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As tcnicas de si 1
As tcnicas de si
Technologies of the self (Universit du Vermont, outubro, 1982; trad. F. Durant-Bogaert). In: Hutton
(P.H.), Gutman (H.) e Martin (L.H.), ed. Technologies of the Self. A Seminar with Michel Foucault. Anherst: The
University of Massachusetts Press, 1988, pp. 16-49. Traduzido a partir de FOUCAULT, Michel. Dits et crits.
Paris: Gallimard, 1994, Vol. IV, pp. 783-813, por Karla Neves e wanderson flor do nascimento.
I
Assim que comecei a estudar as regras, os deveres e as proibies da sexualidade,
as proibies e as restries que lhe so associadas, meu interesse foi levado no somente
para os atos que eram permitidos e proibidos, mas tambm sobre os sentimentos que
estavam representados, os pensamentos e os desejos que podiam ser suscitados, a
inclinao a perscrutar no si todo sentimento escondido, todo movimento da alma, todo
desejo travestido sob formas ilusrias. Existe uma sensvel diferena entre as proibies
concernentes sexualidade e as outras formas de proibio. Ao contrrio das outras
proibies, as sexuais esto sempre ligadas obrigao de dizer a verdade sobre o si.
Poder-se-ia contrapor dois fatos: primeiramente, que a confisso representou um
importante papel nas instituies penais e religiosas, e naquilo a que concernem todos os
pecados, no somente queles da carne. Mas a tarefa que incumbe o indivduo de analisar
seu desejo sexual sempre mais importante que a de analisar todos os outros tipos de
pecado.
Tambm tenho conscincia de uma segunda objeo: a de que o comportamento
sexual , mais que todos os outros, submetido s regras muito estritas do segredo, da
decncia e da modstia, de forma que a sexualidade est ligada, de maneira singular e
complexa, por sua vez, proibio verbal e obrigao de dizer a verdade, de esconder
aquilo que se faz e de decifrar quem se .
A associao da proibio e de uma injuno muito forte, por assim dizer, um
trao constante em nossa cultura. O tema da renncia carne est ligado confisso do
monge ao abade, no fato de que o monge confia ao abade todos os pensamentos que lhe
ocupam o esprito.
Concebi um projeto assaz singular: no o estudo da evoluo do comportamento
sexual, mas aquele, histrico, do lao que se estabelece entre a obrigao de dizer a verdade
e as proibies que pesam sobre a sexualidade. Perguntei-me por qual decodificao de si
mesmo o sujeito constrangeu-se, naquilo que concerne ao que foi proibido. uma questo
que interroga a relao entre o ascetismo e a verdade.
Max Weber colocou essa questo: se queremos adotar um comportamento racional
e regular sua ao, em funo de princpios verdadeiros, a qual parte de si devemos
renunciar? De qual ascetismo se paga a razo? A que tipo de ascetismo se deve submeter?
Eu, de minha parte, coloco a questo inversa: como certos tipos de saberes sobre o si so
advindos do preo a pagar por causa de determinadas formas de proibio? O que se deve
conhecer de si a fim de aceitar a renncia?
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Contexto do estudo
Meu objetivo, depois de vinte e cinco anos, esboar uma histria das diferentes
maneiras nas quais os homens, em nossa cultura, elaboram um saber sobre eles mesmos: a
economia, a biologia, a psiquiatria, a medicina e a criminologia. O essencial no tomar
esse saber e nele acreditar piamente, mas analisar essas pretensas cincias como outros
tantos jogos de verdade, que so colocadas como tcnicas especficas dos quais os
homens se utilizam para compreenderem aquilo que so.
No contexto dessa reflexo, trata-se de ver que essas tcnicas se dividem em quatro
grandes grupos, onde cada qual representa uma matriz da razo prtica: 1) as tcnicas de
produo graas as quais podemos produzir, transformar e manipular objetos; 2) as
tcnicas de sistemas de signos, que permitem a utilizao de signos, de sentidos, de
smbolos ou de significao; 3) as tcnicas de poder, que determinam a conduta dos
indivduos, submetendo-os a certos fins ou dominao, objetivando o sujeito; 4) as
tcnicas de si, que permitem aos indivduos efetuarem, sozinhos ou com a ajuda de outros,
um certo nmero de operaes sobre seus corpos e suas almas, seus pensamentos, suas
condutas, seus modos de ser; de transformarem-se a fim de atender um certo estado de
felicidade, de pureza, de sabedoria, de perfeio ou de imortalidade.
raro que esses quatro tipos de tcnica funcionem separadamente, mesmo por que
cada tipo est associado a uma determinada forma de dominao. Cada um desses tipos
implica em certos modos de educao e de transformao dos indivduos, na medida em
que se trata no somente, evidentemente, de adquirir certas aptides, mas tambm de
adquirir certas atitudes. Gostaria de descrever a especificidade dessas tcnicas e sua
interao constante. Por exemplo, a relao entre a manipulao dos objetos e a dominao
aparece claramente em O Capital de Karl Marx, onde cada tcnica de produo individual
exige no somente aptides, mas tambm atitudes.
