Histria da Filosofia

Primeiro volume
Nicola A bbagnano
~DIGITALIZAO E ARRANJO:
NGELO MIGUEL ABRANTES
HISTRIA DA FILOSOFIA
2.a Edio
VOLUME I
TRADUO DE:
ANTNIO BORGES COELHO
FRANCO DE SOUSA
MANUEL PATRICIO
EDITORIAL PRESENA
Ttulo original
STORIA DELLA FILOSOFIA
PREFCIO DA PRIMEIRA EDIO
Esta Histria da Filosofia pretende mostrar a essencial humanidade dos
filsofos. Ainda hoje perdura o preconceito de que a filosofia se
afadiga com problemas que no tm a mnima relao com a existncia
humana e continua encerrada em uma esfera longnqua e inacessvel aonde
no chegam as aspiraes e necessidades dos homens. E junto a este
preconceito vem o outro, que ser a histria da filosofia o panorama
desconcertante de opinies que se sobrepem -e contrapem, privada de
um fio condutor que sirva de orientao para os problemas da vida.
Estes preconceitos so sem dvida reforados por aquelas orientaes
filosficas que, por amor de um mal entendido tecnicismo, pretenderam
reduzir a filosofia a uma disciplina particular acessvel a poucos e
assim lhe menosprezaram o valor essencialmente humano. Trata-se,
todavia, de preconceitos injustos, fundados em falsas aparncias e na
ignorncia do que condenam. Demomstr-lo a pretenso desta obra.
Parte ela da convico de que nada do que humano alheio filosofia
e de que, ao contrrio, esta o prprio homem, que em si mesmo se faz
problema e busca as razes e o fundamento do ser
que o seu. A essencial conexo entre a filosofia e o homem a
primeira base da investigao historiogrfica empreendida neste livro.
Sobre tal base, esta investigao inclina-se a considerar a pesquisa
que h 26 sculos os homens do ocidente conduzem acerca do prprio ser
e do prprio destino. Atravs de lutas e conquistas, disperses e
retornos, esta pesquisa acumulou um tesouro de experincias vitais, que
urge redescobrir e fazer reviver para alm da indumentria doutrinal
que muito frequentemente o oculta, ao invs de revel-lo. E isto porque
a histria da filosofia profundamente diferente da da cincia. As
doutrinas passadas e abandonadas j no tm para a cincia significado
vital; e as ainda vlidas fazem parte do seu corpo vivo e no h
necessidade de nos voltarmos para a histria para apreend-las e torn-
las nossas. Em filosofia a considerao histrica , ao invs,
fundamental; uma filosofia do passado, se foi verdadeiramente uma
filosofia, no um erro abandonado e morto, mas uma fonte perene de
ensinamento e de vida. Nela se encarnou e exprimiu a pessoa do
filsofo, no apenas em o*, que tinha de mais, seu, na singularidade da
sua experincia de pensamento e de vida, mas ainda nas suas relaes
com os outros e com o mundo em que viveu. E pessoa devemos volver se
queremos redescobrir o sentido vital de toda doutrina. Em cada uma de
elas devemos estabelecer o centro em torno do qual gravitaram os
interesses fundamentais do filsofo, e que ao mesmo tempo o centro da
sua personalidade de homem e de pensador. 'Devemos fazer reviver
perante ns o filsofo na sua realidade de pessoa histrica se queremos
compreender claramente, atravs da obscuridade dos sculos
desmemorizados ou das tradies deformadoras, a sua palavra autntica
que pode ainda servir-nos de orientao e de guia.
Por isso no sero apresentados, em esta obra, sistemas ou problemas,
quase substantivados e considerados como realidades autnomas, mas
figuras ou pessoas vivas, sero feitas emergir da lgica da pesquisa em
que quiseram exprimir-se e consideradas nas suas relaes com outras
figuras e pessoas. A histria da filosofia no o domnio de doutrinas
impessoais que se sucedem desordenadamente ou se concatenam
dialecticamente, nem a esfera de aco de problemas eternos, de que
cada doutrina manifestao contingente. um tecido de relaes
humanas, que se movem no plano de uma comum disciplina de pesquisa, e
que transcendem por isso os aspectos contingentes ou insignificantes,
para se fundar nos essenciais e constitutivos. Revela a solidariedade
fundamental dos esforos que procuram tornar clara, tanto quanto
possvel, a condio e o destino do homem; solidariedade que se exprime
na afinidade das doutrinas tanto como na sua oposio, na sua
concordncia tanto como na sua polmica. A histria da filosofia
reproduz na tctica das investigaes rigorosamente disciplinadas a
mesma tentativa que a base e o mbil de todas as relaes humanas:
compreender-se e compreender. E reprodu-lo quando colhe xitos como
quando colhe desenganos, nas vicissitudes de iluses renascidas como
nas de clarificaes orientadas, e nas de esperanas sempre renascentes.
A disparidade e a oposio das doutrinas perdem assim o seu carcter
desconcertante. O homem tem ensaiado e ensaia todas as vias para
compreender-se a si mesmo, aos outros e ao mundo. Obtm nisso mais ou
menos sucesso. Mas deve e dever renovar a tentativa, da qual depende a
sua dignidade de homem. E no pode renov-la seno voltando-se para o
passado e extraindo da histria a ajuda que os outros podem dar-lhe
para o futuro.
Eis por que no se encontraro nesta obra crticas extrnsecas, que
pretendem pr a claro os erros dos filsofos. A pretenso de atribuir
aos filsofos lies de filosofia ridcula, como a de fazer de uma
determinada filosofia o critrio e a norma de julgamento das outras.
Todo o verdadeiro filsofo um mestre ou companheiro de pesquisa, cuja
voz nos chega enfraquecida atravs do tempo, mas pode ter para ns,
para os problemas que ora nos ocupam, uma importncia decisiva.
Necessrio que nos disponhamos pesquisa com sinceridade e
humildade. Ns no podemos alcanar, sem a ajuda que nos vem dos
filsofos do passado, a soluo dos problemas de que depende a nossa
existncia individual e em sociedade. Devemos, por isso, propor
historicamente esses problemas, e na tentativa para compreender a
palavra genuna de Plato ou de Aristteles, de Agostinho ou de Kant e
de todos os outros, pequenos ou grandes, que hajam sabido exprimir uma
experincia humana fundamental, devemos ver a prpria tentativa de
formular e solucionar os nossos problemas. O problema de o que ns
somos e devemos ser fundamentalmente idntico ao problema de o que
foram e quiseram ser, na sua substncia humana, os filsofos do
passado. A separao dos dois problemas tira ao filosofar o seu
alimento e histria da filosofia a sua importncia vital. A unidade
dos dois problemas garante a eficcia e a fora do filosofar e
fundamenta o valor da historiografia filosfica. A histria da
filosofia liga simultaneamente o passado e o futuro da filosofia. Esta
ligao a essencial historicidade da filosofia.
Mas justamente Por isso a preocupao da objectividade, a cautela
crtica, a investigao paciente dos textos, o apego s intenes
expressas dos filSOfos, no so na historiografia filosfica outros
tantos sintomas de renncia ao Weresse teortico,
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mas as provas mais seguras da seriedade do empenho teortico. Visto que
a quem espera da investigao histrica uma ajuda efectiva, a quem v
nos fIlsofos do passado mestres e companheiros de pesquisa, no
interessa falsear-lhes o aspecto, camuflar-lhes a doutrina, mergulhar-
lhes na sombra traos fundamentais. Todo o interesse tem, ao invs, em
reconhecer-lhes o verdadeiro rosto, assim como quem empreende uma
viagem difcil tem interesse em conhecer a verdadeira ndole de quem
lhe serve de guia. Toda a iluso ou engano , neste caso, funesta. A
seriedade da investigao condiciona e manifesta o empenho teortico.
evidente, deste ponto de vista, que no se pode esperar encontrar na
histria da filosofia um progresso contnuo, a formao gradual de um
nico e universal corpo de verdade. Este progresso, tal como se
verifica nas cincias, uma por uma, que uma vez implantadas nas suas
bases se acrescentam gradualmente pela soma dos contributos
individuais, -no pode encontrar-se em filosofia, uma vez que no h
aqui verdades objectivas e impessoais que possam tornar-se e integrar-
se em um corpo nico, mas pessoas que dialogam acerca do seu destino; e
as doutrinas no so mais que expresses deste dialogar ininterrupto,
perguntas e respostas que s vezes se respondem e se correspondem
atravs dos sculos. A mais alta personalidade filosfica de todos os
tempos, Plato, exprimiu na prpria forma literria da sua obra-o
dilogo-a verdadeira natureza do filosofar. Por outro lado, na histria
da filosofia no h, no emtanto, uma mera sucesso desordenada de
opinies que alternadamente se amontoam e destroem. Os problemas em que
se verte o dialogar incessante dos filsofos tm uma lgica sua, que
a prpria disciplina a que os filsofos livremente sujeitam a sua
pesquisa: pelo que certas directivas persistem em dominar um
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perodo ou uma poca histrica, porque lanam uma luz mais viva sobre
um problema fundamental. Adquirem, ento, uma impessoalidade aparente,
que faz delas o patrimnio comum de geraes inteiras de filsofos
(pense-se no agostinismo ou no aristotelismo durante a escolstica);
mas em seguida declinam e apagam-se, e todavia a verdadeira pessoa do
filsofo no mais se apaga, e Todos podem e devem interrog-lo para
dele tirar luz.
A histria da filosofia apresenta deste modo um estranho paradoxo. No
h, pode dizer-se, doutrina filosfica que no tenha sido criticada,
negada, impugnada e destruda pela crtica filosfica. Mas quem
quereria sustentar que a obliterao definitiva de um s dos grandes
filsofos antigos ou modernos no seria um empobrecimento irremedivel
para todos os homens? que o valor de uma filosofia no se mede pelo
quantum de verdade objectiva que ela contm, mas to s pela sua
capacidade de servir de ponto de referncia (porventura somente
polmico) a toda a tentativa de compreender-se a si e ao mundo. Quando
Kant reconhece a Hume o mrito de o ter despertado do "sono dogmtico"
e de o ter encaminhado para o criticismo, formula de maneira mais
imediata e evidente a relao de livre interdependncia que enlaa
conjuntamente todos os filsofos na histria. Uma filosofia no tem
valor enquanto suscita o acordo formal de UM Certo nmero de pessoas
sob determinada doutrina, mas somente enquanto suscita e inspira nos
outros aquela pesquisa que os conduz a encontrar cada qual o prprio
caminho, assim como o autor nela encontrou o seu. O grande exemplo
aqui ainda o de Plato e de Scrates: durante toda a sua vida procurou
Plato realizar o significado da figura e do ensinamento de Scrates,
prosseguindo, quando era necessrio, alm do invlucro doutrinal em que
estavam encerrados,- e
12
desta maneira a mais alta e bela filosofia nasceu de um reiterado acto
de fidelidade histrica.
Tudo isto exclui que na histria da filosofia se possa ver somente
desordem e sobreposio de opinies; mas exclui, no obstante, que se
possa ver nela uma ordem necessria dialecticamente concatenada, em que
a sucesso cronolgica das doutrinas equivalha ao desenvolvimento
racional de momentos ideais constituindo uma verdade nica que se
mostre em sua plenitude no fim do processo. A concepo hegeliana faz
da histria da filosofia o processo infalvel de formao de uma
determinada filosofia. E assim suprime a liberdade da pesquisa
filosfica, que condicionada pela realidade histrica da pessoa que
indaga; nega a problematicidade da prpria histria e faz dela um
crculo concluso, sem porvir. Os elementos que constituem a vitalidade
da filosofia perdem-se deste modo todos.
A verdade que a histria da filosofia histria no tempo, logo
problemtica; e feita, no de doutrinas, ou de momentos ideais, mas
de homens solidamente encadeados pela pesquisa comum. Nem toda a
doutrina sucessiva no tempo , s por isto, mais verdadeira que as
precedentes. H o perigo de se perderem ou esquecerem ensinamentos
vitais, como frequentemente aconteceu e acontece; de onde decorre o
dever de inquirir incessantemente do seu significado genuno.
Obedece a este dever, dentro dos limites que me so concedidos, a
presente obra. Que o leitor queira compreend-la e julg-la dentro
deste esprito.
N. A.
13
PREFCIO DA SEGUNDA EDIO
A segunda edio desta obra constitui uma actualizao da primeira com
base em textos ou documentos ultimamente publicados, em novas
investigaes historiogrficas e em novos caminhos da crtica histrica
ou metodolgica. As partes que sofreram maiores revises ou
ampliamentos so as que concernem ' lgica e metodologia das
cincias, tica e poltica. As investigaes historiogrficas
contemporneas voltam-se, de facto, preponderantemente para estes
campos, obedecendo aos mesmos interesses que solicitam hoje a pesquisa
filosfica. Aqui como ali a exigncia de ter em conta os novos dados
historiogrficos e de apresentar todo o conjunto numa forma ordenada e
clara tornou oportunas alteraes de extenso ou de colocao dos
autores tratados, em conformidade com certas constantes conceptuais que
demonstraram ser mais activas, ou verdadeiramente decisivas, na
determinao do desenvolvimento ou da eficcia histrica das
filosofias. bviamente, as maiores modificaes teve que sofr-las o
desenvolvimento da filosofia contempornea, no intuito de oferecer um
sinttico quadro de conjunto da riqueza e da variedade dos caminhos que
hoje dis-
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putam o campo, e dos problemas em volta dos quais se concentram as
discusses polmicas adentro de cada caminho.
Mas a estrutura da obra, os seus requisitos essenciais, as inscries e
os critrios interpretativos fundamentais no sofreram modificaes
substanciais, porque conservaram a sua validade. s notas
bibliogrficas, embora acttualizadas, foi conservado o carcter
puramente funcional de seleco orientadora para a pesquisa
bibliogrfica.
Agradeo a todos os que fizeram chegar at mim sugestes e conselhos e
sobretudo aos amigos com quem discuti alguns pontos fundamentais do
trabalho. A trs deles, a quem mais frequentemente recorri, Pietro
Rossi, Pietro Chiodi e Carlo A. Viano, tenho gosto em exprimir
pblicamente a minha gratido.
Turim, Setembro de 1963.
N. A.
16
PRIMEIRA PARTE
FILOSOFIA ANTIGA
ORIGENS E CARCTER DA FILOSOFIA GREGA
1. PRETENSA ORIGEM ORIENTAL
Uma tradio que remonta aos filsofos judaicos de alexandria (sculo I
a.C.) afirma que a filosofia derivou do Oriente. Os vrincivais
filsofos da Grcia teriam extrado da doutrina hebraica, egpcia,
babilnica e indiana no somente as descobertas cientficas mas tambm
as concepes filosficas mais pessoais. Esta opinio divulgou-se
progressivamente nos sculos seguintes; culminou na opinio do neo-
pitagrico Numnio, que chegou a chamar a Plato um "Moiss
ateicizante"; e passou dele aos escritores cristos.
Contudo, no encontra ela qualquer fundamento nos testemunhos mais
antigos. Fala-se, verdade, de viagens de vrios filsofos ao Oriente,
especialmente pela Prsia teria viajado Pitgoras; Demcrito, pelo
Oriente; pelo Egipto, segundo testemunhos mais verosmeis, Plato. Mas
o prprio Plato (Rep., IV, 435 e) contrape o esprito cientfico dos
Gregos ao amor da utilidade, carac-
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terstico dos Egpcios e dos Fenicios; e assim exclui da mesma maneira
clara a possibilidade de que se tenha podido e se possa trazer
inspirao para a filosofia das concepes daqueles povos. Por outro
lado, as indicaes cronolgicas que se tm sobre as doutrinas
filosficas e religiosas do Oriente so to vagas, que estabelecer a
prioridade cronolgica de tais doutrinas sobre as correspondentes
doutrinas gregas deve ter-se por impossvel.
Mais verosmil se apresenta, primeira vista, a derivao da cincia
grega do Oriente. Segundo algumas opinies, a geometria teria nascido
no Egipto da necessidade de medir a terra e distribui-la pelos seus
proprietrios depois das peridicas inundaes do Nilo. Segundo outras
tradies, a astronomia teria nascido com os Babilnios e a aritmtica
no prprio Egipto, Mas os Babilnios cultivaram a astronomia com vista
s suas crenas astrolgicas, e a geometria e a aritmtica conservaram
entre os Egpcios um carcter prtico, perfeitamente distinto do
carcter especulativo e cientfico que estas doutrinas revestiram entre
os gregos.
Na realidade, aquela tradio, nascida to tarde na histria da
filosofia grega, foi sugerida, numa poca dominada pelo interesse
religioso, pela crena que os povos orientais estivessem em poder de
uma sabedoria originria e pelo desejo de ligar a tal sabedoria s
principais manifestaes do pensamento grego. Tambm entre os
historiadores modernos a origem oriental da filosofia grega defendida
com cores que tendem a acentuar o seu carcter religioso e, de aqui, a
sua continuidade com as grandes religies do Oriente.
A observao decisiva que cumpre fazer a propsito que, embora se
presuma (pois que provas decisivas no existem) a derivao oriental de
esta ou aquela doutrina da Grcia antiga, isto no implica ainda a
origem oriental da filosofia grega.
20
----A -sabedoria oriental essencialmente religiosa: ela o
patrimnio de uma casta sacerdotal cuja nica preocupao a de
defend-la e transmiti-la na sua pureza. O nico fundamento da
sabedoria oriental a tradio. A filosofia grega, ao invs,
pesquisa. Esta nasce de um acto fundamental de liberdade frente
tradio, ao costume e a toda a crena aceite como tal. O seu
fundamento que o homem no possui a sabedoria mas deve procur-la:
no sofia mas filosofia, amor da sabedoria, perseguio directa no
encalo da verdade para l dos costumes, das tradies e das
aparncias. Com isto, o prprio problema da relao entre filosofia
greco-crist-oriental perde muito da sua importncia.
Pode admitir-se como possvel ou pelo menos verosmil que o povo grego
tenha inferido, dos povos orientais, com os quais mantinha desde
sculos relaes e trocas comerciais, noes e haja encontrado o que
esses povos conservaram na sua tradio religiosa ou haviam descoberto
por via das necessidades da vida. Mas isto no impede que a filosofia,
e em geral a investigao cientfica, se manifeste nos gregos com
caractersticas originais, que fazem dela um fenmeno nico no mundo
antigo e o antecedente histrico da civilizao (cultura?) ocidental,
de que constitui ainda uma das componentes fundamentais. Em primeiro
lugar, a filosofia no de facto na Grcia o patrimnio ou o
privilgio de uma casta privilegiada. Todo o homem, segundo os gregos,
pode filosofar, porque o homem "animal racional" e a sua
racionalidade significa a possibilidade de procurar, de maneira
autnoma, a verdade. As palavras com que inicia a Metafsica de
Aristteles: "Todos os homens tendem, por natureza, para o saber"
exprimem bem este conceito, uma vez que "tendem" quer dizer que no s
o desejam, mas
21
que podem consegui-lo.
Em segundo lugar, e como consequncia disto, a filosofia grega
investigao racional, isto , autnoma, que no assenta numa verdade
j manifestada ou revelada, mas somente na fora da razo e nesta
reconhece o seu guia. O seu limite polmico habitualmente a opinio
corrente, a tradio, o mito, para alm dos quais intenta prosseguir; e
at quando termina por uma confirmao da tradio, o valor desta
confirmao deriva unicamente da fora racional do discurso filosfico.
2. FIlOSOFIA: NOME E CONCEITO
Estas caractersticas so prprias de todas as manifestaes da
filosofia grega e esto inscritas na prpria etimologia da palavra, que
significa "amor da sabedoria". A prpria palavra aparece relativamente
tarde. Segundo uma tradio muito conhecida, referida em as Tusculanas
de Ccero (V, 9), Pitgoras teria sido o primeiro a usar a palavra
filosofia em um significado especfico. Comparava ele a vida s grandes
festas de Olmpia, aonde uns convergiam por motivo de negcios, outros
para participar nas corridas, outros ainda para divertir-se e, por fim,
uns somente para ver o que acontece: estes ltimos so os filsofos.
Aqui est sublinhada a distino entre a contemplao desinteressada
prpria dos filsofos e a azfama interesseira dos outros homens. Mas a
narrativa de Ccero provm de um escrito de Heraclides do Ponto (Dig.
L, Proemimm, 12) e pretende simplesmente acentuar o carcter
contemplativo que foi considerado pelo prprio Aristteles essencial
filosofia. Mas, na Grcia, a filosofia teve ainda o valor de uma sageza
que deve guiar todas as aces da vida. Em tal sageza se haviam
inspirado os Sete
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Sbios que, no entanto, eram tambm chamados "sofistas" como "sofista"
era chamado Pitgoras. No no sentido de contemplao, mas no sentido
mais genrico de pesquisa desinteressada, usa Herdoto a palavra quando
fez o Rei Creso dizer a Slon. (Herdoto, J, 20); "Tenho ouvido falar
das viagens que, filosofando, empreendeste para ver muitos pases"; e
da mesma forma Tucidides, quando (11, 40) fez dizer a Pricles de si e
dos Atenienses: "Ns amamos o belo com simplicidade e filosofamos sem
receio". O filosofar sem receio exprime a autonomia da pesquisa
racional em que consiste a filosofia.
como veremos no tema posterior a palavra filosofia implica dois
significados. O primeiro e mais geral o de pesquisa autnoma ou
racional, seja qual for o campo em que se desenvolva; neste sentido,
todas as cincias fazem parte da filosofia. o Segundo significado,
mais especfico, indica uma pesquisa particular que de algum modo
fundamental para as outras mas no as contm. Os dois significados
esto ligados nas sentenas de Heraclito (fr., 35 Dels): " necessrio
que os homens filsofos sejam bons indagadores (historas) de muitas
coisas". Este duplo significado encontra-se claramente em Plato onde o
termo vem usado para indicar a geometria, a msica e as outras
disciplinas do mesmo gnero, sobretudo na sua funo educativa (Teet.,
143 d; Tm., 88 c); e por outro lado a filosofia vem contraposta
sofia, sabedoria que prpria da divindade. e doxa, opinio, na
qual se detm quem no se preocupa com indagar o verdadeiro ser (Fedr.,
278 d; Rep.,
480 a). A mesma bivalncia se acha em Aristteles para quem a filosofia
, como filosofia prima, a cincia do ser enquanto ser; mas abrange,
tambm em seguida, as outras cincias teorticas, a matemtica e a
fsica, e at a tica (t. Nic., 1, 4,
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1906 b, ^31). Esta bivalencia de significado revela melhor do que
qualquer outra coisa o significado originrio e autntico que os gregos
atribuam palavra. Este significado est j includo na etimologia, e
o de pesquisa. Toda a cincia ou disciplina humana, enquanto pesquisa
autnoma, filosofia. Mas , logo a seguir, filosofia em sentido
eminente e prprio a pesquisa que consciente de si, a pesquisa que
pe o prprio problema da pesquisa e esclarece por isso o seu prprio
valor nas confrontaes feitas pelo homem. Se toda a disciplina
pesquisa e como tal filosofia, em sentido prprio e tcnico a filosofia
smente o problema da pesquisa e do seu valor para o homem. neste
sentido que Plato diz que a filosofia a cincia pela qual no
smente se sabe, mas se sabe ainda fazer um uso vantajoso do que se
sabe (Eutid., 288 c-290 d). Aristteles, por seu turno, acentua a
supremacia da filosofia prima que a metafisica nas confrontaes com
a filosofia segunda e terceira que so a fsica e a matemtica. E num
sentido anlogo a filosofia , para os Esticos, o esforo
(cpitedeusis) para a sabedoria (Sexto E. Adv. Math., IX, 13); para os
Epicuristas a actividade (enorgheia) que torna feliz a vida (lb., X1,
1 69). Em qualquer caso, a filosofia um saber indispensvel para o
encaminhamento e a felicidade da vida humana.
3. PRIMRDIOS DA FILOSOFIA GREGA:
OS MITLOGOS, OS MISTRIOS OS SETE SBIOS, OS POETAS
Os primrdios da filosofia grega devem procurar-se na prpria Grcia:
(nos primeiros sinais, em que a filosofia como tal i, , como
pesquisa), comea a aparecer nas cosmologias mticas dos
24
poetas, nas doutrinas dos mistrios, nos apotDgrnas dos Sete Sbios e
sobretudo na reflexo tico-poltica dos poetas.
Odocumento da cosmologia mtica mais antigo entre os gregos a
Teogonia de Hesodo, na qual decerto confluram antigas tradies. O
prprio Aristteles (Met., 1, 4; 984 b, 29) diz que Hesodo foi,
provvelmente, o primeiro a procurar um princpio das coisas quando
disse: "primeiro que tudo foi o caos, depois a terra de amplo seio... e
o amor, que sobressai entre os deuses imortais" (Teog.,
116 sgs.). De natureza filosfica se apresenta aqui o problema do
estado originrio de que as coisas saram e da fora que as produziu,
Mas se o problema filosfico, a resposta mtica. O caos ou abismo
bocejante, a terra, o amor, etc. so personificados em entidades
mticas.
Depois de Hesodo, o primeiro poeta de quem conhecemos a cosmologia
Ferecides de Siros, contemporneo de Anaximandro, nascido provvelmente
por alturas de 600-596 a.C.. Diz ele que primeiro que todas as coisas e
desde sempre havia Zeus, Cronos e Ctonos. Ctonos era a terra, Cronos o
tempo, Zeus o cu. Zeus transformado em Eros, ou seja no amor, procede
construo do Mundo. H neste mito a primeira distino entre a
matria e a fora organizadora do mundo.
Observa-se uma ulterior afirmao da exigncia filosfica na religio
dos mistrios espalhados pela Grcia no dealbar do sculo VI a.C.. A
esta religio pertenciam o culto de Dioniso, que vinha da Trcia, o
culto de Demter, cujos mistrios se celebraram em Elusis, e sobretudo
o orfismo.
O orfismo era tambm dedicado ao culto de Dioniso, mas punha em uma
revelao a origem da autoridade religiosa e estava organizado em
comunidades. A revelao era atribuda ao trcio ORFEu, que descera ao
Hades; e a finalidade dos
25
ritos que a comunidade celebrava era a de purificar a alma do Homem,
iniciada para subtra-la "roda dos nascimentos", isto ,
transmigrao para o corpo de outros seres viventes. O ensinamento
fundamental que o orfismo contm- o conceito da cincia e em geral da
actividade do pensamento como um caminho de vida, ou seja como uma
pesquisa que conduz verdadeira vida do homem. Do mesmo modo devia
depois conceber a filosofia Plato, que no Fdon se filia
explicitamente nas crenas rficas.
Ao lado dos primeiros lampejos da filosofia na cosmologia do mito e nos
mistrios est a primeira apresentao da reflexo moral na lenda dos
Sete Sbios. So estes diversamente enumerados pelos escritores
antigos, mas quatro deles, Tales, Bias, Ptaco e Slon esto includos
em todas as listas. Plato, que pela primeira vez os enumerou,
acrescenta a estes quatro Clebulo, Mson e Chilon (Prot., 343 a).
A eles se atribuem breves sentenas morais (de a terem ainda sido
chamados Gnomas), algumas das quais se tornaram famosas. A Tales se
atribui a frase "Conhece-te a ti mesmo" (Dig. L., 1, 40). A Bias a
frase "a maioria perversa" (1b., 1, 88) e esta outra "O cargo revela
o homem" (Alist., t. Nic., V, 1,1029 b, 1). A Ptaco a frase "Sabe
aproveitar a oportunidade" (Dig. L.,
1, 79). A Slon as frases "Toma a peito as coisas importantes" e "Nada
em excesso" (1b., 1, 60,63). A Clebulo a frase "A medida coisa
ptima" (1b., 1, 93). A Mson a frase "Indaga as palavras a partir das
coisas, no as coisas a partir das palavras" (1b., 1, 108). A Chlon as
frases "Cuida de ti mesmo" e "No desejes o impossvel" (1b., I,
70). Como se v, estas frases so todas de natureza prtica ou moral e
demonstram que a primeira reflexo filosfica na Grcia foi direita
sageza da vida mais do que pura contemplao
26
(ao contrrio do que preferiu um Aristteles). Estas frases preludiam
uma verdadeira e peculiar investigao sobre a conduta do homem no
mundo. E no por acaso que o primeiro dos Sete Sbios, Tales, ainda
considerado o primeiro autntico representante da filosofia grega.
Mas o clima em que pde nascer e florescer a poesia e a reflexo
filosfica grega foi preparado pela reflexo moral dos poetas que
elaborou, na Grcia, conceitos fundamentais que deveriam servir aos
filsofos
L para a ceito de uma
P
interpretao do mundo con
o un lei que d unidade ao mundo umano encontra-se pela primeira vez
em Homero: Toda a Odisseia dominada pela crena em ha lei de
justia, de que os deuses so guardies e garantes, lei que determina
uma ordem providencial nas vicissitudes humanas, pela qual o justo
triunfo e o injusto punido. Em Hesodo esta lei vem personificada na
Dik, filha de Zeus, que tem assento junto do pai e vigia para que
sejam unidos os homens que praticam a injustia. A infraco a esta lei
aparece no mesmo Hesodo como arrogncia (hybris) devida ao
desenfreamento das paixes e em geral s foras irracionais: assim o
qualifica o prprio Hesodo (Os trabalhos e os dias, 252, segs., 267
segs.) e ainda o Arquloco (fr. 36, 84), Mimnermo (fr. 9, l) e Tegnis
(v. 1. 40, 44, 291, 543, 1103). Slon afirma com grande energia a
infalibilidade da punio que fere aquele que infringe a norma de
justia, sobre que se funda a vida em sociedade: ainda quando o culpado
se subtrai punio, esta atinge infalivelmente os seus descendentes.
A aparente desordem das vicissitudes humanas, pela qual a Moira ou
fortuna parece ferir os inocentes, justifica-se, segundo Slon (fr.
34), pela necessidade de conter dentro dos justos limites os desejos
humanos descomedidos e de afastar o homem de qualquer excesso. De
maneira que a lei de justia
27
tambm norma de medida; e Slon exprime num fragmento famoso (fr. 16) a
convico moral mais enraizada nos gregos: "A coisa mais difcil de
todas captar a invisvel medida da sageza, a nica que traz em si os
limites de todas as coisas". squilo enfim o profeta religioso desta
lei universal de justia de que a sua tragdia quer exprimir o triunfo.
Portanto, antes que a filosofia descobrisse e justificasse a unidade da
lei por sob a multiplicidade dispersa dos fenmenos naturais, a poesia
grega descobriu e justificou a unidade da lei por sob as vicissitudes
aparentemente desordenadas e mutveis da vida humana em sociedade.
Veremos que a especulao dos primeiros fsicos no fez mais do que
procurar no mundo da natureza esta mesma unidade normativa, que os
poetas haviam perseguido no mundo dos homens
4. AS ESCOLAS FILOSFICAS
Desde o incio a pesquisa filosfica foi na Grcia uma pesquisa
associada. Uma escola no reunia os seus adeptos somente pelas
exigncias de um ensino regular: no provvel que tal ensino tenha
existido nas escolas filosficas da Grcia antiga seno com
Aristteles. Os alunos de uma escola eram chamados "companheiros
(etairoi). Juntavam-se para viver uma "vida comum" e estabeleciam entre
si no s uma solidariedade de pensamento mas tambm de costumes e de
vida, numa troca contnua de dvidas, de dificuldades e de
investigaes. O caso da escola pitagrica, que foi ao mesmo tempo uma
escola filosfica e uma associao religiosa e poltica, certamente
nico; e por outro lado este trao do pitagorismo foi por isso mesmo
mais uma fraqueza que uma fora. Contudo, todas as grandes
personalidades da filosofia grega so os funda-
28
dores de uma escola que um centro de investigao; a obra das
personalidades menores vem juntar-se doutrina fundamental e contribui
para formar o patrimnio comum da escola.
Duvidou-se que tivessem formado uma escola os filsofos de Mileto; mas
h para eles o testemunho explcito de Teofrasto que fala de
Anaximandro como "concidado e companheiro (etairos)" de Tales. O
prprio Plato nos fala dos heraclitianos (Teet., 1792) e dos
anaxagricos (Crt.,
409 b); e em o Sofista <242d) o estrangeiro eleata fala da sua escola
como ainda existente em Eleia. A Academia platnica teve portanto uma
histria de nove sculos.
Esta caracterstica da filosofia grega no acidental J que a
pesquisa filosfica no encerrava, segundo os gregos, o indivduo em si
prprio; exigia, bem ao contrrio, uma concordncia de esforos, uma
comunicao incessante entre os homens que dela faziam o objectivo
fundamental da vida e determinava por isso uma solidariedade constante
e efectiva entre os que a ela se dedicavam,.'
De aqui provm o interesse constante dos filsofos gregos pela
poltica, isto pela vida em sociedade. A tradio conservou-nos,
notcia deste interesse mesmo na referncia queles de cuja vida no
nos d mais que essas informaes. Tales, Anaximandro e Pitgoras foram
homens polticos. De Parmnides se conta que deu as leis sua cidade e
de Zeno que pereceu vtima da tentativa para libertar os seus
concidados de um tirano. Empdocles restaurou a democracia em
Agrigento; Arquitos foi um chefe de estado e Melissos um almirante. O
interesse poltico exercitou portanto, como veremos, uma funo
dominante na especulao de Plato.
29
5. PERIODOS DA FILOSOFIA GREGA
O seu prprio carcter de pesquisa autnoma na qual cada um est
igualmente empenhado e da qual pode e deve cada um esperar o
cumprimento da sua personalidade, torna difcil dividir em perdos o
curso da filosofia grega. Todavia, a organizao da pesquisa nas
escolas e as relaes necessariamente existentes entre escolas
contemporneas, que, mesmo quando so polmicas, se batem em terreno
comum, permitem distinguir, no curso da filosofia grega, um certo
nmero de perodos, cada um dos quais determinado pela escolha de
POSIO no problema fundamental da pesquisa. Se considerarmos o
problema em torno do qual vir sucessivamente gravitar a pesquisa,
podem distinguir-se cinco perodos: cosmolgico, antropolgico,
ontolgico, tico, religioso.
1. Perodo cosmolgico que compreende a escolas pr-socrticas, com
excepo dos sofistas,_ dominado pelo problema de perseguir a unidade
que garante a ordem do mundo e a possibilidade do conhecimento humano
2. perodo antropolgico que compreende os sofistas e Scrates,
dominado pelo problema de perseguir a unidade do homem em si mesmo e
com os outros homens, como fundamento e possibilidade da -formao do
indivduo e da harmonia da vida em sociedade
3. perodo lgico, que compreende Plato
e Aristteles, dominado pelo problema de perseguir na relao entre o
homem e o ser a condio e a possibilidade do valor do homem como tal e
da validade do ser como t.Este perodo, que o da plena maturidade do
pensamento grego, torna a propor na sua sntese os problemas dos dois
perodos precedentes.
30
4. O perodo tico, que compreende o estoicismo, o epicurismo, o
cepticismo--C o eclectismo, dominado pelo problema da conduta do
homem e caracterizado pela diminuta conscincia do valor teortico da
pesquisa.
5. O perodo religioso, que compreende as escolas neoplatnicas e suas
afins, dominado pelo problema de encontrar para o homem a via da
reunio com Deus, considerada como a nica via de salvao.
Estes perodos no representam rgidas divises cronolgicas: no
servem para outra coisa que no seja para dar um quadro geral e
resumido do nascimento, do desenvolvimento e da decadncia da pesquisa
filosfica na Grcia antiga.
6. FONTES DA FILOSOFIA GREGA
As fontes da filosofia grega so constitudas: I. Pelas obras e
fragmentos dos filsofos. Plato o primeiro de quem -nos ficaram as
obras inteiras. Temos muitas obras de Aristteles. De todos os outros
no nos ficaram mais que fragmentos mais ou menos extensos. 111. Pelos
testemunhos dos escritores posteriores.
As obras fundamentais de que se extraem tais testemunhos so as
seguintes:
a) No que respeita filosofia pr-socrtica so
precisas aluses conservadas nas obras de Plato e de Aristteles.
Particularmente Aristteles deu-nos no primeiro livro da Metafsica o
primeiro ensaio de historiografia filosfica. Alm disso, referncias
s outras doutrinas so muito frequentes em todos os seus escritos.
31
b) Os doxgrafos, quer dizer, Os escritores pertencentes ao perodo
tardio da filosofia grega, que referiram as opinies dos vrios
filsofos. O primeiro destes doxgrafos, que ainda fonte de quase
todos os outros, Teofrasto, autor das opinies fsicas de que nos
resta um captulo e outros fragmentos em o Comentrio de Simplcio
(sc. VI d.C.) Fsica de Aristteles.
So ainda doxografias muito importantes: os Placita Philosophownena
atribudos a Plutarco e as clogas fsicas de Joo Estobeu (sc. V
d.C.). Provavelmente (como o demonstrou Diels) ambos bebiam na mesma
fonte: os Placita de Acio, que procediam por via indirecta, isto , em
segunda mo, das Opinies de Teofrasto.
Outro doxgrafo Ccero, que nas suas obras expe doutrinas de
numerosos filsofos gregos, porm todas conhecidas em segunda e
terceira mo.
Para a biografia dos filsofos a mais importante doxografia o
primeiro livro da Refutao de todas as heresias de Hiplito (sc. III
d.C.), que fora em primeiro lugar falsamente atribuda a Digenes com o
ttulo de Philosophonmena. A obra de Digenes Larcio (sc. III d.C.).
Vidas e Doutrinas dos Filsofos, em 10 livros, que chegou inteira at
ns, de importncia fundamental para a histria do pensamento grego.
Trata-se de uma histria de cada uma das escolas filosficas, segundo o
mtodo das chamadas Sucesses (Diadochai) que j tinha sido praticado
por Socio de Alexandria (sc. II a.C.) e por outros cujas obras tm
andado perdidas. A obra de Digenes Larcio contm duas doxografias
distintas: uma biogrfica e anedtica, a outra expositiva. A parte
biogrfica um amontoado de anedotas e de notcias acumuladas ao
acaso; apesar disso contm informaes preciosas.
32
No que respeita cronologia foi fundador desta Eratstenes de Cirene
(sc. III a.C.); mas as suas Cronografias foram suplantadas pela verso
em trmetros jmbicos que delas fez Apolodoro de Atenas (por volta de
140 a.C.) com o ttulo de Crnica. A poca de cada filsofo indicada
pela sua acm ou florescimento que se faz coincidir com 40 anos de
idade; e as outras datas so calculadas com referncia a esta ltima.
Finalmente, outras indicaes se colhem nas obras dos escritores que
discutiram criticamente as doutrinas dos filsofos gregos. Assim
Plutarco na sua polmica contra o estoicismo e o epicurismo, nos d uma
exposio destas doutrinas. Sexto Emprico assenta o seu cepticismo na
critica e na exposio dos sistemas dogmticos. E os escritores
cristos dos primeiros sculos, combatendo a filosofia pag, fornecem-
nos outras indicaes em virtude das quais chegaram s nossas mos
fragmentos e testemunhos preciosos de obras que continuam perdidas.
Outras colhem-se nos comentrios de Proclo e de Simplcio a Plato e a
Aristteles, nas Noites ticas. de Affio Glio (por volta de 150
a.C.), em Ateneu (por volta de 200 a.C.) e em Eliano (ao redor de 200
a.C.).
NOTA BIBLIOGRFICA
1. Sobre a pretensa origem oriental da filosofia grega: ZELLER,
Philosophie der Griochen, cap. 2; GompERz, Griechische Denker, I, cap.
1-3, trad. frane., p. 103 segs.; BuRNET Earty Greek Philosophy, Intr.
X-XII, trad. frane. com o ttulo Aurore de Ia Phil. grecque, p. 17
segs. (Neste volume, ZELLER vir citado a 6.1 edio ao cuidado de
Nestle; e de GomPERZ e BURNET as tradues francesas acima Indicadas).
Para mais Indicaes bibliogrficas veja-se a longa nota acrescentada
por Mondolfo sua traduo
33
Italiana da cit. ob. de ZELLER, Florena, 132, vol. 1, pg. 63-99.
3. Os fragmentos dos mitlogos, dos rficos e dos Sete Sbios ~o
reunidos em DIEU, Fragmente der Vor8okratiker, 5.4 edio 1934, vol, I;
SNELL, Leben und Meinungen der Sieber Wei8en. MiInchen, 1943. -KERN,
Orphicorum fragmenta, Berlim, 1922: OuVHMI, La~lae auroae orphicae,
Bona, 1915; ED., Civilt greca nell'Italia meridionale, Npoles, 1931;
Orphei Hymni, edit. Gullermo Quandt, Berlim, 1941.
4. Sobre o contributo da poesia para a elaborao dos Conceitos
morais fundamentais: MAX WUNT, Gesch. der gricch. Ethik, Leipzig, 1908,
vol. I, cap. 1-2; JAEGER, Pa~, traduo Italiana, Florena, 1936, livro
I; SNELL, Die Entdeckung des Geistee, trad. ital, La cultura greca e te
origini del pe~ro europeo, Turim, 1951.
5. Sobre a periodizao da filosofia grega, vejam-se indicaes
bibliogrficas na nota de Mondolfo a ZELLER, vol. I, pg. 375-384.
6. Fragmentos: MULLACH, Fragmenta philosophorum graecorum, 3 vol.,
Paris, 1860, 1867, 1881; DIELS, Potarum philosophorum fragmenta,
Berlim,
1901. Os fragmentos dos pr-socrticoa: DIELS. Die Fragmente der
V<>r8okratiker, 5.1 edio, ao cuidado de KrsEn , Berlim, 1R34. - DAL
PRA, La atoriografia filosofica antica, Milo, 19W.
Os doxgrafos foram recolhidos e comentados por DIELS, Doxographi
Gracci, Berlim, 1879, que contm as obras, ou os fragmentos de obras,
de Acio (Plutarco-"tobeu) Ario Didimo, Teofrasto, Ccero (livro I do
De %atura deorum), FIlodemo, Mplito, Plutarco, Epifneo, Galeno,
Hermias.
Sobre as fontes da fil. grega: UEBERWEG-PRAECHTER, PhiJ. der Altertums,
Berlim, 1926, 5 4.; Mondolfo em 7--- , vol. I, p. 25-33.
34
III
A ESCOLA JNICA
1. CARCTER DA FILOSOFIA PR-SOCRTICA
A filosofia pr-socrtica at aos sofistas dominada pelo problema
cosmolgico, mas no exclui o homem da sua considerao; mas no homem
v somente uma parte ou um elemento da natureza, no ainda o centro de
um problema especfico. Para os pr-socrticos, os mesmos princpios
que explicam a constituio do mundo fsico, explicam a construo do
homem. O reconhecimento do carcter especifico da existncia humana -
lhes alheio e alheio , por Isso, o problema do que o homem na sua
subjectividade como princpio autnomo da pesquisa. O escopo da
filosofia pr-socrtica o de pedir e reconhecer, para l das
aparncias mltiplas e continuamente mutveis da natureza, a unidade
que faz da prpria natureza um mundo: a nica substncia que constitui
o seu ser, a nica lei que regula o seu devir. A substncia para os
pr-socrticos a matria de que todas as
35
coisas se compem; mas , tambm a fora que explica a sua
composio, do seu nascimento, a sua morte, e a sua perptua mudana.
'Ela princpio no s no sentido de explicar a sua origem mas ainda e
sobretudo no sentido que torna inteligvel e reconduz unidade aquela
sua multiplicidade e mutabilidade que aparece primeira observao to
rebelde a toda a considerao unitria. Do que deriva o carcter activo
e dinmico que a natureza, a physis, tem para os pr-socrticos: ela
no a substncia na sua imobilidade, mas a substncia como princpio
de aco e de inteligibilidade de tudo o que mltiplo e em devir. Do
que deriva ainda o chamado hilozosmo dos pr-socrticos: a convico
implcita de que a substncia primordial corprea tinha em si uma fora
que a fazia mover e viver.
A filosofia pr-socrtica, no obstante a simplicidade do seu tema
especulativo e o primitivismo materialista de muitas das suas
concepes, adquiriu pela primeira vez para a especulao a
possibilidade de conceber a natureza como um mundo e ps como
fundamento desta possibilidade a substncia, concebida como princpio
do ser e do devir. Ora- que estas conquistas respeitem exclusivamente
ao mundo fsico um facto indubitvel; mas igualmente indubitvel
que elas arrastam consigo, pelo menos implicitamente, outras tantas
conquistas que concernem ao mundo prprio do homem e sua vida
interior. O homem no pode voltar-se para a investigao do mundo
como objectividade, sem tornar-se consciente da sua subjectividade; o
reconhecimento do mundo como outro em relao a si condicionado pelo
reconhecimento de si como eu; e reciprocamente. O homem no pode
dirigir-se investigao da unidade dos fenmenos externos, se no
sentir o valor da unidade na sua vida e nas suas relaes com os outros
homens.
36
O homem no pode reconhecer uma substncia que constitua o ser e o
princpio das coisas externas seno enquanto reconhecer semelhantemente
o ser e a substncia da sua existncia individual ou em sociedade. A
investigao dirigida para o mundo objectivo est sempre unida
investigao dirigida para o mundo prprio do homem. Esta conexo
torna-se clara em Heraclito. O problema do mundo fsico por ele posto
em unidade essencial com o problema do eu; e toda a conquista naquele
campo se lhe apresenta condicionada pela investigao dirigida para si
mesmo. "Estudei-me a mim mesmo" diz ele (fr. 101, Diels). excepo de
Heraclito, todavia, o problema para que intencionalmente se dirige a
pesquisa dos pr-socrticos o problema cosmolgico: tudo o que a
pesquisa dirigida para este problema implica no homem e para o homem
continua inexprimido e caber ao perodo seguinte da filosofia grega
traz-lo luz. O carcter de uma filosofia determinado pela natureza
do seu problema; e no h dvida que o problema dominante na filosofia
pr-socrtica seja o cosmolgico.
A tese apresentada pelos crticos modernos (em contraposio polmica
com a de Zeller, do puro carcter naturalista da filosofia pr-
socrtica) de uma inspirao mstica de tal filosofia, inspirao de
que ela teria trazido a sua tendncia para considerar
antropomorficamente o universo fsico, funda-se em aproximaes
arbitrrias que no tm base histrica. Esta tese encontra por outro
lado as suas origens na ltima fase da filosofia grega, que, para a sua
inspirao religiosa, quer fundar-se numa sabedoria revelada e
garantida pela tradio, e precisamente daquela fase recolhe os
testemunhos sobre que se funda a pouca, verosimilhana que possui. Mas
sabido que neopitagricos, neoplatnicos, etc., fabricavam os
testemunhos que deviam servir para demonstrar o carcter religioso,
tradi-
37
cional das suas doutrinas. E impossvel basear todo o desenvolvimento
da filosofia grega nos seus prprios pressupostos: especialmente quando
o mrito mais alto dos primeiros filsofos da Grcia foi o de terem
isolado um problema especfico e determinado o problema do mundo,
saindo da confuso catica de problemas e de exigncias que se
entrelaavam nas primeiras manifestaes filosficas dos poetas e dos
profetas mais antigos.
---Os filsofos pr-socrticos realizaram pela primeira vez aquela
reduo da natureza objectividade, que a primeira condio de toda
considerao cientfica da natureza;! e esta reduo exactamente o
oposto da confuso entre a natureza e o homem, que prpria do
misticismo antigo. Que a pesquisa naturalista implique o sentido da
objectividade espiritual ou contribua para o formar, pois (como se
disse) um facto indubitvel; mas este facto no devido a um influxo
religioso sobre a filosofia; bem ao contrrio urna conexo que os
problemas realizam na prpria vida dos filsofos que os debatem.
8. TALES
O fundador da escola jnica Tales de Mileto, contemporneo de Slon e
de Creso. A sua acm, quer dizer o seu nascimento deve remontar a 624-
23; a sua morte faz-se cair em 546-45. ,.Tales foi homem poltico,
astrnomo, matemtico e fsico, alm de filsofo-Como homem poltico,
incitou os gregos da Jnia, como narra Herdoto (1, 170), a unirem-se
num estado federal com capital em Teo. Como astrnomo, predisse um
eclipse solar (provavelmente o de 28 de Maio de
585 a.C.). Como matemtico, inventou vrios teoremas de geometria. Como
fsico, descobriu as
38
propriedades do iman. A sua fama de sbio continuamente absorto na
especulao testemunhada pela anedota referida por Plato (Teet., 174
e), que, observando o cu, caiu a um poo, suscitando as risadas de uma
criadita trcia. Uma outra anedota referida por Aristteles (Pol., 1,
11, 1259a) tende, ao invs, a evidenciar a sua habilidade de homem de
negcios: prevendo uma belssima colheita de azeitonas, alugou todos os
lagares da regio e subalugou-os depois a um preo mais elevado aos
prprios donos. Trata-se, provavelmente, de anedotas falsas referidas a
Tales mais como a um smbolo e incarnao do sbio que como a uma
pessoa. Assim a ltima (como o prprio Aristteles observa) procura
demonstrar que a cincia no intil, mas que em regra os sbios no
se servem dela (como poderiam faz-lo) para enriquecer.
No parece que tenha deixado escritos filosficos. Devemos a
Aristteles o conhecimento da sua doutrina fundamental (Met., 1, 3,
983b, 20): "Tales diz que o princpio a gua, pelo que --sustentava
ainda que a terra est sobre a gua; considerava, talvez, prova disso
ver que o alimento de todas as coisas hmido e que at o quente se
gera e vive no hmido; ora aquilo de que tudo se gera o principio de
tudo, Pelo que se ateve a tal conjectura, e ainda por terem os grmens
de todas as coisas uma natureza hmida e ser a gua nas coisas hmidas
o princpio da sua natureza". Observa Aristteles que esta crena
antiqussima. Homero contou que Oceano e Ttis so os princpios da
gerao. Um s argumento, pois, apresenta Aristteles como prprio de
Tales: que, a terra est sobre a gua: e gua aqui substncia no seu
significado mais simples, como aquilo que est sob (subiectum) e
sustm. Um outro argu-
39
mento (a gerao pelo hmido) adoptado to s como provvel; talvez
conjectura de Aristteles. Tales imaginava unida gua uma fora
activa, vivificadora e transformadora: neste sentido, possivelmente,
que ele dizia que "tudo est pleno de Deus" e que o man tem uma alma
porque atrai o ferro.
9. ANAXIMANDRO
Concidado e contemporneo de Tales, Anaximandro nasceu em 610-609
(tinha 64 anos quando em 547-46 descobriu a obliquidade do Zodaco).
Foi ainda homem poltico e astrnomo. o primeiro autor de escritos
filosficos na Grcia;` a sua obra em prosa Acerca da natureza marca
uma etapa notvel na especulao cosmolgica dos jnicos..Foi ele o
primeiro a designar a substncia nica com o nome de principio (arch
e reconhecia este principio no na gua ou no ar ou em qualquer outro
elemento particular, mas no infinito (peiron), isto , na quantidade
infinita da matria, de que todas as coisas tiram a sua origem e em que
todas as coisas se dissolvem quando termina o ciclo que lhe foi
estabelecido- por uma lei necessria.' Este princpio infinito engloba,
e governa tudo; por si prprio imortal e indestrutvel, divino por
conseguinte.' No o concebe ele como uma amlgama (migma) dos vrios
elementos corpreos em que estes estejam compreendidos cada um com as
suas qualidades peculiares; mas preferentemente como uma matria em que
os elementos no esto ainda distintos e que por isso, alm de
infinita, ainda indefinida (a<)riston) (Diels, Ma).
Estas determinaes representam j um desenvolvimento e um
enriquecimento da cosmologia de Tales. Em primeiro lugar, o carcter
indeterminado
40
da substncia primordial, que no se identifica com nenhum dos
elementos corpreos, na medida em que permite conceber melhor a
derivao destes elementos como outras tantas especificaes e
determinaes dela, imprime na substncia todas as caractersticas de
verdadeira e prpria corporeidade, e faz dela uma simples massa
quantitativa ou extensa. Sendo a corporeidade de facto ligada
determinao dos elementos particulares, o peiron no pode distinguir-
se destes seno nos seres privados das determinaes que constituem a
sua corporeidade sensvel e por isso na reduo ao infinito espacial.
Embora no possa encontrar-se em Anaximandro o conceito de um espao
incorpreo, a indeterminao do peiron, reduzindo-o espacialidade,
faz dele necessariamente um corpo determinado somente pela sua
extenso. Ora esta extenso infinita e como tal englobante e governo
do todo (Diels, A15). Estas determinaes e sobretudo a primeira fazem
da peiron uma realidade distinta do mundo e transcendente: aquilo que
abraa est sempre fora e para alm do que abraado, ainda que em
relao com ele. " O princpio que Anaximandro estabelece como
substncia originria -merece pois o nome de "divino". A prpria
exigncia da explicao naturalista Conduz Anaximandro a uma primeira
elaborao filosfica do transcendente e do divino, pela primeira vez
subtrado superstio e ao mito, mas o infinito ainda aquilo que
governa o mundo: por conseguinte, no s a substncia como tambm a
lei do mundo.
Primeiro que todos, Anaximandro props-se o problema do processo por
meio do qual as coisas derivam da substncia primordial. Esse processo
a separao. (A substncia infinita animada por um eterno
movimento, em virtude do qual se separam dela os contrrios: quente e
frio, seco e hmido, etc,1 Por meio desta separao geram-se
41
os mundos infinitos, que se sucedem segundo um _,_Ciclo eterno. em todo
o mundo, o tempo do nascimento, da durao e da morte est marcado.
"Todos os seres tm de pagar uns aos outros o castigo da sua injustia,
segundo a ordem do tempo"] (fr. 1,
Diels). Aqui a lei de justia que Slon -considerava dominadora do
mundo humano, lei que prova a prevaricao e a prepotncia, torna-se
lei csmica, lei que regula o nascimento e a morte dos mundos. Mas que
injustia essa que todos os seres cometem e que todos tm que
exprimir? Evidentemente, ela devida prpria constituio e portanto
ao nascimento dos seres, uma vez que nenhum deles pode evit-la no
podendo assim subtrair-se ao castigo. Ora o nascimento , como se viu,
a separao dos seres da substncia infinita. Evidentemente, esta
separao a ruptura da unidade, que prpria do infinito; o
suceder da diversidade, e portanto do contraste, l onde existiam a
homogeneidade e a harmonia. na separao que se determina, pois, a
condio prpria dos seres finitos: mltiplos diversos e contrastantes
entre si, pois que inevitavelmente destinados a pagar com a morte o seu
prprio nascimento e a regressar unidade.
Mau grado a distncia dos sculos e a escassez das informaes
remanescentes podemos ainda dar-nos conta, por estes indcios, da
grandeza da personalidade filosfica de Anaximandro. Ele fundou a
unidade do mundo, no s na unidade da substncia, como ainda na
unidade da lei que o governa. E viu nesta lei no uma necessidade cega,
mas uma forma, de justia. A unidade do problema cosmolgico com o
problema humano aflora aqui: Heraclito ir ilumin-la plenamente.
Todavia, a prpria natureza da substncia priinordial conduz
Anaximandro a admitir a infinidade dos mundos. Viu-se que infinitos
mundos se
42
sucedem segundo um ciclo eterno; mas os mundos so tambm infinitos
contemporaneamente no espao ou to s sucessivamente no tempo? Um
testemunho de Acio inclui Anaximandro entre os que admitem mundos
inumerveis que circundam de todos os lados aquele que habitamos; e um
testemunho anlogo nos d Simplcio, que coloca, ao lado de
Anaximandro, Leucipo, Demcrito e Epicuro (Diels, A 17). Ccero (De
nat. deor., ]L 10.25), copiando Filodemo, autor de um tratado sobre a
religio que se encontrou em Herculano, diz: "A opinio de Anaximandro
era que aqueles so divindades que nascem, crescem e morrem a longos
intervalos e que estas divindades so mundos inumerveis". Na realidade
difcil negar que Anaximandro tenha admitido uma infinidade espacial
dos mundos pois que se o infinito engloba todos os mundos, deve ento
ser pensado para alm no de um s mundo, mas de outro e ainda de
outro.] S nos confrontos de infinitos mundos pode compreender-se a
infinidade da substncia primordial, que tudo abraa e transcende.
Anaximandro considera de maneira original a forma da terra: esta um
cilindro que paira no meio do mundo sem ser sustentada por coisa
alguma, visto que, encontrando-se a igual distncia de todas as partes,
no solicitada por nenhuma destas a mover-se. Quanto aos homens, no
so eles os seres originrios da natureza. Efectivamente no sabem
alimentar-se por si, e no teriam, por isso, podido sobreviver se
houvessem nascido da primeira vez como nascem agora. foroso que
hajam tido origem de outros animais. Nasceram dentro dos peixes e
depois de terem sido alimentados, tornados capazes de se protegerem a
si mesmos, foram lanados fora e encaminharam-se para terra. Teorias
estranhas e primitivas, mas que mostram da
43
maneira mais firme a exigncia de procurar uma explicao puramente
naturalista do mundo e de se ater aos dados da experincia.
10. ANAXIMENES
Anaxmenes de Mileto, mais jovem do que Anaximandro e talvez seu
discpulo, floresceu por volta de 546-45 e morreu entre 528-25 (63.a
Olimpada).como Tales, reconhece como princpio uma
matria determinada, que o ar; mas atribui a esta matria as
caractersticas do princpio de Anaximandro.
Via ainda no ar a origem de todas as coisas: "Assim como a nossa alma,
que ar, nos sustm, assim o sopro e o ar circundam o mundo inteiro"
(fr. 2, Diels).
O mundo como um animal gigantesco que respira: e a respirao a sua
vida e a sua alma. Do ar nascem todas as coisas que so, que
foram e que Sero, e at os deuses e as coisas divinas. O ar o
princpio do movimento de todas as coisas.

Anaxmenes diz-nos ainda o modo como o ar determina a transformao das
coisas: este modo o duplo processo de rarefaco e da
condensao: Rarefazendo-se o ar torna-se fogo; condensando-se torna-se
vento, depois nuvem e, condensando-se mais, gua, terra e em seguida
pedra. At o calor e o frio se devem a esse processo: a condensao
produz o frio, a rarefaco o calor.
Como Anaximandro, Anaximenes admite o devir "Cclico do mundo; de onde
a sua disoluo peridica no princpio originrio e a sua peridica
regenerao a partir dele.
Mais tarde a doutrina de Anaxmenes foi defendida por Digenes de
Apolnia, contemporneo de Anaxgoras. A aco que Anaxgoras atribua
inteligncia, atribua-a Digenes ao ar, que tudo
44
invade e, que, com alma e sopro (pneuma) cria nos animais a vida, o
movimento e o pensamento. Por conseguinte, o ar , segundo Digenes,
incriado, iluminado, inteligente e regula e domina tudo.
11. HERACLITO
A especulao dos jnios culmina na doutrina de Heraclito, que pela
primeira vez acomete o prprio problema da pesquisa e do homem que a
institui. Heraclito de feso pertence nobreza da sua cidade; foi
contemporneo de Parmnides e floresceu como ele por alturas de 504-01
a.C. autor de uma obra em prosa que foi depois designada com o ttulo
habitual Acerca da natureza, constituda por aforismos e sentenas
breves e lapidares, nem sempre claras, donde o apelido de "obscuro".
O ponto de partida de Heraclito a constatao do incessante devir das
coisas. O mundo um fluxo perptuo: "No possvel descer duas vezes
no mesmo rio nem tocar duas vezes numa substncia mortal no mesmo
estado, pois que, pela velocidade do movimento, tudo se dissipa e se
recompe de novo, tudo vem e vai" (fr. 91, Diels). A substncia, que
o princpio do mundo, deve explicar o devir incessante justamente por
meio da extrema mobilidade; Heraclito reconhece-a no fogo. mas pode
dizer-se que o fogo perde, na sua doutrina, todo o carcter corpreo:
um princpio activo, inteligente e criado "Este mundo, que o mesmo
para todos, no foi criado por qualquer dos deuses ou dos homens, mas
foi sempre, e ser fogo eternamente vivo que com ordem regular se
acende e com ordem regular se extingue" (fr. 30, Diels). A mudana ,
por isso, uma sada do fogo ou um
regresso ao fogo. "Todas as coisas se trocam pelo
45
fogo e o fogo troca-se por todas, como o ouro se troca pelas
mercadorias e as mercadorias pelo ouroi" (fr. 90, Diels).
As afirmaes de que "este mundo" eterno e de que a mudana uma
incessante troca pelo fogo excluem evidentemente o conceito. que os
Esticos atriburam a Heraclito, de uma conflagrao universal, em
virtude da qual todas as coisas regressariam ao fogo primitivo. De
facto, a troca incessante entre as coisas e o fogo no implica que
todas se convertam em fogo, tal como a troca entre as mercadorias e o
ouro no implica que todas se convertam em ouro.
Mas estes fundamentos de uma teoria da natureza so apresentados por
Heraclito como o resultado de uma sabedoria difcil de alcanar-se e
oculta maior parte dos homens. Nas palavras que abriam o seu livro,
Heraclito, lamentava que os homens no obstante terem escutado o logos,
a voz da razo, se esqueam dele nas palavras e nas aces, pelo que
no sabem o que fazem no estado de viglia, como no sabem o que fazem
no estado ",de sono (fr. 1, Diels). E ao, longo de toda a obra corria a
polmica contra a sageza aparente dos que sabem muitas coisas, mas no
tm inteligncia de nenhuma: sageza a que se ope a pesquisa dos
filsofos, que essa sim incide sobre objectos mltiplos (fr. 35,
Diels), mas recolhe-os todos em unidade (fr. 41, Diels).
Hraclito verdadeiramente o filsofo da pesquisa. Nele, pela primeira
vez, a pesquisa filosfica alcana a clareza da sua natureza e dos seus
pressupostos. Por alguma razo a prpria palavra filosofia usada
eclassificada no seu justo sentido.
segundo Heraclito, a prpria natureza impe a pEsquisa: com efeito
ela "gosta de ocultar-se." (fr. 123, Diels). Ele v abrir-se pesquisa
o mais vasto horizonte: "Se no esperares,
46
no achars o inesperado, porque no se Pode achar e inacessvel"
(fr. 18, Diels). Mas no se esconde a dificuldade e o risco da
pesquisa: "Os que procuram ouro escavam muita terra, mas encontram
pouco metal" (fr. 22, Diels)._detmse especialmente nas condies que a
tornam possvel primeira delas que o homem examina-se a si
mesmo."Procurei-me a mim mesmo", diz ele (fr. 101, Diels). A pesquisa
dirigida ao mundo
natural condicionada pela clareza que o homem pode alcanar a
respeito do ser que lhe prprio. A pesquisa interior revela
profundidades infinitas: "Tu no encontrars os confins da alma,
caminhes o que caminhares, to profunda a sua razo" (fr. 45, Tiels).
A pesquisa interior abre ao homem zonas sucessivas de profundidade, que
jamais se esgotam: a razo, a lei ltima do eu, aparece continuamente
mais alm, em uma profundidade sempre mais longnqua e ao mesmo tempo
sempre mais ntima.
Mas esta razo, que a lei da alma, ao mesmo tempo lei universal. A
segunda e fundamental condio a comunicao entre os homens: O
pensamento comum a todos segundo Heraclito, (fr. 113, Diels). "
necessrio seguir o que comum a todos porque o que comum geral"
(fr. 2, Diels). "Quem quiser falar com inteligncia deve fortalecer-se
com o que comum a todos, como a cidade se fortalece com a lei, e
muito mais. Porque todas as leis humanas se alimentam da nica lei
divina e esta doutrina tudo o que quer, basta a tudo e tudo supera"
(fr. 114 Diels).[O homem deve pois
dirigir a pesquisa no s para si mesmo, mas tambm, e com o mesmo
movimento, para aquilo que o liga aos outros, o logos que constitui a
mais profunda essncia _(;homem individual ainda o que liga os homens
entre si numa comunidade de natureza., Este logos como a lei para a
cidade, mas
47
ele prprio a lei, lei suprema que tudo rege: o homem individual, a
comunidade dos homens e a natureza externa. Ele , portanto, no s a
racionalidade mas o prprio ser do mundo: tal se revela em todos os
aspectos da pesquisa.
"Heraclito pe constantemente defronte do homem -a alternativa entre o
estar acordado e o dormir:!
entre o abrir-se, mediante a pesquisa, comunicao inter-humana, que
revela a realidade autntica do mundo objectivo: e o fechar-se no
prprio pensamento isolado, num mundo fictcio que no tem comunicao
com os outros (fr. 2, 34, 73; 89).
O sono o isolamento do indivduo, a sua incapacidade de compreender a
si mesmo, os outros e o mundo. A viglia a pesquisa vigilante que no
se detm nas aparncias, que alcana a realidade da conscincia, a
comunicao com os outros, e a substncia do mundo na nica lei (logos)
que rege o todo. Esta alternativa estabelece o valor decisivo que a
pesquisa possui para o homem. Ela no s pensamento (noesis) mas
tambm sabedoria da vida (fronesis); ela determina a ndole do homem, o
ethos, que o seu prprio destino (fr. 119).
Mas Heraclito determinou ainda esta lei de que a pesquisa deve
clarificar e aprofundar o significado. Ela j para os antigos a
grande descoberta de Heraclito; isso nos atesta Ffion (Rer. Div. Her.,
43): "0 que resulta dos dois contrrios uno, e se o uno se divide, os
contrrios aparecem. No este o princpio que, conforme afirmam os
gregos justamente, o seu grande e celebrrimo Heraclito colocava
cabea da sua filosofia, o princpio que a resume toda e de que ele se
gabava como sendo uma nova descoberta?" . A grande descoberta de
Heraclito , pois, que a unidade do princpio criador no uma unidade
idntica e no exclui a luta, a discrdia, a oposio. Para compreender
a lei suprema do ser, o logos que o constitui e
48
governa, necessrio unir o completo e o incompleto, o concorde e o
discorde, o harmnico e o dissonante (fr. 10), e dar-se conta de que de
todos os opostos brote a unidade e da unidade saem os opostos. " a
mesma coisa o vivo e o morto. o acordado e o dormente, o jovem e o
velho: pois que cada um destes opostos transformando-se, o primeiro"
(fr. 88). Como na circunferncia todo o ponto ao mesmo tempo
princpio e fim, como o mesmo caminho pode ser percorrido para cima e
para baixo (fr. 103, 60), assim todo o contraste supe uma unidade que
constitui o significado vital e racional do prprio contraste. 00
e oposto une--se e o que diverge conjuga-se". A luta a regra do
mundo e a guerra comum geradora e senhora de todas as coisas".
