoikountes [os habitantes indgenas] e os emprous [comerciantes] (BUSUTTIL, 1968). Existe uma possibilidade que uma forma do idioma pnico ou cartaginense fosse ainda falado em Malta at a chegada dos rabes. Nada menos que Agostinho (354-430) testemunhou sobre o pnico tardio falado na sua regio pelos camponeses da Numdia (BROWN, 2005, p. 234) pelo menos at o tempo dele. Todavia, isso no quer dizer que o atual idioma malts derivado ou sucedneo do pnico. Em seu estudo Grech (1961, p. 137-138) conclui que na gramtica e no vocabulrio [...] no h nenhuma instncia em que a lngua maltesa segue o idioma fencio e que no h evidncia filolgica que traos do idioma pnico ainda se encontram no malts moderno. Nem se pode dizer que era o pnico a lngua de Malta durante o primeiro sculo da EC, embora Lucas falasse que os habitantes eram barbaroi, ou seja, camponeses sem cultura; tampouco dizer genericamente que o pnico era falado at a chegada dos rabes em 870, embora parea a concluso mais lgica (WETTINGER, 1986). Referente ao latim, a romanizao era um processo lento, especialmente porque os Romanos no impunham a lngua latina aos povos conquistados. A durao do perodo romano em Malta era longo (218 AEC 476 EC) e, como aconteceu em vrios territrios maiores e politicamente mais importantes, a introduo do latim no seria to absurdo para a elite administrativa, embora o mesmo no possa ser dito sobre a populao indgena. Vrios pesquisadores (TAGLIAVINI, 1964; SAYDON, 1956) tentaram sustentar a hiptese que a lngua latina tambm era falada pela populao de Malta, mas, at o momento, as provas se mostraram insuficientes (AQUILINA, 1970). A terceira hiptese seria que uma variedade dos muitos dialetos da lngua grega fosse a lngua da populao pr-rabe. De fato, talvez o grego fosse a lngua mais falada nas colnias romanas do Mediterrneo. Ademais, aps 476, o arquiplago malts estava sob a dominao dos Ostrogodos e em 535 passou para as mos dos Bizantinos. No h provas literrias sobre esse perodo (BROWN, 1975), embora possa se dizer que aps quase 350 anos poderia ter havido uma mudana para a lngua grega de Bizncio, como aconteceu em muitos lugares na Siclia. De fato, pesquisadores descobriram vrios vocbulos de origem grega, vrias toponmias ligadas a nomes pessoais gregos e o sistema de classificao voclica siciliana, compartilhada pelo idioma malts, foi influenciada pelo grego bizantino (FANCIULLO, 1985). Conclui-se que no h argumentos convincentes referentes ao idioma pr-870 em Malta. A absoluta carncia de um substrato lingstico reconhecvel de uma lngua anterior atravs da fonologia, lxico, semntica, morfologia e sintaxe, indica uma conquista rpida e devastadora. Essa suposio corroborada pela absoluta falta de evidncia arqueolgica entre 870 e 1053. Como a totalidade dos topnimos registrados nos sculos 14, 15 e 16 de origem semita, atualmente prefere-se dizer que o idioma pr-870 pertencia a um grupo lingstico semita que poderia ter sido uma espcie de pnico tardio (WETTINGER, 1986).
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A invaso rabe de 870 e o vazio populacional subseqente Enquanto a conquista da Siclia pelos muulmanos aconteceu entre 827 e 878, Malta foi invadida e conquistada em 870 pelo comandante Ahmed bin Umar binAbd Allah bin Ibrahim bin al-Aghlab ou Habashi. O significado do termo conquista est bem patente, j que, de acordo com Kitb al Uyun, havia uma inscrio no castelo de Habashi em Susa que dizia: Todas as pedras trabalhadas e todas as colunas de mrmore nesse castelo foram trazidos para c quando da conquista de Malta por Habashi, filho de Umar (apud SAIDI, 1972). Embora a expulso de todos os habitantes de um territrio conquistado pelos muulmanos fosse um evento raro, isso aconteceu no caso de Malta. Sabe-se tambm que o bispo de Malta ficou encarcerado em Palermo, segundo testemunho de uma carta do monge Theodosios e h indcios de terrvel destruio em dois stios arqueolgicos (San Pawl Milqi e Tas-Sil ) em nveis que correspondem chegada dos rabes (CAGIANO DE AZEVEDO, 1975; LUTTRELL, 1975). Portanto, a absoluta carncia de um substrato lingstico e a natureza semita da toponmia de Malta so evidncias de uma re-populao do arquiplago malts por falantes de lngua rabe, os quais no precisavam ter sido etnicamente rabes. No dicionrio geogrfico intitulado Kitb ar-rawd al-mitr, escrito c. 1293, Al imyar epitoma toda a informao existente na poca sobre Malta e a divide em trs partes: (1) uma descrio geogrfica; (2) os detalhes da conquista; (3) a colonizao rabe aps 1049. Al- imyar fala sobre a ausncia de populao durante 180 anos e, portanto, uma total quebra tnica na populao entre o perodo bizantino e a colonizao rabe em 1049, corroborado, como foi dito acima, pela falta de um substrato lingstico e de qualquer evidncia arqueolgica durante esse perodo rabe (MAHONEY, 1988). Parece que a prtica do cristianismo desapareceu por completo porque no h nenhuma evidncia de igrejas, pinturas, esttuas, sepulturas durante esse perodo. O mesmo aconteceu na Siclia onde o cristianismo sobreviveu apenas nas colinas ao redor de Messina. A descristianizao e a arabizao da Siclia so fatos certos, evidenciando que a grande maioria dos cristos [na Siclia] eventualmente abandonou a prtica da f (MACK SMITH & FINLEY, 1968, p. 6). A re-colonizao de Malta pelos rabes sicilianos (1049-1249) O terceiro item trazido por Al- imyar (e tambm por Al-Qa wn, c. 1203-1283) registra uma comunidade rabe em Malta em 1049. Trs causas podem estar atrs do interesse dos rabes em Malta e na sua colonizao: (1) a prosperidade e a expanso demogrfica na Siclia; (2) a guerra civil entre os rabes em 1038; (3) a ameaa de invaso pelos normandos que j estavam na redondeza como aliados dos bizantinos em 1024, embora a invaso da Siclia somente comeasse em 1061. Essa ameaa normanda poderia ter provocado uma dispora rabe para Malta e para Ifr qiyah (norte da frica). Portanto, a nova colnia rabe veio mais provavelmente da Siclia.
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Pelo relato de Al- imyar a nova colnia rabe em Malta era composta por muulmanos livres e por abd ou escravos, os quais, provavelmente, eram falantes do rabe, mas no etnicamente rabes. Como o Isl no admita muulmanos escravos, os termos abd (escravo) e seu sinnimo asr podem apenas denotar aquele que foi capturado em guerra e no aquele que nasceu na escravido. Alm disso, nessa nova colnia em 1053 havia mais escravos do que homens livres, provavelmente devido contratao de mo-de-obra na reconstruo da ilha em geral. Os muulmanos a colonizaram, construram a cidade e o lugar tornou-se mais bonito do que fora antes (AL- IMYAR , 1975, p. 520). Portanto, os escravos no eram indgenas de Malta, descendentes dos sobreviventes de 870, mas ou cristos sicilianos, ou ex-cristos sicilianos ou eslavos (SAWYER, 1982), provavelmente todos falantes da lngua rabe. Quando os normandos sob Rogrio I chegaram em Malta em 1090 e devastaram a ilha, o qayd local aceitou as condies de paz: (1) o reconhecimento de Rogrio como o senhor da ilha; (2) a entrega das armas; (3) a libertao dos abd cristos (MALATERRA, 2005). interessante notar que MALATERRA (2005, p. 96) jamais fala de habitantes cristos de Malta libertos por Rogrio, mas de forasteiros que recedunt, per diversa regnorum spatia, prout nationis erant [voltaram s diversas regies dos reinos de onde tiveram sado]. Simplesmente no havia cristos em Malta e os habitantes indgenas eram todos muulmanos. Ademais, os normandos deixaram que os habitantes permanecessem em Malta e ficassem responsveis pela sua administrao. desse perodo que foram encontradas sepulturas rabes do sculo 12, moedas e outros apetrechos muulmanos. Parece que somente em 1127 que Malta comeou a ter uma administrao crist, talvez um punhado de soldados sicilianos enviados por Rogrio II, o qual inuaserat enim et alias insulas quarum uma Malta uocabatur [invadiu tambm as outras ilhas, uma das quais se chamava Malta] (CARUSO, 1723, p. 259). Isso no quer dizer que havia uma populao razovel de cristos. Pelo contrrio, o progresso do cristianismo era extremamente lento e o Cristianismo e o Isl mantiveram-se um ao lado do outro at na segunda dcada do sculo 13. Ainda em 1240 o abate Giliberto mostra a preponderncia numrica de famlias muulmanas sobre as crists ou judaicas. A verdadeira cristianizao comeou aps o exlio dos muulmanos malteses em 1249 por Frederico II (AMARI, 1982). Embora no exista mais o decreto da expulso, muito provvel que se referia comunidade religiosa e no tnica, ou seja, quem no recebia o batismo, era forado a se exilar. Evidentemente, como acontecia na Siclia, muitos rabes, especialmente os mais abastados (com propriedades) aceitaram o batismo formal, continuaram em Malta, seguiam o rito grego e testemunhavam a entrada macia de outros colonizadores cristos europeus (sacerdotes, frades, soldados, administradores), os quais, mais tarde, formaram a hegemonia crist na ilha. O idioma malts e o dialeto rabe siciliano Como no h documentos literrios sobre o assunto, somente uma anlise lingstica do idioma atual poder esclarecer a origem da lngua maltesa ora estabelecida na ilha. importante notar que a lngua rabe falada na Siclia
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no foi o rabe clssico, apesar do fato que ainda existe uma antologia de poemas em rabe clssico, alguns por poetas oriundos de Malta, escrita em meados do sculo 12 e encontrada na Bibliothque Nationale em Paris (WETTINGER, 1986). Todavia, Ibn Makki (1977) (nascido na Siclia e morto em Ifr qiyah em 1107) queixa-se de quo a lngua rabe foi corrompida na Siclia. O rabe falado em Malta era o rabe derivado do dialeto em uso na Siclia, o qual, por sua parte, havia desenvolvido no Magreb (Tunsia e Arglia, no norte da frica). Diferente do rabe clssico, esse dialeto rabe manteve apenas o indicativo e o imperativo; perdeu a nunao (o uso dos sufixos -un, -an e -in) dos substantivos; e quase deixou de lado a forma dual dos substantivos. A sintaxe, porm, evoluiu conforme os padres da construo das frases usados nas lnguas europias. Mais tarde, quando o rabe no estava mais falado na Siclia, a elite maltesa podia se dar ao luxo de escrever poemas em malts, como a Cantilena ou lamentao escrita por Pedro Caxaro na ltima metade do sculo 15. Destacase esse poema pelas formas e lxico rabes e patente a ntima conexo entre o rabe outrora falado na Siclia e a lngua maltesa, outrora rabe, falado em Malta (LUTTRELL, 1975; WETTINGER & FSADNI, 1968). Para mostrar a ligao entre o rabe siciliano e o malts medieval construdo a partir do sculo 11 sero colocadas listas de palavras que indicam essa contigidade e influncia. Em primeiro lugar, os vocbulos religiosos so bem eloqentes. Parece que o cristianismo foi re-introduzido em Malta, mediatamente o idioma rabe, durante o perodo normando, quando os muulmanos eram hegemnicos na ilha,. Os termos bsicos cristos em malts so de origem rabe (CARACAUSI, 1983; DE SIMONE, 1979; SCHIAPARELLI, 1871). Referente aos vocbulos denotando itens religiosos, percebe-se a contigidade lingstica dos pares: rabe siciliano kn syah qass s qidd s qidd sah na r n mamudiya tqrban Malts knisja (igreja) qassis (sacerdote) qaddis (santo) qaddisa (santa) nisrani (cristo) mag mudija (batismo) tqarbin (comunho)
Mais impressionante ainda a similaridade entre os topnimos sicilianos rabes e aqueles malteses medievais, semelhante a nomes de lugares no interior brasileiro copiados de nomes de lugares nos quais os migrantes nasceram e de onde partiram. Topnimos sicilianos Aynisseytun Cuddia Topnimos malteses G ajn ejtuna Gudja
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Fadeni Machaluba Misida Musta Muxaru ou Monshar Raiscanzir Sebugia Rabato Sciara Bagheriya Favara Girgenti Marsala Racalmuto Salemi
(apud CARACAUSI, 1983)
Fiddien Maqluba Msida Mosta Munxar Ras anzir ebbu Rabat Xag ra Ba rija Fawwara Girgenti Marsa Ra al Sliema
Outros topnimos so nomes compostos como Prefixos toponmicos medievais rabes Algara ayn balata burgiu handac ou chandec dachala daura ou addaura galca gebia uadi marsa ebel rachal
(apud CARACAUSI, 1983; VARVARO, 1981).
Prefixos toponmicos medievais malteses L-g ar (a caverna) g ajn (nascente ou olho dgua) blata (rocha) bor (monte de pedras) andaq (fosso) da la (enseada) id-dawra (rotunda) g alqa (campo) iebja (poo) wied (vale) marsa (porto) ebel (pedra; colina) ra al (aldeia)
Alm do nvel lxico, Felice Pace (1995), analisando a fonologia e a morfologia, mostra que mais de 160 lexemas medievais sicilianos num universo de 309 correspondem na raiz e na semntica com vocbulos malteses. maneira rabe, o malts medieval (e moderno) pode formar (1) substantivos de lugar atravs do prefixo m- ; (2) diminutivos atravs do acrscimo de jj entre a segunda e a terceira consoante da raiz da palavra; (3) estado construto em que o segundo substantivo indica o genitivo enquanto o primeira mostra o indicativo; (4) as preposies (ta; bejn, e outras) com nomes toponmicos so todas de origem rabe, embora no empregados dessa forma, exceto coloquialmente. Seguem-se exemplos tirados de documentos do sculo 14. Referente a (1): mag qad (lugar onde se junta gua); mit na (lugar onde se faz farinha); ma zen (lugar onde armazena mercadoria). Referente a (2): abel > bejjel (campo pequeno); xi > xwejjah (ancio pequeno); xibka > xbejka (rede
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pequena). Referente a (3) ebel akobb (a colina de Jac); a ret il-bies (a pedra do falco). Referente a (4): ta wara l-bjut (atrs das casas); bejn leg lieqi (entre os campos) (WETTINGER, 1983). s vezes os topnimos em Malta se referem aos nomes pessoais de muulmanos (Mar uq, Bu ibba, G allis, onqor, G asri) que viveram na Siclia ou certos sobrenomes tradicionais (Sammut, Xerri, G axaq, Bu a iar, Said, Agius) em Malta comearam como nomes prprios rabes. Alm disso, at o sculo 15 havia muitas pessoas com nomes tipicamente rabes como Muhammed, Hakim, Hafaride, Xara, Qutiti, Mohtar, os quais no se encontram mais no sculo 16 (WETTINGER, 1983; WETTINGER, 1969). Embora os nomes cristos mais comuns (Antonio, Joo, Nicola, Guilherme, Paulo, Pedro, Andra, Felipe, Marco e Francisco) em Malta durante o sculo 15 fossem idnticos aos nomes encontrados na Siclia, os sobrenomes mantinham um substrato mais antigo, ou seja, o substrato semita (FIORINI, 1988). Referente aos vocbulos agrcolas e aos termos de pesca, Aquilina (1988) mostra que na sua pesquisa descobriu que 222 nomes de flora e de vegetais so de origem rabe e somente 75 so de origem romnica. A prevalncia da botnica rabe est bem provada, mas menos conspcua quando se trata do lxico martimo e ictiolgico, esse ltimo derivado praticamente do italiano. A arquitetura das casas e o vocabulrio correspondente indicam tambm uma influncia rabe preponderante. No relato que dAutun (1980, p. 30) faz sobre Malta no incio do sculo 16, ele mostra que [aedes] sine contignatione aedificata, tecta rudere, aut pauimentis aut arundinum tegulo operta, quod potest pauitur. Quid vis? Vrbem demas, et suburbanas aliquot domus, Africana magalia diceres [As casas so construdas sem stos; o teto muito mal feito, e coberto ou por telhas ou por junco: realmente algo pavoroso. O que poderei dizer? Alm da cidade e de algumas casas sitas nos subrbios, pode dizer que as casas so tabas africanas]. Em documentos de compra e venda e registros de herana dos sculos 14 e 15 mencionam-se termos arquitetnicos rabes (mi lis ou sala de estar; ma zen ou celeiro; sisien ou alicerce; dukkiena ou banco de pedra; sikifa ou ptio; seta ou terrao, e outros) os quais no teriam significado sem o conhecimento da lngua rabe trazida da Siclia. Concluso Parece que o idioma malts falado hoje em Malta pode ser considerado uma continuao do rabe falado no arquiplago malts na Idade Mdia e que o nico idioma vivo de uma comunidade lingstica rabe que entre os sculos 11 e 13 era dominante na Siclia e nas outras ilhas da redondeza. Uma qualificao deve ser adicionada afirmao acima. No se pode dizer que o idioma malts estritamente idntico ao rabe outrora falado na Siclia. Em primeiro lugar, passaram-se oitocentos anos da conquista normanda e, embora a lngua tenha mantido seu substrato semtico, muito tem se evoludo a partir de seu ponto de partida. Em segundo lugar, no se pode afirmar que o rabe falado em Malta entre os sculos 11 e 13 fosse idntico quele falado na Siclia, em Panteleria ou no Magreb. Diferente do rabe em outros pases,
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parece que os substantivos no rabe falado em Malta durante a Idade Mdia e no idioma malts moderno so formados com mais liberalidade, dando preferncia s preposies ao uso freqente do estado construto. As lnguas evoluem e recebem novas influncias, mas o substrato semtico, especialmente o vocabulrio, oriundo do rabe falado na Siclia nos sculos 11 13, ainda forma a estrutura do idioma malts falado em Malta. A lngua rabe, trazida com os colonizadores no sculo 11, e que permaneceu falada durante tantos sculos, um fenmeno de resistncia. Muitos foram os colonizadores europeus que ocuparam o arquiplago malts durante esse tempo. Apesar de que cada um tem acrescentado um punhado de palavras prprias, a estrutura semita da lngua permaneceu na comunicao e no uso imaginativo da sua literatura. REFERNCIAS AL- IMYAR , I.A. M. Kitb ar-rawd al-mitar. [Dicionrio geogrfico]. Org. por Ihsan Abbas. Beirut, 1975. AMARI, M. Biblioteca Arabo-Sicula. Vol. 1, 1982. AQUILINA, J. Il lessico agricolo e meteorolgico nel maltese e le seu fonti rabe e siciliane. Journal of Maltese Studies, v. 17-18, 1987-88, p. 6-12. AQUILINA, J. Papers in Maltese Linguistics. Malta:RUM, 1970. BROWN, T.S. Byzantine Malta. In LUTTRELL, A. Medieval Malta. London: The British School at Rome, 1975, p. 71-87. BROWN, P. Santo Agostinho: uma biografia. Rio de Janeiro: Record, 2005. BUSUTTIL, J. The Periplus of the Mediterranean. In Journal of the Faculty of Arts, v.2, n. 4, 1968, p. 320-322. CAGIANO DE AZEVEDO, M. Medieval Buildings Excavated at Tas-Silg and San Pawl Milqi in Malta. In LUTTRELL, A. Medieval Malta. London: The British School at Rome, 1975, p. 88-95. CARACAUSI, G. Arabismi medievali di Siclia. Palermo: Centro di Studi Filologici e Linguistici Siciliani, 1983. CARUSO, J.B. Bibliotheca Historica Regni Siciliae. Palermo: Franciscus Cich, 1723. CASSOLA, A. La lingua maltesa nel 500 attraverso i resoconti do scrittori e viaggiatori stranieri. Journal of Maltese Studies, v. 21-22, 1992, p. 79-90. DAUTUN, J.Q. The Earliest Description of Malta (Lyons 1536). Translation and Notes by Horatio C.R. Vella. Valletta: Interprint, 1980. DANIEL, N. The Arabs and Medieval Europe. London: Longman, 1993. DE SIMONE, A. Spoglio antroponimico delle giaride arabo-greche dei Diplomi editi da Salvatore Cusa. Roma: Herder, 1979. FANCIULLO, F. Greek and Italian in Southern Italy. Studies in Greek Linguistics. v.5, n.1. 1985, p. 93-106. FELICE PACE, J. Nisel il-Malti. Minn Hal-Balzan. Malta: Delicata, 1975, p. 3040. FIORINI, S. Sicilian Connections of some Medieval Maltese Surnames. Journal of Maltese Studies. v. 17-18, 1987-88, p. 104-138. FRENDO, H. Maltas Quest for Independence. Valletta: Valletta Publishing Publication, 1989.
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O PROCESSO DE CONSTRUO DA EDUCAO MONSTICA: ROSVITA DE GANDERSHEIM BOVOLIM, Zenaide Zago Campos Polido (PPE/UEM) OLIVEIRA, Terezinha (DFE/PPE/UEM) Neste texto, abordaremos aspectos que julgamos fundamentais para compreendermos o processo de construo da educao monstica, em estreita relao com os escritos da canonisa Rosvita de Gandersheim, produzidos no sculo X. As suas peas teatrais e suas poesias foram produzidas no interior do mosteiro de Gandersheim, importante centro cultural onde as abadessas, as damas nobres e as canonisas tinham a oportunidade de desenvolver uma formao intelectual voltada para a prtica da leitura e da escrita. Neste sentido, em um primeiro momento analisaremos a importncia da fundao do mosteiro de Bento de Nrsia no sculo VI, e em seguida trataremos sobre a reforma de Cluny em fins do sculo IX e incio do X, quando Rosvita elabora seus escritos. Para analisarmos esses dois momentos, temos que considerar que no sculo IV, em oposio ao desmoronamento social resultante da decadncia do Imprio e das invases brbaras, vemos despontar a importncia da Igreja5 e dos mosteiros como locais destinados a assegurar grande parte do conhecimento cultural e intelectual produzido na Antigidade greco-romana. As escolas monsticas, alm de preservarem obras da Antigidade, transmitiram o pensamento cristo e tornaram-se importantes centros educativos. Como as obras antigas foram preservadas pelos monges, muitos pensadores e escritores cristos tiveram, no mosteiro, a oportunidade de receber uma formao clssica. Considerando que a canonisa Rosvita viveu parte da sua vida em um mosteiro beneditino, esse fato contribuiu para sua formao intelectual. Estudou os escritos de So Jernimo, Santo Agostinho, Bocio e Prudncio que a marcaram profundamente. Podemos destacar que a Vulgata, os Evangelhos Apcrifos e a Vida dos Santos a inspiraram. Ao focalizarmos esse espao como local do desenvolvimento do saber medieval, percebemos que Bento de Nrsia (480 547) exerceu um papel significativo no mosteiro por ele fundado. Formado em Roma, Bento modificou drasticamente a prtica religiosa dos cristos que se dedicavam integralmente religio. Em sua Regra, estabeleceu rigorosas normas para o convvio dos monges. Determinou a adoo, no interior do mosteiro, de um comportamento pautado no cristianismo, na disciplina, na subordinao, na orao, no trabalho, no estudo, no respeito a Deus, na caridade e na humildade. Sua obra composta por setenta e trs preceitos bsicos que definem e organizam as
No ano 313, o Imperador Constantino promulgou uma srie de decretos que beneficiavam os cristos, entre eles o da concesso da liberdade religiosa e do fim das perseguies. Mais tarde, em fins do sculo V e incio do VI, a sociedade religiosa ganha corpo de instituio. Nesse momento, assistimos ao surgimento da sociedade eclesistica, a Igreja. Com essas medidas, ela adquiriu legitimidade e o cristianismo tornou-se religio oficial do Imprio, definindo sua doutrina e organizao interna.
