A retrica entre a poltica e a losoa

Antnio Bento Universidade da Beira Interior Introduo

Procuraremos fazer uma visita guiada Antiguidade a m de carmos a saber um pouco mais do objecto da nossa disciplina (a Retrica). Assim, ensaiaremos uma breve genealogia das relaes e no-relaes entre a losoa e a retrica privilegiando o modo como quer uma quer outra se relacionam poltica. Poltica essa que , com alguma certeza, no s o que permite distingui-las, mas tambm o que permite divisar, seno a totalidade, pelo menos uma boa parte das respectivas sionomias. No portanto de estranhar que faamos uma cerrada marcao da poltica, no intuito de sabermos o que, sob esse conceito, pensavam e praticavam os gregos do tempo de Plato e de Aristteles. * O abismo entre losoa e poltica abriu-se historicamente com o julgamento e a condenao de Scrates, que constituem um momento decisivo na histria do pensamento poltico, um pouco como o julgamento e a condenao de Cristo constituem um marco na histria da religio. Poder-se-ia talvez dizer que a nossa tradio de pensamento poltico teve incio quando a morte de Scrates fez com que Plato se desencantasse com a vida da polis e, consequentemente, duvidasse de certos princpios fundamentais dos ensinamentos socrticos. O facto de Scrates no ter sido capaz de persuadir os juzes da sua inocncia e do seu valor, to bvios, aparentemente, para os melhores e mais jovens cidados de Atenas, fez com que Plato duvidasse da validade da persuaso. Donde, um imenso cepticismo, presente em quase todos os seus dilogos, relativamente aos propsitos e mritos cientcos da retrica. Para ns, hoje, talvez seja um pouco difcil captar a importncia daquela dvida, porque persuaso uma traduo muito fraca e inadequada para a velha peithen, cuja importncia poltica se torna patente no facto de Peith, a deusa da persuaso, ter tido um templo em Atenas. Persuadir, peithen, era a forma especicamente poltica de falar e, como os atenienses se orgulhavam de conduzir os seus assuntos polticos pelo discurso e

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sem uso da violncia nisso se distinguindo dos brbaros , acreditavam que a arte mais alta e verdadeiramente poltica era a retrica, a arte da persuaso. O discurso de Scrates na Apologia um dos grandes exemplos disso e precisamente contra essa defesa que Plato escreve no Fdon uma espcie de apologia revista ou revisitada que, no sem uma ponta de ironia, ele arma ser mais persuasiva (pithanoteron, 63 b), por terminar, justamente, com um mito do Alm, que inclua castigos corporais e recompensas, um mito calculado para amedrontar o pblico em vez de se limitar simplesmente a persuadi-lo. A nfase posta por Scrates na sua defesa perante os cidados e juzes atenienses tem a sua explicao no facto de o seu comportamento ter em vista o bem da cidade. No dilogo Crtias, ele havia explicado aos seus amigos que no podia nem deveria, de maneira alguma, fugir, mas, pelo contrrio, deveria justamente por razes polticas ser condenado morte. Ao que parece, no foi apenas aos juzes que ele no conseguiu persuadir; tambm no conseguiu convencer os seus amigos. Por outras palavras, a lio a tirar a seguinte: anal a cidade no precisava de um lsofo e, os amigos, no necessitavam de argumentao poltica. Podemos ento armar que, intimamente ligada dvida de Plato quanto validade da persuaso est a sua enrgica condenao da doxa, a opinio, que no s atravessou por inteiro as suas obras polticas, como, alm disso, se tornou numa pedra-de-toque do seu conceito de verdade. A verdade platnica, mesmo quando a doxa no mencionada, sempre entendida como justamente o oposto da opinio. Podemos portanto dizer que o espectculo de Scrates submetendo a sua prpria doxa s opinies irresponsveis dos atenienses e sendo suplantado por uma maioria de votos, fez com que Plato desprezasse as opinies e ansiasse por padres absolutos. O que prova a pouca afeio de Plato democracia e opinio. Tais padres, pelos quais os actos humanos poderiam ser julgados e o pensamento poderia atingir algum grau de abilidade, tornaram-se, da em diante, o impulso primordial da sua losoa poltica, inuenciando mesmo a doutrina puramente losca das ideias. Contudo, talvez no tenhamos razes para pensar que a ideia do mundo das ideias tenha sido antes de tudo e prioritariamente um conceito de padres e de medidas; nem que a sua origem tenha sido fundamentalmente poltica. No entanto, esta interpretao tem a sua razo de ser e mesmo bastante compreensvel e justicvel, tendo em conta que foi o prprio Plato o primeiro a usar as ideias para ns polticos, ou seja, a introduzir padres absolutos na esfera dos assuntos humanos esfera essa, na qual, sem esses padres transcendentes, tudo se tornaria relativo. No entanto, como o prprio Plato salientou, no sabemos o que a grandeza absoluta. Apenas percebemos algo como maior ou menor em relao a alguma outra coisa.

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( BREVE RESUMO DA APOLOGIA DE SCRATES)

Argumento
A Apologia o discurso pronunciado por Scrates no tribunal, diante dos 501 juzes sorteados para o julgarem. uma composio de gnese escritural, que dever ter alguma relao com o discurso eventualmente pronunciado por Scrates, mas que dicilmente se poder entender como uma sua transcrio el. A ironia marca-a profundamente, pois, caracterizando-se como uma pea contra a retrica, nem por isso antes pelo contrrio ignora as regras da arte. Na realidade, como se as reconstitusse num outro plano, procurando conferir-lhes um novo sentido. No entanto, a denegao de todo e qualquer valor epistemolgico persuaso traduz-se tragicamente para Scrates no facto mesmo da sua condenao morte. Aplica-se aqui, letra, a expresso ironia do destino. Ao recusar-se a persuadir, sob o modo retrico, os juzes e a assistncia, insistindo obstinadamente em dizer a verdade, nada mais que a verdade e s a verdade, Scrates acaba por assinar a sua prpria condenao morte. A verdade, porm, que Scrates no prescindiu, para sua defesa, de usar os meios retricos da linguagem. Nem podia prescindir. Pela simples razo de que, opondo a persuaso verdade, no poder deixar de ser persuasivo: correndo assim o risco de ningum o compreender e acreditar. Em qualquer caso, o ter-algo-por-verdadeiro pressupe a crena na existncia da verdade e, como tal, no pode prescindir do efeito da persuaso. Simplesmente a sua verdade e a opinio do verdadeiro na audincia e nos juzes que o escutavam no coincidiu. Azar o dele! Scrates acabou por se defender usando as mesmas palavras que costumava usar na praa, junto dos vendedores, argumentando, para sua defesa, que era estranho ao modo como se fala num tribunal. O que signica que afrontou, desprezou e insultou o tribunal sugerindo ou insinuando que nele no se procura a verdade, antes o efeito da opinio e da persuaso. Letal acusao. o seguinte, o resumo do dilogo: 17 a 18 a Contraposio da persuaso verdade, nos discursos da acusao e do prprio Scrates: a excelncia do orador consiste em dizer a verdade. 18 a 20 a Distino das antigas e das mais recentes acusaes: a sua motivao. 20 a 20 c O tema da sabedoria: a aret num homem. 20 c 21 b O orculo: Scrates o mais sbio dos homens 21 b 23 b As inquiries socrticas: a sabedoria da ignorncia o valor nulo da sabedoria humana. 23 b 24 a A origem das calnias: a losoa e o seu efeito sobre os jovens. 24 b 26 a As recentes acusaes: interrogatrio de Meleto.

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26 a 28 a Concluses de Scrates: Meleto no se preocupa com a educao dos jovens e ignorante no que diz respeito s coisas divinas. 28 a 30 b A inquirio sobre o valor da sabedoria humana, realizada em obedincia ao comando implcito do deus, constitui a prtica do lsofo, que Scrates toma como a mais alta das misses que lhe foram conadas e de cujo cumprimento no desistir. 30 c 33 a Scrates o nico homem disposto a persistir nessa misso, em defesa da sua cidade; por essa razo, renunciou aos cargos polticos, embora, sempre que estes lhe tenham sido atribudos, se tenha mostrado tal como na vida privada. 33 a 35 d Scrates no pago, nem h testemunhas de que tenha corrompido algum, jovem ou velho. Recusa-se a suplicar o perdo dos juizes, entregando-se sua deciso e dos deuses. Scrates julgado culpado, devendo agora propor uma pena em alternativa morte, pedida pelos acusadores. 35 d 38 b De entre as penas possveis, Scrates considera o exlio ou o pagamento de uma multa, embora contra vontade, pois, nenhum crime tendo cometido, nenhuma pena julga merecer. Recusando o exlio, aceita uma multa no valor de uma mina (mais no poder pagar), mas os amigos pedem-lhe que eleve para trinta minas o seu montante. Condenado morte, Scrates dirige-se aos juzes que abandonam o tribunal e, depois, aos amigos que o rodeiam. 38 c 39 d Os juizes no quiseram esperar pela sua morte natural, que no deveria tardar. Nada ganharam com essa deciso, pois ele no teme a morte e os discpulos devero prosseguir a misso que lhe tinha sido conada. 39 e 42 a Scrates est certo de tudo ter corrido pelo melhor, pois a voz que costumava adverti-lo, na iminncia do erro, no se manifestou. Assim, a morte dever ser um bem a destruio ou a passagem da alma a outro lugar em qualquer dos casos no podendo sobrevir nenhum mal a um homem justo. preciso ter esperana no que a morte nos traz, pois s os deuses podero saber se ela ou no melhor do que a vida.