Nestas afirmaes est contido o ensinamento fundamental de Heraclito,
de cujo ensinamento ele deduz que os homens no podem elevar-se seno
Por meio de uma longa pesquisa "Os homens no sabem como o que
discorde est em acordo consigo mesmo: harmonia de tenses opostas,
como as do arco e da lira" (fr. 51). Como as cordas do arco e as da
lira se retesam para reunir e estreitar ao mesmo tempo as extremidades
opostas, assim a unidade da substncia primordial liga pelo logos os
opostos sem os identificar, bem ao contrrio opondo-os. A harmonia no
para Heraclito a sntese dos opostos a conciliao e o anulamento das
suas oposies; antes a unidade que submete precisamente as oposies
e a torna possvel. A Homero, que dissera: "Possa a discrdia
desaparecer de entre os deuses e de entre os homens", Heraclito
replica: "Homero no se apercebe que pede a destruio do universo; se
a sua prece fosse atendida, todas as coisas pereceriam" (Diels, A22): A
tenso uma unidade (isto , uma relao) que pode
49
encontrar-se somente entre coisas opostas enquanto opostas. A
conciliao, a sntese anul-la-iam.
unidade prpria do mundo , segundo Heraclito, uma tenso deste gnero:
no anula nem concilia nem supera o contraste, mas f-lo existir, e f-
lo compreender, como contraste.
Hegel viu em Heraclito o fundador da dialctica e afirmou que no havia
proposio de Heraclito que ele no tivesse acolhido na sua lgica
(Geschichte der Phil., ed. Gockler, I. p. 343). Mas Hegel interpretava
a doutrina heraclitiana da tenso entre os opostos como conciliao ou
harmonia dos prprios opostos. Segundo Heraclito, os opostos esto
unidos, certo, mas nunca conciliados: o seu estado permanente a
guerra. Segundo Hegel, os opostos esto continuamente conciliados e a
sua conciliao tambm a sua "verdade". Heraclito no um filsofo
optimista que considera (como Hegel) a realidade em paz consigo mesma.
um filsofo por tendncia pessimista e amargo (por alguma razo a
tradio o representava como "choro": Hiplito, Refut., 1, 4; Sneca,
De Ira, 11, 10, 5, etc.) que considera um sonho ou uma iluso ignorar a
luta e a discrdia de que todas as coisas so constitudas e vivem.
NOTA BIBLIOGRFICA
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critica philosophiae gracae, g., edio, 1913, DEvOGEL, Greek
philosophy, Leiden,
1950; KAFKA, Die Vorsokratik", Mnaco, 1921; SCHUM, Essai sur ta
formation de Ia pense grecque, Paris;
19a4; CHERNISS, Aristot&s Criticim of Pr"ocratic Philosophy, Baltimore,
1935; REY, La jeunesse de Ia science grecque, Paris, 1933; GOVOTri, I
pre-aocratici, Npoles, IgU; MADDALENA, Sulla cosmoZogia ionica
50
da Tauto ad Bracuto, pdd", 1%0. A &kterp~O ~ca da filosofia, pr~rUca
foi sustentada por C.~ JOEL, Der Ure~g der Naturph~10 gw dom ~to der
My&ttk, lena, lgW; M., Ge~cht# der asfikes Phi~Me, J Tubinga, IM. Mo
particularmente importantes: STzNzEL, Die M~phyaik doe Altertuino,
M6naco, 1931; JAEGER, Pa~, 3 VOL, trad. ltal., Florena; 1936-59, ID.,
The Theology of the Barly &reek Ph~hera, Oxford, 1947; GIGON, Der
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S. ~-J. E. RAvEN, The Pnesocratic Ph~hem. A Crit~ H~V with a Setec~ of
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55 sega.: BURNET, 52 aep.; Dmi, lu "New Ja~ chen, 1923, 6&76; HEIDEL,
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10. Os fragmentos de Anaxmenes in DM CaP- 13.-ZELLEP-MSTLE, 1, 315
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Gom~, 1, 390 seg.; BuRNET, 406 segs.
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sego.; -GomPERz, 1,
6 segs.; BuRNzT, 145 sega.; STENzEL, artig:o na Encicl~a Pauly-Wissowa-
Kro11; WALzER; Braclito (frag. e trad. ltal.), Florena, 1939. Uma
Interpretao em sentido exstencialista-heidegge~o a de BRECHT,
H~it, Heidelber^ 1936. Um Heraclito criatianizante apresentado por
M~NTINI, Braclito,
51
Turim. 1944; KIRK, Irire in the Cos~g" Spoculat" of Heraclitu&,
Mlanneapolls, 1940; HeracUtu8: The Coismic Fragments, 1954;
RAus=NBERGzR, Parmen~ und Heraklit, Heidelberg, 1941; DnZER, Weltbild
und Sprwhe in Reraklitismus, In "Neue lMld der Antike>, 1942; A.
JEANNnM, La pense d'HdracUte d'Eph6e, Paris, 1959; H. QUIRING, H.,
Berlim, 1959; P. H. WHEELWRIGHT, H., Princeton, 1959.
52
lu
A ESCOLA PITAGRICA
12. PITGORAS
A tradio complicou com tantos elementos lendrios a figura de
Pitgoras que se torna difcil deline-la na sua realidade histrica.
Os apontamentos de Aristteles limitam-se a poucas e simples doutrinas,
referidas as mais das vezes no a Pitgoras mas em geral aos
pitagricos; e se a tradio se enriquece medida que se afasta no
tempo do Pitgoras histrico, isto sinal evidente que se enriquece
com elementos lendrios e fictcios, que pouco ou nada tm de histrico.
Filho de Mnesarco, Pitgoras nasceu em Samos, provavelmente em 571-70,
veio para a Itlia em
532-31 e morreu em 497-96 a.C.. Diz-se que fora discpulo de Ferecides
de Siros e de Anaximandro e que viajou pelo Egipto e pelos pases do
Oriente. 56 certo que emigrou de Samos para a Grande Grcia e
arranjou casa em Crotona onde fundou uma escola que foi tambm uma
associao religiosa e poltica. A lenda representa Pitgoras
53
como profeta e operador de milagres, a sua doutrina ter-lhe-ia sido
transmitida directamente do seu deus protector. Apolo, pela boca da
sacerdotisa de Delfos Temistocleia Aristsseno in Dig. L.. VM, 21).
muito provvel que Pitgoras no tenha escrito nada. Aristteles no
conhece, com efeito, nenhum escrito seu; e a afirmao de Jmblico
(Vida de Pt., 199) de que os escritos dos primeiros Pitagricos at
Filolau teriam sido conservados como segredo da escola, vale s como
uma prova do facto de que ainda mais tarde no se possuam escritos
autnticos de Pitgoras anteriores a Filolau. Pelo que muito difcil
reconhecer no pitagorismo a parte que pertence ao seu fundador. Uma
nica doutrina pode com toda a certeza ser-lhe atribuda - (a da
sobrevivncia da alma depois da morte e sua transmigrao para outros
corpos) -----"Segundo esta doutrina, de que se apoderou Plato '(Grg.,
493a), o corpo uma priso para a alma,
que aqui foi encerrada pela divindade para seu castigo. Enquanto a alma
estiver no corpo, tem necessidade dele porque s por seu intermdio
pode sentir; mas quando estiver fora dele vive num mundo superior uma
vida incorprea nu __e se
purificou durante a vida corprea, a alma regressa a esta vida; no caso
contrrio, retoma depois da morte a cadeia das transmigraes.
13. A ESCOlA DE PITGORAS -- A Escola de Pitgoras foi uma associao
religiosa poltica alm de filosfica; Parece que a admisso na
sociedade estava subordinada a provas rigorosas e observncia de um
sigilo de vrios anos. Era necessrio absterem-se de certos alimentos
(carne, favas) e observar o celibato. Alm disso,
54
nos graus mais elevados os Pitagricos viviam em plena comunho de
bens. Mas o fundamento histrico de todas estas notcias bastante
inseguro. Muito provavelmente, o pitagorismo foi uma das muitas seitas
que celebravam mistrios a cujos iniciados era imposta uma certa
disciplina e certas regras de abstinncia, que no deviam ser pesadas.
O carcter poltico da seita determinou uma revoluo Contra
o governo aristocrtico, tradicional nas cidades gregas da Itlia
meridional, a que davam o seu apoio os Pitagricos, levantou-se um
movimento democrtico que provocou revolues e tumultos. Os
Pitagricos transformaram-se em objecto de perseguies: a sede da sua
escola foi incendiada, eles mesmos foram massacrados ou fugiram; e s
tempos depois os exilados puderam regressar ptria. provvel que
Pitgoras tenha sido forado a trocar Crotona pelo Metaponto justamente
devido a tais movimentos inssurreccionais.
Aps a disperso das comunidades itlicas temos conhecimento de
filsofos pitagricos fora da Grande Grcia. O primeiro deles
Fillau. que era contemporneo de Scrates e de Demcrito e viveu em
Tebas nos ltimos decnios do sculo V. No mesmo perodo coloca Plato
Timeu de Locres, do qual nem sabemos com segurana se se trata de uma
personagem histrica. Na segunda metade do sculo IV o pitagorismo
assumiu nova importncia poltica atravs da obra de Arquitas, senhor
de Tarento, de quem foi hspede Plato durante a sua viagem Grande
Grcia. Depois de Arquitas a filosofia pitagrica parece ter-se
extinguido at na Itlia. Junta-se ao pitagorismo, embora no tenha
sido (como h quem diga) discpulo de Pitgoras, o mdico de Crotona
Alemon, que repete algumas das doutrinas tpicas do pitagorismo; mas
sobretudo notvel por ter considerado o crebro o rgo da vida
espiritual do homem.
55
A doutrina dos pitagricos tinha essencialmente carcter religioso.
Pitgoras apresenta-se como o depositrio de uma sabedoria que lhe foi
transmitida pela divindade; a esta sabedoria no podiam os seus
discpulos trazer nenhuma modificao, mas deviam permanecer fiis
palavra do mestre (ipse dixit). Alm disso, eram obrigados a conservar
o segredo e por esta razo a escola se cobria de mistrios e de
smbolos que ocultam o significado da doutrina aos profanos.
14. A METAFISICA DO NMERO
A doutrina fundamental dos Pitagricos que a Substncia das coisas
o nmero. Segundo Aristteles (Met., I, 5)os Pitagricos, que haviam
sido os primeiros a fazer progredir a matemtica, acreditariam que os
princpios da matemtica eram os -princpios de todas as coisas; e uma
vez que os
princpios da matemtica so, os nmeros, parece-lhes ver nos nmeros,
mais do que no fogo, na terra ou no ar, muitas semelhanas com as
coisas que so ou que devem. Aristteles considera, por isso, que os
Pitagricos atriburam ao nmero a funo de causa material que os
jnios atribuam a um elemento corpreo: o que sem dvida nenhuma uma
indicao precisa para compreender o significado do pitagorismo, mas
no ainda suficiente para torn-lo claro.
Na realidade, se os jnios recorriam a uma substncia corprea para
explicar a ordem do mundo, os Pitagricos fazem dessa prpria ordem a
substncia do mundo---O nmero como substncia do mundo a hiptese da
ordem mensurvel e A grande descoberta dos Pitagricos, dos fenmenoS a
descoberta que lhes determina a importncia na histria da cincia
ocidental, consiste precisamente
56
na funo fundamental que eles reconheceram medida matemtica para
compreender a ordem e a unidade do mundo. Veremos que a ltima fase do
pensamento platnico dominada pela mesma preocupao: encontrar a
cincia da medida que simultaneamente o fundamento do ser em si e da
existncia humana. Primeiro que todos, os Pitagricos deram expresso
tcnica aspirao fundamental do esprito grego para a medida,
aspirao que Slon exprimia dizendo: "A coisa mais difcil de todas
captar a invisvel medida da sageza, a nica que traz em si os limites
de todas as coisas". Como substncia do mundo, o nmero o modelo
originrio das coisas (lb., 1, 6, 987 b, 10) pois que constitui, na sua
perfeio ideal, a ordem nelas implcita.
O conceito de nmero como ordem mensurvel permite eliminar a
ambiguidade entre significado aritmtico e significado espacial no
nmero pitagrico, ambiguidade que dominou as interpretaes antigas e
recentes do pitagorismo. Aristteles diz que os Pitagricos trataram os
nmeros como grandezas espaciais (1b., XIII, 6, 1080b. 18) e alega
ainda a opinio de que as figuras geomtricas so os elementos
substanciais de que consistem os corpos _,Ib., VII, 2, 1028b, 15). "s
seus comentadores vo ainda mais longe, sustentando que os Pitagricos
consideraram as figuras geomtricas como princpios da realidade
corprea e reduziram estas figuras a um conjunto de pontos,
considerando os pontos como unidades extremas (Alexandre, -20r sua vez,
co
In met., 1, 6, 687b, 33, ed. Bonitz, p. 41). E alguns intrpretes
recentes insistem em conservar o significado geomtrico como o nico
que permite compreender o princpio pitagrico de que, no fim de
contas, tudo composto de nmeros.
Na verdade, se por nmero se entende a ordem mensurvel do mundo, o
significado aritmtico e o
57
significado geomtrico aparecem fundidos, uma vez que a medida supe
sempre uma grandeza espacial ordenada, logo geomtrica, e ao mesmo
tempo um nmero que a exprime" Pode dizer-se que o verdadeiro
significado do nmero pitagrico est expresso naquela figura sacra, a
tetraktys, por que os Pitagricos tinham o hbito de jurar e que era a
seguinte:
A tetraktys representa o nmero 10 como o tringulo que tem o 4 como
lado. A figura constitui, portanto, uma disposio geomtrica que
exprime um nmero ou um nmero expresso numa disposio geomtrica: o
conceito que ela pressupe o da ordem mensurvel.
- Se o nmero a substncia das coisas, todas as disposies das
coisas se reduzem a oposies --,)entre nmeros.' Ora a oposio
fundamental das coisas com respeito ordem mensurvel que constitui a
sua substncia a de limite e de ilimitado: o limite, que torna
possvel a medida, e o ilimitado que a exclui. A esta oposio
corresponde a oposio fundamental dos nmeros, par e mpar: o mpar
corresponde ao limite, o par ao ilimitado. E, com efeito, no nmero
mpar a unidade dspar constitui o limite do processo de numerao,
enquanto no nmero par este limite falta e o processo fica, por
conseguinte, inconcluso. A unidade , pois, o par/mpar visto que o
acrescentamento dela torna par o mpar e o mpar o par. oposio do
mpar e do par, correspondem nove outras oposies fundamentais e
resulta da a lista seguinte: 1.o Limite, ilimitado; 2.<' mpar, par;
3.O Unidade, multiplicidade, 4.O Direita, esquerda, 5.1> Macho, fmea;
58
6.o Quietude. movimento; 7.o Recta, curva; 8.o Luz, trevas; 9.o Bem,
mal; 10.- Quadrado, rectngulo.
O limite, isto , a ordem, a perfeio; por isso, tudo o que se
encontra do mesmo lado na srie dos opostos bom, o que se encontra
do outro lado mau. Os Pitagricos pensam, todavia, que a luta
entre os opostos se concilia por meio de um princpio de harmonia; e a
harmonia, como vnculo dos mesmos opostos, constitui para eles o
significado ltimo das coisas
Filolau define a harmonia como "a unidade do mltiplo e a concrdia do
discorde" (fr. 10, Diels). Como por toda a parte existe a oposio dos
elementos, por toda a parte existe a harmonia; e pode dizer-se outro
tanto que tudo nmero ou que tudo harmonia porque todo o nmero
uma harmonia do mpar e do par. A natureza da harmonia em seguida
revelada pela msica: as relaes musicais exprimem do modo mais
evidente a natureza da harmonia universal; e so por isso assumidas
pelos Pitagricos como modelo de todas as harmonias do universo
(Filo]., fr. 6, Diels).
15. DOUTRINAS COSMOLGICAS
ANTROPOLGICAS
Mais ou menos em conformidade com a doutrina metafsica do nmero, os
Pitagricos desenvolveram uma doutrina cosmolgica e antropolgica de
que somente conhecemos uns escassos elementos. Filolau defendeu o
princpio de que a diversidade dos elementos corpreos (gua, ar, fogo,
terra e ter) dependia da diversidade da forma geomtrica das
partculas mais pequeninas que os compunham. Esta doutrina que nele se
acha apenas referida, foi precisada no Timeu de Plato que atribui a
todos os elementos a constituio de um determinado
59
slido geomtrico; mas esta preciso, tornada possvel pelo
desenvolvimento dado geometria slida pelo matemtico Teeteto (ao
qual dedicado o dilogo homnimo de Plato) no era possvel a
Filolau. [Sobre a formao do mundo, os Pitagricos pensam que no
corao do Universo existe um fogo central, a que chamam a me dos
deuses, porque dele provm a formao dos corpos celesteS. ou ainda
Hstia, lar ou altar do universo, . a cidadela ou o trono de Zeus.
porque o centro ,,de onde emana a fora que conserva o mundo Por este
fogo central so atradas as partes mIs prximas do ilimitado que o
circunda (espao ou matria infinita), partes que so limitadas por
esta atraco, e a seguir plasmadas na ordem. Este processo repetido
mais vezes conduz formao do -universo inteiro, no qual por
conseguinte, como refere Aristteles (Met., XII, 7, 1072 b, 28), a
perfeio no est no princpio, mas no fim.
notvel que, em conformidade com esta cosmogonia, os Pitagricos
cheguem a uma doutrina cosmolgIca, que os faz contar entre os
primeiros predecessores de Coprnico., O. mundo por eles concebido
como uma esfera, no centro da qual est o fogo originrio, e em torno
desta movem-se, de ocidente para oriente, dez corpos celestes: o cu
das estrelas fixas, que o mais afastado centro, e em seguida, a
distncias sempre menores, os cinco planetas, o sol, que como uma
grande lente recebe os raios do fogo central e reflecte-os em redor, a
lua, a terra e a antiterra, um planeta hipottico que os Pitagricos
admitem para completar o sagrado nmero de dez. O limite extremo do
universo seria formado por uma esfera envolvente de fogo correspondente
ao fogo celeste. As estrelas esto fixas a esferas transparentes em
cuja rotao so arrastadas (Aristteles, De coelo, H, 13). Uma vez que
todos os corpos movidos velozmente produzem um som
60
musical, o mesmo acontece com os corpos celestes: o movimento das
esferas produz uma srie de sons musicais que formam no seu conjunto
uma oitava. Os homens no se apercebem destes sons, porque os sentem
ininterruptamente desde o nascimento ou ainda porque os seus ouvidos
no so adequados para perceb-los. \Como todas as outras coisas, a
alma humana harmonia: a harmonia entre os elementos contrrios -)que
compem o corpo. A em doutrina, que exposta por Simias, discpulo de
Filolau, em o Fdon platnico, o prprio Plato objecta que, como
harmonia, a alma no poderia ser imortal porque dependeria dos
elementos corpreos, que se desagregam com a morte. E esta objeco
pareceu to sria, que se negou que a doutrina da alma-harmonia fosse
concebida pelos Pitagricos no sentido explicado por Plato e ela foi
reportada, ao invs, interpretao de Claudiano Mamerto (De statu
animae, H, 7; V. 170) de que a harmonia antes a convergncia, quer
dizer o vnculo que une a alma e o corpo. Na verdade, se se sustenta o
princpio pitagrico de que a harmonia nmero e o nmero
substncia, a objeco platnica perde ,-valor- a harmonia que
determina e condiciona a
mescla dos elementos corpreos, e no esta que ,-,Condio daque!
doutrina da harmonia se liga a tica pitagrica com a sua definio
da justia. A justia um nmero quadrado; consiste no nmero plano
multiplicado pelo nmero plano, porque d o plano pelo plano. Por isto
os Pitagricos designam-se com o quatro, que o primeiro nmero
quadrado, ou com o nove, que o primeiro nmero quadrado mpar. No
resto, a tica pitagrica de carcter religioso, sendo o seu preceito
fundamental o de seguir a divindade e tornar-se semelhante a ela. As
mximas e prescries de carcter prtico que cons-
61
tituem o patrimnio tico da Escola no tm um significado filosfico
especial seno talvez na medida em que se comea a entrever nelas a
subordinao da aco contemplao, da moral prtica sabedoria, que
conseguir a vitria com o aristotelismo. O pitagorismo colocou a
purificao da alma, que as outras seitas viam nos ritos e prticas
propiciatrias. na actividade teortica, a nica capaz de subtrair a
alma cadeia dos nascimentos e de a reconduzir divindade.
NOTA BIBLIOGRFICA
12. Os testemunhos sobre Pitgoras em Dw^ cap. 14. As VU" de
Pitgorw, de Porfirio e de Jmblico so teis para o conhecimento da
lenda de Pitgoras e das doutrinas neopitagricas e neoplatnicas, mas
no para a reconstruo do Pitgoras histrico. Sobre Pitgoras: GomPm,
108 sega.; BuRNET, 93 segs.; ROSTAGNI, Il verbo <U Pitagora, Turim,
1924.
13. Sobre as vicissitudes da escola pitagrIca: ROSTAGNI, Pita~ e i
Pitag~ in Timeo, In. "AtU dell'Acc. delle Scienze di Torino>, 1914. Os
fragmentos de Filolau In DiELs, cap. 44; de Arquitas In DIELS, cap. 47;
de Alcmon In DIMs, cap. 24. Sobre estes Pitagricos: OLivmu, Civi;t
greca negIt~ ~dionale, Npoles, 1931; VON MTZ, Pythagorcan Politics in
Southem Itaiy, Nova-Iorque, 1940.
14. Sobre a doutrina pitagrica: ZELLM, 1,
361 segs.; GompERz, 1, 180 segs.; BURNET, 317 segs.FRANK, Plato und die
Soge~nten Pythag~, Halle,
1923; RAVEN, Pythagoreiam and Ekatm, Cambridge,
1948; STRAINGE UNG, A Study of the Doctrine of Metempsychosis in Greoce
from Pythagora8 to Plato, Princeton, 1948.
62
IV
A ESCOLA ELETICA
16. CARCTER DO ELEATISMO
1 a escola jnica no aceitara o devir do mundo.' que se manifesta no
nascer, perecer e transformar das coisas, como um facto ltimo e
definitivo, porque intentara descobrir, para 4 disso, a unidade e a
permanncia d substncia. No negara, todavia, a realidade do devir;
Tal negao obra da escola eletica, que reduz o prprio devir a
simples aparncia e afirma que s a substncia verdadeiramente Pela
primeira vez, com a escola eletica, a substncia se torna por si mesma
princpio -metafsico: pela primeira vez, ela dkI 1da_'_n_ como
elemento corpreo ou como nmero, mas to s como substncia, como
permanncia e necessidade do ser enquanto ser. O carcter normativo que
a substncia revestia na especulao de Anaximandro, que via nela uma
lei csmica de justia, carcter que fora expresso pelos Pitagricos no
princpio que o nmero o modelo das coisas, surge assumido como a
prpria definio da subs-
63
tncia por Parmnides e pelos seus seguidores. Para eles a substncia
o ser que e deve ser: o ser na sua unidade e imutabilidade, que faz
dele o nico objecto do pensamento, o nico termo da pesquisa
filosfica. O princpio_M eleatismo marca uma etapa decisiva na
histria da filosofia, Ele pressupe indubitavelmente a pesquisa
cosmolgica dos jnicos e dos Pitagricos, mas subtrai-a ao seu
pressuposto naturalista e tr-la pela primeira vez ao plano ontolgico
em que deveriam enraizar-se os sistemas de Plato e de Aristteles.
17. XENFANES
Segundo os testemunhos de Plato (Sof., 242d) e de Aristteles (Met.,
1, 5, 986 b. 2l) a direco peculiar da escola eletica fora iniciada
por XENFANEs de Colfon, que foi o primeiro a afirmar a unidade do
ser. Estes testemunhos tm sido interpretados no sentido de que
Xenfanes tinha fundado a escola eletica; mas esta interpretao vai
muito alm do significado dos testemunhos e bastante improvvel. O
prprio Xenfanes nos diz (fr. 8, Diels), numa poesia composta aos 92
anos, que h 67 anos percorria de ponta a ponta os pases da Grcia, e
esta vida errante concilia-se mal com uma regular estadia em Eleia,
onde teria fundado a escola. A nica prova da sua permanncia em Eleia
uma anedota contada por Aristteles (Ret., 11, 26, 1400 b, 5): aos
Eleatas que lhe perguntavam se deveriam oferecer sacrifcios e lgrimas
a Leucoteia, teria ele retorquido: "Se a julgais uma deusa, -no deveis
chor-la, Se a no julgais tal, no deveis oferecer-lhe sacrifcios".
Tem-se, no entanto, conhecimento de um longo poema em hexmetros que
Xenfanes teria escrito acerca da fundao da sua cidade; mas tudo isto
no bas-
64
tante para provar a sua regular residncia e a instituio de uma
escola em Eleia. No tambm certo que tenha exercido a profisso de
rapsodo. De seguro, sabemos que escreveu em hexmetros e comps elegias
e jambos (Silloz) contra Homero e Hesodo. improvvel, finalmente,
que Xenfanes tenha escrito um poema filosfico, de que, com efeito,
no se tem conhecimento preciso. Os fragmentos teolgicos e filosficos
que se costumam considerar como resduos desse poema podem muito bem
fazer parte das suas stiras, a cujo contedo se referem.
O ponto de partida de Xenfanes, uma crtica decidida ao
antropomorfismo religioso tal como se apresenta nas crenas comuns dos
gregos e ainda como se acha em Homero e em Hesodo. "Os homens, diz
ele, crem que os deuses tiveram nascimento e possuem uma voz e um
corpo semelhantes aos seus" (fr. 14, Diels). Pelo que os Etopes
representam os seus negros e de narizes achatados, os Trcios dizem que
tm olhos azuis e cabelos vermelhos, e at os bois, os cavalos e os
lees imaginariam. se pudessem, os seus deuses sua semelhana (fr.
16, 15). Os poetas encorajaram esta crena. Homero e Hesodo atriburam
aos deuses at aquilo que objecto de vergonha e de censura entre os
homens: roubos, adultrios e enganos recprocos. Na realidade, h uma
s divindade "que no se assemelha aos homens nem pelo corpo nem pelo
pensamento" (fr. 23). Esta nica divindade identifica-se com o
universo, um deus-tudo, e tem o atributo da eternidade: no nasce e
no morre e sempre a mesma. Com efeito, se nascesse isso significaria
que antes no era, ora o que no , no pode nascer nem fazer nascer
coisa alguma. Xenfanes afirma sob forma teolgica a unidade e a
imutabilidade do universo. Mas
65
medida parece-lhe difcil de compreender e, assim, pode ser entendida
depois de longa pesquisa,,, "Os deuses no revelaram tudo aos homens
desde o princpio, mas s procurando encontram, passado tempo, o
melhor" (fr. 18). o reconhecimento explcito da filosofia como
pesquisa.
Em Xenfanes encontram-se ainda assomos de investigaes fsicas: ele
julga que todas as coisas e at o homem so formadas de terra e gua
(fr. 29, 33); que tudo vem da terra e tudo terra regressa; mas estes
elementos de um tosco materialismo pouca ligao tm com o seu
princpio fundamental. H um aspecto notvel na sua obra de poeta: a
sua crtica da virtude agonstica dos vencedores de jogos, que era to
altamente estimada pelos gregos, e a afirmao da superioridade da
sageza. "No justo antepor sabedoria a mera fora corprea" diz ele
(fr. 1). Aqui, virtude fundada na robustez fsica aparece contraposta
a virtude espiritual do sbio.
18. PARMNIDES
O fundador do eleatismo Parmnides. A grandeza de Parmnides desde
logo evidente pela admirao que suscitou em Plato: este fez dele a
personagem principal do dilogo que marca o ponto crtico do seu
pensamento e que dedicado a ele; aponta-o, em outra parte (Teet., 183
e), como "venerando e terrvel a um tempo".
Parmnides era cidado de Eleia ou Vlia, colnia focense situada na
costa da Campnia ao sul de Paestum. Segundo as indicaes de
Apolodoro, que coloca o seu florescimento na 69.a Olimpadas, teria
nascido em 540-39; mas esta indicao ope-se ao testemunho de Plato
segundo o qual Parmnides tinha 65 anos quando, acompanhado por
66
Zeno, veio a Atenas e se encontrou com Scrates, ento muito jovem
(Parm., 127b; Teet., 183e; Sot., 217 c). Dada a grande elasticidade das
indicaes cronolgicas de Apolodoro, no h motivo para pr em dvida
o rebatido testemunho de Plato: da deduzia-se como provvel que
Parmnides tenha nascido por volta de 516-11. Aristteles cita
dubitativamente a indicao que Parmnides tenha sido discpulo de
Xenfanes; mas uma vez que de excluir, como se viu, que Xenfanes
tenha fundado uma escola em Eleia, a indicao aristotlica no
significa provavelmente outra coisa seno queParmnides retomou a
direco de pensamento iniciada com Xenfanes.' Segundo outras
tradies (DioG. L., DC, 21; Diels, AI) Parmnides foi educado na
filosofia do pitagrico Amenias e seguiu "vida pitagrica". o
primeiro a expor a sua filosofia num poema em hexmetros. Xenfanes
tambm expusera em versos as suas ideias filosficas mas de forma
ocasional, entremeando-as nas suas poesias satricas. Anaximandro,
Anaxmenes e Heraclito haviam escrito em prosa. O exemplo de Parmnides
ser seguido somente por Empdocles. Do poema de Parmnides que,
provavelmente, s em data posterior foi designado com o ttulo Acerca
da natureza, restam-nos 154 versos.
O poema dividia-se em duas partes: a doutrina da verdade (altheia) e a
doutrina da opinio (doxa). Nesta ltima parte, Parmnides expunha as
crenas do homem comum, propondo-se, porm, realizar sobre elas um
trabalho de avaliao e normativo"Tambm isto aprenders: como so
verosimilmente as coisas aparentes, para quem as examina em tudo e para
tudo" (fr. 1, v. 31). Por conseguinte, Parmnides apresenta um conjunto
de teorias fsicas provavelmente de inspirao pitagrica. Ao dualismo
do limite e do ilimitado, faz corresponder o da luz e das trevas que
porventura no era des-
67
conhecido dos mesmos pitagricos; e considera a realidade fsica como
um produto da mescla e ao mesmo tempo da luta destes dois elementos
(fr. 9, Diels). A oposio entre estes dois elementos foi interpretada,
a partir de Aristteles, como oposio entre o quente e o frio.
"Parmnides, diz Aristteles, (Fs., 1, S. 188 a 20), toma como
principio o quente e o frio que ele chama, por isso, fogo e terra". Sob
esta forma, o dualismo parmendeo foi retomado no Renascimento por
Telsio. Mas esta parte do poema de Parmnides em que ele se limita a
expor " as opinies dos mortais" limitando-se a corrigi-las
conformemente a uma maior verosimilhana, parece ter simplesmente como
objectivo uma rectificao das opinies correntes que, todavia, ficam
afastadas da verdade, visto que presistem no domnio das aparncias.
a sua filosofia o contraste entre a verdade e a aparncia. "S
duas vias de pesquisa se podem conceber. Uma que o ser e no pode
no ser; e esta a via de persuaso porque acompanhada da verdade. A
outra, que o ser no e necessrio que no seja; e isto, digo-
te, um caminho em que ningum pode persuadir-se de nada" (fr. 4,
Diels).: Pois que "um s caminho resta ao discurso: que o ser " (fr.
8). Mas este caminho no pode ser seguido seno pela razo: uma vez que
os sentidos, ao contrrio, se detm na aparncia e pretendem
testemunhar-nos o nascer, o perecer, o mudar das coisas, ou seja ao
mesmo tempo o seu ser e o seu no-ser. - Na via da aparncia como se
os homens tivessem duas cabeas, uma que v o ser, outra que v o no-
ser, e erram por aqui e por ali como estultos e insensatos sem poderem
ver claro em coisa nenhuma. Parmnides quer afastar o homem do
conhecimento sensvel, quer desabitu-lo de se deixar dominar pelos
olhos, pelos ouvidos e pelas palavras. homem
68
deve julgar com a razo e considerar com ela as coisas distantes como
se estivessem diante dele.
Ora a razo demonstra facilmente que no se pode nem pensar nem
exprimir o no-ser. No se pode pensar sem pensar alguma coisa; o
pensar coisa nenhuma um no-pensar, o dizer coisa nenhuma um no-
dizer. O pensamento e a expresso devem em todo caso ter um objecto e
este objecto o ser. Parmnides determina com toda a clareza o
critrio fundamental da validade do conhecimento que deveria dominar
toda a filosofia grega: o valor de verdade do conhecimento depende da
realidade do objecto, o conhecimento verdadeiro no pode ser outra
coisa seno o conhecimento do ser.
este o significado das afirmaes famosas de Parmnides: "A mesma
coisa o pensamento e o ser". (fr. 3, Diels). "A mesma coisa o
pensar e o objecto do pensamento: sem o ser em que o pensamento
expresso no poders encontrar o pensamento, visto que nada h ou
haver fora do ser". (fr. 8, v. 34-37).
Ao ser que objecto do pensamento, Parmnides atribui os mesmos
caracteres que Xenfanes reconhecera no deus-tudo. Mas estes caracteres
so por ele reconduzidos modalidade fundamental, que a da
necessidade: O ser e no pode no ser. (fr. 4, Diels) a fiLosofia
principal de Parmnides: tese que exprime o que para ele o sentido
fundamental do ser em geral e constitui o princpio director da
investigao racional. A necessidade a respeito do tempo eternidade,
isto , contemporaneidade, totum simul; a respeito do mltiplo
unidade, a respeito do devir (ou seja do nascer e perecer)
imutabilidade (fr. 8, 2-4, Diels). Parficularmente a ternidade no
concebida por Parmnides como durao temporal infinita mas como
negao do tempo. "O ser nunca foi nem
69
nunca ser porque agora todo de uma vez, uno e contnuo".
Parmnides foi o primeiro que elaborou o conceito da eternidade como
presena total. o ser no pode nascer nem perecer, visto que deveria
derivar do no-ser ou dissolver-se nele, o que impossvel porque o
no-ser no . O ser indivisvel porque todo igual e no pode ser
em um lugar mais ou menos que em outro; imvel porque reside nos
limites prprios; finito porque o infinito incompleto e ao ser nada
falta. O ser completude e perfeio; e neste sentido justamente
finitude. Como tal assimilado por Parmnides a uma esfera homognea,
imvel, perfeitamente igual em todos os pontos. "Por conseguinte, visto
que no tem um limite extremo, o ser perfeito em todas as partes.
semelhante massa arredondada de esfera igual do centro para todas as
suas partes" (fr. 8). Pelo que o ser pleno, enquanto todo presente
a si mesmo e em ponto nenhum falta a ou deficiente de si; ele auto-
suficincia.
Algumas destas determinaes, por exemplo a da plenitude, e a da
assimilao esfera, fizeram pensar numa corporeidade do ser
parmendeo. De Zeller em diante tem-se afirmado que nem Parmnides nem
os outros filsofos pr-socrticos se elevaram distino entre
corpreo e incorpreo: como se fosse verosmil que os homens que
atingiram tal altura de abstraco especulativa, pudessem no ter
realizado a primeira e mais pobre de tais abstraces, a distino
entre o corpreo e o incorpreo. Na realidade a plenitude do ser
significa a sua auto-suficincia perfeita, pela qual o ser no falta ou
no se basta a si em alguma das suas partes; e a esfera no , como o
texto demonstra, seno um termo de comparao de que Parmnides se
serve para ilustrar a finitude do ser, cujos limites no so
negatividade, mas perfeio. No
70
entanto adoptou-se, para provar a corporeidade do ser parmendeo, uma
frase de Aristteles a qual diz que Parmnides e Melissos "no
admitiram nada mais que substncias sensveis" (De coei., IH, 1,
298b, 21). Mas Aristteles, que em certo ponto dissera primeiro que
estes filsofos no falam das coisas fsicas", isto , no se ocupam
das substncias corpreas, quer simplesmente dizer, com aquela frase,
que eles no admitiram as substncias intelectuais (as inteligncias
celestes) a que, ainda segundo ele, se podem referir a ingenerabilidade
e a incompatibilidade que os Eleatas afirmam do ser.,Na realidade,
Parmnides formulou pela primeira vez com absoluto rigor lgico os
princpios fundamentais da cincia filosfica que muito mais tarde
haver de chamar-se ontologia.)
Com efeito, eles revelaram em ti a a sua-fora lgica aquela
necessidade intrnseca do ser que j os filsofos jnicos e
especialmente Anaximandro haviam expresso no conceito de substncia.
Repetem-se nele, no entanto, empregados para exprimirem a necessidade
do ser, os mesmos termos de que se servira Anaximandro: a lei frrea da
justia (dike) ou do destino (moira). "A justia no desaperta os seus
grilhes e no permite que alguma coisa nasa ou seja destruda, antes
mantm com firmeza tudo o que " (fr. 8, v. 6). Nada h ou haver fora
do ser, uma vez que o destino o agrilhoou de maneira a que ele
permanea inteiro e imvel" (fr. 8, v. 36). A justia e o destino no
so, aqui, foras mticas: so termos que servem para exprimir com
evidncia intuitiva e potica a modalidade do ser, que no pode no ser.
Pela vez primeira o problema do ser foi posto por Parmnides; como
problema metafsico-ontolgico, quer isto dizer na sua generalidade
mxima e no j to s como problema fsico. A pergunta eque coisa o
ser?" a que Parmnides quis for-
71
mular a resposta, no equivalente pergunta "que coisa a
natureza?" para que tinham procurado a resposta os filsofos
precedentes e o prprio Heraclito. O ser de que fala Parmnides no ,
em Primeiro lugar, somente o da natureza, mas tambm o homem, as aces
humanas, ou o de qualquer coisa pensvel, seja ela qual for; em segundo
lugar, no tem relao directa com as aparncias naturais ou empricas
porque fica para alm de tais aparncias e no constitu a estrutura,
necessria, somente reconhecvel pelo pensamento, A caracterizao
desta estrutura dada por Parmnides recorrendo quilo a que hoje
chamamos urna categoria de modalidade: a necessidade. O ser verdadeiro
ou autntico, o ser de que no se pode duvidar e a que s o pensamento
pode convir o ser necessrio. "O ser e no pode no ser". (fr. 4).
esta uma resposta que a pesquisa ontolgica haveria de dar mesma
pergunta durante muitos e muitos sculos e que, de um certo ponto de
vista, ainda a nica resposta que ela pode dar. Uma sua consequncia
imediata a negao do possvel: visto que o possvel o que pode no
ser e, segundo Parmnides, o que podo no ser, no . Com efeito, "no
h nada, diz Parmnides, que impea o ser de se alcanar a si mesmo"
(fr. 8,
45): quer dizer, que o impea de realizar-se na sua plenitude e
perfeio. Os Megricos ( 37) exprimiram a mesma coisa com o teorema
"o que possvel realiza-se, o que no se realiza no possvel".
A forma potica no , no pensamento de Parmnides, to inflexvel na
sua lgica rigorosa, uma vestimenta ocasional. imposta pelo
entusiasmo do filsofo que na pesquisa puramente racional, que nada
concede opinio e aparncia, reconheceu a via da redeno humana.
Parmnides verdadeiramente pitagrico-no sentido em que
72
o ser Plato -pela sua convico inabalvel que s com a pesquisa
rigorosamente conduzida o homem pode chegar a salvo, em companhia da
verdade. A imagem, com que abre o poema de Parmnides, do sbio que
transportado por cavalos fogosos "intacto (asine) atravs de todas
as coisas, sobre a famosa via da divindade" (fr. 1), manifesta toda a
fora de uma convico inicitica, que acredita, no nos ritos ou
mistrios mas unicamente no poder da razo indicadora. E assim, pela
primeira vez na histria da filosofia, se solvem na personalidade de
Parmnides ao mesmo tempo o rigor lgico da pesquisa e o seu
significado existencial. A "terribilidade" de Parmnides consiste
justamente no extraordinrio poder que a pesquisa racional adquire com
ele, enraizada como est na f no seu fundamental valor humano. Vezes
houve em que se viu em Parmnides o fundador da lgica: mas, isto
demasiado pouco para ele. Se por lgica se entende uma cincia em si,
que sirva de instrumento pesquisa filosfica, nada mais estranho a
Parmnides que uma lgica assim entendida. Mas se por lgica se entende
a disciplina intrnseca pesquisa, enquanto se torna independente da
opinio e assenta sobre um princpio autnomo prprio, ento
verdadeiramente Parmnides o fundador da lgica. Por outro lado, a
pura tcnica da pesquisa poder tornar-se, com Aristteles, objecto de
-uma cincia particular somente depois que Parmnides e Plato
mostraram em acto todo o seu valor.
19. ZENO
Discpulo e amigo de Parmnides, Zeno de Eleia era (segundo Plato,
Parm., 127a) mais novo do que ele 25 anos: o seu nascimento, por conse-
73
guinte, deve ter ocorrido cerca de 489. Como a maior parte dos
primeiros filsofos, Zeno participou na poltica da sua cidade natal;
parece que contribuiu para o bom governo de Eleia e que sucumbiu
corajosamente, tortura por ter conspirado contra um tirano (Diels, A
1). O prprio Plato (Parm., 128 b), nos expe o carcter e o intento
de um escrito, que devia ser a obra mais importante de Zeno. 10
escrito era uma forma de reforo" da argumentao de Parmnides,
dirigido contra os que procuravam apouc-la aduzindo que, se a
realidade uma. vemo-los enredados em muitas e ridculas contradies.
O escrito pagava-lhes na mesma moeda pois que tendia a demonstrar que a
sua hiptese da multiplicidade emaranhava-se, desenvolvida a fundo, em
dificuldades ainda maiores. O mtodo de Zeno consistia, por
conseguinte, em reduzir ao absurdo a tese dos negadores da unidade do
ser, conseguindo deste modo confirmar a tese de Parmnides.--4-
Precisamente em ateno a este mtodo reconheceria Aristteles em Zeno
o inventor da dialctica (Dig. L., VIII, 57). E, com efeito, a
dialctica para Aristteles o raciocnio que parte no de premissas
verdadeiras mas de premissas provveis ou que parecem provveis. (Tp.,
1, 1, 100 b,
21 segs.); e as teses de que parte Zeno para as refutar parecem
exactamente provveis em extremo. Hegel, ao invs, opina que a
dialctica de Zeno uma dialctica imperfeita porque metafsica, e
aproximou-a da dialctica kantiana das antinomias. Zeno ter-se-ia
servido das antinomias para demonstrar a falsidade das aparncias
sensveis,'Kant para afirmar a verdade delas; pelo que Zeno seria
superior a Kant (Geschichte der Phil., ed. Glockner, I, p. 343 segs.).
Os historiadores modernos preocuparam-se com determinar contra quem
foram dirigidas as refutaes de Zeno; e a maioria v
74
no pitagorismo o objecto destas refutaes, na medida em que ele
afirmava a realidade do nmero, ou seja do mltiplo. Mas difcil,
como se viu 14), supor que o nmero de que fala o pitagorismo seja um
simples mltiplo: ele antes uma ordem e uma ordem mensurvel. Nem
indispensvel supor que Zeno teve presentes as teses deste ou daquele
filsofo: parece provvel que ele tenha esquematizado e fixado os
fundamentos tpicos de todo o pluralismo de maneira a que a sua
refutao valesse tanto contra o modo comum de pensar (a doxa de
Parmnides), como contra os filsofos que esto de acordo com ele na
admisso do pluralismo.
Os argumentos de Zeno podem separar-se em
dois grupos. O primeiro grupo dirige-se contra a multiplicidade e a
divisibilidade das coisas. O segundo grupo dirige-se contra o movimento
Se as coisas so inscritas, diz Zeno, o seu nmero ao mesmo tempo
finito e infinito: finito, porque elas no podem ser mais ou menos do
que so; infinito, porque entre duas coisas haver sempre uma terceira
e entre esta e as outras duas haver ainda outras e assim por diante
(fr. 3, Diels). Contra a unidade concebida como elemento real das
coisas, Zeno observa que, se a unidade tem uma grandeza, ainda que
mnima, visto que em toda a coisa se acham infinitas unidades. toda a
coisa ser infinitamente grande; ao passo que, se a unidade no tem
grandeza, as coisas que resultam dela sero privadas de grandeza e
portanto nada (fr. 1 e 2). O argumento vale ainda, evidentemente,
contra, a realidade da grandeza. No entanto, o espao real. Se tudo
est no espao, o espao, por sua vez, dever estar em um outro espao
e assim at ao infinito: isto impossvel e obriga a deduzir que nada
est no espao (Diels, A 24). Contra a multiplicidade se dirige ainda o
outro
75
argumento que se um moio de trigo causar rumor quando cai, todo o gro
e toda partcula de um gro deveriam causar um som: o que no acontece
(Diels, A 29). A dificuldade est aqui em compreender como que
diversas coisas reunidas juntamente podem produzir um efeito que cada
uma delas separadamente no produz.
Mas os argumentos mais famosos de Zeno so os dirigidos contra o
movimento que nos foram conservados por: Aristteles (Fs., VI, 9). O
primeiro o argumento chamado da dicotomia: para ir de A a B, um mvel
deve primeiro efectuar metade do trajecto A-B, e, primeiro, metade
desta metade; e assim por diante at ao infinito; pelo que nunca mais
chegar a B. O segundo argumento o de Aquiles: Aquiles (ou seja o
mais veloz) nunca alcanar a tartaruga (ou seja o mais lento),
considerando que a tartaruga tem um passo de vantagem. Com efeito,
antes de alcan-la, Aquiles dever atingir o ponto de que partiu a
tartaruga, pelo que a tartaruga estar sempre em vantagem. O terceiro
argumento o da seta. A seta, que parece estar em movimento, na
realidade est imvel; com efeito, em cada instante a seta no pode
ocupar seno um espao vazio igual ao seu comprimento e est imvel com
referncia a este espao; e dado que o tempo feito de instantes,
durante todo o tempo a seta estar imvel. O quarto argumento o do
estdio. Duas multides iguais, dotadas de velocidades iguais, deveriam
percorrer espaos iguais em tempos iguais. Mas se duas multides se
movem ao encontro uma da outra desde extremidades opostas do estdio,
cada uma delas gasta, para percorrer o comprimento da outra, metade do
tempo que gastaria se uma delas estivesse parada: do que Zeno extraa
a concluso que a metade do tempo igual ao dobro.
76
A inteno destes subtis argumentos, que amide tm sido chamados
sofismas ou cavilaes at pelos filsofos que no tm mostrado muita
habilidade a refut-los, bastante clara. O espao e o tempo so a
condio da pluralidade e da mudana das coisas: pelo que, se eles se
revelam contraditrios, revelam que a multiplicidade e a mudana so
contraditrias e por isso irreais. Mas eles s so contraditrios se se
admitir (como Zeno considera inevitvel) a sua infinita
divisibilidade: por isso esta infinita divisibilidade assumida por
Zeno como pressuposto tcito dos seus argumentos. Aristteles
procurou, portanto, refut-lo negando sobretudo a infinita
divisibilidade do tempo e afirmando que as partes do tempo nunca so
instantes, privados de durao, mas tm sempre uma certa durao, ainda
que mnima: assim j no seria impossvel, percorrer partes infinitas
de espao em um tempo finito. Esta refutao no vale muito. Os
matemticos modernos, a partir de Russell (Principles of Mathematics,
1903), tendem antes a exaltar Zeno precisamente por ter admitido a
possibilidade da diviso at ao infinito, que est na base do clculo
infinitesimal. E pode admitir-se que os argumentos de Zeno, pelas
discusses que sempre suscitaram, hajam servido tambm para isto. Mas
Zeno no foi, decerto, um matemtico, e aquilo com que se
preocupava era muito simplesmente a negao da realidade do espao, do
tempo e da multiplicidade.
20. MELISSOS
Melissos de Samos, porventura discpulo de Parmnides, foi o general
que destroou a frota ateniense em 441-40 a.C.. esta a nica notcia
que temos da sua vida. (Plutarco, Per., 26), cuja
- 77
acm exactamente situada naquela data. Em um escrito em prosa Sobre a
natureza ou sobre o ser, Melissos defendia polemicamente a doutrina de
Parmnides, especialmente contra Empdocles. e Leucipo. A prova da
fundamental falsidade do conhecimento sensvel , segundo Melissos, que
este nos testemunha ao mesmo tempo a realidade das coisas e a sua
mudana. Mas se as coisas fossem reais, no mudariam; e se mudam, no
so reais. No existem, por conseguinte, coisas mltiplas, mas to -s
a unidade (fr. 8, Diels). Como Zeno polemizava de preferncia contra o
movimento, assim Melissos polemiza de preferncia contra a mudana. "
Se o ser mudasse ainda s o equivalente a um cabelo em dez mil anos,
seria inteiramente destruido na totalidade do tempo" (fr. 7).
Em dois pontos todavia, Melissos modifica a doutrina de Parmnides.
Parmnides concebia o ser como uma totalidade finita e intemporal; o
ser vive, segundo Parmnides, somente no agora, como uma totalidade
simultnea, e finito na sua completude. Melissos concebe a vida do
ser como uma durao ilimitada; e afirma por isso a infinidade do ser
no espao e no tempo. Ele compreende a eternidade do ser com infinidade
de durao, como "o que sempre foi e sempre ser" e no tem, por
conseguinte, nem princpio nem fim. Consequentemente, admite a
infinidade de grandeza do ser: "Visto que o ser sempre, deve ser
sempre de infinita grandeza" (fr. 3). Esta modificao de uma das teses
fundamentais de Parmnides e talvez a outra afirmao de Melissos, que
o ser pleno e que o vazio no existe (fr. 7), sugeriram a Aristteles
a observao que " Parmnides tratou do uno segundo o conceito,
Melissos segundo a matria" (Met., 1, 5, 986 b, 18). Tanto mais relevo
adquire, por isso, a afirmao decidida, feita por Melissos da
incorporeidade do ser. "Se , necessi-
78
ta-se absolutamente que seja uno; mas se uno no pode ter corpo,
porque se tivesse um corpo teria partes e j no seria uno" (fr. 9). Os
crticus modernos, que afirmaram a corporeidade do ser parmendeo (que
excluda pela prpria formulao que os Eleatas do ao problema),
atribuem a negao de Melissos a algum particular elemento, cuja
realidade, ao que supem, Melissos discutisse. Mas mesmo no caso de
Melissos ter em mente uma hiptese particular, o significado da sua
afirmao no muda: o que corpo tem partes, portanto no uno:
portanto no . A negao da realidade corprea est implcita para
Melissos, como para Parmnides e para Zeno, na negao da
multiplicidade e da mudana e no repdio da experincia sensvel como
via de acesso verdade.
NOTA BIBLIOGRFICA
16. Sobre o carcter do eleatismo: ZELLER-NESTLE, 1 167 segs., que
todavia est dominada pela preocupao de atribuir aos Eleatas a
doutrina da corporeidade do ser, preocupao que no d a perceber o
valor especulativo do eleatismo e o seu significado histrico como
antecedente necessrio da ontologia platnica e aristotlica. Os
fragmentos e os testemunhos foram traduz. para o ltal. por PILo
ALBERTELLI, Os Eleatas, Bari, 1939; ZFIROPULO, L' cole Mate:
Parmnide, Znon, Melissos, Paris, 1950; G. CALOGERO, StUdi
sWI'eleatismo, Roma, 1932; La logica del secondo eleatismo, in "Atene e
Roma>, 1936, p. 141 segs. Conf. tambm A. CApizzi, recenti studi
sull'eleatismo, in "lrtwsegna di filosofia", 1955, p. 205 segs.
17. Os fragmentos de Xenfanes em DrELS, cap. 21.-ZELLER-NEsTLE 1,
640 segs.; GompERz, 1,
667 segs.; BORNET, 126 seg.; HEIDEL, Hecataeus and Xenophanes, In
"American Journal of Philology", 1943.
18. Os fragmentos de Parmnides in DIELS, cap. 28. Sobre Parmnides
fundamental: REINHARDT, Parmnides, Bonn, 1916. Vejam-se ainda as belas
pgi-
79
nas dedicadas a Parmnides por JAEGm, Paidia, trad, ltal., 276 segs..
E alm disso M. UNTERSTEINER, Parmnide. Te8timonta=e e framm-ent,
Florena, 1958, com uma larga introduo que refunde e rectifica os
precedentes estudos do autor. Os pontos tpicos da Interpretao de
Understeiner so os seguintes: 1) o ser de Parinnides seria uma
totalidade, no uma unidade, uma vez que a unidade (como a
continuidade) constituiria uma referncia ao plano emprico ou temporal
e estaria, por conseguinte, em oposio com a eternidade do ser; 2)
Parmnides; no diria (fr. 6. Diela). c0 ser, o nko-ser no "; mas
diria"Existe o dizer e o Intuir o ser, e ao Invs no existe o dizer e
o intuir o nada": no sentido que o prprio mtodo da pesquisa acabaria
por criar o ser. Sobre as dificuldades filo16gicas desta subtil e
porventura demaqiado moderna Interpretao efri J. BRUNSCHWIG, in
"Revue Philosophique>, 1962, p. 120 sega. Do ponto de vista filosfico
tem o inconveniente de descurar completamente o carcter fundamental do
ser parmenideo, a necessidade.
19. Os fragmentos de Zeno In DmU, cap. 29. A discusso de
Aristtelos est In Fs., VI, 2-9; ZELLER-NEsTLE, 1, 742 sega.;
GoMPERz, 1, 205 segs.; BURNET,
356 segs. Sobre os argumentos contra o movimento: BROCHARD. tudes de
philos. anc. et de Philos. moderne, Paris, 1912.
20. Os fragmentos de Melssos, In cap. 30.-ZELLER-NEsTLE, 1, 775
seg.; Gomp=, I,
198 segs.; BURNET, 368 segs.; ZELLER e BURNET, defensores do carcter
materialista do ser parmendeo, so os autores da interpretao do
fragmento 9 de Meilisaos discutida no texto.
80
v
OS FISICOS POSTERIORES
21. EMPDOCLES
O eleatismo, declarando aparente o mundo do devir e ilusrio o
conhecimento sensvel que lhe concerne, no afastou a filosofia grega
da investigao naturalista. Esta continua de acordo com a tradio
iniciada pelos Jnicos, mas no pode deixar de ter em conta as
concluses do eleatismo. A afirmao de que a substncia do mundo uma
s e que ela o ser, no permite salvar a realidade dos fenmenos e
explic-los.Se quiser reconhecer-se que o mundo do devir existe em
certos limites reais, deve admitir-se que o princpio da realidade no
nico mas mltiplo. Nesta via se pem os fsicos do sculo V.
buscando a aplicao do devir na aco de uma multiplicidade de
elementos, qualitativamente ou quantitativamente diversos.
Empdocles, de Agrigento nasceu ao redor de
492 e morreu mais ou menos aos sessenta anos. Filho de Meto, que tinha
um lugar importante no governo democrtico da cidade, participou na vida
81
poltica e foi ao mesmo tempo mdico, dramaturgo e homem de cincia.
Ele prprio apresenta a sua doutrina como um instrumento eficaz para
dominar as foras naturais e at para chamar do Hades a alma dos
defuntos (fr. 111, Diels). A sua figura de mago (ou de charlato)
realada pelas lendas que se formaram acerca da sua morte. Os seus
partidrios disseram que tinha subido ao cu durante a noite; os seus
adversrios, que se precipitara na cratera do Etna para ser julgado um
deus (Diels, A 16). Empdocles foi, depois de Parmnides, o nico
filsofo grego que exps em verso as suas doutrinas filosficas. O seu
exemplo no foi seguido na antiguidade seno por Lucrcio, o qual lhe
dedicou um magnfico elogio (De nat. rer., 1,
716 segs.). Restaram dele fragmentos mais abundantes que de qualquer
outro filsofo pr-socrtico, pertencentes a dois poemas. Sobre a
natureza e Purificaes: o primeiro de carcter cosmolgico, o
segundo de carcter teolgico e inspira-se no orfismo e no
pitagorismo.
Empdocles conhecedor dos limites do conhecimento humano. Os poderes
cognoscitivos do homem so limitados; o homem v s uma pequena parte
de uma "vida que no vida" (porque passa de fulgida) e conhece s
aquilo com que por acaso topa. Mas justamente por isto no pode
renunciar a nenhum dos seus poderes cognoscitivos: necessrio que se
sirva de todos os sentidos e ainda do intelecto, para ver todas as
coisas na sua evidncia. Como Parmnides, Empdocles considera que o
ser no pode nascer nem perecer; mas diferena de Parmnides quer
explicar a aparncia do nascimento e da morte e explica-a recorrendo ao
combinar-se e separar-se dos elementos que compem a coisa.A unio dos
elementos o nascimento das coisas, a sua desunio a morte.1 Os
elementos so quatro: fogo, gua, terra e ar. O nome "elemento"
82
s mais tarde, com Plato, aparece na terminologia filosfica:
Empdocles, fala de "quatro razes de todas as coisas". Estas quatro
razes so animadas por duas foras opostas: o Amor (Philia) que tende
a uni-las; a Desavena ou dio (Neikos) que tende a desuni-las.',O Amor
e a Desavena so duas foras csmicas de natureza divina, cuja aco
se alterna no universo, determinando, com tal alternncia, as fases do
ciclo csmico.
H uma fase em que o Amor domina completamente e o Sfero no qual
todos os elementos so unificados e enlaados na mais perfeita
harmonia. Mas nesta fase no h nem o sol nem a terra nem o mar, porque
no h mais que um todo uniforme, uma divindade que goza da sua
soledade (fr. 27, Diels). A aco da Desavena rompe esta unidade e
comea a introduzir a separao dos elementos. Mas nesta fase a
separao no destrutiva: at certo ponto, ele determina a formao
das coisas que existem no nosso mundo, o qual produto da aco
combinada das duas foras e fica a meio caminho do reino do Amor e do
reino do dio. Continuando o dio a agir, as prprias coisas se
dissolvem e tem-se o reino do caos: o puro domnio do dio. -Mas ento
cabe de novo ao Amor recomear a reunificao dos elementos: a meio
caminho ter-se- novamente o mundo actual, mesclado de dio e de amor e
finalmente regressar-se- ao Sfero: no qual recomear um novo ciclo.
Aristteles observou (Met., 1. 4, 985 a, 25) Que Empdocles no
coerente porque admite ao mesmo tempo que o Amor crie o mundo numa
volta e o destrua na outra; e assim o (dioJ Mas Aristteles faz esta
observao porque identifica o Amor e o dio respectivamente com o Bem
e o Mal (1b., 985 a, 3). Em Empdocles, tal identificao no existe.
Empdocles est bem longe de admitir que o Amor, e s o Amor, o
princpio
83
do Cosmos: como Heraclito est convencido que a diviso dos elementos,
o dio, a luta, tm uma parte importante na constituio do mundo.
"Estas duas coisas, escreveu ele, so iguais e igualmente originrias e
tem cada uma o seu valor e o seu carcter e predominam alternadamente
no volver do tempo" (fr. 17, v. 26, Diels).
Os quatro elementos e as duas foras que os movem so ainda as
condies do conhecimento humano. O princpio fundamental do
conhecimento que o semelhante se conhece com o semelhante. "Ns
conhecemos a terra com a terra, a gua com a gua, o ter divino com o
ter, o fogo destruidor com o fogo, o amor com o amor e o dio funesto
com o dio" (fr. 109).' O conhecimento realiza-se por meio do encontro
entre o elemento que existe no homem e o mesmo elemento que existe no
exterior do homem. Os eflvios que provm das coisas produzem a
sensao quando se aplicam aos poros dos rgos dos sentidos pela sua
grandeza;'de outro modo passam despercebidos (Diels, A 86). Empdocles
no faz qualquer distino entre o conhecimento dos sentidos e o do
intelecto; tambm este ltimo se realiza da mesma maneira por um
encontro dos elementos externos e internos.
Em as Purificaes Empdocles retoma a doutrina rfico-pitagrica da
metempsicose. H uma lei necessria de justia, que faz expiar aos
homens, atravs de uma srie sucessiva de nascimentos e de mortes, os
pecados de que se mancharam (fr. 115). Empdocles apresenta esta
doutrina como o seu destino pessoal: "Fui em dada poca menino e
menina, arbusto e pssaro e silencioso peixe do mar" (fr. 117). E
lembro saudosamente a felicidade da antiga morada: "De que honras, de
que alturas de felicidade eu ca para errar aqui, sobre a terra, entre
os mortais" (fr. 119).
84
22. ANAXGORAS
Anaxgoras de Clazmenes, nascido em 499-98 a.C. e falecido em 428-27,
apresentado pela tradio como um homem de cincia absorto nas suas
especulaes e alheio a toda actividade prtica. Para poder ocupar-se
das suas investigaes cedeu todos os seus haveres aos parentes.
Interrogado acerca da finalidade da sua vida respondeu orgulhosamente
que era viver "para contemplar o sol, a lua e o cu". Aos que o
exprobravam por nada lhe importar a sua ptria respondeu: "A minha
ptria importa-me muitssimo", indicando o cu com a mo (Diels, A 1).
Foi o primeiro a introduzir a filosofia em Atenas, que era ento
governada por Pricles, 1 de quem foi amigo e mestre; mas,
acusado de impiedade pelos inimigos de Pricles e forado a regressar
Jnia, fixou residncia em Lampsaco. Restam-nos alguns fragmentos do
primeiro livro da sua obra Sobre a natureZa.
- > 1 Tambm Anaxgoras aceita o principio de Parmnides da
substancial imutabilidade do ser.'!"A respeito do nascer e do perecer,
diz ele (fr. 17), os gregos no tm uma opinio exacta.)Nenhuma coisa
nasce e nenhuma perece, mas todas se compem de coisas j existentes ou
se decompem nelas. A E assim se deveria antes chamar reunir-se ao
nascer e separar-se ao perecer". Como Empdocles, admite que os
elementos so qualitativamente distintos uns dos outros, mas
diferena de Empdocles, considera que esses elementos so partculas
invisveis que denomina sementes.1 Uma considerao filosfica est na
base da sua doutrina. Ns utilizamos um alimento simples e de uma s
espcie, o po e a gua, e deste alimento formam-se o sangue, a carne,
as peles, os ossos, etc. preciso, portanto, que no alimento se
encontrem as partculas geradoras de todas as partes do nosso
85
corpo, partculas visveis mente., Anaxgoras substituiu assim como
fundamento da fsica a considerao cosmolgica pela considerao
biolgica. As partculas elementares, na medida em que so semelhantes
ao todo que constituem, foram chamadas por Aristteles homeomerias, -- -
- - A primeira caracterstica das sementes ou homeomerias a sua
infinita divisibilidade, a segunda caracterstica a sua infinita
agregabilidade. Por outras palavras no se pode, segundo Anaxgras,
chegar a elementos indivisveis com a diviso das sementes, como no se
pode chegar a um todo mximo com a agregao das sementes, todo tal que
no seja possvel haver maior. Eis o fragmento famoso em que Anaxgoras
exprime este conceito: "No h um grau mnimo do pequeno mas h sempre
um grau menor, sendo impossvel que o que deixe de ser por diviso.
Mas tambm do grande h sempre um maior. E o grande igual ao pequeno
em composio. Considerada em si mesma, toda a coisa a um tempo
pequena e grande" (fr. 3, Diels).'Como se v, a infinita
divisibilidade, que Zeno assumia para negar a realidade . das coisas,
assumida por Anaxgoras como a prpria essncia da realidade. 1 A
importncia matemtica deste conceito evidente. Por um lado, a noo
que se possa obter sempre por diviso, uma quantidade mais pequena do
que toda a quantidade dada, o conceito fundamental do clculo
infinitesimal. Por outro lado, que toda a coisa possa ser. chamada
grande ou pequena conformemente ao processo de diviso ou de composio
por que est envolvida, uma afirmao que implica a relatividade dos
conceitos de grande e pequeno.
Uma vez que nunca se chega a um elemento ltimo e indivisvel, tambm
jamais se alcana, segundo Anaxgoras, um elemento simples, isto , um
elemento qualitativamente homogneo que seja,
86
por exemplo, somente gua ou somente ar. "Em toda a coisa diz
ele, h sementes de todas as coisas" (fr. 11). A natureza de uma coisa
deterninada pelas sementes que nela prevalecem: parece ouro aquela em
que prevalecem as partculas de ouro, embora haja nela partculas de
todas as outras substncias.
No princpio as sementes estavam mescladas entre si desordenadamente e
constituam uma multido infinita, quer no sentido da grandeza do
conjunto, quer no sentido da pequenez de qualquer parte sua. NEsta
mistura catica em imvel; para nela introduzir o movimento e a ordem
interveio o Intelecto (fr. 12). Para Anaxgoras o Intelecto est
totalmente separado da matria constituda pelas sementes. Ele
simples, infinito e dotado de fora prpria; e serve-se desta fora
para operar a separao dos elementos. Mas porque as sementes so
divisveis at ao infinito, a separao de partes operada pelo
Intelecto no elimina a mescla: e assim agora como no principio "todas
as coisas esto juntas" (fr. 6). Pode perguntar-se, a ser assim, em que
coisa consiste a ordem que o Intelecto d ao universo. A resposta de
Anaxgoras que esta ordem consiste na relativa prevalncia, que as
coisas do mundo mostram, de uma certa espcie de sementes: por exemplo,
a gua assim porque contm uma prevalncia de sementes de gua,
embora contenha ainda sementes de todas as outras coisas. Por esta
prevalncia, que o efeito da aco ordenadora do Intelecto, se
determina ainda a separao e a oposio das qualidades, por exemplo do
raro e do denso, do frio e do quente, do escuro e do lunInoso, do
hmido e do seco (fr. 12, Diels). ,: 1 Empdocles explicara o
conhecimento por meio do princpio da semelhana: Anaxgoras explica-o
por meio dos contrrios. Ns sentimos o frio pelo quente, o doce pelo
amargo e toda a qualidade pela
87
qualidade oposta. Visto que toda a disseno acarreta dor, toda a
sensao dolorosa e a dor acaba por se sentir com a longa durao ou
com o excesso da sensao (Diels, A 29).