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tarefas dirias no interior do mosteiro. Em seu prlogo, Bento d uma indicao da finalidade dessa regra:
Devemos, pois, constituir uma escola de servio do Senhor. Nesta instituio esperamos nada estabelecer de spero ou de pesado. Mas se aparecer alguma coisa um pouco mais rigorosa, ditada por motivo de eqidade, para emenda dos vcios ou conservao da caridade no fujas logo, tomado de pavor, do caminho da salvao, que nunca se abre seno por estreito incio. Mas, com o progresso da vida monstica e da f, dilata-se o corao e com inenarrvel doura de amor percorrido o caminho dos mandamentos de Deus. De modo que no nos separando jamais do seu magistrio e perseverando no mosteiro, sob a sua doutrina, at a morte, participemos, pela pacincia, dos sofrimentos do Cristo a fim de tambm merecermos ser co-herdeiros de seu reino. Amm (Regra de So Bento, 1993, p.1).
Essas Regras influenciaram intensamente toda a comunidade crist, ao longo da Idade Mdia. De acordo com Cambi: cada mosteiro devia ser autosuficiente e cada monge era submetido a uma intensa vida de ascese e ao princpio do ora et labora, que atribua ao trabalho manual um papel crucial (sete horas por dia) na formao individual e na vida da comunidade(1999, p. 132). Sendo assim, o lema da vida beneditina era rezar, trabalhar e descansar. Segundo a Regra beneditina, os monges deveriam seguir os preceitos determinados e, como cristos, deveriam comprometer-se tambm com os ensinamentos do Evangelho. Eles deveriam deixar tudo, como bens terrenos, vida conjugal, comprometendo-se a obedecer ao Abade que era a figura central do mosteiro. Este, que representava Cristo, deveria governar mais com o exemplo do que com as palavras: o Abade digno de presidir ao mosteiro, deve lembrar-se sempre daquilo que chamado, e corresponder pelas aes ao nome do superior (1993, cap. 2, p. 2). Assim, So Bento propunha, aos jovens, o voto de obedincia, castidade e pobreza. Esses ideais tambm foram defendidos por Rosvita. Ela procurava afastar as pessoas da vida que, conforme os preceitos cristos, era considerada mundana. No enredo de suas peas, em vrias passagens ela transmitiu esses valores preconizados pelo cristianismo. Na seguinte passagem da obra Conversin de la meretriz Taide, por exemplo, Rosvita deixou claro que era fundamental se desfazer dos bens terrenos porque um dos ideais cristos era permanecer pobre:
TADE: Dame um poquitn de tiempo, para que rena las riquezas que, adquiridas de mala manera, he ido conservado durante tanto tiempo.[...] [...]TADE: No me esforzar em querer conservalas para mi o em drselas a los amigos; antes bien, ni siquiera intentar distribuirlas entre los mendigos, que no creo que el preciso de tal sacrificio sea Bueno para emplearlo en obras de caridad.[...] [...]TADE: Arrojarlo al fuego y redurcilo a cenizas.[...] [...]TADE: No lo temas, que muy distintas cosas me ocupan la mente; pues dispongo libremente de mi patrimonio (sic) familiar segn mi voluntad, y he renunciado publicamente a mis amantes (ROSVITA, 2003, p.99-101).
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As palavras de Rosvita evidenciam o quanto era importante para o cristo afastar-se das coisas mundanas e dedicar-se s coisas interiores da alma. Neste sentido, o mosteiro era o local adequado para vivenciar a F e praticar a converso. Em conformidade com Bento, o trabalho manual ocupava a mente, afastando o homem da vida desregrada. Neste sentido, os monges deveriam despender algumas horas dirias com o trabalho manual, com a cultura dos campos, e outras, com a leitura espiritual. Os monges no podiam viver na ociosidade, precisavam se ocupar sempre com alguma atividade: trabalhar significa renunciar voluntariamente liberdade, nobreza, significa descer at a terra, at a condio de escravo, significa humilhar-se(DUBY, 1982, p.183). Dessa forma, quem ingressava no mosteiro estava decidido a dedicar-se ao trabalho e obedincia a Deus. Porm, apesar do grande tempo dedicado ao trabalho corporal, os poucos momentos dedicados vida intelectual e s atividades de escrita foram importantes para a formao espiritual e cultural de muitos pensadores cristos. Oliveira pontua que em todos os momentos da histria considerou-se necessrio reservar um espao para o saber. Com o incio da Idade Mdia, uma forma de saber deixou de existir, mas foi aberto um novo espao, cujas caractersticas eram diferentes em relao ao esprito e ao local do saber antigo.
o momento em que se fecham as portas de uma forma de saber e, ao mesmo tempo, um novo espao aberto. Seguramente este novo espao possui caractersticas distintas, tem preocupaes diferentes e novas em relao ao saber antigo. No entanto o local em que se tornou possvel salvaguardar e produzir um novo conhecimento. Assim, o fechamento da Academia de Plato por Justiniano e a fundao do mosteiro por Bento de Nrsia expressariam o final de uma forma de filosofar e o nascimento de uma outra forma. Isso se deve ao fato de que, na academia de Plato, o filosofar dava-se de acordo com uma natureza vinculada ao mundo e tradies greco-romanas, e nos mosteiros, o filosofar ocorre no mbito de cristandade (OLIVEIRA, 2005, p.17).
Podemos asseverar que foi no espao ocupado pelos monges que se tornou possvel conservar e produzir conhecimentos. importante salientar que durante a Idade Mdia desenvolveu-se nos mosteiros um sistema educacional eclesistico que, ao mesmo tempo, promoveu um largo desenvolvimento no mbito intelectual. Oliveira postula ainda que o mosteiro no foi apenas um local de preservao da cultura:
acima de tudo, nele preserva-se a vida a partir de uma nova perspectiva, a do cristianismo. Assim, no s o local, o espao que novo. Tambm o que ser ensinado e vivido novo. Trata-se de uma nova filosofia, imbuda antes de tudo pelo princpio da converso (OLIVEIRA, 2005, p.18).
Do sculo VI at o sculo IX, ocorreu uma proliferao de mosteiros que seguiram o modelo e as regras estabelecidas por So Bento. No entanto, a partir do sculo IX, quando a Europa ocidental foi assolada por novas ondas
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de invases, um novo processo de crise devastou os mosteiros. As primeiras foram os ataques dos normandos, cujo alvo principal eram os mosteiros localizados nas proximidades da costa do norte da Europa. Como os mosteiros eram os principais locais onde se podia buscar o conhecimento e a cultura, com o impacto das invases houve um decrscimo do saber. Os invasores espalhavam pnico e desordem por toda parte, levando consigo os tesouros encontrados. A populao local tambm se aproveitava da desordem para levar o que podia. O prejuzo no era apenas material: bibliotecas foram destrudas, acarretando uma interrupo dos estudos. Marc Bloch alega que a partir desse momento, o monaquismo decaiu profundamente e, conseqentemente, a vida intelectual tambm foi comprometida (1987, p. 57). Muitos monges fugiram, levando consigo os costumes monsticos. Dessa desordem originaram-se algumas modificaes, algum progresso, principalmente em relao infiltrao da f crist.
melhor do que as peregrinaes dos leigos, conhecemos as dos monges. Como ao longo dos caminhos do exlio eles transportavam, com as suas relquias, as suas piedosas tradies, seguiu-se toda uma fabricao de lendas, muito adequada ao fortalecimento da unidade catlica, ao mesmo tempo que a do culto dos santos (BLOCH, 1987, p. 59).
Nesse contexto os mosteiros, a maior estrutura educativa fundada por homens devotos da religio, apesar das destruies, fizeram esforos fundamentais para que os ensinamentos bblicos fossem ouvidos pelo povo. Na passagem citada, Bloch observa que os monges, durante as longas caminhadas em busca de refgios mais seguros, contavam histrias sobre a vida dos santos e isto proporcionava o fortalecimento da unidade catlica. Aps a onda de invases e saques, por volta do sculo X, uma certa paz principiou a prevalecer no Ocidente Medievo, possibilitando a reorganizao dos mosteiros e da prpria sociedade. Apesar das profundas comoes sociais que permeavam a Europa no comeo do sculo X, os mosteiros, devido forma que estavam constitudos, foram os primeiros a se recuperarem. Situados em grandes propriedades, os mosteiros continuaram a ser culturalmente importantes. Esses centros, difusores da literatura, da arte e da educao, eram organizados, tinham disciplina, regras e prosperavam. Ali os monges se responsabilizavam em manter as tradies dos sculos precedentes. Assim, mais uma vez ainda, foram os mosteiros que conseguiram preservar um pouco do conhecimento literrio copiado com grande esforo pelos monges durante a Idade Mdia. Nesses ilustres centros de estudos, grandes pensadores como Bento de Nrsia, Alcuno, Beda, Rosvita, entre outros, viveram ou passaram parte de suas vidas.
As cortes episcopais, os grandes mosteiros, as capelas dos soberanos, em resumo, todos os estados-maiores do exrcito eclesistico, contaram sempre (sic) clrigos instrudos, os quais, alis muitas vezes, de origem
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baronal ou cavaleiresca, haviam sido formados nas escolas monsticas e sobretudo nas escolas das catedrais (BLOCH, 1987, p. 97).
As instituies monsticas foram, deste modo, centros de poder do conhecimento e do saber. Nesse perodo, atentos s transformaes sociais que ocorriam, os mosteiros, reformulando-se poderiam continuar atuando e intervindo na sociedade. Exemplo dessa adaptao foi a reforma monstica de Cluny, a partir do sculo X. Essa importante instituio inaugurou um monaquismo de esprito novo. Duby assinala que esse foi um dos maiores projetos monsticos de todos os tempos: Beneditinos sempre, mas interpretando a regra sua prpria maneira e sonhando com outra coisa(1982, p.163). Os Cluniacenses, embora com uma nfase diferente, com regras demasiado brandas com relao ao trabalho dirio dos monges, desejavam fazer renascer a Regra de So Bento e buscavam um modo de vida totalmente harmonizado com os desgnios da religio crist. Foi na abadia de Cluny que se deu uma especial ateno para a liturgia. Desde sua fundao, em 910, na Borgonha, a abadia no parava de crescer. Com a reforma proposta no interior do mosteiro de Cluny, pregava-se um retorno aos valores espirituais e sonhava-se com uma sociedade mais pura e conduzida para os ideais que o cristianismo pregava. Os monges queriam afastar os homens do apego aos bens materiais, pois eles estavam se distanciando cada vez mais dos valores cristos pregados pelos primeiros apstolos. Dessa forma, os monges deveriam criar, por meio de preces e splicas, um elo de ligao com o reino dos cus. A principal tarefa dos monges era cantar em coro o louvor ao Senhor, identificando-se assim ao coro dos anjos (DUBY,1982, p.164). Em meio turbulncia do sculo X, os Cluniacenses sonhavam com um mundo inteiramente liberto dos perigos terrenos. Por meio do canto, os monges tentavam se aproximar do alm, acreditavam que podiam salvar as almas do povo e proteg-las contra os perigos e os horrores do fim dos tempos. Por esse motivo, os monges no deveriam mais executar quase que nenhum trabalho manual, devendo dedicar maior tempo s oraes e liturgia. Os monges no eram trabalhadores manuais nem intermedirios: estavam ao servio de Deus e cumpririam melhor o seu dever se estivessem libertos de todas as preocupaes terrenas (DUBY, 1980, p. 230). importante ressaltar que nos mosteiros do incio da Idade Mdia, de acordo com a Regra de So Bento, os homens deveriam dedicar-se ao trabalho manual. Com a reforma do sculo X, os monges consagravam seu tempo quase que exclusivamente orao. A sobrevivncia material dos monges passou a ser suprida pelo trabalho dos servos e pelas doaes dos nobres.
Oferecer ao Senhor a primeira colheita ou cada dcimo feixe aps a colheita era tambm uma ddiva propiciatria. No entanto, estes bens consagrados no eram destrudos e mais uma vez esta alterao teve
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conseqncias de longo alcance. Eram entregues a homens encarregados de uma tarefa especfica rezar. Assim, a penetrao do cristianismo levou ao estabelecimento dentro da comunidade de um grande grupo de especialistas, que no tomavam parte nem no trabalho da terra nem em expedies guerreiras de pilhagem e que formavam um dos setores mais importante do setor econmico. No produziam nada.Viviam de subvenes sobre o trabalho dos outros. Em troca destes pagamentos, ofereciam oraes e outros gestos sagrados pelo bem estar da comunidade (DUBY, 1980, p. 68-69).
Assim, promoveu-se uma nova interpretao da Regra. Preocupados com a degradao espiritual, os monges cluniacenses que ali viviam deveriam se comprometer em cumprir estritamente as normas beneditinas. Para realizar as mudanas e renovar a disciplina monstica, precisavam se libertar das tarefas domsticas, s assim teriam mais tempo livre para se dedicar liturgia, s oraes e s splicas. Cluny tornou-se conhecido e o movimento de reforma por ele inaugurado desencadeou uma renovao no interior dos demais mosteiros, a qual representou, de fato, a expanso cluniacense: qualquer mosteiro que solicitasse uma reforma deveria ser incorporado abadia de Cluny. Com isso as congregaes e o nmero de monges multiplicaram-se. Assim, os cluniacenses tornaram-se ricos, aumentaram seus ganhos, tiveram muito dinheiro disponvel e adquiriram muitas terras. Segundo Duby, uma parte da riqueza foi utilizada para embelezar a Igreja, pois a casa de Deus deveria ser semelhante luz exuberante no cu. As despesas nos mosteiros aumentaram consideravelmente, pois era preciso assegurar conforto, boa alimentao e vestes mais requintadas para os monges.
Era imperativo exaltar a glria de Deus e assim conferir maior esplendor liturgia; reconstruir os santurios e decor-los profusamente; instalar os monges com um grau de conforto que os tornasse perfeitamente disponveis para o Ofcio Divino e que patenteasse sua superioridade sobre os vrios estados (status) do mundo. Era-lhes servido abundante alimento de grande qualidade. As suas vestes eram renovadas anualmente. O trabalho manual prescrito pela regra foi reduzido a tarefas totalmente simblicas nas cozinhas. Os monges viviam como senhores: quando viajava, o abade aparecia em pblico escoltado, como um governante, por um sqito a cavalo (DUBY, 1980, p. 232).
A partir de ento, os monges formavam uma congregao e deveriam se comprometer a cumprir as normas beneditinas, entre elas, eleger livremente seu abade. At ento o abade muitas vezes era indicado pelos senhores feudais e interferiam na vida dos mosteiros que ficavam em seus domnios. Essa autonomia desobrigava os Cluniacenses a se submeter jurisdio de qualquer poder terreno, prncipe secular, conde ou bispo. Segundo Duby, em 1024, o papado estendeu a iseno de toda a jurisdio episcopal, ou seja, em todos os priorados da congregao de Cluny, e a
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autoridade mxima passou a ser exercida pelo abade (1980, p.164). Ele dirigia, ento, todos os mosteiros que solicitavam a reforma. Com essa expanso, naturalmente, as despesas tambm aumentaram. Para mant-las e assegur-las, muitas doaes e dinheiro foram necessrios. Era comum grandes senhores e reis emprestarem dinheiro e fazerem generosas doaes para sustentar os mosteiros e Igrejas, pois essa ajuda tinha um significado religioso: todos tinham de servir a Deus para a sua prpria salvao e para a salvao das pessoas sob a sua protecco(DUBY, 1980, p. 249) Ao consagrar sua riqueza ao servio de Deus, os grandes senhores recebiam em troca oraes. Em 1088, chegou-se a construir a maior Igreja de toda cristandade latina: para fornecer os refeitrios, faziam-se cada vez mais compras. Cerca de 1122, menos de um quarto do consumo de Cluny era produzido nas suas terras. Despendia muito dinheiro em po e vinho (DUBY, 1980 p.232). Para sustentar os gastos dessa imensa abadia, era necessrio comprar provises dos agricultores e isto estimulou a produo local. Os camponeses prosperavam vendendo sua mercadoria para os monges e tambm trabalhando nas obras de construo da imensa Igreja. O atendimento s necessidades dos mosteiros propiciou a circulao do dinheiro: causavam a infiltrao de moeda numa comunidade essencialmente camponesa, atravs dos pagamentos aos carregadores, mineiros e grupos de trabalhadores pea empregados na construo da igreja, e pela compra de provises (DUBY, 1980, p. 233) O Ocidente medieval viu-se coberto de Igrejas por toda parte. Os camponeses podiam ganhar dinheiro, pois recebiam pagamento de acordo com os servios prestados. O trabalho dos camponeses passou a ser explorado de outra forma. Lentamente, a agricultura prosperou e a produo abriu-se circulao monetria. As trocas comerciais incentivaram o surgimento das cidades. Todos esses fatos, conjuntamente, conduziram o homem a uma profunda mudana de comportamento. Ele procurava produzir e comercializar cada vez mais. A riqueza de Cluny impulsionou a economia, mas em contrapartida essa riqueza provocou uma crise nos valores morais da Igreja e do prprio cristianismo. Foram surgindo muitas crticas a ponto de ela ser acusada de corrupo, luxo, opulncia e degenerao. Com o enriquecimento, os mosteiros esqueceram o princpio da ordem beneditina que eram a obedincia, a pobreza, a humildade e o trabalho manual. Os monges passaram a viver das rendas e das doaes dos homens de posse, os quais, por sua vez, doavam suas riquezas aos mosteiros para que os monges rezassem por sua alma. Duby assevera que os servos de Deus estavam preocupados, em demasia, com os bens materiais (1980, p.182). Foi, pois, nesse cenrio contraditrio de fortalecimento e de gradativa corrupo dos austeros costumes dos beneditinos que surgiram os escritos de Rosvita, cujos poemas e peas foram inspirados em histrias de natureza
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hagiogrfica do sculo IV e V. Ou seja, nesse contexto de crtica riqueza e opulncia que predominava nos mosteiros que suas obras adquirem sentido. interessante fornecer um quadro do desvirtuamento dos mosteiros em relao proposta inicial, o papel que eles tiveram na formao dos homens e na construo da sociedade do sculo X. neste sentido que est inserida a atuao reformadora de Rosvita. Reafirmando, foi no interior desse movimento de reao riqueza que a obra de Rosvita se inseriu. Seus escritos chamavam a ateno para o abandono das coisas terrenas, da riqueza, do luxo e da opulncia. Esses vcios, segundo os valores cristos, degeneravam a alma. Por isso Rosvita, enquanto educadora, tinha uma proposta pedaggica de vida. De um lado, ela se antecipou aos Cistercienses e, de outro lado, recuperou os princpios defendidos por Bento de Nrsia, ensinando que os fiis deveriam retornar aos hbitos do primeiro momento do cristianismo, vida pobre; ou seja, viver como Cristo, como os Apstolos. Tal como Bento de Nrcia, ela lutou contra o estilo de vida de muitos fiis. Assim como ele, para recuperar conceitos doutrinrios cristos, ela estabeleceu normas, valores e regras de comportamento para uma nova forma de sociedade que, em meio crise de valores do sculo X, estava emergindo. Os escritos da canonisa foram um exemplo da importncia que os mosteiros exerceram na educao e na formao dos homens durante a primeira fase da Idade Mdia. Foram esses locais que possibilitaram o desenvolvimento da escrita, da leitura, da reflexo, alm do trabalho e da orao. Os monges submetidos a uma regra de vida coletiva desempenharam um importante papel nos mosteiros durante o medievo. O estudo da Sagrada Escritura e dos clssicos greco-latinos, por um lado, e a firmeza das regras de comportamento, por outro, tornaram os mosteiros medievais, especialmente o de Bento de Nrsia e de Cluny, em verdadeiros espaos educativos. As diferentes interpretaes dadas regra beneditina, no decorrer dos sculos V ao XI, foram resultantes das transformaes sociais ocorridas em cada momento histrico e exerceram influncia na vida dos homens. REFERNCIAS BLOCH, M. A sociedade Feudal. Trad. Liz Silva. Lisboa: Edies 70, 1987. CAMBI F. Histria da Pedagogia. Trad. lvaro Lorencini. So Paulo: Editora Unesp, 1999.
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nesse contexto tambm que, muito tempo depois, vai adquirir sentido a Reforma de Cister. So Bernardo (1090-1153), um dos maiores pregadores cistercienses do seu tempo, fez uma crtica rgida e austera aos costumes corrompidos de Cluny. A expanso e o enriquecimento dessa ordem tinha provocado a decadncia moral. Esses fatos despertaram a ira de muitos eclesisticos que propuseram o regresso s origens da Regra de So Bento, a partir do movimento cisterciense. Os cistercienses rejeitavam as atitudes senhoriais de Cluny, recusavam-se a viver de rendas ou do trabalho de outros. Possuam apenas terra - mas no tinham servos, rendeiros, moinhos ou dzimas e trabalhavam-nas eles prprios (DUBY, 1980, p. 235).