Os dois primeiros tipos de tcnicas se aplicam, geralmente, ao estudo das cincias e
da lingstica. So os dois outros tipos de tcnicas as tcnicas de dominao e as tcnicas
de si que prenderam minha ateno sobremaneira. Gostaria de fazer uma histria da
organizao do saber tanto no que concerne dominao quanto no que concerne ao si.
Por exemplo, estudei a loucura no em funo dos critrios das cincias formais, mas a fim
de mostrar qual tipo de gesto dos indivduos no interior e no exterior dos manicmios
esse estranho discurso tornou possvel. Chamo governamentalidade ao encontro entre as
tcnicas de dominao exercidas sobre os outros e as tcnicas de si.
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Resumo
Existem muitas razes que explicam que o conhece-te a ti mesmo eclipsou o
cuida de ti mesmo. A primeira que os princpios morais da sociedade ocidental
passaram por uma profunda transformao. Experimentamos a dificuldade de fundamentar
uma moral rigorosa e princpios austeros sobre um preceito que mostra que devemos nos
preocupar conosco mesmos mais do que qualquer outra coisa. Inclinamo-nos, em
princpio, a considerar o cuidado de si como qualquer coisa de imoral, como um meio de
escapar a todas as regras possveis. Herdamos isso da moral crist, que faz da renncia de si
a condio da salvao. Paradoxalmente, conhecer-se a si mesmo constituiu um meio de
renunciar a si mesmo.
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ter uma participao ativa no jogo da poltica e no jogo do amor. Assim elabora-se uma
dialtica entre o discurso poltico e o discurso ertico. A transio, para Alcibades, se d de
maneira especfica, tanto no que concerne poltica quanto no que concerne ao amor.
O vocabulrio poltico e ertico de Alcibades faz aparecer uma ambivalncia.
Desde que era adolescente Alcibades foi desejvel, e um bando de admiradores se formou
ao seu redor; mas, medida que sua barba se desenvolve, ele v seus pretendentes
desaparecerem. No tempo de seu esplendor, ele os havia a todos rejeitado, porque queria
ser dominante, e no dominado. Ele se recusava a deixar-se dominar quando era jovem,
mas, no presente, ele quer dominar os outros. nesse momento que Scrates aparece,
aquele que tem sucesso onde os outros fracassaram: forar Alcibades a submeter-se, mas
de uma maneira diferente. Alcibades e Scrates fazem um pacto: Alcibades submeter-se-
a seu amante, Scrates, no no sentido de uma submisso fsica, mas de uma submisso
espiritual. A ambio poltica e o amor filosfico encontram seu ponto de juno no
cuidado de si.
2) Nessa relao, por que Alcibades deveria cuidar de si mesmo, e por que Scrates
se preocupa com tal cuidado de Alcibades? Scrates interroga Alcibades sobre suas
capacidades pessoais e sobre a natureza de sua ambio. Conhece ele o sentido da regra
jurdica, da justia e da concrdia? Evidentemente, Alcibades ignora tudo. Scrates o
exorta a comparar sua educao dos reis da Prsia e da Lacedemnia, seus rivais. Os
prncipes da Prsia e da Lacedemnia tm por professores a Sabedoria, a Justia, a
Temperana e a Coragem. Em comparao deles, a educao de Alcibades se assemelha
de um velho escravo ignorante. No conhecendo todas essa coisas, Alcibades no pode
se dedicar ao saber. Mas, diz Scrates, no tarde demais. A fim de triunfar - de adquirir
a tekhn -, Alcibades deve aplicar-se, cuidar de si mesmo. Mas Alcibades ignora a que deve
se aplicar. Que saber esse que ele quer adquirir? O embarao e a confuso o tomam.
Scrates o exorta a no perder a coragem.
no 127d que encontramos a primeira ocorrncia da expresso epimeleisthai sautou.