Verdade e opinio
A oposio entre verdade e opinio foi, sem dvida, a mais anti-socrtica concluso que Plato tirou do julgamento de Scrates. Ao fracassar em convencer a cidade, Scrates mostrara que a cidade no um lugar seguro para o lsofo, no s no sentido de que a sua vida no est garantida em virtude da verdade que possui, mas tambm no sentido, muito mais importante, de que no se pode conar cidade a preservao da memria do lsofo. Se os cidados puderam condenar Scrates morte, era muito provvel que o esquecessem depois de morto. A

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sua imortalidade terrestre s estaria salvaguardada se os lsofos se pudessem inspirar numa solidariedade prpria, que se opusesse solidariedade da polis e dos seus concidados. O velho argumento contra os sophi, os sbios, recorrente tanto em Aristteles quanto em Plato o argumento de que eles no sabem o que bom para si prprios (o pr-requisito para a sabedoria poltica) e de que parecem ridculos quando se apresentam na praa pblica, tornando-se motivo de chacota, como ocorreu com Tales de Mileto, que, olhando para os cus, caiu num poo que tinha sob os seus ps, fazendo rir uma jovem criada trcia -, foi dirigido por Plato contra a cidade. Assim procurou Plato inverter a relao entre o poltico e o losco, sendo este ltimo o nico capaz de oferecer critrios transcendentais, sem os quais tudo permaneceria desesperantemente relativo. Para compreender a barbaridade da exigncia platnica de que o lsofo se tornasse o governante da cidade, no podemos esquecer os preconceitos comuns que a polis tinha contra lsofos, embora os no tivesse contra artistas e poetas, por exemplo. Apenas o sphos que no sabe o que bom para si prprio no poder saber o que bom para os outros, para a polis. O sphos, o sbio como governante, deve ser visto em oposio ao ideal corrente do phronimos, o homem de compreenso, cujos insights sobre o mundo dos assuntos humanos (ta ton anthropon pragmata, nas palavras de Plato) o qualicam para liderar, embora, obviamente, no para governar: Le roi regne et ne gouverne pas, como diz a frmula teolgico-poltica, desta e liberal, dirigida em 1600 contra Segismund III, Rei da Polnia. Isto, claro, do ponto de vista de Plato. A losoa, o amor sabedoria, no era, de modo algum, tida como equivalente desse insights, dessa phronsis. S o sbio se ocupa e preocupa com os assuntos exteriores polis. E Aristteles, por exemplo, concorda inteiramente com essa opinio pblica quando arma: Anaxgoras e Tales eram homens sbios, mas no homens de compreenso. No estavam interessados no que bom para os homens (anthropina agatha) (tica a Nicmaco, 1140 a, 25-30 e 1141 b, 4-8). Plato no negava que as preocupaes do lsofo fossem as questes eternas e imutveis, as questes no humanas. Discordava, no entanto, de que isso o tornasse incapaz ou inapto para desempenhar um papel poltico. Discordava da concluso, tirada pela polis, de que o lsofo, sem a preocupao com o bem humano, corria ele prprio o risco de se tornar um intil. de salientar, porm, que a noo de bem (agathos) de que aqui se fala no tem qualquer conexo com o que se quer designar como bondade num sentido absoluto; este agathos signica exclusivamente bom-para-algo, benco ou til (chrsimon), sendo, portanto, instvel e acidental, contingente, uma vez que no necessariamente o que , podendo, a cada vez, ser sempre diferente. Como sabido, a acusao de que a losoa pode privar os cidados da sua aptido pessoal est contida numa clebre declarao de Pricles, segundo a qual, amamos o belo sem exagero e amamos a sabedoria sem suavidade ou efemi-

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nao <philokaloumen met euteleias ka philosophoumen aneu malakias >. Donde se deduz que tambm na losoa se exige a virtude no seu sentido mais literal e menos cristianizado, virtude como virilidade, como vis ac potestas. Diferentemente dos nossos prprios preconceitos modernos, em que a suavidade e a efeminao esto de certo modo ligadas ao amor ao belo, os gregos viam esse perigo na losoa. Foi, portanto, a losoa, a preocupao com a verdade independentemente dos assuntos humanos e no o amor ao belo, representado em toda a parte na polis, nas esttuas e na poesia, na msica e nos jogos olmpicos (embora no Fedro Plato insista, pela boca de Scrates, que a verdade o contedo essencial da beleza) -, que afastou os seus praticantes da polis, tornando-os desajustados. Quando Plato reivindicou o governo para o lsofo, acreditando que s este poderia vislumbrar a ideia de bem, a mais alta das essncias eternas, ops-se, por esse mesmo gesto, polis. E isto, de duas maneiras: em primeiro lugar, porque a preocupao do lsofo com as coisas eternas no o fazia correr o risco de se tornar um intil e podemos dizer que foi assim que Plato respondeu ao riso da criada da Trcia; em segundo lugar, porque argumentou que essas coisas eternas eram ainda mais valiosas do que belas. Tambm por isso, quando, em resposta a Protgoras, Plato diz que a medida de todas as coisas humanas no um homem, mas um deus, est apenas a dar uma outra verso da mesma armao (Leis, 716 d). A ideia do bem, que Plato ala ao lugar mais elevado do mundo das ideias, a ideia das ideias, e que ocorre na alegoria da caverna, deve ser compreendida nesse contexto poltico. Ela parece ser muito menos corriqueira do que ns, que crescemos no meio de todos os efeitos e radicalizaes da tradio e herana platnicas, estamos inclinados a pensar. Plato orientava-se pelo proverbial ideal grego, Kalo Kagathon (o belo o bom), e portanto, signicativo, que ele tenha optado pelo bem, em vez do belo. Do ponto de vista das ideias em si, denidas como algo cujo simples desvelamento ilumina, o belo, que no pode ser usado, mas que apenas brilha, tinha, aparentemente, muito mais direito a tornar-se a ideia das ideias (para uma sinttica elaborao desta questo veja-se, de Hannah Arendt, The Human Condition 31, pp.220-230). A diferena entre o bem e o belo, no s para ns, como, mais ainda, para os gregos, que o bem pode ser posto em prtica, contendo em si mesmo um elemento de uso. Plato s poderia usar as ideias para ns polticos e erigir, nas Leis, a sua ideocracia na qual as ideias eternas seriam traduzidas em leis humanas se o mundo das ideias fosse iluminado pela ideia do bem. Assim, o que aparece na Repblica como um argumento estritamente losco foi inspirado numa experincia exclusivamente poltica o julgamento e a morte de Scrates -, e no foi Plato, mas Scrates, o primeiro lsofo a ultrapas-