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DUBY, G. As trs ordens ou o imaginrio do Feudalismo. Lisboa: Editorial Estampa, 1982. DUBY, G. Guerreiros e Camponeses.Os primrdios do crescimento europeu do sculo VII ao sculo XII. Lisboa: Editorial Estampa, 1980. LPEZ, A.J.P. Dramas Rosvita de Gandersheim. Madrid: Ediciones Akal, S.A., 2003 p.7- 48. OLIVEIRA, T. Escolstica. So Paulo: Editora Mandruv, 2005. REGRA DE SO BENTO. Petrpolis: Vozes, 1993. ROSVITA, G. Cada y converson de Mara, sobrina del eremita Abraham. In: LPEZ, A.J.P. Dramas Rosvita de Gandersheim. Madrid: Ediciones Akal, S.A., 2003 p.77-108.
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DA NECESSIDADE DA F EM SANTO AGOSTINHO BUSATTO, Liliam Vitria (PIBIC/CNPQ/UEM) Para os romanos a Fides estava ligada ou era entendida como uma espcie de sentimento; talvez pudesse ser identificada com a honra que garantia os pactos que o Imprio firmava com os povos conquistados. Ora, a honra tem grande valor numa relao entre conquistados e conquistadores, a ponto de, mesmo na poca dos Csares, continuar a ser o cimento do imprio romano e 7 caracterstica distintiva do seu modo de estar no mundo . Assim, a Fides tornou-se algo to indispensvel e de tamanha importncia para os romanos, que foram erguidos templos em sua homenagem. Entre os gregos, como se verifica por exemplo nas obras de Plato8, pistis seria como que uma faculdade sensvel, ligada a doxa (opinio), assemelhando-se a um processo mental. Contudo, a f que fundamentou o cristianismo notoriamente possua valores ou contedos muito superiores. Entre algumas de suas conseqncias h, por exemplo, o surgimento de uma filosofia prpria, mudanas de atitudes como o perdo (pouco praticado numa relao de conquista), a contemplao (objetivo de todo aquele que se convertia a est nova f). Entre os pensadores que lanaram as bases da filosofia crist, investigaremos Santo Agostinho, mestre importante da patrstica latina, para que verifiquemos o que entendia como f e qual a necessidade da f na vida do homem neste perodo. Jean Ppin aponta a imensa dvida que o cristianismo dos primeiros sculos 9 contraiu com a filosofia grega . Na obra do apstolo Paulo de Tarso verifica-se que existe grande influncia da cultura helnica e duas atitudes com relao a ela: de abertura e de fecho, e que, tanto pelo seu prestgio como pela sua antigidade, serve de exemplo para toda a tradio posterior.10 Talvez isso explique, em parte, como daquele grupo de simples galileus escolhidos por Cristo surgiu um movimento to forte que estruturou as bases, seno sociais mas morais, de toda a civilizao ocidental. Porm a f que uniu, desde o pequeno grupo at reis, sbios e outros inmeros adeptos, bem como as discusses relevantes desta f, a filosofia grega no foi capaz de explicar11. Assim poder-se-ia dizer que se houve uma dvida com a cultura helnica, houve um pagamento atravs da filosofia crist. Ademais, em sua constituio o cristianismo no tinha a misso de propor 12 uma filosofia ao mundo , e sim, um ideal compreensvel para qualquer
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Pereira, Maria HR, Estudos da histria da cultura clssica, p. 326 Plato, A Repblica, VII, 517 Ppin, J., Helenismo e cristianismo, Chatelet, in: Histria da filosofiaDe Plato a So Toms de Aquino, p. 163 10 idem, ibidem 11 Quanto aos deuses, no posso saber se existem nem se no existem nem qual possa ser a sua forma; pois muitos so os impedimentos para sab-lo: a obscuridade do problema e a brevidade da vida do homem Protgoras, fr. 4, em digenes Larcio, IX, 51 e em Eusbio, Proep. ev.,3,7. In: Mondolfo, R. O pensamento antigo, p.144, 5. 12 BOEHNER, P. e GILSON, E, Histria da filosofia crist, p.13
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homem: o amor a Deus e ao prximo. O cristianismo tinha por misso anunciar 13 que o homem, feito imagem de Deus : filho da luz , ou seja, a luz o princpio da criao e est presente no interior do homem como efeito de Deus em ns14. Ocorre que o homem desligou-se de Deus ao cometer o pecado, fato que o impediu de retornar Deus. Por esta razo, Deus, o criador de todas as coisas, revela-se ao homem firmando com este uma aliana realizada atravs do Cristo, seu filho nico, e por Cristo, com Cristo e em Cristo15, o homem restaurado e retoma a condio de co-herdeiro de um reino que no deste mundo e que durar para sempre, contudo o homem tem a liberdade de aceitar ou no. Para aceitao desta mensagem preciso deixar-se contagiar pela graa e, depois, buscar o entendimento desta em seu prprio interior, como um incio (princpio) do bem que s ser alcanado (contemplado) com o amadurecimento da f. Importa notar, que desde seu incio, ainda em um cristianismo em formao, 16 Clemente de Alexandria (150?-214) , filsofo convertido, escreve o seguinte: 17 s pela f se poderia alcanar o que o princpio do universo , mas destaca: 18 esta f no prpria do homem, ela provm da graa , isto , a providncia divina d ao homem a razo para que ele prepare-se para a perfeio que se obtm por Cristo19. Eis, portanto, um sinal de que a f e seu papel na vida do homem vai sendo refeita com o surgimento desta nova doutrina, ou seja, sofre mudanas que poderamos entender como uma elevao positiva do conceito f. Foi com Santo Agostinho que isto ficou claramente definido. Com Bispo de Hipona se descobre um novo homem, capaz de perceber em seu prprio interior as leis divinas ou idias divinas20. Penetrar neste mundo interior descobrir a natureza humana e perceber que, por causa do pecado, o homem est impedido de realizar a finalidade para a qual foi criado. preciso restaur-lo, cur-lo. A f ser como que o remdio que cura, ou pelo menos, ameniza as dores deste homem (Assim acontecia a sade de minha alma, no
S. Paulo, Biblia de Jerusalm, in: Epstola aos Efsios 5, 8: outrora reis trevas, mas agora sois luz no Senhor: andai como filhos da luz. No prlogo do Evangelho de S. Joo, o Logos (Verbo) luz que ilumina todo o homem(Ev. S. Joo 1,9). 14 Basevi, C. , Introduo. In: Sto. Agostinho, Por que crer?, p. 67 15 Palavras proclamadas durante determinada celebrao da Igreja Catlica e so chamadas de grande ofertrio. O objetivo ressaltar que o sacrifcio de Cristo (Eucaristia) tambm sacrifcio de louvor que a Igreja canta a glria de Deus em toda a criao, e s possvel atravs de Cristo. Cf. Cat. da Igreja Catlica, 1361 16 Autor da obra Strmata, que de amplitude incomparvel para sua poca apresenta a estrutura do ato de f. Cf. Hamman, A, Os Padres da Igreja, p.83. Ver tambm p.84: Clemente situa questes dentro de uma ptica crist, esclarecendo-a por meio da f. 17 Clemente de Alexandria, o Pedaggo, II; IV, 105 As que por la fe se puede alcanzar lo que es el principio del universo 18 Idem, la fe es una gracia 19 Idem, VI; XVII,114 la filosofia fue dada por la divina Providencia para preparar a la perfeccin que se obtiene por Cristo 20 Dentre as doutrinas de Agostinho que tiveram um eco especialmente forte no pensamento medieval figura das idias divinas- Grabmnn, Martin, A quoestio de ideis de Santo Agostinho: seu significado e sua repercusso medieval. In: Cadernos de trabalho CEPAME 1993, II (1): 29-41).
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podia curar-me, seno crendo21). Contudo, este processo de cura, deve ser desejado e ocorrer de forma crescente, s encerrando quando o homem, livre de tamanho mal, conseguir enxergar Deus. Ora, no se deseja conhecer aquilo que no se ama e no se pode amar aquilo que se desconhece completamente. Por esta razo que, para Agostinho, sempre houve no homem vestgios de Deus, porm apenas mediante um ato consciente de interiorizao, no qual a razo toma conscincia da presena de Deus22, que se pode perceber as verdades que a f inicialmente apresentava e chegar ao fim ltimo do homem: a viso salvfica. A procura se inicia partindo de uma f pura (simples, singela) e ao mesmo tempo que esta f amadurece, proporciona razo a firmeza e esperana de 23 alcanar a inteligncia daquilo que aparentemente foge racionalidade . Desta forma a f que guia a razo para que ela no tome, de forma anloga, as imagens temporais que produz como autntica realidade de Deus: eis, a necessidade da f. Conforme nos mostra Claudio Basevi, para Santo Agostinho o pensamento descobre a presena intima de Deus em ns, mas 24 nela no cr, a encontra , ento no conhecemos Deus exatamente, apenas seus efeitos e isto no Deus: conhecemos a Deus porque Deus , e no Deus porque o conhecemos25. Para melhor esclarecer: a f auxilia que o conhecimento perceba que h algo superior, o inacessvel, bem como, verdades imutveis que so daquela forma e que apenas cabe ao homem aceitar, mas nem por isso deve ser deixado de buscar, ao contrrio, deve tornar-se deleite para o homem que as percebe. Pois, o novo homem no deseja domnio total e sabedoria plena, sabe que isto pertence a Deus, apenas os soberbos acreditam tudo conhecer, o que torna, a soberba, caracterstica oposta as que devem existir no novo homem. No Sermo 43, Santo Agostinho, valendo-se da passagem do Livro de Isaas: 26 Se no crerdes, no entendereis trata da necessidade da f. Esta passagem do Antigo Testamento retrata que o povo de Israel dava maior valor em ser o povo escolhido por Deus do que a prpria existncia de Deus. Ento pensavam bastar ser israelita para obter o penhor de salvao. Por isso, logo no incio do sermo Santo Agostinho alerta: Evitemos, sem cessar, de gloriarmo-nos de que a f algo que depende de ns (...) pois o que voc tem que no o tenha 27 recebido? , ou seja, aquele que tem f compreende que Deus existe e d ao homem, mais uma das suas criaturas, dons mais elevados do que a todas as outras criaturas, entre estes dons est a f. Ento poderamos concluir que
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Sto. Agostinho, Confisses, VI, 4 Boehner, P. e Gilson, E, Histria da filosofia crist, p.164 Novaes, Moacir, Nota sobre o problema da universalidade em Agostinho, do ponto de vista da relao entre f e razo, p.43. 24 Basevi, C. , Introduo. In: Sto. Agostinho, Por que crer ?, 67: Para San Agustn el pensamiento descubre la presencia ntima de Dios en nosotros, pero no la crea, la encuentra. 25 idem, ibidem: conocemos a Dios porque Dios es, y no Dios es porque le conocemos 26 Livro do profeta Isaas 7,9, in: Biblia de Jerusalm. 27 Sto. Agostinho, Sermo 43, 2: Nec de ipsa fide tamen ita gloriandum est, quasi aliquid nos possimus. (...) quam si habes, profecto accepisti. Quid enim habes, quod non accepisti?
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Santo Agostinho apresenta a f como sendo um dom, mas a seqncia deste mesmo pargrafo desmentiria tal afirmao. Cito Agostinho: Eu no posso 28 elogiar dignamente a f, mas os fiis podem vislumbrar sua excelncia Ocorre tambm que o homem, embora beneficiado por Deus com inmeros dons, mais que qualquer outra criatura se deformou e somente o criador poder restaur-lo. Assim Deus d a f ao homem no por mrito, mas para que ele perceba que para atingir a finalidade para o qual foi criado (contemplar Deus), deve, necessariamente, crer em Deus. Porm h uma questo em aberto: embora sabendo que para entender preciso crer, por que nem todo homem quer crer? Para Santo Agostinho, a soluo desta questo est ligada a virtude. O homem no poder verdadeiramente crer, se no cultivar a maior das virtudes: a humildade. Por isso, o homem deve ser humilde (ser virtuoso), compreender que recebeu a f e deve deixar que ela o guie, unindo-a aos outros dons que tambm recebeu. Assim, tornar-se- sbio dentro de sua condio de criatura, e, humildemente, valer-sede sua f para atingir a sabedoria plena, j que 29 consta nas escrituras: tudo possvel quele que cr , e pode-se verificar aqui, a grande importncia dada a f por Santo Agostinho. Contudo, para alcanar a definio do que f para o mestre de Hipona talvez deva-se responder antes a seguinte pergunta: tendo elevado grau de importncia, a f apenas prepararia o fiel para a contemplao, ou um elemento indispensvel, e portanto sempre presente, mesmo quele que alcanou a viso salvfica e ento tudo conhece? Ainda assim, deveria este homem necessariamente crr? Investigar tal questo nossa inteno em um trabalho posterior. Por enquanto, apenas pode-se apontar que, ligando quilo que a raiz da palavra f apresentou no incio (para os romanos honra, para os gregos opinio, ou forma simples de conhecimento) aos apontamentos de Agostinho, no houve uma transformao no conceito f, e sim um refinamento. Contudo, se considerarmos que acrscimo de elementos levam a uma transformao, ento houve transformao sim, no conceito f com o cristianismo, j que a f crist exige mais elementos que honra ou opinio. E de tudo o que destacamos sobre a f crist em Santo Agostinho, falta-nos, e indispensvel, destacarmos a caridade. Em brevssima conta, a caridade a execuo prtica das palavras amar a Deus e ao prximo. Cito a interpretao de Gilson sobre a caridade em Santo Agostinho:
A caridade deve dominar a vida moral. Corretamente interpretada, a frmula Dilige et quod vis fac s admite um sentido: se amas de verdade, no poders deixar de fazer o bem. Quem diz caridade, diz amor; quem diz amor
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Idem, 2: Laus fidei explicari a me nullo modo potest, sed a fidelibus cogitari potest Idem, 9: si potes credere, omnia possibilia sunt credenti, cf. Ev. Marcos 9,23
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diz vontade; quem diz vontade, diz atividade. Assim o amor, por sua mesma 30 natureza, tende a traduzir-se em atos. .
Portanto, compreende-se que o homem que tem f sbio, virtuoso e pratica atos que refletem exatamente esta f. Este pensamento formou a base de todo o pensamento medieval e foi tornando a f, regra de vida. Isto facilmente observado, por exemplo, na obra de Santo Anselmo de Canturia (1033-1109) que viveu segundo a f e, para quem a f no uma nobre ociosa. estudiosa, ativa. a f em busca de inteligncia: fides quaerens intellectum, tal o primeiro ttulo do Proslogion31, uma de suas obras mais conhecidas por conter o argumento nico da prova da existncia de Deus. Concluindo, em Santo Agostinho, a f compreendida como algo to ntimo a vida do homem que torna-se impossvel retirar, pinar para fora e examinar o puro conceito f, pois os atributos dado a ela, pelo filsofo, so inmeros. difcil apontar at mesmo se as modificaes ocorreram naquilo que entendiase por f ou ocorreram no prprio homem; ou se possvel desvincular vida e f, j que para retratar a f, preciso retratar o homem. O que sabemos com certeza, que com o surgimento do cristianismo surge tambm o homem de f, tamanha a vibrao que h, por exemplo, no texto escrito por um homem como o mestre de Hipona, que ps sua inteligncia a servio da f e que viveu em funo de sua f. Que acreditou que o objeto de sua crena e investigao era tambm a indispensvel razo pela qual deveria viver, embora tenha previsto que isto tambm igualmente difcil de ser compreendido com exatido, a no ser por aqueles que j possuem:
Da-me um homem apaixonado: ele saber o que quero dizer. Da-me aquele que anseia; da-me aquele que tem fome; da-me o que est distante neste deserto, o que est sedento e suspira pela fonte da ptria eterna. Dame esse tipo de homem, e ele saber o que quero dizer. Mas se eu falar com 32 um homem frio, ele simplesmente no saber do que estou falando.
REFERNCIAS AGOSTINHO, Sto., Sermo 43. Creer para entender. Madrid: Bac, 1953 AGOSTINHO, Sto., Por que crer?. Introduo e notas Cladio Basevi, Luis Felipe Baus e Alberto Clavera, [2 ed.]. Pamplona: EUNSA,1980, 303p BOLHNER, P.; GILSON, E., Histria da Filosofia Crist. Trad. Raimundo Vier. [8 ed.]. Petrpolis: Editora Vozes, 2003. 582p GILSON, E. A filosofia no sculo XI. In: A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. [1 ed.]. So Paulo: Martins Fontes, 1995. [ cap. IV], [p. 281313]. 949p JEAUNEU, E. Santo Anselmo. In: Histria Breve da filosofia medieval. Lisboa: Editorial Verbo, 1968. [cp. II], [p. 53-58]. 142p
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Boehner, P. e Gilson, E, Histria da filosofia crist, p.191 Jeauneu, E. Santo Anselmo. In: Histria Breve da filosofia medieval, p. 54 Sto. Agostinho, Tract. in Joh 26,4, in: Brown, P. , Santo Agostinho, uma biografia, p. 466
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NOVAES, M. Nota sobre o problema da universalidade em Agostinho, do ponto de vista da relao entre f e razo. Cad. Hist. Fil. Ci, Campinas, Srie 3, v. 7, n. 2, [p. 31-54], jul. dez. 1997 MARTINES, PR. Agostinho e Anselmo: a relao entre f e inteleco. In: ATAS DA III JORNADA DE ESTUDOS ANTIGOS E MEDIEVAIS, PLATO, A Repblica, introduo, traduo e notas Maria Helena da Rocha Pereira, 8 edio. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1984. Livro VII HAMMAN, A., Os padres da Igreja, So Paulo: Edies Paulinas, 1980. [cp.III], [p.201-210]. 290p MONDOLFO, R., O pensamento antigo, in: Histria da Filosofia Grego-romana. SP: Editora Mestre Jou [livro II], [cp. I , 5], [p. 144-145] PPIN, J., Helenismo e cristianismo, in: Chtelet, F., Histria da Filosofia, trad.: Afonso Casais Ribeiro, Linda Xavier e Manuel L. Agostinho, Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1995, [cp. V], [157-193] FERNANDES, C., Clemente de Alexandria Filosofia Patristica. In: Los Filsofos Medievales, Madrid: La Editorial Catolica SA, 1979, [p.56-69] PEREIRA, Maria H. R., Estudos de histria da cultura clssica, Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian [p.320-326] GRABMANN, B., A quoestio de ideis de Santo Agostinho: seu significado e sua repercusso medieval. In: Cadernos de trabalho CEPAME, 1993, II (1), [p.2941] Bblia de Jerusalm, SP: Paulus, 2002 Catecismo da Igreja Catlica, SP: Loyola, 2000 BROWN, P., Fundatssima Fides. In: Santo Agostinho, uma biografia, trad.: Vera Ribeiro, Rio de Janeiro: Record, 2005, [cp. 31], [458-468]
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O PROBLEMA ANTROPOLGICO EM O NOME DA ROSA* CAPORALINI, Jos Beluci (DCS/UEM) Acreditar montono; duvidar apaixonante. (Sir Conan Doyle) O diabo no o prncipe da matria, o diabo a arrogncia de esprito, a f sem sorriso, a verdade que no nunca presa da dvida. (O nome da rosa, p. 536) Introduo H j vrios anos o escritor e pensador italiano Umberto Eco (1932) publicou um livro de grande impacto no meio intelectual, intitulado O nome da rosa.33 Neste romance ele aborda uma srie de aspectos, e de temas com pluralidade de significados, com cultura, domnio e erudio bem peculiares e profundos. Este livro, devido sua profundidade temtica e conceitual, prestase a uma srie de grandes e de diversas abordagens e leituras hermenuticas: medievalista, crtico-literria, semitico-textual, tico-religiosa, sociolgica, histrico-literria, filosfica, etc. Como h no livro de Eco mltiplas cosmovises, pode-se, ento, ter validamente uma cosmoviso antropolgica. Aqui se procura fazer uma leitura antropolgica, a partir da filosofia, ainda que outros aspectos interpretativos tambm sejam levados em considerao. No que se segue procura-se ver como se articulam e se encaixam alguns dos possveis significados a respeito do ser humano e de sua existncia neste importante escrito. 1. O Contexto Histrico Dos sculos XI ao XV na Idade Mdia, ocorreu a desintegrao do feudalismo e o comeo do que viria a ser o capitalismo na Europa Ocidental. Ocorreram assim, nesse perodo, transformaes na esfera econmica, crescimento do comrcio monetrio, social, projeo da burguesia e sua aliana com o rei, na poltica, sementes dos futuros Estados europeus e respectivas lnguas nacionais, a formao das monarquias nacionais representadas pelos reis absolutistas, e at religiosas, que culminaro com o cisma do Ocidente, atravs do protestantismo iniciado por Martinho Lutero na Alemanha em 1517. Em 1327, data dos eventos da Abadia, a Igreja estava em grande crise. O papado fora transferido fora para Avignon. O Papa Bonifcio VIII foi preso e humilhado, tendo morrido logo em seguida. Bento XII, seu sucessor, teve morte misteriosa. O papado caiu em desprestgio e favoreceu o aparecimento de inmeras heresias e movimentos sectrios, como: Espirituais, Fraticelli, Patarinos, Arnaldistas, Dolcinianos ou Pseudo-Apstolos, Begardos, Irmos do Livre esprito, Flagelantes, Guelfos, Gibelinos, Zelantes, etc. O Papa Joo XXII, famoso por sua habilidade financeira, combateu-os energicamente, bem como
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A traduo que aqui se segue a seguinte: Umberto Eco. O nome da rosa. Trad. de Aurora Bernardini e Homero Freitas de Andrade. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1983.