A prpria constituio das coisas introduz um limite no nosso
conhecimento; no podemos perceber a multiplicidade das sementes que
constituem cada uma delas: pois que Anaxgoras diz que "a fraqueza dos
nossos sentidos impede-nos de alcanar a verdade" (fr. 21 a); e, com
efeito, os sentidos mostram-nos as sementes que predominam na coisa que
est ante ns e fazem-nos perceber a sua constituio interna.
A importncia de Anaxgoras reside em ter ele afirmado um princpio
inteligente como causa da ordem do mundo. Plato (Fd. 97 b) elogia-o
por isto e Aristteles diz dele pelo mesmo motivo: "Aquele que disse:
"Tambm na natureza, como nos seres viventes, h um Intelecto causa da
beleza e da ordem do universo", fez figura de homem sensato e os
predecessores, em comparao com ele, parecem gente que fala toa"
(Met., 1, 3,
984 b). Mas Plato confessa a sua desiluso ao constatar que Anaxgoras
no se serve do intelecto para explicitar a ordem das coisas e recorre
aos elementos naturais, e Aristteles diz de maneira anloga (lb., 1,
4, 985 a, 18) que Anaxgoras utiliza a inteligncia como se se tratasse
de um deus ex machina todas as vezes que se v embaraado para explicar
qualquer coisa por meio das causas naturais, ao passo que nos outros
casos recorre a tudo, excepto ao Intelecto. Plato e Aristteles
indicaram assim, com toda a justia, a importncia e os limites da
concepo de Anaxgoras. Contudo, permanecendo embora preso ao mtodo
naturalista da filosofia jnica, Anaxgoras inovou radicalmente a
concepo do mundo prprio daquela filosofia,
88
admitindo uma inteligncia divina separada do mundo e causa da ordem
deste.
23. OS ATOMISTAS
A escola de Mileto no findou com Anaxmenes; de Mileto provm ainda
Leucipo (se bem que alguns escrapres antigos afirmem, ser de Eleia ou
de Abdera o fundador do atomismo, que pode considerar-se o ltimo e
mais maduro fruto da pesquisa naturalista iniciada com a escola de
Mileto. Sabe-se to pouco de Leucipo que at foi possvel duvidar da
sua existncia. Epicuro (Diels, 67, A 2) diz que nunca houve um
filsofo com este nome; e esta opinio foi tambm retomada por
historiadores recentes. Segundo testemunhos antigos, foi contemporneo
de Empdocles e de Anaxgoras e discpulo de Parmnides. Os seus
escritos devem ter-se confundido com os de Demcrito a quem se unira
para indicar os dois fundadores do atomismo antigo.
Demcrito de Abdera foi o maior naturalista do seu tempo. contemporneo
de Plato, pelo qual, todavia, nunca foi nomeado. Ele prprio nos diz
(fr. S. Dieis) que era ainda jovem, quando Anaxgoras era velho; o seu
nascimento situa-se em 460-59 a.C.. Das muitas obras que tm o seu
nome, e de que temos numerosos fragmentos, O grande ordenamento, O
pequeno ordenamento, Sobre a inteligncia, Sobre as formas, Sobre a
bondade da alma, etc., nem todas so, muito provavelmente, devidas a
ele; algumas expem a doutrina geral da escola. A fama de Demcrito
como homem de cincia fez com que a sua figura fosse estilizada na de
um sbio completamente distrado da prtica da vida. Horcio (Ep., 1,
12, 12) conta que rebanhos de gado devastavam, pastando, os campos de
89
Demcrito, enquanto a mente do sbio errava por stios remotos. Na
partilha da rica herana paterna quis que a sua parte fosse em dinheiro
e assim recebeu menos, tendo gasto tudo nas suas viagens ao Egipto e
junto dos Caldeus. Quando o pai ainda era vivo, costumava recolher-se a
um casinhoto campestre que servia tambm de estbulo, e aqui ficou uma
vez sem reparar num boi que o pai l prendera espera de ele o levar
ao sacrifcio (Diels, 68, A 1). O esprito levemente zombeteiro desta
anedota desenha-o como o tipo do sbio distrado.
Parece que Leucipo lanou os fundamentos da doutrina e que Demcrito,
desenvolveu depois estes fundamentos quer na pesquisa fsica quer na
pesquisa moral. Os atomistas concordam com o princpio fundamental do
eleatismo de que s o ser mas decidem reportar este principio
experincia sensvel e servir-se dela para explicar os fenmenos. Assim
que conceberam o ser como o pleno, o no-ser como o vazio e
consideram que o pleno e o vazio so os princpios constitutivos de
todas as coisas.! Todavia, o pleno no um todo compacto: formado
por um nmero infinito de elementos que so invisveis pela pequenez da
sua massa. Se estes elementos fossem divisveis at ao infinito,
dissolver-se-iam no vazio; devem, por conseguinte, ser indivisveis, e
por isso so chamados tomos., S os tomos
so eternamente contnuos, os outros corpos no so contnuos porque
resultam do simples contacto dos tomos e podem, por isso, ser
divididos. A diferena entre os tomos no qualitativa como a das
sementes de Anaxgoras, mas quantitativa. Os tomos no diferem entre
si por natureza mas to somente por forma e grandeza. Eles determinam o
nascimento e a morte das coisas pela unio e pela desagregao;
determinam a diversidade e a mudana delas pela sua ordem
90
e pela sua posio. 1 Segundo a comparao de Aristteles (Met., 1, 4,
985 b), so semelhantes s letras do alfabeto; que diferem entre si
pela forma e do origem a palavras e a discursos diversos dispondo-se e
combinando-se diversamente. Todas as qualidades dos corpos, dependem,
portanto, ou da figura dos tomos ou da ordem e da combinao deles,
Pelo que nem, todas as qualidades sensveis so objectivas, quer dizer
no pertencem verdadeiramente s coisas que se provocam em ns. So
objectivas as qualidades prprias dos tomos: a forma, a dureza, o
nmero, o movimento; ao contrrio o frio, o calor, os sabores, os
odores, as cores so simplesmente aparncias sensveis, provocadas,
certo, por especiais figuras ou combinaes de tomos, mas no
pertencentes aos prprios tomos (fr. 5).
Todos os tomos so animados de um movimento espontneo, pelo qual se
chocam e ricocheteiam dando ou em ao nascer, ao perecer e ao mudar de
coisas Mas o movimento determinado por leis imutveis. "Nenhuma
coisa, diz Leucipo (fr. 2), acontece sem razo, antes tudo acontece por
uma razo e necessariamente". O movimento originrio dos tomos,
fazendo-os girar e chocar-se em todas as direces, produz um vrtice,
do qual as partes mais pesadas so arrastadas para o centro e as outras
so, ao contrrio, repelidas para a periferia. O seu peso, que as
faz tender para o centro, portanto um efeito do movimento vertical em
que so arrastadas. Desta maneira se formaram infinitos mundos que
incessantemente se geram e se dissolvem.
O movimento dos tomos explica tambm o conhecimento humano. A sensao
nasce da imagem (idla) que as coisas produzem na alma por meio de
fluxos ou correntes de tomos que emanam delas. Toda a sensibilidade se
reduz por isso ao tacto;
91
porque todas as sensaes so produzidas pelo contacto, com o corpo do
homem, dos tomos que provm das coisas. Mas o prprio Demcrito no se
satisfaz com este conhecimento, ao qual est necessariamente
limitado. "Em verdade, diz ele, nada sabemos de nada, pois
a opinio vem de fora para cada qual" (fr. 7). " preciso conhecer o
homem com estes critrios: que a verdade fica longe dele" (fr. 6). E,
com efeito, as sensaes de que deriva todo o conhecimento humano mudam
de homem para homem, mudam at no mesmo homem conforme as
circunstncias, pelo que no fornecem um critrio absoluto do
verdadeiro e do falso (Diels,
68 A 112). Estas limitaes no respeitam, contudo, ao conhecimento
intelectual. Ainda que sujeito s condies fsicas que se observam no
organismo (Diels, 68 A 135), este conhecimento , todavia, superior
sensibilidade, porque permite captar, para l das aparncias, o ser do
mundo: o vazio, os tomos e o seu movimento. A onde termina o
conhecimento sensvel que, quando a realidade se subtiliza e tende a
resolver-se nos seus ltimos elementos, se torna ineficaz, comea o
conhecimento racional, que um rgo mais subtil e alcana a prpria
realidade (Demcr., fr. 11). A anttese entre conhecimento sensvel e
conhecimento intelectual assim talhada como a que existe entre o
carcter aparente e convencional das qualidades sensveis e a realidade
dos tomos e do vazio. "Por conveno fala-se, diz Demcrito (fr. 125),
de cor, de doce, de amargo; na realidade, h s tomos e vazio". Desta
maneira, correspondentemente ao contraste entre aparncia e realidade,
se mantm no atomismo o contraste entre conhecimento sensvel e
conhecimento intelectual, no obstante a sua comum reduo a factores
mecnicos; e ambos estes contrastes so inferidos do eleatismo.
92
O atomismo representa a reduo naturalista do eleatismo. Fez sua a
proposio fundamental do eleatismo: o ser necessidade; mas
compreendeu esta proposio no sentido da determinao causal.
Parmnides exprimia praticamente o sentido da necessidade s noes de
justia ou de destino.
O atomismo identifica a necessidade com a aco das causas naturais. Do
eleatismo, o atomismo infere ainda a anttese entre realidade e
aparncia; mas esta prpria anttese conduzida ao plano da natureza e
a realidade de que se fala a dos elementos indivisveis da prpria
natureza. O resultado destas transformaes, que vai alm das intenes
dos prprios atomistas, o comeo da constituio da pesquisa
naturalista como disciplina em si; e da distino da pesquisa
filosfica como tal. A constituio de uma cincia da natureza como
disciplina particular, tal como aparece em Aristteles, preparada
pela obra dos atomistas, que reduziram a natureza a pura objectividade
mecnica, com a excluso de qualquer elemento mtico ou antropomrfico.
A prova desta inicial separao da cincia da natureza da cincia do
homem temo-la no facto de Demcrito no estabelecer qualquer relao
intrnseca entre uma e a outra.
A tica de Demcrito no tem, de facto, relao alguma com a sua
doutrina fsica. O mais elevado bem para o homem a felicidade; e esta
no reside nas riquezas, mas somente na alma (fr. 171). No so os
corpos e a riqueza que nos tornam felizes, mas sim a justia e a razo,
e a onde falta a razo, no se sabe fruir a vida nem superar o terror
da morte. Para os homens a alegria nasce da medida do prazer e da
proporo da vida: os defeitos e os excessos tendem a perturbar a alma
e a gerar nela movimentos intensos. E as almas que se movimentam de um
extremo ao outro, no so constantes nem contentes (fr. 191).
93
A alegria espiritual, a ataymia, no tem por conseguinte nada que ver
com o prazer (edon): "o bem e o verdadeiro-diz Demcrito-so idnticos
para todos os homens, o prazer diferente para cada um deles (fr. 69).
Pelo que o prazer no bem em si mesmo: necessrio que sejha somente
o que procede do belo (fr. 207). A tica de Demcrito est, assim, a
grande distncia da do hedonismo que poderamos aguardar Como corolrio
do seu naturalismo teortico. Pelo contrrio, ao decidido objectivismo
que a directriz de Demcrito no domnio da pesquisa naturalista
corresponde, na tica, um igualmente decidido subjectivismo moral. O
guia da aco moral , segundo Demcrito, o respeito (aidos) para
consigo mesmo. "No deves ter respeito pelos outros homens mais que por
ti prprio, nem proceder mal quando ningum o saiba mais que quando o
saibam; mas deves ter por ti mesmo o mximo respeito e impor tua alma
esta lei: no fazer aquilo que no se deve fazer" (fr. 264). Aqui a lei
moral est colocada na pura interioridade da pessoa humana, que ao
invs se faz lei a si prpria mediante o conceito de respeito para
consigo mesmo. Este conceito, fundamental para compreender o valor e a
dignidade humana, substitui o velho conceito grego do respeito para com
a lei da polis, e mostra como a pesquisa moral de Demcrito se move em
direco antittica da sua pesquisa fsica e como, por isso, se iniciou
a diferenciao da cincia natural da filosofia.
Um outro trao notvel na tica de Demcrito: o cosmopolitismo. "Para
o homem sbio diz ele-toda a terra utilizvel, porque a ptria da
alma excelente todo o mundo" (fr. 247). Reconhece, todavia, o valor
do estado e diz que nada prefervel a um bom governo, uma vez que o
governo abrange tudo: se ele se mantm, tudo
94
se mantm; se ele cai tudo perece (fr. 252). E declara que necessrio
preferir viver pobre e livre numa democracia a viver rico e escravo
numa oligarquia (fr. 251). A superioridade que ele atribui vida
exclusivamente dedicada pesquisa cientfica torna-se evidente pelas
suas ideias sobre o matrimnio. Este condenado por ele, na medida em
que se funda sobre as relaes sexuais que diminuem o domnio do homem
sobre si mesmo, e na medida em que a educao dos filhos impede a
dedicao aos trabalhos mais necessrios, enquanto o sucesso da sua
educao continua duvidoso. Aqui a preocupao de Demcrito
evidentemente a de salvaguardar a disponibilidade do homem para consigo
mesmo que torna possvel o empenho na pesquisa cientfica.
NOTA BIBLIOGRFICA
21. Os fragmentos de Empdocles, in Diels, cap. 31. - ZELLER-NESTLE,
1, 939 segs.; GoMPERZ, I,
241 segs.; BURNET, 229 segs.; BIGNONE, Empdocle ,(estudo, crtico,
trad. e comentrio dos testemunhos e dos fragmentos), Turim, 1916; G.
COLLI, E.; Diza,
1949; W. KRANZ, E.; Zurique, 1949; J. ZAFIRO PAULO, E. de Agrigento.
Paris, 1953; G. NLOD, E. de Agrigento, Bruxelas, 1959.
22. Os fragmentos de Anaxgoras, in D=, cap. 59-ZELLER-NESTLE, 1,
1195, segs.; GomPERZ, I,
222 segs.; BURNET 287 segs.; CLEVE, The Philosophy of Anaxagoras. An
Attempt at Reconstruction, Nova-lorque, 1949.
23. Os fragmentos dos atomistas, in DIELS, cap. 67 (Lepcipo) e cap.
68 (Demcrito), trad. para o italiano por V. E. ALFIERI, Bafi, 1936.
Negou a existncia de Leucipo: R.HODE, Meine Schriften, 1, 205, em
1881. Contra ele: DIELS, in "Rhein. Mus." 1887,
1 segs.. Sobre outros desenvolvimentos do problema: HOWALD, Festchrift
f. Joel, 1934; A. G. M. V. MELSEN, From Atonws to Atom, Pittsburgh,
1952; V. E. ALI=RI, Atomos idea, Florena, 1953.
95
vi
A SOFSTICA
24. CArCTER DA SOfSTICA
Dos meados do sculo V at aos fins do sculo IV, Atenas o centro da
cultura grega. A vitria contra os Persas abre o perodo ureo do poder
ateniense. A ordem democrtica tornava possvel a participao dos
cidados na vida poltica e tornava preciosos os dotes oratrios que
permitem obter o xito. Os sofistas vm ao encontro da necessidade de
uma cultura adaptada educao poltica das classes.
A palavra sofista no tem nenhum valor filosfico determinado e no
indica uma escola. Originariamente significou apenas sbio e empregava-
se para indicar os Sete Sbios, Pitgoras e quantos se assinalaram por
qualquer actividade teortica ou prtica. No perodo e nas condies
que indicamos, o termo assume um significado especifico: sofistas eram
aqueles que faziam profisso da sabedoria e a ensinavam mediante
remunerao. O lugar da sofstica na histria da filosofia no
apresenta por isso
97
analogia com o das escolas filosficas anteriores ou contemporneas. Os
sofistas influenciaram poderosamente, certo, o curso da investigao
filosfica, mas isto aconteceu por modo inteiramente independente do
seu intento, que no era teortico, mas apenas prtico-educativo. Os
sofistas no podem relacionar-se com as investigaes especulativas dos
filsofos jnios, mas com a tradio educativa dos poetas, a qual se
desenvolvera ininterruptamente de Homero a Hesodo, a Slon e a
Pndaro, Todos eles orientaram a sua reflexo para o homem, para a
virtude e para o seu destino e retiraram, de tais reflexes, conselhos
e ensinamentos. Os Sofistas no ignoram esta sua origem ideal porque
so os primeiros exegetas das obras dos poetas e vinculam a eles o seu
ensinamento. Assim Protgoras, no dilogo homnimo de Plato, expe a
sua doutrina da virtude mediante o comentrio a uns versos de Simonides.
"Os sofistas foram os primeiros que reconheceram -o valor formativo do
saber e elaboraram o conceito de cultura (paideia), que no soma de
noes, nem to-pouco apenas o processo da sua aquisio, mas formao
do homem no seu ser concreto, como membro de um povo ou de um ambiente
social.)Os sofistas foram, pois, mestres de cultura. Mas a cultura,
objecto da sua ensinana, era a que era til classe dirigente da
cidade em que tinha lugar o seu ensino: por isso era pago. 'Para que o
seu ensino fosse no s permitido, mas ainda requerido e recompensado,
os sofistas tinham de inspir-lo nos valores prprios da comunidade
onde o ministravam, sem tentar crticas ou indagaes que os colocassem
em choque com tais valores.Por outro lado, precisamente por esta
situao, estavam em condies de se darem conta da diversidade ou
heterogeneidade de tais valores; tal quer dizer, tambm, das suas
limitaes. Eles podiam ver
98
que duma cidade a outra, de um povo a outro, muitos dos valores em que
assenta a vida do homem sofrem variaes radicais e tornam-se
incomensurveis entre si. A natureza relativista das suas teses
tericas no mais que a expresso duma rendio fundamental da sua
ensinana. Por outro lado, consideram-se "sbios" precisamente no
sentido antigo e tradicional do termo, isto , no sentido de tornar os
homens hbeis nas suas tarefas, aptos para viver em conjunto, capazes
de levar a melhor nas competies civis. Certamente, sob este
aspecto, nem todos os sofistas manifestam, na sua personalidade, as
mesmas caractersticas, Protgoras reivindicava para os sbios e para
bons oradores a tarefa de guiar e aconselhar para o melhor a prpria
comunidade humana (Teet., 167 c). Outros sofistas colocavam
explicitamente a sua obra ao servio dos mais poderosos e dos mais
sagazes. Em qualquer dos casos o interesse dos sofistas limitava-se
esfera das ocupaes humanas e a prpria filosofia considerada por eles
como um instrumento para se moverem habilmente nesta esfera.
No grgias platnico, Clicles afirma que se estuda a filosofia
unicamente "para a educao prpria" e que por isso conveniente na
idade juvenil, mas torna-se intil e danosa quando cultivada para l
desse limite, pois impede o homem de tornar-se experiente nos negcios
pblicos e privados e em geral em tudo o que concerne natureza humana
(484 e-485 d). -"-")Por motivo idntico, O Objecto do ensino sofstico
limitava-se a disciplinas formais, como a retrica ou a gramtica, ou a
noes vrias e brilhantes mas desprovidas de solidez cientfica, como
as que podiam revelar-se teis na carreira de um advogado ou de um
homem polticO.
a sua criao fundamental foi a retrica, isto , a arte de persuadir,
99
independentemente da validade das razes adoptadas. com a retrica
afirmavam a independncia e a omnipotncia: a independncia de todo o
valor absoluto, cognoscitivo ou moral; a omnipotncia a respeito de
todo o fim a alcanar, Mas pela prpria exigncia desta arte, o homem
guinda-se ao primeiro lugar na ateno dos sofistas. O homem
considerado no j como um fragmento da natureza ou do ser, mas nos
seus caracteres especficos: assim, se a primeira fase da filosofia
grega fora, prevalentemente, cosmolgica ou ontolgica, com os sofistas
inicia-se uma fase antropolgica.
PROTGORAS
Protgoras de Abdera foi o primeiro que se intitulou sofista e mestre
de virtude. Segundo Plato, que nos apresenta a sua figura no dilogo
que leva o seu nome, era muito mais velho do que Scrates: o seu apogeu
situa-se em 444-40. Ensinou durante 40 anos em todas as cidades da
Grcia, deslocando-se de uma para outra. Esteve repetidas vezes em
Atenas, mas por fim foi acusado de atesmo e obrigado a abandonar a
cidade. Morreu afogado com 70 anos quando se dirigia para a Sicilia.
Plato deixou-nos, no dilogo intitulado com o seu nome, um retrato
vivo, ainda que irnico, do sofista. Representa-o como homem do mundo,
cheio de anos e de experincias, grandiloquente, vaidoso, mais
preocupado, nas discusses, em obter a todo o custo um xito pessoal do
que a alcanar a verdade. A obra principal de Protgoras, RacioCnios
demolidores, tambm citada com o ttulo Sobre a verdade ou sobre o ser.
Atribui-se a Protgoras uma obra Sobre os deuses. Dos escritos de
Protgoras poucos fragmentos restam.
100
expressou o postulado fundamental do ensino sofistico no famoso
princpio com que iniciava a obra Sobre a verdade: "O homem a medida
de todas as coisas (chrmata), das coisas que so enquanto so, das
coisas que no so enquanto no so" (fr. 1, Dielsy. '
O significado desta tese famosa foi aclarado pela primeira vez por
Plato, cuja interpretao continuou e continua a ter o favor. Segundo
Plato, Protgoras pretendia dizer que "tais como as coisas singulares
me aparecem, tais so para mim, e quais te aparecem, tais so para ti:
dado que homem tu s e homem sou" (Teet., 152 a); e que portanto
identificava aparncia e sensao, afirmando que aparncia e sensao
so sempre verdadeiras porque "a sensao sempre da coisa que "
(1b., 152 c); , entende-se, para este ou para aquele homem.
Aristteles (Met., IV, 1, 1053 a, 31 segs.) e com ele todas as fontes
antigas confirmam substancialmente a interpretao platnica. Esta
aprovada tambm pela crtica que, segundo um testemunho de Aristteles
(lb., LII, 2, 997 b, 32 segs.). Protgoras dirigia matemtica,
observando que nenhuma coisa sensvel tem a qualidade que a geometria
atribui aos entes geomtricos e que, por exemplo, no existe uma
tangente que toque a, circunferncia num s ponto, como quer a
geometria (fr. 7. Diels). Nesta crtica, como bvio, Protgoras
valia-se das aparncias sensveis para julgar da validade das
proposies geomtricas.
Segundo o mesmo Plato, tambm aqui seguido quase unanimente pela
tradio posterior, o pressuposto da doutrina de Protgoras era o de
Heraclito: o incessante fluir das coisas. O Teeteto platnico contm
tambm uma teoria da sensao elaborada segundo este pressuposto: a
sensao seria o encontro de dois movimentos, o do agente, isto do
objecto, e o do paciente, isto do sujeito.
101
Dado que os dois movimentos continuam depois do encontro, nunca sero
duas sensaes iguais quer para homens diferentes quer para o mesmo
homem (Teet., 182 a). No sabemos se esta doutrina pode referir-se a
Protgoras: todavia tambm ela uma confirmao da identidade que
Protgoras estabelecia entre aparncia e sensao. por isso bastante
claro que mundo da doxa (isto , da opinio),
que para o caso compreende as aparncias sensveis e todas as crenas
que nelas se fundam, aceite por Protgoras tal como se apresenta; e
que ele, como os outros sofistas se recusa a proceder para l dele e
instituir uma pesquisa que de qualquer modo o transcenda: Esse o
mundo das ocupaes humanas em que Protgoras e todos os sofistas
entendem mover-se e permanecer. O agnosticismo religioso de Protgoras
uma consequncia imediata desta limitao do seu interesse esfera
da experincia humana. Dos deuses -dizia Protgoras -no estou em
posio de saber nem se existem nem se no existem nem quais so:
efectivamente muitas coisas impedem sab-lo: no s a obscuridade do
problema mas a brevidade da vida humana" (fr. 4, Diels). A
"obscuridade" de que fala Protgoras consiste provavelmente no prprio
facto de que o divino transcende a esfera daquela experincia humana
qual, segundo Protgoras, limitado o saber.
Todavia, estes esclarecimentos no so suficientes ainda para
compreender o alcance do principio protagrico. O interesse de
Protgoras, como o de todos os sofistas, no puramente gnoseolgico-
teortico. Os problemas que Protgoras toma a peito so os dos
tribunais, da vida poltica e da educao: isto , os problemas da vida
social que surgem no interior dos grupos humanos ou nas relaes entre
os grupos. O homem que toma em considerao certamente o indivduo (e
no,
102
como queria Gomperz, o homem em geral ou a natureza humana); mas no o
indivduo isolado, fechado em si como uma mnada, antes o indivduo que
vive juntamente com os outros; por isso deve ser capaz ou tornar-se
capaz de afrontar os problemas desta convivncia. Seria por isso
arbitrrio restringir o princpio de Protgoras relao entre o homem
e as coisas naturais: muito mais correcto entend-lo no seu alcance
mais vasto, como compreendendo todo e qualquer tipo de objecto sobre
que reca uma relao inter-humana, compreendidos os objectos que se
chamam bons e valorosos. No mesmo significado literal da palavra
chrmata usada por Protgoras, os bens e os valores so compreendidos
no mesmo ttulo dos corpos ou das qualidades dos corpos. "O homem no
apenas, desse ponto de vista, a 'medida das coisas que se percebem, mas
tambm a do bem, do justo e do belo. No h dvida, Protgoras
considerava tambm que tais valores so diferentes de indivduo para
indivduo porque tais aparecem; e que tambm neste campo todas as
opinies so igualmente verdadeiras. Na enrgica defesa que o prprio
Scrates faz de Protgoras a meio do Teeteto, diz-se claramente que "as
coisas que a cada cidade parecem justas e belas, so tambm tais para
ela, pois que as considera tais" (Teet., 167 e); e esta uma tese que
j pode ser compreendida no princpio de que o homem a medida de
tudo. Os sofistas insistiam de bom grado (como veremos) sobre a
diversidade e a heterogeneidade dos valores que regem a convivncia
humana. Um escrito annimo, Raciocnios duplos (composto provavelmente
na primeira metade do sculo IV), que se prope demonstrar que as
mesmas coisas podem ser boas e ms, belas e feias, justas e injustas,
apresentado pelo seu autor como uma suma do ensino sofstico:
"raciocnios duplos (assim se indica no escrito)
103
em torno do bem e do mal so defendidos na Grcia por aqueles que se
ocupam da filosofia" (Diels, 90, 1 (1). Pode ser que o autor deste
escrito seguisse mais de perto as pisadas de um determinado sofista
(por exemplo de Grgias, como alguns estudiosos defendem). mas
difcil imaginar que no se reportasse tambm a Protgoras que sabemos
ter escrito um livro intitulado Antilgia (Diels. 80. fr. 5). A segunda
parte do escrito particularmente interessante pois contm a exposio
daquilo que hoje se chama o "relativismo cultural", isto o
reconhecimento da disparidade dos valores que presidem s diferentes
civilizaes humanas. Eis alguns exemplos: Os Macednios acham bem que
as raparigas sejam amadas e se acasalem com um homem antes de se
esposarem, mas censurvel depois de casadas; para os Gregos m tanto
uma coisa como a outra... Os Massagetos fazem em pedaos os (cadveres)
dos genitores e comem-nos; e acreditam que um tmulo belssimo ser
sepultado nos prprios filhos; se ao invs algum na Grcia fizesse
isto, seria expulso e morreria coberto de vergonha por ter cometido uma
aco feia e terrvel. Os Persas consideram belo que tambm os homens
se adornem como as mulheres e que se juntem com a filha, a me e a
irm; ao contrrio os Gregos consideram estas aces feias e imorais;
etc." (Diels, 90, 2 (12); (14); (15". O autor do escrito conclui a sua
exemplificao dizendo que "se algum ordenasse a todos os homens que
agrupassem num s lugar todas as leis (nomoi) que se consideram ms e
escolhessem depois aquelas que cada um considera boas, nem uma ficaria,
mas todos repartiriam tudo" (Diels,
2, 18). Consideraes deste gnero no aparecem isoladas no mundo grego
e acorrem frequentemente no ambiente sofstico. Segundo um testemunho
de Xenofonte (Mem. IV, 20). Hpias negava que a
104
proibio do incesto fosse lei natural dado que transgredida por
alguns povos vizinhos. oposio entre natureza e lei. caracterstica de
Hpias e de outros sofistas ( 27), no era mais que uma consequncia
da concepo relativstica que tais sofistas tinham dos valores que
presidiam s diferentes civilizaes humanas. -de recordar final,--
mente a este propsito que Herdoto -certamente teve ligaes com o
ambiente sofistico e compartilhou a seu modo a sua direco
iluminstica-, depois de ter relatado o costume, referindo-o aos
Indianos Callati, de algumas populaes darem sepultura no seu estmago
aos parentes mortos e depois de ter posto em confronto a repugnncia
dos Gregos por este costume com a repugnncia daqueles Indianos pelo
costume dos Gregos de queimar os mortos, conclua com uma afirmao
tpica do relativismo dos valores: "Se propusessem a todos os homens
escolher entre as vrias leis e os convidassem a eleger a melhor, cada
um, depois de ter reflectido, escolheria (lei) do seu pas: tanto a
cada um parecem muito melhores as prprias leis". E conclua a sua
narrativa comentando: "Assim so estas leis dos antepassados e eu creio
que Pndaro tinha razo nos seus versos: "a lei rainha de todas as
coisas" (Hist., IH, 38).
Por isso se se tem presente, na interpretao do princpio de
Protgoras, a totalidade do ambiente sofstico (que por outro lado o
mesmo Protgoras contribui poderosamente para formar), parece bvio que
o princpio se refere a todas as opinies humanas compreendidas as que
se referem s qualidades sensveis ou s prprias coisas. Mas a
heterogeneidade e a equivalncia das opinies no significa a sua
imutabilidade: as opinies humanas so, segundo Protgoras,
modificveis e na realidade modificam-se; e todo o sistema poltico-
educativo que constitui uma comunidade humana (polis)
105
dirigido precisamente para obter na altura prpria modificaes nas
opinies dos homens. Em que sentido se tomam estas modificaes?
Certamente no no sentido da verdade, porque do ponto de vista da
verdade todas as opinies so equivalentes. Tomam-se ao contrrio e
devem tomar-se no sentido da utilidade privada ou pblica. Esta de
facto a tese que vem exposta na defesa que o prprio Scrates faz de
Protgoras no Teeteto (166 a, 168 c). E no Protgoras. diz-se: "Corno
os mestres se comportam com os alunos que ainda no sabem escrever,
traando eles mesmos as letras sobre as tabuinhas e obrigando-os a
recalcar os traos, assim a comunidade (polis), fazendo valer as leis
inventadas pelos grandes legisladores antigos, obriga os cidados a
segui-las seja no mandar seja no obedecer e pune quem se afasta delas"
(Prot., 326 d). Sobre esta mesma possibilidade de rectificao das
opinies humanas no sentido da utilidade privada e pblica, se insere,
segundo a " defesa" do Teeteto, a obra do sbio que se faz mestre dos
indivduos e da cidade "fazendo parecer justas as coisas boas em lugar
das ms". Neste sentido, a obra do sbio (ou sofista) perfeitamente
semelhante do mdico ou do agricultor: transforma em boa uma
disposio m, faz passar os homens de uma opinio danosa aos
indivduos e comunidade para uma opinio til, prescindindo
completamente da verdade ou falsidade das opinies que, a este
respeito, so todas iguais para ele (Teet., 167 c-d). $Por isso
Protgoras apresentava-se como mestre, no de cincia, mas de
"sagacidade nos negcios privados e nos negcios pblicos" (Prot., 318
c); e por isso professava a ensinabilidade da virtude, isto a
modificabilidade das opinies no sentido do til; e por isso se
afirmava (e era considerado) digno de ser recompensado com dinheiro
pela sua obra educativa
106
Depois nada h em tudo aquilo que sabemos da doutrina de Protgoras que
deixe supor que ele atribua carcter absoluto s formas que a
utilidade reveste na vida pblica ou privada do homem. Certamente,
segundo Protgoras, "toda a vida do homem tem necessidade de ordem e de
adaptao" (Prot., 326 b). Zeus teve de enviar aos homens a arte
poltica, fundada no respeito e na justia, a fim de que os homens
deixassem de destruir-se reciprocamente e pudessem viver em comunidade
(lb., 322 c). Mas nem a arte poltica uma cincia nem o respeito e a
justia so objecto da cincia, segundo Protgoras. "Respeito e
justia" so no mito a mesma coisa que '"a ordem e a adaptao" fora do
mito: podem assumir inumerveis formas. Na prpria Repblica de Plato
o conceito de justia introduzido e defendido como condio de
qualquer convivncia humana, de qualquer actividade que os homens devam
desenvolver em comum, compreendida a dum bando de salteadores e de
ladres (Rep., 351 c); e no por acaso que um testemunho antigo faz
depender a Repblica de Plato da Analogia de Protgoras (fr. 5,
Diels). Plato no se deteve, certo, neste conceito formal de
justia: todo o corpo da Repblica dirigido a delimit-lo e defini-lo
tornando-o objecto de cincia e assim absolutizando-o. Mas para
Protgoras ele conservava indubitavelmente o seu carcter formal e
assim a sua fluidez; o que significa que, para Protgoras, a prpria
justia, isto , a ordem e o acomodamento recproco dos homens,
alcanveis atravs da rectificao que as leis e a educao impem s
suas diferentes opinies, pode assumir formas diversas, que a
sagacidade ou a engenhosidade humana podem descobrir ou fazer valer nas
diferentes comunidades humanas.
107
26. GRGIAS
Contemporneo de Protgoras foi Grgias de LentinI, nascido por volta
de 484-83; ensinou primeiramente na Siclia e, depois de 427, em Atenas
e outras cidades da Grcia. Nos ltimos tempos da sua vida estabeleceu-
se em Larissa, na Tesslia, onde morreu com 109 anos. Foi acima de tudo
um retrico, mas escreveu tambm uma obra filosfica Sobre o no ser ou
sobre a natureza, de que Sexto Emprico nos conservou um longo
fragmento (Adv. math., VII, 65 sgs.). Temos tambm fragmentos de alguns
dos seus discursos, um Encmo de Helena e uma Defesa de Palamedes.
As teses fundamentais de Grgias eram trs, concatenadas entre si: I.&
Nada existe; 2.a Se algo existe no cognoscvel pelo homem; Ia Ainda
que seja cognoscvel, incomunicvel aos outros.
1) Sustentava o primeiro ponto demonstrando que no existe nem o ser
nem o no-ser. Efectivamente o no-ser no existe porque se existisse
seria ao mesmo tempo no-ser e ser, o que contraditrio. E o ser se
existisse tinha de ser ou eterno ou gerado ou eterno e gerado ao mesmo
tempo. Mas se fosse eterno seria infinito e se infinito no estaria em
nenhum lugar, isto , no existiria de facto. Se gerado deve ter
nascido ou do ser ou do no-ser, mas do no-ser no nasce nada; e se
nasceu do ser j existia antes, portanto no gerado. O ser no pode
ser pois nem eterno nem gerado; no pode ser to-pouco eterno e gerado
ao mesmo tempo porque as duas coisas se excluem. Portanto nem o ser nem
o no-ser existem. 2) Mas se o ser existe, no pode ser pensado.
Efectivamente as coisas pensadas no existem: de outro modo existiriam
todas as coisas inverosmeis e absurdas que ao homem ocorra pensar. Mas
se verdade que aquilo que pensado no existe, ser tambm
108
verdade que aquilo que existe no pensado e que portanto, o ser. se
existe, incognoscvel.
3) Finalmente., ainda que fosse cognoscvel, no seria comunicvel.
Efectivamente, ns expressamo-nos pela palavra. mas a palavra no o
ser; portanto. comunicando palavras, no comunicamos o ser.
Grgias, chega assim a um nielismo filosfico total. utilizando as
teses eleticas sobre o ser e reduzindo-as ao absurdo. Tem-se posto em
dvida se este nilismo representa verdadeiramente uma convico
filosfica de Grgias ou no ser antes um simples exerccio retrico,
uma prova de habilidade oratria. Mas no possumos elementos para
negar o interesse filosfico de Grgias e portanto a seriedade das suas
concluses. Tal concluso em certo sentido oposta da doutrina de
Protgoras. Para Protgoras tudo verdadeiro, para Grgias tudo
falso. Mas na realidade o significado das duas teses um s: a negao
da objectividade do pensamento, portanto da validade que da deriva na
sua referncia ao ser.
Para o afastamento de tal objectividade, a palavra. particularmente
quando dirigida pela retrica, tem uma fora necessitante a que
ningum pode resistir. Na Defesa de Helena, Grgias sustenta que
"Helena-seja porque tenha feito o que fez por amor, ou porque
persuadida pela palavra. ou porque raptada pela violncia, ou porque
forada da constrio divina - em qualquer caso escapa acusao" (fr.
11, 20). Aqui a fora da palavra posta ao lado da constrio divina
ou do poder do amor ou da violncia como condio necessitante que
elimina a liberdade, portanto a imputabilidade de uma aco. cA fora
da persuaso diz ainda Grgias-que origina a deciso de Helena,
efectivamente enquanto origina por necessidade, no passvel de
censura mas possui um
109
poder que se identifica com o desta necessidade" (fr. 12). claro que,
segundo Grgias, a palavra tem fora necessitante porque no encontra
limites ao seu poder em nenhum critrio ou valor objectivo, nalguma
ideia no sentido platnico do termo: o homem no pode resistir a ela
aferrando-se verdade ou ao bem e est completamente desprovido de
defesa nos seus confrontos.
O relativismo teortico e prtico da sofstica encontra aqui um
corolrio importante: a omnipotncia da palavra e a fora necessitante
da retrica que a guia com o seu engenho infalvel. Quando Plato ope
a Grgias, no dilogo que dele se intitula, que a retrica no pode
persuadir se no daquilo que verdadeiro e justo, parte de um
pressuposto que Grgias no partilha: isto , que existem critrios
infalveis e universais para reconhecer o verdadeiro e o justo
(Grgias, 455 a). Aquilo que distingue a retrica de Grgias como arte
omnipotente da persuaso, da retrica de Plato como educao da alma
para o verdadeiro e o justo, o pressuposto fundamental do platonismo:
a existncia de ideias como critrios ou valores absolutos.
27. OUTROS SOFISTAS
Mais jovens que Protgoras e Grgias so os dois contemporneos de
Scrates, Prdico e Hpias.
Prdico de Ceos, conhecido principalmente como autor de um Ensaio de
Sinonmica (ridcula-mente consagrado procura de sinnimos o
representa Plato no Protgoras 337 a-c), tambm autor de um escrito
intitulado Horas, no qual representa o encontro de Hrcules com a
Virtude e a Depravao. Tanto uma como a outra exortavam o heri a
seguir o seu sistema de vida, mas Hrcules decidia-se pela Virtude e
preferia os suores desta aos prazeres precrios da Depravao (fr.
1,Diels). Sabemos tambm que Prdico afirmava o valor do esforo
dirigido para a virtude e considerava a prpria virtude como uma
condio imposta por um mandado divino para a obteno dos bens da
vida. As Horas deviam conter tambm partes dedicadas filosofia da
natureza e antropologia. Em particular. sobre este ltimo tema.
sabemos que Prdico aventura sobre a origem da religio 1111na teoria
que o fez contar entre os ateus. "Os antigos-dizia ele -consideravam
deuses. em virtude da uW~e que deles derivava, o sol. a lua. os raios,
as fontes e em geral todas as coisas que servem para a nossa vida,
como, por exemplo, para os Egpcios. o Nilo. E por isto o po em
considerado como Demeter, o vinho como Dionsio, a gua como Poseidon.
o fogo como Ef~ e a i
cada um dos bens que nos til" (Sesto E., Adv. math., IX, 18; cir.
Cicer, De nw. d~um, ] 37.
118).
Hpias de lide era ao contrrio famoso pela sua cultura enciclopdica
e pelo vigor da sua memria. N, dilogo platnico Hpias Maior ele
prprio declara ser frequentemente enviado pela sua ptria como legado
para tratar de negcios com outra cidade; e gaba-se de ter ganho
grandes somas com o seu ensino. Comps elegias e discursos de temas
vrios, de que possumos fragmentos escassamente importantes do ponto
de vista filosfico. Por um testemunho de Xenofonte (Mem., IV. 4.
5 segs.) que relata uma longa discusso entre ele e Scrates. sabemos
que um dos seus temas preferidos era a oposio entre a natureza
(physis) e a lei (nownos). As leis no so uma coisa sria porque no
tm uniformidade e estabilidade e aqueles mesmos que as fizeram muitas
vezes as revogam. As verdadeiras leis so as que a prpria natureza
prescreve e que, ainda que no sejam escritas "so vlidas em cada pas
e no mesmo modo".
111
Esta anttese entre as leis e a natureza torna-se o tema favorito da
gerao mais jovem dos sofistas que muitas vezes se vale dela para
defender uma tica aristocrtica ou directamente para tecer um elogio
da injustia- Certo que os sofistas, mostrando (como se disse j no
25) a relatividade dos valores que regem a convivncia humana e
recusando-se a proceder investigao dos valores universais ou
absolutos eram levados a ver nas leis nada mais que convenes humanas,
mais ou menos teis mas indignas de um reconhecimento obrigatrio.
Antifonte, sofista, assegurava que todas as leis so puramente
convencionais, por isso contrrias natureza e que o melhor modo de
viver o de seguir a natureza, isto de pensar no prprio til.
reservando uma reverncia puramente aparente ou formal s leis dos
homens (Diels, 87, fr. 44 A, col. 4). Polo e Calicles no Grgias,
Trasmaco na Repblica sustentam que a lei da natureza a lei do mais
forte e que as leis que os homens fazem valer na sua convivncia so
convenes dirigidas a impedir os mais fortes de se valerem do seu
direito natural. Segundo a natureza, justia que o forte domine o
mais fraco e siga em todas as circunstncias sem freio o talento
prprio. e isto acontece de facto quando um homem dotado de natureza
capaz rompe as cadeias da conveno e de servo se converte em senhor
(Grgias, 484 a; Repblica, 1, 338 b segs.). Outra actividade dos
sofistas era a erstica, isto a arte de vencer nas discusses
impugnando as afirmaes do adversrio sem olhar sua verdade ou
falsidade. No Eutidemo platnico, duas figuras menores dos sofistas,
Eutidemo e Dionisorodo, so mostrados em aco nalgumas atitudes
tpicas do seu repertrio. Um dos lugares comuns da eurstica era o que
Plato recorda tambm no Mnon (80 d) e ao qual ope a doutrina da
anamnesis: isto , que
112
no se pode indagar nem aquilo que se sabe nem aquilo que no se sabe:
porque intil indagar sobre aquilo que se sabe e impossvel indagar
se no se sabe que coisa indagar. A erstica foi certamente a
actividade inferior dos sofistas, aquela que mais contribuiu para os
desacreditar. Todavia, tambm essa fazia parte da sua bagagem: quando
se nega todo o critrio objectivo de indagao e se reconhece a
omnipotncia da palavra, abre-se o caminho tambm possibilidade de
usar a prpria palavra como puro instrumento de batalha verbal ou como
simples exerccio de bravura polmica.
NOTA BIBLIOGRFICA
24. Sobre o nome e conceito de Sofista, os testemunhos antigos em
Dieis, cap. 79, e a nota introdutria de M. UNTERSTEINER, Sofisti.
Testemunhos e fragmentos, texto grego, trad. -italiana e netag, I-III,
1949-54 (falta ainda o vol. IV).
Para a bibliografia ver as notas antepostas aos volumes de Untersteiner
ou ainda a obra do mesmo autor, Os Sofistas, Turim, 1949. Sobre o valor
da sofstica na histria da cultura grega. JAEGER, Paidea, 1, livre
II, cap. III. Sobre a lgica sofistica: PRANTL, Geschic7ite der Logik,
1, p. 11 segs.
25. Os fragmentos de Protgoras em DiELs, cap. 80; UNTERSTEINER, cap.
2. Os discursos duplos, em DIELS, cap. 90; UNTERSTEINER, ca-p.
10. Bibliografia sobre Protgoras, em A. CAPUZI, Protgoras, Florena,
1955; S. ZEPPI, Protgoras e a Filosofia do seu tempo, Florena,
1961.
26. Os fragmentos de G6rgias, em DIELS, cap. 82, e em UNTERSTEINER,
cap. 4. Para a bibliografia ver as obras j citadas.
27. Os fragmentos de Prdico, em DIELS, cap. 84;
UNTERSTEINER, cap. 6; de Hipias, em DIELS, cap. 86; UNTERSTEINER, cap.
8; de Antifonte, in DIELS, cap. 87; de Trasmaco, em DiELs, cap. 85;
UNTM,SMNER, cap. 7.
Sobre todos ver a bibliografia nas obra.s j citadas.
113
ViI
SCRATES
28. O PROBLEMA
A data do nascimento de Scrates determinada pela idade que tinha
data do processo e da condenao. Nessa data (399) tinha setenta anos
(Plat., Ap., 175; Crit., 52 e); devia ter nascido portanto em 470 ou
nos primeiros meses de 469 a.C..
O pai, Sofronisco, era escultor; a me, Fenarete, parteira: ele prprio
comparou depois a sua obra de mestre arte da me (Teet., 149 a).
Completou em Atenas a sua educao juvenil, estudou provavelmente
geometria e astronomia; e se no foi aluno de Anaxgoras (como queria
um testemunho antigo), conheceu certamente o escrito deste filsofo,
como se depreende do Fdon platnico (97 c). S se ausentou de Atenas
por trs vezes para cumprir os seus deveres de soldado e participou nas
batalhas de Potideia. Dlios e Anfpolis. No Banquete de Plato,
Alcibades fala de Scrates na guerra como de um homem insensvel
fadiga e ao frio, corajoso, modesto e senhor de si mesmo no prprio
momento em que o exrcito era derrotado.
115
Scrates manteve-se afastado da vida poltica. A sua vocao, a tarefa
a que se dedicou e a que se manteve fiel at ao final, declarando ao
prprio tribunal que se preparava para o condenar, que no a
abandonaria em caso algum, foi a filosofia; Mas ele entende a
investigao filosfica como um exame incessante de si prprio e dos
outros; a este exame dedicou todo o seu tempo, sem nenhum ensinamento
regular. Por esta tarefa, descurou toda a actividade prtica e viveu
pobremente com sua mulher Xantipa e os filhos. Todavia, a sua
figura no tem nenhum dos traos convencionais de que a tradio se
serviu para delinear o carcter de outros sbios, por exemplo, de
Anaxgoras ou de Demcrito. A sua personalidade tinha qualquer coisa de
estranho (topon) e de inquietante que no escapava queles que dele se
aproximaram e o descreveram. A sua prpria aparncia fsica chocava o
ideal helnico da alma sbia num corpo belo e harmonioso (kaUagatos):
parecia um Sileno e isto estava em estridente contraste com o seu
carcter moral e o domnio de si mesmo que conservava em todas as
circunstncias (Banq., 215,
221). Pelo aspecto inquietante da sua personalidade, foi comparado por
Plato tremelga do mar que entorpece quem 'a toca: do mesmo modo
provocava a dvida e a inquietao no nimo daqueles que dele se
aproximavam (Mn., 80).1
Todavia, este homem que dedicou filosofia a existncia inteira e
morreu por ela, nada escreveu, indubitavelmente o maior paradoxo da
filosofia grega. No pode tratar-se dum facto casual. Se Scrates nada
escreveu, foi porque defende que a pesquisa filosfica, tal como ele a
entendia e praticava, no podia ser levada por diante ou continuada
depois dele, por um escrito. O motivo autntico da falta de actividade
do Scrates escritor pode ver-se aflorado no Fedro (275 e) plat-
116
nico, nas palavras que o rei egpcio Thamus dirige a Theut, inventor da
escrita: "Tu ofereces aos alunos a aparncia, no a verdade da
sabedoria; porque quando eles, graas a ti, tiverem lido tantas coisas
sem nenhum ensinamento, julgar-se-o na posse de muitos conhecimentos,
apesar de permanecerem fundamentalmente ignorantes e sero
insuportveis para os demais, porque tero no a sabedoria, mas a
presuno, da sabedoria". Para Scrates que entende o filosofar como o
exame incessante de si e dos outros, nenhum escrito pode suscitar e
dirigir o filosofar. O escrito pode comunicar uma doutrina, no
estimular a pesquisa. Se Scrates renunciou a escrever, isto foi devido
ainda sua prpria atitude filosfica e faz parte essencial de tal
atitude.
29. AS FONTES
Esta renncia porm coloca-nos perante o difcil problema de
caracterizar a personalidade de Scrates atravs de testemunhos
indirectos. Possumos trs testemunhos principais: o de Xenofonte nos
Ditos memorveis, de Scrates, o de Plato que o faz falar como
personagem principal na maior parte dos seus dilogos, e o de
Aristteles que lhe dedica breves e precisas aluses. A caricatura que
Aristfanes deu de Scrates nas Nuvems como de um filsofo da natureza
que d dos factos mais simples a explicao mais complicada e como um
sofista que converte os discursos mais fracos nos mais fortes e faz
triunfar os injustos sobre os justos, quis evidentemente representar no
personagem ateniense mais popular o tipo do intelectual inovador,
concentrando nele caractersticas contraditrias que pertenciam a
personagens reais diferentes (Digenes de Apolnia e Protgoras). Essa
caricatura no tem portanto valor histrico.
117
Xenofonte, que era escassamente dotado de esprito filosfico, deu-nos
uma imagem extremamente pobre e mesquinha da personalidade de Scrates;
nada no seu retrato justifica a enorme influncia que Scrates exerceu
sobre todo o desenvolvimento do pensamento humano. Por outro lado, a
personalidade de Scrates vive poderosamente nos dilogos de Plato;
mas aqui nasce legitimamente a dvida de que Plato pense e fale ele
prprio na figura de Scrates e que portanto no possa encontrar-se nos
seus dilogos o Scrates, histrico. Finalmente os testemunhos de
Aristteles nada acrescentam a quanto j se encontra em Xenofonte e
Plato.
Durante um certo tempo, o prprio carcter insuficientemente filosfico
da apresentao de Xenofonte e o ttulo da sua obra pareceram uma
garantia de fidelidade histrica, frente evidncia da transfigurao
a que Plato submeteu a figura do mestre, sobretudo nalguns dilogos.
Mas a brevidade das relaes de Xenofonte com Scrates, a ineficcia
evidente do ensino socrtico sobre o seu carcter e sobre o seu modo de
viver (foi substancialmente um aventureiro) e o longo perodo de tempo,
decorrido entre o seu discpulo e a composio do seu escrito, fizeram
surgir a suspeita de que este escrito, mais que recolha fiel de
recordaes socrticas, ser uma composio literria, no isenta de
intuitos polmicos (sobretudo contra Antstenes, e fundado em boa parte
sobre escritos alheios, sem excluir os platnicos. Por outro lado,
tambm os testemunhos de Aristteles parecem dependentes em boa parte
de Plato e talvez mesmo do prprio Xenofonte. De modo que a fonte
fundamental para a reconstruo do Scrates histrico ainda e sempre
Plato. O testemunho de Aristteles e a representao de Xenofonte
(esta ltima na medida em que corroborada pela primeira) fornecem
antes um critrio para discernir e limitar aquilo que na com-
118
plexa figura que domina a obra de Plato pode efectivamente atribuir-se
ao Scrates histrico. Assim no pode certamente atribuir-se a este
ltimo a doutrina das ideias da qual no h indcio em Xenofonte e, em
Aristteles; e deve portanto excluir-se a interpretao de um certo
estudioso moderno que viu em Plato o historiador de Scrates e
atribuiu, a este ltimo o corpo central do sistema platnico e a Plato
apenas a crtica e a correco de tal sistema, que se iniciam com o
Parmnides.
30. O "CONHECE-TE A TI MESMO E A IRONIA
"Scrates chamou a filosofia do cu terra," Estas palavras de Ccero
(Tusc., V, 4, 10) exprimem exactamente o carcter da investigao
socrtica. Ela tem por objecto exclusivamente o homem e o seu mundo;
isto , a comunidade em que vive. Xenofonte testemunha claramente a
atitude negativa de Scrates frente a toda a pesquisa naturalstica e o
seu propsito de manter-se no domnio da realidade humana. A sua misso
a de promover no homem a investigao em torno do homem. Esta
investigao deve tender a colocar o homem, cada homem individual, a
claro consigo mesmo, a lev-lo ao reconhecimento dos seus limites e a
torn-lo justo, isto solidrio com os outros; Por isso Scrates fez
sua a divisa dlfica "conhece-te a ti mesmo" e fez do filosofar um
exame incessante de si prprio e dos outros: de si prprio em relao
aos outros, dos outros em relao a si prprio.
A primeira condio deste exame o reconhecimento da prpria
ignorncia. Quando Scrates conheceu a resposta do orculo que o
proclamava o homem mais sbio de todos, surpreendido andou
119
a interrogar os que pareciam sbios e deu-se conta de que a sabedoria
deles era nula. Compreendeu ento o significado do orculo: nenhum dos
homens
sabe verdadeiramente nada, mas sbio apenas quem sabe que no sabe, no
quem se ilude com saber e ignora assim at a sua prpria ignorncia.
Na realidade s quem sabe que no sabe procurar saber, enquanto os que
crem estar na posse dum saber fictcio no so capazes da
investigao. no se preocupam consigo mesmos e permanecem
irremedivelmente afastados da verdade e da virtude. Este princpio
socrtico representa a anttese ntida da sofstica. 1 Contra os
sofistas que faziam profisso de sabedoria e pretendiam ensin-la aos
outros, Scrates fez profisso de ignorncia: o saber dos sofistas um
no-saber, um saber fictcio privado de verdade que d apenas presuno
e jactncia e impede de assumir a atitude submissa da investigao, a
digna dos homens meio de promoz nos outros ess reconhecimento da
prpria ignorncia, que a condio da pesquisa, a ironia. ironia
a interrogao dirigida a descobrir no homem a sua ignorncia, a
abandon-lo dvida e inquietao para obrig-lo pesquisa.A ironia
o meio de descobrir a nulidade do ar fictcio, de pr a nu a
ignorncia fundamental que o homem oculta at a si prprio com os
ouropis de um saber feito de palavras e de vazio. A ironia a arma de
Scrates contra a vaidade do ignorante que no sabe que tal e por
isso se recusa a examinar-se a si mesmo e a reconhecer os limites
prprios. Esta a sacudidela que o torpedo tremelga marinho comunica a
quem a toca e sacode pois o homem do torpor e lhe comunica a dvida que
o encaminha para a busca de si mesmo. Mas precisamente por isso
tambm uma libertao.
120
Sob este aspecto da ironia como libertao do saber fictcio, isto ,
daquilo que oficialmente ou comummente passa por saber ou por cincia,
insistiu justamente Kierkegaard no Conceito da ironia. Trata-se
certamente duma funo negativa, do aspecto limitante e destrutivo da
filosofia socrtica, mas precisamente por isso de um aspecto que
indissolvel da filosofia como investigao e que portanto contribui
para fazer de Scrates o smbolo da filosofia ocidental.
31. A MAIUTICA
SCrates no se prope portanto comunicar uma doutrina ou complexo de
doutrinas. Ele no ensina nada: comunica apenas o estmulo e o
interesse pela pesquisa] Em tal sentido compara, no Teeteto platnico,
a sua arte da me, a parteira Fenarete. A sua arte consiste
essencialmente em averiguar por todos os meios se o seu interlocutor
tem de parir algo fantstico e falso ou genuno e verdadeiro. Ele
declara-se estril de sabedoria. Aceita como verdadeira a censura que
muitos lhe fazem de saber -interrogar os outros, mas de nada
saber responder ele prprio. A divindade que o obriga a fazer de
parteiro probe-o de dar luz: E ele no tem nenhuma descoberta a
ensinar aos outros e no pode fazer outra coisa seno ajud-los
no seu parto intelectual. E os outros, aqueles que dele se aproximam, a
princpio parecem completamente ignorantes, mas depois a sua pesquisa
torna-se fecunda, sem que todavia aprendam nada dele.
Esta arte maiutica no na realidade seno a arte da pesquisa em
comum. O homem no pode por si s ver claro em si prprio. A pesquisa
que o concerne no pode comear e acabar no recinto
121
fechado da sua individualidade: pelo contrrio s pode ser o fruto de
um dialogar continuo com os outros, como consigo mesmo. Aqui est
verdadeiramente a sua anttese polmica com a sofstica. A sofstica
um individualismo radical. O sofista no se preocupa com os outros
seno para extorquir, a todo o custo e sem preocupar-se com a verdade,
o consenso que lhe assegura o sucesso; mas nunca chega sinceridade
consigo prprio e com os outros. No Grgias platnico, Scrates compara
a sofstica arte da cozinha que procura satisfazer o paladar mas no
se preocupa se os alimentos so benficos para o corpo! A maiutica, ,
pelo contrrio, semelhante medicina que no se preocupa se causa
dores ao paciente contanto que conserve ou restabelea a sade.
Ao individualismo sofstico, Scrates contrape, no o conceito de um
homem universal, um homem-razo que no tenha j nenhum dos caracteres
precisos e diferenciados do indivduo, mas o vnculo de solidariedade e
de justia entre os homens, pelo qual nenhum deles pode libertar-se ou
alcanar qualquer coisa de bom por si s, mas ca um est vinculado aos
outros e s pode progredir com a sua ajuda e ajudando-os por sua vez. O
universalismo socrtico no a negao do valor dos indivduos: o
reconhecimento de que o valor do indivduo no se pode compreender ;nem
realizar seno nas relaes entre os indivduos/ Mas a relao entre
os indivduos, se tal que-garanta a cada um a liberdade da pesquisa
de si, uma relao fundada na virtude e na justia. E aqui,
portanto, que o interesse de Scrates, enquanto entende promover em
cada homem a investigao de si, se
dirige naturalmente ao problema da virtude e da justia.
122
32. Scrates: CINCIA E VIRTUDE
A busca de si ao mesmo tempo busca de verdade. Por outras palavras :
saber e verdade simultaneamente investigao do saber e da
virtude. Saber e virtude identificam-se, segundo Scrates o homem no
pode tender seno para',,-saber aquilo que deve fazer ou aquilo que
deve ser: e tal saber a prpria virtude. Este o princpio
fundamental da tica socrtica, princpio que vem expresso, na forma
mais extrema, no Protgoras de Plato. A maior parte dos homens crem
que sabedoria e virtude so duas coisas diferentes, que o saber no
possui nenhum poder directivo sobre o homem, e que o homem, ainda
quando sabe o que o bem, pode -ser vencido pelo prazer e afastar-se
da virtude. Mas para Scrates uma cincia que seja incapaz de dominar o
homem e que o abandone merc dos impulsos sensveis, no to-pouco
uma cincia. Se o homem se entrega a estes impulsos, isto significa que
ele sabe ou cr saber que tal seja a coisa mais til ou mais
conveniente para ele. Um erro de juzo, a ignorncia portanto, a base
de toda a culpa e de todo o vcio. um mau clculo o que faz o homem
preferir o prazer do momento, no obstante as consequncias ms
ou dolorosas que da possam derivar; e um clculo errado fruto de
ignorncia. Quem sabe verdadeiramente, faz -bem os seus
clculos, escolhe em cada caso o prazer melhor, aquele que no pode
ocasionar-lhe nem dor nem mal; e esse s o prazer da virtude.
Portanto, para ser virtuoso, no necessrio que o homem renuncie ao
prazer. A virtude no a negao da vida humana, mas a vida humana
perfeita; compreende o prazer e antes o prazer mximo. A diferena
entre o homem virtuoso e o homem que o no , est em que o primeiro
sabe
123
fazer o clculo dos prazeres e escolher o maior; o segundo no sabe
fazer este clculo e entrega-se ao prazer do momento. O utilitarismo
socrtico assim um outro aspecto da polmica contra os sofistas. A
tica dos sofistas oscilava entre um franco hedonismo como o
encontramos defendido por Antifonte, por exemplo, e por alguns
interlocutores dos dilogos platnicos, e aquela espcie de activismo
da virtude que foi a tese de Prdico. Para Scrates, uma e outra destas
duas tendncias so insustentveis. A virtude no puro prazer nem
puro esforo, mas clculo inteligente. Neste clculo, a profisso ou a
defesa da justia no pode encontrar lugar porque a injustia no
mais que um clculo errado.
Contra a identificao socrtica de cincia e virtude, j Aristteles
observava que, dessa maneira, Scrates reconduz a virtude razo,
enquanto que se a virtude no tal seno com a razo, ela no se
identifica, com a prpria razo (Et. Nic., 13, 1144 J
b). Aceite por Hegel (Geschichte der Phil., I, cap. II, B, 2 a), esta
critica tornou-se muito comum na historiografia filosfica e est,
entre outras coisas, no fundamento da desvalorizao que Nietzsche
intentou da figura de Scrates quando quer entrever nele a tentativa de
reduzir o instinto razo e portanto de empobrecer a vida (Ecee Homo).
Mas na verdade tudo aquilo que se pode censurar a Scrates o no ter
feito as distines entre as actividades ou faculdades humanas que
Plato e Aristteles introduziram na filosofia.
Para Scrates, o homem ainda uma unidade indivisa. O seu saber no
apenas a actividade do seu intelecto ou da sua razo, mas um total modo
de ser e de comportar-se, o empenhar-se numa investigao que no
reconhece limites ou pressupostos fora de si, mas encontra por si a sua
disciplina, Segundo Scrates, a virtude cincia, em primeiro lugar
124
porque no se pode ser virtuoso conformando-se simplesmente com as
opinies correntes e com as regras de vida j conhecidas. cincia
porque investigao, investigao autnoma dos valores sobre que deve
fundar-se a vida.
33. A RELIGIO DE SCRATES
Para Scrates o filosofar uma misso divina, uma -tarefa confiada por
um mandato divino (Ap.,
29-30). Fala de um demnio, de uma inspirao divina que o aconselha em
todos os momentos decisivos da vida. Interpreta-se comummente este
demnio como a voz da conscincia; na realidade o sentimento de uma
investidura recebida do alto, prpria de quem abraou uma misso com
todas as suas foras. Por isso o sentimento da divindade est sempre
presente na investigao socrtica, como sentimento do transcendente,
daquilo que est para l do homem e superior ao homem, e do alto o
guia e lhe oferece uma garantia providencial.
Certamente a divindade de que fala Scrates no a da religio popular
dos Gregos. Ele considera que o culto religioso tradicional faz parte
dos deveres do cidado e por isso aconselha cada qual a ater-se ao
costume da prpria cidade e ele prprio se atm a ele. Mas admite os
deuses s porque admite a divindade: neles no v mais que encarnaes
e expresses do nico princpio divino, ao qual se podem pedir no j
bens materiais, mas o bem, aquele que s tal para o homem, a virtude.
E na realidade a sua f religiosa no outra coisa seno a sua
filosofia.
Esta religiosidade socrtica no tem, bviamente, nada a ver com o
cristianismo de que Scrates, na velha historiografia, tem sido
frequentemente considerado o precursor No se pode falar
125
de cristianismo se se Prescinde da revelao; e nada mais estranho ao
esprito de Scrates do que um saber que seja ou pretenda ser de
revelao divina. Aquilo que a divindade ordena, segundo Scrates o
empenho na investigao e o esforo para a justia; ' aquilo que ela
garante que "para o homem honesto no existe mal nem na vida nem na
morte" (Ap., 41 c). Mas, quanto verdade e virtude, o homem deve
procur-la e realiz-la por si.
34. A INDUO E O CONCEITO
Aristteles caracterizou a investigao de Scrates do ponto de vista
lgico. "Duas coisas-disse ele - (Met., XIII 4, 1078 b) se podem com
boas razes atribuir a Scrates: os raciocnios indutivos e a definio
do universal (katholon), e ambas se referem ao princpio da cincia." O
raciocnio indutivo aquele que, do exame de um certo nmero de casos
ou afirmaes particulares, conduz a uma afirmao geral que um
conceito exprime. Por exemplo, no Grgias, das afirmaes de que quem
aprendeu arquitectura arquitecto, quem aprendeu msica msico, quem
aprendeu medicina mdico, Scrates chega afirmao geral de que
quem aprendeu uma cincia tal qual foi tornado pela' mesma cincia. O
raciocnio indutivo dirige-se, portanto, para a definio do conceito;
e o conceito exprime a essncia ou a natureza de uma coisa, aquilo que
verdadeiramente a coisa (SEN., Mem., IV, 6, 1).
Este procedimento, nota ainda Aristteles, foi aplicado por Scrates
apenas nos argumentos morais. Efectivamente ele no se ocupa da
natureza: nos argumentos morais procurou o universal e assim levou a
sua investigao para o terreno da cincia
126
(Met., 1, 6, 987 b 1). Portanto, a Scrates cabe o mrito de ter sido o
primeiro a organizar a investigao segundo um mtodo propriamente
cientifico.
O saber, de que quer despertar a necessidade e o interesse nos homens,
deve ser uma cincia, alcanada segundo um mtodo rigoroso. E
efectivamente s uma cincia deste gnero, com a sua perfeita
objectividade, permite aos homens entenderem-se e associarem-se na
investigao comum. S como cincia, a virtude ensinvel (Prot., 361
b).