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sar o limite estabelecido pela polis para o sphos, o homem que se preocupa com as coisas eternas, no-humanas e no-polticas. A tragdia da morte de Scrates repousa, portanto, num mal-entendido: o que Atenas no compreendeu foi que Scrates no se dizia um sphos, um sbio. Por duvidar de que a sabedoria fosse coisa para os mortais, Scrates inventou a ironia do orculo de Delfos, que dizia que ele era o mais sbio de todos os homens: o homem que sabe que os homens no podem ser sbios o mais sbio de todos. A polis no acreditou em Scrates, exigindo-lhe que admitisse ser, como todos os sophi, um intil do ponto de vista poltico. Mas, como lsofo, talvez ele no tivesse nada, de facto, a ensinar aos seus concidados. A tirania da verdade O conito entre o lsofo e a polis havia chegado a um ponto crtico porque Scrates zera novas reivindicaes para a losoa, precisamente por no se pretender um sbio. E nessa situao que Plato concebe a sua tirania da verdade, segundo a qual o que deve governar a cidade no o temporariamente bom de que os homens podem ser persuadidos -, mas sim a eterna verdade de que os homens no podem ser persuadidos. Mas, se os homens no podem ser persuadidos da eterna verdade, que o que deve governar a cidade, como justicar o lugar da losoa nos assuntos da polis? Ora, o que se tornara manifesto na experincia de Scrates que apenas a governao poderia assegurar ao lsofo aquela imortalidade terrestre que a polis deveria supostamente assegurar a todos os seus cidados. E isto porque enquanto o pensamento e as aces de todos os homens estavam ameaados pela sua instabilidade intrnseca e pelo esquecimento humano, os pensamentos do lsofo estavam expostos a um esquecimento deliberado. A mesma polis, portanto, que garantia aos seus habitantes uma imortalidade e uma estabilidade, que, sem aquela, eles jamais poderiam esperar, era uma ameaa e um perigo para a imortalidade do lsofo. , porm, verdade, que o lsofo, na sua relao com as coisas eternas, era aquele que menos sentia a necessidade da imortalidade terrestre. Essa eternidade, que era mais do que uma imortalidade terrestre, entrava, no entanto, em conito com a polis sempre que o lsofo tentava chamar a ateno dos seus concidados para as suas preocupaes. Assim que o lsofo submetia polis a sua verdade, o reexo do eterno, esta tornava-se imediatamente uma simples opinio entre opinies. Perdia, ento, a sua qualidade distintiva, uma vez que desaparecia qualquer marca que separasse a verdade da opinio. como se no momento em que o eterno fosse posto entre os homens ele se tornasse temporal, de modo que o simples facto de se o discutir com os outros era suciente para ameaar a existncia do domnio em que se movem os amantes da sabedoria. Como refere Arendt citando Madison, a passagem da verdade racional opinio implica uma passagem do homem no

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singular aos homens no plural; o que quer dizer uma passagem de um domnio em que (...) apenas se conta o slido raciocnio de um esprito, para um domnio em que a fora da opinio determinada pela conana do indivduo no nmero que suposto ter as mesmas opinies (Arendt, H., Verdade e Poltica, p. 20). Ora, parece ter sido no processo de reexo sobre as implicaes do julgamento de Scrates que Plato chegou ao seu conceito de verdade, o oposto de opinio, e tambm noo de uma forma de falar especicamente losca, a dialegesthai, oposta persuaso e retrica. A dialegesthai, de onde deriva a palavra dialctica, que signica falar com, discorrer, raciocinar, pressupe interlocutores exactamente como ocorre no modo de losofar da obra platnica, designada, alis, por uma palavra da mesma famlia: dilogo. Por isso se pode dizer que o termo dialctica no signica originariamente nada mais do que o processo de discusso oral por meio de pergunta e resposta. Ainda assim, a palavra passou do simples signicado de discorrer para o de discorrer com o m de atingir a verdade, e este discorrer pode executar-se atravs de palavras entre duas pessoas ou ser o dilogo silenciosamente conduzido pela alma consigo mesma (Sosta 263 e). Ao comear a Retrica que pertence, tanto quanto a tica, aos seus escritos polticos -, Aristteles considera estas distines e oposies como factos usando a seguinte armao : h rhtorik esti antistrophos t dialektik a arte da persuaso e, portanto, a arte do falar poltico a contrapartida da arte da dialctica a arte do falar losco <h rhtorik esti antistrophos t dialektik> (Retrica, 1354 a 1.). Ora, a principal distino entre persuaso e dialctica que a primeira dirige-se sempre a uma multido ao passo que a segunda s possvel em um dilogo a dois. Em a Apologia de Scrates o erro de Scrates foi, por conseguinte, dirigir-se aos seus juizes de forma dialctica, motivo pelo qual no pode persuadilos. Por outro lado, uma vez que ele respeitou as limitaes inerentes persuaso, a sua verdade tornou-se uma opinio entre opinies, sem mais valor que as no verdades dos juizes. Como j vimos, Scrates insistiu em discutir o assunto com os seus juizes do mesmo modo que falava de qualquer outra coisa, quer com cidados atenienses, individualmente, quer com os seus alunos; acreditava que podia chegar por esse caminho a alguma verdade e que dela pudesse persuadir os outros. A persuaso, entretanto, no vem da verdade, mas das opinies (Fedro, 260 a), e s a persuaso leva em conta e sabe lidar com a multido. Persuadir a multido signica impor a sua prpria opinio s mltiplas opinies da multido. Nesta maneira de a entender, a persuaso no o oposto de governar pela violncia, apenas uma outra forma de fazer o mesmo. Quanto aos mitos de uma vida futura com que Plato concluiu todos os seus dilogos polticos exceptuando as Leis no so nem verdade nem mera opinio; foram concebidos para serem estrias para amedrontar, isto , constituem uma tentativa de usar a violncia s com palavras.

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Embora seja mais do que provvel que Scrates tenha sido o primeiro a usar de forma sistemtica a dialegesthai (discutir algo at ao m com algum), ele provavelmente no a considerou o oposto ou mesmo a contrapartida da persuaso, e certamente no ops os resultados da sua dialctica doxa, opinio. Para Scrates, como para os seus concidados, a doxa era a formulao em fala daquilo que dokei moi, daquilo que me parece. Essa doxa no possua como tpico aquilo a que Aristteles chamava eikos, o provvel, as muitas verisimilia (distintas da unum verum, a verdade nica, por um lado, e as falsidades ilimitadas, as falsa innita, por outro), mas compreendia o mundo tal como ele se abre para mim. No era, portanto, fantasia subjectiva e arbitrariedade, e to-pouco alguma coisa absoluta e vlida para todos. O pressuposto era o de que o mundo se abre de modo diferente para cada homem, de acordo com a posio que nele ocupa; e que a propriedade do mundo de ser o mesmo, o seu carcter comum (Koinon, como diziam os gregos, qualidade de ser comum a todos), ou a sua objectividade (como diramos do ponto de vista subjectivo da metafsica moderna), reside no facto de que o mesmo mundo se abre para todos, e que, a despeito de todas as diferenas entre os homens e das respectivas posies no mundo e consequentemente das suas doxai (opinies) -, tanto eu quanto o outro somos humanos. Quanto palavra doxa, devemos dizer que signica no s opinio, mas tambm glria e fama. Como tal relaciona-se com o domnio poltico, que a esfera pblica em que, idealmente pelo menos, cada um pode aparecer e mostrar quem . Fazer valer a sua prpria opinio equivalia a ser capaz de mostrar-se, apresentarse, ser visto e ouvido pelos outros. Para os gregos, essa era uma grande diferena e um grande privilgio que se ligava vida pblica e que faltava privacidade domstica, em que, em princpio, no se visto nem ouvido por outros: a famlia mulher e lhos e os escravos e empregados no eram, claro, reconhecidos como plenamente humanos. Na vida privada est-se escondido e no se pode aparecer nem brilhar, no sendo permitida ali, portanto, qualquer doxa. Scrates, que recusou a honra e o poder pblicos, nunca se retirou para a vida privada, ao que parece porque a sua mulher, de nome Xantipa, no lhe o permitia; pelo contrrio, circulava pela praa pblica, bem no meio dessas doxai, dessas opinies. O que Plato posteriormente chamou dialegesthai, o prprio Scrates chamava maiutica, a arte da obstetrcia; queria ajudar os outros a dar luz o que eles prprios pensavam; queria ajud-los a descobrirem a verdade na sua doxa. A importncia deste mtodo residia numa dupla convico: todo o homem tem a sua prpria doxa, a sua prpria abertura para o mundo, logo, Scrates precisava de comear sempre com perguntas; no se pode saber de antemo que espcie de dokei moi, de parece-me, o outro possui. Precisava de se assegurar da posio do outro no mundo comum. Mas, assim como ningum pode saber de antemo a doxa do outro, tambm no h quem possa saber por si s, sem um esforo adicional, a verdade inerente sua prpria opinio. Scrates queria gerar essa verdade