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processou e condenou Mestre Eckhart, Guilherme de Ockham, Marslio de 34 Pdua e Jean de Jundun, por suas teses antipapais e herticas. Posteriormente, ir destacar-se no campo cultural o movimento renascentista que surgiu em Florena no sculo XIV e se propagou pela Itlia e Europa, entre os sculos XV e XVI. O Renascimento enquanto movimento cultural resgatou da Antigidade greco-romana os valores antropocntricos e racionais, que, adaptados ao perodo, entraram em choque com o teocentrismo e o dogmatismo medievais sustentados pela Igreja Catlica de ento. 35 2. O Tema O nome da rosa o primeiro romance de Umberto Eco e cuja temtica passase no sculo XIV, no outono de 1327 e relata eventos ocorridos em uma majestosa Abadia ao p de montanhas nevadas do norte da Itlia. Os personagens principais so Guilherme de Baskerville, franciscano ingls e antigo inquisidor, pessoa dotada de grande cultura filosfica e teolgica. Aqui, claro est j se pode ver a presena de Sir Arthur Conan Doyle (1859-1930) e o seu personagem mundialmente conhecido: Sherlock Holmes. Alis, a prpria pessoa de Guilherme de Baskerville, pela descrio que Eco faz ao longo do livro, como uma pessoa de grande capacidade dedutiva, humilde, com grande vontade de descobrir a verdade e conhecer faz sim pensar no detetive ingls. Mais. O detetive ingls vem do Condado de Baskerville que empresta seu nome ao ttulo da obra O mastim dos Baskerville, de Sir Conan Doyle.36 O outro personagem o fiel companheiro de Guilherme, o novio Adso de Melk, o qual na velhice contar os eventos acontecidos muitos anos antes na Abadia os quais foram vivenciados por ele ao lado de seu mestre. Adso,
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Cf. Orlando Fedeli, em seu artigo publicado em
http://www.montfort.org.br/index.php?secao+cadernos&&subsecao=religiao&artigo=labirintos12(=br a Mestre Eckhart, dominicano e filsofo mstico alemo (1260-1327). Guilherme de Ockham, 12981349, telogo e filsofo nominalista ingls. Marslio de Pdua, telogo e filsofo poltico italiano, 1275-1343. Defendia o domnio do Estado sobre a Igreja. Jean de Jundun, +1328, colaborador de Marslio de Pdua. Foi um destacado averrosta. 35 Apud o autor do Site Historianet A Nossa Histria. Para uma viso mais detalhada, a respeito, veja-se J.M. Roberts, History of the World, Cap. 10, Europe: the first revolution. New York: Oxford University Press, 1993. Tambm, Edward McNall Burns, Histria da civilizao ocidental: do homem das cavernas at a bomba atmica. O drama da raa humana. Cap. 11: A civilizao da Europa nos comeos da Idade Mdia, particularmente s p. 268-275, onde o autor ressalta as sementes poltico-econmicas do futuro desenvolvimento da Europa Ocidental. Para o perodo e a temtica especficos a que se refere Eco no romance veja-se Wide as the waters. New York: Benson Bobrick; Simon & Schuster, 2005, apud Millr Fernandes. Em defesa do mensalo ou a decadncia da corrupo. Veja, Ed. Abril, ed. 1912, ano 38, n 27. 36 Apud o/a autor/a do artigo Il nome della Rosa (romanzo), no Site http://it.wikipedia.org/wiki/Il_nome_Rosa_%28romanzo%29 . Cf. Antnio Ribeiro de Almeida, O nome da rosa, de Umberto Eco, in: http://www.criticanarede.com/nomedarosa.html
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evidente, faz referncia figura do companheiro fiel de Sherlock Holmes, o famoso Watson. No Abadia beneditina, situada sobre os ps de uma imponente rocha, acontecer um encontro entre franciscanos, dominicanos e delegados papais os quais devem esclarecer alguns problemas relativos f. Na Abadia, a maior do cristianismo, Guilherme e Adso visitam os lugares mais significativos, e particularmente o scriptorium, onde so copiados e ilustrados os manuscritos antigos; a Biblioteca, com a sua estrutura labirntica, acessvel somente ao bibliotecrio e os protagonistas dos fatos, a saber: O abade Abbone, o velho mstico franciscano Ubertino de Casale, o herborista Severino, o bibliotecrio Malaquias e o seu vice Berengrio, Venncio, tradutor do grego, amigo do monge assassinado Adelmo, alguns jovens tradutores e escribas, o despenseiro Remgio, o servo Salvador e, por fim, um velho monge cego chamado Jorge de Burgos,37 que tinha sido bibliotecrio. Havia tambm uma jovem da vila que pedia algo para comer em troca de favores particulares para com alguns monges corruptos. A estes vai juntar-se o severo e cruel 38 inquisidor Bernard Guy e os delegados papais. Desde a chegada, Guilherme e Adso ficam sabendo da recente e misteriosa morte do jovem monge Adelmo de Otranto, miniaturista exmio. Guilherme encarregado de desvendar o crime. 39 O segundo dia comea com um novo crime quando descobrem o cadver de Venncio de Salvemec, o tradutor de textos gregos. A ateno volta-se aos poucos para a Biblioteca. No terceiro dia h o sumio de Berengrio, o vice-bibliotecrio. Guilherme insiste na busca at descobrir o cadver do monge dentro de uma banheira cheia de gua. H, neste dia tambm, a descoberta por parte de Adso, das coisas do amor, com a moa da vila. O quarto dia dominado pelo horror: Com efeito, h uma nova morte, a do herborista Severino. Como? Por qu? Tudo intriga Guilherme. Chegam os representantes papais. No quinto dia comea a polarizao entre os dois lados que discutem sobre a pobreza de Jesus e sobre o poder temporal da Igreja. Severino, que comentara com Guilherme sobre um estranho livro, aparece morto. Jorge de Burgos prega sobre a vinda do anticristo.
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Referncia e homenagem ao grande escritor argentino Jorge Lus Borges (1899-1986). Autor do Manual do inquisidor. Sobre o interrogatrio-modelo inquisitorial de Bernard Guy, no qual Eco procura sutilmente mostrar que, no fundo, inquisidor e herege, so almas gmeas, inimigos e iguais e igualmente criminosos, veja-se Umberto Eco, op. cit., p. 422-424. 39 Eco, op. cit., p. 106ss.
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No sexto dia a vez do bibliotecrio Malaquias aparecer morto. Esta a quinta morte misteriosa. As pontas dos trs primeiros dedos da mo direita de Malaquias, como antes a lngua de Berengrio, esto escuras: o sinal de veneno. Guilherme procura aprofundar a investigao e centra-se na Biblioteca, cuja entrada secreta descobre. Na noite entre o sexto e o stimo dia, Guilherme e Adso vo Biblioteca e percebem algum se agitando como que sufocado: era o sexto morto, precisamente o abade Abbone. Dentro do labirinto da Biblioteca encontram o velho monge Jorge de Burgos: descobre-se o triste mistrio. Havia na Biblioteca o segundo livro perdido da Potica, de Aristteles, mas Jorge sempre o havia escondido, impedindo a sua leitura. Jorge foi finalmente vencido, mas ele no se d por vencido: tenta destruir o volume engolindo as pginas envenenadas (ser, assim, o stimo morto) e, em seguida, pe fogo na Biblioteca: perde-se deste modo no s o livro da Potica de Aristteles, mas toda a Biblioteca. Guilherme e Adso voltam para os seus lugares de origem. 40 3. Leituras a Partir da Filosofia41 3.1. O Ambiente Filosfico Universitrio Como se mencionou antes, a ao passa-se no comeo do sculo XIV, da, pois, que seja bom que se recorde brevemente a situao filosfica nesse perodo. Ao passo que na Universidade de Paris prevalecia o Aristteles metafsico e era descuidado o Aristteles cientfico, na Universidade de Oxford, Inglaterra, centro do agostinismo franciscano, em harmonia com as tendncias empiristas inglesas, o interesse se achava centrado nas investigaes cientificas, fsicas e matemticas. Assim os franciscanos de Oxford combinam cincia, experincia, induo, valorizando a natureza e ressaltando o misticismo platnico-agostiniano. uma atitude intelectual contraposta ao aristotelismo da Universidade de Paris. A principal personagem dessa novela Guilherme de Baskerville, ingls, franciscano e que estudou na Universidade de Oxford. Ele cita muito Roger Bacon,42 franciscano ingls, e este apela para a experincia: o mtodo silogstico (baseado em Aristteles e ensinado pela Universidade de Paris) e o da abstrao no do um conhecimento completo do Universo: segundo Roger Bacon so necessrias a observao e a experincia dos fatos naturais. A
Il nome della rosa (1980). Annimo. Riassunto in: http://www.gstudiosolutinons.it/solutions/Universita/AgevolazionaSt... Carmine Quaranta, artigo sem ttulo in: file:///C:/Documents%20and%Settings/WinXP/Meus%20docum... 41 A literatura imensa: Veja-se Guillermo Fraile, Historia de la Filosofa II (1): p. 345-533. Sobre a soluo tomista dos Universais: Idem. Ibidem, II (2), p. 251,313,368,372,525. Philotheus Boehner e Etienne Gilson. Histria da Filosofia Crist, p. 250-530. Jos Ferrater Mora, Diccionariario de Filosofa, vol. IV, voz Universal. Orlando Fedeli, art. cit. Nicola Abbagnano, Dicionrio de Filosofia, vozes Universais, Disputa dos e Universal, etc. 42 Telogo e filsofo franciscano ingls, 1214-1294. A sua obra exige que se d experincia no tratamento da Natureza. Aprender atravs da experincia no significa contrapor-se f, segundo ele.
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autoridade, em filosofia, faz o filsofo crer, mas no o faz compreender a natureza das coisas nas quais cr. A razo completa a autoridade sobre este ponto, mas no lhe faz distinguir o verdadeiro do falso. Somente a experincia, que confirma e verifica a verdade, capaz de dar-lhe a verdadeira demonstrao. Outro que citado Guilherme de Ockham, franciscano ingls e formado em Oxford. Para Ockham s o individual real e assim o conhecimento verdadeiro e concreto o que diz respeito ao singular. Para Ockham o conhecimento conceitual ou abstrato, prprio do universal, confuso e indeterminado; capta s os caracteres comuns aos vrios objetos e deixa escapar o que tem de particular e que os distingue, ou seja, a realidade. O verdadeiro conhecimento o intuitivo, que capta claramente a ordem concreta na percepo sensvel, diz Ockham. Ockham, sempre foi hostil ao aristotelismo ensinado em Paris. O que est em questo, filosoficamente, no livro O nome da rosa a clebre discusso dos Universais. Esta doutrina, em sntese, afirmava o seguinte: -O Realismo Filosfico: vem de Parmnides e Herclito. Adquire um alcance fundamental para Plato e seguidores para os quais os Universais teriam existncia real fora da mente, na Idia. Esta perfeita; a coisa, que dela participa ou a imita, imperfeita. - O Nominalismo: Roscelin, Abelardo, Ockham, filsofos medievais, afirmavam que os Universais so meros nomes. a postura de Frei Guilherme de Baskerville-Umberto Eco nesta obra. A nica realidade a coisa individual. Negavam que houvesse uma realidade que correspondesse a um conceito universal, que s existiria na mente. - O Realismo Moderado: o Universal nem um mero nome como afirmavam os nominalistas, nem tem existncia num mundo imaterial de puras idias, como diziam os platnicos e como queriam os gnsticos. Esta posio era defendida por So Toms e adotada pela Igreja. Eco praticamente a ignora. Cada uma destas posies filosficas podia ter srios desdobramentos teolgicos, alguns considerados herticos, e que no so objeto de anlise deste artigo.43 4. O Livro um romance metafsico de investigao, fundamentado sobre um jogo de encaixes pardicos e labirnticos, disfarces, citaes, parfrases e relaes intertextuais; dele Eco extraiu uma trama custosa, ilustrativa do grande espetculo que funciona: mostra muito e diz algo sobre o fundo de uma Idade Mdia gtica mais que romnica, com um ressaibo de anticlericalismo tosco que trai, esquematizando, a culta ironia do autor. O livro de Umberto Eco tem um estilo policial atraente e chama a ateno do leitor. Os fatos neles narrados ocorrem na ltima semana de novembro de
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Veja-se a nota 9, para os aspectos filosficos.
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1327, numa Abadia da Itlia Medieval, situada imaginariamente entre o Piemonte, a Pergia e a Frana. H nessa Abadia a morte de sete monges em sete dias e cada morte do modo mais incrvel e horrvel e esse o motor responsvel pelo desenvolvimento da ao. Eco, sutilissimamente atribui a narrao da obra a um suposto monge, Adso de Melk, que na juventude teria presenciado os acontecimentos. Eco procura fazer do livro uma crnica erudita da vida religiosa e poltica no sculo XIV, com um relato interessante de movimentos herticos.44 Afinal, o que esse livro? O que diz? Que trama religiosa essa? Podem-se ter vrias respostas 1 Poderia ser a revelao de uma tica de um tempo mstico, a Idade Mdia, tantas vezes desconhecida pelo homem moderno; 2 Ou poderia ser uma parbola sobre a Igreja Medieval e atual; 3 Ou poderia ser uma parbola sobre a Itlia contempornea; 4 Ou poderia ser ainda uma parbola para o tempo atual; 5 Ou poderia ser uma parbola sobre a condio humana, que aqui se privilegia. E se poderia continuar com hipteses quase ao infinito J se viu que a personagem principal, Guilherme de Baskerville ingls, franciscano e estudou na Universidade de Oxford. Que significa isso? Significa, nesse momento histrico, no aceitar uma explicao universalizadora do singular pois a verdade tinha que ser buscada gradualmente.45 Isso significa tambm oposio ao aristotelismo representado pela Universidade de Paris. E qual o tema central do livro ou, ao menos, um dos temas centrais dele? Um o tema do riso, da alegria, do humor. 5. O Problema do Riso Jorge de Burgos diz que Cristo nunca riu. Guilherme de Baskerville diz que no se pode provar isso desde os textos evanglicos somente. Da observar para 46 Adso de Melk que na Abadia o riso no goza de boa reputao.
Orlando Fedeli, art. cit., oferece detalhadas e interessantes informaes sobre os herticos medievais da poca em que se desenrola as aes narradas no livro. 45 O problema da verdade essencial para a filosofia e foi abordado de diferentes ngulos. Para Plato, por exemplo, ela s se d aos poucos, gradualmente e aps longo esforo e intensa busca. Cf. Rep. VII, Alegoria Mtica da Caverna. 46 bvio que Jorge exagera demais, como sempre. O Prof. Dr. Luiz Lauand (USP) em entrevista a Gabriel Periss Arte de brincar e o fanatismo afirma que: Aristteles fala sobre o brincar em tica a Nicmaco, comentado por Toms de Aquino e a concluso a que chegam que brincadeira coisa sria. (...) Quem no sabe brincar rouba algo e o converte em deboche, algo odioso e
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Jorge diz que o riso sacode o corpo, deforma as linhas do rosto e torna o homem semelhante ao macaco. Guilherme, cheio de perspiccia e ironia fazlhe ver que os macacos no riem, pois o riso prprio do homem e sinal de sua racionalidade. Jorge diz firme que o riso incentivo dvida ao que Guilherme contrape-lhe dizendo que s vezes justo duvidar e que ele, Jorge, ao impugnar o riso, ri do riso, portanto Jorge tambm ri. Mas por que Jorge to contrrio assim ao riso? H que se entender isto direito. Aristteles, ou seja, Umberto Eco, no segundo livro da Potica teria dito supostamente que como tnhamos prometido tratamos agora da comdia (ainda mais da stira e do mimo) e de como suscitando o prazer do ridculo ela chegue purificao de tal paixo; quanto tal paixo seja digna de considerao j o dissemos no livro sobre a alma,47 enquanto nico dentre todos os animais o homem capaz de rir.48 Era para manter o domnio sobre a Igreja e desta sobre o mundo que o mstico Jorge no admitia que os homens viessem a conhecer a filosofia do riso, que os libertaria dos ltimos temores. Na concepo de Jorge de Burgos, a Igreja tolerava o riso bruto dos simples e dos pequenos para descarregar seus humores e ambies, mas nunca o riso elevado ao nvel filosfico, como o fizera Aristteles. O riso libera o aldeo do medo do diabo, porque na festa dos tolos tambm o diabo aparece pobre e tolo, portanto controlvel. Mas este livro poderia ensinar que libertar-se do medo do diabo sabedoria. (...) este livro poderia ensinar aos doutos os artifcios argutos, e desde ento ilustres, com que legitimar a inverso. Ento seria transformado em operao do intelecto aquilo que no gesto irrefletido do aldeo ainda e afortunadamente operao do ventre.49
ofensivo. (...) Fantico aquele que no muda de opinio... nem de assunto. (Lei de Churchill). Aristteles e Toms diriam que instituies e pessoas demasiadamente srias no devem ser levadas a srio... In: file:///C:/Documents%20and%Settings/WinXP/Desktop/cultura2.htm . Para mais informaes vejam-se os seguintes artigos do Prof. Lauand: Lo ldico en los fundamentos de la cosmovisin de Toms de Aquino, In: file:///C:/Documents%20and%20Settings/WinXP/Desktop/ludico.htm , Bom humor e brincar em S. Toms de Aquino, In: file:///c:/Documents%20and%20Settings/WinXP/Desktop/bomhum , Nota introdutria ao Tratado sobre o brincar de Toms, In: file:///C:/Documents%20and%20Settings/WinXP/Desktop/tratado.htm ,Jesus ldico - Notas sobre a pergunta fundamental de Shakespeare: whos there?, In: file:///c:/Documents%20and%20Settings/WinXP/Desktop/jeanwho.htm . 47 Trata-se do livro Da alma (De anima). 48 Cf. O nome da rosa, p. 526. Pginas 526-538 contm aquilo que seria a filosofia do riso, na viso de Eco. 49 Idem, p. 533.
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O riso distrai, por alguns instantes, o aldeo do medo. Mas a lei imposta pelo medo, cujo nome verdadeiro temor a Deus. E deste livro poderia partir a fagulha luciferina que atearia no mundo inteiro um novo incndio: e o riso seria designado como arte nova, desconhecida at de Prometeu, para anular o medo. (...) E deste livro poderia nascer a nova e destrutiva aspirao a destruir a morte atravs da libertao do medo.50 Jorge teme que libertado do medo da morte por meio do riso, o homem deixaria ento de viver para o alm. Ele passaria a ter um fim puramente terreno. Viveria para o riso, isto , para o prazer material. No buscaria mais a glria de Deus, mas sim a glria e o bem estar humanos. No viveria mais para o cu, mas para a terra. Quereria construir o cu na terra. Teria por fim criar na terra o reino da felicidade. Vivendo para a utopia. Rindo e gozando.51 Jorge diz que ele queria destruir o livro de Aristteles, porque tal livro era do Filsofo. Cada livro daquele homem, diz Jorge, destruiu uma parte da sabedoria que a Cristandade acumulara no correr dos sculos. Jorge lapidar quando afirma a Guilherme: Mas se um dia algum, agitando as palavras do Filsofo, (Aristteles) e, portanto falando como filsofo, levasse a arte do riso condio de arma sutil, se retrica do convencimento se substitusse a retrica da irriso, se tpica da paciente e salvadora construo das imagens da redeno se substitusse a tpica da impaciente desconstruo e do reviramento de todas as imagens mais santas e venerveis oh, naquele dia tambm tu e toda a tua sabedoria, Guilherme, estareis 52 destrudos. Qual o segredo escondido no Finis Africae? Era o livro de Aristteles sobre o riso, que o mstico Jorge de Burgos no queria que fosse lido, porque, por meio dele, o racionalismo destruiria, segundo Jorge, toda a f. S ri aquele que compreende. O riso prprio do ser racional. O entendimento obtido de modo inesperado e muito claro d uma tal satisfao ao intelecto que o homem ri.53 Se o racionalismo passasse a usar de modo filosfico a arma do riso de que trataria o suposto livro de Aristteles o ltimo limite estaria transposto e chegaria o fim dos tempos. A f seria destruda. Por isso o cego Jorge ocultara o livro. O riso vence o medo e a razo acaba por encontrar o caminho que conduz ao local mais recndito da Biblioteca do saber.
Id., ib. Este problema tem as suas razes na concepo corpo-alma, que teve origem com os Mistrios rficos; continuou com os Pitagricos, Plato, Plotino e, at certo porto, com Santo Agostinho. Para os gregos quanto mais desencarnao melhor; o cristo assume a encarnao do mundo. Jorge erra, teologicamente falando. 52 O nome da rosa, p. 534. 53 Id., p. 526.
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Jorge sabe que no eliminaria o riso eliminando o livro. Mas para ele o riso fraqueza, a corrupo, a insipidez da carne humana. , diz ele, o folguedo para o campons, a licena para o embriagado. Mas aqui, (no segundo livro da Potica) a funo do riso invertida, elevada arte, abrem-se as portas do mundo dos doutos. Faz-se dele objeto de filosofia, e de prfida teologia.54 Ou seja, suporta-se, tolera-se de mau gosto o riso para os simples, mas jamais o riso como arte, como filosofia ou como teologia. O riso um mal menor. O monge, o homem culto no pode rir, segundo essa concepo Assim sendo, o livro de Aristteles teria justificado que h uma certa sabedoria entre os simples. Qual o problema, ento? que o riso dos humildes no seria capaz de destruir, mas quando o riso elevado ao nvel de sabedoria destruiria toda a f. Mas por que, uma vez mais, tanto temor ao riso? Porque, de fato o riso o grande perigo. O riso no s faz abrir a boca, mas obriga tambm a abrir a mente e dizer que pessoa se . Somente pode rir quem transcende a realidade, pois o riso liberta a pessoa que ri e a purifica. Nenhum tipo de autoritarismo, temporal ou eclesistico, tem humor, pois se rege pelo medo: ora, este est vinculado morte e no vida, como o caso do riso. O mstico Jorge de Burgos condena de tal modo as representaes que levam ao riso porque o riso o efeito da razo ao possuir uma verdade de modo repentino, claro e surpreendente que ele acaba por estabelecer para si uma cosmoviso irracional da criao. O seu misticismo anti-racionalista paradoxal. Por dio ao riso e ao prazer, ele tanto se ope ao racionalismo que acaba por negar valor razo. Porm, agindo desse modo, torna sua defesa do mundo normal que seria correta se fosse completa e no simplificadora e radical inteiramente ineficiente, pois um 55 mundo no racional poderia ser concebido s avessas. O Deus de Jorge no pode ser o Deus de Jesus que amava as crianas e se solidarizava com pobres e prostitutas e estrangeiros e rejeitados. Amar a Deus e ao prximo requer uma certa postura de riso, de humor, de liberdade interior, de superao do medo inibidor. Filosoficamente tambm se pode ter em mente a ironia socrtica.56 6. A Condio Humana: Smbolos Este livro est cheio de smbolos os mais diversos. O que podem significar? O leproso o smbolo medieval dos pobres, marginalizados e excludos da sociedade57.
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Id., p. 532. Id., p. 100-101. Cf. Orlando Fedeli, art. cit. A ironia socrtica era o jogo mltiplo e variado de disfarces e fingimentos que Scrates punha em ato para forar o interlocutor a dar conta de si, se discpulo; para desmascarar saberes falsos, se Sofistas. 57 O nome da rosa, p. 237.