Foi posto em dvida o valor do testemunho aristotlico sobre o
significado lgico da investigao socrtica. As afirmaes de
Aristteles derivariam das de Xenofonte (Mem., IV, 6) e estas por sua
vez das platnicas (Fedro., 262 a-b). Por outro lado, ainda que se
atribua todo o valor aos testemunhos de Aristteles e de Xenofonte, no
se seguiria da que caiba a Scrates o ttulo de inventor do conceito,
pois que investigou apenas conceitos tico-prticos e estes exprimem
no aquilo que realmente , mas aquilo que deve ser: a sua obra
cientfica no apontava para o conhecimento, mas era reflexo crtico-
normativa em torno do fazer e do viver do homem. Ora precisamente
aquilo que estas consideraes tm de verdadeiro revela o mrito
indubitvel de Scrates como iniciador da investigao cientfica e
confirma o testemunho de Aristteles. E, em primeiro lugar, ainda que
Xenofonte e Aristteles tivessem repetido substancialmente os
testemunhos de Plato, este prprio facto equivaleria confirmao dos
mesmos por parte de homens que tinham maneira de comprovar a sua
exactido, Xenofonte fora aluno de Scrates e ainda que os anos
decorridos e a sua escassa capacidade filosfica o tornassem pouco apto
para compreender a personalidade do mestre, no se pode crer que o
tornassem incapaz at de compreender o mtodo da sua investigao.
Quanto a Aristteles
127
difcil supor que se teria limitado a reproduzir o testemunho de
Xenofonte se este estivesse em contradio com uma tradio que, dentro
e fora do ambiente platnico, era viva e operante.
Mas a questo fundamental a do significado que o conceito tem para
Scrates. Indubitavelmente os conceitos que Scrates elaborou so todos
de carcter tico-prtico e referem-se ao dever ser e no realidade
de facto. Mas qualquer conceito, teortico ou prtico, tem por objecto
a essncia das coisas, o seu ser permanente ou a sua substncia. Que
coisa seja a substncia ou a essncia depois o problema que Scrates
deixaria em herana aos seus sucessores e que constitui o tema
fundamental da investigao de Plato e de Aristteles.
35. A MORTE DE SCRATES
A influncia de Scrates exercera-se j em Atenas sobre toda uma
gerao, quando trs cidados, Meleto, Anito e Licone o acusaram de
corromper a juventude ensinando crenas contrrias religio -do
estado. A acusao tinha escassa consistncia e
teria ficado em nada, se Scrates tivesse feito qualquer concesso aos
juzes. No quis fazer nenhuma. Pelo contrrio, a sua defesa foi uma
exaltao da tarefa educativa que havia empreendido relativamente aos
atenienses. Declarou que em caso algum abandonaria esta tarefa, qual
era chamado por uma ordem divina. Por uma pequena maioria, Scrates foi
reconhecido culpado. Podia ainda partir para o exlio ou propor uma
pena que fosse adequada ao veredicto. Em vez disso, ainda que
manifestando-se disposto a pagar uma multa de trs mil dracmas,
declarou orgulhosamente que se sentia merecedor de ser alimentado a
expensas pblicas no Pritaneu como se fazia aos benemritos
da cidade. Seguiu-se ento. com mais forte maioria, a condenao
morte que fora pedida pelos seus acusadores.
Entre a condenao e a execuo decorreram trinta dias porque uma
solenidade sagrada impedia naquele perodo as execues capitais.
Durante este tempo os amigos organizaram a sua fuga e procuraram
convenc-lo; mas recusou. Os motivos desta recusa so expostos no
Crton platnico: Scrates quer dar com a sua morte um
testemunho decisivo a favor do seu ensinamento. Vivera at ento
ensinando a justia e o respeito pela lei; no podia com a fuga ser
injusto para com as leis da sua cidade e desmentir assim, no momento
decisivo, toda a sua obra de mestre. Por outro lado, no temia a morte.
Ainda que no tivesse uma absoluta certeza da imortalidade da alma.
nutria a esperana de uma vida depois da morte que fosse para os homens
justos melhor do que para os maus. Tinha setenta anos; sentia que
completara a sua misso, que lhe permanecera fiel toda a sua vida e que
devia dar-lhe ainda, com a morte, a ltima prova de fidelidade. As suas
ltimas palavras aos discpulos foram ainda um incitamento
investigao: "Se tiverdes cuidado com vs prprios, qualquer coisa que
faais ser grata a mim, aos meus e a vs mesmos, ainda que agora no
vos compremetais em nada. Mas se pelo contrrio no vos preocupardes
com vs prprios e no quiserdes viver de maneira conforme quilo que
agora e no passado vos tenho dito, fazer-me agora muitas e solenes
promessas no servir de nada" (Fed., 115 b).
Se a Grcia antiga foi o bero da filosofia porque pela primeira vez
realizou a investigao autnoma, Scrates encarnou na sua pessoa o
esprito genuno da filosofia grega porque realizou no mais alto
grau a exigncia daquela investigao. No empenho de uma investigao
conduzida com
129
mtodo rigoroso e incessantemente continuado, ps o mais alto valor da
personalidade humana: a virtude e o bem. Tal de facto o significado
daquela identificao entre a virtude e a cincia, que foi conhecida
tantas vezes por intelectualismo. A cincia
para Scrates a investigao racional ente conduzida e a virtude a
forma de vida propriamente humana. a sua identidade a significado no
s da problemas, da prpria personalidade de Scrates.
NOTA BIBLIOGRFICA
28. os restos de uma Vida de Scrates, escrita por Aristoxerio,
discpulo de Aristteles, encontram-se em MuLhER, Fragm. hist. graec.,
11, p. 280 se98Encontram-se outras noticias nos Memorveis e na
Apologia de Xenofonte e nos dilogos de Plato, citados no texto.
Existe, alm disso, a Vida de DIOGENES LAIRCIO, 11, 18 segs.. Para a
edio dos escritos de Xenofonte e de Plato, relativos a Scrates, ver
notas bibliogrficas dos capitulos 8 e 9.
29. Atribuiram valor histrico caricatura de Aristfanes:
ClITAPELLI, O naturalismo de Scrate,9 e as primeiras nuvens de
Aristla~, in "Rend. Ace. Lincei, CI. Seienze morali", 1886, p. 284
segs.; Novas investigaes sobre o naturalismo de 3crate8,
In "Archv. fur Gesch. der Phil.", IV, p. 369 sgs.; T-AyLoR, Varia
socratca, Oxford, 1911, p. 129 s,-s..
Seguiu preferentemente Aristteles para a interPretao de
Scrates: K. JOFJ,, Der echte und der xe-nc-fonteus Sokrates,
Berlim, 1893-1901, ao passo que seguiu Xenofonte A. DORING, Die Lehre
des Sokrates ais soziales Reformsystem, Mnaco, 1895.-J. BURNET, Greek
Philosophy, 1, cap. 11, e A. E. TAYLOR, VariO s~atica, Oxford, 1911;
ID., Socrates, Londres, 1935, trad. itali., Florena, 1951; ID., Plato,
Londres, 1926 (4.* edio, 1937) consideram que Plato foi apena-, *
historiador de Scrates. Seguiram preferenternenU * representao de
Xenofonte, servindo-se para valeriz-la dos testemunhos de Aristteles:
ZELLER, V01. 11,
2; GompERz, vol. III, p. 46 sgs.; WILLAMOWITZ, Platon, I, p. 94 sgs. e
outros historiadores dependentes destes. ENRICO MAIER, Sokrates, sein
Werk und seine
130
geachichtUche SteUung, Tubinga, 1913 (,trad. ital., Florena, 1944),
nega qualquer valor histrico ao testemunho de Aristteles que
considera dependente em tudo de Pisto e de Xenofonte, reduz a obra
deste ltimo a uma pura composio Uter&ria (pelos motivos repetidos no
texto) e funda-se sobretudo em Plato pela sua feliz reconstruo da
figura de Scrates. -Sobre as diversas interpretaes que tm sido
dadaa ao significado filosfico da figura de Scratea e para a
bibliografia relativa: PAOLO ROSSI, Per una storia della 8torografia
&ocratica, in Probemi di atoriografia filo"fioa, ao cuidado de A.
BANFI, Milo, 1951. Con~ frontar entre outros: O. GIGON, S., Berna,
1947; V. DE MAGAIMES-VILHENA, Le problm-- de S.; Le S. historiqi&e et
le S. de Platon, Paris, 1952; A. H. CHROUST, S. Man and Myth, Londres,
1956; J. BRUN, S., Paris,
1960.
30. Para a misso de Scrates, ver a Apologia de Plato,
especialmente cap. 17. Para o "conhece-te a ti mesmo", o Alcib~ 1, 129
sgs. Para a ironia, Mmm, SO. Para o poder de libertao da ironia,
Sofsta, 230.
31. Sobre a malutica, especialmente Teeteto,
148, 151, 210.
32. Sobre a Identidade da cincia e virtude e sobre o utilitarsmo de
Scrates, cfr. o Protgor", sobre que fundada a exposio deste
pargrafo. % 33. Sobre o demnio socrtico, confr. especialmente
Apologia, 29, 30. Mas as aluses de Scrates ao seu demnio so
frequentes em todos os dilogos socrticos de Plato. Mais
frequentemente, o demnio age negativamente, dissuadindo Scrates de
realizar uma aco qualquer. Mas o demnio principalmente chama-o para
a sua tarefa de examinar os outros e a si prprio. Sobre as Ideias
religiosas de Scrates: Xenoffonte, Men~abili, 1, 4; IV, 3. O demnio
compreendido como a voz da conscincia por ZELLER e GOMPM, loc. cit..
Ver sobre a insuficincia desta interpretao- MAiER, parte UI, cap. 4.
34. A critica do valor do testemunho de Aristteles est in MAiER,
op. cit., vol. I, parte I, cap. 3; parte 11, cap. IV. A concluso que
nega a Scrates o mrito de descobridor do conceito com os argu-
131
mentos discutidos no texto, est a p. 283 da traduAO Itallana.
35. As vIciasitudes do processo de Scrates encontram-se na Apologia
de Plato e na de Xenofonte. O Crton expe a atitude de Scrates
frente ao projecto de fuga preparado pelos amigos. O final do P~ narra
as ltimas horas de S6crates e a sua morte.
132
VIII
AS ESCOLAS SOCRTICAS
36. XENOFONTE
Nascido em 440-39, e morto com 80-90 anos, Xenofonte no foi um
filsofo, mas antes um homem de aco, especialmente competente em
assuntos militares e em questes econmicas. Conhecido principalmente
por ter dirigido a retirada dos dez mil gregos que participavam na
expedio de Ciro contra o irmo Artaxerxcs para a conquista do trono
da Prsia, retirada que ele narrou no An~s, Xenofonte pertence
histria da filosofia por Os Ditos Memorveis de Scrates e por outros
escritos menores nos quais se faz sentir a influncia do ensinamento de
Scrates. Vimos que os Memorveis no oferecem um quadro exaustivo da
personalidade de Scrates. A Apologia de Scrates a continuao dos
Memorveis e pretende ser a defesa pronunciada por Scrates ante os
juzes. Outros escritos que provam o diletantismo filosfico de
Xenofonte so A Ciropedia. uma espcie de romance histrico que tende a
desenhar em
133
Ciro o tipo ideal do tirano iluminado; o dilogo intitulado Gerone que
tem um intento anlogo; e o Banquete, escrito provavelmente imitao
do platnico no qual aparece tambm a figura de Scrates. Nenhum
enriquecimento ou desenvolvimento original deu Xenofonte doutrina de
Scrates.
Entre os demais discpulos de Scrates parece que squines escreveu
sete dilogos de carcter socrtico que no chegaram at ns. Tambm a
Simias e, a Cebes os dois interlocutores do Fdon platnico, se
atribuem escritos de que nada se sabe.
Quatro discpulos de Scrates, alm de Plato, so fundadores de
escolas filosficas: Euclides da escola de Megara; Fdon da de Elida;
Antstenes da Cnica; Aristpo da Cirenaica. Mas da escola de Fdon, a
qual foi devida a Menedemo de Eretria, que sucedeu a Fdon, se chamou
Eretraca, nada sabemos.
Cada uma das trs outras escolas socrticas acentua um aspecto do
ensinamento de Scrates, descurando ou negando os outros. A escola
cnica coloca o bem na virtude e repudia o prazer. A cirenaica situa o
bem no prazer e proclama-o como o nico fim da vida. A megrica acentua
a universalidade do bem at o subtrair esfera do -homem e a
identific-lo com o ser de Parmnides.
37. A ESCOLA MEGRICA
Euclides de Megara (no confundir com o matemtico Euclides que viveu e
ensinou em Alexandria cerca de um sculo mais tarde), depois da morte
de Scrates, voltou sua cidade natal e aqui procurou continuar com o
seu ensino a obra do mestre. Parece que pertenceu primeira gerao
dos discpulos de Scrates e que no viveu mais de um decnio depois da
sua morte. Outros represen-
134
tantes da escola so Eubuldes, de Mileto, o adversrio de Aristteles;
Diodoro Crono (morto em
307 a.C.) e Estilpon que ensinou em Atenas por volta de 320.
A caracterstica da escola megrica a de unir o ensino de Scrates
com a doutrina eletica. Euclides considerava que um s o Bem e a
virtude que sempre idntica a si prpria apesar de ser chamada com
muitos nomes: Sabedoria, Deus, Intelecto, etc. Ao mesmo tempo negava a
realidade de tudo aquilo que contrrio ao bem. E como o conhecimento
do bem a virtude, admitia que no h mais que uma virtude e que as
vrias virtudes no so mais que diversos nomes da mesma.
Para afirmarem a unidade, os Megricos, seguindo as pisadas dos
Eleatas, repudiavam completamente a sensibilidade como meio de
conhecimento e prestavam f exclusivamente razo. Consequentemente,
como os Eleatas, negavam a realidade do mltiplo. do devir e do
movimento; e desenvolveram uma dialctica, semelhante de Zeno de
Eleia, destinada a reduzir ao absurdo toda a afirmao que implicasse a
realidade do mltiplo, do devir e do movimento.
Contra a multiplicidade, usaram argumentos, desenvolvidos
sofisticamente, que se tornaram famosos. Eubulides, usou entre outros o
argumento do sorites (ou monto): tirando um gro de um monto, o
monto no diminui; nem sequer tirando-os todos um a um (DioG. L., VII,
82). O mesmo argumento se repetia para os cabelos ou para a cauda de um
cavalo (argumento do cavalo: Cicer., Acad., 11, 49: Horcio, Ep. II,
I). mesma negao de qualquer multiplicidade se encaminha a crtica
dos megricos sobre a possibilidade do juzo. Segundo Estilpon,
impossvel atribuir um predicado ao sujeito e dizer, por exemplo, que
"o cavalo corre". Efectivamente o ser do cavalo e o
135
ser do que corre so diferentes e definimo-los diferentemente: no se
pode portanto identific-los como se faz na proposio. Por outro lado,
se fossem idnticos. isto , se o correr fosse idntico ao cavalo, como
se poderia atribuir o mesmo predicado de correr tambm ao leo e ao
co? Admitida uma multiplicidade qualquer ou como composio de partes
(como no argumento do sorites) ou como diversidade de predicados,
segue-se da o absurdo; e assim fica demonstrada a falsidade de tal
admisso.
Os Megricos admitiram tambm argumentos que no tm em mim a reduo
ao absurdo do mltiplo mas pertencem ao gnero daqueles que hoje se
chamam antinomias ou paradoxos, isto argumentos indecidveis, no
sentido de que no se pode decidir sobre a sua verdade ou falsidade.
O mais famoso de tais argumentos o de mentiroso que vem referido
assim por Ccero: "Se tu dizes que mentiste, ou dizes a verdade e ento
mentiste ou dizes o falso e ento dizes a verdade" (Acad., IV, 29, 96).
Se algum diz "menti" (sem nenhuma limitao) faz uma assero que
concerne todas as suas asseres compreendida a que enuncia neste
momento; mas se mentiu ao dizer "menti" isto significa que diz a
verdade; e se diz a verdade quer dizer que mentiu e assim por diante. A
base do argumento consiste portanto em fazer asseres desprovidas de
limitaes que concernem todos os casos, compreendido aquele
constitudo pela prpria assero: noutros termos, consiste no uso
autoreflexivo da noo "todos" considerada inclusiva da prpria
assero. Argumentos do gnero so discutidos tambm na lgica
contempornea. Na antiguidade, discutiram-nos, alm dos Megricos, os
Esticos: e na Idade Mdia a discusso deles fez parte integrante da
lgica terminstica que os chamava insolveis (Insolubilia).
136
Contra o devir e o movimento, os Megricos por obra de Diodoro, Crono,
negaram que houvesse potncia quando no h acto; por exemplo, quem no
constri no tem o poder de construir. Este princpio suprime o
movimento e o devir porque (como nota Aristteles) quem est em p
estar sempre em p e quem est sentado estar sempre sentado, sendo
impossvel levantar-se a quem no tem o poder de levantar-se. O
argumento de Diodoro Crono (dito o argumento vitorioso) afirma que s
aquilo que se verificou era possvel, pois que se fosse possvel aquilo
que nunca se verifica, do possvel resultaria o impossvel. O argumento
leva a admitir que tudo aquilo que acontece deve necessariamente
acontecer, e que a prpria imutabilidade que existe para os factos
passados existe tambm para os futuros. anda que no parea. Brincando
com este argumento, Ccero escrevia a Varro: "Sabero que se me fazes
uma visita, essa visita uma necessidade, pois, se no o fosse,
contar-se-ia entre as coisas impossveis." Diodoro retomava pois,
reelaborando-os, os argumentos de Zeno contra o movimento.
Estilpon colocava o ideal do sbio na impassibilidade (apatheia) e
considerava que o sbio se basta a si prprio e por isso no tem
necessidade de amigos.
38. A ESCOLA CINICA. ANTISTENES
O fundador da escola cnica Antstenes de Atenas que foi primeiro
discpulo de Grgias, depois de Scrates e aps a morte deste ensinou
no Ginsio Cinosargos. O nome da escola deriva do gnero de vida dos
seus sequazes: o epteto de ces indicava o seu ideal de vida conforme
simplicidade (e desfaatez) da vida animal.
137
Antstenes escreveu ao que parece (mas no nos chegou quase nada), um
livro Sobre a natureza dos animais, no qual provavelmente tirava dos
animais modelos ou exemplos para a vida humana; e comps escritos sobre
personagens homricos (Ajax, Ulisses) ou mitos (Defesa de Orestes). Mas
a figura que Antstenes e os outros cnicos principalmente exaltavam
era a de Hrcules que precisamente o ttulo de um outro escrito de
Antstenes. Hrcules, superando fadigas desmedidas e vencedor de
monstros, o smbolo do sbio cnico que vence prazeres e dores e
sobre uns e outros afirma a sua fora de nimo.
Antstenes concordava com os Megricos ao considerar impossvel todo o
juzo que no fosse a pura e simples afirmao de uma' identidade.
Plato que alude a Antstenes no Sofista (215 b-c), incluindo-o com
certo desprezo entre "os, velhos que comearam tarde a aprender",
testemunha-nos que ele considerava impossvel afirmar, por exemplo, que
"o homem bom" porque isso equivaleria a dizer que o homem ao mesmo
tempo um (homem) e mltiplo (homem e bom); e queria portanto que se
dissesse apenas "o homem homem" e "o bom bom". Aristteles confirma o
testemunho de Plato: "Antstenes professava a estulta opinio de que
de nenhuma coisa se possa dizer mais que o seu nome prprio e que por
isso no pode dizer-se mais que um s nome de cada coisa individual."
(Met., V, 29, 1024 b, 32). Disto derivaria -nota Aristteles-que
impossvel contradizer e impossvel at dizer o faise,-,
efectivamente ou se fala da prpria coisa e no nos podemos servir
seno do seu prprio nome e no h contradio ou se fala de duas
coisas diferentes e to-pouco neste caso possvel a contradio.
Segundo este ponto de vista, a doutrina platnica das ideias como
realidade universal devia parecer inconcebvel, dado
138
que para Antstenes a realidade sempre individual. e at, como
veremos de seguida, corprea; e alm dela no h mais que o nome
prprio que a indica: no subsiste nenhum universal. De facto teria
observado a Plato: " Plato, vejo o cavalo mas no a cavalidade". Ao
que Plato teria respondido: "Porque no tens olhos para v-la"
(Simpl., Cat, 66 b, 45).
Antstenes foi o primeiro que considerou a definio flogos) como a
expresso da essncia de uma coisa: "a definio aquilo que exprime
aquilo que ou era." Mas a definio s possvel das coisas
compostas, no dos elementos de que resultam. Cada um destes elementos
pode ser unicamente nomeado, mas no caracterizado de outro modo, os
compostos, pelo contrrio, ao constarem de vrios elementos, podem ser
definidos entrelaando entre si os nomes destes elementos (Arist.,
Met., VIII, 3, 1043 b, 25).
A Antstenes parece que se referem tambm as aluses do Sofista e do
Teeteto aos homens "que no acreditam que haja outra coisa seno aquilo
que se pode apertar com as mos todas" isto , aos materialistas que
no admitem que no haja mais realidade que a corprea.
O nico fim do homem a felicidade e a felicidade est no viver
segundo a virtude. A virtude concebida pelos cnicos como
inteiramente suficiente por si mesma. No existe outro bem fora dela. O
que os homens chamam bens e em primeiro lugar o prazer, so males
porque distraem ou afastam da virtude. "Quisera antes ser louco do que
gozar", dizia Antstenes. Por isso o homem deve procurar libertar-se
das necessidades que o escravizam. Deve tambm libertar-se de todo o
vnculo ou relao social e bastar-se absolutamente a si prprio.
Contra a religio tradicional, Antstenes afirmou que "segundo as leis,
os deuses so muitos,
139
mas orientando a natureza h um s deus" (Ccero, De nat. deor., 1. 13,
32); afirmao que provavelmente no tinha o significado monotestico
que seramos tentados a dar-lhe, mas exprimia apenas a exigncia
universal e pantestica de que a divindade est presente em toda a
parte.
39. DIGENES
Digenes de Sinope, que foi discpulo de Antstenes em Atenas e dali
passou a Corinto onde morreu muito velho em 323 a.C., foi chamado
(talvez por Plato) o Scrates louco. Este apelativo revela o carcter
do personagem. Ele levou ao extremo o desprezo caracterstico da escola
cnica por todo o costume, hbito ou conveno humana e quis realizar
integralmente aquele retorno natureza que o ideal da escola cnica.
No nos chegou quase nada dos seus sete dramas e dos seus escritos em
prosa (entre os quais uma Repblica).
A lenda apoderou-se dele, atribuindo-lhe um grande nmero de anedotas e
de caractersticas que provavelmente nada tm de histrico. Certamente
no habitou sempre num tonel, nem sempre viveu como mendicante. Mas a
sua oposio a todos os usos e s convenes humanas era radical. Diz-
se que foi o primeiro a usar a capa de tecido grosseiro que servia
tambm de coberta, a sacola onde trazia o alimento e o bordo, que
depois se tornaram os distintivos dos Cnicos na sua vida de
mendicantes (Diog. L., VI, 22). Digenes defendia a comunidade das
mulheres e at a dos filhos; declarava-se cidado do mundo e
manifestava em todas as circunstncias da vida aquela desvergonha que
se tornou proverbial entre os Cnicos. Aqueles que para afirmar a fora
de nimo do homem entendiam reconduzi-lo naturalidade primitiva da
140
vida animal. pouca conta podiam fazer do saber e da cincia; e
verdadeiramente neste ponto, a escola cnica foi gravemente infiel ao
ensinamento socrtico que na investigao cientfica reconhecia a
verdadeira vida do homem.
No numeroso bando dos Cnicos - mostram todos monotonamente os mesmos
traos e agitam furiosamente capas e sacolas para exibir uma fora de
nimo que Scrates ensinara dever alcanar-se com a serena e paciente
investigao cientfica -, distingue-se Cratete, um tebano de nobre
famlia que foi seguido na vida de mendicante pela mulher Hiparquias.
Comps poesias satricas e trgicass onde celebrava o cosmopolitismo e
a nobreza.
40. A ESCOLA CIRENAICA. ARISTIPO
O fundador da Escola Cirenaica Aristipo de Cirena. Nascido por volta
de 435, foi para Atenas depois de 416 e aqui conheceu e frequentou
Scrates. Depois da morte dele ensinou em vrias cidades da Grcia e
foi tambm a Siracusa junto da corte do primeiro ou segundo Dionsio.
So-lhe atribudas numerosas obras, entre as quais uma Histria da
Lbia, mas a atribuio insegura e de tais obras nada -ficou. Como
para os outros fundadores das escolas socrticas torna-se difcil
discernir, no conjunto de doutrinas que foram transmitidas como
patrimnio dos Cirenaicos, as que pertencem genuinamente ao fundador da
Escola. Ademais porque Aristipo teve uma filha Arete que continuou o
seu ensinamento e iniciou na doutrina do pai o filho Aristipo, e um
escritor antigo atribuiu ao mais jovem Aristipo o desenvolvimento
sistemtico das ideias da escola. Mas os testemunhos de Plato, de
Aristteles e de Speusipo (autor de um
141
dilogo intitulado Aristpo que andou perdido) convm em atribuir ao
primeiro Aristipo as doutrinas fundamentais da escola.
Tambm para os Cirenaicos, como para os Cnicos e os Megricos, a
investigao teortica passa para segundo plano e cultivada apenas
como um contributo para resolver o problema da felicidade e da conduta
moral. Porm, a sua tica compreendia tambm uma fsica e uma teoria do
conhecimento, pois que (segundo os testemunhos de Sexto Emprico e de
Sneca) estava dividida em cinco partes: a primeira em torno das coisas
que so de desejar ou de evitar, isto , em torno do bem e do mal; a
segunda em torno das paixes; a terceira em torno das aces; a quarta
em torno das causas, isto , dos fenmenos naturais; e a quinta em
torno da verdade (Sexto E., Adv. math., VH. 11). Evidentemente a quarta
e a quinta partes so a fsica e a lgica.
Na teoria do conhecimento, Aristipo inspira-se prevalentemente em
Protgoras. Considera que o critrio da verdade a sensao e que esta
sempre verdadeira, mas no diz nada sobre a natureza do objecto que a
produz. Podemos afirmar com certeza que vemos o branco ou sentimos o
doce; mas que no possvel demonstrar que o objecto que produz a
sensao seja branco ou doce. Aquilo que nos aparece, o fenmeno,
apenas a sensao; pois bem, esta certa, mas para l dela
impossvel afirmar seja o que for (Sesto E., Ad. math., VII, 193,
segs.). A doutrina da sensao que o Teeteto (156-7) platnico
desenvolve, deduzindo-a do princpio de Protgoras de que o homem a
medida das coisas, parece ser caracterstica de Aristipo, a que Plato
alude com a frase: "outros mais requintados". Segundo esta doutrina, h
duas formas de movimento, cada uma das quais depois
142
infinita em nmero: uma tem potncia activa (o objecto), a outra tem
potncia passiva (o sujeito). Do encontro destes dois movimentos se
gera por um lado a sensao, pelo outro o objecto sensvel. As
sensaes tm os seus nomes habituais: vista, ouvido, ete., ou ento
prazer, dor, desejo, temor, etc.-, os sensveis tm nomes correlativos
s sensaes: cores, sons, etc.. Mas nem o objecto sensvel, nem a
sensao subsistem antes nem depois do encontro dos dois movimentos que
lhes do lugar; e em tal sentido nada , mas tudo se gera.
A sensao tambm o fundamento dos estados emotivos do homem. Estes
so trs: um para quem sente dor, semelhante s tempestades no mar; o
outro para quem sente prazer, semelhante s ondas ligeiras, porque o
prazer um movimento leve comparvel a uma brisa favorvel; o terceiro
o estado intermdio, pelo qual no se sente nem prazer, nem dor,
semelhante calma do mar (Eusbio, Prap. ev., XIV, 18). Segundo
Aristipo, o bem consiste apenas nas sensaes agradveis; e a sensao
agradvel sempre actual. O fim do homem portanto o prazer, no a
felicidade. A felicidade o sistema dos prazeres particulares, na qual
se somam tambm os prazeres passados e futuros; mas ela no desejada
por si prpria, antes pelos prazeres particulares de que tecida
(Diog. L., 11,
88). O prazer-e o bem portanto-era, por conseguinte, para Aristipo uma
coisa precisa que vive s no instante presente. No dava nenhum valor
recordao dos prazeres passados e esperana dos futuros, mas apenas
ao prazer do instante. Aconselhava pensar no presente, melhor no dia de
hoje, no instante em que cada um opera ou pensa, porque, dizia ele, "s
o presente nosso, no o momento passado nem aquele que aguardamos,
porque um est destrudo e do outro no, sabemos se existir" (Eliano,
Var. hist., XIV, 6).
143
Todavia, precisamente neste viver para o instante e no instante,
Aristipo realizava aquela liberdade espiritual que lhe permitia afirmar
orgulhosamente: "Possuo, no sou possudo" (Diog. L., H.
75). E efectivamente viver no instante significa para ele no deplorar
o passado, nem atormentar-me na espera do futuro, no desejar um prazer
maior do que aquele, mesmo modesto, que o instante presente pode
oferecer; significava tambm no se deixar dominar pelos desejos
desmedidos, contentar-se mesmo com o pouco. no se preocupar com um
futuro que provavelmente no vir. Aceitar o prazer do instante era
portanto para ele a vida da virtude. E a tradio apresenta-o de humor
constantemente igual e sereno, corajoso frente dor, indiferente
riqueza (que todavia no desprezava), frio e humano. Aristteles narra-
nos que, a uma observao um pouco alterada de Plato, respondeu
apenas: "O nosso companheiro (Scrates) falava de outra maneira" (Rei.,
11, 1398 ib).
41. OUTROS CIRENAICOS
Nos sucessores de Aristipo, o princpio do prazer actual entra em
contradio com a investigao do prazer guiada pelo intelecto.
Teodoro o Ateu afirmou que o fim do homem no o prazer mas a
felicidade, e a felcidade consiste na sabedoria. A sabedoria e a
justia so bens; so males a estultcia e a injustia. O prazer e a
dor nem so bens nem -males. mas so por si indiferentes do todo.
Considerava a amizade intil quer para os tolos quer para os sbios;
uns no a sabem usar, os outros no tm necessidade dela porque se
bastam a si prprios (Diog. L., 11, 98). Teodoro afirmava que a ptria
do sbio o mundo
144
e negava no s a existncia dos deuses populares, mas tambm da
divindade em geral; daqui o seu cognome de Ateu (Cicer., De nat. deor.,
1, 2,
63, 117). '
Egesia traz do hedonismo uma concluso pessimista. Os males da vida so
tantos que a felicidade impossvel. A alma sofre e perturba-se
juntamente com o corpo e a fortuna impede de alcanar aquilo que se
espera. O sbio no deve por isso afadigar-se na v tentativa de
procurar a felicidade, mas deve antes evitar os males, tentar viver
isento de dores, dado que isto pode ser conseguido tambm por quem fica
indiferente ao prazer (Diog. L.,
11, 94-95). Sustentava que a vida, que um bem para o tolo,
indiferente para o sbio. Um escrito intitulado O suicida valeu-lhe o
epteto de "advogado da morte" (Peisithanatos); e levou as autoridades
de Alexandria a proibir o seu ensino (Diog. L., 11, 86).
Em oposio a Egesias, o seu contemporneo Ancerdes fundava a moral
na simpatia para com os outros homens. Perante a impossibilidade de
obter da vida a felicidade, Anicerides era de opinio que o homem devia
encontrar a sua satisfao na amizade e no altrusmo (Diog. L., 11,
96). Reabilitava, portanto, os laos familiares e o amor da ptria e
rompia deste modo o frio individualismo em que se haviam fechado
Teodoro e Egesias.
NOTA BIBLIOGRFICA
36. Sobre a vida de Xenortonte: DIMENES LARcio, 11, 48-59. Edies
completas das obras socrticas de Xenofonte: DINDORF, SAUPPE, Letpzig,
1867-70; SCHENKL, Berlim, 1869-1876. Sobre Xenofonte v. oa escritos
sobre Scrates e: J. LuccioHi, Les Wes politiques et soci~ de X.,
Paris, 1947.
145
37. Sobre a vida, a doutrina e os escritos dos Megricos: DIGENEs
LARCIO, 11, 106-120. Outras fontes em ZL=, 11, 1, 245, 1 segs. Os
escritos no chegaram at ns, os ttulos vm em DIOGENEs LAMCIO.-
GOMMM, II, p. 176 segs. Para a doutrina dos Megricos as fontes s o
constitudas pela exposio de DIGENES LARCIO. Alguns dos argumentos
mais conhecidos contra o movimento foram conservados por S=To-EmpiRico,
Contra os matemticos, VII, 216; X,
85-86. O argumento vitorioso referido por EPiCTETO, Diss, H, 19, 1.
ARISTTELES combate a negao da ~ncia na Metafisica, IX, 3, 1047;
PLATO faz referncias aos Megricos no Solista, em vrios passos (248,
251 b-c). A frase referida por CICERO est numa carta Ad fam., 9,4.
Para uma coleco de fragrientos: W. NESTLE, Die Sokrati7zer in
Answahi, 1922. Discutiu a lgica dos Megricos e citou as suas fontes:
PRANTI, ~chichte der Logik, I, Leipzig, 1855, p. 33 segs -C. MALLET,
Histoire de 1'cole de M. et des coles d'lis et dSretrie, Paris,
1843, P. M. SCHUM, Le Domi- nateur et les possibles, Paris, 1960,
38. Sobre a vida, a doutrina e os escritos dos Cnicos: DIGENES
LARCIO, VI. Outras fontes em ZELI,ER, 11, 1, 281, 1 segs. Fragmentos
em MuLLAc, Frag. philos. graec., 11, 259-395. PLATO alude a Antistenes
no Sofista, 251, e ARISTTELES na Metaf&ica, V, 29. Sobre o
materialismo de Antstenes, V, PLATO, Tecteto, 201-2z2. DUI)LEV, A
History of Cynicism, Londres, 1937; HOISTADT, Cynic Hero and Cynic
King. Studies in the Cynic Conceptiwt of Man, Upsala, 1949.
39. Sobre estes Cnicos v. GwiPERz, II, p. 160 segs.; SAYRE, Diogenes
of Sinope, Baltimore, 1938.
40. Sobre a vida, a doutrina e os escritos de Aristi,po e da sua
escola: DIGENEs LARCIO, 11, 65-104; DIELS, Doxogr. Graec., sob
"Aristipo". Outras fontes em ZEIXER, 11, 1, 336, 2 segs. A mais
completa coleco de fragmentos e testemunhos : G. GIANNANTONI, I
Cirenaici, Florena, 1958, com trad. ital. e bibliografia.
41. No chegaram at ns quaisquer escritos. As sentenas foram
recolhidas em MULLACII, Fragmenta philos. graec., 11, 405 segs. -
ZELLER, loe. cit.; GomPERZ, II, p. 216 segs.; JOEL, Geschichte der ant.
Philos.,
1, 925 segs.; STENZEL, artigo na Enciclop. PaulyWissows,-Kro11; ZELLER,
loe. cit.; GOMPERZ, II, p. 227.
se.gs,
146
Ix
PLATO
42. A VIDA E O IDEAL POLITICO
DE PLATO
Plato nasceu em Atenas em 428 a.C., proveniente de uma famlia da
antiga nobreza; descendia de Slon por parte da me e do rei Codro por
parte do pai. Pouco se sabe da sua educao. Segundo Aristteles, era
ainda jovem quando se familiarizou com Crtilo, discpulo de Heraclito
e, por isso, com a doutrina heraclitiana. Segundo Digenes Larcio,
teria escrito composies picas, lricas e trgicas, que mais tarde
queimara; mas esta notcia, embora no seja inverosmil, nada tem de
seguro. Aos vinte anos comeou a frequentar Scrates e, at 399, ano da
sua morte, contou-se entre os seus discpulos. Este ano, todavia, marca
tambm uma data decisiva na vida de Plato.
A Carta VII, depois que lhe foi reconhecida a autenticidade, tornou-se
o documento fundamental, no s para a reconstruo da biografia, mas
ainda da prpria personalidade de Plato. Ela vai per-
147
mitir-nos deitar uma vista de olhos pelos interesses espirituais que
dominaram esta primeira parte da sua vida. Desde jovem que pensava
dedicar-se vida poltica. O senhorio dos Trinta Tiranos, entre os
quais tinha parentes e amigos, convidou-o a participar no governo. Mas
as esperanas que Plato pusera na sua aco frustraram-se: os Trinta
fizeram, recordar vivamente, com as suas violncias, o velho estado de
coisas. Entre outras coisas, ordenaram, a Scrates que fosse com outros
a casa de um cidado para matarem este, e isto para envolverem
Scrates, quisesse ele ou no, na sua poltica (Carta VII, 325 a; Ap.
32 c). Aps a queda dos Trinta, a restaurao da democracia envolveu
Plato na vida poltica; mas acontece ento o facto decisivo que para
sempre o enojou da poltica do tempo: o processo e a condenao de
Scrates. Desde esse momento, Plato no deixou de meditar em como se
poderia melhorar a condio da vida poltica e toda a constituio do
estado, mas adiou a sua interveno activa para um momento oportuno.
Deu-se conta ento que a melhoria somente poderia ser efectuada pela
filosofia. "Vi que o gnero humano no mais seria libertado do mal se
antes no fossem ligados ao poder os verdadeiros filsofos, ou os
regedores do estado no fossem tornados, por divina sorte,
verdadeiramente filsofos" (Carta VII, 325 c).
Das experincias polticas da sua juventude, experincias de
espectador, no de actor, Plato trouxe, pois, o pensamento que havia
de inspirar toda a sua obra: s a filosofia pode realizar uma
comunidade humana fundada na justia.
Aps a morte de Scrates, vai junto de Euclides em Mgara, e depois, ao
que dizem os seus bigrafos, vai ao Egipto e a Cirene. Nada sabemos
destas viagens, de que a Carta VII nada diz; no so, contudo,
inverosmeis, e a viagem ao Egipto
148
pode considerar-se provvel pelas referncias frequentes, que se
encontram nos dilogos, cultura egpcia. A sua primeira viagem de que
temos conhecimento seguro e que tambm o primeiro acontecimento
importante da sua vida exterior, a que o levou Itlia meridional.
Conheceu nesta ocasio as comunidades pitagricas, sobretudo por
intermdio do seu amigo Arquitas, senhor de Tarento; e em Siracusa
ligou-se pela amizade a Dio, tio de Dionsio o Jovem. Diz-se que
Dionsio o Velho, tirano de Siracusa, suspeitando dos projectos de
reforma poltica ventilados por Plato, o fizera vender como escravo no
mercado de Egina. No sabemos se a responsabilidade do facto se deve
atribuir a Dionsio; havia guerra entre Atenas e Egina (durou at 387)
e um incidente semelhante podia verificar-se facilmente. certa,
porm, a venda de Plato como escravo e o seu resgate por Anicerides de
Cirene.
A tradio filia em tal acontecimento a fundao da Academia, para o
que teria servido o dinheiro do resgate, que foi recusado quando se
soube de quem se tratava. Nada se sabe de certo a este respeito, mas
pode dizer-se que, quando do regresso de Plato a Atenas, a "comunidade
da educao livre" que Plato tinha em mente recebeu forma jurdica; e,
semelhana das comunidades pitagricas foi uma associao religiosa,
um tiaso. Esta era, por outro lado, a nica forma que uma sociedade
cultural podia legalmente revestir na Grcia; e em uma forma que no
exclua nenhum gnero de actividade, nem que fosse profana ou
recreativa. Quando Dionsio o Jovem sucedeu ao pai no trono de Siracusa
(367 a.C.), Plato foi chamado por Dio para dar o seu conselho e a sua
ajuda realizao da reforma poltica que sempre fora o seu ideal.
Aps alguma hesitao, Plato decide-se: no queria apresentar-se a si
mesmo como "homem de
149
pura teoria". nem queria abandonar ao perigo eventual o amigo e
companheiro Dio. Partiu, pois, para Siracusa. Mas aqui a posio de
Dio era dbil; este incompatibilizou-se com Dionisio e foi por ele
exilado. Plato ficou por algum tempo hspede de Dionisio e procurou
inici-lo e empenh-lo na pesquisa filosfica, tal como a concebia. Mas
Dionisio era o tipo do diletante presunoso e estava, alm disso,
afastado dos cuidados polticos. Plato voltou a Atenas desiludido com
ele.
Alguns anos depois, no entanto, Dionisio chamou-o insistentemente sua
corte. Impelido pelo prprio Dio, que estava em Atenas e esperava
obter do tirano, pela intercesso de Plato, a revogao do exlio,
Plato decide-se a esta terceira viagem e em 361 partiu. Porm, o
resultado foi desastroso: no conseguiu exercer influncia alguma sobre
Dionsio, que no resistiu prova do seu ensino e acabou por faz-lo
quase prisioneiro, primeiro com presses morais (ameaando confiscar os
bens de Dio) e depois fazendo cercar o seu palcio por mercenrios.
Quis, todavia, salvar as aparncias, mostrando continuar as suas
relaes com Plato; e deixou-o partir quando Arquitas de Tarento
mandou uma galera com uma embaixada. Plato foi assim libertado.
Em seguida, Dio conseguiu expulsar Dionsio, mas caiu no desfavor do
povo e foi morto na conjura promovida pelo ateniense Calipo. Este
enviou uma carta oficial a Atenas; e Plato respondeu com a Carta VII,
dirigida aos "amigos de Dio", em que expe e justifica os interesses
fundamentais pelos quais viveu. Desde ento Plato haveria de viver em
Atenas exclusivamente dedicado ao ensino.
Sabemos, pela Carta VII, que as suas ideias polticas teriam obtido em
outra ocasio mais feliz sucesso. Hermias, tirano de Atarneu, na Ntisia,
150
pediu a dois eminentes cidados de S~ Erasto e Corisco, discpulos de
Plato, para elaborarem uma constituio que desse uma forma mais-
branda ao seu governo. Esta constituio foi de -facto realizada e de
tal modo granjeou para Hermias as simpatias das populaes da costa
clica, que alguns territrios se lhe submeteram espontaneamente.
Hermias honrou os seus amigos dando-lhes a cidade de Asso (Didimo, In
Demst., col. 5, 52) e constituiu com os dois platnicos -uma pequena
comunidade filosfica, de que Plato era o longnquo nume tutelar.
Compreende-se, por isso, que, depois da morte de Plato, Aristteles se
tenha precisamente dirigido a Asso.
Plato morreu em 347, aos 81 anos. Um papiro de Herculano descoberto
recentemente d-nos a descrio das ltimas horas do filsofo. A ltima
visita que recebeu foi a de um caldeu. Uma mulher trcia tocava e errou
o compasso: Plato, que j tinha febre, fez ao hspede um sinal com o
dedo.
O caldeu observou cortesmente que no havia como os Gregos para
perceber de medicina e de ritmo. Na noite seguinte a febre agravou-se
e, talvez nessa mesma noite, Plato morreu.
43. O PROBLEMA DA AUTENTICIDADE
DOS ESCRITOS
A tradio conservou-nos de Plato uma Apologia de Scrates, 34
dilogos e 13 cartas. O gramtico Trasilo, que viveu no tempo do
imperador Tibrio, adoptou e difundiu (parece que j -era conhecida por
uma referncia de Terncio Varro)
a ordenao destas obras em 9 tetralogias, nas quais
a Apologia e as Cartas ocupam o lugar de dois dilogos. Eis a
tetralogia de Trasilo: 1., Eutfron, Apologia, Crton, Fdon; 2.a
Crtilo, Teeteto,
151
Sofista, Poltico; 3 a Parmnides, Filebo, Banquete, Fedro, 4.1
Alcibades 1, Alcibades 11, Hiparco, Os Amantes; 5.a Teages, Crmides,
Laches, Lsis; 6 a
Eutidemo, Protgoras, Grgias, Mnon; 7.4 Hpias maior, Hpias -menor,
Ion, Menexeno; 8.a Clitofonte, Repblica, Timeu, Crtias; 9.a Mnos,
Leis, Epinmias, Cartas.
Alguns outros dilogos e uma coleco de Definies ficaram fora das
tetralogias de Trasilo, porque j pelos antigos eram considerados
apcrifos. Mas mesmo entre as obras compreendidas nas tetralogias
algumas h que so, indubitavelmente, apcrifas: individualiz-las e
demonstrar a sua inautenticidade um aspecto essencial do problema
platnico. J os escritores da antiguidade se propuseram resolver este
problema; e da antiguidade at hoje pouqussimos tm sido os dilogos
sobre que no tem cado a suspeita. Especialmente a crtica alem de
800 lanou-se deliberadamente na via da "attese" (como se costuma
chamar negao da autenticidade duma obra), at limitar a nove o
nmero dos dilogos autnticos. Uma salutar reaco contra esta
tendncia, que acabava por atribuir a compiladores annimos obras que
so manifestaes altssimas de pensamento e de arte, afirmou-se na
crtica moderna, que s pronuncia a attese para as obras cujo carcter
apcrifo evidente por elementos materiais ou formais.
Os critrios para julgar da autenticidade das obras platnicas so os
seguintes:
1.o - A tradio. Que os escritores antigos tenham julgado autntico um
escrito sempre uma razo fortssima a favor deste, a menos que haja
elementos positivos em contrrio. Este critrio, porm, no por si s
decisivo.
2.o - Os testemunhos antigos, devido aos escritores que comentaram ou
criticaram as obras de
152
Plato. Particular valor probatrio tm as citaes de Aristteles,
assumidas por todo o historiador moderno (por ex., por Zeller) com
valor de prova. Todavia, to-pouco este critrio decisivo, pois que
dilogos, indubitavelmente platnicos, como por exemplo o Protgoras,
no so citados por Aristteles. Por outro lado, tais testemunhos
obedecem por vezes a critrios de escola, como o caso de Proclo, que
declarou apcrifas a Repblica, as Leis e as Cartas.
3.o - O contedo doutrinal. Este critrio muito duvidoso: uma vez que
conhecemos a doutrina de Plato pelas suas obras, julgar da
autenticidade das obras baseando-nos na doutrina um crculo vicioso.
Pode, no entanto, ser decisivo, quando se encontram nos escritos
platnicos elementos de doutrina que pertencem a escolas posteriores.
Tal o caso do Alcibades 11 (139 c), onde se diz que todos os que no
alcanam a sabedoria so loucos, o que doutrina prpria dos Esticos.
Prova de inautenticidade pode ainda ser uma contradio grosseira: como
no caso do Teages (128 d), em que se afirma que o sinal demonaco
sempre negativo, para dizer na pgina seguinte (129 e) que ele incita
positivamente alguns a andarem com Scrates.
4.o - o valor artstico. Plato um artista extraordinrio, e qualquer
dilogo seu ao mesmo tempo obra de pensamento e de poesia. Mas,
naturalmente, no se pode pretender que todos os dilogos estejam ao
mesmo nvel artstico. Este critrio s vlido no caso de se
encontrar uma deficincia gravssima, como no Teages e nos Amantes.
5.o - A forma lingustica. O uso de expresses particulares, palavras,
etc. pode fornecer indcios sobre a autenticidade ou inautenticidade
dos dilogos: por exemplo, h no Alcibades II particularidades da
linguagem que parecem pertencer a uma
153
poca mais tardia do que aquela em que foram compostos os dilogos
platnicos.
Todos estes critrios oferecem uma certa segurana apenas se forem
controlados uns pelos outros e se se confirmarem reciprocamente. Da sua
aplicao resulta que podemos com segurana considerar apcrifos os
seguintes dilogos: Alcibades II, Hiparco, AmaWes,, Teages, Minos;
podem subsistir dvidas sobre o Alcibades I, o Hpias maior, o lon, o
Clitolonte e o Epinmis,- tais dvidas, contudo, no impedem que alguns
deles possam ser utilizados como fontes da doutrina platnica, a qual
em nada contradizem. A autenticidade do Menexeno, que um elogio
fnebre aos mortos na guerra (epitfio, um gnero muito em voga na
retrica do tempo), parece no poder negar-se devido ao testemunho
explcito de Aristteles (Ret., 1415 b, 30), mas o sarcasmo da
apresentao, as incongruncias, os anacronismos so de tal ordem, que
nos obrigam a consider-lo como simples pardia de um gnero literrio
em voga.
Quanto s Cartas, depois de quase unanimemente as haver banido do
corpus platnico, a crtica moderna prepara-se para reconstruir a mesma
unanimidade em aceit-las como genunas. E elas so, de facto, com
excepo da primeira, documentos importantssimos para a vida e o
pensamento de Plato. A Carta VII acrescenta-se de ora em diante aos
dilogos fundamentais, para a interpretao do platonismo.
44. O PROBLEMA DA CRONOLOGIA
DOS ESCRITOS
Outro aspecto fundamental do problema dos escritos platnicos o que
respeita sua ordem cronolgica. Este problema essencial para a
154
compreenso do platonismo. Plato, por motivos que so inerentes sua
filosofia (e que veremos em breve), nunca quis escrever, nem mesmo na
mais avanada idade, uma exposio completa do seu sistema. Os seus
dilogos no so mais que fases ou etapas diversas, pontos de chegada
provisrios e, por isso, sobretudo pontos de partida, de uma pesquisa
que julga no poder fixar-se em nenhum resultado. A ordem cronolgica
dos seus escritos a prpria ordem desta pesquisa: a ordem em que
ele atingiu os sucessivos aprofundamentos da sua filosofia. No se
pode, pois, compreender o desenvolvimento desta filosofia sem se dar
conta da ordem cronolgica dos escritos.
Infelizmente, as notcias seguras faltam completamente sobre este
ponto. Temos uma nica indicao indubitvel que nos dada por
Aristteles (Pol., 1264 e, 26): as Leis so posteriores Repblica.
Por outra fonte sabemos que as Leis foram deixadas "sobre cera", tendo
sido copiadas aps a morte de Plato.
necessrio, portanto, recorrer a outros critrios. O primeiro o
confronto dos dilogos entre si. Dele resulta que a Repblica antecede
o Timeu, que lhe recapitula o argumento; o Poltico apresenta-se como a
continuao do Sofista, e este, por sua vez, como a continuao do
Teeteto. Aluses menos claras, mas suficientemente transparentes
permitem ver que o Mnon anterior ao Fdon e ambos estes dilogos
anteriores Repblica.
O Teeteto e o Sofista referem-se depois a um encontro entre o jovem
Scrates e o velho Parmnides, que talvez o que se narra no
Parmnides.
O segundo critrio para a ordenao cronolgica o do estilo. Entre a
Repblica e as Leis, ou seja entre: os dois dilogos de que conhecemos
com plena certeza a ordem da composio, h notveis
155
diferenas de estilo que tm sido minuciosamente estudadas. Trata-se de
partculas conjuntivas, de frmulas de afirmao ou negao, do uso dos
superlativos, giros de frases e de palavras que ocorrem nas Leis e ao
invs no se encontram na Repblica. Estas particularidades
estilsticas, chamadas estilemas, caracterizam a ltima fase da obra do
Plato escritor. evidente que os outros dilogos em que ocorrem devem
pertencer ao mesmo perodo; e alguns crticos so unnimes em
estabelecer uma ordem dos dilogos segundo a frequncia de tais
estilemas, atribuindo ao perodo mais tardio da vida de Plato os
dilogos em que eles ocorrem com mais frequncia, e aos perodos
anteriores os dilogos em que so menos frequentes. Embora uma ordem
rigorosa assim fundada seja fictcia, uma vez que outros motivos podem
ter infludo no estilo do escritor, no h dvida, no entanto, que este
critrio serviu para delinear um grupo de dilogos que, pela semelhana
do seu estilo com o das Leis, se atribui ao ltimo perodo da
actividade de Plato. Tais so o Parmnides, o Teeteto, o Sofista, o
Poltico, o Timeu e o Filebo. Quanto ordem de composio destes
dilogos, decerto nos no podemos fundar, para estabelec-la, apenas na
estilometria, mas devemos servir-nos ainda dos outros critrios.
Um terceiro critrio pode colher-se da forma narrativa ou dramtica dos
dilogos. Em alguns deles o dilogo directamente introduzido; em
outros, pelo contrrio, narrado, de maneira que a sua exposio
entremeada com as frases: "Scrates disse", "o outro respondeu",
"concordou com ele", etc.. Mas no prlogo do Teeteto (143 c), Euclides,
que narra o dilogo, adverte que suprimiu estas frases com vista a uma
maior fluncia, expondo o dilogo directamente, tal como se teria
passado entre Scrates e os seus interlocutores. Por isso,
156
natural que no esperemos encontrar o mtodo da narrao nos dilogos
que se seguem ao Teeteto; e de facto assim acontece para todos os
dilogos do ltimo perodo, excepto para o Parmnides, que , por isso,
provavelmente anterior ao Teeteto. Por outro lado, os dilogos mais
altamente dramticos, como o Protgoras, o Banquete, o Fdon, a
Repblica, so todos narrados, ao passo que um grupo de dilogos que
tm estrutura mais simples e menor valor artstico so em forma
directa. Pode supor-se que Plato tenha adoptado a forma directa numa
primeira fase, tenha depois recorrido forma narrativa para dar ao
dilogo o maior relevo dramtico, e tenha finalmente regressado, por
motivos de comodidade e de fluncia de estilo, forma directa. Mas a
ordenao que resulta deste critrio, se vlida para decidir a
situao de um dilogo neste ou naquele perodo da actividade de
Plato, no suficiente para estabelecer a ordem dos prprios dilogos
no mbito de cada um dos perodos.
Aos resultados que possam conseguir-se pelo uso combinado destes trs
critrios acrescentam-se os que resultam da considerao, de
importncia fundamental, de que os primeiros dilogos devem ser aqueles
em que a doutrina das ideias no est ainda presente, e que se mantm,
por isso, estritamente fiis letra do socratismo. Finalmente, muito
difcil imaginar que Plato tenha comeado a exaltao da figura de
Scrates ainda em vida do mestre: toda a sua actividade literria deve
ser, portanto, posterior a 399. Sobre estes fundamentos afigura-se
provvel a seguinte ordenao cronolgica dos dilogos; porm, se a
atribuio de um dilogo a um determinado perodo bastante segura
nesta ordenao, a ordem de sucesso dos
157
dilogos em cada um dos perodos problemtica e sujeita a cauo:
1. perodo: escritos de juventude ou socrticos: Apologia, Criton,
Ion, Laches, Lsis, Crmides, Eutfron;
2.o perodo, de transio: Eutidemo, Hpias menor, Crtilo, Hpias
maior, Menexeno, Grgias, Repblica 1, Protgoras, Mnon;
3.o perodo: escritos de maturidade: Fdn, Banquete, Repblica 11-X,
Fedro;
4. perodo: escritos da senelitude: Parmnides, Teeteto, Sofista,
Poltico, Filebo, Timeu, Crtias Leis.
Pode pensar-se, com uma certa verosimilhana, que os escritos do 3.o
perodo so posteriores primeira viagem Siclia, de que Plato
regressou antes de 387, que os escritos do 4.o perodo so posteriores
segunda viagem Siclia (366-65) e alguns, como o Crtias e as Leis,
posteriores mesmo terceira (361-360). As Cartas VII e VIII
apresentam-se, pelo seu contedo, como posteriores morte de Dio, e
portanto ao ano de 353.
45. CARCTER DO PLATONISMO
Por que razo a produo literria de Plato se manteve fiel forma do
dilogo? Citmos, falando de Scrates ( 24), a passagem do Fedro em
que, a propsito da inveno da escrita, atribuda ao deus egpcio
Theut, Plato diz que o discurso escrito comunica, no a sabedoria, mas
a presuno da sabedoria. Como as figuras pintadas, os escritos tm a
aparncia de seres vivos, mas no respondem a quem os interroga.
Circulam por toda a parte do mesmo modo, tanto pelas mos dos
158
que os compreendem como pelas mos dos que se no interessam de facto
por eles; e no sabem defender-se nem sustentar-se por si prprios
quando so maltratados ou vilipendiados injustamente (Fedro, 275 d).
Plato no via no discurso escrito mais que uma ajuda para a memria; e
ele mesmo nos testemunha que do ensino da Academia faziam parte tambm
"doutrinas no escritas" (Carta VII, 341 c). Ora, de entre os discursos
escritos, o dilogo o nico que reproduz a forma e a eficcia do
discurso falado. Ele a expresso fiel da pesquisa que, segundo o
conceito socrtico, um exame incessante de si mesmo e dos outros,
logo um perguntar e responder; Plato considera que o prprio
pensamento to s um discurso que a alma faz consigo mesma, um
dialogar interior, em que a alma pergunta e responde a si mesma (Teet.,
189 e, 190 a; Sof., 263 e; Fil., 38 c-d). A expresso verbal ou escrita
limita-se, pois, a reproduzir a forma da pesquisa, o dilogo. A mesma
convico que impediu Scrates de escrever, impediu Plato a adoptar
a manter a forma dialgica nos seus escritos. O que revelou a Plato a
incapacidade do jovem Dionisio de se empenhar a srio na pesquisa
filosfica, foi a sua pretenso de escrever e difundir como obra
prpria um "sumrio do platonismo". Plato declarou energicamente nesta
ocasio: "Meu no h, nem nunca haver, tratado algum sobre este
assunto. No pode ele ser reduzido a frmulas, como se faz nas outras
cincias; s depois de longamente se haver travado conhecimento com
estes problemas e depois do os haver vivido e discutido em comum, o seu
verdadeiro significado se acende subitamente na alma, como a luz nasce
de uma centelha e cresce depois por si s" (Carta VII, 341 c-d).
O dilogo era, pois, para Plato o nico meio de exprimir e comunicar
aos outros a vida da pes-
159
quisa filosfica. Ele reproduz o prprio andamento da pesquisa, que
avana lenta e dificilmente de etapa em etapa; e sobretudo reproduz-lhe
o carcter de sociabilidade e de comunho, pelo qual torna solidrios
os esforos dos indivduos que a cultivam. Assim a forma da actividade
literria de Plato um acto de fidelidade ao silncio literrio de
Scrates; um e outro tm o mesmo fundamento: a convico de que a
filosofia no um sistema de doutrinas, mas pesquisa que reprope
incessantemente os problemas, para deles tirar o significado e a
realidade da vida humana. Conta-se que uma mulher, Axioteia. aps a
leitura dos escritos platnicos, se apresentou em trajes masculinos a
Plato, e que um campons corntio, depois da leitura do Grgias,
deixou o arado e foi ter com o filsofo (Arist., fr. 69, Rose). Estas
anedotas demonstram que os contemporneos de Plato tinham compreendido
o valor humano da sua filosofia.
46. SCRATES E PLATO
A fidelidade ao magistrio e pessoa de Scrates o carcter
dominante de toda a actividade filosfica de Plato.
Nem todas as doutrinas filosficas de Plato podem, decerto, ser
atribudas a Scrates; bem ao contrrio, as doutrinas tpicas e
fundamentais do platonismo no tm nada que ver com a letra do ensino
socrtico. Todavia, o esforo constante de Plato o de captar o
significado vital da obra e da pessoa de Scrates; e para capt -lo e
exprimi-lo no hesita em ir alm do modesto patrimnio doutrinal do
ensino socrtico, formulando princpios e doutrinas que Scrates, em
verdade, nunca ensinam, mas que exprimem o que a sua prpria pessoa
incarnava.
160
Frente a esta fidelidade, que nada tem a ver com uma concordncia de
frmulas doutrinais, mas que se manifesta na tentativa sempre
renovadora de aprofundar uma figura de homem que, aos olhos de Plato,
personifica a filosofia como pesquisa, parece muito estreito o esquema
em que se tornou habitual resumir a relao entre Scrates e Plato.
Inicialmente fiel a Scrates nos dilogos da sua juventude, Plato ter-
se-ia depois afastado progressivamente do mestre para formular a sua
doutrina fundamental, a doutrina das ideias; e, por fim, at a si
mesmo teria sido infiel, criticando e negando esta doutrina. Em breve
veremos que Plato jamais foi infiel a si mesmo ou sua doutrina das
ideias; e que, nesta doutrina como em todo o seu pensamento, foi, ao
mesmo tempo, fiel a Scrates. Nada mais quis fazer seno captar os
pressupostos remotos do magistrio socrtico, os princpios ltimos que
explicam a fora da personalidade do mestre e podem, por isso, iluminar
a via na qual ele consegue possuir-se e realizar-se a si mesmo. Plato,
escrupulosamente, no faz intervir Scrates como interlocutor principal
nos dilogos que se afastam demasiado do esquema doutrinal socrtico ou
que debatem problemas que no haviam suscitado o interesse do mestre
(Parmnides, Sofista, Poltico, Timeu). No obstante, toda a pesquisa
platnica se pode definir como a interpretao da personalidade
filosfica de Scrates.
47. ILUSTRAO E DEFESA DO ENSINO DE SCRATES
Na primeira fase, a pesquisa platnica mantm-se no mbito do ensino
socrtico e, se no visa ilustrar o significado desta ou daquela
atitude fundamental do Scrates histrico (Apologia, Crton), visa
captar
161
e esclarecer os conceitos fundamentais que estavam na base do seu
ensino (Alcibades, Ion, Hpias menor, Laches, Crmides, Eutfron,
Hipiw maior, Lsis).
O contedo da Apologia e do Crton foi utilizado a propsito de
Scrates ( 26, 31). A Apologia , em substncia, uma exaltao do
dever que Scrates assumiu ante si prprio e ante os outros e , por
isso, a exaltao da vida consagrada pesquisa filosfica. Pode dizer-
se que o significado integral do escrito est contido na frase: "Uma
vida sem pesquisa no digna de ser vivida pelo homem" (Apolog., 38).
Scrates declara aos juzes que jamais deixar de cumprir a obrigao
que lhe foi confiada pela divindade: o exame de si mesmo e dos outros
para alcanar a via do saber e da virtude. J na apresentao que
Plato faz de Scrates na Apologia se mostra claramente que ele v
incarnada na figura do mestre aquela filosofia como pesquisa a que ele
prprio iria dedicar toda a existncia.
O Crton apresenta-nos Scrates frente ao dilema: ou aceitar a morte
pelo respeito que o homem justo deve s leis do seu pas, ou fugir do
crcere, conforme proposta dos amigos, e desmentir assim a substncia
do seu ensino. A maneira serena como Scrates aceita o destino a que
condenado a ltima prova da seriedade do seu ensino. Ela mostra-nos
que a pesquisa uma misso de uma tal natureza, que o homem que se
haja empenhado nela no a deve trair, aceitando compromissos e fugas
que a esvaziem de significado.
Com estes dois escritos, Plato fixou para sempre as atitudes que fazem
de Scrates o filsofo por excelncia, "o homem de todos o mais sbio e
o mais justo". Os outros escritos de Plato pertencentes a este mesmo
perodo visam, ao invs, esclarecer os conceitos que estavam na base do
162
ensino socrtico. Nestes escritos Plato aparece-nos (assim o disse
Gomperz), como o moralista dos conceitos: delineia o procedimento
socrtico enquanto pesquisa do fundamento da vida moral do homem. E. em
primeiro lugar, aclara o pressuposto necessrio de toda a pesquisa,
ponto em que Scrates tanto insistira: o reconhecimento da prpria
ignorncia. Sobre o tema da ignorncia desenvolve-se um grupo de
dilogos: Alcibades 1, Ion, Hpias menor.
O Alcibades 1 , no obstante as dvidas que se aventaram sobre a sua
autenticidade, uma espcie de introduo geral filosofia socrtica. A
Alcibades que, dotado e ambicioso, se prepara para participar na vida
poltica, com a pretenso de dirigir e aconselhar o povo ateniense,
pergunta Scrates onde aprendeu a sabedoria necessria a este fim, ele
que nunca se reconheceu ignorante e que, por conseguinte, nunca se
preocupou com procur-la. Alcibades est ainda na ignorncia, na pior
das ignorncias, a ignorncia de que no sabe que ignorante; e s
pode sair dela aprendendo a conhecer-se a si mesmo. S por esta via
poder alcanar o conhecimento da justia, que necessria para
governar um Estado e sem a qual se no homem poltico, mas
politiqueiro vulgar que se engana a si prprio e ao povo.
Este tema da ignorncia no consciente de si tambm o do Ion. Ion
um rapsodo que se gaba de saber expor muitos pensamentos belos sobre
Homero e de ser, portanto, competente no que respeita a todos os
argumentos sobre que versa a poesia homrica.
Plato representa nele, provavelmente, um tipo de falso sbio que devia
ser frequente no seu tempo: o tipo dos que, recordando Homero de
memria e tendo sempre mo os ditos do poeta, o citavam
163
em todas as circunstncias com o ar de quem apela para a mais antiga e
autntica sabedoria grega. Plato demonstra que verdadeiramente nem o
poeta nem muito menos o rapsodo sabem coisa alguma. Um e outro falam de
tantas coisas, no em virtude da sabedoria, mas em virtude de uma
inspirao divina que se transmite da divindade ao poeta, do poeta ao
rapsodo, do rapsodo ao ouvinte, como a fora de atraco do man passa
de uma argola de ferro a outra e forma uma longussima cadeia. Se o
saber do poeta ou do rapsodo fosse verdadeiro, aqueles que cantam a
guerra podiam comandar os exrcitos e ocupar-se assim seriamente de
todas as coisas que se limitam a cantar.
Uma variao paradoxal do tema da ignorncia apresentada no Hpias
menor; este dilogo procura demonstrar que s o homem de bem pode pecar
voluntariamente. Efectivamente, pecar voluntariamente significa pecar
conscientemente; pecar sabendo qual o bem e qual o mal, e
escolhendo deliberadamente o mal. Mas quem sabe qual o bem? O homem
de bem; e s ele por conseguinte, pode pecar voluntariamente. O absurdo
desta concluso sugere que impossvel pecar voluntariamente e que
somente peca quem no sabe o que o bem, ou seja o ignorante. O
dilogo uma reduo ao absurdo da tese contrria de Scrates e ,
por isso, uma confirmao indirecta da tese de que a virtude saber.