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que cada um possui em potncia. Fiis sua metfora da maiutica losca, talvez possamos dizer: Scrates queria tornar a cidade mais verdadeira fazendo com que cada cidado desse luz as suas verdades. Ora, o mtodo para o conseguir a dialegesthai, discutir at ao m; essa dialctica, no entanto, no extrai a verdade destruindo a doxa, ou opinio, mas, pelo contrrio, revela a doxa na sua prpria verdade. O papel do lsofo no , ento, governar a cidade, mas ser o seu moscardo, no dizer verdades loscas, mas tornar os seus cidados mais verdadeiros. Scrates dizia-se a si mesmo um moscardo ou uma parteira, e, segundo Plato, algum o chamou certa vez arraia-elctrica, um peixe que paralisa e torna os outros dormentes ao seu simples contacto. Analisemos, rapidamente, estas trs comparaes. Primeiro, temos Scrates como um moscardo: quer dizer, ele sabe como ferroar os cidados, que, sem ele, continuaro adormecidos e calmos para o resto das suas vidas, a no ser que algum os venha despertar. E o que faz Scrates para os ferroar, para os picar? Pensar, examinar questes, uma actividade sem a qual, para ele, a vida, alm de no valer a pena, nem sequer era propriamente vida. Em segundo lugar, Scrates uma parteira. Como ele no se cansava de repetir, nada ensinava, pelo simples facto de nada ter a ensinar; era simplesmente estril como as parteiras da Grcia, mulheres que j haviam ultrapassado a idade de dar luz. Ora, esta esterilidade, que tinha como contrapartida uma especial aptido e percia para fazer dar luz os pensamentos dos outros, isto , para revelar as consequncias das suas opinies, comparvel funo da parteira grega de decidir se a criana estava ou no apta para a vida, se, para usar a linguagem socrtica, no passava de uma barriga de vento, da qual a me precisava de se ver expurgada. De uma maneira geral, se examinarmos os dilogos socrticos, vemos que no h entre os seus interlocutores um s que no tenha produzido um pensamento que no equivalesse a uma barriga de vento. Portanto, nada mais do que falsos alarmes de gravidez! Na verdade, o parteiro de almas, fazia o que Plato, certamente pensando em Scrates, atribua aos sostas: livrava as pessoas das suas opinies, isto , daqueles preconceitos no examinados que os impediriam de verdadeiramente pensar, sugerindo que sabemos o que no s no sabemos, como no podemos saber, ajudando-os, como observa Plato, a livrar-se do que neles h de mau, das suas opinies, e, sem com isso os tornar necessariamente bons, dando-lhes a verdade. Em terceiro lugar, Scrates, no obstante saber que nada sabe, no d as questes por encerradas. Pelo contrrio, mais se apega s suas perplexidades, e, tal como a arraia-elctrica, adormece os seus inimigos, assim ele paralisa, com essas perplexidades, qualquer um que com ele entre em contacto. Ora, primeira vista, a arraia-elctrica parece ser o oposto do moscardo: enquanto o moscardo

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d ferroadas, a arraia-elctrica paralisa com os seus choques. No entanto, aquilo que do ponto de vista exterior, do ngulo do curso habitual dos assuntos humanos, s pode ser visto como paralisia, sentido como a experincia do mais alto grau de vida, como o vivvel na sua mxima intensidade. Scrates sente-se, ento, compelido a conferir as suas perplexidades com as dos seus semelhantes. Rememorando, poderamos dizer que, contrariamente a Plato, Scrates no queria educar os cidados; estava, antes de mais, interessado em aperfeioar-lhes as doxai, que constituam a vida poltica em que ele de alguma forma tomava parte. Para Scrates, a maiutica era uma actividade poltica, um dar e receber baseado fundamentalmente na estrita igualdade, algo cujos frutos no podiam ser medidos pelo resultado obtido ao chegar-se a esta ou quela verdade geral. Portanto, o facto de os dilogos de Plato serem frequentemente concludos de forma inconclusiva, sem um resultado prtico, insere-os na mais pura tradio socrtica. Ter discutido alguma coisa at ao m, ter falado sobre alguma coisa, sobre a doxa de algum cidado, j parecia um resultado suciente.

O dilogo entre amigos

Parece bvio que este tipo de dilogo, que no precisa de uma concluso para ter signicado, mais adequado aos amigos e por eles frequentemente mantido. Na verdade, a amizade consiste, em grande parte, nesse falar sobre algo que os amigos tm em comum. Ao falarem sobre o que lhes comum, isso de que falam torna-se-lhes muito mais comum. Como nos diz Gilles Deleuze, foram os gregos a conrmar a morte do sbio e a substitu-lo pelo lsofo, o amigo da sabedoria, o que procura o saber mas que o no possui formalmente (O que a losoa?, p.10). Continua Deleuze: Designaria amigo uma certa intimidade competente, uma espcie de gosto material e uma potencialidade, como a do marceneiro com a madeira: ser o bom marceneiro madeira em potncia, ser o amigo da madeira? A questo importante, visto que o amigo tal como aparece na losoa no designa j uma personagem extrnseca, um exemplo ou uma circunstncia emprica, mas uma presena intrnseca ao pensamento, uma condio de possibilidade do prprio pensamento, uma categoria viva, uma vivncia transcendental (...) neste primeiro trao que a losoa parece uma coisa grega e coincide com o contributo das cidades: ter formado sociedades de amigos ou iguais, mas ter igualmente promovido entre elas e dentro de cada uma relaes de rivalidade, que opem entre si pretendentes em todos os domnios, no amor, nos jogos, nos tribunais, nas magistraturas, na poltica e at mesmo no pensamento, cuja condio no se encontraria apenas no amigo, mas tambm no pretendente e no rival. A rivalidade dos homens livres, um atletismo generalizado: o agn (Ibidem, p.11). Temos, portanto, que, com a amizade, no s o assunto ganha a sua articulao especca, como se desenvolve, se expande e, nalmente, no decorrer do tempo

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e da vida, comea a constituir um pequeno mundo particular nela compartilhado. Dito de outra forma, Scrates tentou tornar amigos os cidados de Atenas, e esse parece ser realmente um objectivo compreensvel numa polis cuja vida consistia numa intensa e ininterrupta competio de todos contra todos, de aei aristeuein, em que incessantemente cada um procurava demonstrar ser o melhor de todos. Adentro deste esprito agonstico que, no dizer dos historiadores, acabaria por levar runa as cidade-estado gregas, porquanto, ao tornar praticamente impossvel o estabelecimento de alianas, envenenava a vida domstica dos cidados com a inveja e o dio (e a inveja era, ao que parece, um verdadeiro vcio nacional da antiga Grcia), o bem pblico era constantemente ameaado, uma vez que o que de comum havia no mundo poltico s se constitua graas aos muros da cidade e aos limites das suas leis. O comum e este ponto importante no era visto ou sentido nas relaes entre os cidados, nem no mundo que existia entre eles, que sendo comum a todos, se abria, no entanto, de modo diferente para cada homem. Utilizando a terminologia aristotlica para melhor se compreender Scrates e podemos dizer, sem abusar dos textos, que partes considerveis da losoa poltica de Aristteles, particularmente aquelas em que este se ergue em oposio explcita a Plato, representam, de um ou outro modo, um retorno a Scrates -, podemos citar um trecho da tica a Nicmaco (1133 a 14) em que Aristteles explica que a comunidade no feita de iguais, mas, pelo contrrio, de pessoas que so diferentes e desiguais. apenas atravs do igualar-se, do isasthnai, que a comunidade pode nascer. Esta igualao ocorre em qualquer troca, como a que se d entre o mdico e o quinteiro, e baseia-se no dinheiro. Em contrapartida, a igualao e emulao poltica, no-econmica, procede por amizade, pela philia. O facto de Aristteles pr em relevo a analogia existente entre a amizade e a necessidade e a troca, prende-se com a sua concepo materialista da losoa poltica, ou seja, com a sua convico de que, em ltima anlise, a poltica necessria por causa das necessidades da vida, das quais os homens se procuram libertar. De modo que, assim como comer no a vida mas a condio para viver, a vida em conjunto na polis no a boa vida, mas a sua condio material. Deste modo, Aristteles v a amizade essencialmente do ponto de vista do cidado individual, e no do cidado da polis: A sua justicao suprema da amizade que ningum escolheria viver sem amigos, ainda que possusse todos os outros bens (tica a Nicmaco, 1155 a 5). Como evidente, a igualao na amizade no signica que os amigos se tornem os mesmos, ou sejam iguais entre si, mas, antes, que se tornem parceiros igualmente rivais num mundo comum que, juntos, constituam uma comunidade. O que a amizade consegue, o seu mrito, que por meio dela que se alcana a comunidade, sendo no entanto claro que essa igualao contm, como ponto polmico, a diferenciao sempre crescente dos cidados, como prprio de uma vida agonstica. Aristteles conclui que a amizade, e no a justia (ao contrrio do que dizia