O cuidado de si leva sempre a um estado poltico e ertico ativo. Epimeleisthaiexprime
qualquer coisa de muito mais sria que o simples fato de prestar ateno. Essa noo
implica diferentes coisas - preocupar-se com suas posses e sua sade, por exemplo.
sempre uma atividade real e no simplesmente uma atitude. A expresso se aplica
atividade do fazendeiro, que se ocupa de seus campos, vela por sua tropa e cuida de sua
fazenda; ao trabalho do rei, que vela pela cidade e por seus sditos; ao culto dos ancestrais
e dos deuses; em medicina, a expresso remete aos cuidados que se tem com as doenas.
Significativo, o cuidado de si, no Alcibades est diretamente ligado idia de uma
pedagogia defeituosa - uma pedagogia que concerne ambio poltica e um momento
particular da vida.
3) O resto do texto est consagrado a uma anlise dessa noo de epimeleisthai, do
cuidado que se toma consigo mesmo. Duas questes orientam a anlise: qual esse si do
qual deve-se cuidar, e em que consiste esse cuidado?
Afinal, o que o si (129b)? Si um pronome reflexivo, da sua significao dbia.
Auto quer dizer o mesmo, mas remete tambm noo de identidade. Esse segundo
sentido permite passar da questo o que esse si?, a outra a partir de qual fundamento
encontro minha identidade?.
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no constitui uma opinio abstrata, mas uma atividade irradiada, uma rede de obrigaes e
de servios nos quais o indivduo deve cumprir sua obrigao para com sua alma.
Conforme o prprio Epicuro, os epicreos pensam que nunca tarde demais para ocuparse consigo. Os esticos declaram que se deve estar atento a si mesmo, retirar-se em si
mesmo e a ficar. Luciano parodia essa idia (8). O cuidado de si uma atividade das mais
habituais, e est na origem da rivalidade que ope os retricos queles que se voltam contra
si mesmos, em particular sobre a questo do papel do mestre.
Existiam charlates, claro. Mas alguns levavam a coisa a srio. Reconhece-se
geralmente que a reflexo, ao menos por um breve perodo, algo que faz bem. Plnio
aconselha a um amigo de reservar alguns minutos a cada dia, ou de pegar algumas semanas
ou alguns meses, para fazer um retiro. um lazer ativo estuda-se, l-se, prepara-se para
os reveses da fortuna ou a morte. ao mesmo tempo uma meditao e uma preparao.
Nessa cultura do cuidado de si a escrita , ela tambm, importante. Dentre as
tarefas que definem o cuidado de si, h aquelas de tomar notas sobre si mesmo que
podero ser relidas -, de escrever tratados e cartas aos amigos, para os ajudar, de conservar
os seus cadernos a fim de reativar para si mesmos as verdades da qual precisaram. As cartas
de Scrates so um exemplo desse exerccio de si.
cultura oral que pertence o primeiro lugar, na vida poltica tradicional. Da a
importncia da retrica. Mas o desenvolvimento das estruturas administrativas e da
burocracia no Imprio aumenta o nmero de escritos e a importncia da escrita na esfera
poltica. Nos escritos de Plato o dilogo cede lugar a um pseudo-dilogo literrio.
Contudo, com o perodo helenstico, a escrita que prepondera e a verdade dialtica
encontra seu espao de expresso na correspondncia. Cuidar de si, de agora em diante, vai
paralelo a uma atividade de escrita constante. O si algo sobre o qual h assunto para
escrever, um tema ou um objeto (um sujeito) da atividade da escrita. No nem um
aspecto moderno nascido da Reforma, nem um produto do romantismo; uma das
tradies das mais antigas do Ocidente uma tradio j bem estabelecida, profundamente
enraizada, quando Agostinho comea a escrever suas Confisses (9).
Um novo cuidado de si implica uma nova experincia de si. Pode-se ver qual forma
toma essa nova experincia de si nos sculos I e II, nos quais a introspeco se torna cada
vez mais explorada. Uma relao se forma entre a escrita e a vigilncia. Presta-se ateno s
nuanas da vida, aos estados da alma e leitura, e o ato de escrever intensifica e aprofunda
a experincia de si. Todo um campo de experincias que no existia anteriormente se abre.