A demonstrao desta tese o objectivo de um outro grupo de dilogos,
mais importantes do que os primeiros. Esta demonstrao tem por
pressuposto que a virtude s uma. Portanto, estes dilogos tm em
mira reduzir ao absurdo a afirmao de que h diversas virtudes,
demonstrando que nenhuma delas, tomada isoladamente, pode ser
compreendida e definida.
164
No Laches chega-se a esta concluso mediante a anlise da coragem
(andria). Considerada a coragem como virtude particular, h que
defini-la como a cincia do que se deve ou se no deve temer, ou seja,
dos bens ou dos males futuros. Mas o bem e o mal so o que so no s
com referncia ao futuro, mas tambm ao presente e ao passado; a
cincia do bem e do mal no pode por conseguinte, limitar-se ao futuro,
mas diz respeito a todo o bem e a todo o mal; esta cincia j no a
coragem como virtude particular, mas a virtude na sua integralidade. A
pesquisa que nos impele a determinar a natureza de cada virtude tomada
isoladamente consegue assim determinar realmente a natureza de toda a
virtude: de tal modo impossvel distinguir nela partes diversas. No
Crmides faz-se a mesma investigao a propsito da prudncia
(sofrosyne) e chega-se mesma concluso. A prudncia definida por
Crtias, principal interlocutor do dilogo, como conhecimento de si
mesmo, quer dizer, do saber e do no saber prprios de cada um e, por
isso, como cincia da cincia. Porm, Scrates ope a esta definio
que uma cincia assim exige um objecto que seja especificamente seu.
Como no h um ver que seja um ver coisa nenhuma, mas o ver tem sempre
por objecto uma coisa determinada, assim a cincia no pode ter por
objecto a prpria cincia, antes deve possuir um objecto determinado
sem o qual como cincia da cincia falha, definir a prudncia como
cincia da cincia falha, pois, pela impossibilidade de a cincia se
fazer objecto de si mesma. A pesquisa procura sugerir que a prudncia,
se cincia, deve ter por objecto o bem; ora se cincia do bem j
no somente prudncia (sofrosyne), mas ao mesmo tempo sabedoria e
coragem: virtude na sua integralidade.
No Eutfron examina-se a primeira e fundamental virtude do cidado
grego, que a piedade reli-
165
giosa ou devoo (osites). Parte-se da definio puramente formal
dessa virtude, que seria a arte que regula a troca de benefcios entre
o homem e a divindade, troca pela qual o homem oferece divindade
culto e sacrifcios para dela obter ajuda e vantagens. Segundo esta
definio, as aces piedosas so as que agradam a alguns deuses. no a
todos os deuses, uma vez que frequentemente se acham estes em desacordo.
Pe-se ento o problema: aquele que santo -o porque agrada aos
deuses, ou acontece, ao contrrio. que agrada aos deuses porque
santo? Frente a esta pergunta. a definio formal da piedade religiosa
cai e vemo-nos obrigados a perguntar de novo que coisa
verdadeiramente a devoo. Pode ento dizer-se que a devoo uma
parte da justia, precisamente aquela que se refere ao culto da
divindade e que consiste em praticar aces que divindade agradam,
mas eis-nos deste modo regressados definio que abandonmos. A
concluso negativa do dilogo no s exprime a no aceitao do
conceito formal da piedade religiosa, como ainda a impossibilidade de a
definir como uma virtude em si, independente das outras, e assim
prepara indirectamente o reconhecimento da unidade da virtude.
Correlativamente indagao sobre a virtude, procede Plato
indagao sobre o objecto ou o fim da virtude, sobre os valores que so
seu fundamento, Uma aco bela, um belo discurso tm o belo por
objecto; mas o que o belo? este o problema do Hpias maior. A
concluso que o belo no pode ser distinto do bem, no podendo
considerar-se nem como o que conveniente nem como o que til;
dado que o conveniente a aparncia do belo, no o prprio belo,
e o til no seno o vantajoso, aquilo que produz o bem e ,
portanto, causa do prprio bem. Como todas
166
as virtudes tendem, uma vez examinadas, a unificar-se no saber, assim
os vrios objectos ou fins das aces humanas, o belo, o conveniente, o
til tendem a unificar-se no conceito do bem.
O bem ainda o termo ltimo e o fundamento de todas as relaes
humanas. Segundo o Lsis, a amizade (filia) no se funda na semelhana
nem na dissemelhana entre as pessoas: o semelhante no pode encontrar
no semelhante nada que no tenha j e o dissemelhante no pode amar o
que dissemelhante dele (o bom no pode amar o mau nem o mau pode amar
o bom). O homem no ama e no deseja seno o bem; e ama e deseja um bem
inferior em vista de um bem superior, de maneira que o ltimo e supremo
bem tambm o primeiro fundamento da amizade. Verdadeiramente s ele
o verdadeiro e nico amigo. as outras coisas que desejamos e amamos so
simplesmente suas imagens. A amizade dos homens funda-se, portanto, na
sua comum relao com o bem.
Os resultados das investigaes levadas a cabo em todos estes dilogos
podem resumir-se como segue:
1.o No h virtudes particulares, mas a virtude s uma;
2.O No h fins ou valores particulares, definveis cada um de per si,
mas o fim ou o valor s um; o bem.
Estas duas concluses rasgam as perspectivas da investigao platnica
ulterior e preparam os problemas que ela viria a debater.
48. A POLMICA CONTRA OS SOFISTAS
A tese que o precedente grupo de dilogos sugere indirectamente, a
unidade da virtude e a sua relao com o saber, pe-se e demonstra-se
positivamente no Protgoras em oposio polmica atitude dos
sofistas. A Protgoras, que se intitula mestre de virtude, objecta
Scrates que a virtude
167
de que fala Protgoras no cincia mas um simples conjunto de
habilidades adquiridas acidentalmente por experincia; e , portanto,
um patrimnio privado, que no pode transmitir-se aos outros.
Protgoras, para quem as virtudes so muitas e a cincia apenas uma
delas, no pode afirmar que a virtude ensinvel; pois que somente a
cincia se pode ensinar. Do que decorre que a virtude pode transmitir-
se e comunicar-se na medida em que cincia. Viu-se, a propsito de
Scrates ( 28), que a cincia aqui entendida como clculo dos
prazeres e o seu conceito continua, portanto, preso letra do ensino
socrtico. Porm, j este dilogo mostra que Plato no se limita de
ora em diante frustrao dos conceitos que Scrates colocou na base
da vida moral; mas, contrapondo a doutrina de Scrates dos
sofistas, projecta sobre a figura do mestre a mais viva luz que brota
da polmica.
O Protgoras recusou ver no ensino sofstico qualquer valor educativo,
e formativo e na prpria sofstica qualquer contedo humano. Ante a
runa da sofstica.. a doutrina de Scrates apareceu em todo o seu
valor. Mas mantinham-se outros aspectos da sofstica; e contra eles
dirige Plato trs dilogos que formam com o Protgoras um grupo unido.
Estes aspectos so a erstica, contra a qual se dirige o Eutidemo; o
verbalismo, contra o qual se dirige o Crtilo; e a retrica, contra a
qual se dirige o Grgias.
O Eutidemo , acima de tudo, uma representao vivssima e caricatural
do mtodo erstico dos sofistas. A eristica a arte de lutar com
palavras e de "refutar tudo o que se vai dizendo, seja falso ou
verdadeiro". Os interlocutores do dilogo, os dois irmos Eutidemo e
Dionis'odoro, divertem-se a demonstrar, por exemplo, que s o ignorante
pode aprender e, logo a seguir, que contrariamente s o sbio aprende;
que s se aprende o que se
168
no sabe e a seguir que s se aprende o que sabe, etc. O fundamento de
semelhante exerccio a doutrina (defendida pelos Sofistas, e alm
destes pelos Megricos e pelos Cnicos) de que no possvel o erro e
que, seja qual for a coisa que se disser, se diz coisa que , logo
verdadeira. Ao que Scrates objecta que, nesse caso, no haveria nada
que ensinar e nada que aprender, pelo que a prpria erstica seria
intil. Na verdade, nada h que se possa ensinar a no ser a sabedoria;
e a sabedoria s pode ensinar-se e aprender-se amando-a, isto
filosofando. E neste ponto o dilogo deixa de ser crtica do
procedimento sofstico para se transformar em exortao filosofia
(propreptikon); e, como discurso introdutrio ou proprptico tornou-se
famoso na antiguidade, tendo sido muitas vezes imitado. Porm, esta
parte importante sobretudo porque contm a ilustrao do objecto
prprio da filosofia: objecto que Plato define como o uso do saber
para utilidade do homem. A filosofia a nica cincia em que o fazer
coincide com o saber servir-se do que se faz (Eut., 289 b): ou seja, a
nica cincia que produz conhecimento ao mesmo tempo que ensina a
utilizar o prprio conhecimento para utilidade e felicidade do homem
(lb., 288-289).
erstica liga-se o verbalismo, contra o qual se dirige o Crtilo. O
problema deste dilogo o de ver se a linguagem verdadeiramente um
meio para ensinar a natureza das coisas, como pensavam Crtilo, os
Sofistas e Antstenes. Plato no considera, decerto, que a linguagem
seja produto de conveno e que os nomes se implantem arbitrariamente.
Como todo o instrumento deve ser adequado ao desgnio para que foi
construdo, assim a linguagem deve ser adequada a fazer-nos discernir a
natureza das coisas. No h dvida, pois, que todo o nome deve ter uma
certa justeza, isto
169
, deve imitar e exprimir, na medida do possvel, por meio de letras e
de slabas, a natureza da coisa significada. Mas nem todos os nomes tm
este carcter natural; alguns, como por exemplo os nomes dos nmeros,
s o puramente convencionais. De qualquer maneira, no se pode
sustentar, como faz Crtilo, que a cincia dos nomes seja tambm
cincia das coisas: que no haja outra via para indagar e descobrir a
realidade que no seja a de descobrir-lhes os nomes, e que no se possa
ensinar seno os prprios nomes. Dado que os nomes pressupem o
conhecimento das coisas, os primeiros homens que os descobriram deviam
conhecer as coisas por outra via, uma vez que no dispunham ainda dos
nomes; e ns prprios no podemos apelar para outros nomes para julgar
da correco dos nomes, mas devemos recorrer realidade de que o nome
a imagem. De modo que o critrio para compreender e julgar do valor
das palavras leva-nos a procurar, para alm das palavras, a prpria
natureza das coisas. O dilogo contm assim a enunciao das trs
alternativas fundamentais que posteriormente se iriam apresentar
constantemente na histria da teoria da linguagem, a saber:
1. - a tese sustentada pelos Eleatas, pelos Megricos, pelos Sofistas
e por DemcrIto (fr. 26, Diels), de que a linguagem pura conveno,
quer dizer, devida exclusivamente livre
iniciativa dos homens;
2.O a tese sustentada por Crtilo e que pertencia a Heraclito (fr. 23
e, 114, Diels) e aos Cnicos de que a linguagem naturalmente produto
da aco causal das coisas;
3.o a tese, defendida por Plato, de que a linguagem a escolha
inteligente do instrumento que serve para aproximar o homem do
conhecimento das coisas. Na ilustrao desta ltima tese Plato refere-
se explicitamente s ideias (440 b), a que chama mais frequentemente
"substncias" (338 b, 423 d): por
170
cujo nome compreende: "o que o objecto " (428 d). Todavia, Plato no
atribui a produo da linguagem prpria natureza das coisas:
considera-a, com os convencionalistas, uma produo do homem. Mas
admite ao mesmo tempo que esta produo no arbitrria, antes
dirigida, at onde possvel, para o conhecimento das essncias, isto
, da natureza das coisas. O teorema fundamental que Plato se prope
defender que a linguagem pode ser mais ou menos exacta ou mesmo
errada ou, por outras palavras, que "se pode dizer o falso": teorema
que no cabe nas outras duas concepes da linguagem, ou porque
consideram que a linguagem sempre exacta, ou porque uma conveno
vale tanto como outra, ou porque a natureza das coisas a imp-lo. A
defesa deste teorema abre o caminho ontologia do Sofista.
Por fim, Plato ataca no Grgias a arte que constitua a principal
criao dos Sofistas e que era a base do seu ensino: a retrica. A
retrica pretendia ser uma tcnica da persuaso, qual parecia
completamente indiferente a tese a defender ou o assunto tratado.
Plato objecta ao conceito desta arte que toda a arte ou cincia s
consegue ser verdadeiramente persuasiva a respeito do objecto que lhe
prprio. A retrica no tem um objecto prprio: permite falar de tudo,
mas no consegue persuadir seno aqueles que tm um conhecimento
inadequado e sumrio das coisas de que trata, ou seja os ignorantes.
No , pois, uma arte, mas to s uma prtica adulatria que oferece a
aparncia da justia e est para a poltica, que arte da justia,
como a culinria est para a medicina: retrica e culinria excitam o
gosto, aquela o da alma, esta o do corpo; poltica e medicina curam
verdadeiramente respectivamente a alma e o corpo. A retrica pode ser
til para defender com discursos a prpria injustia e para evitar
sofrer a
171
pena da injustia cometida. Ora isto no uma vantagem. O mal, para o
homem, no sofrer a injustia, mas comet-la, porque isso mancha e
corrompe a alma; e subtrair-se pena da injustia cometida um mal
ainda pior, porque tira alma a possibilidade de libertar-se da culpa,
expiando-a. Pela sua indiferena para com a justia da tese a defender,
a retrica implica, na realidade, a convico (exposta no dilogo por
Clicles) de que a justia somente uma conveno humana, que tolice
respeitar e de que a lei da natureza a lei do mais forte. O mais
forte segue s o prprio prazer e no cuida da justia; tende
proeminncia sobre os outros e tem como nica regra o prprio talento.
Contra este imoralismo observa, no entanto, Plato que o intemperante
no o homem melhor do mesmo modo que no o mais feliz, uma vez que
passa de um prazer ao outro insaciavelmente, assemelhando-se a uma pipa
rota que nunca mais se enche. O prazer a satisfao de uma
necessidade; e a necessidade sempre deficincia, isto , dor: prazer
e dor condicionam-se reciprocamente e no h um sem o outro, Ora o bem
e o mal no so conjuntos mas separados, no podendo assim identificar-
se seno pela virtude; e a virtude a ordem e a regularidade da vida
humana. A alma boa a alma ordenada; que a um tempo sbia,
temperante e justa.
A polmica contra os sofistas, conduzida pelo grupo de Scrates, faz
emergir os problemas que aquele ensino apresentava. A virtude
cincia; pode, portanto, ensinar-se e aprender-se. Mas o que
aprender? Eis o primeiro problema. Cria ele, indubitavelmente, um
vnculo entre um homem e outro homem e entre o homem e a cincia:
de que natureza este vnculo? Eis um outro problema. E o que
exactamente a cincia em que consiste a virtude? Qual o objecto desta
cincia, o mundo ou a subs172
tncia sobre que ela versa? Eis o ltimo e mais grave problema que
brota do ensino socrtico. A pesquisa platnica iria debater, no seu
desenvolvimento ulterior, estes problemas; quer na sua singularidade,
quer nas suas relaes recprocas.
49. O APRENDER E OS SEUS OBJECTOS (AS IDEIAS)
Ao problema do aprender dedicado o Mnon. Segundo o princpio
erstico, no se pode aprender o que se sabe nem o que se no sabe:
visto que ningum busca saber o que sabe, nem pode buscar saber se no
sabe que coisa buscar.
a este princpio ope Plato o mito da anamnese.
a alma imortal e nasceu muitas vezes, e viu j todas as coisas, quer
neste mundo, quer no Hades: no , pois, de espantar que possa recordar
o que antes sabia. A natureza em si toda igual: uma vez que a alma
aprendeu tudo, nada impede que, quando ela se recorda de uma s coisa -
no que consiste precisamente o aprender-, encontre por si tudo o resto,
se tiver nimo e no se cansar da pesquisa; dado que pesquisar e
aprender so o mesmo que recordar-se. A doutrina dos sofistas torna-nos
preguiosos, porque nos dissuade da pesquisa; o mito da alma imortal e
do aprender como reminiscncia torna-nos activos e incita-nos
pesquisa. Plato confirma esta doutrina pelo exemplo famoso do escravo
que, habilmente interrogado, consegue compreender por si, ou seja
aprender e recordar, o teorema de Pitgoras. O mito da reminiscncia
exprime aqui o princpio da unidade da natureza: a natureza do mundo
uma s, e ainda una com a natureza da alma. Pelo que, partindo de uma
coisa singular, aprendida num acto singular, o homem pode procurar
aprender as outras coisas,
173
que quela esto unidas, mediante sucessivos actos de aprendizagem
ligados ao primeiro no curso da pesquisa (Mn., 81 c). O mito tem aqui,
como algures em Plato, um significado precioso: a anamnese exprime,
nos termos da crena rfica e pitagrica, da cadeia dos nascimentos,
aquela unidade da natureza das coisas e aquela unidade entre a natureza
e a alma que torna possvel a pesquisa e a aprendizagem. Porm, quer o
mito da anamnese, quer a doutrina da unidade da natureza, so
explicitamente apresentadas por Plato como hipteses semelhantes s de
que se servem os gemetras. A hiptese pe-se quando no se conhece
ainda a soluo de um problema e se antecipa esta soluo deduzindo-lhe
as consequncias que podem depois confirm-la ou refut-la (Mn., 8/
a). Como veremos, o uso da hiptese faz parte integrante do que Plato
entendia por procedimento dialctico.
Se, pois, se pe a hiptese que a virtude cincia, deve admitir-se
que pode ela ser aprendida e ensinada. Como pode ento acontecer que
no haja mestres nem discpulos de virtude? Mestres de virtude no o
so decerto os sofistas, nem o foram os homens mais eminentes
(Aristides, Temstocles, etc.) que a Grcia teve, os quais no souberam
transmitir a sua virtude aos filhos. Ora isto aconteceu e acontece
porque, para aqueles homens, a virtude no era verdadeiramente sageza
(frnesis), mas uma espcie de inspirao divina, como a dos profetas e
a dos poetas. A sageza no seu grau mais elevado cincia, no seu grau
mais baixo opinio verdadeira. A opinio verdadeira distingue-se da
cincia por lhe faltar uma garantia de verdade. Plato compara-a s
esttuas de Ddalo, que parecem sempre prestes a sumir-se. As opinies
tendem a escapar-se "enquanto no forem ligadas em um discurso causal"
(Mn., 98 a). Quando esto ligadas entre si em um discurso causal
consolidam-se e
174
tornam-se cincia. A cincia , por isso, mais preciosa que as opinies
verdadeiras, e distingue-se destas pelo encadeamento racional que
estabelece entre os seus objectos.
O Mnon esboa as primeiras linhas de uma teoria do aprender que,
todavia, deixa em aberto numerosos problemas. Se o aprender um
recordar-se, que valor tem, no que a ele concerne, o conhecimento
sensvel? E qual o objecto do aprender? Por outro lado, toda a teoria
da anamnese se funda no pressuposto da imortalidade da alma. possvel
demonstrar este pressuposto? Tais so os problemas debatidos no Fdon.
Mas a prpria implantao destes problemas conduz Plato
definitivamente alm do ponto que Scrates havia alcanado. A
determinao de um objecto da cincia, de um objecto que nada tem que
ver com as coisas sensveis, como a cincia nada tem que ver com o
conhecimento sensvel, induz Plato formulao da teoria das ideias.
Esta teoria no vem organicamente formulada em o Fdon: somente
pressuposta como algo de j conhecido e aceite pelos interlocutores
como hiptese fundamental da investigao. Talvez justamente por ser
ela o centro para que convergem as directivas da sua filosofia, se
negou Plato, conformemente ao princpio do seu ensino ( 42), a trat-
la sistematicamente. Era talvez objecto das "doutrinas no escritas" de
que fala o prprio Plato em a Carta VI/ (341 c), e que Aristteles
tambm assinala em vrias passagens; doutrinas que constituam,
possivelmente, o patrimnio da Academia. Evidenciam-se, todavia, em o
Fdon, algumas determinaes fundamentais que Plato atribui s ideias.
Essas determinaes so trs:
1.o as ideias so os objectos especficos do conhecimento racional;
2.o as ideias so critrios ou princpios de julgamento
175
das coisas naturais;
3.o as ideias so causas das coisas naturais.
1. - Como objectos do conhecimento racionaL as ideias so chamadas por
Plato entes ou substncias, e so nitidamente distintas das coisas
sensveis. Pela primeira vez se faz em o Fdon o balano das crticas
que Plato dirigiu contra os sofistas nos dilogos precedentes. O
defeito fundamental dos sofistas que eles se recusam a ir alm das
aparncias: pelo que ficam seus prisioneiros e, falando com
propriedade, no so filsofos. A filosofia consiste no prosseguir para
alm das aparncias e, em primeiro lugar, das aparncias sensveis. A
funo da filosofia, declara-se em o Fdon, a de afastar a alma da
investigao "feita com os olhos, com os ouvidos e com os outros
sentidos", o de recolh-la e concentr-la em si mesma de maneira a que
ela enxergue "o ser em si"-, e caminha assim da considerao do que
sensvel e visvel at considerao do que inteligvel e invisvel.
Aqui se vem enxertar no tronco da filosofia socrtica a oposio,
caracterstica do Eleatismo, entre a via da opinio e a via da verdade;
e se pe, como objecto prprio da razo, o ser em si, a ideia.
anttese eletica vem adjunto, por outro lado, o mito rfico-
pita,,rfico, se a sensibilidade est ligada ao corpo e um
impedimento, mais do que um auxlio, para a pesquisa, a pesquisa exige
que a alma se separe, tanto quanto possvel, do corpo, e viva, por
conseguinte, na expectativa e na preparao da morte, com a qual a
separao se torna completa. Todavia, as outras determinaes das
ideias que Plato apresenta, fundadas como so nas conexes entre
ideias e coisas, excluem a rigidez eletica da oposio entre a razo e
os sentidos.
2.o -As ideias constituem, com efeito, os critrios para julgar as
coisas sensveis. Por exemplo: para
176
julgar se as duas coisas so iguais, servimo-nos da ideia de igual, que
a igualdade perfeita a que s imperfeitamente se adequam os iguais
sensveis. Para julgar do que bom, justo, santo, belo, o critrio
fornecido pelas ideias correspondentes, isto , pelas entidades a que
estes conceitos correspondem. As ideias so, por conseguinte, em o
Fdon (75 c-d), critrios de avaliao; so mesmo os prprios valores.
3.o - As ideias so as causas das coisas naturais. Plato apresenta
esta doutrina como uma consequncia imediata da teoria de Anaxgoras de
que o Intelecto a causa ordenadora de todas as coisas. "Se assim ,
se o Intelecto ordena todas as coisas e dispe cada uma do modo melhor,
encontrar a causa por que cada coisa se gera, se destri ou existe
significa encontrar qual para ela o melhor modo de existir, de
modificar-se ou de agir" (Fd., 97 c). Deste ponto de vista, "o ptimo
e o excelente" so a nica causa possvel das coisas e o nico objecto
da cincia: uma vez que quem sabe reconhecer o melhor pode tambm
reconhecer o pior. Anaxgoras foi, certamente, infiel a este princpio,
mas Plato declara que deseja, bem ao contrrio, permanecer-lhe fiel, e
que no admitir portanto outras causas das coisas que no sejam as
razes (logoi) das prprias coisas: a perfeio ou o fim a que elas se
destinam (Ib., 99 e). As ideias so, -por isso, ao mesmo tempo
critrios de avaliao e causas das coisas naturais: num caso como no
outro as suas funes so de logoi, de razes das coisas.
A imortalidade da alma, necessria para justificar a funo da
filosofia, demonstrvel precisamente fundando-se na doutrina das
ideias. Como as ideias, a alma , com efeito, invisvel, e por isso
ainda, presumivelmente, indestrutvel. Por outro lado, a reminiscncia
uma outra prova da sua imortalidade, na medida em que demonstra a sua
177
pr-existncia. Finalmente, se se quiser compreender a natureza da
alma, preciso que busquemos a ideia de que ela participa; e essa
ideia a vida. Porm, dado que participa necessariamente da vida, a
alma no pode morrer: e ao avizinhar-se a morte, no fica vtima dela,
mas afasta-se sem sofrer qualquer dano e conservando a inteligncia.
desta forma que o desenvolvimento da teoria do aprender estabelecida
em o Mnon conduz, em o Fdon, a determinar o objecto do aprender como
ideia ou valor objectivo, e recebe neste dilogo a demonstrao do seu
pressuposto fundamental, a imortalidade.
50. O EROS
O aprender estabelece entre o homem e o ser em si entre os homens
associados na pesquisa comum uma relao que no puramente
intelectual, uma vez que compromete a totalidade do homem, e por isso,
tambm a sua vontade. Esta relao definida por Plato como amor
(eros). teoria do amor so dedicados dois dos dilogos mais
perfeitos, de um ponto de vista artstico, o Banquete e o Fedro.
O segundo , decerto, posterior ao primeiro. O Banquete considera
predominantemente o objecto do amor, quer dizer a beleza, e procura
determinar os graus hierrquicos dela. O Fedro considera, ao contrrio,
o amor predominantemente na sua subjectividade, como aspirao para a
beleza e elevao progressiva da alma ao mundo do ser, a que a beleza
pertence.
Os discursos que os interlocutores do Banquete pronunciam um aps outro
em louvores de eros exprimem as caractersticas subordinadas e
acessrias do amor, caractersticas que a doutrina exposta por Scrates
unifica e justifica. Pausnias distingue do eros vulgar, que se volve
para os corpos, o eros
178
celeste, que se volve para as almas. O mdico Erixmaco v no amor uma
fora csmica que determina as propores e a harmonia de todos os
fenmenos, assim no homem como na natureza. Aristfanes exprime, com o
mito dos seres primitivos compostos de homem e de mulher (andrgenos),
divididos pelos deuses em duas metades, para seu castigo, uma das quais
caminha no encalo da outra para se unir a ela e reconstituir assim o
ser primitivo, exprime, dizamos, um dos traos fundamentais que o amor
manifesta no homem: a insuficincia. precisamente por este carcter
que Scrates comea: o amor deseja qualquer coisa que no tem, mas de
que precisa, e , portanto, imperfeio.
O mito di-lo, com efeito, filho de Pobreza (Penia) e de Conquista
(Poros); no , pois, um deus mas um demnio; pois que no tem a beleza
mas a deseja, no tem a sabedoria, mas aspira a possu-la e ,
portanto, filsofo. Os deuses, ao invs, so sapientes. O amor , por
conseguinte, desejo de beleza; e a beleza deseja-se porque o bem que
torna feliz. O homem que mortal tende a gerar em beleza e da a
perpetuar-se atravs da gerao, deixando aps si um ser que se lhe
assemelha. A beleza o fim (telos), o objecto do amor. Mas a beleza
tem graus diversos a que o homem somente pode elevar-se por
aproximaes sucessivas, ao longo de uma lenta caminhada. Em primeiro
lugar, a beleza de um corpo a que atrai e prende o homem. Este
apercebe-se em seguida que a beleza igual em todos os corpos e comea
assim a desejar e a amar toda a beleza corprea. Mas acima dessa h a
beleza da alma; ainda mais acima, a beleza das instituies e das leis,
alm desta a beleza das cincias e, finalmente, acima de tudo, a
beleza em si, que eterna, superior ao devir e morte,
perfeita, sempre igual a si mesma e fonte de toda a outra beleza (210 a
-211 a).
179
Como pode a alma humana percorrer os graus desta hierarquia, at
alcanar a beleza suprema? Eis o problema do Fedro, que parte,
portanto, da considerao da alma e da sua natureza. A alma imortal
enquanto incriada; efectivamente, move-se por si, pelo que tem em si
mesma o princpio da sua vida. Pode exprimir-se a sua natureza "de
maneira humana e mais breve" por meio de um mito. semelhante a uma
parelha de cavalos alados, conduzidos por um auriga. Um dos cavalos
excelente, o outro pssimo; de modo que o trabalho do auriga
difcil e penoso. O auriga procura conduzir ao cu os cavalos, levando-
os at corte dos deuses, l onde fica a regio supra-celeste
(hiperurnio) que a sede do ser. Nesta regio est a "verdadeira
substncia (ousa), sem cor e sem forma, impalpvel, que s pode ser
contemplada pelo guia da alma, que a razo, a substncia que o
objecto da verdadeira cincia (Fedr., 247 c). Esta substncia a
totalidade das ideias justia em si, temperana em si, etc.). e s pode
ser contemplada pela alma; mesmo assim mal, pois que o cavalo ruim a
puxa para baixo. Todas as almas contemplam, por conseguinte, em maior
ou menor parte a substncia do ser, e quando, por esquecimento ou por
culpa, o pesadume a acomete, perde as asas e encarna-se, indo vivificar
o corpo de um homem que ser exactamente aquilo em que ela o
transformar. A alma que viu mais entra para o corpo de um homem que se
ir consagrar ao culto da sabedoria ou do amor; as almas que viram
menos encarnam-se em homens que cada vez se afastaro mais da pesquisa
da verdade e da beleza. Ora a recordao das substncias ideais
precisamente despertada pela beleza, na alma que caiu e se encarnou.
Efectivamente, mal v a beleza o homem reconhece-a de chofre, pela sua
luminosidade. A vista, que o mais
180
agudo dos sentidos corpreos, no v nenhuma das outras substncias,
pode ver, no entanto, a beleza. "S beleza coube o privilgio de ser
a substncia. mais evidente e mais amvel". Ela faz de medianeira entre
o homem cado e o mundo das ideias; e o homem responde com amor ao seu
apelo. verdade que o amor pode tambm ficar preso beleza corprea e
pretender gozar desta somente; mas quando sentido e realizado na sua
verdadeira natureza, o amor torna-se o guia da alma para o mundo do
ser. Neste caso j no to s desejo, impulso, delrio; os seus
caracteres passionais no deixam de existir e manifestar-se, mas
subordinam-se e fundem-se na pesquisa rigorosa e lcida do ser em si,
da ideia.
O eros torna-se ento procedimento racional, dialctica (156). A
dialctica a um tempo pesquisa do ser em si e unio amorosa da alma
no aprender e no ensinar. , por conseguinte, psicagogia, guia da alma,
pela mediao da beleza, em direco ao verdadeiro destino. , ainda, a
verdadeira arte da persuaso, a verdadeira retrica. Esta no , como
sustentam os sofistas, uma tcnica a que seja indiferente a verdade do
seu objecto e a natureza da alma que se quer persuadir, mas cincia do
ser em si e, ao mesmo tempo, cincia da alma. Nessa qualidade distingue
as espcies da alma e acha para cada uma o caminho apropriado para a
persuadir e conduzir ao ser.
Este conceito da dialctica, que o ponto culminante do Fedro e a
cpula da teoria platnica do amor, viria a constituir o centro da
especulao platnica nos ltimos dilogos.
51. A JUSTIA
Todos os temas especulativos e todos os resultados fundamentais dos
dilogos precedentes se acham resumidos na obra mxima de Plato, a
Repblica,
181
que os ordena e os unes ao redor do motivo central de uma comunidade
perfeita, em que o indivduo encontra a sua perfeita formao. O
projecto de uma comunidade tal funda-se no princpio que constitui a
directriz de toda a filosofia platnica. "Se os filsofos no
governarem a cidade ou se os que agora achamos reis ou governantes, no
cultivarem verdadeira e seriamente a filosofia, se o poder poltico e a
filosofia no coincidirem nas mesmas pessoas e a multido dos que agora
se ocupara exclusivamente de uma ou da outra no for rigorosamente
impedida de faz-lo, impossvel que cessem os males da cidade e at
os do gnero humano" (Rep., V., 473 d). Mas neste ponto do
desenvolvimento da investigao, a constituio de uma comunidade
poltica governada por filsofos oferece a Plato dois problemas
fundamentais: qual o escopo e o fundamento de uma tal comunidade?
Quem so propriamente os filsofos?
primeira pergunta responde Plato: a justia. E, com efeito, a
Repblica dirige-se explicitamente determinao da natureza da
justia. Nenhuma comunidade humana pode subsistir sem a justia.
opinio sofstica que queria reduzi-la ao direito do mais forte,
objecta Plato que nenhum bando de salteadores ou de ladres poderia
realizar qualquer roubo, se os seus componentes violassem as normas da
justia uns em prejuzo dos outros. A justia condio fundamental do
nascimento e da vida do estado. Este deve ser constitudo por trs
classes: a dos governantes, a dos guardies ou guerreiros e a dos
cidados, que exercem qualquer outra actividade (agricultores,
artesos, comerciantes, etc.). A sageza pertence primeira destas
classes, porque basta que os governantes sejam sbios para que todo o
estado seja sbio. A coragem pertence classe dos guerreiros. A
temperana, como acordo entre
182
governantes e governados sobre quem deve comandar o estado, virtude
comum a todas as classes. Mas a justia compreende em si estas trs
virtudes: realiza-se ela quando cada cidado se dedica tarefa que lhe
prpria e tem o que lhe pertence. Com efeito, as tarefas em um estado
so muitas e todas necessrias vida da comunidade: cada qual deve
escolher aquela a que se adapta e dedicar-se-lhe. S assim cada homem
ser uno e no j mltiplo; e o prprio estado ser uno (423 d).
A justia garante a unidade e, consigo, a fora do estado. Mas garante
igualmente a unidade e a eficincia do indivduo. Na alma individual
Plato distingue, como no estado, trs partes: a parte racional, que
aquela pela qual a alma raciocina e domina os impulsos; a parte
concupiscvel, que o princpio de todos os impulsos corporais; e a
parte irascvel, que o auxiliar do princpio racional e se enfurece e
luta por aquilo que a razo considera justo. Ao princpio racional
pertencer a sageza, ao princpio irascvel a coragem; ao passo que o
acordo de todas as trs partes em deixar o comando alma racional ser
a temperana. Tambm no homem individual a justia se ter quando cada
parte da alma exercer somente a funo que lhe prpria.
Evidentemente que a realizao da justia no pode prosseguir
paralelamente no indivduo e no estado. O estado justo quando cada
indivduo atende somente tarefa que lhe prpria; mas o indivduo
que atende s mente prpria tarefa ele
prprio justo. A justia no s a unidade do estado em si mesmo e do
indivduo em si mesmo, , ao mesmo tempo, a unidade do indivduo e do
estado e, por isso, o acordo do indivduo com a comunidade.
Duas condies so necessrias para a realizao da justia no estado.
Em primeiro lugar, a eliminao da riqueza e da pobreza; ambas tornam
imposs-
183
vel ao homem atender sua tarefa. Mas esta eliminao no implica uma
organizao comunista. Segundo Plato, as duas classes superiores dos
governantes e dos guerreiros no devem possuir nada nem ter qualquer
retribuio, alm dos meios para viver. Mas a classe dos artesos no
excluda da propriedade; e os meios de produo e de distribuio
deixam-se nas mos dos indivduos. A segunda condio a abolio da
vida familiar, abolio que deriva da participao das mulheres na vida
do estado com base na mais perfeita igualdade com os homens, pondo como
nica condio a sua capacidade. As unies entre homens e mulheres so
estabelecidas pelo estado com vista procriao de filhos sos. E os
filhos so criados e educados pelo estado que a todos torna uma nica
grande famlia. Estas duas condies tornam impossvel um estado
segundo a injustia, todas as vezes, claro, que se verificar esta
outra: que o governo seja entregue aos filsofos.
A natureza da justia esclarece-se indirectamente pela determinao da
injustia. O estado de que fala Plato o estado aristocrtico, em que
o governo pertence aos melhores. Mas esse estado no corresponde a
nenhuma das formas de governo existentes. Todas estas so degeneraes,
do estado perfeito; e os topos de homem correspondentes so
degeneraes do homem justo, que uno em si e com a comunidade, pois
que fiel sua tarefa. So trs as degeneraes do estado e trs as
correspondentes degeneraes do indivduo. A primeira a timocracia,
governo fundado na honra, que nasce quando os governantes se apropriam
de terras e de casas; corresponde-lhe o homem timocrtico, ambicioso e
amante do mandato e das honras, mas desconfiado em relao aos sbios.
A segunda forma a oligarquia, governo fundado no patrimnio, em que
so os ricos quem comanda, corresponde-lhe o
184
homem hvido de riquezas, parco e laborioso. A terceira forma a
democracia, na qual os cidados so livres e a cada um permitido
fazer o que quiser; corresponde-lhe o homem democrtico, que no
parco como o oligrquico, antes tende a abandonar-se a desejos
descomedidos. Finalmente, a mais baixa de todas as formas de governo
a tirania, que nasce frequentemente da excessiva liberdade da
democracia. a forma mais desprezvel, porque o tirano, para se
proteger do dio dos cidados, obrigado a rodear-se dos piores
indivduos. O homem tirnico escravo das suas paixes, s quais se
abandona desordenadamente, e o mais infeliz dos homens.
52. O FILSOFO
A parte central da Repblica dedica-se ao delineamento da tarefa
prpria do filsofo. Filsofo aquele que ama o conhecimento na sua
totalidade e no somente em alguma sua parte singular. Mas que coisa
o conhecimento? Pela vez primeira Plato pe aqui explicitamente o
critrio fundamental da validade do conhecer: "Aquilo que absolutamente
, absolutamente cognoscvel, aquilo que de nenhum modo , de nenhum
modo cognoscvel" (477 a). Pelo que ao ser corresponde a cincia, que
o conhecimento verdadeiro; ao no-ser, a ignorncia; e ao devir, que
fica a meio do ser e do no-ser, corresponde a opinio (doxa), que est
a meio do conhecimento e da ignorncia. Opinio e cincia constituem
todo o campo do conhecimento humano. A opinio tem como domnio seu o
conhecimento sensvel, a cincia o conhecimento racional. Quer o
conhecimento sensvel quer o conhecimento racional se dividem em duas
partes, que se
185
correspondem simetricamente; tm-se, assim, os seguintes graus do
conhecer (Rep., VI, 510-11).
1O - A suposio ou conjectura (eikasfa), que tem por objecto sombras e
imagem.
2.o - A opinio acreditada, mas no verificada (pistis), que tem por
objecto as coisas naturais, os seres vivos, os objectos da arte, etc..
3.o - A razo cientfica (dinoia), que procede por meio de hiptese
partindo do mundo sensvel. Esta tem por objecto os entes matemticos.
4.o - A inteligncia filosfica (nesis), que procede dialecticamente e
tem por objecto o mundo do ser.
Como as sombras, as imagens reflectidas, etc., so cpias das coisas
naturais, tambm as coisas naturais so cpias dos entes matemticos e
estes, por sua vez, cpias das substncias eternas que constituem o
mundo do ser. E, com efeito, o mundo do ser o mundo da unidade e da
ordem absoluta. Os entes da matemtica (nmeros, figuras geomtricas)
reproduzem a ordem e a proporo do mundo do ser. Por sua vez, as
coisas naturais reproduzem as relaes matemticas e, assim, quando
queremos julgar da realidade das coisas recorremos medida. Todo o
conhecimento tem pois, no seu cume o conhecimento do ser: todo o grau
dele recebe o seu valor do grau superior e todos do primeiro.
O homem deve caminhar desde a opinio at cincia educando-se
gradualmente; e este processo descrito por Plato por meio do mito da
caverna. No mundo sensvel, os homens so como escravos
agrilhoados numa caverna e obrigados a ver no fundo dela as sombras dos
seres e dos objectos projectadas por um fogo que arde fora.
Tomam estas sombras pela realidade, porque no conhecem a realidade
verdadeira. Se um escravo se libertasse
186
e conseguisse sair da caverna, no poderia a principio suportar a luz
do sol; teria que se habituar a olhar as sombras, depois as imagens dos
homens e das coisas reflectidas na gua, em seguida as prprias coisas
e s no fim de tudo poderia alar-se contemplao dos astros e do
sol. S ento ele se aperceberia que justamente o sol que nos d as
estaes e os anos e que governa tudo o que existe no mundo visvel, e
que do sol dependem ainda as coisas que ele e os seus companheiros viam
na caverna. Ora a caverna precisamente o mundo sensvel; as sombras
projectadas no fundo so os seres naturais; o fogo o sol. O nosso
conhecimento das coisas naturais como o dos escravos. Se o escravo
que primeiro se libertou voltar caverna, os seus olhos sero
ofuscados pela obscuridade e no saber discernir as sombras; pelo que
ser escarnecido e desprezado pelos companheiros, que concedero as
honras mximas aos que sabem mais agudamente ver as sombras. Mas ele
sabe que a verdadeira realidade est fora da caverna, que o verdadeiro
conhecimento no o das sombras e, por isso, no experimentar seno
compaixo para com aqueles que se contentam com tal conhecimento e o
julgam verdadeiro.
A educao consistir, pois, em volver o homem da considerao do mundo
sensvel considerao do mundo do ser; e em conduzi-lo gradualmente a
avistar o ponto mais alto do ser, que o bem. Para preparar o homem
para a viso do bem podem servir as cincias que tm por objecto
aqueles aspectos do ser que mais se aproximam do bem: a aritmtica como
arte do clculo que permite corrigir as aparncias dos sentidos; a
geometria como cincia dos entes imutveis; a astronomia como cincia
do movimento mais ordenado e perfeito, o dos cus; a msica como
cincia da harmonia. O bem corresponde no mundo do ser ao
187
que o sol no mundo sensvel. Como o sol no s torna visvel as
coisas com a sua luz mas as faz nascer, crescer e alimentar-se, assim o
bem no s torna cognoscvis as substncias que constituem o mundo
inteligvel, mas lhos d ainda o ser de que so dotadas. -Por esta sua
preeminncia o bem no uma ideia entre as outras, mas a causa das
ideias: no substncia, no sentido em que as ideias so substncias,
mas "superior substncia". Diz Plato: "As coisas cognoscvis no
derivam, do bem somente a sua cognoscibilidade, mas tambm o ser e a
substncia, enquanto o bem no seja substncia mas, em querer e poder,
se situe ainda acima da substncia" (Rep., 509 b). O bem a prpria
perfeio, ao passo que as ideias so perfeies, isto , bens; e no
o ser, porque a causa do ser. Este texto platnico est na base de
todas as interpretaes religiosas do platonismo que foram iniciadas
pelas correntes neoplatnicas da antiguidade ( 114 ss.). Estas
correntes, insistindo na causalidade do bem, identificam-no como Deus:
mas esta identificao no encontra justificao nos textos platnicos.
A tese que Plato defende na passagem citada a mesma que havia
defendido no Fdon: a identificao do poder causal com a perfeio,
visto que uma coisa possui tanto mais causalidade quanto mais perfeita
. O neoplatonismo apropriou-se desta tese; mas as implicaes
teolgicas que o neoplatonismo lhe atribui so estranhas ao pensamento
platnico.
A inspirao fundamental deste pensamento , como j se disse, a
finalidade poltica da filosofia. Em vista desta finalidade, o ponto
mais alto da filosofia no a contemplao do bem como causa suprema:
a utilizao de todos os conhecimentos que o filsofo pde adquirir
para a fundao de uma comunidade justa e feliz. Segundo Plato, com
efeito, faz parte da educao do filsofo o regresso
188
caverna, que consiste na reconsiderao e na reavaliao do mundo
humano luz do que se viu fora deste mundo. Regressar caverna
significa, para o homem, pr o que viu disposio da comunidade, dar-
se conta ele prprio deste mundo que, apesar de inferior, o mundo
humano, portanto o seu mundo, e obedecer ao vinculo de justia que o
liga humanidade na sua prpria pessoa e na dos outros. Dever, pois,
reabituar-se obscuridade da caverna, e ento ver melhor do que os
companheiros que ali permaneceram e reconhecer a natureza e os
caracteres de cada imagem, por ter visto o seu verdadeiro exemplar: a
beleza, a justia e o bem. Assim poder o estado ser constitudo e
governado por gente desperta e no j, como acontece agora, por gente
que sonha e combate entre si por sombras, e disputa o poder como se
este fosse um grande bem (VII, 520 c). S com o regresso caverna, s
comprometendo-se no mundo humano, o homem ter completado a sua
educao e ser verdadeiramente filsofo.
53. CONDENAO DA ARTE IMITATIVA
A filosofia uma vida "em viglia", exige o abandono de toda a iluso
sobre a realidade das sombras que nos jungem ao mundo sensvel. A arte
imitativa, ao invs, est presa a esta iluso; daqui a condenao que
Plato pronuncia sobre ela no livro X da Repblica. Com efeito, a
imitao, por exemplo a da pintura, apoia-se na aparncia dos objectos;
representa-os diversos nas diversas perspectivas enquanto so os
mesmos, e no reproduz seno uma pequena parte da prpria aparncia,
pelo que no consegue enganar seno as crianas e os tolos. Isto
acontece por prescindir completamente do clculo e da medida de que nos
servimos
189
para corrigir as iluses dos sentidos. Estes fazem-nos parecer os
mesmos objectos ora quebrados, ora direitos, conforme sejam vistos
dentro ou fora da gua, e cncavos ou convexos, grandes ou pequenos,
pesados ou leves, por meio de outras iluses. Ns superamos estas
iluses recorrendo parte superior da alma, que intervm para medir,
para calcular, para pesar. Mas a imitao, que renuncia a estas
operaes, volve-se exclusivamente para a parte inferior da alma, que
a mais afastada da sageza. O mesmo faz a poesia. Esta excita a parte
emotiva da alma, a que se abandona aos impulsos e ignora a ordem e a
medida em que consiste a virtude; e assim vIra as costas razo. O
erro da poesia trgica ou cmica ainda mais grave; faz-nos comover
com as desgraas fictcias que se vem na cena, leva-nos a rir
imoderadamente de atitudes chocarreiras que todos devem na realidade
condenar, e deste modo encoraja e fortalece a parte pior do homem. A
isto acrescenta-se a observao (j feita no Ion) de que o poeta no
sabe verdadeiramente nada, pois de outro modo preferiria realizar os
efeitos que canta ou praticar as artes que descreve; e teremos o quadro
completo da condenao que Plato pronuncia sobre a arte imitativa.
Nenhum valor pode, por isso, ter a criao em que ela consiste. Se a
divindade cria a forma natural das coisas, se o arteso reproduz esta
forma nos mveis e nos objectos que cria, o artista no faz mais que
reproduzir os mveis ou os objectos criados pelo arteso e ficar, por
conseguinte, ainda mais afastado da realidade das coisas naturais.
Estas no tm realidade seno enquanto participam das determinaes
matemticas (medida, nmero, peso) que lhes eliminam a desordem e os
contrastes; ora a imitao prescinde precisamente destas determinaes
matemticas e contraditrias: no pode, pois,
190
aspirar a nenhum grau de validade objectiva, e tende a encerrar o homem
naquela iluso de realidade de que a filosofia deve despert-lo.
54. O MITO DO DESTINO
Um estado como o delineado por Plato no historicamente real. Plato
diz explicitamente que no importa a sua realidade, mas to s que o
homem aja e viva em conformidade com ele (IX,
592 b). Scrates foi o cidado ideal desta ideal comunidade; por ela e
nela viveu e morreu. Certamente por isto chama-o Plato "o homem mais
justo e melhor". E. a exemplo de Scrates, quem quiser ser justo deve
ter os olhos postos numa tal comunidade.
A justia, como felicidade do homem tarefa que lhe prpria, d
lugar ao problema do destino. o problema debatido no mito final da
Repblica, e j referido no Fedro (249 b). Plato projecta miticamente
a escolha do prprio destino, que cada um faz no mundo do alm: mas o
significado do mito, como de todos os mitos platnicos, fundamental.
Er, morto em batalha e ressuscitado ao fim de 12 dias, pde narrar aos
homens a sorte que os espera depois da morte. A parte central da
narrao de Er diz respeito escolha da vida que as almas so
convidadas a fazer no momento da sua reencarnao. A Parca Lchesi, que
notifica da escolha, afirma a liberdade desta. "No o demnio que
escolher a vossa sorte, sois vs que escolheis o vosso demnio. O
primeiro que a sorte designar ser o primeiro a escolher o teor de vida
a que ficar necessariamente ligado. A virtude livre em todos, cada
um participar dela mais ou menos consoante a estima ou a despreza.
Cada um responsvel pelo prprio destino, a divindade no
191
responsvel" (Rep., x, 617 e). As almas escolhem, por conseguinte,
segundo a ordem designada pela sorte, um dos modelos de vida que tm
ante si em grande nmero. A sua escolha depende em parte do acaso, uma
vez que os primeiros tm maior possibilidade de escolha; mas tambm os
que escolhem no fim, se escolherem judiciosamente, podem obter uma vida
feliz. Todo o significado do mito est nos motivos que sugerem alma a
escolha decisiva. At os que vm do cu s vezes escolhem mal, "porque
no foram experimentados pelos sofrimentos" e deixam-se assim
deslumbrar por modelos de vida aparentemente brilhantes, pela riqueza
ou pelo poder que encobrem a infelicidade e o mal. Mas as mais das
vezes a alma escolhe com base na experincia da vida precedente; e,
assim, a alma de Ulisses, lembrada dos antigos trabalhos e despida j
de ambio, escolhe a vida mais modesta e obscura, que fora descurada
por todos. De maneira que o mito, que parecia negar a liberdade do
homem na vida terrena e fazer depender todo o desenvolvimento desta
vida da deciso acontecida num momento antecedente, confirma ao
contrrio a liberdade, porque faz depender a deciso da conduta que a
alma teve no mundo: daquilo que o homem quis ser e foi nesta vida.
Scrates pode ento pr o homem em guarda e adverti-lo a preparar-se
para a escolha. " este o momento mais perigoso do homem e isto porque
cada um de ns, descuidando todas as outras ocupaes, deve procurar
atender somente a isto: descobrir e reconhecer o homem que o por capaz
de discernir o melhor gnero de vida e de sab-lo escolher. (618 c).
Para isto necessrio calcular que efeitos tm sobre a virtude as
condies de vida, que resultados bons ou maus produz a beleza quando
se une pobreza, ou riqueza, ou s diversas capacidades da alma, ou
a quaisquer outras
192
condies da vida; e s considerando tudo isto em relao com a
natureza da alma se pode escolher a vida melhor, que a mais justa.
"Em vida ou na morte, esta escolha a melhor para o homem".
Este mito do destino, que afirma a liberdade do homem no decidir da
prpria vida, fecha dignamente a Repblica, o dilogo sobre a justia,
que a virtude pela qual todo o homem deve assumir e levar a cabo a
tarefa que lhe incumbe.
55. FASE CRITICA DO PLATONISMO: "PARMNIDES" E O "TEETETO"
Pela primeira vez Scrates no , no Parmnides, a personagem principal
do dilogo. A investigao platnica sobre o verdadeiro significado da
personalidade de Scrates rasgou enfim o invlucro doutrinal, de que
estava historicamente revestida. Os resultados que ela alcanou
levantam outros problemas, requerem outras determinaes, problemas e
determinaes que no encontram apoio na letra do ensino socrtico, mas
que so no entanto necessrios para compreender plenamente tal ensino e
para lhe conferir a sua justificao definitiva. A pesquisa de Plato
torna-se cada vez mais tcnica, o campo de investigao delimita-se e
aprofunda-se. Depois da grande sntese da Repblica, a pesquisa procura
atingir outros nveis de profundidade, para o que se devem admitir
partida os ensinamentos de outros mestres e, em primeiro lugar, de
PARMNIDES.
O Parmnides marca o ponto crtico no desenvolvimento da teoria das
ideias. As ideias aparecem neste dilogo definidas (ou redefinidas) e
classificadas e so formulados claramente os problemas a que elas do
lugar, quer nas suas relaes recprocas, quer nas suas relaes com as
coisas, quer ainda nas suas relaes com a mente humana.
193
Podem tomar-se as respostas que Scrates d a Parmnides, na introduo
do dilogo, como constituindo, no seu conjunto, uma olhadela critica
que o prprio Plato lanou, em dado momento, sobre a doutrina
fundamental da sua filosofia. Tais respostas encontram, de facto,
confirmaes literais nas referncias s ideias, que se podem observar
nos outros Dilogos de Plato.
Em primeiro lugar: o que a ideia? "Penso eu que -tu julgas-diz
Parmnides (132 a)-que h uma forma individual em cada caso, por este
motivo: quando observas muitas coisas grandes, julgas que h uma nica
ideia que a mesma quando se olham todas essas coisas e que, por
conseguinte, a grandeza uma unidade". Por outras palavras, a ideia
a forma nica de um mltiplo que aparece como tal a quem abrange este
mltiplo com um s golpe de vista intelectual: esta a definio que
melhor se presta para exprimir a noo da ideia, tal como utilizada
em toda a obra de Plato.
Em segundo lugar: de que objectos h ideias? A resposta do Parmnides
(130 b-d) que: h seguramente ideias de objectos como a semelhana e
a dissemelhana, a pluralidade e a unidade, o repouso e o movimento, o
um e os muitos, etc.; b) h seguramente ideias do justo, do bem, do
belo, e de todas as outras determinaes deste gnero; c) duvidoso
que haja ideias de objectos como homem, fogo, gua, etc.; d) no h,
com certeza, ideias de objectos desprezveis ou ridculos como cabelo,
lodo, porcaria, etc.. Estas respostas encontram plena confirmao na
obra de Plato. Que haja ideias dos objectos da espcie a), ou seja de
objectos matemticos, doutrina platnica fundamental. So estas as
ideias que, na Repblica, Plato considera objecto da razo cientfica,
por conseguinte das cincias matemticas (Rep., 510 c). tambm
doutrina fundamental do platonismo que haja as ideias-
194
-valores, que so o objecto especfico da filosofia em sentido estricto
(dialctica), ou seja da inteligncia ou pensamento (noesis) (Rep., 534
a). A dvida acerca da existncia de ideias de coisas sensveis
corresponde a uma conhecida oscilao do pensamento platnico sobre
este assunto. As mais das vezes Plato nem sequer fala de ideias do
gnero, limitando a sua exemplificao aos entes matemticos e aos
valores; outras vezes, porm, fala tambm de ideias de coisas: por
exemplo do frio e do calor (Fed., 103 d); de camas e de mesas (Rep.,
596 a-b); do homem ou do boi (Fil., 15 a); do fogo e da gua (Tim., 51
a-b). Esta oscilao da doutrina platnica pode exprimir-se bastante
bem dizendo que Plato se manteve "em dvida" no que respeita s ideias
de objectos sensveis. Quanto aos objectos da classe d), Plato nunca
mais falou de ideias relativamente a eles: de maneira que a excluso do
Parmnides corresponde tambm aqui a uma situao de facto. Todavia, a
dvida a respeito das ideias de objectos sensveis e a negao das
ideias de objectos desprezveis so abaladas pela observao de
Parmnides de que Scrates, neste caso, se deixou influenciar pelas
opinies dos homens e que, quando a filosofia o prender completamente,
ele no desprezar coisa alguma por insignificante e miservel que ela
seja (Par., 130 e). Esta observao anuncia bviamente uma noo de
ideia de tipo lgico-ontolgico mais do que matemtico-tico: isto ,
uma noo que se firme nos caracteres puramente formais de um mltiplo
para ir reconhecer neste unia forma ontolgica nica, e que se no
deixe embaraar neste procedimento por consideraes ticas. Com
efeito, esta a posio que podemos encontrar nos dilogos platnicos
posteriores ao Parmnides e mais precisamente no Sofista, no Filebo, no
Timeu.
195
Em terceiro lugar: qual a relao entre as ideias e a mente do homem?
O Parmnides acrescenta dois pontos a este propsito: 1) as ideias no
existem somente como pensamentos na mente dos homens: com efeito,
seriam neste caso pensamentos de nada (132 b); 2) as ideias no existem
fora de toda a relao com o homem: com efeito, seriam neste caso
incognoscveis para o homem, visto que objecto de uma "cincia em si"
que no teria nada que ver com a do homem e poderia pertencer somente
divindade (134 a-e). Estas duas determinaes so fundamentais: ambas
correspondem a pontos de vista constantemente sustentados por Plato em
toda a sua obra.
Em quarto lugar: quais so as relaes das ideias entre si e das ideias
com os objectos de que constituem a unidade? Este o problema
fundamental que se discute em todo o resto do dilogo como problema das
relaes entre o um e os muitos.
O um a ideia: os muitos so os objectos de que a ideia a unidade.
No que respeita a esta relao, a dificuldade consiste em compreender
como poder a ideia ser participada por muitos objectos ou derramada
neles sem que resulte com isso multiplicada e, portanto, destruda na
sua unidade. Por outro lado, da mesma noo de ideia parece emanar a
multiplicao das prprias ideias at ao infinito: uma vez que se tem
uma ideia todas as vezes que se considera na sua unidade uma
multiplicidade de objectos, ter-se- tambm uma ideia quando se
considerar a totalidade destes objectos mais a sua ideia. Esta ser uma
terceira ideia que, se considerada por sua vez conjuntamente com os
objectos e a precedente ideia, dar lugar a uma quarta ideia, e assim
por diante at ao infinito. este o chamado argumento do "terceiro
homem", cuja inveno se atribua ao megrico Polixeno e que
Aristteles refere vrias vezes (Met., 990 b, 15; 1038 b, 30;
196
1059 b, 2). No se escapa a esta dificuldade definindo como
"semelhana" a relao entre a ideia e os objectos, e considerando a
ideia como arqutipo e os objectos como imagens ou cpias dela: pois
que a prpria semelhana se torna neste caso uma ideia que se
acrescenta como terceiro termo aos objectos e ideia, dando lugar a
uma nova semelhana, etc..
Estas dificuldades so de tal monta que Parmnides dirige a Scrates
uma pergunta crucial: "Que fars agora da filosofia?" Com efeito, no
se pode abandonar facilmente a noo de ideia, pois que sem ela, quer
dizer, sem um ponto fixo no meio da multiplicidade e variabilidade das
coisas, no se pode pensar e ainda menos se pode filosofar: sem a
ideia, a prpria possibilidade de dialogar ficaria destruda (135 c). O
nico caminho de salvao o que o prprio Parmnides traa: discutir,
como hiptese, todos os possveis modos de relao entre o um e os
muitos e levar at ao fundo as consequncias que derivam de cada uma
das hipteses. E as hipteses fundamentais so duas: que o uno seja uno
no sentido de ser absolutamente uno; e que o uno seja na sentido de
existir. A primeira hiptese refuta-se por si, visto que, excluindo a
existncia de qualquer multiplicidade, no s se exclui todo o devir
mas tambm o ser do uno e a prpria possibilidade de conhecer ou
enunciar o uno: pois que o prprio conhec-lo ou enunci-lo o
multiplica (142 a). Se, ao invs, o uno , no sentido de que existe, o
seu existir, distinguindo-se da sua unidade, introduz prontamente no
prprio uno uma dualidade que pode ser multiplicada e incluir a
multiplicidade, o devir e, assim, a cognoscibilidade e enunciabilidade
do uno (155 d-c).
H, no entanto, um sentido em que o uno no (e em que, por isso, to-
pouco o mltiplo ): o uno no no sentido de que no absolutamente
197
uno, de que no subsiste -fora da sua relao com o mltiplo, de que
no exclui o prprio multiplicar-se e articular-se em um mltiplo que,
apesar do sujeito ao devir e ao tempo, constitui sempre uma ordem
numrica, ou seja uma unidade. E os muitos no so no sentido de que
no so pura e absolutamente muitos, ou seja, privados de qualquer
unidade, pois que em tal caso se dispersariam e pulverizariam no nada,
no podendo constituir um mltiplo. O uno, por conseguinte, (existe),
mas ao mesmo tempo no absolutamente uno: os muitos so (existem),
mas ao mesmo tempo no so absolutamente muitos.
O dilogo traa, sob a forma de uma soluo puramente lgica, uma
conexo vital entre o uno e os muitos, por conseguinte entre o mundo do
ser e o mundo do homem. Pela boca de Parmnides, que na sua filosofia
negara resolutamente o no-ser ( 14), prepara-se o reconhecimento da
realidade do no-ser (do mundo sensvel e do homem), mediante a
afirmao da estreita relao dos muitos com o uno. Esta reivindicao
ser feita explicitamente no Sofista; mas ela pressupe a investigao
sobre o processo subjectivo do conhecer, que se realiza no Teeteto.
Pode parecer estranho que nesta fase de desenvolvimento da investigao
platnica aparea um dilogo abertamente socrtico em que a personagem
de Scrates introduzida para fazer valer em toda a sua fora negativa
e destruidora a arte maiutica ( 27). Mas o Teeteto debate um problema
que reentra no mbito do ensino socrtico, o da cincia, e tem um
escopo predominantemente crtico, querendo demonstrar como impossvel
alcanar qualquer definio da cincia permanecendo no domnio da pura
subjectividade cognoscente. A finalidade do Teeteto complementar e
convergente com a do Parmnides. O Parmnides pretendeu
198
demonstrar que impossvel considerar o ser no seu isolamento, como
unidade absoluta sem relao com o homem e com o seu mundo (com os
"muitos"). O Teeteto pretende demonstrar que impossvel considerar o
conhecimento verdadeiro, a cincia, como pura subjectividade, sem
relao com o mundo do ser (com o " uno"). Nas definies que se do da
cincia e que so refutadas por Scrates uma por uma, no aparece de
facto qualquer referncia ao mundo das ideias ou do ser em si; e o
dilogo termina negativamente. Parmnides, o filsofo do ser,
introduzido no dilogo que tem o seu nome para demonstrar a
insuficincia do ser na sua objectividade. Scrates, o filsofo da
subjectividade humana, introduzido no Teeteto para demonstrar a
insuficincia do conhecimento como subjectividade isolada do ser.
A tese que no Teeteto primeiro e mais longamente se discute a tese da
extrema subjectividade do conhecer, a de Protgoras: a cincia a
opinio, o que aparece, logo sensao. Mas a sensao no fornece
qualquer critrio de juzo por que a sensao do ignorante equivale
do sbio, a do so do doente, a do homem do animal; enquanto a
cincia deve possuir um critrio, uma medida que permita julgar do
valor das coisas inclusivamente para o futuro (de que no h sensao).
Pode ento dizer-se que a cincia opinio verdadeira, entendendo por
opinio o pensamento. "Pensar um discurso que a alma faz por si
consigo mesma, acerca dos objectos que examina. Parece-me a mim que
quando a alma pensa no faz mais que dialogar consigo mesma,
interrogando-se e respondendo-se, afirmando e negando" (189 e 190-a).
Mas esta nova definio, se reduz a metade a relatividade e a
mutabilidade que a primeira punha na cincia, continua encerrada no
mbito da subjectividade. Se a cincia opinio verdadeira, deve
distinguir-se
199
da opinio falsa; ora impossvel determinar em que consiste a
falsidade de uma opinio. No entanto, a opinio deve ter sempre, como
se viu j ( 49), um objecto real; e se iem um objecto real,
verdadeira. Acrescentar que a cincia consiste na opinio verdadeira
acompanhada de razo, no ajuda nada; uma vez que, seja como for que se
entenda a razo que deve justificar e apoiar a opinio verdadeira,
fica-se no mbito do pensamento subjectivo e no se garante de nenhum
modo a validade objectiva do conhecimento.
A concluso negativa do Teeteto fecunda em resultados. A tentativa de
reduzir a cincia ao pensamento subjectivo, ao colquio interior da
alma consigo mesma, no tem sucesso: como no tem sucesso a tentativa
de reduzir o ser pura objectividade, s ideias, sem nenhuma relao
com a inteligncia do homem. As indicaes do Parmnides e do Teeteto
so, pois, claras. Se se quer justificar a realidade do ser e a verdade
do conhecimento, necessrio que se alcance um ser que no seja
puramente objectivo, mas que compreenda em si o conhecimento, ou um
conhecimento que no seja puramente subjectivo, mas que compreenda em
si o ser.
56. O SER E AS SUAS FORMAS
A esta concluso se chega explicitamente no Sofista. Contra os "amigos
das ideias", quer dizer contra a interpretao objectivista da teoria
das ideias, afirma-se resolutamente a impossibilidade de que "o ser
perfeito seja privado de movimento, de vida, de alma, de inteligncia,
e que no viva nem pense". necessrio admitir que o ser compreende em
si a inteligncia (ou o sujeito) que o conhece; esta, como se viu desde
o Parmnides, no
200
pode ficar fora do ser, de outro modo o ser permaneceria desconhecido.
Mas a incluso da inteligncia no ser modifica radicalmente a natureza
do ser. Este no imvel, porque a inteligncia vida e por isso
movimento: o movimento pois uma determinao fundamental, uma forma
(eidos) do ser. Isto no quer dizer que o ser se mova em todos os
sentidos, como sustentam os Heracliteanos; necessrio admitir que o
ser , ao mesmo tempo, movimento e repouso. Mas na medida em que os
compreende a ambos no uma coisa nem a outra, ainda que possa ser
ambas: por conseguinte ser. O ser comum ao movimento e ao repouso;
mas nem o movimento nem o repouso so todo o ser. Cada uma destas
determinaes ou formas idntica a si mesma, e diferente da outra: o
idntico e o diferente sero pois outras duas determinaes do ser, que
assim se elevam a cinco: ser, repouso, movimento, identidade,
diversidade. Mas a diversidade de cada uma destas formas da outra
significa que cada uma delas no a outra (o movimento no o
repouso, etc.); pelo que a diversidade um no-ser e o no-ser de
qualquer modo , porque, como diversidade, uma das formas
fundamentais do ser. Desta maneira completou o estrangeiro eleata, o
discpulo de Parmnides que o protagonista do Sofista, o necessrio
"parricdio" contra Parmnides: utilizando a pesquisa eletica, Plato
foi alm dela, unindo ao ser parmendeo a subjectividade socrtica e
fazendo consequentemente viver e mover o ser.