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Plato em a Repblica, o grande dilogo sobre a justia), que parece ser o vnculo das comunidades. Para Aristteles, a amizade est acima da justia, porque a justia deixa de ser necessria entre amigos (tica a Nicmaco, 1155 a 20-30). Ora, o elemento poltico, na amizade, reside no facto de que, no verdadeira, cada um dos amigos pode compreender a verdade inerente opinio do outro. Mais do que o seu amigo como pessoa, um amigo compreende como e em que articulao especca o mundo comum aparece para o outro que, como pessoa, ser sempre desigual ou diferente. Esta espcie de compreenso em que se v o mundo do ponto de vista do outro o tipo de insight, instinto, em portugus, poltico por excelncia. Assim, se quisssemos denir, em termos tradicionais, a nica virtude importante do estadista, poderamos dizer que ela consiste em compreender o maior nmero e a maior variedade possvel de realidades (com toda a carga positiva do termo) no de pontos de vista subjectivos, que naturalmente tambm existem, mas que aqui no nos dizem respeito -, o modo como essas realidades se abrem s vrias opinies dos cidados e, ao mesmo tempo, em ser capaz de comunicar com os cidados e de captar as suas doxai, de modo que a qualidade comum deste mundo se torne manifesta. Ora, Scrates parece ter acreditado que a funo poltica do lsofo era ajudar a estabelecer esse tipo de mundo comum, construdo sobre a compreenso da philia , em que nenhum governo necessrio. Para isso, Scrates contava com dois insights, com duas intuies maiores, estando um desses insights contido na clebre palavra do orculo de Delfos, gnthi sauthon, conhece-te a ti mesmo, e o outro exposto por Plato e com eco em Aristteles: melhor estar em desacordo e oposio com a maioria das pessoas do que, sendo um, estar em dissonncia e contradio comigo prprio (Grgias, 482 c). Antes, porm, de passarmos a uma anlise mais demorada destas duas sentenas, atenhamo-nos um pouco questo da doxa e ao seu, por assim dizer, estatuto epistemolgico: Diz-se muitas vezes que, desde Plato, os gregos opem a losoa, como um saber que compreende tambm as cincias, opinio-doxa, que eles remetem para os sostas e os retricos. Mas talvez, como j vimos, no se trate de uma oposio simples to denida. Anal como que os lsofos possuiriam o saber, eles que no podem nem querem restaurar o saber dos sbios, e so apenas amigos? E como que a opinio poderia ser completamente uma coisa ou um assunto dos sostas e dos retricos, uma vez que, como tambm j vimos, adquire um valor-de-verdade? Alm do mais, parece que os gregos tinham da cincia uma opinio bastante clara, que no se confundia com a losoa: era um conhecimento da causa, da denio, uma espcie, j, de funo. Neste caso, todo o problema era: como se pode chegar s denies, a essas premissas do silogismo cientco e lgico? Ora, era graas dialctica: uma busca que tendia, sobre um tema dado, a determinar, entre as opinies, as mais verosmeis pela qualidade que manifestavam, as mais

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sbias pelos sujeitos que as proferiam. Mesmo em Aristteles, a dialctica das opinies era necessria para determinar as proposies cientcas possveis e, em Plato, a opinio verdadeira era o requisito do saber e das cincias. J Parmnides no colocava o saber e a opinio como duas vias disjuntivas. Democratas ou no, os gregos no opunham tanto o saber opinio quanto se debatiam no campo das opinies, e no se opunham uns aos outros, no rivalizavam uns com os outros no domnio da pura opinio. Ainda que os sostas e os retricos no pudessem alcanar o que havia de verdadeiro numa opinio, o que os lsofos lhes reprovavam no era o facto de se aterem doxa, mas antes o facto de escolherem mal a qualidade a retirar das percepes e o sujeito genrico a extrair das afeces. A acusao era a de que quer uns quer outros permaneciam prisioneiros do vivido. Os lsofos acusavam os sostas e os retricos de se aterem a uma qualquer qualidade sensvel, em relao a um homem individual, ou em relao ao gnero humano, ou em relao ao nomos, lei da polis. S que eles, os lsofos platnicos, tinham uma extraordinria resposta que lhes permitia, pensavam eles, seleccionar as opinies, e assim distinguir as boas das ms. Era necessrio escolher a qualidade que fosse como que a manifestao do Belo numa determinada situao vivida, e tomar por sujeito genrico o Homem inspirado pelo Bem. Era necessrio que as coisas se manifestassem no belo, e que os seus utentes se inspirassem no bem para que a opinio alcanasse o Verdadeiro. O belo na Natureza e o bem nos espritos iriam denir a losoa como funo da vida varivel. Assim, a losoa grega o momento do belo; o belo e o bem so as funes de que a opinio o valor de verdade. A opinio um valor de verdade das funes do belo e do bem. Era, portanto, necessrio levar a percepo at beleza do percepcionado e a afeco at experincia do bem para chegar opinio verdadeira.: esta no seria j a opinio instvel e arbitrria, em suma, a opinio dos sostas e dos retricos, mas uma opinio originria, uma proto-opinio que nos devolveria ptria esquecida do conceito. Onde, pelo contrrio, o sensvel se apresentasse sem beleza e como poderia na verdade apresentar-se o sensvel com beleza? -, e o esprito sem bem, entregue ao simples prazer, a prpria opinio permaneceria sofstica e retrica, em suma, falsa. No entanto, esta procura apaixonada da opinio verdadeira levar os platnicos a uma aporia, precisamente aquela que se exprime no, talvez, mais espantoso dilogo, o Teeteto. necessrio que o saber seja transcendente, que se acrescente opinio e se distinga dela para a tornar verdadeira, mas necessrio que ele seja imanente para que ela seja verdadeira como opinio. Podemos ento dizer que a losoa grega permanece ainda ligada a essa velha Sabedoria pronta a manifestar a sua transcendncia, ainda que da transcendncia s tenha a amizade, a afeco. necessria a imanncia, mas que ela seja imanente a algo de transcendente, a idealidade. Ora, o belo e o bem no cessam de nos remeter para a transcendncia. como se a opinio verdadeira reclamasse ainda um saber que ela, no entanto, destituiu (O que a losoa?, pp. 131-132).

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Podemos, ento, dizer que esta ruptura entre a losoa e a retrica caracteriza o que se passou no tempo de Plato. Para Scrates s vale a pena falar quando se procura dizer a verdade. Ao invs, nos Sostas, assistimos a uma teoria e a uma prtica do discurso que essencialmente estratgica: os homens constrem os seus discursos e argem no para chegar verdade, mas para vencer. um efectivo jogo, com consequncias: quem perder, quem vencer? por isso que a luta entre Scrates e os sostas muito importante. E se para os sostas falar, discutir, arguir procurar chegar vitria, no importa a que preo s vezes custa das armadilhas mais grosseiras, mas ecazes -, porque para eles a prtica do discurso indissocivel do exerccio do poder. Este ponto decisivo: falar exercer um poder, arriscar o seu poder, falar arriscar na vitria ou tudo perder. H aqui uma coisa interessante: que no socratismo e no platonismo falar deixa de ser um exerccio de um poder para se transformar num exerccio da memria. E esta passagem do poder memria algo de muito importante. H ainda outra coisa igualmente importante que o facto de os sostas entenderem o logos, o discurso, como qualquer coisa que possui uma existncia material. Isto signica que nos jogos sofsticos, a partir do momento em que uma coisa dita, dita. Quer dizer, ca dita. No jogo entre os sostas discute-se mais ou menos assim: Tu disseste isto. E porque o disseste cas preso ao que disseste pelo simples facto de o teres dito. No podes fugir, libertar-te, do que disseste. E isto acontece, no por causa de um princpio de contradio com o qual, de resto, os sostas se preocupavam muito pouco -, mas, de uma certa maneira, porque aquilo que cada um disse, ca dito, materialmente. Aquele que o disse, disse-o materialmente, e j no pode fazer nada. A propsito desta materialidade: foram os sostas os primeiros a perguntar: Ser que quando eu digo a palavra carro, o carro passa efectivamente na minha boca? Porque se um carro no pode passar atravs da minha boca, ento porque eu no posso pronunciar a palavra carro. Enm, foram os sostas os primeiros a jogar com esta dupla materialidade: aquela de que falamos, e a da prpria palavra. De resto, para eles, o logos era ao mesmo tempo um acontecimento e um acontecimento irreversvel, logo que a batalha tivesse comeado e os dados houvessem sido lanados. Se a frase tinha sido dita, tinha sido dita. No fundo, temos aqui a grande oposio entre o lsofo-orador e o pensador-decisor que o conito entre a losoa e a retrica. No nosso tempo, e numa disciplina como a nossa, o problema est em saber como que esta reintroduo da retrica, do orador, da luta do discurso no campo de anlise pode ser avaliada: no para fazermos, maneira dos linguistas, uma anlise sistemtica dos procedimentos retricos ou dos tropos, mas para estudar o discurso, mesmo e sobretudo o discurso de verdade, como performatividade retrica, maneiras de vencer, de produzir acontecimentos, de produzir decises, de