Pode-se comparar Ccero a Sneca o filsofo ou a Marco Aurlio. Encontra-se, por
exemplo, em Sneca e em Marco Aurlio uma ateno meticulosa para com os detalhes da
vida cotidiana, aos movimentos do esprito, anlise de si. Todos os elementos
caractersticos do perodo imperial esto presentes na carta de Marco Aurlio para Fronton
(144-45 dC) (10):
Essa carta nos oferece uma descrio da vida cotidiana. Todos os detalhes do
cuidado de si esto presentes, todas as coisas sem importncia que Marco Aurlio fez.
Ccero no relata mais que os eventos necessrios, mas na carta de Marco Aurlio os
detalhes tm importncia por representarem o assunto o que ele pensa, a maneira que
vivenciou as coisas.
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A relao entre o corpo e a alma , tambm para ele, interessante. Para os esticos,
o corpo no era to importante, mas Marco Aurlio fala de si mesmo, de sua sade, daquilo
que comeu, de sua dor de garganta. Essas indicaes caracterizam bem a ambigidade que
est relacionada ao corpo nessa cultura de si. Teoricamente a cultura de si orientada em
direo alma, mas tudo que se relaciona ao corpo tem uma importncia considervel. Em
Plnio e Sneca, a hipocondria um sinal especial. Eles se retiram em uma casa no campo.
Tm ocupaes intelectuais, mas tambm rurais. Comem e participam de atividades com os
camponeses. Se o retiro no campo importante nessa carta, porque a natureza ajudou o
indivduo a reencontrar o contato consigo mesmo.
Existe tambm uma relao amorosa entre Marco Aurlio e Fronton, uma relao
que se forma entre um jovem homem de vinte e quatro anos e um homem de quarenta
anos. A ars erotica constitui um dos temas da discusso. Naquela poca o amor homossexual
era importante; um tema que ser reencontrado na vida monstica crist.
Enfim, nas ltimas linhas, encontra-se uma aluso ao exame de conscincia que se
pratica no fim do dia. Marco Aurlio vai se deitar e examinar seu caderno a fim de ver se
aquilo que havia feito corresponde quilo que havia previsto fazer. A carta a transcrio
desse exame de conscincia. Ela a recordao daquilo que o indivduo fez, e no daquilo
que ele pensou. nisso que a prtica dos perodos helenstico e imperial difere da prtica
monstica mais tardia. Em Sneca tambm so exclusivamente os atos, e no os
pensamentos, que so transcritos. Mas temos a uma prefigurao da confisso crist.
Esse gnero de cartas coloca em evidencia um aspecto inteiramente particular da
filosofia da poca. O exame de conscincia comea com a escrita de cartas como essas. A
redao escrita de um dirio vem mais tarde. Nasce na poca crist e ressalta
essencialmente a noo de combate da alma.
III
Em meu comentrio do Alcibades de Plato, isolei trs temas principais:
inicialmente a relao entre o cuidado de si e a preocupao com a vida poltica; em seguida
a relao entre o cuidado de si e a idia de uma educao defeituosa; finalmente, a relao
entre o cuidado de si e o conhecimento de si. Embora tenhamos visto no Alcibades a
estreita ligao entre cuidar de si mesmo e conhecer-se a si mesmo, o primeiro preceito
termina por assimilar-se ao segundo.
Esses trs temas os encontramos em Plato, mas tambm ao longo de todo o
perodo helenstico e, quatro ou cinco sculos mais tarde, em Sneca, Plutarco, Epteto et
alii. Se os problemas permanecem os mesmos, as solues propostas e os temas
desenvolvidos diferem dos significados platnicos, e muitas vezes se opem.
Primeiramente, ocupar-se de si na poca helenstica e sob o Imprio no constitui
somente uma preparao para a vida poltica. Ocupar-se consigo tornou-se um princpio
universal. Deve-se afastar da poltica para melhor ocupar-se consigo mesmo.
Em segundo lugar, cuidar de si mesmo no simplesmente uma obrigao da qual
se incumbem as pessoas jovens preocupadas com sua educao; uma maneira de viver, da
qual cada um deve se incumbir ao longo de sua vida.
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IV
Falei de trs tcnicas de si definidas pela filosofia estica: as cartas aos amigos e o
que elas revelam de si; o exame de si mesmo e de sua conscincia, que compreende a
avaliao daquilo que foi feito, daquilo que deveria ter sido feito, e a comparao dos dois.
Gostaria, agora, de considerar uma terceira tcnica definida pelos esticos: a asksis, que
no a revelao do si secreto, mas um ato de rememorao.