Esta determinao das cinco formas (ou gneros) do ser funda (ou funda-
se em) uma nova concepo do ser: nova porque diferente da que Plato
j via aceite na filosofia sua contempornea. Em primeiro lugar, ela
exclui que o ser se reduza existncia corprea como sustentam os
201
materialistas: dado que se diz que "so" no s tais coisas corpreas
mas tambm as incorpreas, como por exemplo a virtude (247 d). Em
segundo lugar, ela exclui que o ser se reduza s formas ideais como
sustentam " os amigos das formas", pois que neste caso se excluiria do
ser o conhecimento do ser e da a inteligncia e a vida (248 c-249 a).
Em terceiro lugar, ela exclui que o ser seja necessariamente imvel
(isto que "tudo seja imvel") ou que o ser seja necessariamente em
movimento (isto que "tudo seja em movimento") (249 d). Em quarto
lugar, exclui que todas as determinaes do ser possam combinar-se
entre si ou que todas se excluam reciprocamente (252 a-d). Por outro
lado, como se viu, o ser dever no entanto compreender o no-ser como
alteridade. Sobre estas bases, o ser no pode definir-se de outro modo
que no seja como possibilidade (dynamis); e deve dizer-se que " toda
a coisa que se ache na posse de uma qualquer possibilidade, seja de
agir seja de sofrer, da parte de qualquer outra coisa, ainda que
insignificante, uma aco ainda que mnima e ainda que de uma s vez"
(247 e). A possibilidade, de que fala Plato, no tem nada a ver com a
potncia de Aristteles. Efectivamente a potncia tal, s nas
comparaes com um acto que, unicamente ele, o sentido fundamental do
ser. Para Plato, porm, o sentido fundamental do ser precisamente a
possibilidade. E o ser assim concebido que torna possvel, segundo
Plato, a cincia filosfica por excelncia, a dialctica.
57. A DIALCTICA
A dialctica a arte do dilogo; mas dilogo
para Plato toda a operao cognoscitiva visto que o prprio
pensamento (como se viu, 45)
202
um dilogo da alma consigo mesma. A dialctica , em geral, o processo
prprio da investigao racional, portanto tambm a tcnica que d
rigor e preciso a esta investigao. Ela uma tcnica de inveno ou
de descoberta, no (como a silogstica de Aristteles) de simples
demonstrao. So dois os momentos que a constituem:
1) O primeiro momento consiste em reduzir a uma nica ideia as coisas
dispersas e em definir essa a ideia de modo a torn-la comunicvel a
todos (Fedro, 265 c). Na Repblica Plato diz que, no remontar s
ideias, a dialctica se situa para alm das cincias matemticas porque
considera as hipteses (que as cincias no esto em condies de
justificar) como simples hipteses, quer dizer como pontos de partida
para chegar aos princpios de que se pode depois descer at s
concluses ltimas (Rep., VI, 511 b-c). Mas nos dilogos posteriores
este segundo processo melhor explicitado como tcnica da diviso.
2) O momento da diviso, que consiste "em poder dividir novamente a
ideia nas suas espcies segundo as suas articulaes naturais e
evitando despedaar-lhe as partes como faria um trinchante inbil"
(Fedro, 265 d). Nesta segunda fase, funo da dialctica "dividir
segundo gneros e no tomar por diferente a mesma forma ou por idntica
uma forma diferente" (Sof., 253 d). O resultado deste segundo
procedimento no seguro em todos os casos. Em um passo famoso do
Sofista Plato enumera as trs alternativas com que pode topar o
processo, a saber: 1) que uma nica ideia penetre e abranja muitas
outras ideias, que no entanto continuam separadas dela e exteriores uma
outra;
2) que uma nica ideia reduza unidade muitas outras ideias na sua
totalidade; 3) que muitas ideias fiquem inteiramente distintas entre si
203
(253 d). Estas trs alternativas apresentam dois casos extremos: o da
unidade de muitas ideias-em uma delas e o da sua heterogeneidade
radical; e, por outro lado, uma caso intermdio, que o de uma ideia
que abrange outras ideias sem todavia as fundir em unidade. Qual destes
trs casos possa verificar-se numa investigao particular, coisa que
s a prpria investigao pode decidir.
Plato ps em aco a investigao dialctica no Fedro, no Sofista e no
Poltico. Nestes dilogos ele procedeu primeiro definio da ideia,
em seguida diviso da prpria ideia em duas partes, chamadas
respectivamente a parte esquerda e a parte direita e distintas pela
presena ou pela ausncia de uma certa propriedade, e assim por diante
(Fedro, 266 a-b). O processo pode fechar-se em um certo ponto ou
retomar-se, comeando por uma outra ideia. Por fim, podero reunir-se
ou recapitular-se as determinaes assim obtidas em todo o processo
(Sof., 268 c). A natureza da dialctica neste sentido , por
conseguinte, a possibilidade da escolha, permitida em todos os passos,
da caracterstica adequada para determinar a diviso da ideia em
direita e esquerda de maneira oportuna, ou seja tal que siga a
articulao da ideia e no "rompa" a prpria ideia. A escolha constitui
a hiptese do procedimento dialctico; a hiptese que a dialctica
assume como tal, para a pr prova e para a justificar, e que por isso
se distingue das hipteses das disciplinas matemticas que so
assumidas como princpios primeiros, em que se no ousa tocar (Rep.,
VII, 533 c). O mundo em que se move a dialctica , portanto, um mundo
de formas, quer dizer de gneros ou espcies do ser que podem conectar-
se ou no e serem mais ou menos conexos: um mundo de conexes
possveis, competindo precisamente dialctica determinar-lhes a
possibilidade.
204
Neste ponto, Plato afastou-se muito da noo das ideias-valores de que
tratava a sua primeira especulao. As ideias como gneros e formas do
ser so neutras nos confrontos do valor. Plato fez sua a advertncia
de Parmnides de considerar todas as formas do ser sem tomar em
considerao o valor que os homens lhes atribuem. Se na Repblica,
punha no cume do ser o Rem e considerava as ideias fundadas neste valor
supremo, no Sofistas quis definir somente o ser, na sua estrutura
formal, nas suas possibilidades constitutivas.
58. O BEM
Portanto, quando Plato voltar a ocupar-se do bem nesta fase do seu
pensamento, como acontece no Filebo, o conceito que ter presente no
ser o mesmo. O bem j no a super-substncia, mas a forma da vida
prpria do homem; e a pesquisa do bem a pesquisa sobre a qual esta
forma de vida.
Ora, segundo Plato, a vida do homem no pode ser uma vida fundada no
prazer. Uma vida assim, que acabaria por excluir a conscincia do
prazer, prpria do animal, que no do homem. Por outro lado, no pode
ser to-pouco uma vida de pura inteligncia, que seria divina, e no
humana. Deve ser, pois, uma vida mista de prazer e de inteligncia. O
importante determinar a justa proporo em que o prazer e a
inteligncia devem mesclar-se conjuntamente para constituir a forma
perfeita do bem.
O problema do bem torna-se aqui um problema de medida, de proporo, de
convenincia: a investigao moral transforma-se numa investigao
metafsica de natureza matemtica. Plato apoia-se em Pitgoras: e
recorre aos conceitos pitagricos de limite e de ilimitado.
205
Toda a mesclana bem proporcionada constituda por dois elementos. Um
o ilimitado, como por exemplo o calor o frio, o prazer ou a dor, e em
geral tudo o que susceptvel de ser aumentado ou diminudo at ao
infinito. O outro o limite, ou seja a ordem, a medida, o nmero, que
intervm para determinar e definir o ilimitado. A funo do limite a
de reunir e unificar o que est disperso, concentrar o que se espalha,
ordenar o que est desordenado, dar nmero e medida ao que est privado
de um e do outro. O limite como nmero suprime a oposio entre o um e
os muitos, porque determinar o nmero significa reduzi-los unidade.
dado que o nmero sempre um conjunto ordenado. Por exemplo, no
ilimitado nmero dos sons a msica distingue os trs sons fundamentais,
o agudo, o mdio e o grave, e desta maneira reduz o ilimitado ordem
numrica. Ora a unio do ilimitado e do limite o gnero misto, a que
pertencem todas as coisas que tm proporo e beleza, e a causa do
gnero misto a inteligncia, que vem a ser, portanto, com o
ilimitado, o limite e o gnero misto, o quarto elemento constitutivo do
bem. A vida propriamente humana, como mesclana proporcionada de prazer
e de inteligncia, um gnero misto que tem como causa a inteligncia.
A ela devem pertencer todas as ordens e espcies de conhecimento da
mais elevada ordem e espcie, que a dialctica, desde as cincias
puras, como a matemtica, passando pelas cincias aplicadas como a
msica, a medicina, etc., at opinio, que to-pouco pode ser
excluda, na medida em que necessria conduta prtica da vida. No
que respeita aos prazeres, s os puros, ao contrrio, devero fazer
parte da vida mista, quer dizer os prazeres no ligados dor da
necessidade, como
206
so os prazeres do conhecimento e os estticos. provenientes da
contemplao das belas formas, das belas cores, etc.. Resulta da que a
coisa melhor e mais alta para o homem, o bem supremo, a ordem, a
medida, o justo meio. A este primeiro valor segue-se tudo o que
proporcionado, belo e completo. Na terceira posio fica depois a
inteligncia como causa da proporo e da beleza; na quarta, as
cincias e a opinio; na quinta, os prazeres puros.
O Filebo oferece assim ao homem a escala dos valores que resultam da
estrutura do ser dilucidada no Sofista. Esta escala coloca no cume o
conceito matemtico da ordem e da medida. Plato, chegado ao termo dos
aprofundamentos sucessivos da sua pesquisa, considera que a cincia do
justo, de que Scrates afirmam a estrita necessidade como nico guia
-para a conduta do homem, deve ser substancialmente uma cincia da
medida. Um discpulo de Aristteles, Aristoxeno (Harm., 30) conta que a
notcia de uma lio de Plato sobre o bem atraia numerosos ouvintes,
mas que aqueles que esperavam que Plato falasse dos bens humanos, como
a riqueza, a sade, a felicidade, ficavam desiludidos mal ele comeava
a falar de nmero e de limites e da suprema unidade que para ele era o
bem. Para Plato, na verdade, a reduo da cincia da conduta humana a
cincia de nmero e de medida, representava a realizao rigorosa do
projecto socrtico de reduzir a virtude a cincia. Estava agora muito
afastado dos conceitos que haviam dominado o ensino de Scrates; no
entanto, continuava a seguir de perto a directriz do mestre de reduzir
a virtude a uma disciplina rigorosa, que pudesse constituir a base do
ensino e da educao colectiva.
207
59. A NATUREZA E A HISTRIA
Precisamente neste ponto perdia a sua razo de ser a recusa de Scrates
em considerar o mundo natural. Pois que tudo o que este mundo possuir
de realidade e de valor deve ser explicado; e no pode s-lo seno
integrando-o no mundo do ser. Por outro lado, como se viu, o mundo do
ser no subsiste separadamente do mundo da natureza, visto que o uno
no subsiste sem o mltiplo, nem a realidade sem a aparncia. Se se
radicar no mundo do ser o homem com a sua vida e a sua inteligncia,
deve tambm radicar-se no ser a natureza que o mundo do homem. Um
estudo do mundo da natureza , pois, possvel: mas isso no significa
que ele constitua cincia. Plato refora aqui o seu conceito de
cincia. A cincia incide somente sobre o que estvel e constante, e
concebvel pela inteligncia; sobre a natureza, que no tem constncia
nem estabilidade, s pode haver conhecimentos provveis (Tim., 29 c-d).
Uma "narrao provvel" tudo o que Plato se prope oferecer como
contributo pessoal investigao natural. O probabilismo da Nova
Academia encontrava nestas afirmaes de Plato o seu comeo ou a sua
justificao. Seja como for, a pesquisa platnica assume
deliberadamente, neste ponto, a forma do mito.
A causa do mundo um deus arteso ou demiurgo que o produziu pela
bondade sem mcula que quer difundir e multiplicar o bem. Ele criou a
natureza semelhana do mundo do ser. E dado que este tem em si alma,
inteligncia e vida, a natureza foi criada como um todo animado, um
gigantesco animal. Mas, uma vez que foi gerada, no podia ser, como o
modelo, incorprea; devia, pois, ser corprea, logo visvel e tangvel.
Para a tornar mais semelhante ao modelo, que eterno, o demiurgo criou
o tempo, "uma imagem mvel da
208
eternidade": por ele o devir e o movimento da natureza seguem um ritmo
ordenado e constante, ritmo que se mostra com evidncia nos movimentos
peridicos do cu.
O demiurgo , pois, a causa de tudo o que no mundo ordem, razo e
beleza; mas o mundo tem ainda uma outra causa que j no
inteligncia, mas necessidade. Com efeito, a inteligncia operou no
mundo dominando a necessidade, persuadindo-a a conduzir para o bem a
maior parte das coisas que se criavam. A necessidade (ananche)
representada como uma terceira natureza, algo assim como a me do
mundo, do mesmo modo que a ordem racional do mundo inteligvel o pai
do mundo. Este elemento primitivo diferente de todos os elementos
visveis (gua, ar, terra e fogo), precisamente porque deve ser o
receptculo e a origem comum deles. Trata-se de uma "espcie invisvel
e amorfa, capaz de tudo acolher, participe do inteligvel e difcil de
ser concebida". Evidentemente que este receptculo informe, esta matriz
originria das coisas, o princpio que limita a aco inteligente do
demiurgo e impede que o mundo natural, que dele resulta, tenha a mesma
ordem perfeita do mundo inteligvel que seu modelo. Alm deste
princpio h depois o espao (chora), que no admite destruio e a
sede de tudo o que se gera; pelo que os princpios anteriores ao
nascimento do inundo natural so trs: o ser, o espao e a me de toda
a gerao.
Destes trs princpios, por obra do demiurgo ou dos deuses a quem ele
confiou a tarefa de continuar a criao, originaram-se todos os seres e
todas as coisas naturais: por isso, aco da inteligncia, que a
causa primeira fundamental, se juntam as causas secundrias, nas quais
agem, com uma lei de necessidade. os outros
209
princpios da gerao, o receptculo informe e o espao-
Como se v, no h qualquer apoio, nesta cosmologia platnica, para a
identificao da divindade com o bem sobre que se centra a
interpretao neoplatnica (quer dizer religiosa) do platonismo.
Recordar-se- 52) que para Plato o bem causa das ideias (ou
substncias), no das coisas naturais. A divindade, por seu turno, o
artfice das coisas naturais, no j do bem e das ideias. O bem e as
ideias entram na criao do mundo natural como critrios directivos ou
limites da aco da divindade, juntos s outras condies ou limites
que so a necessidade e o espao. O bem e as ideias constituem,
portanto, as estruturas axiolgicas que o demiurgo realizou no mundo
natural; mas tais estruturas so, segundo Plato, to independentes da
divindade como o so, segundo Aristteles, as estruturas substanciais
ou ontolgicas de que o mundo constitudo. H que sublinhar, por
conseguinte, o carcter politesta do conceito de divindade que Plato
nos apresenta no Timeu: a divindade participada por vrios deuses,
cada um dos quais tem uma funo e domnio prprios, sendo o demiurgo
to s o seu chefe hierrquico.
Plato apresenta-nos a cosmologia do Timeu como a continuao e o
complemento da Repblica. Ele diz que aps ter delineado o estado ideal
se tem a mesma impresso que se experimenta ao ver animais belos, mas
imveis: sente "o desejo de v-los mover-se". Por isso quer dar
movimento ao estado que delineou; quer ver como se comportaria ele nas
lutas e circunstncias que deve afrontar. Por isso comea no Timeu a
descrever a gnese do mundo natural que teatro da sua histria. Em um
dilogo posterior, o Crtias, deveria delinear a histria hipottica do
seu estado ideal; o dilogo interrompe-se bruscamente aps os primeiros
cap-
210
tulos, mas nestes j se entrev como seria a concepo platnica da
histria. Trata-se de uma concepo que v na histria uma sucesso de
idades, em que a seguinte menos perfeita que a precedente. Hesodo
falara de cinco idades: a do ouro, a da prata, a do bronze, a dos
heris e a dos homens (Trab., 109-79), Plato redu-las a trs: 1) a
idade dos deuses, que colonizaram a terra criando os homens como os
pastores criam hoje os rebanhos; 2) a idade dos heris, que nasceram na
tica, a regio da terra colonizada por Efesto e Atena: 3) a
idade dos homens que, por largo tempo dominados pelo aguilho das
necessidades, quase esqueceram a tradio herica (Crtias, 109 b
segs.). Reproduzida por outros escritores da antiguidade, esta diviso
foi depois retomada no sculo XVIII por Vico, que no entanto lhe
alterou o significado, considerando como final e perfeita a idade dos
homens e dando, por conseguinte, um significado progressivo sucesso
das idades.
60. O PROBLEMA POLITICO COMO PROBLEMA DAS LEIS
A ltima actividade de Plato ainda dedicada ao problema poltico. No
Poltico, Plato indaga qual deve ser a arte prpria do governante dos
povos. E a concluso que esta arte deve ser a da medida:
efectivamente, em tudo preciso evitar o excesso ou o defeito e
encontrar o justo meio. Toda a cincia do homem poltico consistir
essencialmente em procurar o justo meio, aquilo que em qualquer caso
oportuno ou obrigatrio nas aces humanas. A aco poltica deve
"combinar intimamente", no interesse do estado, as duas ndoles opostas
dos homens corajosos e dos homens prudentes, de modo a que, no estado,
se temperem na medida exacta
211
a rapidez de aco e a cordura de juzo. O melhor seria que o homem
poltico no fizesse leis, visto que a lei, sendo geral, no pode
prescrever com preciso o que bom para cada qual. Todavia, as leis
so necessrias pela impossibilidade de dar prescries precisas a cada
indivduo; e elas limitam-se, por isso, a indicar o que genrica e
grosseiramente o melhor para todos. No entanto, uma vez que se
estabeleam da maneira melhor, devem ser conservadas e respeitadas, e a
sua runa implica a runa do estado. Das trs formas de governo
historicamente existentes, monarquia, aristocracia e democracia, cada
uma distingue-se da correspondente forma degenerada precisamente pela
observncia das leis. Assim que o governo de um s monarquia se
regido pelas leis; tirania se governo sem leis. O governo de poucos
aristocrata quando governado pelas leis, oligarquia quando
governo sem leis. E a democracia pode ser regida por leis ou governada
contra as leis. O melhor governo, prescindindo do governo perfeito
delineado na Repblica, o monrquico, e o pior o tirnico. De entre
os governos desordenados (isto , privados de leis) o melhor a
democracia.
Desta maneira o problema poltico, que na Repblica fora considerado o
problema de uma comunidade humana perfeita, por conseguinte no seu
aspecto moral, adquire um carcter mais determinado e especfico na
ltima fase da especulao platnica; ei-lo tomado o problema das leis
que devem governar os homens e encaminh-los gradualmente a tornarem-se
cidados da comunidade ideal. Ao problema das leis efectivamente
dedicada a ltima obra platnica, que tambm a mais extensa de todas,
o dilogo em 12 livros intitulado As Leis, publicado por Filipe de
Opunto aps a morte do mestre. Plato agora mais vivamente conhecedor
da " fragilidade da natureza humana" e considera
212
por isso indispensvel haver, at num estado bem ordenado, leis e
sanes penais (854 a). Mas a lei deve conservar a sua funo
educativa; no deve somente comandar, mas tambm convencer e persuadir
pela prpria bondade e necessidade: toda a lei deve, portanto, ter um
preldio educativo, semelhante ao que se antepe msica e ao canto.
Quanto punio, uma vez que ningum acolhe de boa vontade na sua alma
a injustia, que o pior de todos os males, no deve ela ser uma
vingana, mas to s corrigir o culpado, ajudando-o a libertar-se da
injustia e a amar a justia.
Resulta daqui que o fim das leis o de promover nos cidados a
virtude, a qual, como j Scrates ensinava, se identifica com a
felicidade. E no devem promover uma s virtude, como, por exemplo, a
coragem guerreira, mas todas, porque todas so necessrias vida do
estado; e por isso devem tender educao dos cidados, entendendo por
educao "o encaminhamento do homem, desde os seus tenros anos, para a
virtude, tornando-o amante e desejoso de se tornar um cidado perfeito
que sabe comandar e obedecer segundo a justia" (643 e). Mas esta
educao tem como seu fundamento a religio, uma religio que deve
prescindir da indiferena e da superstio.
Contra os que explicam o universo pela aco de foras puramente
fsicas, Plato afirma a necessidade de admitir um princpio divino do
mundo. Na verdade, se toda a coisa produz transformao em outra,
necessrio , remontando de coisa em coisa, que se alcance uma coisa
que se move por si. Uma coisa que movida por outra no pode ser a
primeira a mover-se. O primeiro movimento , pois, aquele que move a
-si mesmo, e o da alma. H, pois, uma alma, uma inteligncia suprema
que move e ordena todas as coisas do mundo (896 e). Mas no basta
admitir um princpio divino do
213
mundo, preciso vencer ainda a indiferena dos que pensam que a
divindade no se ocupa das coisas humanas, que seriam insignificantes
para ela. Ora esta crena equivale a admitir que a divindade
preguiosa e indolente e a consider-la inferior ao mais comum dos
mortais, que quer sempre tornar perfeita a sua obra, quer esta seja
grande ou pequena. Mas, enfim, a pior aberrao a superstio dos que
crem que a divindade possa ser propiciada com dons e ofertas: esses
pem a divindade a par dos ces que, amansados com presentes, deixam
depredar os rebanhos, e abaixo dos homens comuns, que no atraioam a
justia aceitando presentes oferecidos com inteno delituosa.
Como se v, a ltima especulao platnica tende a delinear uma forma
de religio filosfica, que Plato liga explicitamente s crenas
religiosas tradicionais. No h aqui, por conseguinte, qualquer sinal
de monotesmo: na crena da divindade est a crena nos deuses: a
divindade participada igualmente por um nmero indefinido de entes
divinos, dos quais os mais elevados tm nos astros os seus corpos
visveis (Leis, 899 a-b).
O caminho que Plato percorreu desde os primeiros Dilogos, que se
detinham a ilustrar atitudes e conceitos socrticos, at tardia
especulao das Leis, foi bem longo. No curso deles foram-se acumulando
as desiluses que o homem encontrou nas tentativas de realizao do seu
ideal poltico, os problemas que nasceram uns dos outros numa pesquisa
que jamais quis reconhecer jornadas ou pausas definitivas. Quem
confrontar a ltima desembocadura desta pesquisa (o clculo matemtico
da virtude e o cdigo legislativo) com o seu ponto de partida, pode
facilmente descobrir um abismo entre os dois pontos extremos dela. Mas
quem considerar que at a estes ltimos desenvolvimentos Plato foi
conduzido pela exigncia de formular como
214
cincia rigorosa (e a matemtica o tipo acabado do rigor cientfico)
a aspirao a uma vida propriamente humana, quer dizer, a um tempo
virtuosa e feliz, no pode deixar de reconhecer que Plato se manteve
fiel ao esprito da ensinana de Scrates e nada mais fez, em toda a
sua vida, que realizar-lhe o significado.
61. O FILOSOFAR
Fazendo o balano da sua vida, na Carta VII, Plato volta uma vez mais
ao problema que para ,si, como para Scrates, englobava todos os
problemas: o do filosofar. No se trata do problema da natureza e dos
caracteres de uma cincia objectiva, mas do problema que a prpria
cincia para o homem. Plato examina-o a propsito da sua tentativa,
to tristemente sucedida, da educao filosfica, as suas dificuldades
e o esforo que ela exige.
O resultado foi que, ao fim de uma nica lio, Dioniso julgou saber
dela o bastante e preferiu compor um escrito em que expunha como obra
sua aquilo que tinha ouvido a Plato. Outros haviam feito j, com menor
impudncia, tentativas semelhantes; mas Plato no hesita em conden-
los em bloco. "O mesmo posso dizer de todos os que escreveram ou vierem
a escrever na pretenso de expor o significado da minha pesquisa, quer
a tenham ouvido a mim ou a outros, ou eles prprios o tenham
descoberto: pelo menos, em meu entender, nada compreenderam do assunto
como ele verdadeiramente . De minha autoria no h nem jamais haver
um escrito resumido sobre estes problemas. Dado que eles no podem ser
resumidos a frmulas, como os outros; pois que s depois de nos
havermos familiarizado com estes problemas durante muito tempo, e
depois de se ter vivido e discutido em comum,
215
o seu verdadeiro significado se acende inesperadamente na alma, como a
luz nasce de uma fagulha e cresce depois por si s" (Carta VII, 341 b-
d). Plato regressa assim, no fim da vida, ao problema de Scrates: o
problema de encontrar para o homem a via de acesso cincia e, atravs
da cincia, ao ser em si.
A exposio que se segue a recapitulao do que Plato j disse nos
dilogos e especialmente na Repblica. Mas esta recapitulao pe em
evidncia os motivos fundamentais da pesquisa platnica e demonstra que
a incluso dela se resolve no seu princpio, e como a sua integral
totalidade se resolve na ensinana socrtica. Por trs meios se pode
alcanar a cincia: a palavra, a definio e a imagem. Em quarto lugar
est o saber, que fica para alm dos meios que servem para o
conquistar. Para alm do prprio saber, em quinto lugar, est o objecto
cognoscvel, o ser que verdadeiramente ser (Carta VII, 342 b). Plato
esclarece tudo isto por meio do exemplo do crculo. Crculo , em
primeiro lugar, a palavra pronunciada por ns. Em segundo lugar, damos
a definio de crculo, definio que formada por outras palavras,
como por exemplo: crculo o que tem as partes extremas equidistantes
do centro. Em terceiro lugar, traamos a figura do crculo, que a
imagem dele. Mas estes trs elementos, por muito que se refiram todos
ao crculo em si, no tm nada que ver com ele. Conduzem, no entanto,
ao quarto elemento, o qual compreende todas as actividades subjectivas
do conhecer: a opinio verdadeira, a cincia e a inteligncia. Estes
elementos no residem nos sons pronunciados nem nas figuras corpreas,
mas nas almas. Naturalmente que tambm as actividades subjectivas do
conhecer se no identificam com o ser, que o objecto do prprio
conhecer; mas esto sem dvida mais prximas do ser, e entre elas a
inteli-
216
gncia a mais prxima de todas. O ser em si o termo ltimo a que os
meios e as condies do conhecer tendem a referir-se: ele indicado
pelo primeiro, definido pelo segundo, figurado pelo terceiro, pensado
ou compreendido pelo quarto. Porm, dada a insuficincia e a
instabilidade de tais elementos, a relao que eles estabelecem com o
ser ainda problemtica. Com efeito, o nome convencional e varivel;
a definio, que feita de nomes, no tem maior estabilidade; a imagem
(o crculo desenhado, por exemplo, aproxima-se sempre da linha recta
quando deveria exclu-la). O prprio saber, condicionado como por
estes elementos, no tem qualquer garantia de certeza. No resta,
portanto, outro remdio seno controlar continuamente estes elementos
uns pelos outros percorrendo e repercorrendo a sua cadeia de uns para
os outros, e fazendo valer o resultado do seu trabalho de conjunto
(Carta VII, 343 e). Mas isto precisamente o dialogar da alma consigo
mesma e com as outras almas, a pesquisa que, desde a palavra, a
definio e a imagem se eleva cincia, para voltar depois a conferir
palavra um novo significado, a corrigir a definio, a julgar o valor
da imagem. a pesquisa colectiva cujo processo os dilogos
representaram ao vivo. "S depois de se haverem arranhado penosamente
uns aos outros, nomes e definies, percepes visuais e sensaes, s
depois de tudo se haver discutido em discusses benvolas, em que a m
vontade no dita a pergunta nem a resposta, a sageza e a inteligncia
salpicam todas as coisas, to intensamente quanto a fora humana o
permite" (Carta VII, 344 b). Salpicam todas as coisas a sageza
(frnesis) e a inteligncia (nous): o mais alto valor da conduta moral
e a mais alta validade do conhecimento esto intimamente ligados. E,
com efeito, condicionam-se mutuamente: sem a inteligncia o homem no
pode alar-se virtude que se revela na aco,
217
como sem esta virtude o homem no pode alar-se inteligncia. Este
condicionalismo recproco da sageza e da inteligncia expresso por
Plato por meio de dois conceitos: o parentesco do homem que pesquisa
com o ser que objecto da pesquisa; e a comunidade da livre educao.
Em primeiro lugar, o homem no alcana aquela relao com o ser em que
consiste o grau mais elevado da cincia, a inteligncia, seno em
virtude de um seu ntimo e profundo parentesco com o ser. "Nem a
facilidade em aprender, nem a memria podero jamais produzir o
parentesco com o objecto, visto que tal parentesco no pode encontrar
razes em disposies heterogneas. As que so disformes e estranhas
ao justo e ao belo, ainda que dotadas de facilidade em aprender e de
boa memria, e as que propendem por natureza para o justo e para o
belo, mas so avessas a aprender e fracas de memria, nunca podero
alcanar, no que respeita virtude e perversidade, toda a verdade
que possvel aprender" (344 a). A relao originria com o ser no seu
mais alto valor (a justia e o bem) condiciona e estimula a eficcia e
o sucesso da pesquisa. Mas, por outro lado, a pesquisa no pode
realizar-se no mundo fechado da individualidade. Ela produto de
homens que "vivem, juntos" e "discutem com benevolncia" e sem deixarem
que a m vontade influencie as perguntas e as respostas. Quer isto
dizer que ela supe a solidariedade do indivduo com os outros, o
abandono da pretenso de nos julgarmos na posse da verdade e no
queremos aprender nada dos outros, a sinceridade consigo mesmo e com os
outros e o esforo solidrio. O filosofar no uma actividade que
encerre o indivduo em si mesmo, antes a vida que abre aos outros e
com os outros o harmoniza, Por isso, no ele somente inteligncia,
mas tambm frnesis, sageza de vida. Nem esta solidariedade humana da
pesquisa
218
fruto de uma afinidade de almas e de corpos, antes o produto da
comunidade da livre educao (344 h), na qual a malevolncia e a m
vontade se reduziram ao mnimo, porque aqueles que dela participam se
uniram na comum aspirao ao ser.
O ser, o objecto ltimo da pesquisa, fazendo convergir em si como a um
nico centro os esforos individuais, promove a solidariedade dos
indivduos.
O conceito platnico do filosofar assim o mais alto e o mais amplo
que alguma vez foi afirmado na histria da filosofia. Nenhuma
actividade humana cai fora dele. Plato quer que a pesquisa se estenda
"s figuras rectas ou circulares e s cores, ao bem, ao belo e ao
justo, a todo o corpo artificial ou natural, ao fogo, gua e a todas
as coisas do mesmo gnero, a toda a espcie de seres vivos, conduta
da alma, s aces e s paixes de toda a sorte" (342 b). E de tudo
ser preciso conhecer o verdadeiro e o falso porque s pelo seu
confronto se pode reconhecer a verdade do ser (344 b). A pesquisa em
que o filosofar se realiza no consiste na formulao de uma doutrina:
qualquer tarefa humana oferece ao homem a possibilidade de alcanar a
verdade e de entrar em relao com o ser.
NOTA BIBLIOGRFICA
42. Dos numerosssimos escritos biogrficos antigos sobre Plato, de
que chegou notcia at ns, temos hoje os seguintes: FILODEMO, Indice
dos filsofos acadmicos, encontrado nos papiros de Herculano;
AIPULEIO, Sobre Platdo e a mffl doutrina; DIOGENES LARCIO, Vida, que
ocupa os primeiros 45 captulos do III livro da obra, livro
inteiramente dedicado a Plato; PORFIRIO, um fragmento da sua Histria;
OLIMPIODORO, Vida de Plato; urna Vida de Plato annima encontrada num
cdice vienense; um artigo do Lxico de SUIDAS; uma Vida em rabe
encontrada num manuscrito espanhol. Encontram-se outras informaes na
219
Vida de Dido de PLUTARCO e nos escritos de CICERO, HELIANo e ATENEU.
Fundamentais para a biografia so tambm as Cartas de Plato,
especialmente a Carta VII. A. MADDALENA, no Exame analtico apenso
sua traduo Italiana das Cartas (Bari, 1948) voltou a propor a tese da
inautenticidade, reforando os argumentos j antes formulados pela
critica alem de 800 e sobretudo insistindo na diversidade e
incongruncia da atitude de Plato, como resulta das Cartas, em relao
atitude que o prprio Plato atribuiu a Scrates na Apologia e nos
Dilogos. Porm, estes argumentos no tm na devida conta o facto de
que precisamente a prudncia de qualquer preocupa" o ldealizante faz
das Cartas um documento autnticamente humano que tem todos os
requisitos da veracidade; e que tal ausncia elimina mesmo a
possibilidade de encontrar os motivos da pretensa falsificao. J que
esta, quando se trata de obras de filosofia, t,m sempre o objectivo de
exaltar o fundador de uma escola, como provam as numerosas
falsificaes da poca alexandrina, e de lhe atribuir, anacrnicamente,
as doutrinas da prpria escola para lhes conferir aquela venerabilidade
tradicional que a poca alexandrina apreciava como sinal do carcter
religioso e divino das suas crenas. Nada de semelhante nas Cartas, que
nos mostram Plato nas suas incertezas, nas suas iluses e nos seus
erros; mas tambm sempre firme e constante nos interesses fundamentais
que dominam toda a sua obra de filsofo, e que nas Cartas ganham
colorido e vivacidade biogrfica.
Entre as reconstrues modernas da vida de Plato, ver ZELLER, 11, 1,
p. 389 segs.; GomPERZ, II, p. 259 segs.; TAYLOR, Plato, cap. 1; ROBIN,
Plat", p. 1 segs.; STEFANINI, Platane, vol. I; WILLAMOWITZ, Platon,
Berlim, 1920; STENZEL, Platone educatore, Leipzig, 1928 (trad. ital.,
Bari 1936), cap. 1.
43- A edio fundamental das obras de Plato a de ENRICO STEFANO, 3
vols., Paris, 1578. A paginao desta edio reproduzida em todas as
edies modernas e adoptada para as citaes. Entre as edies mais
recentes, alm de vrias edies de Leipzig, notvel a de BURNET,
Oxford, 1899-1906, que a melhor edio crtica, e a publicada na
"Coleco da Universidade de Frana" que traz cabea a traduo
francesa.
220
Entre as tradues italianas de Plato as de MRAi, AcRi, BONGH1,
MARTINI e numerosas tradues parciais.
Para uma resenha das obras mais recentes sobre Plato (a partir de
cerca de 1930) efr. os fascculos que lhe so dedicados pela
"Philosophische Rundschau>, Tubingen, 1961-62. Nestes fascculos se
remete para a bibliografia mais recente. Ofr. tambm P. M. SCHUHL,
tudes Platoniciennes, Paris, 1960, p. 23 segs..
44. Sobre a cronologia dos escritos platnicos: as obras supra-
indicadas e, alm dessas, as seguintes: RAEDER, Patons philosophische
Entwick1ung, Uipzig,
1905; LUTOSLAWSKI, Origin and Growth of Plato's Logic, 1897; PARMENTMR,
La chronologie des dialogues de Platon, Bruxelas, 1913; RITTER, Ncue
Untersuchungen ueber Platon, M6naco, 1910; BROMMER, Eidos et ~. tude
s~ntique et chronologique des oeuvres de Platon, Assen, 1940.
45. As duas anedotas referidas no fim do pargrafo foram conservadas
por DIGENEs LARcio, a primeira, e a segunda por ARisTTELES no
dilogo Merinto (fr. 69, Rose).
46. Entre oe que pensam que na fase do seu pensamento que se inicia
com o Parmnides Plato formula crticas sua prpria doutrina est
GOM- =, II, p. 573. Segundo BURNET, Platonism, Berkeley,
1928, p. 58, Scrates pouco mais que um "fantasma" nos dilogos
anteriores s Leis.
47. ZELLER deu-nos numa reconstruo sistemtico-escolstica do
pensamento de Plato prescindindo da ordem e do desenvolvimento dos
dilogos.
O resultado por ele obtido encorajante para qualquer tentativa do
mesmo gnero. As melhores exposies da doutrina platnica so as que
lhe sugerem o desenvolvimento dilogo por dilogo. Remeto por Isso
sobretudo para estes ltimos: GompERz II, p. 306 segs.; UEBERWEG-
PRAECHTER, p. 222 segs. e as monografias de TAYLOR e STEFANINI (j
citadas) e de RITTER. A referncia a estas obras est subentendido nos
pargrafos seguintes, em que me limito a assinalar algum estudo mais
Importante sobre cada dilogo Isolado. No exame do processo dialctico
se funda V. GoLDSCHMIDT, Les dialogues de Platon, Paris, 1947. Cfr.
tambm JAMER, Paideia, II e HI, New-York, 1943.
221
48. O Protgoras habitualmente situado no primeiro grupo de
dilogos socrticos juntamente com a Apologia, Crton, Laches, etc.,
TAYLOR observou justamente que a perfeio artstica do dilogo prova o
erro desta colocao, e por Isso situa-o com Pdon, o Banqu-ete e a
Repblica no perodo em que Plato atinge a sua mxima excelncia como
escritor (Plato, p. 20). Na realidade o seu contedo demonstra que
anterior a estes dilogos, embora pertena certamente a um segundo
perodo da actividade de Plato. A preocupao polmica anti-sofistica
que o domina coloca-o, com Grgi<w e Eutidemo, no grupo dos dilogos
que combatem e abalam a sofstica nos seus aspectos fundamentais: o
ensino, a crtica e a retrica. Ver a introduo, minha traduo do
Prot., Npoles, 1941.
49. Sobre o Mnon, efr. a bela investigao de STENZF.L em Platone
educatore, p. 90 segs.; JAMER, Paideia, II, p. 182-262. Uma tentativa
de relacionar o Mnon com o criticismo moderno encontra-se em NATORP,
Platos Idee-nlehre, 2.1 edio, Leipzig, 1921, p. 36 segs..
Sobre o Fdon ver NATORP, op. cit., p. 126 segs. sobre as principais
interpretaes da teoria platnica das Ideias: LEVI, Le interpretazioni
immanentistiche della filosofia di Platone, Milano, sem data; e
especialmente O. ROSS, Pktos Theory of Ideas, Oxford,
1951.
50. Sobre o Banquete e sobre o Fedro: STENZEL, ap. Cit., p. 141 segs..
51. Sobre a Repblica: NATORP, op. Cit., p. 175 segs.; SiiOREY,
Plata's Republic, Londres, 2 vols.,
1930-35; MURMY, The Interpretation of Plato's Republic, Oxford, 1951.
Sobre os mitos da Repblica e de Plato em geral: STENVART, Myth8 of
PlatO, 1904.
54. Sobre o mito final da Repblica: STENZEL, Platone Educatore, p.
128 segs..
55. Sobre o Parmnides: WAHL., tude sur le Parmende de Platon,
Paris, 1926; DIEs, Maton Parmentde, Paris, 1923; PACI, Il significato
dei Parmenid nella filosofia di Platone, Milano, 1938. F. M. CORNFORD,
Plato and Parmenides, Londres, 1939; J. WILD, Plato's Theory of Man,
Cambridge (Mass.), 1948.
Sobre o Teeteto: NATORP, Op. Cit., P. 88 SegS.; DiS, Autour de Platon,
Paris, 1927, p. 450 segs..
222
56. Sobre o Sofista: RiTTER, Platon, II, p. 120 .sega., 185 segs.,
642 segs.-, NATORP, op. cit., p. 271 segs.,
331 segs.; DIS, La dfinition de I'tre et Ja Nature des Ides dans le
Sophiste de Platon, Paris, 1909; STENZEL, ZahI und Gestalt bei Platon
und Aristoteles, Leipzig, 1924, p. 10 segs., 126 se-S.; REIDEMEISTER,
Mathematik und Logik bei PZaton, Leipzig, 1942.
57. Sobre a Dialctica: STENZEL, StUdien ZUr Entu,ick1ung der Plat.
Dialektik, Leipzig, 1931. Nesta ltima obra demoradamente discutido o
conceito da dialctica platnica como mtodo da diviso, e este mtodo
vem reconhecido como a conquista ltima da filosofia platnica.
58. Sobre o Filebo: RiTTER, Platon, II, p. 165 segs., 497 segs,
NATORP, p. 296 segs.; ROBIN, Platon, cap. 4: e a minha Introduo
traduo de ~ITINI, Turim, 1942.
A anedota de Aristxeno encontra-se em Harmonia, ed. Marquard, p. 44,
5; R. S. BRuMBAUGH, P.'3 Mathematical Imagination, Bloomington, 1954.
59- Sobre o Timeu: RiTTER, Platon, II, p. 258 segs.; TAYLOR, A
Commentary on PZatoIs Timacus, Oxford, 1928; NATORP, p. 338 segs.;
ROBIN, Mudes sur Ia signification et Ia place de Ia physique dans Ia
philosophie de Platon, Paris, 1919; ID., Platon, cap. 5; LEVI, Il
concetto del tempo nella filosofia di Platone, Turim, s. d: CORNFORD,
Platols Cosmology, Londres,
1937; PERLS, Platon. Sa conception du Kosmos, New York, 1945.
60. Sobre o Poltico: RITTER, Platon, II, p. 242 segs..
Sobre as Leis: RITTER, op. cit., II, p. 657 segs.; NATORP, p. 358
segs.; ver das Leis, a traduo ltal. de CASSAR, 2 vol., Bari, 1931.
61. Sobre as digresses filosficas da Carta VII, sobretudo no seu
significado educativo: STENZEL, Platone Eduratore, cap. 6.
223
x
A ANTIGA ACADEMIA
62. ESPEUSIPO
A escola de Plato tirou o seu nome do "ginsio suburbano muito
arborizado dedicado ao heri Academo" (Dig. L., IV, 7). Segundo a
tradio, foi fundada aps a primeira viagem de Plato Siclia com o
dinheiro que fora recolhido para o resgate do mesmo Plato (387 a.C.,
mais ou menos). Poucas notcias temos sobre a organizao da prpria
escola, mas bastante duvidoso que ela tivesse cursos ou ensinos
regulares. Durante a vida de Plato, a histria da Academia coincide
provavelmente com o prprio desenvolvimento do pensamento platnico,
isto , com a gradual evoluo dos seus interesses e dos seus temas
especulativos, que foi delineada no captulo precedente.
Mas a vida da Academia continuou, aps a morte de Plato, por muitos
sculos. O prprio Plato confiara a direco da Academia ao seu
sobrinho Espeusipo, que a conservou durante oito anos (347-339).
Espeusipo afastou-se da oposio
225
platnica entre conhecImento sensvel e conhecimento racional,
admitindo uma "sensao cientfica" como fundamento do conhecimento dos
objectos. Em lugar das ideias platnicas ele admitia, como modelos das
coisas, os nmeros matemticos, que distinguia dos sensveis. Parece
que formulou contra a doutrina das ideias muitas objeces que foram
depois expostas por Aristteles. Negava-se a reconhecer o bem como
princpio do processo csmico, argumentando que os seres individuais,
animais e vegetais manifestam na sua existncia uma tendncia para
passarem do imperfeito ao perfeito e que, por conseguinte, o bem est
no termo e no no incio do devir. Identificou a razo com a divindade
e, na sequncia do Timeu e das Leis, concebeu a divindade como sendo a
alma governadora do mundo.
No seu escrito Semelhanas, em dez livros, de que nos restam alguns
fragmentos, Espeusipo estudava o reino animal e vegetal, procurando
sobretudo classificar-lhes as espcies. A mesma tendncia
classificatria revela o ttulo de uma outra obra por ora perdida:
Acerca dos tipos dos gneros e das espcies.
63. XENCRATES
Por morte de Espeusipo os membros da Academia elegeram por leve maioria
Xencrates para a dirigir, ocupando este o seu lugar de director por um
perodo de 25 anos (339-314). De modesta capacidade especulativa, muito
estimado pelo seu patriotismo e pelo carcter independente (recusou uma
soma considervel oferecida pelo rei Alexandre Academia, tendo
aceitado somente uma pequena parte dela), Xencrates teve uma certa
influncia sobre o desenvolvimento da escola. Distinguia entre o saber,
a opinio e a sensao: o
226
saber plenamente verdadeiro, a opinio tem uma verdade inferior e a
sensao tem misturadas a um tempo verdade e falsidade. Estas trs
espcies de conhecimento correspondem a trs espcies de objectos: o
saber corresponde substncia inteligvel, a opinio substncia
sensvel, a sensao a uma substncia mista. A mesma preferncia pelo
nmero trs mostra a sua diviso da filosofia em dialctica, fsica e
tica. Com Xencrates, acentua-se a tendncia para o pitagorismo que j
caracterizava a derradeira especulao de Plato e a de Espeusipo. Mas
Xencrates interpretou em sentido antropomrfico a teoria dos nmeros
como princpios das coisas, dizendo que a unidade a divindade
primordial masculina, a dualidade a divindade primordial feminina.
Deificou, portanto, os elementos e imaginou uma imensidade de demnios
como intermedirios entre a divindade e os homens.
notvel a sua definio da alma como "um nmero que se move por si";
nessa definio, evidentemente, ele entendia por nmero a ordem ou a
proporo que j Plato indicara com a mesma palavra. Segundo parece,
deve atribuir-se a Xencrates a doutrina das ideias-nmeros, referida
por Aristteles como caracterstica dos "platnicos". Segundo essa
doutrina, o nmero constitua a essncia do mundo. Distinguiam-se os
nmeros ideais daqueles com que se calcula, os nmeros ideais,
considerados como os elementos primordiais das coisas, eram dez.
Destes, a unidade e a dualidade eram os princpios respectivamente da
divisibilidade e da indivisibilidade, da unio de que brotava o nmero
propriamente dito. Ao paralelismo pitagrico entre conceitos
aritmticos e conceitos geomtricos, acrescentava-se um paralelismo
semelhante no domnio do conhecimento; a razo era identificada com a
unidade-ponto, o conhecimento com a dualidade-linha, a opinio com a
trada-superfcie, a percep-
227
o sensvel com a ttrada-corpo. No fcil qual possa ser o
significado destas e de idnticas analogias que Aristteles expe e
discute em vrios passos da Metafsica.
Na tica, Xencrates seguia Plato: colocou a felicidade na "posse da
virtude e dos meios para a conseguir. Conta-se a seu respeito um dito
de esprito cristo: "o simples desejo equivale j prtica da m
aco".
64. POLMON. CRANTOR
O sucessor de Xencrates na direco da Academia foi Polmon de Atenas
(314-270). Depois de uma juventude desordenada, foi radicalmente
transformado pelas suas relaes com Xencrates e procurou pr o seu
ideal de vida na calma e na imutabilidade dohumor. A sua ensinana,
predominantemente moral, consistia em afirmar a exigncia de uma vida
conforme natureza, exigncia que o aproximava dos Cnicos.
Um seu discpulo, Crantor, conhecido sobretudo como intrprete do
Timeu, iniciou a srie dos comentadores de Plato. Crantor fundou ainda
um gnero literrio que mais tarde haveria de ter fortuna, o das
"consolaes", com o seu livro Sobre a dor. Um fragmento desta obra
trata do papel que a dor fsica se destina a cumprir como defensora da
sade e a dor moral como libertadora da animalidade. De acordo com um
testemunho devido a Sexto Emprico, Cantor imaginava que os Gregos,
reunidos numa festa, veriam desfilar ante si os diversos bens que
aspiravam ao primeiro prmio e o disputavam; e este cabia virtude,
atrs da qual surgiam a sade e a riqueza.
Cratetes foi quem sucedeu a Polmon, de quem era amicssimo, na
direco da Academia (270-
228
-268164). Sucedeu-lhe Arcesilau; mas com este a Academia muda de
orientao e termina, por isso, a histria da antiga Academia.
65. HERACLIDES PNTICO
Ao grupo dos discpulos imediatos de Plato pertenceu Heraclides
Pntico que, segundo uma tradio, substituiu Plato na direco da
escola durante a sua ltima viagem Siclia. Depois da morte de
Espeusipo e da eleio de Xencrates para a direco da escola, qual
ele prprio aspirara, fundou por alturas de 399 a.C. uma escola na sua
ptria, Heracleia, no Ponto. No deixava de ser um pouco charlato e
diz-se que corrompeu a Ptia, contra a qual os seus concidados se
tinham revoltado pelo mau andamento das colheitas, com o desgnio de
que a sua cidade lhe conferisse honras divinas. Mas, enquanto os
mensageiros anunciavam no teatro o orculo da Ptia, segundo o qual a
cidade devia oferecer uma coroa de ouro a Heraclides se queria melhorar
as suas condies, Heraclides morreu de emoo; no que se viu uma
sentena divina.
Os dilogos de Heraclides estavam cheios de mitos e de fantasias
maravilhosas. Num deles fazia descer terra um homem da lua. Um outro,
intitulado Sobre o Hades, narrava uma viagem ao inferno.
Heraclides seguiu, modificando-a, a doutrina de Demcrito. No lugar dos
tomos ps os "corpsculos no coligados", isto , corpos simples com
os quais a inteligncia divina teria construdo o mundo. Na astronomia
admitiu o movimento diurno da terra e opinou que Mercrio e Vnus giram
volta do Sol. Concebeu a alma como sendo for-
229
mada de matria subtilssima, o ter. E num escrito: Sobre os
simulacros contra Demcrito, combateu, como se depreende do ttulo, a
doutrina democritiana do conhecimento como procedendo dos fluxos dos
tomos.
66. EUDOXO. O "EPINMIDES"
Pertenceu ainda escola platnica o famoso astrnomo Eudoxo de Cnidos.
Segundo Aristteles (Met., 1. 991 a, 14), considerou as ideias como
estando mescladas com as coisas de que so a causa, "do mesmo modo que
a cor branca numa mescla causa da brancura de um objecto". Parece,
desta maneira, que as aproximava das homeomerias de Anaxgoras, que
esto todas misturadas umas com as outras. No campo da tica Eudoxo
considerava o prazer como o bem-doutrina que se discutiu no Filebo de
Plato.
A Filipo de Opunto, o discpulo de Plato que transcreveu e publicou as
Leis, a ltima obra do mestre, costuma atribuir-se desde a antiguidade
o dilogo pseudo-platnico Epinmides. O escopo deste dilogo
determinar quais os estudos que conduzem sabedoria. Excludas as
artes e as cincias, que contribuem apenas para o bem-estar material e
o divertimento (como a arte da guerra, da medicina, da navegao, da
msica, etc.), fica a cincia do nmero, que traz consigo todos os
bens. Sem o conhecimento do nmero, o homem seria imoral e privado de
razo, porque onde no h nmero no h ordem, mas somente confuso e
desordem. Ora a ordem mais rigorosa a dos corpos celestes; e o
movimento perfeito desses corpos s pode explicar-se admitindo que eles
so vivos e que a divindade lhes deu uma alma. Eles prprios so deuses
ou imagens de deuses e como tal devem ser adorados. At o ar e o ter
devem ser divindades, com
230
corpos transparentes e por isso invisveis; podemos supor que
constituem uma hierarquia de demnios intermedirios entre os deuses e
os homens. O estudo da astronomia o mais importante de todos para
conduzir piedade religiosa, que a maior de entre as virtudes.
Acompanham-no os estudos auxiliares da aritmtica e da geometria plana
e do espao. Somente atravs destes estudos o homem pode alcanar a
sabedoria, por isso, tais estudos devem constituir a preocupao dos
governantes.
NOTA BIBLIOGRFICA
60. Sobre a vida, doutrina e escritos dos antigos acadmicos:
DIGENEs LARcio, IV, cap. VI1] pg. 88 ss. Outras fontes em ULLFR, II,
pg. 982 w. Os testemunhos em DIELS, Doxogr. Grae., e os fragmentos em
MULLACH, Fragmenta Phil. Graecor., III, p. 51 ss. Sobre Espeusipo:
GoMPERZ, M, pg. 3 ss.
61. A polmica da Metafsica de Aristteles contra as ideias-nmeros
(especialmente XIII, cap. 3.* ss e XIV, cap. 3.* ss) parece que vai
precisamente contra Xencrates; GompERz, III, pg. 7 ss.
62. Sobre Poltnon, e Crantor: GoMPERZ, III, pg. 14 ss.
65. Sobre Heraclides Pntico: GOMPERz, III, Pg. 16 SS.; JAEGER,
Aristteles.
64. Sobre Eudoxo: JAEGER, Op. Cit. Sobre Epinmides e Filipo de
Opunto: JAMER, Op. cit. Epinmide,9 considerado dilogo autntico de
Piato por TAYLOR, Plato, pg. 497 ss.
231
XI
ARISTTELES
67. A VIDA
Quando Aristteles (que nasce em Estagira em 384-83 a. C.) entrou na
escola de Plato, contava apenas 17 anos. Nesta escola permaneceu 20
anos, ou seja, at morte do mestre (348-47). Esta longa permanncia,
tanto mais notvel tratando-se de um homem que possua excepcionais
capacidade especulativa e independncia de pensamento, torna impossvel
dar crdito s anedotas que nos chegaram sobre a ingratido de
Aristteles relativamente ao mestre. Segundo Digenes Larcio (V, 2).
Plato teria dito: "Aristteles calcou-me com as patas como os potros
calcam a me quando os d luz." Na realidade, porm, a existncia,
hoje demonstrada, de um perodo platnico na especulao aristotlica,
a elegia no altar de Plato ( 71) e o prprio tom que Aristteles
emprega quando O critica, demonstram que a atitude de Aristteles Para
com o mestre foi a da felicidade e do respeito, ainda que dentro da
mais resoluta independncia de crtica filosfica.
233
Apresentando-se na tica a Nicmaco (1, 4,
1096 a, 11-16) para criticar a doutrina platnica das ideias,
Aristteles declara quo penosa para ele a tarefa, dada a amizade que
o liga aos homens que a defendem; e acrescenta: "Mas talvez seja
melhor, ser mesmo um dever, para salvar a verdade, sacrificar os
nossos assuntos pessoais, principalmente quando se filsofo: a
amizade e a verdade so ambas estimveis, mas coisa santa amar mais a
verdade."
morte de Plato, Aristteles deixou a Academia e no voltou mais
escola que o criara. Para suceder a Plato fora designado, pelo
prprio Plato ou pelos condiscpulos Espeusipo; e esta escolha devia
imprimir Academia uma orientao que Aristteles no podia
aprovar. O esprito de Plato abandonava a escola e Aristteles j
no tinha razes para se lhe manter fiel. Acompanhado por Xencrates
transferiu-se ento para Asso na Trade, onde os dois discpulos de
Plato, Erasto e Corisco, haviam constitudo com Hermias uma comunidade
filosfico-poltica ( 42), de que temos notcias pela Carta VI de
Plato e por outros testemunhos (Didimo, In Demost., col. 5). Aqui
provvelmente exerceu Aristteles o seu primeiro ensino autnomo. O
filho de Corisco, Neleo, converteu-se num dos mais fervorosos sequazes
do filsofo; e foi precisamente na casa dos descendentes de Neleo que
se encontraram, segundo conta Estrabo (XIII, 54), os manuscritos das
obras acromticas de Aristteles.
Depois de trs anos de permanncia em Asso, Aristteles transferiu-se
para Mitilene. Segundo Estrabo, Aristteles teria fugido de Asso
depois da morte de Hermias, juntamente com a filha do tirano, Pitia,
que depois se torna sua esposa. Mas parece que Aristteles abandonou
Asso antes da morte de Herinias e que o seu matrimnio remonta
234
ao perodo da permanncia em Asso. Seja como for, ao saber-se a notcia
do assassinato de Hermias por aco dos persas, Aristteles compe uma
elegia que exalta a virtude herica do amigo perdido.
Neste primeiro perodo da sua actividade didctica em Asso e em
Mitilene, deve ter ocorrido o afastamento de Aristteles da doutrina do
mestre. Deve ter composto ento o dilogo Sobre a Filosofia, no qual
aparece (como sabemos por alguns fragmentos) a crtica das ideias-
nmeros.
No ano de 342 Aristteles foi chamado por Filipe, rei da Macednia, a
Pella, para se encarregar da educao de Alexandre. O pai de
Aristteles, Nicmaco, fora mdico na arte da Macednia uns quarenta
anos antes; mas talvez a escolha de Filipe fosse determinada pela
amizade de Aristteles com Hermias que mantinha relaes com Filipe. Na
obra de conquista e de unificao de todo o mundo grego, para a qual a
educao de Aristteles preparou Alexandre, agiu seguramente a
convico por parte de Aristteles da superioridade da cultura grega e
da sua capacidade de dominar o mundo, se se unisse a ela uma forte
unidade poltica. O afastamento entre o rei e Aristteles s se
produziu quando Alexandre, alargando os seus desgnios de conquista,
pensou na unificao dos povos orientais e adoptou as formas orientais
de soberania.
Quando Alexandre subiu ao trono, Aristteles regressou a Atenas (335-
334). Regressou ali depois de 13 anos de ausncia, clebre como mestre
de vida espiritual e como filsofo; e a amizade do poderosssimo rei
devia colocar sua disposio meios de investigao e de estudo
excepcionais para aquele tempo. Fundou ento a sua escola, o Liceu, que
compreendia alm dum edifcio e do jardim, o passeio Ou Peripato de que
tomou o nome. Tal como a Academia, o Liceu praticava a vida em comuni-
235
dade; mas aqui a ordem das lies estava firmemente estabelecida.
Aristteles dedicava as manhs aos cursos mais difceis de argumento
filosfico, tarde dava lies de retrica e de dialctica a um
pblico mais vasto. Ao lado do mestre, realizavam cursos os escolares
mais antigos, como Teofrasto e Eudemo.
Quando Alexandre morreu em 323, a insurreio do partido nacionalista
contra os partidrios do rei ps em perigo Aristteles. Para evitar que
"os atenienses cometessem um segundo crime contra a filosofia",
Aristteles abandonou Atenas e fugiu para Caleis em Eubeia, ptria de
sua me, onde possua uma propriedade que dela herdara. Aqui se manteve
durante os meses seguintes at ao dia da morte. Uma doena de estmago,
de que padecia, ps fim sua vida com 63 anos, em
322-21. Temos o testamento que escreveu em Calcis: fala-se l em Pitia,
sua filha menor, numa mulher Herpilis que tomara em casa depois da
morte da esposa e no filho Nicmaco que tivera de Herpilis. Estabelece
que os seus restos mortais no sejam separados dos de Pitia, sua
mulher, conforme ela tambm desejara.
68. O PROBLEMA DOS ESCRITOS
As obras que chegaram at ns compreendem somente os escritos que
Aristteles comps para as necessidades do seu ensino. Alm destes
escritos que se chamaram acroamticos por serem destinados a
ouvintes, ou esotricos, isto que continham uma doutrina secreta, mas
que na realidade so apenas os apontamentos de que se servia para o
ensino, Aristteles comps outros escritos segundo a tradio
platnica, em forma dialogada, a que ele mesmo chamou exotricos, isto
destinados ao
236
pblico, nos quais empregava mitos e outros ornamentos vivazes e se
mostrava to eloquente quanto enxuto e severo se mostra nos escritos
escolares. Mas destes escritos exotricos no restam mais que poucos
fragmentos de cujo valor para compreender a personalidade de
Aristteles a crtica s se deu conta recentemente.
Os escritos acroamticos s vm a ser conhecidos quando foram
publicados, nos tempos de Sila, por Andrnico de Rodes. Segundo o
relato de Estrabo, estes escritos foram encontrados na adega da casa
que possuam os descendentes de Neleo, o filho de Corisco. um facto
que, durante muito tempo, Aristteles s foi conhecido atravs dos
dilogos e que somente aps a publicao dos escritos acroamticos,
que os dilogos foram pouco a pouco relegados para o olvido pelos
tratados escritos para a escola. Assim nasce o problema de saber em que
relao se encontram os dilogos com os escritos escolsticos e at que
ponto contribuem para a compreenso da personalidade de Aristteles.
Nos tratados escolsticos, o pensamento de Aristteles aparece
inteiramente sistemtico e acabado: parece excluir-se, ao menos
primeira vista, que Aristteles tivesse experimentado oscilaes ou
dvidas, que haja sofrido crises ou mudanas. A considerao dos
dilogos permite, pelo contrrio, dar-se conta de que a doutrina de
Aristteles no nasceu Completa e lograda, que o seu pensamento sofreu
crises e mudanas. Os fragmentos que possumos de tais dilogos
mostram-nos, com efeito, um Aristteles que adere primeiramente ao
pensamento platnico para depois se afastar dele e o modificar
substancialmente; um Aristteles que transforma a prpria natureza dos
seus interesses espirituais, os quais, orientados primeiramente para os
problemas filosficos, se vo depois concentrando em proble-
237
mas cientficos particulares. Pelo estudo da formao do sistema
aristotlico foi possvel deitar um olhar sobre a formao e o
desenvolvimento do homem Aristteles.
69. OS ESCRITOS EXOTRICOS
Nos seus dilogos Aristteles no s adoptou a forma literria do
mestre mas tambm os temas e algumas vezes os ttulos das suas obras.
Escreveu com efeito um Banquete, um Poltico, um Sofista, um Menexeno;
e depois o Grillo ou Da Retrica. que correspondia ao Grgias, o
Protrptico que correspondia ao Eutidemo, o Eudemo ou Da Alma que
correspondia ao Fdon.
Este ltimo dilogo parece de franca inspirao platnica. O seu tema
chegou at ns graas a um relato de Ccero. (De Div., 1, 25, 35; fr.
37, Rose): Eudemo, doente, tem um sonho proftico que lhe anuncia a sua
cura, a morte dum tirano e o seu regresso ptria. Os dois primeiros
factos realizam-se; mas enquanto espera o terceiro, Eudemo morre na
batalha. Anunciando-lhe o regresso ptria, a divindade quisera
indicar que a verdadeira ptria do homem a eterna, no a terrena.
Aristteles partia deste relato para demonstrar a imortalidade e
combater as concepes que se opunham a ela. Entre estas criticava,
como Plato no Fdon, o conceito da alma como harmonia: a harmonia tem
alguma coisa que se lhe contrape -a desarmonia; pelo contrrio, a alma
como substncia no tem nada que se lhe contraponha; logo a alma no
harmonia (fr. 45, Rose). O dilogo admitia tambm a doutrina platnica
da anamnesis: a alma que desce ao corpo esquece as impresses recebidas
no perodo da sua existncia; pelo contrrio, a alma que com a morte
regressa ao alm, recorda o que
238
experimentou c. Pois que "a vida sem corpo a condio natural para a
alma, a vida no corpo contra a natureza como uma doena" (fr. 41,
Rose). Aristteles permanece aqui ligado ainda ao pessimismo rfico-
pitagrico aceite antes por Plato. "Dado que impossvel para o homem
participar da natureza do que verdadeiramente excelente, seria melhor
para ele no ter nascido; e dado que nasceu, o melhor morrer quanto
antes." (fr. 44, Rose).
O Protrptico (ou discurso exortatrio) era uma exortao filosofia,
dirigida a um prncipe de Chipre, Temis n. A exortao tomava a forma
de um dilema: "Ou se deve filosofar ou no se deve: mas para decidir
no filosofar ainda e sempre necessrio filosofar; assim pois em
qualquer caso filosofar necessrio" (fr. 51, Rose). O filosofar
concebido ainda platonicamente como exerccio de morte; a condenao
de tudo o que humano, enquanto aparncia enganosa, e at da beleza
(fr. 59, Rose). O filsofo como o poltico deve olhar no s imitaes
sensveis, mas aos modelos eternos. Consequentemente no Protrptico, o
conhecimento aparece a Aristteles como sabedoria moral (frnesis)
enquanto mais tarde distinguir nitidamente o conhecimento, da vida
moral. O Protrptico terminava provavelmente com a exaltao da figura
e da vida do sage, considerado com um deus mortal, superior ao trgico
destino dos homens (fr. 61, Rose); livro que esteve entre os mais lidos
e admirados por variadssimos espritos: desde o cnico Crates que o
leu na oficina de um sapateiro (fr. 50, Rose) a S. Agostinho que,
graas imitao que dele fez Cicero no Hortensio, veio filosofia e
portanto a Deus ( 157).
O afastamento por parte de Aristteles do platonismo deve iniciar-se
durante a permanncia de
239
Aristteles em Asso e o seu primeiro documento o dilogo Sobre a
Filosofia, que foi durante muito tempo, isto , at edio da
Metafsica por interveno de Andrnico de Rodes, a fonte principal
para o conhecimento da sua filosofia. O dilogo constava de trs
livros. No primeiro, Aristteles tratava do desenvolvimento histrico
da filosofia, de maneira anloga ao que fez no primeiro livro da
Metafsica. Mas aqui no comeava em Tales, mas na sabedoria oriental e
nos sete sbios. Plato era colocado no cume de toda a evoluo
filosfica. No segundo livro, criticava-se a doutrina das ideias de
Plato. Num fragmento que chegou at ns (fr. 9, Rose), toma-se
particularmente em ateno a teoria das ideias-nmeros: "Se as ideias
fossem uma outra espcie de nmeros, diferentes dos da matemtica, no
poderamos ter delas nenhum entendimento. Com efeito, quem, pelo menos
a maior parte de ns, pode entender que coisa seja um nmero de espcie
diferente?" Mas, por um testemunho de Plutarco e de Proelo (fr .8,
Rose), sabemos que ele impugnava toda a teoria das ideias, declarando
que no podia segui-la mesmo custa de parecer a algum demasiado
amante da disputa. No terceiro livro do dilogo, Aristteles
apresentava a sua construo cosmolgica. Concebia a divindade como o
motor imvel que dirige o mundo enquanto causa final, inspirando s
coisas o desejo da sua perfeio. O ter era concebido como o corpo
mais nobre e mais prximo da divindade; por baixo do motor imvel
estavam as divindades dos cus e dos astros. A existncia de
Deus era demonstrada mediante a prova que a Escolstica chamou
argumento dos graus. Em qualquer domnio em que haja uma
hierarquia de graus e portanto uma maior ou menor perfeio, subsiste
necessariamente algo absolutamente perfeito. Ora dado que em tudo o que
existe se manifesta uma
240
gradao de coisas mais ou menos perfeitas, subsiste tambm um ente de
absoluta superioridade e perfeio, e este poderia ser Deus (fr. 16,
Rose). Adaptando o famoso mito platnico da caverna, Aristteles tirava
dele um argumento para afirmar a existncia de Deus. Se existissem
homens que tivessem habitado sempre debaixo da terra em esplndidas
moradas adornadas com tudo o que a arte humana pode fazer; se nunca
tivessem subido superfcie e s tivessem ouvido falar da divindade,
haveriam de estar, apesar disso, imediatamente seguros da sua
existncia, se, saindo superfcie, pudessem contemplar o espectculo
do mundo natural (fr. 12, Rose). Enquanto o mito da caverna servia a
Plato para demonstrar o carcter aparente e ilusrio do mundo
sensvel, serve a Aristteles para exaltar a perfeio do mesmo mundo
sensvel e para tirar dessa perfeio um argumento de prova da sua
origem divina. A separao entre Plato e Aristteles no poderia ser
melhor simbolizada do que mediante este mito.