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produzir batalhas, de alcanar vitrias. Para, se assim podemos diz-lo, retoricizar a losoa. Voltando s duas sentenas atrs referidas ( gnthi sauthon, Conhece-te a ti mesmo e melhor estar em desacordo e oposio com a maioria das pessoas do que, sendo um, estar em dissonncia e contradio comigo prprio), podemos dizer que na compreenso socrtica o conhece-te a ti mesmo dlco signicava o seguinte: apenas ao conhecer o que me aparece s a mim, e que, como tal, permanece sempre relacionado com a minha existncia concreta eu poderei algum dia compreender a verdade. Isto signica que, a verdade absoluta, que seria a mesma para todos os homens, e que, por conseguinte, no se relacionaria com a existncia de cada homem, dela sendo independente, no pode existir para os mortais. Por conseguinte, o importante, para os mortais, tornar a doxa verdadeira, ver em cada doxa a verdade, e falar de maneira tal que a verdade da opinio de um homem se revele, a si e aos outros. sua maneira, sempre ambgua, o orculo de Delfos celebrou Scrates como o mais sbio de todos os homens por ter aceite as limitaes da verdade para os mortais, limitaes dadas pelas dokein, pelas aparncias, e por ter descoberto ao mesmo tempo coincidindo, ao que parece, aqui, aparentemente, com os sostas que a doxa no era nem iluso subjectiva nem distoro arbitrria, mas, ao invs, era aquilo a que a verdade invarivel e materialmente aderia. Se a quinta-essncia do ensinamento dos sostas consistia no dya logoi, na insistncia de que se pode falar sempre sobre cada questo de duas maneiras diferentes, com dois argumentos distintos, ento Scrates era o maior e o mais renado dos Sostas uma vez que ele pensava que havia, ou deveria haver, tantos logoi diferentes quantos os homens existentes, e que todos esses logoi juntos formam o mundo humano, j que os homens vivem juntos no modo de falar. de resto esse o retrato que dele e da sua escola nos d admiravelmente Aristfanes na sua comdia As Nuvens. Um retrato, diga-se, em que os lsofos prossionais no ousam pegar. Para Scrates, o principal critrio para o homem que diz a sua prpria doxa com verdade que esteja de acordo consigo mesmo que ele no se contradiga e no diga coisas contraditrias, que o que a maioria das pessoas faz, e, no entanto, o que cada um de ns, de certa forma, tem medo de fazer. Este medo arcaico da contradio parece proceder do facto de que cada um de ns, sendo um, poder ao mesmo tempo falar consigo mesmo como se fosse dois. Porque sou sempre e j dois-em-um, pelo menos quando tento pensar, posso ter a experincia de que um amigo, para usar a denio de Aristteles, como um outro eu (heteros gar autos ho philos estin). S algum que tenha tido a experincia de falar consigo mesmo ento capaz de ser amigo, de adquirir um outro eu. Embora, a menos que se seja completamente idiota o que no de

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todo o caso dos lsofos, que so gente muito inteligente! -, qualquer um possua esta faculdade. E embora um tal embora seja, no caso, politicamente decisivo. A condio a de que esse algum esteja de comum acordo consigo mesmo, porque algum que se contradiz, na perspectiva de Scrates, no digno de conana. A faculdade da fala e a pluralidade humana correspondem-se, no s porque usamos as palavras para comunicarmos com aqueles com quem estamos no mundo, mas tambm porque, como sugere Aristteles, vivo junto comigo mesmo (tica a Nicmaco, 11666 a 10-15 e 1170 b 5-10). H a hiptese, no de todo despicienda, de o constituinte axioma da contradio, com o qual Aristteles fundou a lgica ocidental, poder remontar a essa descoberta fundamental de Scrates. A ideia de Scrates mais ou menos esta: j que eu sou um, no irei contradizer-me. Mas posso contradizer-me porque em pensamento sou dois-em-um; logo, no vivo apenas com os outros, enquanto um, mas tambm comigo mesmo. Uma vez mais, o medo da contradio o medo que eu tenho de me fragmentar, de no continuar a ser um, ou de poder deixar de ser um, e esta a razo pela qual o axioma da contradio se pde tornar a regra fundamental do pensamento. E tambm este o motivo pelo qual a pluralidade dos homens jamais pode ser abolida, porque, ainda que s eu exista, a partir do momento em que me entrego ao pensar, passo a ser dois-em-um. , portanto, por isso, que a sada do lsofo da pluralidade sempre uma iluso, uma vez que ainda que eu tivesse que viver inteiramente sozinho, estando vivo, viveria sempre sob a condio da pluralidade. No tenho, ento, outro remdio que no o de me suportar, e no h lugar em que o eu-comigo-mesmo se mostre mais claramente do que no pensamento puro, que sempre, de uma maneira ou de outra, um dilogo entre os dois que eu sou. Por isso, o lsofo que, procurando escapar condio humana da pluralidade, fugisse para um solido total, entregar-se-ia, de uma forma ainda mais radical do que qualquer outra criatura, a essa pluralidade inerente a todo e qualquer ser humano, porque o lsofo aquele que pensa por antonomsia. Vejamos agora, por momentos, o modo sublime como Fernando Pessoa formula esta questo para o seu desgnio de uma fundamentao losca da heteronmia e tentemos retirar dela os ensinamentos para o nosso propsito de descrever as consequncias ticas do viver em comum. Nos seus Textos Filoscos Pessoa desenvolve longamente a ideia de que a pura identidade e a pura relao so a mesma coisa, isto , que a Identidade a mesma coisa que a Distino. Ou ainda, que para se sentir puramente si-prprio, cada ente tem que sentir-se todos os outros, e absolutamente consubstanciado com todos os outros. Ideia fundamental, porque Fernando Pessoa vai fazer dela o ponto de partida da armao da diferena no interior de si prprio, como condio da possibilidade da relao com outrem, e, portanto do devir-outro. Eis um excerto signicativo: Ora isto no pode implicar fuso (de qualquer espcie) com os outros, pois assim o ente no

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se sentiria a si prprio; sentir-se- no-si prprio, e no si prprio-outros. Para no deixar de ser si-prprio, tem que continuar a ser distinto dos outros. Como, porm, nessa altura do relacionar-se, os outros so outros-ele, para ser distinto dos outros, ele tem que ser distinto dos outros-ele. Ser distinto dos outros-ele s pode dar-se sendo ele distinto de si mesmo. A originalidade de este texto que se inicia com o postulado: Um ente, ou eu, qualquer existe essencialmente porque se sente e sente-se porque se sente distinto de outro ou de outros, consubstancia-se inteiramente no facto de Fernando Pessoa pretender fundar a Identidade na Diferena (ou Distino), identidade que no , maneira spinozista, um atributo da substncia, mas da relao, enquanto pura relao de diferena ou distino de si prprio. Diz-nos Fernando Pessoa: Ora relao implica distino. Temos, pois que a Relao Pura puramente distinta de si-mesma ser uma pura distino puramente distinta de si-mesma. A distino pura, porm, j, por o que , puramente distinta, visto que a distino pura. Por isso a Relao Pura, s por ser a Relao Pura, pura distino. Mas se por isso que pura distino, segue que pura distino por ser puramente aquilo que (que Relao Pura). Em suma, se eu sou Pura Relao e, por isso, puramente distinto de mim prprio, porque sou puramente eu prprio (identidade) enquanto relao. a identidade da relao de distino de si prprio (condicionando a segunda a primeira) que funda a identidade entre a Identidade e Distino, j que a Identidade tambm relao: Um ente qualquer , pois, essencialmente, identidade que distino. A estrutura de duplicao em abismo (da identidade da diferena e da diferena da identidade) permite a sua identicao; mas esta identicao s , evidentemente, possvel, porque a relao primeira perante a identidade substancial. Para o nosso propsito, importa reter duas ideias centrais: 1) A identidade do sujeito dene-se como diferena de si a si. Mas no signica ciso ou diviso que aliene o sujeito, j que condio de possibilidade da sua completude e da sua identidade (o texto diz: Sentir-se ou ser o mais completamente si prprio relacionando-se o mais possvel com os outros); 2) Esta diferena ou relao de si a si aquilo que permite a relao com os outros. Portanto, para poder ser dois, preciso produzir uma distncia interna de si a si, de tal modo que o sujeito (do devir-outro) deixe de ser denido como eu, passando a ser diferena, relao, intervalo de si a si. O problema, para Scrates, que esta produo de uma distncia e de uma diferena de si a si no seja contraditria com o princpio da identidade, ou seja, como que a diferena pode ser idntica sem ser contraditria? Mediado por Pessoa, o que Scrates parece que procura dizer-nos anal que aquele que vive junto com os outros comea por viver junto a si mesmo. Anal de contas, o ensinamento de Scrates signicava uma coisa muito simples: s aquele que sabe viver consigo mesmo est apto a viver com os outros. Para ele, o eu a