Para Plato o indivduo deve descobrir a verdade que se esconde nele. Para os
esticos a verdade no est para ser descoberta no indivduo, mas nos logoi, os preceitos dos
mestres. O discpulo memoriza o que escutou, convertendo as palavras de seus mestres em
regras de conduta. O objetivo dessas tcnicas a subjetivao da verdade. No Imprio os
princpios ticos no so assimilveis sem um cabedal terico tal qual a cincia, como no
testemunho, por exemplo, na De natura rerum de Lucrcio (15). Certas questes estruturais
subtendem-se prtica do exame de si s quais nos obrigamos a cada noite. Devo sublinhar
o fato de que no a decodificao de si, nem os meios de que se lana mo para revelar
um segredo, que so importantes no estoicismo; o que conta a lembrana do que se fez e
daquilo do que se tido como feito.
Na prtica crist, o ascetismo sempre semelhante a uma certa forma de renncia a
si mesmo e realidade, o si fazendo parte dessa realidade qual se deve renunciar para
acessar um outro nvel de realidade. esse movimento para alcanar a renncia a si mesmo
que distingue o ascetismo cristo.
Na tradio filosfica inaugurada pelo estoicismo, a asksis, longe de indicar a
renncia a si mesmo, implica na considerao progressiva de si, a maestria de si - uma
maestria qual se alcana no pela renncia realidade, mas ao se obter e assimilar a
verdade. O objetivo final da asksis no preparar o indivduo para uma outra realidade,
mas de lhe permitir acessar a realidade deste mundo. Em grego a palavra que descreve essa
atitude paraskeuaz (preparar-se). A asksis um conjunto de prticas pelas quais o
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inmeros, mas o nico manual de onirocrtica que nos resta, em sua totalidade, a Chave dos
sonhos de Artemidoro (sculo II DC) (23). A interpretao dos sonhos importante, na
Antigidade, porque atravs da significao de um sonho que se pode ler o indcio de um
acontecimento futuro.
Devo mencionar outros dois documentos que revelam a importncia da
interpretao dos sonhos na vida cotidiana. O primeiro de Sinsio de Cyrne, e data do
sculo IV de nossa era (24). Sinsio era um homem conhecido e instrudo. Mesmo no
sendo cristo, pediu para tornar-se bispo. Suas observaes sobre os sonhos so
interessantes, tanto mais que a adivinhao pblica estava proibida, a fim de poupar o
Imperador das ms novidades. Devia-se, portanto, interpretar seus sonhos por si mesmo,
fazer-se intrprete de si mesmo. Por isso, era necessrio rememorar no somente os sonhos
que se havia tido, mas tambm os acontecimentos que os haviam precedido e sucedido.
Devia-se registrar aquilo que havia se passado a cada dia, quer fosse na vida diurna, quer na
vida noturna.
Em seus Discours sacrs (Discursos sagrados), escritos no sculo II, Aelius
Aristides relata seus sonhos e explica de qual maneira os convm interpretar (25) . De
acordo com ele, ns recebemos, atravs da interpretao dos sonhos, os conselhos dos
deuses quanto ao remdio capaz de curar nossas enfermidades. A obra de Aristide nos
coloca em uma encruzilhada entre dois tipos de discurso. No o relato detalhado das
atividades cotidianas do sujeito que constituem a matriz dos Discursos Sagrados, mas a
conotao ritual dos louvores que o sujeito dirige aos deuses que lhe curaram.
V
Gostaria, agora, de examinar o perfil geral de uma das principais tcnicas de si
inauguradas pelo cristianismo, e ver como essa tcnica constituiu um jogo de verdade. Para
faz-lo, devo considerar a passagem da cultura pag cultura crist passagem na qual se
distingue as continuidades e descontinuidades bem claramente.
O cristianismo se classifica dentre as religies de salvao. uma dessas religies
que se investem da misso de conduzir o indivduo de uma realidade a outra, da morte
vida, do tempo eternidade. Com esse fim, o cristianismo impe um conjunto de
condies e de regras de conduta que tm por objetivo uma certa transformao de si.
O cristianismo no somente uma religio de salvao: tambm uma religio
confessional, que, bem mais que as religies pags, impe obrigaes bastante rgidas de
verdade, de dogma e de cnone (princpios). No cristianismo, as obrigaes de verdade que
impem ao indivduo crer nisso ou naquilo sempre existiram, e permanecem muito
numerosas. A obrigao leva o indivduo a aceitar um certo nmero de deveres, a
considerar certos livros como uma fonte de verdade permanente, a consentir nas decises
autoritrias em matria de verdade, a crer em certas coisas e no somente nelas crer, mas
tambm demonstrar que o cr -, a reconhecer a autoridade da instituio: tudo isso que
caracteriza o cristianismo.