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Os pastores so o clero, o poder espiritual. Os ces so os nobres, o poder temporal. As ovelhas so o povo. Entretanto, s vezes, os pastores combatem com os ces, porque cada um deles quer os direitos dos outros.58 Atrs do labirinto das heresias, Eco situa o problema econmico, o labirinto das lutas entre o Imprio e a Igreja, a disputa pelo domnio do Papado, que, por sua vez, estava condicionado ao controle da doutrina, isto , ao controle do labirinto da Biblioteca. Desse modo, era a disputa pela posse do segredo escondido no Finis Africae, que explicava todos os labirintos da Abadia, do Mundo, da Histria e da Existncia Humana. A luta entre a ortodoxia e a heresia quer dizer luta pelo poder, j que os excludos que tomavam conscincia de sua excluso deviam ser tachados de hereges, independente de sua doutrina59 e, conseqentemente, combatidos. Com efeito, a luta entre ortodoxia e heresia raramente diz respeito f, e mais 60 freqentemente conquista do poder. Guelfos e Gibelinos, de modo particular entre os hereges, simbolizam a luta entre a Igreja e o Estado, entre o Papado e o Imprio. A Abadia representa o mundo controlado pela Igreja e os seus acontecimentos simbolizam os fatos da Histria. O nome do Abade, Abbone, o aumentativo em italiano da palavra aramaica Abba, pai. Seria o grande pai, isto , o Papa; os de ento e, talvez, os de hoje. , pois bem possvel que Eco tenha desejado que Abbone, semioticamente, representasse vrios papas medievais ou at mesmo alguns atuais. O Abade representa a Europa Continental, ideologicamente falando, ou seja, o aristotelismo, a deduo e a ausncia de experincia para se adquirir o saber e, tambm, a prpria Igreja. A cincia da Biblioteca do Abade Abbone a cincia da Igreja, a cincia oficial 61 daqueles que Eco reputa serem os exploradores do povo. H muita confuso aqui, diz Guilherme.62 Aqui a Abadia? Aqui o mundo? Aqui a condio humana? Frei Guilherme no o esclarece. Mas Eco j havia esclarecido: a Abadia era um microcosmo. Ela representava a Igreja, o Mundo
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Id., p. 234. Id., p. 236-237. Id., p. 237. Id., p. 239. Id., p. 554.
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e a Condio humana. Ela, o Mundo e a Condio humana eram confusos labirintos. O labirinto, o finis Africae, hic sunt leones, ou seja, a parte mais oculta e difcil de se chegar pode simbolizar a condio humana. A verdade se d medida que se caminha para o labirinto e no labirinto. O labirinto a metfora de iniciao, ou seja, o conhecimento progressivo, verdade e erro no podem ser completamente separados, como se pode ver na Analogia Mtica da Caverna, de Plato. (Repblica, VII) A verdade, para o filsofo relacional e jamais, jamais mesmo, um dogma, algo fechado.63 O romance de Umberto Eco assim porque assim a Histria, porque assim o homem, vale dizer, ambos so zigzagueantes. Cada homem, que ambigidade: dia e noite, inverno e vero, verdade e mentira, bem e mal, filsofo e sofista. Nada ntido, definitivo, porque tudo est em um processo de conquista gradual, ou seja utpico, dialtico. O homem , sim, inteligentssimo, mas feroz ao mesmo tempo, mestre na arte do bem e do mal. H nele, dois hemisfrios morais opostos, isto , a inteligncia e a ferocidade, digladiando-se, sem que haja um trmino a essa guerra. O homem dplice, 64 um animal feroz ainda que sbio. A sua uma existncia dilacerada. A surge a inevitvel questo: quem tem razo? Tem razo quem mantm a tradio, como tem razo quem busca o novo. Mas tambm ambos, tradicionalistas e progressistas, podem estar errados se quiserem se excluir. Em termos da epistemologia platnica: o Uno no sem o Mltiplo e este sem aquele. No se excluem, complementam-se reciprocamente, pois so como cara e coroa, dois lados inseparveis de uma mesma realidade essencialmente inseparvel: a verdade a simultaneidade. No final Jorge come o livro do riso: referncia ao que profetizara a stima e ltima trombeta do Apocalipse, no qual se ordena que o livro seja pego e 65 devorado. No comeo ser doce; devorado, profundamente amargo. A obra de Umberto Eco to mais completa quanto mais inconclusa. Tudo se incendeia, ao final do livro. Quer dizer que todos os homens esto certos e que todos esto errados. Ningum possui a verdade total, ningum dono da verdade, mas todos devem tornar-se servos da verdade.
63
Vale recordar que os historiadores da filosofia, afirmam que os gregos no tiveram livros sacros ou considerados fruto de revelao divina. (...) (Nem) uma dogmtica fixa e imutvel. Giovanni Reale e Dario Antiseri, Histria da Filosofia, p. 19, V.I. Na origem, hoje e sempre a Filosofia s se d com liberdade. 64 Jos Beluci Caporalini. O conceito de homem em Fidelino de figueiredo. Londrina: UEL, 2001, p. 203ss. 65 Apocalipse, 10:8-10. O livro do Apocalipse era um livro to caro e fundamental a vrios grupos de hereges, como os Espirituais e os Fraticelli. Apud Orlando Fedeli, art. cit.
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7. Concluso O que Eco quer mostrar? Este livro, segundo a leitura que aqui se faz, uma parbola da situao humana, da realidade existencial do homem, pois a existncia deste labirntica e toda pessoa est a caminho de si mesma neste labirinto que a vida, feita de erros e acertos. A verdade, contudo liberta o ser humano, jamais o escraviza, como no caso de Jorge. Ele cultuava no a verdade, mas a sua verdade, queria ser o dono da verdade, e da o seu dogmatismo satnico, que necessariamente exclui o outro e a verdade. O riso, neste sentido, pode representar a criatividade do homem, pois o fato de ele poder rir da coisa certa significa superar-se de seu impasse existencial e pr ordem no caos de sua labirntica existncia. A rosa de ento, centro real desse romance, a antiga Biblioteca de uma Abadia beneditina, na qual estava guardado a sete chaves grande parte do saber greco-latino. A rosa de hoje o ser humano de hoje, cada ser humano, na famlia, na sociedade, no Estado no Pas e no mundo em face do labirinto imenso que questiona a vida humana, que questiona o ser humano e o impulsiona verdade, no meio de tanta incerteza, perplexidade, dvida. O livro apresenta um retrato paradigmtico no universo das idias: da Idade Mdia e da Atual. Com as idias se pode fazer tudo, mostra Eco. A razo autoritria, dogmtica e a razo indagadora, livre. O projeto de tenazmente conservar e o de tenazmente renovar. H razo para tudo. A prpria posio de Eco, neste livro, tem que ser vista com cautela, uma vez que ele parte do pressuposto semiolgico-nominalista, segundo o qual no existe verdade objetiva, e que, em conseqncia no h leitura correta de um texto. Nenhuma interpretao ou leitura seria objetivamente certa; pois s uma leitura semioticamente e nominalisticamente relativista seria absolutamente certa. No se podem ignorar outras possibilidades de leitura, por exemplo, a oferecida pelo Realismo moderado de Toms de Aquino, totalmente ignorada por Umberto Eco. A verdade no pode ser aprisionada por nenhum ponto de vista terico, nem mesmo pelo oferecido pela Semiologia, pelo Nominalismo ou outro qualquer. Em o debate sobre o riso e sobre a pobreza, Eco, sutilmente tambm critica a Igreja e o que ele cr serem os seus bizantinismos. Mas mesmo as suas crticas inteligentes Igreja de ento e, parabolicamente de hoje, devem ser matizadas, pois ele tambm defende a necessidade de se esconder as fontes da cincia, j que o sbio tem o direito e o dever de usar uma linguagem obscura, compreensvel somente a seus pares.66 Mas era isto o que a AbadiaIgreja de ento fazia no Finis Africae: mantinha os segredos e as verdades mais importantes ou mais perigosos fora do alcance dos mais simples, da maioria e isto criticado acremente por Eco. Guilherme-Eco, diz que no
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O nome da rosa, p. 111.
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significa que os segredos no devam ser revelados, mas que compete aos sbios decidir quando e como.67 De todo modo, h uma seleo para estabelecer quem pode e quem no pode conhecer as verdades, e que verdades, e quem deve permanecer na ignorncia. Desse modo, ele torna-se alvo das prprias crticas que tece Abadia-Igreja medievais, a respeito do controle da verdade e da cincia. Assim sendo, a luta pelo controle dos saberes se resume, segundo o livro de Eco, numa disputa entre dois sistemas opostos da captao da realidade: o da mstica irracional gnstica representada por Frei Jorge de Burgos e o do racionalismo representado por Frei Guilherme de Baskerville. Ser que o homem atual tambm, como Guilherme de Baskerville, conseguir decifrar, penetrar e sair ileso desse labirinto? Sim, possvel, com o esforo contnuo para conseguir a verdade e com o riso libertador e purificador. Uma palavra final: e o nome da rosa o que significa? como a rosa antiga, pois significa o infinito poder das palavras: significa tudo e no significa nada. uma sada Nominalista de Umberto Eco. O agora ancio Adso de Melk, que conta esta histria, conclui com um latinismo: Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus. A rosa primigncia existe enquanto nome, possumos os simples nomes. Ou ainda e, talvez, traduzindo melhor o verdadeiro esprito semiolgico-nominalista do livro de Eco: Permanece a rosa antiga pelo nome; temos apenas o vazio dos nomes. Em qualquer dos casos a tese Nominalista ockhamista que triunfa. Qualquer interpretao do labirinto pode ser falsa. No capta, em ltima anlise, a verdade nem o que Eco quis efetivamente dizer. Na verdade, Eco recusa-se a revelar o que o livro quer dizer, e ao fim do mesmo, Adso, o narrador da histria, confessa ao leitor desconhecido, no saber se a histria contenha algum sentido oculto, e se mais de um, muitos e at nenhum. No que a obra no tenha nenhum sentido: precisamente ao contrrio, a saber, pela sua riqueza de contedo que todo e qualquer sentido nico seja redutor da mesma. Isto dito, e tendo-se isto em mente, pode-se dizer sim que se trata de uma mensagem que leva a refletir de modo que o homem no se presuma ser o depositrio de verdades absolutas na medida em que estas sempre sero contestveis; de fato, at mesmo risveis. REFERNCIAS ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Mestre Jou, 1970. BOEHNER, Philotheus e GILSON Etienne. Histria da Filosofia Crist: desde as origens at Nicolau de Cusa. Trad. de Raimundo Vier. 3.ed. Petrpolis: Vozes, 1985. CAPORALINI, Jos Beluci. O conceito de homem em Fidelino de Figueiredo. Londrina: UEL, 2001.
67
Id., ib.
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A EXPANSO DO CRISTIANISMO EM ROMA: UMA LEITURA DAS CARTAS DE PAULO DE TARSO: CINCIA E RELIGIO NA ANTIGIDADE E IDADE MDIA CARNEIRO, Douglas de Castro (UEM) VENTURINI, Renata Lopes Biazotto (DHI/PPH/UEM) Esta comunicao tem como objetivo discutir as resistncias ao pensamento cristo nos primeiros sculos do Imprio. Tendo as Cartas de Paulo de Tarso como um importante instrumento de divulgao do pensamento cristo. As epistolas do apstolo Paulo se mostram como um importante instrumento da divulgao do cristianismo no principado romano. Para compreendermos o pensamento cristo devemos considerar a constituio do Imprio Romano, bem como compreender os vastos contornos do mundo onde o cristianismo nasceu. Paulo de Tarso, o apstolo Paulo era um grande conhecedor do Antigo Testamento, hebraico e do grego. Foi uma figura que causou desconforto para os membros da Igreja de Jerusalm no apoiando alguns ritos judaicos, em particular a circunciso na qual os lderes locais eram a favor, conforme nos demostra o livro de Atos1 Alguns indivduos que tinham chegado a Judia comearam a ensinar aos irmos o seguinte: Se vs no receberdes a circunciso, conforme a lei de Moiss no podereis ser salvos. Pierre Pierrard (1986) nos faz uma descrio da importncia de Paulo de Tarso na expanso do cristianismo. Segundo ele, este contribuiu com as riquezas de uma personalidade excepcional, uma f ardorosa, uma sensibilidade aguda por vezes desconfiada, uma inteligncia apurada pelas formas cotidianas de uma vida apostlica, uma dialtica nutrida pelo rabinismo e o helenismo e por uma caridade insondvel. Para compreendermos o pensamento cristo devemos considerar o conjunto das transformaes que levaram a constituio do Imprio Romano, bem como compreender os vastos contornos do mundo em que o cristianismo nasceu. No menos que os fatores polticos, foi o fator geogrfico que determinou a direo e o desenvolvimento da nova religio a partir de sua ptria na provncia romana da Judia. O sculo I d.C. foi marcado por uma ampliao do quadro social que caracterizou os ltimos anos da Republica Romana, a mesma se dava no processo de conquista. O Imprio Romano j na poca de Augusto abrangia quase todo o mundo mediterrneo e oriental transformando Roma no grande centro poltico- administrativo.
Livro de Atos 15 1-2
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Ao estudar o Alto Imprio Romano, Gza Alfldy destaca que os dois primeiros sculos do Imprio foram anos de florescimento e organizao poltica com o nascimento do poder imperial. Otaviano(Augusto) foi o representante dessa estruturao. Enquanto imperador ele acumulou poderes consulares e tribuncios que lhe deram a totalidade do comando militar, civil e religioso de Roma,
O imperador que detinha a tribunicia potestas, podia tomar a iniciativa legislativa sempre que quisesse, promulgar qualquer medida que lhe aprouvesse para proteger o poder romano (1989, p116).
A princpio, este progresso cristo aterrorizou os imperadores romanos que por sua vez intensificaram as perseguies contra os cristos desde Nero (sculo Id.C.) at o inicio do sculo IV d.C.. Entretanto, no final do sculo III d.C., os governantes adotaram novas medidas evitando uma oposio com os cristos com a finalidade de manter o poder. Desta forma, por meio do chamado Edito de Milo em 313 d.C., o imperador Constantino concede liberdade de culto. No sculo IV d.C., quando o imperador Constantino converteu-se, j existia um nmero grande de cristos em praticamente todo o mundo romano, ainda que significasse uma minoria. Os cristos possuam uma organizao, a Igreja Crist, com uma estrutura hierrquica bem definida. Na Segunda metade do sculo IV d.C. a maioria dos cidados, em quase todo o mundo romano, era formada por cristos. O apogeu do cristianismo deu-se na poca do imperador Teodsio no final do sculo IV d.C.. Segundo Pedro Paulo Funari:
O cristianismo passou de religio do imperador para religio oficial, primeiro convivendo com os cultos aos deuses e depois proibindo de vez o paganismo. O cristianismo espontneo dos primeiros tempos tornou-se ocristianismo administrado pelos poderosos. A comunidade dos pobres dos primeiros anos havia se transformado em uma Igreja (assemblia em grego) com uma estrutura hierrquica centrada nos bispos, agora no centro do poder poltico. Quando o Imprio Romano tornou-se oficialmente cristo, Igreja e Estado comearam-se a se confundir. Surgida entre os pobres, o cristianismo passou a ser o alicerce do Estado Romano, uma mudana radical na civilizao romana em menos de trs sculos (2001, p132).
Na divulgao do cristianismo, Paulo de Tarso teve um papel fundamental. Converteu-se ao cristianismo em 32 d.C. depois de viver segundo os princpios da moral pag, marcada pela filosofia estica. Segundo Carcopino,
(...) As epistolas de So Paulo que sadam seus irmos na Casa de Csarin domo Caesaris- demostram que o apstolo recrutava discpulos na criadagem dos imperadores, entre esses escravos e libertos que sob uma aparncia da falsa humildade alinha-se entre os mais poderosos servidores do regime. (1990 p169).
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Nesse sentido, observamos que os adeptos do cristianismo pregado por Paulo de Tarso no se limitavam as camadas inferiores. Eles se estendiam classe dirigente do mundo romano, nos primeiros sculos do Imprio. Claro que a ascenso do cristianismo no pode se separar das modificaes sociais. O expansionismo cristo no foi um processo gradual comeando por So Paulo e terminando com a converso de Constantino em 312 d.C.. Mesmo as srias medidas tomadas contra a Igreja como um todo e no meramente contra determinados cristos como acontece em algumas perseguies, mostram que na vida da cidade romana, faltava algo que o cristianismo buscava dar-lhe. Para Paul Veyne:
(...) a religio (...) desempenhava tambm um terceiro papel ( no to bem, verdade, quanto s sabedorias e o mais tarde o cristianismo): servir de garantia imparcial as convices ticas e aos interesses que se pretendem desinteressados (1989, p206).
Saint de Croix ao estudar as perseguies dos romanos contra os cristos afirma que podemos dividi-los em trs grandes momentos na Histria de Roma. A primeira finalizou-se no reinado de Nero (54 d.C.-68 d.C.); a segunda permaneceu at o ano 250 d.C., e a terceira fase se iniciou com o imperador Dcio(249 d.C.-251 d.C.), estendo-se at o ano de 324 d.C., com a derrota de Licnio por Constantino (306 d.C.-337 d.C.). No existem informaes sobre perseguies anteriores a 64 d.C. Entre os anos 64 d.C e 250 d.C. ocorreram de forma isolada sendo em sua maioria, perseguies locais. A terceira e ltima grande perseguio, com Diocleciano (284 d.C.-305 d.C.), a partir do ano 303 d.C., durou dois anos no Imprio Romano do Ocidente. Saint de Croix conclui que
Havia vrias perseguies locais, mas tambm longos perodos durante os quais os cristos gozavam de algo semelhante a uma paz completa na maior parte do Imprio (1981, p 235).
Observamos que a perseguio formou uma espcie de conscincia do perigo que representava o cristianismo. Segundo os estudos de Marcel Simon e Andr Benoit(1972) que tais acontecimentos comearam no governo de Nero perodo no qual o apstolo Paulo encontrava-se no final de sua vida. Como nos informa Pierre Grimal (l 990, p128) uma seita recentemente surgida, os sectrios de um certo Cresto, foram acusados de propagar o incndio em Roma. Depois surgiram comunidades crists, um pouco por todo Imprio, primeiro no Oriente se libertando da ortodoxia judaica. Segundo Marcel Simon e Andr Benoit(1979, p44) Paulo nasceu nos primeiros anos do sculo I d.C., provavelmente em Tarso, na provncia romana da Cilcia. Seu pai era cidado romano. Foi estudar aos ps de Gamaliel conhecido doutor da lei judaica e fariseu(sacerdote). Paulo de Tarso converteu-se ao cristianismo. Suas primeiras atividades apostlicas ocorreram nos anos de 34 d.C. - 44 d.C., e suas trs viagens missionrias no perodo de 44 d.C. - 58 d.C. Foi condenado a morte no governo de Nero.
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Suas obras so cerca de treze cartas. A Carta aos Romanos, a 1 Carta aos Corintios, a 2 Carta aos Corintios, a Carta aos Galtas, a Carta aos Efsios, a Carta aos Filipenses, a Carta aos Colossenses, a 1 Carta aos Tessalonicenses, as Cartas pastorais( endereadas 1Timteo, 2 Timteo, a Tito e a Filemon). Conforme Borkamm afirma (1992) que nenhuma outra figura do cristianismo primitivo emerge na histria aureolada ao mesmo tempo de mistrios e indcios como o apstolo Paulo. Em relao ao tema proposto devemos dar nfase a Carta aos Romanos. Seu contedo apresenta um plano bem rigoroso e bem construdo, composto por duas partes claramente distintas: uma doutrinal, onde Paulo trata do problema da justificao pela f, e outra exortativa, onde auxilia os leitores na compreenso desta Carta. O pblico para quem Paulo escreve, ao que tudo indica, foram os cristos de Roma. Em sua epistola ele mostra um grande interesse por visitar Roma, aps ter anunciado Cristo no Oriente e uma parte da Europa. Sabemos, tambm, que a comunidade no foi fundada por ele. A data e local sugerem que esta Carta foi escrita ou na Grcia ou na Macednia, quando j estava em sua terceira viagem missionria,ou seja no inverno de 57 d.C. ou 58 d.C. REFERNCIAS Bblia Mensagem de Deus Traduo: Joo A. Macdowell Loyola 1989 ALFOLDY, Gza Histria Social de Roma. Lisboa: Presena 1986 BORKAMM, G. Paulo Vida e obra: Vozes Petrpolis 1992 CARCOPINO, Jerme Roma no apogeu do Imprio. So Paulo: Companhia das Letras, 1990 FUNARI, Pedro Paulo Grcia e Roma So Paulo: Contexto 2001 GRANT, Michael O mundo de Roma. Lisboa Ed. Acdia, 1967 GRIMAL, Pierre O Imprio Romano Lisboa: Edies 70 1990 JAEGER, Werner Cristianismo primitivo e Paidia grega Lisboa: Edies 70 2002 JOHNSON, Paul Histria do Cristianismo. Rio de Janeiro Imago, 2001 PIERRARD, Pierre Histria da Igreja. So Paulo: Ed. Paulinas, 1986 ST DE CROIX, G.E..M Porque fueron perseguidos los primeiros cristianos? In: FINLEY, I Moses Estudios sobre Historia Antigua Madrid Akal, 1981 SIMON, Marcel e BENOIT, Andr Judasmo cristianismo antigo de Antioco Epifnio a Constantino. So Paulo: Ed. Pioneira 1972 STORNIOLO, Ivo e BALANCIN, Martins Euclides Conhea a Bblia: So Paulo: Ed. Paulinas, 1986 VEYNE, Paul Imprio Romano. DUBY, G RIES, P(dir) Do Imprio Romano ao ano mil. So Paulo Ed. Companhia das Letras, 1989.