70. AS OBRAS ACROAMTICAS
As obras acroamticas de Aristteles, levadas a Roma por Sila, foram
ordenadas e publicadas por Andrnico de Rodes pelos meados do sculo 1
a.C.. Estas obras compreendem:
1.o -Escritos de LGICA, conhecidos globalmente sob o nome de rganon
(ou instrumentos de investigao): Categorias (um livro): sobre os
termos ou sobre os predicados. Sobre a Interpretao (um livro): sobre
as proposies. Primeiros Analticos (dois livros): sobre o raciocnio.
Segundos Analticos (dois livros): sobre a prova, a definio, a
diviso e o conhecimento dos princpios. Tpicos (oito
241
livros): sobre o discurso dialctico e sobre a arte da refutao
fundada em premissas provveis. Elencos Sofsticos: refutao dos
argumentos sofistas. Esta a ordem sistemtica em que a tradio
recolheu os escritos lgicos de Aristteles. No a ordem cronolgica
da sua composio acerca da qual somente se podem adiantar conjecturas.
Admite-se geralmente que as Categorias ou a sua primeira redaco (que
compreende os cap. I-VIII) e os livros 11-VII dos Tpicos so os
escritos mais antigos, alguns dos quais compostos provavelmente quando
Plato era vivo. Os Elencos sofsticos so um apndice dos Tpicos e
pertencem ao mesmo perodo. Contemporneo ou pouco posterior deve ser
tambm o livro Sobre a Interpretao. Os Primeiros Analticos e os
Segundos Analticos pertencem fase madura do pensamento de
Aristteles. Deve-se recordar tambm que o uso do vocbulo "lgica"
para este gnero de investigaes foi iniciado pelos esticos e que
Aristteles, ao contrrio, as compreendia sob o nome de "cincia
analtica" (Ret., I, IV,
359 b, 10).
2.o - A METAFISICA, em 14 livros. Livro I: Natureza da cincia. Os
quatro princpios metafsicos. Viso crtica das doutrinas dos seus
predecessores (cap. IX: Sobre a doutrina platnica das ideias). Livro
II: Dificuldade da investigao da verdade. Contra uma infinita srie
de causas. As diversas espcies de investigao; deve-se partir do
conceito de natureza. Livro III - Quinze dvidas em torno dos
princpios e da cincia que se fundamenta neles. Livro IV: Soluo de
algumas dvidas. Princpio da contradio. Livro V: Sobre os termos que
costume usar em diferentes significados, como Princpio, causa,
elemento, natureza, etc. Livro VI: Determinao do domnio da
metafsica em relao ao domnio das outras cincias. Livro VII e VIII:
242
Doutrina da substncia. Livro IX: Doutrina da potncia e do acto. Livro
X: O uno e o mltiplo. Livro XI, cap. I-VIII: anlogos aos livros III,
IV e VI; caps. 9-12: sobre o movimento, sobre o infinito. Livro XII: As
diversas espcies de substncia, a sensvel-mutvel, a sensvel-
imutvel, a supra-sensvel; esta ltima como objecto da metafsica.
Livro XIII e XIV: As matemticas, a teoria das ideias e a teoria dos
nmeros (XIII, cap. IV: Contra a doutrina platnica das ideias).
Como se v por este sumrio, a Metafsica no uma obra orgnica mas
um conjunto de escritos diferentes, compostos em pocas diferentes. O
livro II o resto de um conjunto de apontamentos tirados por um aluno
de Aristteles. O livro VI, na poca alexandrina, subsistia ainda como
obra independente.
O Livro XII uma exposio autnoma que oferece um quadro sinttico de
todo o sistema aristotlico e em si mesmo completo. Os dois ltimos
livros no tm nenhuma relao com o que os precede. Estudos recentes
permitem traar para esta srie de escritos uma ordem cronolgica e
delinear tambm a direco da formao do pensamento de Aristteles. Os
livros I e III constituem a redaco mais antiga da obra: com efeito,
Aristteles expe a a doutrina das ideias como se fosse sua e inclui-
se a si prprio entre os platnicos. Os livros XIII e XIV pertencem ao
mesmo perodo e constituem uma reelaborao dos dois precedentes. O
livro XIII devia substituir provavelmente o livro XIV porque oferece
uma elaborao mais acabada e sistemtica dos mesmos argumentos.
O livro XII contm a formulao teolgica da metafsica aristotlica,
segundo a qual esta constitui urna cincia particular que tem por
objecto o ser divino, o primeiro motor. Esta formulao, que est mais
prxima do platonismo, indubitavelmente anterior quela que faz da
filosofia a
243
cincia do ser enquanto tal. Pelo contrrio, os livros sobre a
substncia (VII, VIII e IX), na medida em que consideram a substncia
em geral e portanto tambm a substncia sensvel, realizam o projecto
de uma filosofia como cincia do ser enquanto ser (isto do ser em
geral) e portanto apta a servir de fundamento a todas as cincias
particulares. Esses livros constituem a formulao mais madura do
pensamento aristotlico.
3.o - Escritos de FISICA, de HISTRIA NATURAL, de
MATEMTICA e de PSICOLOGIA.
Lies de fsica em 8 livros. Sobre o cu, em
4 livros. Sobre a gerao e a corrupo, em 2 livros. Sobre os
meteoros, em 4 livros.
Histria dos animais: anatomia e fisiologia dos animais. mesma srie
pertencem os escritos: Sobre as partes dos animais,- Sobre a gerao
dos animais; Sobre as transmigraes dos animais; Sobre o movimento dos
animais. Os escritos: Sobre as linhas indivisveis e Sobre os
mecanismos so apcrifos.
A doutrina aristotlica da alma exposta nos trs livros Sobre a Alma
e na recolha de escritos intitulada Parva naturalia.
O escrito sobre a Fisionmica apcrifo. A recolha dos Problemas
compreende a compilao de um conjunto de problemas, alguns dos quais
so certamente aristotlicos.
4.O -Escritos de TICA, POLITICA, ECONOMIA, POTICA e RETRICA.
Com o nome de Aristteles chegaram-nos trs tratados de tica: a tica
Nicomaqueia, a tica Eudemia e a Grande tica, assim chamada no porque
seja a mais vasta (pelo contrrio, a mais breve), mas porque se ocupa
de mais assuntos. Mas
244
a Grande tica, certamente compilao de um aristotlico, no escapa a
influncias estranhas ao aristotelismo, e provavelmente aos esticos. A
tica Eudeinia atribuda por alguns a Eudemo de Rodes, discpulo de
Aristteles; por outros, considerada como obra original de Aristteles,
editada por Eudemo, como foi editada por Nicmaco a tica Nicomaqueia.
Os estudos mais recentes levam a ver na tica Eudemia a primeira
formulao da tica de Aristteles que tambm neste domnio se vai
afastando cada vez mais das directrizes do mestre.
A Poltica em 8 livros. Livro I: A natureza da famlia. Livro II:
Considerao crtica das teorias anteriores do estado. Livro III:
Conceitos fundamentais da Poltica. Natureza dos estados e dos
cidados. As vrias formas de constituio. A monarquia. Livro IV:
Ulterior determinao dos caracteres das diversas constituies. Livro
V: Mudanas, sedies e revolues nos estados. Livro VI: A democracia
e as suas instituies. Livro VII: a constituiio ideal. Livro VIII: A
educao. Aristteles recolhem 158 constituies estatais que se
perderam. Voltoti luz, nos princpios do sculo passado, a
Constituio dos Atenienses, escrita pessoalmente por Aristteles como
primeiro livro do conjunto da obra.
Da Economia, provavelmente o primeiro livro no aristotlico, o
segundo decididamente apcrifo e pertence ao fim do III sculo.
Retrica, em 3 livros, trata no I da natureza da retrica, que tem
por objecto o verosmil e os problemas que lhe so prprios; no II do
modo de suscitar com a palavra afectos e paixes, no III, da expresso
e da ordem em que devem ser expostas as partes do discurso.
A chama-da Retrica a Alexandre apcrifa, como o demonstra o prprio
facto da dedicatria,
245
costume desconhecido no tempo de Aristteles; atribuda ao retrico
Anaxmenes de Lampsaco.
A Potica chegou-nos incompleta. A parte que nos resta trata apenas da
origem e da natureza da tragdia.
Perderam-se as obras histricas de Aristteles sobre os Pitagricos,
Arquitas, Demcrito e outros.
O escrito sobre Melisso, Xenfanes e Grgias no aristotlico.
71. - DO "FILOSOFAR" PLATNICO "FELOSOFIA" ARISTOTLICA
Num fragmento da elegia, endereada a Eudemo, colocada no altar de
Plato, Aristteles exalta assim o mestre:
* h&~ que o& maus 4ndo tm sequer permitido para [louvar que sozinho ou
o primeiro entre os mortais demonstrou [claramente com o exemplo de ~
vida e com o rigor de seus [argumentos que o homem se torna bom e feliz
ao mesmo tempo. A ningum at agora foi permitido tanto alcanar.
O ensinamento fundamental de Plato , pois, segundo Aristteles, a
relao estreita que existe entre a virtude e a felicidade; e o valor
deste ensinamento est no facto de que Plato no se limitou a
demonstr-lo com argumentos lgicos, mas o incorporou na sua vida e
para isso viveu. Mas para Plato o homem s pode alcanar o bem que a
prpria felicidade, mediante uma pesquisa rigorosamente conduzida e que
se dirija para a cincia do ser em si. Plato no estabelecia apenas a
identi-
246
dade entre virtude e felicidade mas tambm entre virtude e cincia. O
que que pensa Aristteles desta segunda identidade, para cuja
demonstrao tende toda a obra de Plato?
Encontra-se precisamente aqui a separao entre Plato e Aristteles.
Para Plato a filosofia procura do ser e ao mesmo tempo realizao da
verdadeira vida do homem nesta procura: cincia e, enquanto cincia,
virtude e felicidade. Mas para Aristteles, o saber no j a prpria
vida do homem que procura o ser e o bem, mas uma cincia objectiva que
se divide e se articula em numerosas cincias particulares, cada uma
das quais alcana a sua autonomia. Por um lado, para Aristteles, a
filosofia tornou-se o sistema total das cincias singulares. Por outro
lado, ela prpria uma cincia singular, certamente a "rainha" das
outras, mas que no as absorve nem dissolve por si mesma. Por isso,
enquanto para Plato a indagao filosfica d lugar a sucessivos
aprofundamentos, ao exame de problemas sempre novos que procuram
aprender por todas as partes o mundo do ser e do valor, para
Aristteles ela encaminha-se para a constituio de lima enciclopdia
das cincias na qual nenhum aspecto da realidade fica de fora. A
prpria vida moral do homem torna-se o objecto de uma cincia
particular-a tica, que autnoma, como qualquer outra cincia, frente
filosofia.
O conceito da filosofia apresenta-se, pois, em Aristteles
profundamente alterado. Por um lado a filosofia deve constituir-se como
cincia em si e reivindicar portanto para si aquela mesma autonomia que
as outras cincias reivindicam frente a ela. Por outro lado,
diferentemente das outras cincias, deve encontrar razes para o seu
fundamento comum e justificar a sua prioridade relativamente a elas.
Nestes termos, o problema propriamente
247
aristotlico e no se encontra nada semelhante na obra de Plato. Para
Plato a filosofia no mais que o filosofar e o filosofar o homem
que procura realizar a sua verdadeira mesmidade, unindo-se ao ser e ao
bem que o princpio do ser. No h em Plato um problema do que que
seja a filosofia, mas s o problema do que o filsofo, o homem na sua
autntica e completa realizao. Tal a pesquisa que domina todos os
dilogos platnicos, principalmente, a Repblica e o Sofista. Mas para
Aristteles a filosofia, enquanto cincia objectiva, deve constituir-se
por analogia com as outras cincias. E como cada cincia definida e
se especifica pelo seu objecto, do mesmo modo a filosofia deve ter um
objecto prprio que a caracteriza frente s outras cincias e ao mesmo
tempo lhe d, frente a elas, a superioridade que lhe corresponde. Qual
este objecto?
Dois pontos de vista se entrelaam a este respeito na Metafsica
aristotlica, pontos de vista que assinalam duas etapas fundamentais da
evoluo filosfica de Aristteles. De acordo com o primeiro, a
filosofia a cincia que tem por objecto o ser imvel e transcendente,
o motor ou os motores dos cus; e , portanto, propriamente falando,
teologia. Como tal, esta a cincia mais alta porque estuda a
realidade mais alta, a divina (Met., VI, 1, 1026 a, 19). Mas assim
entendida, falta filosofia universalidade (e o prprio Aristteles o
advertia: 1026 a, 23) porque se reduz a uma cincia particular com um
objecto que, ainda que seja mais alto e mais nobre do que o das outras
cincias, no tem nada a ver com elas. Nesta fase, apesar de se ter
apartado do conceito platnico do filosofar, Aristteles permanece fiel
ao princpio platnico de que a indagao humana deve exclusiva ou
preferentement dirigir-se para 'os objectos mais elevados que
constituem os valores supremos. Mas uma filosofia assim com-
248
premdida no consegue constituir o fundamento da enciclopdia das
cincias e fornecer a justificao de qualquer investigao, a respeito
de qualquer objecto. Esta exigncia leva Aristteles ao segundo ponto
de vista, que o definitivo, e cuja realizao constitui a sua tarefa
histrica. De acordo com este segundo ponto de vista, a filosofia tem
por objecto, no uma realidade particular (seja embora a mais elevada
de todas), mas o aspecto fundamental e prprio de toda a realidade.
Todo o domnio do ser - dividido pelas cincias singulares, cada uma
das quais considera um aspecto particular do mesmo; s a filosofia
considera o ser enquanto tal, prescindindo das determinaes que
constituem o objecto das cincias particulares. Este conceito da
filosofia como "cincia do ser enquanto ser, verdadeiramente a grande
descoberta de Aristteles. Ela permite no s justificar o trabalho das
cincias particulares, como d filosofia a sua plena autonomia e a
sua mxima universalidade, constituindo-a como o pressuposto
indispensvel de toda a investigao. Neste sentido, a filosofia j no
somente teologia: certamente a teologia uma das suas partes, mas
no a primeira nem a fundamental, pois que a primeira e fundamental
aquela que conduz busca do princpio em virtude do qual o ser, todo o
ser -Deus como a mais nfima realidade natural verdadeira e
necessariamente tal.
72. A FILOSOFIA PRIMEIRA: SUA POSSIBILIDADE E SEU PRINCIPIO
O primeiro grupo de investigaes empreendidas por Aristteles na
Metafsica versa precisamente sobre a possibilidade e sobre o principio
de uma cincia do ser. Aristteles preocupa-se antes de mais em definir
o lugar desta cincia no sistema do saber
249
e as suas relaes com as outras cincias. Acima de tudo, cada cincia
pode ter por objecto ou o possvel ou o necessrio: o possvel o que
pode ser indiferentemente de um modo ou de outro; o necessrio aquilo
que no pode ser de modo diferente do que . O domnio do possvel
compreende a aco (praxis) que tem o seu fim em si mesma, e a produo
(poiesis) que tem o seu fim no objecto produzido. As cincias que tm
por objecto o possvel, enquanto so normativas ou tcnicas, podem
tambm ser consideradas como artes; mas no h arte que concerne aquilo
que necessrio (Et. Nic., VI, 3-4). Entre as cincias do possvel, a
poltica e a tica tm por objecto as aces e por isso chamam-se
prticas; as artes tm por finalidade a produo de coisas e chamam-se
poticas. Destas ltimas, h uma que leva no prprio nome o selo do seu
carcter produtivo- a poesia.
O domnio do necessrio pertence pelo contrrio s cincias
especulativas ou tericas. Estas so trs: a matemtica, a fsica e a
filosofia primeira, que depois de Aristteles se chamar metafsica. A
matemtica tem por objecto a quantidade no seu duplo aspecto de
quantidade descontnua ou numrica (aritmtica) e de quantidade
contnua de uma, duas ou trs dimenses (geometria) (Met., XI, 3,
1061 a, 28). A fsica tem por objecto o ser em movimento e, por
consequncia, aquelas determinaes do ser que esto ligadas matria
que condio do movimento (1b., VI 1, 1026 a, 3). A filosofia deve
constituir-se por analogia com as outras cincias tericas se quer
assumir como objecto de sua considerao o ser enquanto ser. Como a
matemtica e a fsica, deve proceder por abstraco. O matemtico
despoja as coisas de todas as qualidades sensveis (peso, leveza,
dureza, etc.) e redu-las quantidade descontnua ou contnua; o fsico
prescinde de todas as determinaes do ser que no se
250
reduzem ao movimento. De modo anlogo, o filsofo deve despojar o ser
de todas as determinaes particulares (quantidade, movimento, etc.) e
consider-lo s enquanto ser. Alm disso, como a matemtica parte de
certos princpios fundamentais que concernem o objecto que lhe
prprio, a quantidade em geral (como por exemplo o axioma: tirando
quantidades iguais a quantidades iguais os restos so iguais), assim a
filosofia deve partir de um princpio que lhe prprio e que concerne
o objecto que lhe prprio, o ser enquanto tal.
O problema consiste em saber se uma tal cincia possvel.
Evidentemente, a primeira condio para a sua possibilidade que seja
possvel reduzir os diversos significados do ser a um nico significado
fundamental. De facto o ser diz-se de muitas maneiras: ns dizemos que
so a quantidade, a qualidade, a privao, a corrupo, os acidentes; e
at do no ser dizemos que no ser. Todos estes modos devem ser
reduzidos unidade, se ho-de ser o objecto de uma nica cincia. O
ser e o uno devem de algum modo identificar-se, j que necessrio
descobrir aquele sentido do ser, pelo qual o ser uno e tambm a
unidade mesma do ser (1b., IV, 2, 10003 b). E esta unidade no deve ser
acidental. mas intrnseca e necessria a todos os diferentes
significados que o ser assume. O que acidental no pode ser objecto
de cincia porque no tem estabilidade ou uniformidade; e a cincia -o
somente do que sempre, ou quase sempre, de um modo (lb., VI, 2, 1027,
a). Se se quer pois determinar o nico significado fundamental do ser
necessrio reconhecer um princpio que garanta a estabilidade e a
necessidade do prprio ser. Tal o princpio da contradio.
Este princpio considerado por Aristteles, em primeiro lugar como
princpio constitutivo do ser enquanto tal; em segundo lugar, como
condio de
251
toda a reflexo sobre o ser. isto , de todo o pensamento verdadeiro.
portanto simultaneamente um principio ontolgico e l gico; e
Aristteles expressa-o em duas frmulas que correspondem a duas
significaes fundamentais: " impossvel que uma mesma coisa convenha
e ao mesmo tempo no convenha a uma mesma coisa, precisamente enquanto
a mesma"; " impossvel que a mesma coisa seja e simultaneamente no
seja"; tais so as duas frmulas principais em que o princpio ocorre
em Aristteles (por exemplo, Met, IV, 3, 1005 h, 18; 4,
1006 a, 3); e destas frmulas, evidentemente a primeira refere-se
impossibilidade lgica de predicar o ser e o no ser de um mesmo
sujeito; a segunda impossibilidade ontolgica de que o ser seja e no
seja. Aristteles defende polemicamente este princpio contra aqueles
que o negam: Megricos, Cnicos e Sofistas, os quais admitem a
possibilidade de afirmar todas as coisas de todas as coisas;
Heracliteanos, que admitem a possibilidade de que o ser, no devir, se
identifique com o no ser. Na realidade, o princpio s se pode
defender e esclarecer polemicamente porque, como fundamento de toda a
demonstrao, no pode por sua vez ser demonstrado. Certamente pode-se
demonstrar que quem o nega nada diz ou suprime a possibilidade de
qualquer cincia; e este, com efeito, o argumento polmico adoptado
por Aristteles contra os que o negam. Mas com isto ainda no resulta
evidente o seu valor como axioma fundamental da filosofia primeira,
como principio constitutivo da metafsica como cincia do ser enquanto
tal. Este valor provm, ao invs, das consideraes que Aristteles
desenvolve a propsito do ser determinado (tde li). Se. por exemplo, o
ser do homem se determinou como o de "animal bpede", "necessariamente
todo o ser que se reconhea como homem dever ser reconhecido, como
animal bpede". Se a
252
verdade - afirma Aristteles -tem um significado, necessariamente quem
diz homem diz animal bpede: pois que isto significa homem. Mas se isto
necessrio, no possvel que o homem no seja animal bpede: de
facto a necessidade significa isto mesmo, que impossvel que o ser
no seja" (Met., IV, 4,
1006 b, 30). Aqui se descobre claramente o significado do princpio da
contradio como fundamento da metafsica: o princpio leva a
determinar o fundamento pelo qual o ser necessariamente. E de facto a
frmula negativa do princpio da contradio: " impossvel que o ser
no seja" traduz-se positivamente por estoutra: o ser, enquanto tal,
necessariamente. Nesta frmula, o princpio revela claramente a sua
capacidade para fundamentar a metafsica. O ser que objecto desta
cincia, o ser que no pode no ser, o ser necessrio.
A necessidade constitui portanto para Aristteles o sentido primrio ou
fundamental do ser, aquele a partir do qual todos os outros (embora no
existam), podem ser compreendidos e distinguidos. Era esta a prpria
tese de Parmnides ("o ser e no pode no ser": fr. 4, Diels) que
fora adoptada pelos Megricos. Todavia Aristteles no entende esta
tese no sentido que s o necessrio existe e que o no necessrio
nada. Porquanto (como se viu) ele afirma que s o necessrio o
objecto da cincia e que portanto a prpria cincia necessidade
(apodtica, isto , demonstrativa); o possvel admitido por ele como
objecto de artes ou de disciplinas que tm s imperfeita ou
aproximadamente carcter cientfico. Portanto, aquilo que ele entende
afirmar que o ser necessrio o nico objecto da cincia e mais que
do que no necessrio somente se pode ter conhecimento na medida em
que de qualquer modo se avizinha da necessidade, no sentido de que
manifesta uma certa uni-
253
formidade ou persistncia. "Algumas coisas - diz ele - so sempre
necessariamente o que so, no no sentido de serem constrangidas, mas
no sentido de no poderem ser de outra maneira; pelo contrrio, outras
so o que so, no por necessidade mas "mais uma vez"; e este o
princpio pelo qual podemos distinguir o acidental, que tal
precisamente porque no nem sempre, nem o mais das vezes (1026 b,
27). Como se v, Aristteles admite ao lado do necessrio e do uniforme
(o "mais das vezes") tambm o acidental; mas do acidental no h
cincia mas, em todo o caso, tal como com o uniforme no-necessrio
pode ser distinguido e reconhecido sobre fundamento do necessrio.
Qual portanto o ser necessrio? A esta pergunta Aristteles responde
com a doutrina fundamental da sua filosofia. O ser necessrio o ser
substancial. O ser que o princpio da contradio permite reconhecer e
isolar na sua necessidade a substncia. "Esses-diz ele (referindo-se
aos que negam o princpio da contradio) -destroem completamente a
substncia e a essncia necessria, pois que se vm obrigados a dizer
que tudo acidental e no existe nada como o ser-homem ou o ser-
animal. Efectivamente se h alguma coisa como o ser-homem, esta no
ser o ser-no-homem ou o no-ser-homem, mas estes sero negaes
daquele. De facto, um s o significado do ser e este a sua
substncia. Indicar a substncia de uma coisa no mais que indicar o
seu ser prprio" (Met., IV,
4, 1007 a, 21-27). O princpio da contradio, tomado no seu alcance
ontolgico-lgico, conduz directamente a determinar o ser enquanto tal
que o objecto da metafsica. Este ser a substncia. A substncia
o ser por excelncia, o ser que impossvel que no seja e portanto
necessariamente, o ser que primeiro em todos os sentidos. "A
substncia primeira-diz Aristteles (lb., VII,
254
1, 1028 a, 3 1) -por definio, para o conhecimento e para o tempo. Ela
a nica, entre todas as categorias, que pode subsistir separadamente.
primeira por definio, pois que a definio da substncia est
implcita necessariamente na definio de qualquer outra coisa.
primeira para o conhecimento porque acreditamos conhecer uma coisa, por
exemplo o homem ou o fogo, quando sabemos que coisa ela , mais do que
quando conhecemos o seu qual, o quanto, o durante; e tambm s
conhece~s cada uma destas determinaes quando sabemos que coisa so
elas mesmas". O que coisa a substncia.
O problema do ser transforma-se portanto no problema da substncia e
neste ltimo se concretiza e determina o objectivo da metafsica.
"Aquilo que desde h tempo e ainda agora e sempre temos buscado, aquilo
que ser sempre um problema para ns. O que o ser? significa : O que
a substncia?" (Met., VII, 1, 1028 b, 2).
73. A SUBSTNCIA
O que a substncia? Tal o tema do principal grupo de investigaes
na Metafsica. Aristteles enfrenta-o com o seu caracterstico processo
analtico e dubitativo, formulando todas as solues possveis,
desenvolvendo e discutindo cada uma delas e fazendo assim brotar um
problema de outro. No emaranhado das investigaes que nos vrios
escritos que compem a Metafsica se entrelaam por acaso, voltando
amiude ao princpio da discusso ou interrompendo-a antes da concluso,
o livro VII oferece-nos o desenvolvimento mais maduro e concludente
deste problema fundamental.
O ltimo captulo do livro, o XVII, apresenta como, concluso o
verdadeiro princpio lgico e especula-
255
tivo de todo o trabalho. A substncia aqui considerada como o
princpio (arch) e a causa (aitia): em consequncia, como o que
explica e justifica o ser de cada coisa. A substncia a causa
primeira e, o ser prprio de toda a realidade determinada. o que faz
de um composto algo que no se resolve na soma dos seus elementos
componentes. Como a slababa no igual soma de b e a, mas tem uma
natureza que desaparece quando se dissolve nas letras que a acompanham;
assim qualquer realidade tem uma natureza que no resulta da adio dos
seus elementos componentes e diferente de cada um e de todos estes
elementos. Tal natureza a substncia daquela realidade: o princpio
constitutivo do seu ser. A substncia sempre princpio, nunca
elemento componente (1041 b, 31). S ela, portanto, permite responder
pergunta a respeito do porqu de uma coisa. Se se pergunta, por
exemplo, o porqu de uma casa ou de um leito, pergunta-se evidentemente
qual a finalidade para que a casa ou o leito foram construdos. Se se
pergunta o porqu do nascer, do morrer ou em geral da mudana,
pergunta-se evidentemente a causa eficiente, o princpio pelo qual o
movimento se origina. Mas finalidade e causa eficiente no so outra
coisa seno a prpria substncia da realidade de que se pergunta o
porqu (1041 a, 29).
Estas observaes so a chave para compreender toda a doutrina
aristotlica da substncia e consequentemente para penetrar no prprio
corao da metafsica aristotlica. A expresso de que Aristteles se
serve para definir a substncia : aquilo que o ser era (to ti en
einal, quod quid erat esse). Nesta frmula, a repetio do verbo ser
exprime que a substncia o princpio constitutivo do ser como tal; e
o imperfeito (era) indica a persistncia e a estabilidade do ser, a sua
necessidade, A substncia o ser do ser: o princpio pelo qual
256
o ser tal necessariamente. Mas como ser do ser, a substncia tem uma
dupla funo a que corresponde uma dupla considerao da mesma: por
um lado o ser em quem se determina e limita a necessidade do ser, por
outro lado o ser que necessidade determinante e limitadora. Podemos
exprimir a dupla funcionalidade da substncia, qual corresponde dois
significados distintos mas necessariamente conjuntos, dizendo que a
substncia , por um lado, a essncia do ser, pelo outro o ser da
essncia. Como essncia do ser a substncia o ser determinado, a
natureza prpria do ser necessrio: o homem como "animal bpede".
Como ser da essncia, a substncia o ser determinante, o ser
necessrio da realidade existente: o animal bpede como este homem
individual. Os dois significados podem ser compreendidos sob a
expresso essncia necessria, a qual d, o mais exactamente possvel,
o sentido da frmula aristtlica.
Evidentemente, a essncia necessria no a simples; essncia de uma
coisa. Nem sempre a essncia a essncia necessria: quem diz de um
homem que msico, no diz a sua essncia necessria, porque ele -pode
ser homem sem ser msico. A essncia necessria aquela que constitui
o ser prprio de uma realidade qualquer, aquele ser pelo qual a
realidade necessariamente tal. A substncia portanto no a
essncia, mas a essncia necessria, no o ser tomado genericamente mas
o ser autntico: a essncia do ser e o ser da essncia.
Entendida assim, ela revela o aspecto mais ntimo do pensamento
aristotlico e ao mesmo tempo a sua relao mais secreta com o
pensamento de Plato. Plato explicara a validade intrnseca do ser
como tal, a normatividade que o ser apresenta em si prprio e ao homem,
referindo o ser aos outros valores e fazendo do bem o princpio do ser.
Para Plato, se o ser vale, se possui um valor graas ao
257
qual se pe como norma, isso acontece, no porque ser, mais porque
bem; aquilo que o constitui enquanto ser o bem, o prprio valor. A
normatividade do ser , para Plato, estranha ao prprio ser: o ser
est no valor, no o valor no ser. Ao contrrio, Aristteles descobriu
o valor intrnseco do ser. A validade que o ser possui no lhe vem de
um principio extrnseco, do bem, da perfeio ou da ordem, mas do seu
principio -intrnseco, da substncia. O ser no est no valor, mas. "o
valor no ser". Tudo aquilo que . enquanto , realiza o valor
primordial e nico, o ser enquanto tal. A substncia, como ser do ser,
d s mais insignificantes e pobres manifestaes do ser uma validade
necessria, uma absoluta normatividade. Efectivamente, no privilgio
das realidades mais elevadas, mas encontra-se tanto na base como no
cimo da hierarquia dos seres e representa o verdadeiro valor metafsico.
Com a descoberta da validade do ser enquanto tal, Aristteles est con
condies de adoptar ante o mundo uma atitude completamente distinta da
de Plato. -Para ele, tudo aquilo que , enquanto , tem um valor
intrnseco, digno de considerao e de estudo e pode ser objecto de
cincia. Ao contrrio, para Plato s aquilo que encarna um valor
diferente do ser pode e deve ser objecto de cincia: o ser enquanto tal
no basta, porque no tem em si o seu valor. Com a teoria da
substncia, Aristteles elaborou o princpio que justifica a sua
atitude frente natureza, a sua obra de investigador infatigvel, o
seu interesse cientfico que no se apaga nem diminui nem sequer ante
as mais insignificantes manifestaes do ser. A teoria da substncia
ao mesmo tempo o centro da metafsica de Aristteles e o centro da sua
personalidade. Ela revela o ntimo valor existencial da sua metafsica.
258
74. AS DETERMINAES DA SUBSTNCIA
A dupla funo da substncia aparece continuamente na investigao
aristotlica e comunica-lhe uma ambiguidade aparente que s se pode
eliminar reconhecendo a distino e a unidade das duas funes da
substncia. Quando Aristteles diz que a substncia expressa pela
definio e que s da substncia h definio verdadeira (VII, 4,
1030 b, a), entende a substncia como essncia do ser, como aquilo que
a razo pode entender e demonstrar do ser. Quando, ao contrrio,
declara que a substncia se identifica com a realidade determinada
(tode ti) e que, por exemplo, a beleza no existe seno naquilo que
belo (VII, 6, 1031 b,
10), entende a substncia como ser da essncia, como o princpio que d
natureza prpria de uma coisa a sua existncia necessria. Como
essncia do ser, a substncia a forma das coisas compostas, e d
unidade aos elementos que compem a todo e ao lodo uma natureza
prpria, diferente daquela dos elementos componentes (VIII, 6 b, 2). A
forma das coisas materiais, que Aristteles chama espcie (VII, 8, 1033
b, 5), portanto a sua substncia. Como ser da essncia, a substncia
o sujeito (ypokeimenon, subjectum): aquilo de que qualquer outra
coisa se predica, mas que no pode ser predicado de nenhuma. E como
sujeito matria, isto , realidade privada de qualquer determinao e
que s possui essa determinao em potncia (VIII, 1, 1042 a, 26). Como
essncia do ser, a substncia o conceito ou logos ou razo de ser, de
que no h gerao nem corrupo (pois que o que devm no a essncia
necessria da coisa, mas esta ou aquela coisa). Como ser da essncia, a
substncia o composto ou sinolo, isto , a unio do conceito (ou
forma) com a matria, a coisa exis-
259
tente; e em tal sentido a substncia nasce e morre (VIII, 15, 1039 b,
20). Como essncia do ser, a substncia o princpio de
inteligibilidade do prprio ser. o que a razo pode tomar da
realidade enquanto tal; e constitui o elemento estvel e necessrio,
sobre o qual se fundamenta a cincia. De facto no h cincia seno do
que necessrio, enquanto que o conhecimento do que pode ser e no
ser, mais opinio que cincia. Precisamente por isto no existe
definio ou demonstrao das substncias sensveis particulares que
so dotadas de matria e no so por consequncia necessrias mas
corruptveis: o seu conhecimento obscurece-se apenas deixam de ser
percebidas. Todavia permanece ntegro, no sujeito que as conhece, o seu
conceito que expressa precisamente a sua natureza substancial, ainda
que no na forma rigorosa da definio (Met., VII, 15,
1039 b, 27). A substncia portanto objectivamente e subjectivamente o
princpio da necessidade: objectivamente, como ser da essncia,
enquanto realidade necessria; subjectivamente, como essncia do ser,
enquanto razo de ser necessitante.
Ao considerar a diversidade e disparidade dos significados que a
substncia toma para Aristteles, dir-se-ia que Aristteles se havia
limitado a formular dialecticamente todos os significados possveis da
palavra, sem escolher entre eles nem determinar o nico significado
autntico e fundamental. Por um lado, como forma ou espcie, a
substncia iningendrvel e incorruptvel, pelo outro, como composto e
realidade particular existente, engendrvel e corruptvel; por um
lado, como sujeito existncia real que no se reduz nunca ao
predicado, isto , pura determinao lgica; por outro lado, como
definio e conceito, pura entidade lgica. Na realidade, concebida a
substncia como ser do ser, na sua dupla funcionalidade de ser da
260
essncia e essncia do ser, Aristteles podia reconhecer igualmente a
substncia em todas aquelas diversas determinaes e reduzir portanto
unidade a disparidade aparente. Tal era precisamente o objectivo que se
propusera ao constituir a metafsica como cincia do ser enquanto tal e
ao tomar como seu fundamento o princpio da contradio. A riqueza das
determinaes ontolgicas que o conceito de substncia permite
justificar a Aristteles, relacionando-as com um nico significado
fundamental, a prova de que alcanou verdadeiramente, com o conceito
de substncia, o princpio da filosofia primeira, como aquela cincia
que deve constituir o fundamento comum e a justificao ltima de todas
as cincias particulares. Aristteles s devia excluir como ilegtimo
um significado da substncia: aquele que separa o ser da essncia ou a
essncia do ser, que pe a validade e a necessidade do ser de fora do
ser, numa universalidade que no constitui a alma e a vida do prprio
ser. Tal era o ponto de vista do platonismo; por isso Aristteles se
serve dele continuamente como termo de confronto polmico na construo
da sua metafsica.
75. A POLMICA CONTRA O PLATONISMO
A caracterstica do platonismo , segundo Aristteles, a de considerar
as espcies como substncias separadas, reais independentemente dos
seres individuais de que so forma ou substncia. Para Aristteles a
substancialidade (a realidade) da espcie a mesma do indivduo de que
espcie. Para Plato as espcies tm uma realidade em si que no se
dissolve na dos indivduos singularmente existentes: e em tal sentido
so substncias separadas.
261
Ora tais substncias separadas so impossveis. segundo Aristteles.
Como espcies deveriam ser universais; mas impossvel que o universal
seja substncia porque enquanto o universal comum a muitas coisas, a
substncia prpria de um ser individual e no pertence a nenhum
outro. Se em Scrates, que substncia, existisse uma outra substncia
("homem" ou "ser vivente") teramos um ser completo de vrias
substncias, o que impossvel.
Aristteles insiste portanto vrias vezes na Metafsica na crtica dos
argumentos que eram seguidos por Plato e pelos Platnicos para
estabelecer a realidade da ideia. Tal crtica versa essencialmente
quatro pontos. Em primeiro lugar, admitir a ideia que
corresponda a cada conceito significa actuar mais ou menos como aquele
que, tendo de contar alguns objectos, julgasse que no podia faz-lo
seno acrescentando o seu nmero. As ideias devem ser efectivamente em
nmero maior que os respectivos objectos sensveis, porque h de haver
no s a ideia de cada substncia, mas tambm a de todos os seus modos
ou caracteres que podem concentrar-se num nico conceito. So outras
tantas realidades que se acrescentam s realidades sensveis. de modo
que o filsofo se encontra no dever de explicar, alm destas ltimas,,
tambm as primeiras, enfrentando dificuldades maiores do que se se
encontrasse apenas perante o mundo sensvel.
Em segundo lugar, os argumentos com que se demonstra a realidade da
ideia conduziriam a admitir ideias que at os Platnicos no consideram
que haja; por exemplo, a das negaes ou das coisas transitrias, pois
que tambm destas h conceitos. E assim, at para a relao de
semelhana entre as ideias e as coisas correspondentes (por exemplo,
entre a ideia do homem e cada homem) deveria haver uma ideia (um
terceiro homem); e entre esta
262
ideia, por uma parte, e a ideia do homem e cada homem individual, por
outra, outras ideias; e
assim at ao infinito.
Em terceiro lugar, as ideias so inteis porque no contribuem nada
para fazer compreender a realidade do mundo. De facto, no so causa de
nenhum movimento e de nenhuma mudana. Dizer que as coisas participam
das ideias no quer dizer nada, porque as ideias no so princpios de
aco .que determinem a natureza das coisas.
Finalmente, este o argumento mais importante que se liga com a teoria
aristotlica da substncia: a substncia no pode existir separadamente
daquilo de que substncia. A afirmao do Fdon de que as ideias so
causas das coisas , segundo Aristteles, incompreensvel, pois ainda
que supondo que as ideias existam, delas no derivaro as coisas se no
intervir para cri-las um princpio activo.
Estes argumentos a que Aristteles retorna amide so simplesmente
indicativos, mas no reveladores do verdadeiro ponto de separao entre
ele e Plato. Partem do pressuposto de uma realidade das ideias
absolutamente separada do mundo sensvel e da prpria inteligncia
humana que as apreende: pressuposto que se no verifica no esprito
autntico do platonismo. Para Plato, a ideia o valor e constitui ao
mesmo tempo o dever ser, o melhor, das coisas do mundo e a norma de que
o homem deve servir-se para a valorao das prprias coisas. A ideia
aparece a Aristteles como separada do mundo no porque Plato haja
negado implicitamente ou explicitamente a relao com o mundo, mas
porque a ideia incomensurvel com o ser do prprio mundo. A ideia o
bem, o belo ou em geral (segundo os ltimos dilogos platnicos) a
ordem e a medida perfeita do mundo, e constitui um princpio diferente
e em consequncia estranho e separado do ser' cujo fundamento se
263
pretende que seja. A descoberta da validade intrnseca do ser como tal,
o reconhecimento de que o ser, precisamente enquanto ser e no j
enquanto perfeio ou valor, possui a validade necessria, leva
Aristteles a rejeitar a doutrina que separa o ser do seu prprio valor
e faz deste um mundo ou uma substncia separada.
Por isso a substncia aristotlica, at entendida como forma ou
espcie, no pode ser reconduzida ideia platnica. A substncia no
a ideia que abandonando a esfera supraceleste se envolveu no ser e no
devir do mundo e readquiriu a sua concreo, mas um princpio de
validade intrnseco ao ser como tal: o ser prprio do devir e do
mundo na prpria necessidade.
Aristteles realizou a inverso do ponto de vista platnico. Para
Plato, os valores fundamentais so os morais que no so puramente
humanos, mas csmicos, e constituem o princpio e o fundamento do ser.
Para Aristteles o valor fundamental o ontolgico, constitudo pelo
ser enquanto tal, pela substncia; e os valores morais circunscrevem-se
esfera puramente humana. Quando Aristteles nega que o universal seja
substncia, tem em mente o universal platnico que verdadeiramente est
separado do ser, na medida que um valor distinto do ser. O que ele
defende constantemente contra o platonismo que o valor do ser
intrnseco ao ser: a doutrina da substncia.
76. A SUBSTNCIA COMO CAUSA
DO DEVIR
Com a indagao sobre a natureza da substncia se entrelaa na
Metafsica a investigao em torno das substncias particulares. Nesta
segunda investigao, Aristteles guiado pelo critrio que ilustra
264
num passo famoso do livro VII. necessrio partir das coisas que so
mais cognoscveis ao homem a fim de alcanar aquelas que so mais
cognoscveis em si; do mesmo modo que, no campo da aco, se parte
daquilo que bom para o indivduo a fim de que consiga fazer seu o bem
universal (1020 b, 3). Mais facilmente cognoscveis para o homem so as
substncias sensveis; portanto, destas se deve partir na considerao
das substncias determinadas. E dado que esto sujeitas ao devir,
trata-se de saber que funo desempenha a substncia no devir.
Tudo aquilo que devm tem uma causa eficiente que o ponto de partida
e o princpio do devir; devm alguma coisa (por exemplo, uma esfera ou
um crculo) que a forma ou ponto de chegada do devir; e devm. de
alguma coisa, que no a simples privao dessa forma, mas a sua
possibilidade ou potncia e se chama matria. O artfice que constri
uma esfera de bronze, como no produz o bronze, to-pouco produz a
forma de esfera que infunde no bronze. No faz mais que dar a uma
matria preexistente, o bronze, uma forma preexistente, a esfericidade.
Se tivesse de produzir tambm a esfericidade, teria de a tirar de
alguma outra coisa, como tira do bronze a esfera de bronze; isto ,
deveria haver uma matria da qual tiraria a esfericidade e logo ainda
uma matria desta matria e assim at ao infinito. evidente, pois,
que a forma ou espcie que se imprime na matria no devm, pelo
contrrio, o que devm o conjunto da matria e forma (sinolo) que
desta toma o nome. A substncia como matria ou como forma escapa ao
devir: ao qual pelo contrrio, se submete a substncia como sinolo
(VII, 8, 1033 b). Isto no quer dizer que haja uma esfera aparte das
que vemos ou uma casa fora das construdas com tijolos. Se assim fosse,
a espcie no se converteria nunca numa realidade determinada, isto ,
esta casa ou
265
esta esfera. A espcie exprime a natureza de uma coisa, no diz que a
coisa existe. Quem produz a coisa, tira de algo que existe (a matria,
o bronze) qualquer coisa que existe e tem em si aquela espcie (a
esfera de bronze). A realidade determinada a espcie que j subsiste
nestas carnes e nestes ossos que formam Clias ou Scrates, os quais
certamente so distintos pela matria, mas idnticos pela espcie, que
indivisvel (1b., 1034 a, 5).
A substncia portanto a causa no s do ser mas ainda do devir. No
primeiro livro da Metafsica, Aristteles distinguira quatro espcies
de causas, repetindo uma doutrina j exposta na Fsica ffi, 3 e 7).
"Das causas-dissera (Met., 1,
3, 983 a, 26)-fala-se de quatro modos. Chamamos causa primeira
substncia e essncia necessria, pois que o porqu se reduz em
ltima instncia ao conceito (logos) que, sendo o primeiro porqu,
causa e princpio. A segunda causa a matria e o substracto. A
terceira a causa eficiente, isto , o princpio do movimento. A
quarta a causa oposta a esta ltima, o objectivo e o bem que o fim
(telos) de cada gerao e de cada devir. " Mas agora claro que estas
quatro causas so verdadeiramente tais s enquanto se reduzem todas
causa primeira, substncia de que so determinaes ou expresses
diversas. Naquele primeiro ensaio de histria da filosofia, que
Aristteles nos oferece precisamente no primeiro livro da Metafsica,
ele pe prova esta doutrina das quatro causas para se certificar se
os seus predecessores haviam descoberto outra espcie de causa, alm
daquelas enunciadas por ele nos escritos de fsica. A concluso da sua
anlise que todos se limitaram a tratar de uma ou duas das causas por
ele enunciadas: a causa material e a causa eficiente foram admitidas
pelos fsicos, a causa formal por Plato, enquanto da causa final s
Anaxgoras teve um certo ind-
266
cio. "Mas estes - acrescenta Aristteles - trataram delas confusamente;
e se num sentido se pode afirmar que as causas foram indicadas antes de
ns, num outro sentido pode dizer-se que no foram indicadas
inteiramente" o Q, 10, 992 b, 13). Aristteles est assim consciente de
inserir-se historicamente na pesquisa estabelecida pelos seus
predecessores e de lev-la sua culminao e clareza.
O objectivo que se props parece-lhe sugerido pelos resultados
histricos que a filosofia conseguiu antes dele.
77. POTNCIA E ACTO
A funo da substncia no devir confere mesma substncia um novo
significado. Ela adquire um valor dinmico, identifica-se com o fim
(telos), com a aco criadora que forma a matria, com a realidade
concreta do ser individual no qual o devir se executa. Em tal sentido a
substncia acto: actividade, aco, concluso.
Aristteles identifica a matria com a potncia, a forma com o acto. A
potncia (dynamis) em geral a possibilidade de produzir uma mudana
ou de sofr-la. H a potncia activa que consiste na capacidade de
produzir uma mudana em si ou noutro (como, por exemplo, no fogo a
potncia de aquecer e no construtor a de construir); e a potncia
passiva que consiste na capacidade de sofrer uma mudana (como por
exemplo, na madeira a capacidade de inflamar-se, naquilo que
frgil a capacidade de romper-se). A potncia passiva prpria da
matria; a potncia activa prpria do princpio de aco ou causa
eficiente.
O acto (enrgheia) pelo contrrio a prpria existncia do objecto.
Este est relativamente potncia "como o construir para o saber
construir,
267
o estar acordado para o dormir, o olhar para os olhos fechados, apesar
de ter vista, e como o objecto tirado da matria e elaborado
completamente est para a matria bruta e para o objecto ainda no
acabado" (Met., IX, 6, 1048 b). Alguns actos so movimentos (kinesis),
outros so aces (praxis). So aces aqueles movimentos que tm em si
prprios o seu fim. Por exemplo, ver um acto que tem em si prprio o
seu fim e do mesmo modo o entender e o pensar, enquanto que o aprender,
o caminhar, o construir tm fora de si o seu fim na coisa que se
aprende, no ponto a que se pretende chegar, no objecto que se constri.
Aristteles chamou a estes actos no aces, mas movimentos ou
movimentos incompletos.
O acto anterior potncia. anterior relativamente ao tempo: pois
verdade que a semente (potncia) anterior planta, a capacidade de
ver anterior ao acto de ver; mas a semente no pode ser derivada seno
de uma planta e a capacidade de ver no pode ser prpria seno de um
olho que v. O acto anterior tambm pela substncia, pois o que no
devir ltimo, a forma completa, substancialmente anterior: por
exemplo o adulto anterior ao rapaz e a planta semente, na medida
que um j realizou a forma que o outro no tem. A galinha vem antes do
ovo, segundo Aristteles. A causa eficiente do devir deve preceder o
prprio devir e a causa eficiente acto. Tambm do ponto de vista do
valor o acto anterior j que a potncia sempre possibilidade de
dois contrrios; por exemplo, a potncia de ser saudvel tambm
potncia de ser doente; mas o acto de ser saudvel exclui a doena. O
acto portanto melhor que a potncia.
A aco perfeita que em em si o seu fim designada por Aristteles
como acto final ou realizao final (entelequia). Enquanto o movimento
268
o processo que leva gradualmente ao acto aquilo que antes estava em
potncia, a entelequia o termo final (telas) do movimento, o seu
trmino perfeito. Mas como tal, a entelquia tambm a realizao
completa e portanto a forma perfeita daquilo que devm; a espcie e a
substncia.
O acto identifica-se por consequncia em cada caso com a forma ou
espcie e, quando acto perfeito ou realizao final, identifica-se
com a substncia. Esta a prpria realidade em acto e o princpio
dela. Frente a ela, a matria considerada em si, isto , como pura
matria ou matria prima, absolutamente privada de actualidade ou de
forma, indeterminvel e incognoscvel e no substncia (Met., VII,
10, 1036 a, 8; IX, 7, 1049 a, 27). A matria prima o limite negativo
do ser como substncia, o ponto em que cessa conjuntamente a
inteligibilidade e a realidade do ser. Mas aquilo que se chama
comummente matria, por exemplo o fogo, a gua, o bronze no matria
prima, porque tem j em si em acto uma determinao e portanto uma
forma; matria, isto , potncia, no que diz respeito s formas que
pode assumir, enquanto que j, como realidade determinada, forma e
substncia. Se conhecer a realidade e o porqu de uma coisa significa
conhecer a sua substncia mediante a espcie ou forma (que
precisamente a substncia das realidades compostas ou "sinoli"), a
matria representa o resduo irracional do conhecimento, assim como a
substncia representa o princpio ou a causa no s do ser, mas tambm
da inteligibil idade do ser como tal.
78. A SUBSTNCIA IMVEL
filosofia como teoria da substncia compete evidentemente no s a
tarefa de considerar a natureza da substncia, as suas determinaes
fun.
269
damentais e a sua funo no devir, mas tambm o de classificar as
substncias determinadas existentes no mundo, que so objecto das
cincias particulares e de tomar como objecto de estudo aquela ou
aquelas que escapam ao mbito das demais cincias. Ora todas as
substncias se dividem em duas classes: as substncias sensveis e em
movimento e as substncias no sensveis e imveis. As substncias do
primeiro gnero constituem o mundo fsico e por sua vez subdividem-se
em duas classes: a substncia sensvel que constitui os corpos celestes
e iningendrvel e incorruptvel; as substncias constitudas pelos
quatro elementos do mundo sublunar, que so pelo contrrio gerveis e
corruptveis. Estas substncias so o objecto da fsica. O outro grupo
de substncias, as no sensveis e imveis, objecto de uma cincia
diferente, a teologia, qual Aristteles dedicou o livro XII da
Metafsica.
A existncia de uma substncia imvel demonstrada por Aristteles
tanto na Metafsica (XII, 6) como na Fsica (VIII, 10), mediante a
necessidade de explicar a continuidade e a eternidade do movimento
celeste. O movimento contnuo, uniforme, eterno do primeiro cu, o qual
regula os movimentos dos outros cus, igualmente eternos e contnuos
deve ter como sua causa um primeiro motor. Mas este primeiro motor no
pode ser por sua vez movido pois de outro modo requereria uma causa do
seu movimento e esta causa uma outra ainda e assim at ao infinito;
portanto, deve ser imvel. Ora o primeiro motor imvel deve ser acto,
no potncia. Aquilo que s tem a potncia de mover, pode tambm no
mover; mas se o movimento do cu contnuo, o motor deste movimento
no s deve ser eternamente activo, mas deve ser pela sua natureza
acto, e absolutamente privado de potncia. E pois que a potncia
matria, esse
270
acto est tambm privado de matria: acto puro (Met., XII, 6, 1071 b,
22). Este acto puro ou primeiro motor no tem grandeza, portanto no
tem partes e indivisvel. Com efeito, uma grandeza finita no poderia
mover por um tempo infinito, pois que nenhuma coisa finita tem uma
potncia infinita; e uma grandeza infinita no pode subsistir. Mas no
tendo matria nem grandeza, a substncia imvel no pode mover como
causa eficiente; resta-lhe portanto que mova como causa final, enquanto
objecto da vontade e da inteligncia. De facto tudo aquilo que
desejvel e inteligvel move sem ser movido e um e outro se identificam
no seu princpio, pois que aquilo que se deseja aquilo que a
inteligncia julga bom enquanto realmente tal. Na hierarquia das
realidades inteligveis, a substncia simples e em acto tem o primeiro
lugar; na hierarquia dos bens tem o primeiro lugar aquilo que
excelente e desejvel por si mesmo. Graas identidade do inteligvel
e do desejvel, o sumo grau do inteligvel, a substncia imvel
identifica-se com o sumo grau do desejvel: a substncia pois tambm
o grau supremo da excelncia, o sumo bem, Como tal, objecto de amor,
move enquanto amada, e as outras coisas so movidas pelo que ela move
dessa maneira, isto , pelo primeiro cu (Met., XII, 7,
1072 b, 2).
substncia imvel, na medida que a mais elevada de todas, pertence
propriamente a que at para os homens a vida mais excelente, mas que
s lhes dada por breve tempo: a vida da inteligncia. S a
inteligncia divina que no pode ter um objecto diferente de si ou
inferior a si prpria. Ela pensa-se a si mesma no lugar do inteligvel:
a inteligncia e o inteligvel so em Deus um s. Enquanto que no
conhecimento humano frequentemente o ser do pensar distinto do ser
271
do pensado porque este ltimo est ligado matria, no conhecimento
divino, como em geral em todo o conhecimento que no se dirige
realidade material, o pensar e o pensado identificam-se e fazem um s.
"Deus, portanto, se o mais perfeito que h, pensa-se a si prprio e o
seu pensamento pensamento do pensamento (Met., X, XII, 9, 1074 b,
34). E pois que a actividade do pensamento o que pode existir de mais
excelente e mais doce, a vida divina a mais perfeita de todas, eterna
e feliz (1b., 7, 1072 b, 23).
Se na ordem dos movimentos, Deus o primeiro motor, na ordem das
causas Deus a causa primeira, s quais revertem todas as sries
causais, compreendidas as das causas finais (Met., 11, 2). Mesmo no
sentido da causa final, Deus o criador da ordem do universo que
comparado por Aristteles a uma famlia ou a uni exrcito. "Todas as
coisas so ordenadas uma relativamente a outra. mas no todas do mesmo
modo: os peixes, as aves, as plantas tm ordem diferente. Todavia
nenhuma coisa est relativamente a uma outra como se nada tivesse a
fazer com a outra; mas todas so coordenadas a um nico ser. Isto ,
por exemplo, aquilo que acontece numa casa onde os homens livres no
podem fazer aquilo que lhes agrada, mas todas ou pelo menos a maior
parte das coisas acontecem segundo uma ordem; enquanto que os escravos
e os animais s em pouco contribuem para o bem-estar comum e muito
fazem casualmente" (lb., XII, 10.
1075 a, 12). Do mesmo modo, o bem de um exrcito consiste
"conjuntamente na sua ordem e no seu comandante, mas especialmente
neste ltimo: pois que ele no o resultado da ordem mas antes a ordem
depende dele" (1075 a, 13). Assim Deus o criador da ordem do
mundo mas no do ser do prprio mundo. A estrutura substancial do
universo, para Aristteles como para Plato, est para
272
l dos limites da criao divina: ela insusceptvel de princpio e de
fim. Com efeito s a coisa individual, composta de matria e forma, tem
nascimento e morte, segundo Aristteles; enquanto que a substncia que
forma ou razo de ser ou aquela que matria no nasce nem perece
(VIII, 1,
1042 a, 30). O prprio Deus participa desta eternidade da substncia j
que ele substncia (XII,
7, 1073 a, 3) a substncia no mesmo sentido em
que so tais as outras substncias (Et. Nic., 1, 6,
1096 a, 24). A superioridade de Deus consiste s na perfeio da sua
vida, no na sua realidade ou no seu ser, pois que, diz Aristteles,
"nenhuma substncia mais ou menos substncia do que uma outra" (Cat.,
V. 2b, 25).
Como Plato, Aristteles politesta. De facto, em primeiro lugar,
Deus no a nica substncia imvel. Ele o princpio que explica o
movimento do primeiro cu; mas como, alm deste, existem os movimentos
igualmente eternos, das outras esferas celestes, a prpria demonstrao
que vale para a existncia do primeiro motor imvel vale tambm para a
existncia de tantos motores quantos so os movimentos das esferas
celestes. Aristteles admite assim numerosas inteligncias motoras,
cada uma das quais preside ao movimento de uma determinada esfera e
princpio de todo o movimento do universo. Aristteles obtm o nmero
de tais inteligncias motrizes do nmero das esferas que os astrnomos
do tempo haviam admitido para explicar o movimento dos planetas. Estas
esferas eram em nmero superior ao dos planetas, pois que a explicao
do movimento aparente dos planetas em volta da terra exigia que cada
planeta fosse movido por vrias esferas; e isto com o objectivo de
justificar as anomalias que o movimento dos planetas apresenta
relativamente a um movimento circular perfeito em torno da terra.
Aristteles admitia por
273
consequncia 47 ou 55 esferas celestes e portanto
47 ou 55 inteligncias motoras; a oscilao do nmero devia-se aos
diferentes nmeros das esferas celestes admitidos por Eudxio e por
Calipo, os dois astrnomos a que Aristteles se referia (Met., XII, 8).
Alis Aristteles fala constantemente em "deuses" (Et. Nic., X, 9, 1179
a 24; Met., 1, 2, 983 a, 11;
111. 2. 907 b, 10, etc.); e aludindo crena popular segundo a qual o
divino abraa toda a natureza, considera que este ponto essencial, isto
"que as substncias primeiras so tradicionalmente consideradas
deuses", tem sido "divinamente designado" e um dos ensinamentos
preciosos que a tradio salvou (Met., XII, 8, 1074 a, 38), Noutros
termos, a substncia divina participou de muitas divindades no que a
crena popular e a filosofia coincidem.
79. A SUBSTNCIA FSICA
A palavra metafsica, inventada provavelmente por um peripattico
anterior a Andrnico, deriva da ordenao dos escritos aristotlicos,
na qual os livros de filosofia se colocaram "depois da fsica"; mais
expressa tambm o motivo fundamental da "filosofia primeira" de
Aristteles, a qual se ocupa da substncia imvel, partindo das
aparncias sensveis e est dominada pela preocupao de "salvar os
fenmenos". O estudo do mundo natural que para Plato pertence esfera
da opinio e no ultrapassa os limites dos "raciocnios provveis" (
59), para Aristteles ao contrrio uma cincia no pleno e rigoroso
significado do termo. Para Aristteles no h na natureza nada to
insignificante, to omissivel que no valha a pena ser estudado e no
seja fonte de satisfao e de alegria para o investigador. "As
substncias interiores-diz ele (Sobre as partes
274
dos animais, 1, 5, 645 a, 1 segs.) -sendo mais e melhor acessveis ao
conhecimento, adquirem superioridade sobre as outras no campo
cientfico; e como esto mais prximas de ns e mais conformes nossa
natureza, a sua cincia acaba por ser equivalente filosofia que
estuda as substncias divinas... Com efeito at no caso daquelas menos
favorecidas do ponto de vista da aparncia sensvel, a natureza que as
produziu d alegrias inefveis queles que, considerando-as
cientificamente, sabem compreender as suas causas e so por sua
natureza filsofos... Deve-se, alm disso, ter presente que quem
discute uma parte qualquer ou elemento da realidade, no considera o
seu aspecto material, nem este lhe interessa, antes olha forma na sua
totalidade. O que importa a casa, no os tijolos, a cal e as traves:
assim, no estudo da natureza, aquilo que interessa a substncia total
de um ser determinado e no as suas partes que, separadas das
substncias que o constituem, nem sequer existem". Estas palavras, que
pode dizer-se traduzem o programa cientfico de Aristteles, encontram
a sua justificao na teoria da substncia que o centro da sua
metafsica. Esta teoria demonstrou com efeito que cada ser possui, na
substncia que o constitui, o princpio ou a causa da sua necessidade.
Cada ser tem, portanto, enquanto tal, o seu prprio valor e se se
considera nele aquilo que precisamente o faz ser, isto , a forma total
ou substncia, digno de considerao e de estudo e pode ser objecto
de cincia. Por isso Aristteles adverte na passagem referida que se
deve olhar forma e no matria, totalidade em que se actualiza a
substncia e no s partes.
COnformemente ao programa que as suas ltimas e mais maduras
investigaes metafsicas tinham especulativamente justificado, a
actividade cientfica de Aristteles dirige-se cada vez mais para as
investigaes particulares. Fixou a sua ateno principalmente no
mundo animal, como se deduz dos nmeros, os escritos de histria
natural que nos restam; mas pode afirmar-se que nenhum campo da
investigao emprica lhe era estranho, pois que preparava ao mesmo
tempo a reunio das 158 constituies polticas e se entregava a outras
investigaes eruditas, como a compilao do catlogo dos vencedores
dos jogos pticos.
Mas no possvel ocuparmo-nos de todas as vastas investigaes
naturalsticas de Aristteles, que como tais saem do campo da
filosofia. Sabemos j que a fsica para ele urna cincia teortica,
ao lado da matemtica e da filosofia primeira. O seu objecto o ser em
movimento, constitudo pelas duas substncias que so dotadas de
movimento, a engendrvel e corruptvel que forma os corpos sublunares e
a iningendrvel e incorruptvel que forma os corpos celestes.
Segundo Aristteles, o movimento a passagem da potncia ao acto e
portanto possui sempre um fim (telos). que a forma ou espcie que ele
tende a realizar. Dado que o acto como substncia precede sempre a
potncia, cada movimento pressupe j em acto a forma que o seu
trmino final. Aristteles admite quatro tipos fundamentais de
movimento: 1) o movimento substancial, isto , a gerao e a corrupo;
2) o movimento qualitativo, isto , a mudana ou a alterao-, 3) o
movimento quantitativo, isto , o aumento e a diminuio; 4) o
movimento local, isto , o movimento propriamente dito. Todavia este
ltimo , segundo Aristteles, o movimento fundamental a que todos os
outros se reduzem: com efeito o aumento e a diminuio so devidos ao
afluxo ou ao afastamento duma certa matria; a mudana, a gerao e a
corrupo supe o reunirem-se num dado lugar ou o separar-se de
determinados elementos. Por isso s o movimento
276
local, isto , a mudana de lugar, constitui o movimento fundamental
que permite distinguir e classificar as vrias substncias fsicas.
Ora o movimento local , segundo Aristteles, de trs espcies: 1)
movimento circular em torno do centro do inundo; 2) movimento do centro
do mundo para o alto, 3) movimento do alto para o centro do mundo.
Estes dois ltimos movimentos so reciprocamente opostos e podem
pertencer s mesmas substncias, as quais sero sujeitas mudana,
gerao e corrupo. Efectivamente, os elementos constitutivos destas
substncias, podendo moverem-se quer do alto para o baixo quer do baixo
para o alto, provocaro com estes movimentos o nascimento, a mudana e
a morte das substncias compostas.
O movimento circular, ao invs, no tem contrrios; por isso as
substncias que se movem com esta espcie de movimento so imutveis
necessariamente e iningendrveis e incorruptveis. Aristteles sustenta
que o ter, o elemento que compe os corpos celestes, o nico que se
move com movimento circular. Esta opinio de que os corpos celestes so
formados por um elemento diferente daqueles que compem o universo e
que por isso no esto sujeitos s vicissitudes do nascimento, morte e
mudanas das outras coisas, durou longo tempo na cultura ocidental e s
foi abandonada no sculo XV por obra de Nicolau de Cusa.
Os movimentos do alto para baixo e do baixo para alto so ao contrrio
prprios dos quatro elementos que compem as coisas terrestres ou
sublunares: gua, ar, terra e fogo. Para explicar
O mOviMento destes elementos, Aristteles estabelece a teoria dos
lugares naturais. A cada um destes elementos cabe-lhe no universo um
lugar natural. Se a parte de um elemento est afastada do seu lugar
natural (o que no pode acontecer seno dum Modo violento, isto ,
contrrio situao natural
277
do elemento) ela tende a retornar com um movimento natural.
Ora os lugares naturais dos quatro elementos so determinados pelo seu
respectivo peso. Ao centro do mundo est o elemento mais pesado, a
terra; volta da terra, esto as esferas dos outros elementos na ordem
do seu peso decrescente: gua, ar e fogo. O fogo constitui a esfera
extrema do universo sublunar; acima dela est a primeira esfera etrea
ou celeste, a da lua. Aristteles era levado a esta teoria por
experincias bastante simples: a pedra imersa na gua afunda-se, isto
, tende a situar-se sob a gua; uma bolha de ar aberta na gua vem
superfcie, por isso o ar tende a dispor-se ao cimo da gua; o fogo
arde sempre para o alto, isto , tende a juntar-se sua esfera que
est acima do ar.
O universo fsico, que compreende os cus formados pelo ter e o mundo
sublunar formado pelos quatro elementos, , segundo Aristteles,
perfeito, finito, nico e eterno. A perfeio do mundo demonstrada
por Aristteles com argumentos apriorsticos, que no tm qualquer
referncia experincia, Invoca a teoria pitagrica sobre a perfeio
do nmero 3 e afirma que o mundo, possuindo todas e as trs dimenses
possveis (altura, largura e profundidade), perfeito porque no tem
falta de nada. Mas se o mundo perfeito, tambm finito.
Efectivamente, "infinito" significa, segundo Aristteles, incompleto:
infinito aquilo que tem falta de qualquer coisa, portanto aquilo a que
pode juntar-se sempre alguma coisa nova. O mundo, ao contrrio, no tem
falta de nada: portanto finito.