O cristianismo exige uma outra forma de obrigao com a verdade, diferente da f.
Requer de cada um que saiba o que , quer dizer, que se empenhe em descobrir, aquilo que
passa em si mesmo, que reconhea suas faltas, admita suas tentaes, localize seus desejos;
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cada um deve em seguida revelar essas coisas seja a Deus, seja aos outros membros da
comunidade, conduzindo desta maneira a um testemunho, pblico ou de carter privado,
contra si prprio. Um lao existe entre as obrigaes com a verdade que concernem f e
aquelas que tocam ao indivduo. Esse lao permite uma purificao da alma, impossvel
sem o conhecimento de si.
As coisas no se apresentam da mesma maneira no catolicismo e na tradio
protestante. Mas, tanto em uma, quanto na outra, se encontram as mesmas caractersticas:
um conjunto de obrigaes com a verdade concernente f, os livros, o dogma, e um
outro conjunto concernente verdade, o corao e a alma. O acesso verdade no pode
ser concebido sem a pureza da alma. A pureza da alma vem como conseqncia do
conhecimento de si, e a condio necessria compreenso do texto; Agostinho fala de
quis facit veritatem (fazer a verdade em si, ter acesso luz).
Gostaria de analisar a maneira pela qual a Igreja, e sua aspirao luz, pode
conceber a iluminao como revelao de si. O sacramento da penitncia e a confisso dos
pecados so invenes bastante recentes. Nos primeiros tempos do cristianismo, recorriase a outras formas para descobrir e decifrar a verdade em si. atravs do termo exomologsis,
seja o reconhecimento de um fato, que se pode indicar uma das duas principais formas
dessa revelao do si. Mesmo os padres latinos haviam conservado a palavra grega, sem
buscar uma traduo exata. Para os cristos, o exomologsis significava reconhecer
publicamente a verdade de sua f ou reconhecer publicamente que eram cristos.
A palavra tinha tambm uma significao penitencial. Um pecador que solicita a
penitncia deve ir buscar seu bispo e a ele pedi-la. Nos primeiros tempos do cristianismo, a
penitncia no era nem um fato, nem um ritual, mas um estatuto que era imposto quele
que havia cometido pecados muito graves.
O exomologsis era o ritual pelo qual um indivduo se reconhecia como pecador e
como penitente. Compreendia muitas caractersticas: primeiramente, o pecador possua
estatuto de penitente para um perodo que poderia ser de quatro a dez anos, e esse estatuto
afetava o conjunto de sua vida. Admitido o jovem, impunha certas regras concernentes
vestimenta e proibies em matria de sexualidade. O indivduo era designado como
penitente, de maneira a que sua vida no se pareceria mais dos outros. Mesmo depois da
reconciliao, certas coisas lhe permaneceriam proibidas: por exemplo, no poderia se casar
ou tornar-se pai.
Nesse estatuto se encontra a obrigao de exomologsis. O pecador solicita a
penitncia. Ele vai ver o bispo e roga que se lhe imponha o estatuto de penitente. Ele deve
justificar as razes que lhe levam a desejar esse estatuto e explicar suas faltas. No uma
confisso: uma condio para a obteno desse estatuto. Mais tarde, na Idade Mdia,
ao exomologsis tornar-se- um ritual interveniente no final do perodo da penitncia, at a
reconciliao. Essa ser a cerimnia graas a qual o penitente encontrar seu lugar entre os
outros cristos. Ao descrever essa cerimnia de reconhecimento, Tertlio diz que o
pecador, portando o dio sob seus farrapos e todo coberto de cinzas, mantm a promessa
diante da igreja, em uma atitude de humildade. Depois se prosterna e abraa os joelhos de
seu irmos(La Pnitence, 9-12) (26) . Oexomologsis no uma conduta verbal, mas a
expresso teatralizada do reconhecimento do estatuto de penitente. Bem mais tarde, So
Jernimo, em uma de suas Epstolas, descrever a penitncia de Fabola, pecadora da
nobreza romana (27). poca em que Fabola figurou na fileira dos penitentes, as pessoas
se lamentavam com ela, tornando mais pattica ainda sua punio pblica.