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TOMS DE AQUINO, IDADE MDIA E OS MANUAIS DE HISTRIA DA EDUCAO CAVALCANTE, Tatyana Murer (FE/UNICAMP) Como os manuais de histria da educao tratam Toms de Aquino e a Idade Mdia? Investigar o tratamento que os autores da histria da educao conferem a Toms de Aquino e Idade Mdia tema deste trabalho consiste num primeiro esforo de composio da dissertao de mestrado que busca pesquisar Toms de Aquino enquanto representante dominicano do embate educacional que envolve o Ocidente medieval no decorrer do sculo XIII. As treze obras utilizadas neste trabalho foram selecionadas a partir do refinamento do levantamento realizado nas bases de dados virtuais da Unicamp e USP, sob o assunto histria da educao; sendo consideradas apenas as obras comuns aos dois acervos. Apenas uma dessas obras no um manual, mas um compndio. Dentre os doze manuais, um se destaca por trabalhar essencialmente com trechos de textos dos autores considerados fundamentais educao nos mais diferentes perodos. Quanto publicao, estas obras tiveram sua primeira edio entre 1933 e 1989. Para a realizao do trabalho, foram utilizado exemplares de edies mais recentes disponveis na rede da Unicamp. A leitura privilegiou no apenas os captulos dedicados educao medieval, mas tambm os trechos dedicados educao crist na Antiguidade, prefcios, introdues e, quando existiam, concluses. Da leitura dessas obras alguns tpicos foram selecionados para a compreenso do tratamento dos autores acerca da educao em Toms de Aquino e na Idade Mdia, sendo: (1) Toms de Aquino e o De Magistro; (2) Escolstica e universidade; (3) relaes entre a educao medieval, antiga e moderna; e (4) periodizao. O critrio escolhido para a exposio dos autores cronolgico, obedecendo ordem de publicao da primeira edio. importante salientar que a bibliografia ao final do trabalho apresenta as datas dos exemplares utilizados, disponveis na rede de bibliotecas da Unicamp. Entretanto necessrio listar as datas da publicao dos originais, bem como a data da primeira edio em portugus, quando a publicao original ocorreu em outra lngua. Cronologicamente, foram publicadas as obras de (1) Peixoto, 1933; (2) Peeters & Cooman, 1936; (3) Santos, 1945; (4) Briquet, 1946; (5) Gal, 1948, original em francs (1 edio brasileira, 1989); (6) Monroe, 1949, original em ingls (resumo do livro texto publicado originalmente em 1905, 1 edio em portugus com nova traduo, 1952); (7) Luzuriaga, 1951, original em espanhol (7 edio brasileira de 1975 com base na 3 edio espanhola de 1959); (8) Campos, 1972; (9) Rosa, 1972, 2 edio em portugus (no h informaes sobre a 1 edio); (10) Manacorda, 1982, original em italiano (1 edio brasileira de 1988); (11) Giles, 1987; (12) Mialaret & Vial, diretores,
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[198-?], original em francs (sem data de publicao do original e da edio em portugus); (13) Aranha, 1989, original em portugus. Periodizao O primeiro grande problema para se entender como os manuais de histria da educao tratam o tema Idade Mdia certamente a periodizao. A historiografia clssica j consagrou fases bastante distintas do medievo, definindo como elo cultural de todo o perodo para o Ocidente medieval o cristianismo. Como os autores de histria da educao se relacionam com a educao medieval? A periodizao geralmente se manifesta j na organizao dos captulos. Peixoto (1936) dedica trs captulos educao medieval: I. Patrstica. Monstica (pp.69-82); II. Invaso rabe. Carlos Magno. Cavalaria. Cruzadas (pp.83-94); e III. Escolstica. As universidades (pp.95-113); conjunto de textos que apresenta a Idade Mdia evoluindo progressivamente, encontrando seu valor enquanto propedutica da modernidade. Peeters e Cooman, madres (1952), dedicam educao medieval o IV captulo - A Idade Mdia. Educao como disciplina (pp.42-54); entretanto, na introduo da obra afirmam que advento do cristianismo foi o acontecimento mais considervel da histria, o que assinala a importncia do captulo III Os primeiros sculos da educao crist (pp.38-41). Na introduo de sua obra, Santos (1945) define trs concepes correspondentes s atitudes do homem face ao problema divino, s quais correspondem trs etapas da evoluo pedaggica. Ele dedica educao crist (transcendentalismo pedaggico) as partes III e IV do livro; sendo que a parte III - Cristianismo Pedaggico (pp.151-226) corresponde aos primeiros sculos do Cristianismo e Idade Mdia (apostlica, patrstica, monstica e escolstica), e a parte IV O Medievalismo Pedaggico (pp.227-243), corresponde apenas Idade Mdia e compreende a educao feudal (da cavalaria) e a educao islmica. Briquet (1946) dedica ao tema o captulo III A educao na Idade Media, no qual reconhece a bem-aventurana eterna como aspirao de todo o perodo medieval e sugere que a Idade Mdia data dos ltimos quatro sculos da civilizao romana (com o cristianismo primitivo) e encerra-se no Renascimento. Gal (1989) dedica ao tema o captulo IV - A educao na Idade Mdia: estabelece vnculos estreitos entre a educao e a sociedade que a organiza; relaciona os ideais educacionais e realidade educacional; e arrola os elos culturais entre as civilizaes antiga, crist, rabe e moderna. Monroe (1988) dedica educao medieval o captulo V - A Idade Mdia: a educao como disciplina; define a educao de todo o perodo como
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disciplina; no considera os feitos educacionais dos sculos XII e XIII como medievais, mas como precursores da renascena. A obra de Luzuriaga (1975) dedica ao tema captulo VIII A educao medieval (pp.78-92); afirma que neste perodo predominou a educao crist e foi tambm seu apogeu, afirmao que remete ao captulo VII A educao crist primitiva (pp.70-77), no qual lista os elementos ideais da educao crist e afirma que eles se mantiveram na Idade Mdia. Campos (1972) dedica cinco tpicos educao crist (pp.58-91) sendo o primeiro dedicado ao cristianismo e os demais educao medieval (expanso da obra educacional do cristianismo na Idade Mdia; escolstica; universidades; e cavalaria: educao como disciplina social. O texto um resumo pontual. A obra de Rosa (1972) apresenta uma proposta diferente: dedica uma pequena parte dos captulos historiar o perodo e a maior parte agrupa fragmentos de textos dos autores selecionados para representar a aquela educao. O captulo de interesse ao tema o III A educao crist (pp.87-113), que condensa tanto a educao crist correspondente ao final da Antiguidade com o perodo medieval. Manacorda (1995) dedica trs captulos ao perodo compreendido pela Idade Mdia: IV A educao na Alta Idade Mdia (pp.111-139); V A educao na Baixa Idade Mdia (pp.140-167) e VI A educao no Trezentos e no Quatrocentos (pp.168-192). O dcimo tpico do captulo III A educao em Roma, Um imprio cristo e brbaro (pp.106-110) foi considerado porque o autor afirma que o debate entre o cristianismo e a tradio clssica iniciado na Antiguidade permanece por toda a Idade Mdia. A partir do ano mil, vai centrando a histria na Itlia. Todo o texto relaciona a educao sociedade; e o autor sempre refora a importncia do aspecto poltico da educao. Ao final do livro, afirma a Idade Mdia como uma idade de desintegrao e de reconstruo (Manacorda, 1995, p.357) e com ela, a cultura adquire uma nova autonomia e prestgio, porm no se democratiza. Giles (1987) dedica quatro captulos ao tema: VI - A tradio crist (pp.55-64); VII A tradio feudal (pp.65-75); VIII A presena islmica e o processo educativo (pp.76-78); e IX A fundao das universidades (pp.79-92). Relaciona a educao s transformaes polticas, econmicas e sociais e ressalta seus aspectos polticos. Afirma o carter cumulativo da educao: os cristos consideraram o aspecto religioso mas no puderam esquecer a Paidia grega. Mialaret e Vial [198-?] dirigem a obra Histria Mundial da Educao. Foram considerados os captulos do primeiro volume da obra: A educao na Alta Idade Mdia, sculos VI e XI (pp.201-228), por Riche; Universidades e escolas medievais do final do sculo XI ao final do sculo XV (pp.261-288), por Verger; e tambm o item Escolas latinas e sociedades (pp.187-192) do captulo As origens da pedagogia Grcia e Roma, por Pietri. No prefcio, (pp.5-9) Mialaret
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e Vial justificam a separao dos volumes como arbitrrias, j que fazem sentido apenas para algumas naes. Na introduo especfica deste volume, Vial afirma os objetivos educacionais insistem muito mais no espao social e poltico como meios de estabilidade do que como fatores inovadores de mudana (VIAL, 198?, p.12). Aranha (1989), ao tratar de questes preliminares, explicita seus pressupostos tericos: a histria deve ser compreendida pela anlise das condies a partir da diviso social do trabalho; e a sincronia entre a histria da educao e a histria no deve ser entendida como paralelismo. Dedica Idade Mdia o captulo 6 A formao do homem de f (pp.80-100). Lembra que a Idade Mdia abrange 1000 anos e considera difcil uma caracterizao deste perodo sem cair na simplificao: caracteriza a Alta Idade Mdia como desagregao da antiga ordem e, at o sculo X, uma lenta transformao do escravismo ao feudalismo; j a Baixa Idade Mdia caracterizada pelo ressurgimento das cidades e burguesia ascendente. Relaes entre a educao medieval, antiga e moderna Todas as obras versam sobre as escolas criadas pela educao crist: catecmena, catequtica e monstica. Sobre a educao medieval, os temas educacionais so cavalaria, educao rabe, escolas municipais, universidades. Entretanto, a interpretao das relaes entre a educao medieval e a antiga e entre a educao medieval e a moderna se divide. De um lado, vai-se afirmar uma ruptura entre a antiga e a medieval, na medida em que o ideal da educao crist religioso e no se interessa pelo conhecimento; situao que s se altera ao final da Idade Mdia, pelo interesse dos laicos em oposio ao religioso. De outro lado, a possibilidade da educao medieval ter modificado a antiga menos do que se imagina, pois apesar de sua motivao ser religiosa, manteve o contedo antigo. Esta posio acarreta duas possibilidades: contedo clssico subjugado ao cristo ou ainda a manuteno de um embate educacional oscilante durante o perodo medieval. Vale a pena exemplificar essas posies: Monroe define a educao medieval como disciplina: Todos os tipos de educao que se desenvolveram durante o longo perodo da Idade Mdia, antes do Renascimento clssico do sculo XV, no passaram de modalidades desse conceito disciplinar (Monroe, 1988, p.95). Para este autor, a educao medieval rompe com a antiga, que retomada com o Renascimento. Outro exemplo de rompimento, que difere do anterior quanto conotao, pode ser encontrado na obra das madres Peeters e Cooman (1952). Elas afirmam que a pedagogia crist nada deve aos tesouros da sabedoria antiga, no que toca a sua doutrina e a seu sistema de educao: com a pedagogia crist a educao cumpre o seu verdadeiro fim (salvar a alma); o conhecimento clssico utilizado apenas como arma semelhante do oponente. Gal (1989) um representante da interpretao de que o cristianismo alterou menos do que se poderia imaginar as formas da educao antiga. Segundo este autor, os cristos serviram-se das riquezas da cultura clssica pag e
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desse modo, ainda que questionada e advertida, permaneceu por vrios sculos. Para ele, primeira tentativa de organizar o aprendizado nasceu ao ser criada a oficina e a hierarquia da corporao. Afirma a continuidade da cultura clssica na educao medieval, embora submetida ao novo ideal cristo. Um outro representante dessa tendncia Santos, para o qual a doutrina crist ia produzir a mais profunda transformao social de todos os tempos. (Santos, 1945, p.155); entretanto, afirma que a patrstica definida pelo autor como conciliao da cultura pag aos ensinamentos do cristianismo lanou slidas bases doutrina crist e se estendeu desde a difuso do cristianismo at a formao das nacionalidades modernas. Escolstica e universidade A escolstica assume vrios significados, sempre entre filosofia e mtodo de ensino da Idade Mdia. Alguns autores afirmam que tpica do ensino entre os sculos XI e XIV e tem suas razes em autores anteriores; para outros, anterior (sc. IX ou antes), atingindo seu apogeu no sculo XIII. Alguns autores a afirmam como Aristteles cristianizado; outros, como disputa entre as posies agostiniana e aristotlica. Muitos autores so contraditrios ao versar sobre ela, lembrando seus aspectos de embate vigoroso e, ao mesmo tempo, de mtodo vazio. O argumento da autoridade quase sempre indicado como obstculo ao conhecimento. So unnimes quanto ao seu trabalho principal: sistematizar a cincia; e quanto ao seu fim: colocar a razo a servio da f. Reconhecem Toms de Aquino como seu mximo esplendor. Vale a pena apontar algumas observaes particulares: Monroe (1988) lembra que as teorias escolsticas no tinham interesse apenas metafsico e visavam o combate s heresias; para Santos (1945), visavam combater os rabes; para Giles A escolstica a resposta a uma necessidade real (Giles, 1987 ,p.89) e o seu declnio coincide com o declnio do poder do papado. Quanto ao uso do argumente de autoridade, as madres Peeters e Cooman , afirmam que nenhuma tese escolstica de alguma importncia se funda sobre o argumento de autoridade e lembram que para Toms de Aquino, o estudo da filosofia no tem por fim conhecer as opinies dos homens, mas a verdade das coisas (Peeters e Cooman, 1952, p.48). Quanto origem da universidade, associada ao ressurgimento das cidades, ao ambiente cultural favorvel, ao contanto com os rabes e com o pensamento grego antigo e ao nascimento da burguesia (das corporaes). Concordam que a primeira foi de Salerno e que a mais importante foi a de Paris (apenas Gal, 1989, considera Paris a mais antiga). Os autores esto de acordo quanto aos privilgios que elas conquistam (autonomia, democracia e recursos). Concordam tambm que seu mtodo de ensino consistia na lectio na disputatio (escolstica); e alguns deles associam aos mtodos de hoje (equivalendo ao debate e a controvrsia). Para completar, os autores concordam que as universidades exerceram grande influncia na sociedade e que foram a mais importante criao medieval.
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No entanto, os autores discordam quanto relao que as universidades estabeleceram com os poderes laicos e eclesisticos: Para Santos (1945) as universidades no constituram uma tentativa de emancipao do domnio religioso; desprendiam-se do domnio eclesistico local, mas subordinavam-se jurisdio suprema dos papas. Briquet afirma que a idia universitria no nasceu da autoridade secular ou eclesistica, mas do desenvolvimento e sistematizao da prtica de todos que estudavam (Briquet, 1946, p.51). Para Gal (1989) as universidades submetiam-se ortodoxia catlica, mas para defender seus direitos, apoiavam-se ora na autoridade poltica, ora na religiosa local, ora na de Roma. Para Monroe (1988) a universidade sempre representou a nao em oposio ao papado. Manacorda (1995) lembra a importncia da renovao nas escolas e nos estudos, causadas pelo surgimento e pela presena das Ordens Dominicana e Franciscana na Universidade. Segundo Giles (1987) o papa via na Universidade de Paris uma poderosa aliada, j que o que estava em jogo era o futuro da nica instituio universal do Ocidente a sculos; a universidade era um campo de luta entre os mestres de teologia e os mestres laicos. Verger [198-?] sugere que a universidade possa ter nascido do esforo de conciliao entre o desejo de liberdade intelectual e institucional (por mestres e alunos) e a vontade de manter a educao sob controle direto da Igreja; entretanto a relao entre universidade e Igreja foi sempre ambgua. Para Aranha (1989), medida em a universidade cresce em importncia, os Reis e a Igreja disputam seu controle. Toms de Aquino e o De Magistro Praticamente todos os autores reconhecem a importncia do trabalho de Toms de Aquino como o grande pensador da escolstica e um dos maiores pensadores de todos os tempos: Peixoto (1936) o considera um sbio, no rigor da expresso moderna e precursor dos mtodos modernos; As madres Peeters e Cooman lembram-no como o prncipe da Filosofia (Peeters e Cooman, 1952, p.46); j Santos (1945) afirma que Toms de Aquino combateu o argumento de autoridade e mostrou as vantagens da experincia e da induo aplicadas s cincias naturais; alm de ser o precursor dos mtodos pedaggicos modernos baseados na experincia; Briquet (1946) lembra que ele foi cognominado Doutor Anglico, pelo vigor do pensamento e pureza moral; para Campos (1972), Toms realiza a sntese do pensamento clssico e cristo, hebraico e rabe; Rosa (1972) lembra que sua filosofia constitui ainda hoje o sistema oficial da mais poderosa Igreja da cristandade; Aranha (1989) indica a importncia do discurso inflamado dos pregadores, fundamental educao dos servos de gleba. Todos os autores que expem o De magistro lembram que para Toms no h transmisso de conhecimento; que possvel aprender por dois modos; ressaltam a importncia da atividade do aluno na aquisio do conhecimento e lembram a importncia da ajuda do mestre para que o aluno organize a cincia (aprendizado por disciplina), embora conhecer sem ajuda seja possvel (aprendizado por inveno). Peixoto (1936) afirma que o De Magistro ensaia a psicologia do magistrio pela sua teoria sobre a origem e a aquisio das idias. Briquet (1946) expe resumidamente os quatro artigos do De magistro.
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Para as autoras Rosa (1972) e Aranha (1989), o De magistro de Toms retoma o de Agostinho e que Toms tambm admite que Deus o verdadeiro mestre que ensina na alma. Para a primeira, no entanto, Toms sublinha a necessidade da ajuda externa; para a segunda, A educao no mais do que um meio para atingir o ideal da verdade e do bem, superando as dificuldades interpostas pelas tentaes do pecado. (ARANHA, 1989, p.96). As madres Peeters e Cooman (1952) lembram que mtodo utilizado por Toms era a disputatio, que elas traduzem como lio viva e que no diferem muito dos da pedagogia atual, entretanto, no que diz respeito aos fins da educao, diferem profundamente: Toms busca a Verdade; Dewey, a Utilidade; para Campos a disputatio definida como ensino em cooperao, onde cada um contribui de acordo com suas respectivas aptides (Campos, 1972, p.82). Santos, ao concluir a apresentao da pedagogia de Toms, afirma: Sendo assim, poderamos dizer do grande mestre medieval o mesmo que Lange, no fim do sculo passado, dizia de Kant: - Voltar a Sto. Toms progredir (Santos, 1945, p.220). importante lembrar que o livro de Rosa (1972) traz um trecho do De magistro de Toms de Aquino; entretanto este fragmento contempla apenas doze dos dezoito primeiros argumentos da primeira parte do artigo primeiro, o que pode se constitui um problema: caso o leitor desconhea o mtodo da disputa, ser levado a pensar que os argumentos apresentados por Toms so a idia dele sobre educao, o que no necessariamente verdadeiro. Giles (1987) dedica um tpico escolstica e seu papel especfico no processo educativo: Toms de Aquino e a luta contra o agostiniasmo; seu texto elaborado juntando conhecimento e educao neste autor. Para ele Toms de Aquino ensejou, pela primeira vez na histria do cristianismo, harmonizar a experincia dos sentidos e do intelecto com as exigncias da f, fazendo justia a ambas (Giles, 1987, p.91). Por esse motivo, no pode haver contradio entre a experincia (dos sentidos e do intelecto) e as verdades da f; j que a fonte de ambas Deus. Giles resume a posio agostiniana (neoplatnica: aprender recordar; ensinar ajudar o aluno a clarificar suas idias incipientes por meio de um processo dialtico) e a posio de Toms, que, diferente do anterior, inclui as causas prximas. Segundo Giles: em termos do processo educativo, isto significa que a aprendizagem consiste naquilo que a prpria natureza proporciona, a saber, as faculdades sensveis e o intelecto, que permitem a descoberta da realidade, e a instruo que vem do mestre(...) (p.91). Por diferentes razes, alguns autores pouco versam sobre o tema: Gal (1989) no se fixa em personalidades de destaque; a meno a Toms de Aquino refere-se tomismo enquanto exemplo de desejo de fundar uma filosofia racional para explicar a doutrina da Igreja; Monroe (1988) no expe teorias educacionais medievais e no menciona Toms de Aquino; para Luzuriaga, Santo Toms de Aquino o exemplo mais notvel dos filsofos da escolstica; afirma que ele no escreveu expressamente sobre educao, mas seu pensamento influiu decisivamente em toda pedagogia catlica, da Idade Mdia at nossos dias (Luzuriaga, 1975, p.91), no entanto, os tradutores de sua obra
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lembram a existncia do De Magistro em nota de rodap. Manacorda (1995) se concentra em descrever a contraditria sociedade medieval e evita fixar-se no pensamento educacional de autores especficos, usando-os como exemplos no interior dessas contradies; no fala sobre Toms de Aquino ou seu De Magistro; na obra dirigida po Mialaret e Vial [198?], apenas Verger versa sobre o perodo ao qual se insere Toms de Aquino, mas no comenta este autor. Consideraes A historiografia educacional consagra o cristianismo como gerador de um novo ideal social; entretanto diverge ao periodizar os limites temporais e as divises internas do perodo. Esta divergncia fruto das relaes que os autores estabelecem entre a educao e a sociedade que a produz: se um reflexo, uma locomotiva para transformao, um campo de disputas, etc. Quanto s relaes entre educao medieval, antiga e moderna tema conturbado no h linha mestra; parece, pelo menos em princpio, justificarse porque os autores tm diferentes vises sobre os objetivos educacionais. Universidade e escolstica outro foco de polmicas; apesar da escolstica ser reconhecida como pice da filosofia e educao medievais, a relao entre a universidade e os diferentes poderes naquela sociedade interpretada de diversas maneiras pelos autores. A maior caracterstica reservada pedagogia de Santo Toms de Aquino, refere-se atividade do aluno no processo educativo e as divergncias se manifestam principalmente quanto aproximao de Toms de Aquino Aristteles ou Santo Agostinho. REFERNCIAS ARANHA, M. L. A. Histria da Educao. So Paulo: Moderna, 1989. 288p. BRIQUET, R. Histria da Educao: evoluo do pensamento educacional. So Paulo: Renascena, 1946. 206p. CAMPOS, Z. M. Histria da Educao. Ribeiro Preto, Ellos, 1972. 190p. GAL, R. Histria da Educao. Trad. lvaro Cabral. So Paulo: Martins Fontes, 1989. GILES, T. R. Histria da Educao. So Paulo: EPU, 1987. 304p. LUZURIAGA, L. Histria da Educao e da Pedagogia. Trad. e notas Luiz Damasceno Penna e J.B. Damasco Penna. 7 ed. So Paaulo: Nacional, 1975. 292p. MANACORDA, M. A. Histria da Educao: da Antiguidade aos nossos dias. Trad. Gaetao Lo Mnaco. 4 ed. So Paulo: Cortez, 1995. 382p. MIALARET, G; VIAL, J., dir. Histria Mundial da Educao. v.1- das origens a 1515. Porto (Portugal): RES, [198-?]. MONROE, P. Histria da Educao. Trad. Idel Becker. 19 ed. So Paulo: Nacional, 1988. 387p. PEETERS, F; COOMAN, M. A. Pequena Histria da Educao. 2 ed. So Paulo: Melhoramentos, 1952. 151p.