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nica pessoa de quem nos no podemos separar, que no podemos deixar e com a qual estamos fundidos. Donde o sentido da sua clebre deixa no Grgias : muito melhor estar em desacordo e oposio com a maioria das pessoas, do que estar em desacordo e em contradio comigo prprio. Por conseguinte, podemos armar que a tica, no menos que a Lgica, tem a sua origem nesta armao, uma vez que a conscincia, no seu sentido mais geral e literal, tambm se baseia no facto de eu poder estar de acordo ou em desacordo comigo mesmo; e isto signica que no s apareo e me dou a ver aos outros, como tambm apareo e me dou a ver a mim prprio. A expresso exame de conscincia no signica mais do que isto. E a expresso m conscincia signica que, mais do que arrependido, eu estou em desacordo comigo mesmo. Quer dizer que Scrates procurou introduzir este problema da conscincia, do dilogo silencioso que cada um trava consigo mesmo, no domnio do pblico e do poltico. E que no foi bem sucedido. Ora, num contexto puramente secular, sem a f num deus que tudo sabe e que de tudo cuida, cuja derradeira palavra se espera que ele venha a emitir num julgamento nal sobre a vida na terra, este problema parece ser decisivo. Tratase, portanto, de saber se possvel existir a conscincia numa sociedade secular e se ela pode desempenhar um papel na poltica secular. E trata-se tambm de averiguar se a moralidade enquanto tal tem ou no uma realidade terrena. Ora, para Scrates, cada um de ns deve ser tal como gostaria de aparecer aos outros, ou seja, e numa parfrase da suas prprias palavras, d-te a ver e aparece a ti prprio, tal como gostarias de te dar a ver e aparecer quando visto pelos outros. Quer isto dizer que, como, mesmo quando estamos ss, no estamos inteiramente ss, podemos e devemos dar testemunho da nossa prpria realidade. Ou, falando numa maior proximidade moral de Scrates, a razo por que no devemos matar, mesmo que o possamos fazer no sendo vistos por ningum, que no queremos de modo algum viver na companhia de um assassino; na nossa (im)prpria companhia. Ao cometer um assassnio entregar-nos-amos companhia de um assassino enquanto vivssemos. Isto conrma a ideia de que os homens no s existem no plural como, de resto, todas as criaturas ou seres terrenos -, mas que trazem em si mesmos uma marca dessa pluralidade. S que o eu que me acompanha no estar-s nunca pode, no entanto, assumir a mesma diferena ou forma denida e nica que todas as pessoas tm para mim; pelo contrrio, esse eu permanece sempre mutvel, ambguo e nunca completamente denido. Ora, justamente sob a forma dessa mutabilidade, dessa metamorfose, desse devir-outro que esse eu representa para mim enquanto estou s, que eu posso conceber todos os homens e mesmo fazer uma ideia do que possa ser a humanidade em geral. Assim, o que eu espero que seja feito pelas outras pessoas , em grande parte, determinado pelas possibilidades de metamorfose do eu com quem vivo: Je est un autre, como modernamente disse Rimbaud.

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Por outras palavras, um assassino no est apenas condenado companhia permanente do seu prprio eu homicida. Pior do que isso, para o domnio pblico e poltico, ele poder passar a ver todas as outras pessoas a partir da imagem da sua aco. Viver num mundo de assassinos potenciais. O que talvez at nem seja mentira! Embora no seja, certamente, desejvel. O problema, para Scrates, nem seria tanto o eventual relevo poltico do seu acto isolado, mas a doxa, a sua prpria opinio; o modo como o mundo se abre para ele, o modo como o mundo lhe aparece. identidade ente o discurso e o pensamento que, juntos, constituem aquilo a que se costuma chamar logos, e que precisamente o pressuposto do axioma da no-contradio presente no muito melhor estar em desacordo e oposio com a maioria das pessoas, do que, sendo um, estar em desacordo e em contradio comigo prprio, Scrates acrescentou o dilogo de mim comigo mesmo como a condio primeira do pensamento, uma das caractersticas mais importantes da cultura grega. Ora, a relevncia poltica desta descoberta ou formulao socrtica do problema da conscincia, reside na sua armao e convico de que a solido, que antes e depois de Scrates era tida como prerrogativa e habitus prossional exclusivo do lsofo, e naturalmente vista pela polis como suspeita de ser antipoltica, , pelo contrrio, a condio necessria para o bom funcionamento da polis, uma garantia melhor do que as regras de comportamento impostas pelas leis e pelo medo do castigo. Deste modo, podemos compreender a tese de alguns que armam que a primeira preocupao das organizaes totalitrias de massas das quais, porventura, no podemos excluir algumas das formas modernas da democracia eliminar toda e qualquer possibilidade de estar s. Porque, ao no existir qualquer garantia de uma mnima possibilidade de cada um poder estar s consigo mesmo, no so apenas as formas seculares, mas tambm todas as formas religiosas de conscincia que so abolidas. Veja-se os destinatrios dos programas de televiso, das novas seitas religiosas, de cartomantes, astrlogos e quejandos: Para si, que est s e tem problemas, temos uma palavra amiga. A solido inimiga do comrcio, meus amigos! Por isso, no negue, partida, uma cincia que no conhece. Recapitulando, podemos, ento, dizer que este eterno conito entre a losoa e a poltica nasce e tem o seu momento mais determinante no julgamento e condenao morte de Scrates; assim como o antagonismo entre a verdade e a opinio, o antagonismo entre a comunicao sob a forma de dilogo enquanto discurso apropriado verdade losca, e a comunicao sob a forma da retrica, atravs do qual o demagogo, como o diramos hoje, persuade a multido. De maneira que em Plato a verdade est para a losoa e para o pensamento tal como a opinio est para a poltica ou retrica e para a aco. No Teeteto (155 d), que um dilogo sobre a diferena entre episteme (co-

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nhecimento) e doxa (opinio), Plato dene assim a origem da losoa: (...) do que o lsofo mais sofre do espanto, pois no h outro incio para a losoa seno o espanto.... Ora, thaumadzein, o espanto diante daquilo que tal como , um pathos, quer isto dizer, algo que se sente e sofre e que, enquanto tal, muito diferente da doxadzein, da formao de uma opinio sobre alguma coisa. O espanto que o homem experimenta ou que o acomete no pode ser descrito em palavras, por ser pouco geral para palavras. Plato deve t-lo enfrentado pele primeira vez naqueles estados traumticos relatados, quando Scrates, como que arrebatado por um xtase, caa, de sbito, na imobilidade total, apenas olhando xamente, sem ver nem ouvir nada. Tornou-se, portanto, um axioma, tanto para Plato quanto para Aristteles, que esse espanto o comeo da losoa. E a diferena entre os lsofos, que so poucos, e a multido, no consiste de modo algum, em a maioria nada saber desse pathos do espanto, mas, muito pelo contrrio, em ela se recusar a experimentlo. Essa recusa expressa-se em doxadzein, na formao de opinies a respeito de questes sobre as quais o homem no pode ter opinies, pela simples razo de os padres habituais do senso comum no encontrarem a aplicao. Dito de outra forma, doxa pde tornar-se o oposto de verdade porque doxadzein na verdade o oposto de thaumadzein. Como o pathos do espanto no , como acabmos de ver, estranho aos homens, sendo, ao invs, uma das caractersticas mais genricas da condio humana, e como, para a multido, a sada para este estado formar opinies em casos em que estas se mostram inadequadas, o lsofo, inevitavelmente, acabar por entrar em conito com tais opinies, mostrando-se intolerante para com elas. E, uma vez que a sua prpria experincia de mudez, que decorre naturalmente da estupefaco que se segue ao espanto ou que lhe concomitante, se expressa apenas no levantamento de perguntas para as quais no se encontram respostas, sucede que, aquando do seu regresso ao domnio poltico, ele se veja numa situao de inexorvel desvantagem: o nico que no sabe, o nico que no possui uma doxa distinta e claramente denida para competir com as outras opinies, sobre cuja verdade ou inverdade o senso comum quer decidir, isto , com aquele sexto ou stimo sentido que no s todos ns temos, mas que nos ajusta a um mundo comum, tornando-o assim possvel. Se o lsofo comea a falar dentro do senso comum, a que tambm pertencem os nossos juzos e preconceitos comummente aceites, o mais certo que ele seja tentado a falar em termos de non-sense ou para usarmos uma clebre frase de Hegel a virar o senso comum de cabea para baixo. Se, pelo contrrio, procura comunicar a sua verdade multido, o inevitvel resultado ser o de ver essa mesma verdade desaparecer na diversidade dos pontos de vista que, para ele, so iluses. No entanto, o lsofo tambm s pode formar opinies tambm ele chega sua prpria doxa. Distingue-se, apesar disso, dos seus concidados, no por possuir alguma verdade especial da qual