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VI
V-se aparecer no sculo IV uma tcnica de revelao de si muito diferente:
a exagoreusis, bem menos conhecida que o exomologsis, porm mais importante. Essa tcnica
lembra os exerccios de verbalizao que, para as escolas filosficas pags, definiam a
relao mestre/discpulo. Algumas tcnicas de si elaboradas pelos esticos transmitiram-se
s tcnicas espirituais crists.
Um exemplo, ao menos, de exame do de si aquele que nos oferece So Joo
Crisstomo apresenta a mesma forma e o mesmo carter administrativo que aquele que
descreve Sneca no De ira. No exame de si, tal como o concebe Crisstomo, o sujeito deve
examinar suas contas desde a manh; noite, ele deve se interrogar a fim de prestar contas
de sua conduta, de examinar aquilo que lhe proveitoso e aquilo que lhe prejudicial, mais
pelas oraes do que pelas palavras indiscretas (29). Reencontramos l, bem exatamente, o
exame de si tal como o descreve Sneca. importante notar que essa forma de exame de si
rara na literatura crist.
Se a prtica generalizada e elaborada do exame de si na vida monstica crist difere
do exame de si segundo Sneca, ela difere tambm, radicalmente, da que descreve
Crisstomo e o exomologsis. uma prtica de um gnero novo, que devemos compreender
em funo de dois princpios da espiritualidade crist: a obedincia e a contemplao.
Para Sneca a relao do discpulo com seu mestre tinha certa importncia, mas era
uma relao utilitria e profissional. Fundamentava-se na capacidade do mestre em guiar
seu aluno atravs de uma vida feliz e autnoma por meio de conselhos judiciosos. A
relao cessava assim que o discpulo encontrava a via de acesso vida.
Por toda uma srie de razes, a obedincia que requer a vida monstica de uma
natureza bem diferente. Ela difere do modelo greco-romano da relao com o mestre por
no se fundamentar unicamente na necessidade, para o sujeito, de progredir em sua
educao pessoal, mas afeta todos os aspectos da vida monstica. No h nada, na vida do
monge, que possa escapar dessa relao fundamental e permanente de obedincia absoluta
ao mestre. Jean Cassiano lembra um velho princpio da tradio oriental: tudo que o
mundo faz sem a permisso de seu mestre se assemelha a um furto (30). A obedincia,
longe de ser um estado autnomo final, implica no controle integral da conduta pelo
mestre. um sacrifcio de si, um sacrifcio da vontade do sujeito. a nova tcnica de si.
No importa para qual dos seus atos, mesmo o ato de morrer, o monge precisa da
permisso de seu diretor. Tudo aquilo que faz sem essa permisso considerado como um
furto. No h um s momento de sua vida em que o monge seja autnomo. Mesmo
quando se torna dirigente, por sua vez, deve conservar o esprito de obedincia conserv-
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escolher os gros separar os que so ruins daqueles que, triturados pela m, daro a boa
farinha e o bom po para nossa salvao.
A Segunda analogia militar (Primeira Conferncia do Abade Serenus, 5) (34).
Cassiano estabelece uma analogia com o oficial que ordena a seus soldados que desfilem
em duas filas: os bons direita e os maus esquerda. Devemos adotar a atitude do oficial
que divide sua tropa em duas filas, a dos bons e a dos maus.
A terceira analogia a do cambista (Primeira Conferncia do abade Moiss, 20-22)
(35). A conscincia o fiscal (argyronome) de si. Ela deve examinar as peas, considerar sua
efgie, perguntar-se de que metal so feitas, interrogar sua provenincia. A conscincia deve
pesar as peas a fim de ver se no foram falsificadas. Da mesma forma que as peas levam
a efgie do imperador, nossos pensamentos devem ser cunhados com a imagem de Deus.
Devemos verificar a qualidade de nosso pensamento: essa efgie de Deus bem real? Qual
seu grau de pureza? No se confunde com o desejo ou a concupiscncia? Encontramos
aqui a mesma imagem que em Sneca, mas com uma significao diferente.
Estando colocado que devemos ser os fiscais permanentes de ns mesmos, como
essa discriminao se faz possvel, como podemos determinar se um pensamento de boa
qualidade? Como essa discriminao pode ser efetiva? Existe uma s maneira: devemos
confiar todos os nossos pensamentos ao nosso dirigente, obedecer em todas as coisas ao
nosso mestre, praticar permanentemente a verbalizao de todos os nossos pensamentos.
diferente na filosofia estica. Ao confessar no somente os pensamentos, mas tambm
os movimentos mais nfimos de sua conscincia e suas intenes, o monge se coloca em
uma analogia hermenutica tanto em relao a seu mestre quanto em relao a si mesmo.