Por outro lado, nenhuma coisa real pode ser infinita, segundo
Aristteles. Com efeito, cada coisa existe num espao e cada espao tem
um centro, um baixo, um alto e um limite extremo. Mas no infinito no
pode existir nem um centro nem um
278
alto nem um baixo nem um limite. Portanto nenhuma realidade fsica
realmente infinita. A ordem das estrelas fixas assinala os limites do
universo, limites para l dos quais no h espao. Nenhum volume
determinado pode ser maior do que o volume desta esfera nenhuma linha
pode alongar-se para l do seu dimetro.
Daqui deriva que no podem existir outros mundos para l do nosso e no
pode existir o vazio. No podem existir outros mundos, pois que toda a
matria disponvel deve j estar disposta ab aeterno neste nosso
universo que tem por centro a terra e por limite extremo a esfera das
estrelas. Dado que cada elemento tende naturalmente para o seu lugar
natural, cada parte de terra tende a juntar-se terra que est no
centro e cada elemento tende a reunir-se prpria esfera. Deste modo o
nosso universo tem de recolher toda a matria possvel e fora dele no
h matria: ele nico. Mas fora dele no existe to-pouco o vazio. Os
atomistas haviam sustentado que, sem o vazio, no possvel o
movimento, pois que pensavam que, se os tomos (que so semelhantes a
pedrinhas pequenssimas) fossem impelidos ao mesmo tempo sem intervalos
vazios entre um e outro, nenhum tomo se poderia mover. Aristteles, ao
contrrio, sustenta que o movimento no vazio no seria possvel.
Efectivamente no vazio no haveria nem um centro, nem um alto, nem um
baixo-, por consequncia no haveria motivo para um corpo se mover numa
direco em lugar de outra e todos os corpos permaneceriam parados.
Nesta argumentao, como se v, Aristteles socorre-se continuamente da
teoria dos lugares naturais, fundada na classificao dos movimentos. E
vai ao ponto de produzir como argumento contra o vazio aquilo que ns
hoje chamaramos o principio da inrcia. No vazio, diz, um corpo ou
permanece-
279
ria em repouso ou continuaria em movimento, enquanto se lhe no
opusesse uma fora maior. Este, segundo Aristteles, um argumento
contra o vazio; mas na realidade este argumento demonstra apenas que
Aristteles considera absurdo o que constitui o primeiro princpio da
mecnica moderna, o princpio de inrcia. Veremos que este princpio
encontrar reconhecimento na escolstica do sculo XIV e ser formulado
depois exactamente por Leonardo.
Finalmente, como totalidade perfeita e finita, o mundo eterno.
Aristteles define o tempo como "o nmero do movimento, segundo o antes
e o depois" (Fis., IV 11, 219 b, 1): entendendo com isto que ele a
ordem mensurvel do movimento. Distingue alm disso a durao infinita
do tempo, no qual vive tudo o que muda, da eternidade, que a
existncia intemporal do imutvel. Mas ao mundo na sua totalidade que
atribui verdadeiramente a eternidade neste sentido. Sustenta que o
mundo no se gerou nem pode destruir-se e abarca e compreende na sua
imobilidade total a infinitude do tempo e tambm todas as mudanas que
acontecem no tempo. Consequentemente, Aristteles no nos deixou uma
cosmogonia, como fizera Plato no Timeu; e no podia deix-la, dado
que, segundo ele, o mundo no nasce.
A esta eternidade do mundo conjunta a eternidade de todos os aspectos
fundamentais e de todas as formas substanciais do mundo. So por isso
eternas as espcies animais e tambm a espcie humana, a qual, segundo
Aristteles, pode sofrer vicissitudes vrias na sua histria sobre a
terra, mas imperecvel na medida que ingerada.
A perfeio do mundo que o pressuposto de toda a fsica aristotlica,
implica a estrutura finalstica do prprio mundo: isto , implica, que
no mundo todas as coisas tenham um fim. A consi-
280
derao do fim essencial a toda a fsica aristotlica.
Viu-se que para Aristteles o movimento de um corpo no se explica se
no admitindo que tende naturalmente a alcanar o seu lugar natural: a
terra tende para o centro e os outros elementos tendem cada um para a
sua prpria esfera. O lugar natural de um elemento determinado pela
ordem perfeita das partes do universo. Atingir esse lugar e ainda
manter e garantir a perfeio de tudo, o fim de todo o movimento
fsico. J na lei fundamental que explica os movimentos da natureza
est presente a considerao do fim. Mas o fim ainda mais evidente no
mundo biolgico, isto , nos organismos animais: daqui se explica a
preferncia de Aristteles pelas investigaes biolgicas, s quais
dedicou grande parte da sua actividade. "A divindade e a natureza-diz
Aristteles (De coelo, i, 4,
271 a)-no fazem nada que seja intil". O acaso (autmaton),
propriamente falando, no existe. Dizemos que se verificam por acaso os
efeitos acidentais de certos acontecimentos que reentram na ordem das
coisas. Uma pedra que cai e fere algum, fere-o por acaso porque no
caiu com o objectivo de feri-lo, a sua queda cabe no entanto na ordem
das coisas. A fortuna (tyche) um espcie de acaso que se verifica na
ordem das aces humanas, como, por exemplo, vir ao mercado por um
motivo completamente diverso e encontrar l um devedor que restitui a
soma devida. A aco deste homem afortunado era feita para um fim mas
no para aquele fim: por isso se fala de fortuna (Fis., 11, 5).
80. A ALMA
Uma parte da fsica aquela que estuda a alma. A alma objecto da
fsica enquanto forma
281
incorporada na matria; as formas deste gnero so precisamente
estudadas pela fsica, enquanto a matemtica estuda as formas
abstractas ou separadas da matria. A alma uma substncia que informa
e vivifica um determinado corpo. Ela definida como "O acto
(entelquia) primeiro de um corpo que tem a vida em potncia" . A alma
est para o corpo como o acto da viso est para o rgo da vista: a
realizao final da capacidade que prpria de um corpo orgnico. Como
todo o instrumento tem uma funo, que o acto ou actividade do
instrumento (como, por exemplo, a funo do machado cortar), assim o
corpo enquanto instrumento tem como sua funo a de viver e de pensar;
e o acto desta funo a alma.
Aristteles distingue trs funes fundamentais da alma: a) a funo
vegetativa, que a potncia nutritiva e reprodutiva e prpria de
todos os seres viventes a comear pelas plantas; b) a funo sensitiva,
que compreende a sensibilidade e o movimento e prpria dos animais e
do homem; c) a funo intelectiva, que prpria do homem. As funes
mais elevadas podem fazer as vezes das funes inferiores, mas no
vice-versa; assim no homem a alma intelectiva compreende tambm as
funes que nos animais so desempenhadas pela alma sensitiva e nas
plantas pela vegetativa.
Alm dos cinco sentidos especficos, cada um dos quais fornece
sensaes particulares (cores, sons, sabores, etc.). h um sentido
comum a que Aristteles atribui uma dupla funo: 1) a de constituir a
conscincia da sensao, isto , "o sentir do sentir" que no pode
pertencer a nenhum sentido particular; 2) a de perceber as
determinaes sensveis comuns a vrios sentidos como o movimento, o
repouso, a figura, a grandeza, o nmero e a unidade. A sensao em acto
coincide com o objecto sensvel: por exemplo, o ouvir o som e o prprio
282
som coincidem. Em tal sentido pode dizer-se que se no existissem os
sentidos, no conheceriam os objectos sensveis (se no tivssemos
vista, no conheceramos as cores). No conheceramos em acto:
existiriam porm em potncia, porque eles s coincidem com a
sensibilidade no acto desta.
A imaginao distingue-se dos sentidos. Distingue-se tambm da cincia,
que sempre verdadeira, e da opinio que acompanhada pela crena na
realidade do objecto, porque tal crena falta na imaginao. A
imaginao produzida pela sensao, em acto e as imagens que ela
fornece so semelhantes s sensaes; podem pois determinar a aco nos
homens ou tambm nos animais quando tm a mente ofuscada pelo
sentimento, pelas doenas ou pelo sono.
Anloga da sensibilidade a funo do intelecto. A alma intelectiva
recebe as imagens como os sentidos recebem as sensaes; o seu
objectivo julg-las verdadeiras ou falsas, boas ou ms; e conforme as
julga, aprova-as ou desaprova-as, deseja-as ou afasta-as. O intelecto
pois a capacidade de julgar as imagens fornecidas pelos sentidos.
"Ningum poderia aprender ou compreender nada, se os sentidos nada lhe
ensinassem; e tudo quanto se pensa, pensa-se necessariamente com
imagens" (De an., 111, 7, 432 a). Todavia, o pensamento no tem nada
que ver com a imaginao: o juzo emitido sobre os objectos da
imaginao que os declara verdadeiros ou falsos, bons ou maus.
Como o acto de sentir idntico ao objecto inteligvel, isto significa
que quando o intelecto compreende, o seu acto se identifica com a
prpria verdade, com o objecto percebido, mais precisamente identifica-
se com a essncia substancial do prprio objecto (De an., 111, 6, 430
b, 27). Por isso Aristteles afirma: "a cincia em acto idntica ao
seu objecto" (lb., 431 a, 1), ou, num sentido
283
mais geral, "a alma , num certo modo, todos os entes"; com efeito os
entes so os sensveis ou inteligveis e enquanto a cincia se
identifica com os entes inteligveis, a sensao identifica-se com os
sensveis (1b., 431 b, 20).
Todavia esta identidade j no existe quando se considera, no j o
conhecimento em acto, mas em potncia. Aristteles insiste na distino
entre intelecto potencial e actual. Este ltimo contm em acto todas as
verdades, todos os objectos possveis da inteleco. Ele age sobre o
intelecto potencial como a luz que faz passar a acto as cores que na
obscuridade esto em potncia: isto , faz passar a acto as verdades
que no intelecto potencial esto apenas em potncia. Por isso
Aristteles lhe chama intelecto activo e o considera "separado,
impassvel, no misturado" (De an., 111, 5). S ele no morre e dura
eternamente, enquanto o intelecto passivo ou potencial se corrompe e
sem o primeiro no pode pensar em nada.
Se o intelecto activo ser do homem, de Deus ou de ambos, em que
relaes estar com a sensibilidade, qual seja o significado da
separao que Aristteles lhe atribui, so problemas que Aristteles
no estuda e que devero ser largamente discutidos na escolstica rabe
e crist e no Renascimento.
81. A TICA
Cada arte, cada pesquisa ou como cada aco e cada escolha, so feitas
com vista a um fim que nos parece bom e desejvel: o fim e o bom
coincidem. Os fins das actividades humanas so mltiplos e alguns deles
so desejados com vista apenas a fins superiores; por exemplo,
desejamos a riqueza, a boa sade, pela satisfao e os prazeres que
podem
284
dar. Mas deve haver um fim supremo, um fim que desejado por si
prprio, e no j enquanto condio ou meio de um fim ulterior. Se os
outros fins so bens, este fim ser o bem supremo, aquele de que
dependem todos os outros. No h dvida, segundo Aristteles, que este
fim seja a felicidade. A procura e a determinao desse fim o objecto
primeiro e fundamental da cincia poltica, porque s no que respeita a
ela se pode prescrever aquilo que os homens na sua vida social e como
seres individuais, devem fazer ou aprender. Mas em que consiste a
felicidade para o homem?
Evidentemente s se pode responder a esta pergunta se se determina qual
a misso prpria do homem. Cada qual feliz enquanto faz bem a sua
misso: o msico quando toca bem, o construtor quando constri objectos
perfeitos. Mas a misso prpria do homem enquanto tal no a vida
vegetativa que ele tem em comum com as plantas, nem a vida dos sentidos
que tem em comum com os animais, mas s a vida da razo. Assim o homem
s ser feliz se viver de acordo com a razo; e esta vida a virtude.
O estudo sobre a felicidade transforma-se tambm numa indagao sobre a
virtude.
O prazer est ligado vida que segue a virtude. Com efeito, ela a
verdadeira actividade do homem; e toda a actividade acompanhada e
coroada pelo prazer (Et. Nic., X 4, 1174 b). Os bens exteriores como a
riqueza, o poder ou a beleza, podem, com a sua presena, facilitar a
vida virtuosa ou torn-la mais difcil com a sua ausncia: mas no
podem determin-la. A virtude e a maldade s dependem dos homens.
Certamente o homem no escolhe o fim, que est nele por natureza, como
uma luz que o guia, a julgar rectamente e a escolher o verdadeiro bem
(111, 5, 1113 b). Mas a virtude depende precisamente da escolha que se
faz dos meios, com vista ao fim supremo. E esta escolha livre porque
285
depende exclusivamente do homem. Com efeito, Aristteles chama livre
quele que tem em si o princpio dos seus actos ou "princpio de si
prprio" (111, 3, 1112 b, 15-16). O homem verdadeiramente livre neste
sentido: enquanto "o princpio e o pai dos seus actos como dos seus
filhos"; e quer a virtude quer o vcio so manifestaes desta
liberdade (111, 5, 1113 b, 10 segs.).
Dado que no homem, alm da parte racional da alma, h a parte apetitiva
que, ainda que carecendo de razo, pode ser dominada e dirigida pela
razo, assim h duas virtudes fundamentais: a primeira consiste no
prprio exerccio da razo e por isso chamada intelectiva ou racional
(dianoetica); a outra consiste no domnio da razo sobre os impulsos
sensveis, determina os bons costumes (ethos-mos), e por isso se chama
virtude moral (tica).
A virtude moral consiste na "disposio (hexis, habitatus) de escolher
o justo meio (mestes, mediocritas), adequado nossa natureza, tal
como determinado pela razo e como poderia determin-lo o sbio". O
justo meio exclui os dois extremos viciosos que pecam um por excesso, o
outro por defeito. Esta capacidade de escolha uma potncia (dynamis)
que se aperfeioa e revigora com o exerccio. Os seus diferentes
aspectos constituem as vrias virtudes ticas. A coragem, que o justo
meio entre a cobardia e a temeridade, gira em torno do que se deve e do
que se no deve temer. A temperana, que o justo meio entre a
intemperana e a insensibilidade, diz respeito ao uso moderado dos
prazeres. A liberalidade, que o justo meio entre a avareza e a
prodigalidade, diz respeito ao uso prudente das riquezas. A
magnanimidade, que o justo meio entre a vaidade e a humildade,
concerne a recta opinio de si prprio. A benignidade, que o justo
meio entre a irascibilidade e a indolncia, concerne ira.
286
A principal entre as virtudes ticas a justia, qual Aristteles
dedica um livro inteiro da Etica (Nicom., V = Eudem., IV). No
significado mais gemi, isto , como conformidade com as leis, a justia
no uma virtude particular, mas a virtude total e perfeita.
Efectivamente, o homem que respeita todas as leis o homem
completamente virtuoso. Mas, alm deste significado geral, a justia
tem um significado especfico e ento ou distributiva ou comutativa.
A justia distributiva aquela que preside distribuio das honras
ou do dinheiro ou dos outros bens que Msam dividir-se entre aqueles que
pertencem mesma comunidade. Tais bens devem ser distribudos segundo
os mritos de cada um. Porque a justia distributiva semelhante a uma
proporo geomtrica, na qual as recompensas distribudas a duas
pessoas se relacionam entre si com os seus mritos respectivos. A
justia comutativa, ao contrrio, ocupa-se dos contratos, que podem ser
voluntrios ou involuntrios. So contratos voluntrios a compra, a
venda, o emprstimo, o depsito, o aluguer, etc. Dos contratos
involuntrios alguns so fraudulentos como o furto, o malefcio, a
traio, os falsos testemunhos; outros so violentos, como as pancadas,
o assassnio, a rapina, a injria etc. A justia comutativa
correctiva: procura equilibrar as vantagens e as desvantagens entre os
dois contratantes. Nos contratos involuntrios, a pena infligida ao ru
deve ser proporcionada com o dano por ele provocado. Esta justia
pois semelhante a uma proporo aritmtica (igualdade pura e simples).
O direito funda-se sobre a justia. Aristteles distingue o direito
privado do direito pblico, que concerne vida social dos homens no
estado, e divide o direito pblico em direito legtimo (ou positivo),
que aquele estabelecido nos vrios estados, e o direito natural que
conserva o seu valor
287
em qualquer lugar, mesmo que no esteja sancionado pelas leis.
Distingue do direito a equidade, que uma correco da lei mediante o
direito natural, necessria pelo facto de que nem sempre, na formulao
das leis, possvel determinar todos os casos, pelo que a sua
aplicao resultaria s vezes injusta.
A virtude intelectiva ou dianotica a que prpria da alma racional.
Ela compreende a cincia, a arte, a prudncia, a sabedoria, a
inteligncia. A cincia a capacidade demonstrativa (apoditica) que
tem por objecto aquilo que no pode acontecer diferentemente do modo
que sucede, isto , o necessrio e o eterno. A arte (techne) a
capacidade, acompanhada de razo, de produzir um objecto qualquer; ela
concerne portanto produo (poiesis) que tem sempre um fim fora de
si, no aco (praxis). A prudncia (frnesis) a capacidade unida
razo de agir convenientemente frente aos bens humanos; cabe-lhe
determinar o justo meio em que consistem as virtudes morais. A
inteligncia (nous) a capacidade de compreender os primeiros
princpios de todas as cincias, primeiros princpios que, precisamente
como tais, no caem no mbito das prprias cincias. A sabedoria
(sofia) o grau mais alto da cincia: o sage aquele que possui ao
mesmo tempo cincia e inteligncia, que sabe no s deduzir aos
princpios, mas julgar da verdade dos mesmos princpios. Enquanto a
prudncia concerne s coisas humanas e consiste no juzo sobre a sua
convenincia, oportunidade e utilidade, a sabedoria refere-se s coisas
mais altas e universais. A prudncia sempre prudncia humana e no
tem valor para seres diferentes ou superiores ao homem; a sabedoria
universal. Por isso absurdo sustentar que a prudncia e a cincia
poltica coincidem com a cincia suprema, pelo menos enquanto no se
demonstre que o homem
288
o ser supremo do universo. Anaxgoras, Tales e outros homens do mesmo
tipo eram chamados sages; no prudentes; porque conheciam muitas coisas
maravilhosas, difceis e divinas, mas inteis aos homens, e se
desinteressavam dos bens humanos (Et. Nic., VI, 7, 1141 a).
Este contraste entre sabedoria (sofia) e prudncia (frnesis) o
reflexo no campo da tica da atitude filosfica fundamental de
Aristteles. Como teoria da substncia, a filosofia uma cincia que
no tem nada a ver com a dos valores propriamente humanos; por isso a
sabedoria, que consiste na plena posse desta cincia nos seus
princpios e nas concluses, no tem nada que ver com a prudncia que
o guia da conduta humana. A sabedoria te... por objecto o necessrio
que, como tal, nada tem a ver com o homem na medida em que no pode ser
modificado por ele: frente ao necessrio, possvel uma nica atitude,
a da pura contemplao (teoria).
amizade dedica Aristteles os livros VIII e IX da tica Nicomaqueia.
Ela uma virtude ou pelo menos est estreitamente unida virtude: em
todo o caso a coisa mais necessria vida. "Ningum - diz ele -
escolheria viver sem amigos, ainda que estivesse provido em abundncia
de todos os outros bens". A amizade pode fundar-se sobre o prazer
recproco ou sobre o til ou sobre o bem. Mas a fundada sobre o til ou
sobre o prazer recproco acidental e cai subitamente quando cessa o
prazer ou o til. Ao contrrio a amizade que se funda sobre o bem e
sobre a virtude verdadeiramente perfeita porque a sua raiz est na
prpria natureza das pessoas que a contraem e portanto estvel e
firme. "O homem virtuoso - diz Aristteles - comporta-se para com o
amigo como se comporta consigo mesmo, porque o amigo um outro ele:
decorre da que, como a cada um a exis-
289
tncia prpria desejvel, assim desejvel a do amigo" (Et. Nic. IX,
9, 1170 b, 5).
Dado que a virtude como actividade prpria do homem a prpria
felicidade, a felicidade mais alta consistir na virtude mais alta e a
virtude mais alta a teortica, que culmina na sabedoria. Com efeito a
inteligncia a actividade mais elevada que existe em ns; e o objecto
da inteligncia aquele que existe mais alto em ns e fora de ns.
O sage basta-se a si mesmo e no tem necessidade, para cultivar e
alargar a sua sabedoria, de nada que no tenha em si mesmo. A vida do
sbio feita de serenidade e de paz, pois que no se afadiga por um
fim exterior cujo alcance problemtico, mas o fim est na prpria
actividade da sua inteligncia. A vida teortica portanto uma vida
superior humana: o homem no a vive enquanto homem, mas enquanto
tem em si qualquer coisa de divino. "O homem no deve, como dizem
alguns, conhecer enquanto homem as coisas humanas, enquanto mortal as
coisas mortais, mas deve tornar-se, na medida do possvel, imortal e
fazer tudo para viver segundo tudo quanto existe nele de mais elevado:
e ainda que isto seja pouco em quantidade, em potncia e valor supera
todas as outras coisas" (Et. Nic., X,
7, 1177 b).
Assim a tica de Aristteles encerra-se com a afirmao incisiva da
superioridade da vida teortica. Este um ponto em que o afastamento
polmico entre Aristteles e Plato mais acentuado. Plato no
distinguia a sabedoria da prudncia: com as duas palavras entendia a
mesma coisa, isto , a conduta racional da vida humana, especialmente
da vida social (Rep. 428 b; 433 e). Aristteles distingue e contrape
as duas coisas. A prudncia tem por objecto os assuntos humanos que so
mutveis e no podem ser includos entre as coisas muito elevadas; a
sabedoria tem por objecto o ser necess-
290
rio. que se liberta de todos os acontecimentos (Et. Nic., VI, 7, 1041
b. 11). Amim a distncia que existe entre prudncia e sabedoria a
mesma que ocorre entre o homem e o Deus. O que quer dizer que, para
Aristteles, a filosofia tem como objecto fundamental o de levar o
homem individual vida teortica, pura contemplao do que
necessrio; enquanto para Plato tem o objectivo de levar os homens a
uma vida em comum, fundada na justia.
82. A POLITICA
Todavia, tambm segundo Aristteles, a virtude no realizvel fora da
vida social. A origem da vida social est em que o indivduo no se
basta a si prprio: no s no sentido de que no pode por si s prover
s suas necessidades, mas tambm no sentido de que no pode por si,
isto , fora da disciplina imposta pelas leis e pela educao, alcanar
a virtude. Por consequncia, o estado uma comunidade que no tem em
vista apenas a existncia humana, mas a existncia materialmente e
espiritualmente feliz; e este motivo pelo qual nenhuma comunidade
poltica no pode ser constituda por escravos ou por animais, os quais
no podem participar da felicidade ou de uma vida livremente escolhida
(Pol., 111, 9, 1280 a). E a este propsito Aristteles sustenta que h
indivduos escravos por natureza enquanto incapazes das virtudes mais
elevadas e que a distino entre escravo e livre to natural como a
que existe entre macho e fmea e jovem e velho (lb., L, 13, 1p60 a).
Entre os que, como Plato, se limitam a delinear um tipo de estado
ideal dificilmente realizvel e aqueles que, por outro lado, vo em
busca de um esquema prtico de constituio e o descobrem em qualquer
das constituies j existentes,
291
o problema fundamental o de encontrar a constituio mais adaptada a
todas as cidades: " necessrio ter em mente um governo no s
perfeito, mas tambm realizvel e que possa adaptar-se facilmente a
todos os povos" (Pal., IV, 1, 1288 b). necessrio portanto propor uma
constituio que tenha a sua base nas existentes e vise realizar nela
correces e mudanas que a aproximem da perfeita. Por isso a Poltica
de Aristteles culmina na teoria da melhor constituio exposta nos
dois ltimos livros; mas a esta teoria chega ele mediante a
considerao crtica das vrias constituies existentes e dos
problemas a que do origem. Viu-se que Aristteles recolheu umas 158
constituies estatais, das quais, no entanto, s uma, a de Atenas, foi
encontrada. Evidentemente, deve -ter-se servido deste material para as
observaes que veio fazendo sobretudo nos livros IV, V, VI, da sua
obra, que aparecem compostos mais tarde.
Como Plato, Aristteles distingue trs tipos fundamentais de
constituies: a monarquia ou governo de um s ; a aristocracia ou
governo dos melhores; a democracia ou governo da multido. Esta ltima
chama-se poltica, isto , constituio por antonomsia, quando a
multido governa para o bem de todos. A estes trs tipos correspondem
outras tantas degeneraes quando o governo descuida o bom comum em
favor do bem prprio. Com efeito a tirania uma monarquia que tem por
fim o bem do monarca, a oligarquia tem por fim o bem dos possidentes, a
democracia o bem dos pobres: nenhuma visa a utilidade comum. Na
realidade, pois, cada tipo de constituio pode tomar caracteres
distintos. No existe uma s monarquia e uma s oligarquia, mas estes
tipos diversificam-se segundo as instituies nas quais se realizam.
Existem tambm distintas espcies de democracia segundo o governo se
funda na igual-
292
dade absoluta dos cidados ou se reserve a cidado dotados de
requisitos especiais. A prpria democracia transforma-se numa espcie
de tirania quando em detrimento das leis prevalece o arbtrio da
multido. O melhor governo aquele em que prevalece a classe mdia,
isto , o dos cidados possuidores de uma fortuna modesta. Este tipo de
governo o mais afastado dos excessos que se verificam quando o poder
cai nas mos dos que nada possuem ou daqueles que possuem demasiado.
Ao delinear a constituio melhor, em conformidade como o princpio de
que todo o tipo de governo bom, enquanto se adapte natureza do
homem e s condies histricas, Aristteles no se limita a descrever
um governo ideal, mas determina as condies pelas quais um tipo
qualquer de governo pode alcanar a sua forma melhor. A primeira e
fundamental condio que a constituio do estado seja tal que
proveja prosperidade material e vida virtuosa e feliz dos cidados.
A este propsito tm-se presentes as concluses da tica, isto , que a
vida activa no a nica vida Possvel para o homem e nem to-pouco a
mais alta e que ao lado dela e acima dela est a vida teortica. Outras
condies referem-se ao nmero dos cidados que no deve ser nem
demasiado elevado nem demasiado baixo, e s condies geogrficas. isto
, ao territrio do estado. Depois importante a considerao da
ndole dos cidados que deve ser corajosa e inteligente como a dos
Gregos. que so os mais aptos a viver em liberdade e a dominar os
outros povos. Tambm necessrio que na cidade todas as funes
estejam bem distribudas e que se formem as trs classes fundamentais,
segundo o projecto de Plato, do qual Aristteles exclui, no entanto, a
comunidade da propriedade e das mulheres. necessrio alm disso
293
os ancios, que no estado mandem, pois que ningum se resigna sem
amargura s condies da obedincia se esta no devida idade e se
no sabe que alcanar, com a idade, a condio superior. Finalmente, o
estado deve preocupar-se com a educao dos cidados que deve ser
uniforme para todos e dirigida no s a adestrar para a guerra mas a
preparar para a vida pacfica, para as funes necessrias e teis e
acima de tudo para as aces virtuosas.
83. A RETRICA
Entre as artes que so necessrias vida social est a retrica. A
retrica afim da dialctica: como a dialctica, no tem um objecto
especfico porque concerne a todo o tipo e espcie de objecto e todavia
prpria de todos os homens porque todos "se ocupam a indagar sobre
qualquer tese e a sust-la, a defender-se e a acusar" (Ret., 1, 1, 1354
a). A funo da retrica no a de persuadir mas de mostrar os meios
que so aptos a introduzir persuaso.
A retrica procura descobrir quais so estes meios relativamente a
qualquer argumento dado: neste sentido no constitui a tcnica prpria
de um campo especifico. O objecto da retrica o "verosmil", isto ,
o que acontece o mais das vezes (enquanto o objecto da cincia o
necessrio, que acontece sempre): o mais, das vezes o anlogo do
necessrio nas disciplinas cujo objecto privado de necessidade (lb.,
1, 2, 1357 a).
Dado que todo o discurso dirigido a um auditrio que o fim do
prprio discurso e o auditrio pode ser ou um simples auditor ou um
juiz que deve pronunciar-se sobre coisas passadas ou futuras, h trs
gneros de retrica: a delibe-
294
rativa, a judicial e a demonstrativa. A retrica deliberativa a que
se volta para coisas futuras e deve persuadir ou dissuadir,
demonstrando que qualquer coisa til Ou Perniciosa. A retrica
judicativa refere-se a factos ocorridos no passado e o seu
objectivo acusar ou defender, persuadindo que tais factos so
justos ou injustos. Finalmente, a
retrica demonstrativa refere-se a coisas presentes e o seu objectivo
louv-las ou conden-las como verdadeiras ou falsas, boas ou ms.
84. A POTICA
A poesia, e em geral a arte, definida por Aristteles como imitao.
Mas a imitao pode ser feita com meios diferentes e por modos
diferentes e dirigir-se a objectos diferentes. Com efeito, pode-se
imitar por meio de cores ou de formas como acontece na pintura, ou por
meio da voz como ocorre na poesia, ou por meio do som na msica.
Relativamente ao objecto podem imitar-se ou pessoas superiores ao
comum dos homens, como acontece na epopeia e na tragdia, ou pessoas
comuns ou inferiores ao comum, como acontece na comdia. Relativamente
aos modos da imitao, pode-se imitar narrativamente ou dramaticamente:
neste ltimo caso, introduzem-se as diferentes pessoas a agir e a falar
directamente, como acontece na tragdia e na comdia.
Alm destas determinaes gerais do conceito da imitao, a Potica de
Aristteles na parte que chegou at ns no contm mais que a teoria da
tragdia. Esta define-se como "imitao de uma aco grave e completa
em si mesma, que tenha uma certa amplitude, uma linguagem adornada em
proporo diferente conforme as diferentes partes; e desenrola-se
atravs de personagens que actuam
295
em cena, no que narrem; e produza finalmente' mediante casos de
piedade e de terror, a purificao de tais paixes" (Poet., 6, 1449 b).
Aristteles detm-se especialmente a ilustrar a unidade da aco
trgica. Esta deve desenrolar-se com continuidade do princpio ao fim
de modo tal que todos os acontecimentos se encadeiem e no seja
possvel suprimi-los ou mud-los de lugar, sem mudar e desorganizar a
ordem do conjunto. Por isso o objecto da tragdia mais que o verdadeiro
o verosmil, aquilo que pode verificar-se "segundo verosimilhana e
necessidade". Por isso, tambm, ca poesia mais filosfica e mais
elevada que a histria: a poesia exprime principalmente o universal, a
histria o particular (1b., 9, 1451 b). Efectivamente a histria narra
tudo aquilo que aconteceu a uma dada personagem ou num dado perodo,
segundo a pura e simples sucesso dos acontecimentos; a poesia imita
somente o verosmil, o qual como se disse ( 83) aquilo que acontece
mais geralmente e portanto o anlogo da universalidade (ou da
necessidade) prpria dos objectos da cincia.
Se Plato sustenta que a aco dramtica, interessando os
espectadores nas paixes violentas agitadas em cena, encoraja neles
tais paixes, Aristteles cr pelo contrrio que a tragdia exerce uma
funo purificadora e liberta a alma do espectador das paixes que a
tragdia representa. Aristteles reconhece o mesmo efeito na msica.
"Alguns daqueles que so dominados pela piedade, pelo temor ou pelo
entusiasmo, quando ouvem cantos orgiticos como os religiosos, acalmam-
se como por efeito duma medicina e de uma catarsis. Por isso
necessrio que se submetam a tal aco aqueles que se vem sujeitos
piedade, ao temor e em geral s paixes, de modo conveniente a cada um,
a fim de que se gere em todos uma
296
um alivio aprazvel" (Pol., VIII, 7,
ris teles v assim na arte e em particular na poesia e na msica um
meio potente de educao, e no carcter imitativo da arte j no v
como Plato motivo para consider-la ilusria. O mundo sensvel, que a
arte imita, no para Aristteles simples aparncia, mas realidade
que pode ser objecto de cincia; tambm a imitao dela atravs da arte
perde portanto o carcter de aparncia ilusria. Aristteles pode assim
reconhecer arte aquela funo catrtica que lhe d valor educativo e
formativo nos confrontos do homem. Sobre a catarsis, faltam na Potica
elementos explcitos que consintam compreender a sua natureza.
Intrpretes antigos viram nela um tratamento mdico das paixes, uma
cura que combate, o semelhante com o semelhante. E no claro se a
catarsis se entende como purificao pelas paixes ou antes como
purificao das paixes. Todavia se se considera que a catarsis est
ligada ao valor propriamente artstico da tragdia ou da msica, pode-
se excluir que ela seja, para Aristteles, apenas uma medicina das
paixes. catarsis est ligado um momento mais alto da vida
espiritual, um momento no qual a paixo no est excluda, mas
purificada ou exaltada. E efectivamente enquanto a paixo se dirige
unicamente ao objecto (coisa ou pessoa) que liga ao homem com o amor ou
com o dio, com o temor ou com a esperana, a arte, apresentando a
paixo realizada num complexo ordenado de acontecimentos (como ocorre
na tragdia) ou de sons expressivos (como na msica), afasta o homem do
objecto da paixo para interess-lo na paixo em si mesma, naquilo que
ela , na sua substncia. A paixo tem como seu telos a obteno do seu
objecto, a arte tem como seu telos a paixo na sua realidade
representada. Aristteles inclui isto
297
na sua teoria da catrsis. A arte liberta a paixo do seu trmino
natural porque a faz volver prpria paixo, sua substncia
realizada na arte.
85. A LGICA
A organizao do saber num sistema de cincias, cada uma das quais se
constitui com relativa independncia das outras, colocava a Aristteles
o problema da forma geral da cincia. Aristteles 72) dividia a
cincia em trs grandes grupos: cincias tericas, fsica, matemtica e
filosofia, que tm por objecto o ser em alguns dos seus aspectos
especiais ou o ser em geral (Met., X1, 7, 1064 b); cincias prticas
ou normativas, das quais a principal a poltica, que tm por objecto
a aco; cincias poiticas que regulam a produo dos objectos.
evidente que estas trs espcies de cincias, na medida em que so
todas igualmente cincias, tm em comum a forma, isto , a natureza do
seu procedimento. Considerando parte tal forma. mediante a abstraco
de que cada uma das cincias se serve para isolar o seu objecto, obtm-
se uma disciplina que descreve o procedimento comum de todas as
cincias enquanto tais; e tal disciplina a lgica, que Aristteles
chama analtica e que ele foi o primeiro a conceber e fundar como uma
disciplina em si, utilizando e sistematizando as observaes e os
resultados dos seus predecessores e especialmente de Plato. Mas,
evidentemente, o valor de uma lgica assim entendida depende da
legitimidade de distinguir a forma geral das cincias do seu contedo,
isto , do objecto particular de cada uma delas: isto depende da
legitimidade da abstraco mediante a qual cada cincia singular,
incluindo a filosofia, consegue determinar o seu objecto. Por sua vez a
legitimi-
298
dade de abstraco funda-se na teoria da substncia. em efeito,
considerar a forma separadamente de cada contedo particular, s
procedimento legtimo se a forma , ao mesmo tempo, a substncia, isto
, a essncia necessria daquilo que se considera. Se a forma no
tivesse a validade que lhe vem do ser e no fosse ela s a substncia
daquilo de que forma, o consider-la parte atravs da abstraco
seria uma falsificao. A abstraco justifica-se portanto apenas como
considerao da essncia de uma coisa separada das suas
particularidades contingentes. A lgica, como procedimento analtico,
isto , resolutivo da forma do pensamento como tal, est portanto
fundada sobre a metafsica como teoria da substncia e sustm-se e cai
com ela. Num passo da Metafsica (IV, 3,
1005 b, 6) em que Aristteles parece considerar a lgica como a tcnica
indispensvel da investigao, ele tem o cuidado de acrescentar que a
considerao dos princpios silogsticos diz respeito ao filsofo e a
quem especula sobre a natureza de qualquer substncia. A lgica assim
reconduzida por ele prprio ao seu pressuposto indispensvel: a teoria
da substncia.
Por outro lado, esta teoria o fundamento da verdade de todo o
conhecimento intelectual. A forma ao mesmo tempo ratio essendi e
ratio cognoscendi do ser: Como ratio essendi substncia, como ratio
cognoscendi conceito ou definio. Ela garante pois a correspondncia
entre o conceito e a substncia e assim a verdade do conhecimento e a
racionalidade do ser. Por isso Aristteles pode dizer que o ser e a
verdade esto numa relao recproca: que, por exemplo, se o homem , a
afirmao que o homem , verdadeira; e reciprocamente se verdadeira
a afirmao de que , o homem . Mas Aristteles acrescenta que nesta
relao o fundamento o ser e que o ser no
299
tal porque a afirmao que o concerne verdadeira, mas a afirmao
verdadeira porque o ser tal como ela o expressa (Cat.. 12, 14 b, 21).
Noutros termos, a verdade do conceito funda-se na substncia e no
vice-versa: a metafsica (ou em geral a cincia) precede e fundamenta a
lgica.
No pode pois sustentar-se que Aristteles tenha querido fundar a
lgica como cincia "formal", no sentido mo-demo do termo, isto , como
cincia sem objecto ou sem contedo, constituda unicamente por
proposies tautolgicas. A lgica tem um objecto, segundo Aristteles,
e este objecto a estrutura da cincia em geral que tambm a prpria
estrutura do ser que objecto da cincia. Nesta base, Aristteles
afirma que a lgica deve analisar a linguagem apofntica ou declarativa
que caracterstica das cincias teorticas, na qual tm lugar as
determinaes; de verdadeiro e falso se a unio ou separao dos termos
(em que consiste uma proposio) reproduz ou no a unio ou a
separao das coisas. Aristteles no nega que existam discursos no
apofnticos, por exemplo a orao splica. Mas privilegiando o discurso
apofntico, faz dele a verdadeira linguagem, aquela sobre a qual as
outras mais ou menos se modelam ou do ponto de vista da qual devem ser
julgadas. Efectivamente a potica e a retrica que se ocupam de
linguagens no apofnticas so tratadas por Aristteles parte e
subordinadamente analtica. A linguagem apofntica no tem nada de
convencional. Segundo Aristteles, as palavras da linguagem so
convencionais: tanto assim verdade que so diferentes duma lngua
para outra. Mas elas referem-se a "afeces da alma que so as mesmas
para todos e constituem imagens dos objectos que so os mesmos para
todos" (De inierpr., 1, 16 a, 3). A combinao das palavras comandada
por isso, atravs da imagem mental,
300
pela combinao efectiva das coisas que lhes correspondem: assim.. por
exemplo, s se podem combinar as palavras "homem" e "corre" na
proposio "o homem corre" se na realidade o homem corre. Pode dizer-se
portanto que a linguagem para Aristteles convencional no seu
dicionrio, no na sua sintaxe: a lgica deve voltar-se portanto para
esta sintaxe para analisar a estrutura fundamental do conhecimento
cientfico e do ser.
As partes do Organon aristotlico, na ordem em que chegarem at ns,
tratam de objectos que vo do simples ao complexo, comeando pelos mais
simples, isto , pelos elementos. Tais elementos so considerados e
classificados nas Categorias. "Categorias" significa predicados; mas na
realidade Aristteles trata no livro em questo de todos os termos que
"no entram em nenhuma combinao", porque so considerados
isoladamente como "homem", "branco", "corre", "vence", etc. Dos termos
assim compreendidos, no se pode dizer nem que so verdadeiros nem que
so falsos, pois verdadeira ou falsa apenas uma combinao qualquer
dos termos, por exemplo, "o homem corre". Aristteles classifica-os em
dez categorias 1) a substncia, por exemplo, homem; 2) a quantidade,
por exemplo, de dois cvados-, 3) a qualidade, por exemplo, branco,
4) a relao, por exemplo, maior; 5) o lugar, por exemplo, no liceu; 6)
o tempo, por exemplo, o ano passado; 7) a situao, por exemplo, est
sentado;
8) o ter, por exemplo, tem os sapatos; 9) o agir, por exemplo, queima;
10) o sofrer, por exemplo, queimado.
obviamente, dado o assentamento geral da lgica aristotlica, a
classificao das categorias no visa s os termos elementares da
linguagem mas tambm as coisas a que se referem: mais, visa os
primeiros s porque, antes de mais, considera estes ltimos.
Conformemente direco da sua metafsica, Aris-
301
tteles considera como categoria fundamental a substncia. Um dos
pontos mais famosos do escrito a distino entre substncias
primeiras e substncias segundas. A substncia primeira a substncia
no sentido prprio que no pode nunca ser usada como predicado de um
sujeito e nunca pode existir num outro sujeito: por exemplo, este homem
ou aquele cavalo. As substncias segundas so ao contrrio as
espcies e os gneros: por exemplo a espcie homem, a que cada homem
determinado pertence, e o gnero animal a que pertence a espcie homem
juntamente com as outras espcies. Porquanto considere de algum modo
justificado chamar substncias s espcies e aos gneros que servem
para definir as substncias primeiras, Aristteles repara que s as
substncias primeiras "so substncias no sentido mais preciso, na
medida em que esto na base de todos os outros objectos" (2 a, 37).
No livro Sobre a interpretao, Aristteles examina as combinaes dos
termos que se chamam enunciados declarativos (logoi apophantikoi) ou
proposies (protaseis), isto , as frases que constituem asseres e
no j splicas, ordens, exortaes, etc. A assero pode ser
afirmativa ou negativa segundo "atribui alguma coisa a alguma coisa" ou
"separa alguma coisa de alguma coisa". Por outro lado pode ser
universal ou singular: universal quando o sujeito universal
(entendendo-se por universal "aquilo que por natureza se predica de
vrias coisas", por exemplo: homem; singular quando o sujeito um
ente singular, por exemplo Callia. Mas um mesmo termo universal pode
ser tomado numa proposio quer na sua universalidade, como quando se
afirma "todo o homem branco", quer na sua particularidade, como
quando se afirma "alguns homens so brancos". Aristteles preocupa-se
em estabelecer a relao entre a proposio universal
302
e a proposio particular, cada uma das quais pode por sua vez ser
afirmativa ou negativa. Estas relaes resultam do esquema seguinte:
universal afirmativa (A) todo o homem branco;
Universal negativa (E) <Nenhum homem branco>
Particular afirmativa (i) <Alguns homens so brancos;
Particular negativa (O) <Alguns homens no so brancos>
(por uma questo de apresentao grfica, o esquema no est igual ao
do original)
O esquema foi construdo desta maneira (que reflecte exactamente a
doutrina aristotlica) pelos Lgicos medievais que lhe chamaram
"quadrado dos opostos" e que indicaram as vrias espcies de
proposies com as letras maisculas que foram usadas. Como resulta
da, Aristteles chamou contrria a oposio entre a proposio
universal afirmativa e a particular negativa e contraditria a oposio
entre a universal afirmativa e a universal negativa. A relao entre a
particular afirmativa e a particular negativa foi chamada pelos Lgicos
medievais oposio subcontrria. Trata-se de uma oposio para a qual,
segundo Aristteles, no vlido o princpio da contradio. Com
efeito, nas duas proposies "alguns homens so brancos", "alguns
homens no so brancos", podem ser ambas verdadeiras. Pelo contrrio,
para as proposies que esto entre si em oposio contrria e
contraditria, o princpio de contradio rigorosamente vlido. Uma
delas tem de ser falsa e a outra tem de ser verdadeira. Esta segunda
existncia (isto , que uma delas deve ser verdadeira) a expressa
pelo princpio que muito mais tarde se chamou do "terceiro excludo" e
que Aristteles, embora sem distingui-lo do princpio da contradio,
expressa-o e defende-o vrias vezes (Met., IV, 7. 1011 b, 23; X, 7,
1057 a, 33), afirmando que "entre os opostos contraditrios no h um
303
meio". Todavia Aristteles considera uma dificuldade que pode surgir do
uso deste Princpio quanto aos acontecimentos futuros. Se se afirma
"amanh -haver uma batalha naval" e "amanh no haver uma batalha
naval", destas duas proposies contraditrias uma deve ser
necessariamente verdadeira. Mas se uma delas necessariamente
verdadeira, por exemplo, aquela que afirma "amanh no haver uma
batalha naval", isto quer dizer que necessariamente amanh no haver
uma batalha naval; verdadeiramente porque necessariamente verdadeiro
que "amanh no haver uma batalha naval". Em tal caso do uso do
princpio do terceiro excludo, referido aos acontecimentos futuros,
surgiria a tese da necessidade de todos os acontecimentos, mesmo
daqueles que so devidos escolha do homem. Aristteles no afirma que
estas consequncias sejam legtimas e que todos os acontecimentos
aconteam por necessidade. Uma das duas coisas expressas por uma
proposio contraditria necessariamente se verificar no futuro, mas
esta necessidade no assume qual das duas coisas que se verificar.
Noutros termos, no necessrio, atendo-se ao princpio do terceiro
excludo, nem que amanh haja nem que amanh no haja uma batalha
naval, qualquer que seja a alternativa que se verificar amanh. Mas
necessrio que amanh acontea ou no acontea uma batalha naval.
Noutros termos, a necessidade consiste na impossibilidade de sair da
alternativa de uma contradio, no no verificar-se duma ou doutra
destas alternativas (19-a, 32). Aristteles no nota que, se a
alternativa necessria, ela no pode ser seno alternativa, isto ,
no pode decidir-se nem num sentido nem no outro: pelo que seria
necessria precisamente a sua indeterminao; e amanh no poder nem
haver nem no haver uma batalha naval. Como quer que seja, a soluo de
304
Aristteles e toda a discusso do caso mostram claramente o primado que
ele atribui a uma das duas modalidades fundamentais das proposies,
isto , precisamente necessidade. A outra modalidade de que fala e
que tambm permaneceu tradicional na
lgica a da possibilidade. Mas a prpria possibilidade definida por
Aristteles como no-impossibilidade, isto , como simples negao da
necessidade negativa ("impossibilidade" significa de facto "necessidade
que no seja"). E s na base desta definio do possvel, ele pode
afirmar que tambm o necessrio possvel porque aquilo que
necessariamente, no deve ser impossvel. Mas a reduo do possvel a
"no impossvel" demonstra como tem andado completamente esquecido, na
lgica de Aristteles, o significado da possibilidade que Plato tinha
esclarecido como fundamento da dialctica ( 56).
Os Primeiros Analticos contm a teoria aristotlica do raciocnio. O
raciocnio tpico , segundo Aristteles, o dedutivo ou silogismo:
definido como "um discurso em que, postas tais coisas, outras se
derivam delas necessariamente" (24 b, 18). As caractersticas
fundamentais do silogismo aristotlico so: 1) o seu carcter mediato;
2) a sua necessidade. O carcter mediato do silogismo depende do facto
de que silogismo a contrapartida lgico-lingustica do conceito de
substncia. Em virtude disto, a relao entre duas determinaes de uma
coisa s se pode estabelecer na base daquilo que a coisa
necessariamente, isto , da sua substncia, por exemplo, se se quer
decidir se o homem mortal, apenas se pode encarar a substncia do
homem (aquilo que o homem no pode no ser) e raciocinar assim: todo o
homem animal, todo o
animal mortal, portanto todo o homem mortal. A determinao
"animal", necessariamente includa na substncia "homem", permite
concluir da mor-
305
talidade do prprio homem. Neste sentido diz-se que a noo "animal"
fez de termo mdio do silogismo: ela representa no silogismo a
substncia, ou a causa ou a razo, e que s ela torna possvel a
concluso (94 a, 20): o homem mortal porque, e s porque, animal. O
silogismo tem portanto trs termos: o sujeito e o predicado da
concluso e o termo mdio. Mas a f uno do termo mdio que determina
a figura (schemata) do silogismo. Na primeira figura, o termo mdio faz
de predicado na primeira premissa e de sujeito na outra, como no
silogismo agora citado. Na segunda figura, o termo mdio faz de
predicado em ambas as premissas (por exemplo, "Nenhuma pedra animal,
todo o homem animal, logo nenhum homem pedra"). Nesta figura, uma
das premissas e a concluso so negativas. Na terceira figura o termo
mdio faz de sujeito em ambas as premissas (por exemplo, "Todo o homem
substncia, todo o homem animal, logo alguns animais so
substncias"). Nesta figura a concluso sempre particular. Cada uma
das trs figuras se divide depois numa variedade de modos, segundo as
premissas so universais ou particulares, afirmativas ou negativas.
Aristteles levou at a um certo ponto esta casustica dos modos
silogsticos que na lgica medieval devia encontrar o seu fecho, mesmo
em relao aos desenvolvimentos que a prpria lgica sofreu na
antiguidade por obra dos Aristotlicos e dos Estoicos. O silogismo
por definio deduo necessria: por isso a sua forma primria e
privilegiada o silogismo necessrio, que Aristteles chama tambm
demonstrativo ou cientfico. Dos silogismos necessrios, a primeira e
melhor espcie a dos silogismos ostensivos que Aristteles contrape
aos que partem de uma hiptese. Estes ltiMos no so aqueles que se
chamaro em seguida "hipotticos" (nos quais a premissa maior 4 cons-
306
tituda por uma condicional). mas aqueles cuja Premissa maior no a
concluso de um Outro silogismo nem evidente por si, mas tomada por
via de hiptese. Um de tais silogismos aquele que opera a reduo ao
absurdo. Entre os silogismos ostensivos mais perfeitos esto os
silogismos universais da primeira figura, aos quais possvel
reconduzir todas as outras formas do silogismo. Finalmente, do
silogismo dedutivo distingue-se o silogismo indutivo ou induo, que
a outra das duas vias fundamentais atravs das quais o homem alcana as
prprias crenas (68 b, 13). A induo, segundo Aristteles, uma
deduo que, em vez de deduzir um termo do outro mediante o termo mdio
(por exemplo, a mortalidade do homem mediante o conceito de animal),
como faz o silogismo verdadeiro e legtimo, deduz o termo mdio de um
extremo, valendo-se do outro extremo. Por exemplo, depois de ter
verificado que o homem, cavalo e o macho (1.O termo) so animais sem
blis (termo mdio) e que o homem, o cavalo e o macho so de longa vida
(2.O termo) deduz que todos os animais sem blis so de longa vida: na
qual concluso compara o termo mdio e um extremo.
O "ser sem blis" , neste caso, o termo mdio, porque a razo ou a
causa pela qual o homem, o cavalo e o macho so de longa vida. A
induo vlida apenas se se esgotar em todos os casos possveis; se,
no exemplo em exame, o homem, o cavalo e o macho so todos animais sem
blis. Por isso, de uso limitado e no pode suplantar o silogismo
dedutivo, semo se para o homem um procedimento mais fcil e claro (68
b, 15 segs.). Aristteles sustenta por isso que pode ser usado no na
cincia, mas na dialctica e na oratria, isto , como instrumento de
exerccio ou de persuaso (Ret., 1, 2, 1356 b, 13).
307
Nos Segundos Analticos, Aristteles examina as premissas do silogismo
e o fundamento da sua validade. Aristteles parte do princpio de que
toda a doutrina ou disciplina deriva de um conhecimento preexistente"
(71 a, 1). Para que o silogismo conclua necessariamente, as premissas
de que deriva devem por sua vez ser necessrias. E para ser tais, devem
ser, em si prprias, princpios verdadeiros, absolutamente primeiros e
imediatos; e, no que respeita concluso, mais cognoscveis,
anteriores concluso e causa dela (71 b, 19). "Imediatos" significa
que so indemonstrveis, embora evidentes por si prprios: pois que, se
no fossem tais, haveria princpios dos princpios e assim at ao
infinito (90 b, 24). Alguns destes princpios so comuns a todas
cincias outros so prprios de cada cincia. Comum , por exemplo, o
princpio: se de dois objectos iguais se tiram objectos iguais, os
restos so iguais. Especiais so por exemplo os seguintes princpios da
geometria: a linha tem a seguinte natureza; a linha recta tem a
seguinte natureza, etc. (76 a, 37). Mas os princpios, especialmente os
princpios particulares, no so outra coisa, segundo Aristteles,
seno as definies e as definies so possveis s pela substncia ou
pela essncia necessria. (90 b, 30). A validade dos princpios em que
se funda a cincia consiste por isso em serem eles expresso da
substncia ou, melhor, do gnero das substncias sobre que versa uma
cincia particular; e pois que a substncia causa de todas as suas
propriedades e determinaes como os princpios so causa das
concluses que o silogismo delas deriva, todo o conhecimento
conhecimento de causas.
Como dissemos a propsito da tica, Aristteles admite um rgo
especfico para a intuio dos primeiros princpios que o intelecto:
uma das virtudes dianoticas, isto , dos hbitos superiores
308
racionais do homem ( 81). Como virtude ou hbito racional, o intelecto
no uma faculdade natural e inata mas, como todas as outras virtudes,
forma-se gradualmente atravs da repetio e do exerccio. Em
particular, forma-se a partir da sensao. Da sensao deriva a
lembrana e da lembrana renovada dum mesmo objecto nasce a
experincia. Depois, na base da experincia, se
consegue surpreender a substncia que una e idntica num conjunto de
objectos, tem-se ento o
intelecto, que o princpio da arte da cincia. Por consequncia, o
conhecimento sensvel condiciona, segundo Aristteles, a aquisio do
intelecto dos primeiros princpios e tambm de toda a cincia; mas no
condiciona a validade da cincia. Tal validade , segundo Aristteles,
completamente independente das condies que permitem ao homem alcanar
a cincia e consiste unicamente na necessidade dos primeiros princpios
e na necessidade das demonstraes que da resultam.
Enquanto os Primeiros e Segundos Analticos tm por objecto a cincia,
os Tpicos tm por objecto a dialctica. A dialctica distingue-se da
cincia pela natureza dos seus princpios: os princpios da cincia so
necessrios, isto , absolutamente verdadeiros, os princpios da
dialctica so provveis, isto , "parecem aceitveis a todos ou aos
mais ou aos sbios e entre estes ou a todos ou aos mais ou aos mais
notveis e ilustres" (100 b, '21). Fundados em princpios deste gnero
so os raciocnios usados na oratria forense ou poltica (que
Aristteles estuda na Retrica), quer nas discusses, quer nas que so
feitas com o simples objectivo de exercitar-se na arte de raciocinar. A
maior parte dos Tpicos, dedicada ao estudo dos argumentos que se
usam nas discusses: como se disse, os Tpicos de Aristteles so, no
seu corpo principal, a primeira formulao da lgica
309
aristotlica, a que ele concebeu debaixo da influncia do platonismo,
que mantinha a discusso dialgica como o nico mtodo de pesquisa. A
anlise de Aristteles visa substancialmente isolar, dividir
classificar e valorizar no seu valor demonstrativo (isto ,
relativamente s formas correspondentes do silogismo cientfico) os
lugares lgicos, isto , os esquemas argumentativos que podem ser
usados na discusso. No mbito da dialctica encontram tambm lugar e
reconhecimento os problemas: pois que estes, enquanto so constitudos
por uma pergunta que pode ter duas respostas contraditrias, no nascem
nem quando se trata de deduzir consequncias necessrias de premissas
necessrias (como acontece na cincia) nem a propsito daquilo que a
ningum aparece como aceitvel, mas sim naquela esfera do provvel que
prpria da dialctica. (104 a; 104 b, 3). Assim a que aparecera a
Plato como a cincia filosfica por excelncia, a dialctica,
confinada por Aristteles numa zona marginal da cincia e inferior a
ela; e adquire um significado totalmente diverso. Certamente, a
dialctica platnica no tem o carcter de necessidade que Plato
atribui cincia; mas no tem este carcter porque no o tem mesmo
o, prprio ser que seu objecto e que definido por Plato como
possibilidade. Assim a ausncia de necessidade que para Aristteles
a deficincia fundamental da dialctica platnica, que ele chama
"silogismo fraco" (Pr. An., 1,
31, 46 a, 31), no tal para Plato que a considera antes como
condio indispensvel para que o procedimento dialctico possa
submeter a crtica as suas prprias premissas e mudar oportunamente
tais premissas segundo a complexidade do objecto.
Enfim, nas Refutaes (elenchi) sofsticas, Aristteles examina os
raciocnios refutadores ou ersticos dos Sofistas. Ele entende por
raciocnios crticos aquele em que as premissas no so nem
310
necessrias (como as premissas da cincia) nem
provveis, (como as da dialctica), mas s aParentemente provveis. os
argumentos ersticos, a que Aristteles chama sofismas e que os Latinos
indicaram com o termo de falcias, so divididos por Aristteles em
duas grandes classes: os que dependem do modo de exprimir-se e aqueles
que so independentes disso. Exemplo dos primeiros a
anjibolia que consiste no uso de expresses que tm um significado
duplo e que so tomadas ora num ora noutro destes significados. Por
exemplo, quando se diz: "aquilo que deve ser bem", mas "o mal deve
ser; logo bem", o "deve sem, na primeira premissa tomado como
aquilo que desejvel que seja e na segunda como aquilo que
inevitvel. Da segunda espcie de falcias, um exemplo a petio de
princpio que consiste em tomar, de forma dissimulada, como premissa da
demonstrao, aquilo que se deveria demonstrar.
NOTA BIBLIOGRFICA
67. Chegaram at ns as seguintes e antigas vidas de Aristteles: 1.-
DIGENEs LARcio, V. cap. 1 segs.; 2.1 DIONISIO DE ~CARNAsso na carta a
Ammeo, cap. 5; 3.* Vida menagiana, assim chamada pelo seu editor
Menagio; 4.o Vida neoplatnlca, que nos chegou em trs redac es
distintas; SUIDAS, Lxico, na palavra Arlstteles; 6.* Biografias
sirlaco-rabes compostas entre os sculos V e VM. ]Entre as reconstru
es modernas: ZELLER, 11, 2, u. 1 segs.; GoMPERz, M, p. 20 segs.; JAMER,
A~., p. 11 sega., 133 sega.,
149 segs.. O testamento de Aristteles foi-nos conservado por DIGFNEs
LARcio, V, 11.
68. Sobre o problema dos escritos aristotlicos: JAEGER, Op. Cit.;
MORFAU, As listas antigas das ~as de Aristtelw, Lovaina, 1951.-Uma
tentativa para revolucionar a atribuio dos escritos aristotlicos
encontra-se em ZURCITER, Aristotel~ Werk und Gei8t, Paderbon, 1952.
Sobre a cronologia das obras lgicas
311
de Aristteles: P. GomKE, Die Enatchung der ariBtoteltechen Logik,
Berlim, 1936; F. NUYENS, LIVOIUt" de Ia psychologie d'Aritote,
UYvaina, 1948, e os autores do volume colectivo Autour d' Aristote,
Lovaina, 1955, negam que o livro XII da Metaf&ica seja uma obra
juvenil, segundo a tese de Jaeger, mas sem argumentos vlidos. Cfr. M.
UNTERSTEINER, In. "Rivista di filologia elassca>.
69. Os fragmentos dos escritos exotricos foram recolhidos por
VALENTIN ROSE, Leipzig, 1866. Veja-se tambm: WALZER, Aristotelis
dialogorum fragn~ta, Florena, 1934. Sobre as obras perdidas de
Aristteles: JAMER, Op. Cit.; BIGNONF, L'Aristotele perdudo e Ia
formazione filosofica di Epicuro, 2 vols, Florena, s. d..
70. A edio fundamental das obras de Aristteles a da Academia das
Cincias de Berlim ao cuidado de Bekker (1831), a numerao de cujas
pginas vem reproduzida em todas as edies e serve para as citaes. A
e-asa edio foi acrescentada o utilssimo Indice de BONITZ. Notvel
tambm a edio Firmn-Didot, 4 vols., Pari.3, 1849-69, com traduo
latina. Numerosissimas as edies poateriores das obra6 aristotlicas,
entre as quaL9 Importante a que Ross publicou na Oxford University
Press. Do prprio Ross fundamental a edio comentada da Metaf~a, 2
vols., Oxford, 1924; ainda mais a monografia Aristotele, trad. ital.,
Bari, 1946. Esta actualmente a melhor obra geral sobre Aristteles.
Na historiografia moderna a interpretao da figura de Aristteles
tomou duas direces simtricas e opostas: a que faz de Aristteles um
naturalista e um empirista; aquela que faz dele um espiritualista. Como
exemplo da primeira interpretao: C. PIAT, Aristote, Paris, 1912; J.
BURNET, Aristotle, Londres,
1924. A segunda interpretao foi iniciada por F. RAVAISSON, Essai sur
Ia mtaphy8ique d'Aristote, Paris,
1913, e encontrou a sua melhor expresso na monografia de O. HAMELIN,
Le systme d'Aristote, Paris,
1920.
71. Que a elegia se referia a Scrates a ~tese de GompERz, II, p.
72, que contradiz os testemunhos antigos e desmentida pela crtica
recente: JAMER, p. 138 segs.; BIGNONE, I, p. 213 segs.-Sobre as duas
fases da Metaffsica: JAMER, cap. 4.
H 73.-74. A doutrina da substncia exposta nos livros VII e VIII da
Metafsica o resultado mais
312
maduro da Investigao "totlica, segundo as coacluses de Jaeger.
75. A crtica a Plato repete-se multas vezes na M~1~, I, cap. 9;
VII, cap. 13; 14 e 15; XH1, cap. 4 e 5; XIV, cap. 1 o 2. A
forma maIs organizada da crtica a expoeta no livro XII ; CHERNISS,
Ari8totWs Criti~ of Plato and the Aca-demy, John HopkIns Univ. Preas,
1944.
76. A doutrina das quatro causas est na Met.,
1, 3, 983 a, e na Fs., 11, 3, 194 b.
77. A potncia e ao acto dedica Aristteles todo o livro EK da, Met.,
no qual se fundamentou a exposio do texto. J. OWENS, The Doctrine
of Being in the Aristotelian Metaphysic8, Torontoi 1951.
78. Sobre a substncia imvel, veja-se Met., Xil, 8, 1072 a segs. e
Fs., VUT, 5, 256 b, 20. A doutrina das outras inteligncias motrizes
est no cap. 8 do mesmo livro XII. H. VON ARNIM Die Entstehung der
Gotte%1ehre des Aristotele, Viena, 1931.
79- Sobre a fsica aristotlica: MANSION, Introduction Ia physique
aristotlicienne, Lovaina, 1913; M. RANQUAT, Aristote naturaliste,
Paris, 1932; J. DE TONQUDEC, Qu_-stion-s de cosmologie e de physique
chez Aristote et St. Thomas, Paris, 1950. Uma tentativa para determinar
a sucesso cronolgica dos escritos recolhidos na Fsica foi feito por
RUNNER, The Develo~nt of Ari-stotIe i11ustrated from the earliest books
of the Physics, Kanipden, 1951. A ordem seria esta: livro VI (composto
cerca de 361); livro I e parte do II, livro V e VI entre os anos 346 e
337.
SO. Sobre a psicologia: C. W. SHUTE, The Psychology of Aristotle,
Nova lorque, 1947.
81. Sobre a tica: H. VON ARNIM, Die drei Aristotelischen Ethiken,
Viena, 1924, e Eudemische Ethik und Metaphysik, Viena, 1928; WALzER,
Magna Moralia und Aristotelische Ethik, Berlim, 1929; HAmBURGER, MoTaIs
and Law: the Growth of ArstotWs Lega Theory, New Haven, 1951; J. A.
THOMSOM, The Ethics Of Arstotle, Londres, 1953.
82. Sobre a politica: BARKER, Political Thought Of Plato and
Aristotle, Londres, 1906; H. VON ARNIM, Zur Entstehungsge,,,chichte der
aristotelischen Politik, Viena, 1954.
83. Sobre a retrica: ZELLER, 11, 2, p. 754 segs.; GOMPERZ, IIII,
cap. 36-38.
84. Sobre a potica: A. Rostagni, La poetica XAristotele, Turini,
1927; S. H. BUTC=, AristotIeIs
313
Theory of Poetry and Fine Art8, Nova Iorque, 1955; GMALD E. IM ,
Arl[8tOtW8 P00~ The ArPUM~, Leiden, 1957.
86. Traduo Italiana de Organon, com introduo e notas de G. 001",
Turim, 1955.-P~L, Ge8hichte der Log., I, p. 87 segs.; C~EDO, I
jundamenti deUa Logica ari8totelica, Florena; " BLOND, Logique et
mthode cheo A~ote, Paria, 1939; C. A. VIANo, La logica di Aristot^
Turim, 1955.-Para uma valorao da lgica aristotlica do ponto de
vista da lgica contempornea: J. LUXASIEWICS, ArtatotWa Syllogiatic
fr<"n the Standpoint o/ Modem Pormal Logio, 2.1 ed., Oxford, 1957; W.
KNEALE-M. KN~, The Devel~ent of Logic, Oxford, 1962, p 23-112
314
INDICE
PRE)FACIO DA PRIMEIRA EDIAO ... ... 7 PRMFACIO DA SEGUNDA EDIAO
... ... 15
PRDdEIRA PARIT,
FILOSOFIA ANTIGA
I-ORIGMN8 E CARACTER DA F11,0SO-
F7A GREGA .. . ... ... ... ... ... 19 II-A ESCOLA
MNICA ... ... ... ... ... 35 M-A ESOOLA
PITAGORICA ... ... ... 53 rV_A ESOOLA
ELEATICA ... ... ... ... 63 V-OS FISICOS
POSTERIORES ... ... ... 81 VI - A SOFISTICA.
... ... ... ... ... ... 97 VII -
SWRATES ... ... ... ... ... ... ... 115 VM -AS
ESCOLAS SOCRATICAS ... ... ... 133
IX - PLATA0 ... ... ... ... ... ... ... 147 X -A
ANTIGA ACADE3 . ... ... ... ... 225 )CI -
ARISTTELES ... ... ... ... ... ... 233
Este livro acabou de se imprimir em Julho de 1976
para a EDITORIAL PRESENA, LDA.
na
Empresa Grfica Feirense, L.da
Vila da Feira Tiragem 3 000 exemplares