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PEIXOTO, A. Noes de histria da educao. 2 ed. So Paulo: Nacional, 1936. 300p. PIETRI, C. As origens da pedagogia Grcia e Roma. In:MIALARET, G; VIAL, J., dir. Histria Mundial da Educao. v.1- das origens a 1515. Porto (Portugal): RES, [198-?]. p.129-192. RICHE, P. A educao na Alta Idade Mdia, sculos VI e XI. In: MIALARET, G; VIAL, J., dir. Histria Mundial da Educao. v.1- das origens a 1515. Porto (Portugal): RES, [198-?].p.201-228. ROSA, M. G. A histria da Educao atravs dos textos. 2 ed.rev. So Paulo: Cultrix, 1972. 315p. SANTOS, T. M. Noes de histria da educao. So Paulo: Nacional, 1945. 568p. VERGER, J. Universidades e escolas medievais do final do sculo XI ao final do sculo XV. In: MIALARET, G; VIAL, J., dir. Histria Mundial da Educao. v.1- das origens a 1515. Porto (Portugal): RES, [198-?]. p.261-288.
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PAULO DE TARSO E A FORMAO DO HOMEM CRISTO CAVICCHIOLI, Maria de Lourdes Silva Barros PEREIRA MELO, Jos Joaquim (DFE/PPE/UEM) Introduo Com as conquistas de Alexandre Magno, ocorrem transformaes que contribuem para o desencadeamento de um cenrio poltico, econmico e cultural na Antigidade denominado perodo helenstico, caracterizado pela fuso entre as culturas Ocidentais e Orientais. Dentre os elementos marcantes dessa nova ordem, pode-se fazer referncia aos cultos orientais e msticos profundamente preocupados com as necessidades e problemas que afligiam o homem. Influenciado por esse movimento a filosofia assumi um carter quase religioso, esse prope apontar ao homem sofrido desse momento, o caminho da tranqilidade para a alma e da felicidade perdida. Conforme afirma Mesters:
A cultura grega no foi capaz de satisfazer s aspiraes dos povos e provocou um surto de misticismo. Filosofias e religies, por longo tempo reprimidas, comeavam a acordar. As massas escravizadas das periferias, cada vez mais abandonadas, viviam procura de que as acolhesse. Missionrios e filsofos ambulantes enchiam as estradas do Imprio. Seitas vindas do Oriente enchiam as cidades. ( MESTERS, 1991, p. 63-64).
Nesse entendimento, sobre as transformaes ocorridas no comportamento e nas necessidades religiosas no homem desse momento, se pode compreender a organizao do pensamento cristo no sculo I d. C., visto as relaes que esse estabeleceu com o mundo pago em que se desenvolvia. Nascendo em mundos de concepes distintas o cristianismo ir transitar e buscar elementos das culturas judaica (espiritual), helnica (cultura) e a romana (poltico) para a formao de seu corpo filosfico-teolgico, tendo em vista a formao de um novo homem, o homem cristo. Mesmo com a conjugao destes fatores (helenstico/romano/judaico) na contribuio a elaborao do cristianismo, este foi intransigente quanto aos seus aspectos doutrinrios, principalmente no que se refere a um Deus pessoal e nico. Com essa orientao doutrinria, o cristianismo props um estilo de vida que pressupunha a subverso das concepes e valores vigentes at aquele momento histrico, lanando mo da tradio clssica com objetivo de dar sustentao filosfica a sua doutrina. Em busca dos seus objetivos, o cristianismo estabeleceu uma relao complexa com a cultura greco-romana, que teve como resultado um poderoso instrumento doutrinal que marcou definitivamente a nova religio.
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IV Jornada de Estudos Antigos e Medievais ISBN 85-99726-01-3 Maring -PR, 06 e 07 de Outubro de 2005
Este processo pode ser entendido no contedo da filosofia helenstica, que trazia a promessa de felicidade e de tranqilidade para a alma, bem como preencher o vazio existencial do homem, ao colocar na ordem do dia o interesse pelos problemas da vida interior e o cultivo das virtudes morais. Nessa perspectiva, a filosofia se assemelhava as doutrinas religiosas, ao prometer conduzir o homem a viver em harmonia e em paz de esprito, visava alcanar a verdadeira felicidade. Assim sendo, o contato com a cultura clssica marcou profundamente a nova religio, pois o estabelecimento de um estreito nexo com essa concepo foi o que provocou o seu enriquecimento. Esse dilogo, vale enfatizar, oportuniza a instrumentalizao do cristianismo, que, tendo diante de si um mundo elaborado de categorias filosficas, as quais possibilitavam a sua afirmao, colocou-se a seu servio, no intuito da converso dos pagos. A esse respeito enfatizou Henri Marrou:
Foi providencial o cristianismo ter nascido em territrio dominado pela cultura clssica, pois dela recebeu uma marca indelvel para os seus desdobramentos posteriores e para sua vitria sobre essa mesma cultura (MARROU, 1975, p.85).
J para Gilda Nacia Maciel de Barros (1975, p.2) a apario do cristianismo no solo pago despertou a ateno desses povos, os quais examinaram com ateno a f crist, que reunia adeptos to fiis e avanava por todas as terras e, curiosamente usavam recursos intelectuais tomados prpria tradio clssica, os quais aplicavam com eficincia as formas necessrias para se fazer entender por todos, gentios e cristos. Dessa forma, o cristianismo, diante de uma grande diversidade de religies e doutrinas filosficas, apresentou uma nova doutrina, a qual, reunindo em si elementos dessas tradies, oferecia uma alternativa atraente (GIORDANI,1987, p.346). Ao mesmo tempo que recebeu influncias da cultura clssica, o cristianismo atingiu o interior dessa cultura, produzindo uma renovao nela. Com seu ideal formativo, o cristianismo pregava um homem que, segundo o Apstolo Paulo, era revestido dos valores do Reino de Deus.
O anncio do Evangelho era realmente uma Boa Notcia para os que estavam a procura e algo mais comprometido. A pregao de Paulo oferecia aquilo que as pessoas buscavam (MESTERS, 1991,p.64).
Assumindo a misso de Apstolos dos Gentios, Paulo de Tarso, anunciou o cristianismo, tendo em vista a formao do homem que julgava ideal para assumir o novo mundo que seria organizado pela doutrina nascente.
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Para isso, o Apstolo promoveu o dilogo entre o cristianismo e a filosofia greco-romana, enquanto suporte para a fundamentao da sua proposta doutrinria e na elaborao de uma nova sociedade, conforme apresentao de Paulo de Tarso em uma passagem aos romanos.
Eu sou devedor aos gregos e aos brbaros, aos sbios e aos ignorantes; assim (quanto de mim depende) estou pronto para anunciar o evangelho [...]. (Rom.1,17)
Essa passagem evidencia, que o Apstolo buscava manter o dilogo entre as culturas com o objetivo de propor seu magistrio. Assim, como resultado do contato com as idias de Cristo, Paulo formara um corpo doutrinrio para a nova religio, estabelecendo regras de comportamento a serem observadas pelos cristos. Neste sentido, para que a sociedade superasse o quadro existente de injustias, era necessrio que o homem vencesse os vcios que degradavam o mundo e degeneravam a humanidade. Em razo disso Paulo de Tarso, sugeria a prtica das virtudes:
Ao contrrio, o fruto do Esprito a caridade, o gozo da paz a pacincia, a benignidade, a bondade, a longanimidade, a mansido, a fidelidade, a modstia, a continncia, a castidade. Contra estas coisas no h lei. E os que so de Cristo crucificaram sua prpria carne com os vcios e concupiscncia (Gal. 5, 22, 24).
Alm das virtudes, ele numerava tambm os deveres a serem cumpridos:

Tu, porm ensina o que convm s doutrina: que os velhos sejam sbrios, honestos, prudentes [...], igualmente as mulheres idosas, que mostrem em seu exterior uma modstia santa [...] que sejam morigeradas, castas e sbrias. Exorta tambm os jovens [...], que sejam regados. Faze-te a ti mesmo um modelo de boas obras em tudo, na doutrina na integridade na gravidade; que tua palavra (seja) s, irrepreensvel, para que os nossos adversrios sejam confundidos no tendo mal algum a dizer de ns. (Exorta) os servos o que sejam submissos a seus senhores, agradando-lhes em tudo [...]. (Tet.2. 1-10).
Desse modo, nesse primeiro momento do cristianismo, Paulo de Tarso, em seu Magistrio, para ensinar os princpios fundamentais pregados por Jesus adotou uma postura relativamente aberta aos costumes de outras culturas. Conforme enfatiza Jaeger:
A misso crist primitiva obrigou os apstolos a empregar formas gregas de literatura e discurso, ao dirigirem-se aos judeus helenizados. [...] E mais necessrio se fez quando Paulo abordou os gentios para manter conversos entre eles (JAEGER, S/D, p. 23).
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Essa influncia pode-se apreender no relato dos Atos dos Apstolos, quando o autor deste livro relatou a visita de Paulo ao Arepago, na sua ida a Atenas. Neste trecho, o livro relata que o apstolo se defrontou com o pblico de filsofos e discorreu acerca de um deus desconhecido.
De p, ento no meio do Arepago, Paulo falou: Cidados Atenienses ! Vejo que, sobe todos os aspectos, sois os mais religiosos dos homens. Pois, percorrendo a vossa cidade e observando os vossos monumentos sagrados, encontrei at um altar com a inscrio: ao Deus desconhecido. Ora bem, o que adorais sem conhecer, isto venho eu anunciar-vos. O deus que fez o mundo e tudo o que existe, o senhor do cu e da terra, no habita em templos feitos por mos humanas. Tambm no servido por mos humanas, como se precisasse de alguma coisa, ele que a todos d a vida, respirao e tudo mais, [...] pois nele vivemos, nos movemos e existimos, como alguns dos vossos, alias, j disseram: porque somos tambm de sua raa . Ora, se somos de raa divina, no podemos pensar que a divindade seja semelhante ao ouro, prata, ou pedra, escultura da arte e engenhos humanos. Por isso, no levando em conta os tempos da ignorncia, Deus agora notifica aos homens que todos e em toda parte se arrependam, porque ele fixou um dia no qual julgar o mundo com justia [...] (Atos dos Apstolos, 17, 17-31).
Percebe-se que no discurso apresentado por Paulo, ele anuncia a Boa Nova no como ruptura, mas como um complemento e um acabamento do pensamento pago (PEPIN, 1974, p. 24). Nesse sentido, vale enfatizar que seu pensamento, a final, foi produto de uma educao urbana; as suas cartas eram encaminhadas para os habitantes das cidades helenizadas; mesmo com a origem judaica, Paulo de Tarso tinha educao e tradio impregnada da cultura helenstica. Acrescente-se a isto o fato de Paulo de Tarso utilizar-se do grego culto na composio dos seus escritos. Sobre isto comentou Josef Holzner:
O ambiente de Tarso, em que Paulo cresceu e onde passou longos anos, explica-nos a influncia helenstica que sofreu e a que o judasmo da dispora no podia subtrair-se nem na vida nem na cultura. [...] a maneira de pensar e a forma devida dos gregos teve influncia considervel sobre o esprito de Paulo; pensava, falava e escrevia em grego como se fosse sua lngua materna ( HOLZNER, 1963 p. 9).
Nessa passagem, percebe-se que Paulo de Tarso recebeu o legado cultural helnico em sua formao, assim como, a tradio milenar na hereditariedade e nos laos de sangue: a sua ascendncia judaica e a sua educao sombra do Velho Testamento. Em grandes linhas, a afirmao do pensamento cristo s pode ser entendido, em certa medida, no pensamento helnico, pois nele se encontrava toda uma rede de significadas e conceitos que deram condies para a elaborao de um novo tempo, processo em que Paulo de Tarso, nos primeiros momentos
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da Igreja nascente, teve papel relevante. Seu magistrio alm de ter contribudo com a formao do homem cristo, que seria responsvel por essa nova sociedade, impulsionou um novo pensar, e que no futuro constituiria o corpo filosfico / teolgico da igreja que se tornaria hegemnica. Alm da influncia do pensamento paulino na expanso do cristianismo, o Evangelho foi beneficiado pelo que era, ao mesmo tempo movimento e coeso do mundo mediterrneo. A facilidade das comunicaes e a importncia dos intercmbios comerciais e culturais provocaram a migrao. Com isso, a Igreja realizou uma opo missionria, ao escolher a lngua de todo mundo, a lngua que mais condies tinha de repercutir sua mensagem at as fronteiras do Imprio. Importa enfatizar que, com a atuao de Paulo de Tarso, o cristianismo ultrapassou as fronteiras da Palestina, para ganhar novos territrios pagos em busca do homem que queria conquistar. Essa condio de religio sem fronteira albergou em seu seio homens, mulheres, crianas, humildes e poderosos, exortando a igualdade de todos no reino anunciado por Jesus. Assim, o magistrio de Paulo de Tarso, ao ensinar o cristianismo como religio universal, ao mesmo tempo que minimizava as barreiras raciais e sociais, favorecia os desejos mais recnditos do mundo greco-romano. Mesmo tendo recebido essa contribuio, o cristianismo atingiu o interior da cultura greco-romana e produziu uma renovao nessa cultura. Nesse ideal formativo, educando de forma informal, o cristianismo pregava um novo homem, que, segundo Paulo de Tarso, era revestido dos valores do Reino de Deus. REFERNCIAS A BIBLA, Jerusalm. So Paulo: Paulus, 1997 BARROS, Gilda Nacia Maciel. Cristianismo Primitivo e Paidia Grega. Disponvel em < HYPERLINK http://www.hotopos.com/vdletra2/gilda.htm#ftn1 http://www.hotopos.com/vdletra2/gilda.htm#-ftn1 > Acesso em 30 abr. 2002. GIORDANI, Mario Curtis. Ao Social da Igreja no Mundo Antigo. Petrpoles: Vozes, 1959. HOLZNER, Jofef. Paulo de Tarso. So Paulo: Quadrante, 1963. JAERGER, Werner. Cristianismo Primitivo e Paidia Grega. Ed. 70, 2002. MARROU, Henri. Irene. Histria da Educao na Antigidade. So Paulo: E. P. U., 1975. MESTERS, Carlos. Paulo Apstolo- um trabalhador que anuncia o Evangelho. So Paulo: Paulus, 2002. PEPIN, Jean. Helenismo e Cristianismo. Rio de Janeiro: Zahar, 1974. PIERINI, Franco. A Idade Antiga. So Paulo: Paulus, 1998.
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EDUCAO E TRABALHO NO OCIDENTE MEDIEVAL (SCULOS XII E XIII) COELHO, Talitha Priscila Cabral (PIC/UEM) OLIVEIRA, TEREZINHA (DFE/PPE/UEM) Este texto pretende apresentar os primeiros resultados de uma pesquisa que estamos desenvolvendo em nossa Iniciao Cientfica. Nela, procuramos entender a Idade Mdia, especialmente os sculos XII e XIII como uma poca histrica na qual os homens realizaram profundas mudanas na sua forma de ser e de realizar suas vidas. Uma dessas grandes transformaes que principiaram a ocorrer nesses sculos foi a da forma de trabalho. O trabalho que at ento tinha sido realizado fundamentalmente no campo, seja na Alta Idade Mdia (V IX), seja na Idade Mdia Central (IX XII), com o sistema feudal, principia a ser realizado nas incipientes cidades que comearam a brotar, a partir de fins do sculo XI, em decorrncia do renascimento do comrcio. Um primeiro aspecto que precisamos destacar dessas mudanas decorre da prpria natureza desse trabalho e a das relaes sociais que ele cria e, paradoxalmente, criado. Se no mundo rural, os camponeses e artfices se dedicavam a prover suas necessidades vitais e as dos seus senhores (esse sistema perdurou por pelo menos cinco ou seis sculo quase hegemnico entre os sculos V e XI) no mundo da urbis, que principia a se organizar em fins do XI e no sculo XII, o trabalho no se restringe basicamente a sobrevivncia do senhor das cidades (observe-se que as cidades tambm tinham seus senhores) e de seus habitantes mas, prprio desse trabalho gerar produtos alm da necessidade vital de sobrevivncia. Ou seja, principiam a produzir para uma atividade nova e original para aqueles homens: a troca. Essa mudana no sentido do trabalho causa uma profunda transformao na sociedade porque cria, segundo Adam Smith, a primeira grande diviso do trabalho entre o campo e a cidade. Um segundo aspecto que merece ser considerado quanto a mudana no trabalho diz respeito a forma como se processa o pensar/saber/educao, nessa nova realidade da urbis. Ao trabalhar para produzir mercadorias para a troca, os homens precisaram criar uma nova forma do conhecimento que se diferencia muito do saber caracterstico do medievo, aquele voltado para a religio e a filosofia pag ministrada nas escolas monsticas. Os homens, dos sculos XII e XIII, vinculados ao mercado precisam saber agora a histria, a geografia, o clculo, a escrita precisa ser mais clara e rpida para agilizar as trocas. Essa discusso aparece de forma explicita na obra Mercadores e Banqueiros de Le Goff.
Com freqncia, tem-se a impresso de que os clrigos detm na Idade Mdia o monoplio da cultura. O ensino, o pensamento, as cincias e as artes seriam feitos por eles e para eles, ou pelo menos sob sua inspirao e controle. Imagem falsa, a ser amplamente corrigida. A influncia da Igreja sobre a cultura s foi quase total durante a Alta Idade Mdia. A partir da revoluo comercial e do desenvolvimento urbano, as coisas mudam. Por mais fortes que continuem a ser os interesses religiosos, por mais poderosa
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que seja a alta hierarquia eclesistica, grupos sociais antigos ou novos tm outras preocupaes, tm sede de conhecimentos prticos ou tericos diferentes dos religiosos, criam para si instrumentos de saber e meios de expresso prprios. Nesse nascimento e desenvolvimento de uma cultura laica, o mercador desempenhou um papel capital. Para seus negcios, tem necessidade de conhecimentos tcnicos. Por sua mentalidade, visa ao til, ao concreto, ao racional. Graas ao dinheiro e ao poder social e poltico, pode satisfazer suas necessidades e realizar aspiraes. (LE GOFF, 1991, p. 103)
A passagem de Le Goff, a nosso ver, explicita claramente que a nova forma de trabalho organizada na cidade para as trocas exige dos homens, especialmente, os que vivem diretamente da circulao dos produtos uma prtica educativa voltada para o mundo laico e prtico do mercador. Assim, assistimos a partir do sculo XII o surgimento de vrias escolas laicas como nas comunas de Gand (1179) e de Ypres (1253). Segundo Le Goff, essas escolas promoviam a liberdade de ensino e buscavam dar aos filhos dos burgueses (burgus no sentido de habitante de Burgo) as noes indispensveis futura profisso. O historiador belga Henri Pirenne anterior a Le Goff tambm j chamara a ateno para a importncia do trabalho do mercador nas mudanas que ocorreram na sociedade medieva nesse perodo. Segundo ele, essas mudanas que se efetivam nos sculos XII e XIII principiaram a ocorrer a partir do sculo X quando uma relativa paz experimentada pela o que viria a ser a Europa ocidental. Isso se deveu diminuio dos confrontos com os povos do norte (que propiciou um crescimento demogrfico), sobretudo pela queda na mortalidade, e as Cruzadas68 que impulsionaram o renascimento do comrcio no mediterrneo. neste contexto que se desenvolver a atividade comercial e produtiva dos mercadores.
Foi no decorrer do sculo X que se reconstituiu, na Europa Continental, uma classe de mercadores profissionais, cujos progressos, muito lentos a princpio, se aceleraram medida que avanamos no sculo seguinte. O aumento da populao, que comea a manifestar-se na mesma poca est certamente em relao direta com este fenmeno (PIRENNE, 1989, p.96).
Para suprir a necessidade econmica apresentada pelo mundo feudal em seu apogeu, observou-se o aumento gradativo da importncia dos mercadores. Estes gozavam, segundo Pirenne, de uma liberdade estranha aos homens de sua poca:
Por certo a maioria de entre eles tinha nascido de pais no livres, que cedo tinham abandonado, para se lanarem em aventuras.[...] Desenraizando-se
Sabemos, indubitavelmente, da grande importncia que as Cruzadas desempenharam para o desenvolvimento do mundo ocidental principalmente no que diz respeito a cultura e a educao dos homens medievos, contudo no iremos discut-las aqui por entender que esse tema em si demanda uma investigao a parte.
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do solo natal, libertaram-se de fato. No meio de uma organizao social em que o povo estava amarrado terra e onde cada um dependia de um senhor, apresentaram o estranho espetculo de circularem por toda a parte, sem poderem ser reivindicados por ningum (PIRENNE, 1989, p.106).
No demorou muito para que o comrcio fizesse do mercador um homem cuja condio normal foi liberdade. Esses habitantes dos burgos que procuravam viver sob as novas condies que o comrcio impunha, encontravam grandes dificuldades para se submeter aos senhores feudais e passaram a lutar constantemente para obter a liberdade que as trocas exigia e criar novas leis que regulassem suas vidas e o seu trabalho.
Este ser errante, este vagabundo do comrcio, deve, desde logo, ter espantado, pelo seu estranho gnero de vida, a sociedade agrcola, da qual deveria em todos os hbitos e onde nenhum lugar lhe era reservado. Ele trazia a instabilidade a um meio de agentes ligadas terra, revelava, a um mundo fiel tradio e respeitoso de uma hierarquia que fixava um papel e a categoria de cada classe uma atividade calculada e racionalista, segundo a qual a fortuna, em vez de se avaliar pela condio social do homem, s dependia da sua inteligncia e de sua energia (PIRENNE, 1989, p.104).
Para Henri Pirenne (1989), um aspecto importante que caracterizou a atividade destes profissionais do comrcio foi o estreito lao de solidariedade, que garantia a unio e fidelidade entre os mercadores (em resposta a real impossibilidade do exerccio da atividade mercantil sem o apoio recproco de outros mercadores). Quanto formao das cidades, Pirenne (1989), salienta que para que um aglomerado urbano subsista necessariamente exige-se a importao de gneros alimentcios que por sua vez deve manter entre seus vizinhos exportadores uma permanente relao de servios (p.110). O aglomerado urbano cria uma relao de interdependncia que s ser mantida por meio da troca entre o que produzido para alm do prprio consumo e o que necessita importar. Assim, fica claro que indispensvel presena do comrcio e da corporao para que se possa conceber a existncia de uma cidade. O que explica a afirmao do autor de que a origem das cidades na Idade Mdia foi diretamente ligada ao renascimento comercial. A presena burguesa nas cidades, como figura central, elevou o seu poder de influencia. A liberdade desfrutada por estes homens do comrcio (atributo necessrio e universal da burguesia) fez desaparecer dentro dos muros das cidades todos os vestgios de servido rural:
A liberdade era antigamente o monoplio da nobreza; o homem do povo s gozava dela a ttulo excepcional. Devido s cidades, ela toma o seu lugar na sociedade como um atributo natural do cidado. Doravante bastara residir no solo urbano para a adquirir. Todo o servo que, durante um ano e um dia, viveu no recinto urbano fica a possu-la a ttulo definitivo. A prescrio aboliu todos os direitos que o seu senhor exercia sobre a sua pessoa e sobre os seus bens. O nascimento importa pouco (PIRENNE, 1989, p.155).