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a multido esteja excluda, mas por permanecer sempre disposto experincia do pathos do espanto e, por conseguinte, a evitar o dogmatismo dos que se limitam a ter as suas meras opinies. Foi, alis, para combater esse dogmatismo de doxadzein que Plato se props prolongar indenidamente esse espanto mudo que existe no incio e no m da losoa. E foi tambm com esse gesto obstinado que Plato assinou a sentena de morte da losoa, no sentido de ela no poder j oferecer qualquer tipo de serventia poltica e vida activa. Justamente, aquilo que permite distinguir a losoa poltica tradicional que tende a derivar o lado poltico da vida humana da necessidade que constrange o animal homem a viver em comum com os outros, em vez de o fundar na capacidade de agir -, do pensamento poltico contemporneo, o facto de este ltimo reconhecer que os assuntos humanos apresentam autnticos problemas loscos. De facto, ningum acredita hoje que tudo o que precisamos so homens sbios, nem que o desvario do mundo seja a nica coisa que podemos inferir dos acontecimentos polticos. Como do conhecimento geral, alguns dos dilogos de Plato so apelidados de aporticos. Ora, aporia, literalmente, signica beco sem sada. Em sentido restrito, entende-se sempre como uma proposio sem sada lgica, como uma diculdade lgica insupervel. Isto para dizermos que a busca da verdade na doxa, tal como ilustrada nas conversas de Scrates com os seus interlocutores, pode levar por vezes ao resultado catastrco da sua completa destruio. Pelo que historicamente sabemos da enorme inuncia de Scrates nos seus discpulos, bvio que muitos dos seus ouvintes ho-de ter ido embora, no com uma opinio mais verdadeira, mas sem qualquer espcie de opinio. O facto de muitos dos dilogos de Plato serem inconclusivos tambm pode ser visto a esta luz: destrem-se todas as opinies, mas nenhuma verdade vem ocupar o lugar daquelas. De maneira muito esquemtica, podemos dizer que quase todos os dilogos de Plato seguem a seguinte metodologia: h uma combinao da pergunta o que isto ou aquilo ou aqueloutro? que d origem a uma srie de denies com o elenchos a tcnica refutativa mais a epagg a induo socrtica usada como forma de incorporar a informao aduzida por meio de exemplos e comparaes. So, portanto, as perguntas de Scrates que comandam o encadeamento de conversas que constituem o dilogo socrtico tpico. Note-se que ao longo de qualquer dilogo aparecero sempre inmeras perguntas. No entanto, devemos sempre distingui-las das questes iniciais, que so sempre redutveis a dois tipos muito gerais: O que x? e x y?. Por exemplo: O que a aret? e A aret ensinvel ou nasce-se com ela? (Mnon). Em vrias passagens particularmente em Mnon (71 b) Scrates insiste na primeira, sublinhando que enquanto no se souber o que uma coisa , no se poder saber que qualidade ou qualidades lhe podem ser atribudas. Na sua aparente simplicidade, a pergunta O que ? consente os mais variados tipos de respostas. Por essa razo, Scrates, sem renunciar formulao que aponta

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para um objecto evidente, ir acrescentando exigncias a que a resposta dever obedecer. O essencial destas exigncias est em elas recusarem toda a espcie de exemplicao e particularizao, para visarem a prpria realidade imutvel e igual a si prpria, pela qual so denominadas todas as suas instncias. Essa realidade designada por Plato como uma forma <Eidos> e signicativo e no ocasional que a maior parte das ambiguidades que se encontram nos dilogos platnicos resulte da circunstancia de Scrates ter sempre uma Forma como alvo da sua pergunta, enquanto o interlocutor tarda em compreender que as respostas no devem contemplar casos particulares. Esta lio onde se faz notar toda a manha e a clebre ironia de Scrates penosamente aprendida nas refutaes que imediatamente se seguem a cada denio. A tcnica refutativa de Scrates, consiste na obteno do assentimento dos seus interlocutores a proposies directa ou indirectamente incompatveis com cada denio, ou seja, primeira resposta apresentada pergunta O que ?. Esta tcnica refutativa, a que se chama elenchos, procede, pois, pela deduo de proposies derivadas da inicial, no directamente, mas atravs de exemplos introduzidos por Scrates, sempre com a aquiescncia do interlocutor do momento. A refutao termina quando este confrontado com duas declaraes contraditrias a que teve de anuir. Consequentemente, a aporia emerge, ento, do reconhecimento da insucincia da resposta inicial e da conscincia da impossibilidade de uma outra que sobreviva refutao. Por ltimo, resta dizer que cabe s indues socrticas a funo de incluir ou acrescentar informao nova, agregada por meio dos exemplos aceites por ambas as partes. de salientar, porm, que, para alm da sua nalidade puramente destrutiva, a epagg obedece a um desgnio construtivo, uma vez que, embora as denies nunca se atinjam por generalizao, a partir de casos particulares, cada novo logos engloba e supera as exigncias que serviram para refutar o anterior. Uma ltima palavra quanto clebre ironia do grande parteiro de almas. De certa maneira, a ironia socrtica uma forma de nomear o inomevel, reconhecendo a tnue fronteira entre a ignorncia losca, a douta ignorncia, aquela que sabe que no sabe e aquela que, aparentando saber, pelo contrrio impede a sabedoria. No limite, talvez seja uma forma de suspenso da diferena que separa o lsofo de todos os seus interlocutores e que a condio da sua busca e da sua vida. A profundidade desta posio permite, contudo, muitos matizes, indo desde a desvalorizao da sabedoria humana at a uma hipcrita e insincera estratgia de exaltao do saber dos interlocutores. Por essa razo exacta e inexacta a repetida assero de Scrates de, na verdade, no conhecer as respostas para as perguntas que faz. exacta na medida em que sabe no ser capaz de apresentar um logos, um argumento irrefutvel; inexacta, no sentido em que a prtica do losofar ser garantia suciente de sempre se visar a sabedoria e, assim, adiar indenidamente a aporia. Podemos dizer que Scrates possua um gosto mrbido e uma inclinao quase

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perversa para os jogos da refutao. Como ele gostava de refutar! Uma vez que a proteco do homem do perigo de se ver destrudo pelo mal que a ignorncia a nica nalidade do pensamento enquanto inqurito sobre as suas prprias condies, Scrates justica assim a, podemos cham-la, sua tara: Enganas-te, diz ele no Crmides (166 d) a um interlocutor, se pensas que te refuto por outra razo que no seja a de me examinar a mim prprio, por temer deixar escapar qualquer coisa que julgue saber, sem o saber. Eis o motivo que leva Scrates a lanar mo de tudo para expor a futilidade das pretenses humanas sabedoria. Mas, mal o interlocutor d sinais de querer desistir, reconhecendo a enorme diculdade da tarefa que no incio lhe parecera to simples, ei-lo, ao nosso heri, que, em vista da forma, sugere pistas, revela sonhos ou segue inspiraes divinas. E, se apesar de tudo, o impasse o saldo invarivel do seu esforo, porque, muito provavelmente, o seu interlocutor que se mostra incapaz de avanar mais nesse terreno. Um diabo, este nosso dialctico! Ora, vimos h pouco que, por mais que Scrates reclamasse para si prprio a esterilidade e essa era a condio que lhe permitia chamar-se a si mesmo parteiro de almas -, por mais que admitisse que no tinha sobre um determinado assunto uma doxa formada, o que certo que essa falta de doxa era o requisito para a busca da verdade. Por isso, por mais que possa ser de facto assim, Scrates, apesar de protestar sempre e de dizer que no possua nenhuma verdade que pudesse ser ensinada, aparecia, no obstante, como um perito na verdade. De maneira que o abismo entre verdade e opinio abismo que o prprio julgamento e condenao morte do lsofo to bem encena, ou no fosse Plato um grande dramaturgo -, que da para a frente viria a separar o lsofo de todos os outros homens, mormente do poltico, que ao pensamento prefere a aco, est j incubado nesse clebre cidado de Atenas. Por outras palavras, o conito entre losoa e poltica, entre o lsofo e a polis, irrompeu no porque Scrates quisesse desempenhar um papel poltico na vida da cidade, mas porque queria tornar a losoa relevante para a polis. claro que o conito terminou com uma derrota para a losoa, honrosa, certo, mas uma clara derrota. O progressivo afastamento do lsofo da vida da polis e a condio subsequente da losoa enquanto um saber que se quer denitivamente fora dos assuntos humanos, a-poltico, teve, para a nossa tradio ocidental, o efeito imediato de separar o homem de pensamento do homem de aco, para o dizer de forma mais erudita, a vida contemplativa da vida activa. De modo que toda a losoa poltica e a reabilitao acadmico-disciplinar da Retrica depois de um longo perodo de esquecimento, pode, justamente, ser vista como um efeito da identidade moderna entre o pensamento e a aco com o subsequente retorno do poltico e a valorizao da performatividade retrica da linguagem parece, primeira vista, enfrentar a seguinte alternativa: ou interpretar a experincia losca com categorias cuja origem se deve esfera dos assuntos humanos (

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poltica), ou, pelo contrrio, reivindicar prioridade para a experincia losca e julgar toda a poltica sua luz. Ora, a nosso ver, a pertinncia do estudo da Retrica num tempo como o nosso deve apontar claramente para o primeiro termo da alternativa.