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O desenvolvimento do comrcio e das cidades como representao da ascenso burguesa propiciou o surgimento de novas necessidades conflitantes com a religio, conduzindo este novo homem a laicizao e a racionalizao da existncia. O mercador certamente a figura central desta transformao, pois os conhecimentos exigidos pelos seus negcios lhe proporcionaram uma mentalidade pragmtica, concreta e racional bem como o acmulo de dinheiro e ascenso de seu poder social e poltico, ou seja, gradativamente, os homens medievos passam a desenhar a possibilidade de uma nova sociedade sem claro terem conscincia dessa transformao que estavam produzindo posto que continuavam a ver a Igreja e o Senhor como elementos naturais s suas vidas, embora constantemente lutassem pela liberdade. Um terceiro aspecto que tambm consideramos diz respeito ao conceito de tempo que sofre uma alterao profunda quando das mudanas que se operam no mundo do trabalho. Enquanto o tempo da igreja, ao basear-se nas Sagradas Escrituras, concebe a noo de tempo juntamente com a de eternidade, o tempo para o mercador um objeto de lucro pois para seus clculos o mercador tinha necessidade de pontos de partida, de referncias fixas. o tempo linear, que tende para Deus, em contraste com a hora do homem de negcio, principiando a romper com a forma de pensamento que predominava at ento. Temos, ento, que a nova concepo de tempo se contrape ao tempo medieval onde as atividades eram regidas pela sucesso de dias e noites e as estaes do ano, limitando-se as condies climticas, tempo vago, flutuante, codificados por nomes de santos ou festas. Vender o tempo, to indispensvel ao clculo dos juros e lucros e ao desenvolvimento do crdito, representa para cultura medieval um rompimento de difcil apreenso j que o seu ganho pressupe uma hipoteca sobre o tempo que s a Deus pertence. (LE GOFF, 1980, p.43). Assim, o tempo de igreja essencialmente incompatvel com o tempo do mercador e a sua laicizao provocou reaes no sentido de adaptar e aceitar as necessidades da crescente atividade comercial. De acordo com Pirenne, as prticas mercantis decorrentes do renascimento comercial foram recebidas com maior hostilidade por parte do clero, j que entendiam que [...] a vida comercial era perigosa para salvao da alma. Para ele, esta postura por parte da igreja no se deveu somente a estrita interpretao da moral crist (doutrina do preo justo, busca de lucro como sinnimo de avareza e a especulao como pecado), mas s prprias condies de existncia da igreja que no modo de organizao feudal havia exercido expressivo domnio. No entanto, Le Goff (1980) nos atentar para o fato de que no houve por parte da igreja uma postura nica para com os mercadores. Estes obtiveram da religio proteo e favorecimento, no deixando porm de encontrar resistncias.
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Sem dvida, a Igreja fez grande esforo para salvar uma situao comprometida. Primeiro aceita, cedo favorece a evoluo histrica das estruturas econmicas e profissionais. Mas a elaborao terica a nvel cannico ou teolgico desta adaptao faz-se lentamente, dificilmente (LE GOFF , 1980, p.45).
Alm desses aspectos que arrolamos, um ltimo ponto deve ser observado acerca desta transformao nos sculos XII e XIII. Este aspecto vincula-se criao de instituies que colaboraram de forma decisiva para a construo da sociedade moderna. Estamos nos referindo luta pelo estabelecimento de um poder laico e centralizado, pela criao de instituies vinculadas ao cambio (nossos futuros Bancos), pela criao das agremiaes de artesos que se transformaram, no sculo XIII, nas corporaes de ofcios, dentre as quais as Universidades. Alis, autores de renome na historiografia medieva, como Guizot, Thierry, Pirenne, Le Goff, colocam de forma bastante explicita que ns, homens da modernidade, somos legtimos herdeiros das instituies medievas oriundas dos sculos XII e XIII. Contudo, por se tratar de um momento em que o projeto ainda se encontra na fase de desenvolvimento, este aspecto est por ser estudado. Por ora, apresentamos neste breve texto apenas alguns elementos que esto amadurecendo em nosso estudo. REFERNCIAS GUMIERI, E. B. Educao e trabalho: transformaes ocorridas na Idade Mdia (sc. XII e XIII).Maring: [s.n.], 2003. 202f.:il (Dissertao de Mestrado PPE). LE GOFF, J. Mercadores e Banqueiro da Idade Mdia. Lisboa: Gradiva, 1984. LE GOFF, J. Para um novo conceito de Idade Mdia. Tempo, trabalho e cultura no ocidente. Lisboa: Editorial Estampa. 1980. OLIVEIRA, T. Guizot e a Idade Mdia: civilizao e lutas polticas. Assis: Unesp, 1997. (Tese de Doutorado). PIRENNE, H. As cidades da Idade Mdia. Tr. Carlos Montenegro Miguel. 3a. ed. Lisboa: Europa-Amrica. 1989. PIRENNE, H. Histria Econmica e Social da Idade Mdia. So Paulo: Mestre Jou, 1968. SMITH, A. A das Riquezas das Naes. Investigao sobre sua natureza e suas causas. So Paulo: Nova Cultural, 1985. DE BONI, L. Lgica e Linguagem na Idade Mdia. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995. LAUAND, L. J. Cultura e Educao na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1998. LE GOFF, Jacques. Mercadores e banqueiros da Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1991. LE GOFF, O Apogeu da Cidade Medieval. So Paulo: Martins Fontes, 1992. LE GOFF, O Homem Medieval. Lisboa: Editorial Presena, 1989. LE GOFF, Os Intelectuais na Idade Mdia. Lisboa: Gradiva, 1984. LE GOFF, Os Intelectuais na Idade Mdia. So Paulo: Brasiliense, 1989. NUNES, R. A. C. Histria da Educao na Idade Mdia. So Paulo: USP, 1979.
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O PENSAMENTO TICO POLTICO DE ARISTTELES: UMA ANLISE CONTEMPORNEA COMAR, Sueli Ribeiro (PPE/UEM)69 70 PINTO, Aparecida Marcianinha (DFE/PPE/UEM) Aristteles nasceu em 384 a.C., em Estagira, na Tracia. Filho de Nicmaco, mdico do rei Amintas, pai de Felipe II, da Macednia. Aos 18 anos ingressa na Academia de Plato, onde permanece por vinte anos, com a morte do mestre retira-se para Missias. A convite de Felipe II encarrega-se da educao de Alexandre, como preceptor, permanece na corte da Macednia at 334; acompanha seu discpulo sia, vindo depois fixar residncia em Atenas. Funda ento uma escola em um bosque dedicado a Apolo Lcio; de Lcio advm o nome Liceu. Consta que no Liceu de Aristteles, alm do edifcio que o constitua, era clebre por seu jardim, ao qual acoplava uma alameda para caminhar que os contemporneos chamavam de peripatos: passeio por onde se andava conversando, motivo pelo qual a escola aristotlica foi chamada peripattica, seja como referncia a alameda, seja como referncia ao fato de que Aristteles e os estudantes passeavam por ali discutindo animadamente filosofia (CHAU, 2002, p. 336). Aristteles escreveu uma srie de trabalhos com grande preocupao literria. Sabe-se que ele realizou dois tipos de composies: as endereadas ao grande pblico, redigidas em forma mais dialtica do que demonstrativa, e os escritos ditos filosficos ou cientficos que eram destinadas aos alunos do Liceu. As que sobreviveram ao tempo precisamente as notas as quais se acrescentam outros descritos por seus discpulos- foram primeiramente organizadas por Andrnico de Rodes, no sculo I a.C e formam um conjunto conhecido pelo nome de Corpus Aristotelicum. O contedo deste encontra-se distribudo de forma sistemtica. Os primeiros tratados receberam denominao de Organon e dele fazem parte os tratados de lgica, sobre a fsica, sobre o universo, psicolgicos e biolgicos, metafsica, tico-polticos, linguagem e esttica. Tal conjunto da obra apresenta o pensamento de Aristteles com uma afeio sistemtica, como vasto conjunto enciclopdico no qual os mais diversos problemas so elucidados de forma aparentemente definitiva. Seu carter sistemtico certamente contribuiu para que, sobretudo na Idade Mdia, Aristteles passasse a ser encarado como a grande autoridade em matrias filosficas e cientficas tornando-se o primeiro historiador da filosofia. Durante a Idade mdia, o corpus aristotelicum passaria para a Biblioteca de Alexandria mantendo-se, como relata Chau (2002, p. 341) do lado bizantino do Imprio Romano. Como conseqncia, o corpus acabou sendo conservado,
Aluna do Programa de Ps Graduao, Mestrado em Educao da Universidade Estadual de Maring. 70 Professora do Departamento de Fundamentos da Educao da Universidade Estadual de Maring e do PPE.
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lido e traduzido pelos pensadores rabes. Foi, ento, por intermdio da presena dos rabes- com a conquista da regio do Mediterrneo e da Pennsula Ibrica- que a obra aristotlica voltar a ser lida na Europa. Retornando a discusso central, alguns aspectos so considerados fundantes na anlise em pauta. O primeiro que Aristteles no apresenta uma teorizao subsidiada no mundo das idias. No sculo IV, a Grcia vivia o seu perodo clssico, j com sinais de conflitos advindos dos contnuos ataques dos povos brbaros. Esta instabilidade propiciou a Aristteles fazer uma anlise a partir do que estava posto e por isso foi um realista que pousando para a posteridade na figura que lhe d Rafael, no afresco intitulado Escola de Atenas, Aristteles aponta para o solo das coisas concretas, ou seja, a sua 71 realidade . No pretendeu que sua proposta fosse vista como renovaes absolutas. Apresenta-as, ao contrrio, como a formulao acabada de conceitos que a humanidade vinha progressivamente elaborando (OS PENSADORES, a Histria da Filosofia, p. 14) De qualquer forma, Aristteles busca como ponto norteador de suas reflexes a realidade social e isso no deixa de ser algo novo para aquele momento, como ressalta Strathern (1999, p. 19)
Foi o primeiro a introduzir o prisma histrico nas abordagens das questes filosficas, bem como o princpio da explicao gentica nas cincias naturais e na gnosiologia mesma. Isto basta para fazer dele, entre os gregos, no mnimo um precursor do historicismo.
Partindo ento, do que estava posto, percebe-se que a filosofia poltica em seu plano, consiste em um exame dos diferentes tipos de Estado e a melhor forma de govern-los. Aristteles, ao contrrio, descreve um Estado real. Sabia como a poltica funcionava e sabia que deveria ser efetiva para no final, ter alguma utilidade (STRATHERN, 1999, p. 19) . Essa capacidade de anlise poltica leva o filsofo a recolher informaes sobre 158 constituies existentes nas cidades estados gregas. Alm dessa descrio, Aristteles estabelece uma tipologia de trs governos:
H trs formas de governo e um nmero igual de desvios, ou perverses, por assim dizer, destas formas. Elas so a monarquia, a aristocracia, e terceiro lugar a que se baseia na qualificao pelos bens possudos, que parece adequado chamar a timocracia, embora a maioria das pessoas lhe d o nome de governo constitucional. (ARISTTELES, 1985, p. 164).
Ao se referir s formas de governo considerou que elas podem ser coerentes quando visam o interesse comum, contudo, sero ms e corrompidas se
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No epigrafe deste trabalho est representado a obra de Rafael intitulada, Escola de Atenas. Rafael Sanzio (1483-1520) foi um artista renascentista italiano. O afresco Escola de Atenas uma das suas mais admirveis obras, pintada a pedido do Papa Jlio II. Na Escola de Atenas Rafael disps figuras de sbios de diferentes pocas como se fossem colegas de uma mesma academia. Na composio dos personagens destaca-se ao centro Plato, segurando sua obra Timaeus e, apontando sua mo direita para cima, talvez referindo-se as causas de todas as coisas. Ao lado esquerdo de Plato, e portando sua obra a tica est Aristteles. Este gesticula em direo ao que o rodeia a indicar a sua preocupao com o mundo concreto.
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visarem o interesse particular. Apontava para uma nova filosofia em que a poltica poderia permitir uma educao a partir da elaborao de conceitos constitucionais. Era o homem distanciando-se dos deuses e assumindo relaes, vontades e direitos. O segundo aspecto e essencial para a continuidade da presente discusso que a reflexo aristotlica sobre a poltica no se separa da tica, pois a vida individual est inbricada na vida comunitria. Sobre a reflexo tica de Aristteles, autores como Jaeder, consideram que necessrio apreenso de sua tica a Nicmaco e de sua tica a Eudemo.72 Isto porque outros textos relativos ao tema da tica constituiriam mais provavelmente colees organizadas de exertos ou extratos das duas obras acima referidas. Na prtica, destaca Jaeder, teria ocorrido uma predominncia dos estudos centrados sobre a tica a Nicmaco, uma vez que o seu texto pode ser compreendido usualmente como um trabalho superior e posterior a tica a Eudemo, tanto na construo, na clareza do estilo e maturidade. Considerando a necessidade de tais temas, em sua Poltica, Aristteles, referindo-se tica coloca que, a idia de felicidade alia-se identificao do melhor governo, sendo esse melhor governo aquele em que cada um melhor encontra aquilo de que necessita para ser feliz (Aristteles, tratado de poltica, p. 45) . Um Estado s pode ser feliz, para o pensamento aristotlico caso se mantenha nele a virtude e prudncia. A virtude, por sua vez, compreende a prtica, uma forma mais plena de excelncia moral e para o seu exerccio seria necessrio conhecer, julgar, ponderar. Ao contrrio da tradio socrtica e platnica no seria o mero conhecimento do bem que poderia dirigir a ao justa mas, a sua prtica. A virtude como excelncia moral corresponderia a idia de uma razo ligada a escolha dos atos a serem praticados e de um hbito firmado pela repetio para conduzir a ao reta.
As coisas que temos de aprender antes de fazer, aprendemo-las fazendo-as por exemplo, os homens se tornam construtores construindo, e se tornam citaristas tocando ctara; da mesma forma, tornam-se justos praticando atos justos, moderados agindo moderadamente, e corajosos agindo corajosamente. (ARISTTELES, tica a Nicmacos, 1985, p. 35)
Tanto no individual como no coletivo, o hbito de tais preceitos torna-se o grande regulador da ao. Aristteles v o ethos como mola mestra. O carter ento no mais o que recebe suas determinaes da natureza, da educao, da idade, da condio social, mas o produto da srie de atos. A teoria poltica de Aristteles, do sculo IV a. C, voltava-se para a busca de 73 parmetros do bom governo . Aristteles dentro do que define esse artigo, viu
Das vrias verses existentes da tica aristotlica, a principal a tica a Nicmaco, assim chamada porque o filho de Aristteles foi quem primeiro a editou. Por sua vez, a tica a Eudemo hoje geralmente considerada como uma redao mais antiga da tica de Aristteles, editada por seu discpulo Eudemo de Rodes. 73 Para Aranha (1993). Aristteles se envolveu com as questes polticas de seu tempo e criticava o mau governo. Considera que isso no deixa de ser uma idealizao, ou seja, uma cidade bem
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isso amplamente, assim, no separa tica e poltica. Da mesma forma que o Estado organiza as cidades, cabia ao homem utilizar-se de virtudes como um meio de convivncia na polis. Em seu contexto Aristteles adverte para a necessidade de homens comedidos, por meio termo em relao a ns quero significar aquilo que no nem demais nem muito pouco (Aristteles, 1985, p. 41) assim, o filsofo supe haver sabedoria nessa situao intermediria, pois, acreditamos que Aristteles busca tambm a manuteno de uma sociedade onde cada um no exerccio de sua funo pudesse manter a ordem posta. Imprescindvel que no concebe um homem isolado. O homem um animal social, e a felicidade de cada criatura humana pressupe por isto a felicidade de sua famlia, de seus amigos e de seus concidados (Aristteles, tica a Nicmacos, p. 11). Trazendo o tema discutido at aqui para o cenrio contemporneo, especificamente para ns cidados do sculo XXI, percebe-se que de imediato tica e poltica apresentam significaes quase contraditrias. Antes de avanar a discusso sobre tica e poltica da forma como so trabalhadas hoje, preciso destacar que no cabe no contexto dessa reflexo um julgamento. Isto porque cada perodo tem suas particularidades. Como destaca Marx:
Os homens so os produtos de suas representaes, de suas idias etc..., mas os homens reais e ativos, tal como se acham condicionados por um determinado desenvolvimento de suas foras produtivas e pelo intercmbio que a ele corresponde at chegar as suas formulaes mais amplas. A conscincia jamais poder ser outra do que o ser consciente, e o ser dos homens o seu processo de vida real.(MARX, 1980, p. 33)
Assim um momento histrico no seno outra coisa, uma forma de produzir dos homens e por isso no pode ser considerado nem melhor nem pior das que a antecederam ou que esto por vir. Quando abstramos tal formulao sobre a maneira como a poltica e a tica aqui estudadas, se apresentam em determinadas pocas, deixamos de v-las historicamente, socialmente construdas pelas relaes de trabalho. Por este caminho necessrio apreender a nova ordem mundial, que ser aqui utilizada para dar significado as grandes transformaes ocorridas no cenrio sociopoltico e econmico contemporneo, considerando que tais mudanas esto inseridas no modelo de produo vigente. Entre as questes mais fundantes est a de uma caracterizao do curso do capitalismo. A respeito disso, Chesnais (1996, p. 21), argumenta:
Eu o designo pelo nome um pouco complicado[...] de regime de acumulao mundial predominantemente financeiro, ou ainda regime de acumulao financeirizada mundial. Seu funcionamento financiado sobretudo pelas operaes e pelas escolhas de formas de capital mais concentradas e
governada. A ligao entre tica e poltica evidente na medida em que a questo do bom governo, do regime justo, da cidade boa depende tambm da virtude do governante.
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centralizadas do que em qualquer perodo anterior ao capitalismo. (Chesnais, 1996, p. 21).
Da forma como se apresenta o modo de produo capitalista este necessita estar sempre se reorganizando e isso leva a reforma do Estado como instrumento subsiador desse processo. Neste sentido, o Estado no pode ser entendido por si mesmo, mas nas relaes de sua existncia (PERONI, 1980, p. 22)74. No capitalismo o Estado se apresenta como um facilitador da manuteno da referida sociedade. Se em determinados momentos histricos o Estado se apresentou de modo ecltico como por exemplo, Estado do Bem Estar Social75, porque essa foi uma condio necessria a sobrevivncia do capitalismo. Para compreender melhor esse processo, a partir de 1970, quando os gastos com a seguridade social ficaram muito expressivos, entra em cena o Estado neoliberal idealizado por Hayek76, em 1945 e que, somente quarenta anos mais viria a se efetivar. Esta forma histrica de ser da sociedade nos possibilita entender a poltica em Aristteles e a poltica no sculo XXI, cada qual em seu contexto, mas ao mesmo tempo assegurar o seu valor enquanto prxis. Isto porque, em relao a prtica que se tem hoje, Poltica entendida como estratgias de governo, onde os direcionamentos levam a reduo dos gastos por parte do estado efetivando assim, o ideal neoliberal, ocorrendo o distanciamento cada vez maior de um fim coletivo. No Brasil em especfico, a partir de 1990, algumas estratgias modernizantes so operadas como formulaes voltadas ideologicamente para o social. Quase sempre elas no se concretizam, apenas se transforma em quimera, em sonho, em programas e diretrizes para serem exibidas sociedade, sem interveno nela, porque no tem funo de intervir (Vieira, 2000. p. 19). Outro fator preponderante maneira como essas polticas so subsidiadas pelas agncias internacionais. A abertura ao capital internacional desencadeia a mercantilizao dos servios sociais, onde o Estado passa a ter funo mnima para o bem comum e mxima para o capital. Quando no sculo IV a.C Aristteles percebeu a necessidade de um homem comedido e de um governo que visasse o bem comum, porque j conotava o perigo para uma sociedade na qual o homem fosse totalmente excludo de
Para Vera Peroni, o Estado histrico, concreto, de classes e Estado mximo para o capitalismo j que no processo de correlao das foras em curso, o capital que detm a hegemonia. 75 ARRUDA (2004) considera que no perodo ps Segunda Guerra Mundial, em alguns paises Europa Ocidental e nos Estados Unidos, o Estado tinha o papel de controlador dos ciclos econmicos. As polticas eram direcionadas para o investimento pblico e o salrio era complementado pelos governos atravs da seguridade social, assistncia mdica, educao e habitao. O Estado acabava exercendo, tambm, o papel de regulador direta ou indiretamente dos acordos salariais e dos direitos dos trabalhadores; era o chamado Estado de Bem Estar Social, poltica de proteo social . 76 Friedrich August Von Hayek (1899-1992) publicou em 1945, o livro O Caminho da Servido. A idia central expressa no livro a de que o mercado deve funcionar sem nenhuma restrio; a liberdade de mercado deve ser absoluta.
74
242
seu contexto. Para ele, a felicidade, seja do Estado, seja do indivduo corresponde ao exerccio continuado da prtica da virtude e da prudncia:
O governo o poder supremo em uma cidade, e o mundo pode estar nas mos de uma nica pessoa, ou de poucas pessoas, ou da maioria, nos casos em que esta nica pessoa, ou as poucas pessoas, ou a maioria, governam tendo em vista o bem comum, essas constituies devem ser forosamente as melhores. (Aristteles, 1985, p. 91).
Distante do perodo vivido por Aristteles analisamos que a tica normalmente usada para dar significado aos princpios e normas de boa conduta ou a prpria conduta interada nas regras que conduzem a prtica do bem, mais especificamente pode ser dita como a cincia que estuda tais princpios. Se verificarmos a gnese da palavra tica, fica evidente que os valores nascidos nas reflexes de Aristteles e, postos hoje podem ser vistos como um domnio pessoal um benefcio para as relaes entre os homens. Indo sempre no sentido horizontal, isto , visando no a dominao, mas a colaborao. Atualmente a sociedade burguesa trata a tica e a poltica na via do individualismo e, portanto, diferentemente de Aristteles. A luz das consideraes apresentadas fica claro que tica e poltica so determinadas e formalizadas historicamente e, a ascenso da sociedade burguesa, tende a dar aos referidos itens um carter tambm burgus. Se compararmos a forma das sociedades anteriores, ou seja, a escravista e a feudal, perceberemos que as relaes eram transparentes. O escravo era no 77 plano da realidade de fato e de direito propriedade do senhor e, o servo era submetido ao senhor feudal de fato e de direito. Hoje, p

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