Essa verbalizao a pedra dos nove, ou a moeda de nossos pensamentos.
Em que a confisso capaz de assumir essa funo hermenutica? Como podemos
tornarmos em hermeneutas de ns mesmos, ao exprimir, verbalmente ou por escrito, todos
os nossos pensamentos? A confisso confere ao mestre, cuja experincia e sabedoria so
maiores, um saber, que assim o permite ser um conselheiro melhor. Mesmo se, em sua
funo de poder discriminante, o mestre no diz nada, como se o pensamento exprimido
tivesse um efeito discriminante.
Cassiano d o exemplo do monge que havia roubado um po. Num primeiro
momento, no podia confess-lo. A diferena entre os bons e os maus pensamentos que
os maus pensamentos no podem se exprimir facilmente, o mal ficando indizvel e
escondido. Que os maus pensamentos no possam se exprimir sem dificuldade nem sem
vergonha, impede que aparea a diferena cosmolgica entre a luz e a escurido, entre a
verbalizao e o pecado, entre o segredo e o silncio, entre Deus e o diabo. Em um
segundo momento, o monge se prosterna e confessa. Enquanto ele no se confessa
verbalmente, o diabo no sai dele. A verbalizao do pecado o momento capital (Segunda
Conferncia do abade Moiss, II) (36). A confisso o seio da verdade. Mas essa idia de
uma verbalizao permanente no seno um ideal. Em algum momento, a verbalizao
no pode ser total. O preo da verbalizao permanente a transformao em pecado de
tudo aquilo que no se pode expressar.
Existe, portanto e concluirei nesse ponto duas grandes formas de revelao de
si, de expresso da verdade do sujeito, no cristianismo dos primeiros sculos. A primeira
o exomologsis, ou seja, a expresso teatralizada da situao do penitente que torna manifesto
seu estatuto de pecador. A segunda a que a literatura espiritual chamou de exagoreusis.
Michel Foucault
As tcnicas de si 21
A exagoreusis uma verbalizao analtica e contnua dos pensamentos, que o sujeito pratica
nos moldes de uma relao de obedincia absoluta a um mestre. Essa relao toma por
modelo a renncia do sujeito sua vontade e a si mesmo.
Se existe uma diferena fundamental entre o exomologsis e a exagoreusis, deve-se,
entretanto, ressaltar que ambos apresentam um elemento comum: a revelao no pode ser
concedida sem a renncia. No exomologsis, o pecador deve perpetrar o assassinato de si
mesmo ao praticar mortificaes ascticas. Quer se comprometa com o martrio ou com a
obedincia a um mestre, a revelao de si implica na renncia do sujeito a si mesmo.
Na exagoreusis, por outro lado, o indivduo, pela verbalizao constante de seus
pensamentos e a obedincia da qual d testemunho a seu mestre, mostra que renuncia sua
vontade e a si mesmo. Essa prtica, que nasce com o cristianismo, persistir at o sculo
XVII. A introduo, no sculo XIII, da penitncia, constitui uma etapa importante no
desenvolvimento da exagoreusis.
Esse tema da renncia do sujeito a si mesmo muito importante. Atravs de toda a
histria do cristianismo, um lao se arma entre a revelao, teatral ou verbal, de si e a
renncia do sujeito a si mesmo. A hiptese que me inspira a estudar essas duas tcnicas a
de que a segunda a verbalizao que se tornou a mais importante. A partir do sculo
XVIII e at a poca atual, as cincias humanas reinseriram as tcnicas de verbalizao em
um contexto diferente, fazendo delas no o instrumento de renncia do sujeito a si mesmo,
mas o instrumento positivo da constituio de um novo sujeito. Que a utilizao dessas
tcnicas deixou de implicar na renncia do sujeito a si mesmo constitui uma ruptura
decisiva.
(1) Plato, Alcibades (trad. M. Croisset), Paris, Les Belles Lettres, <Collection des
universits de France>, 1985. Chamado Primeiro Alcibades para distinguir do dilogo
Sobre a orao (Sur la Prire), ou Segundo Alcibades.
(2) Ibid., p. 157.
(3) Gregrio de Nysse, Trait de la virginit (371), (trad. M. Aubineau), Paris, d.du Cerf,
coll, "Sources chrtiennes", n 119, cap. XII, 3, pp. 411-417.
(4) Epicuro, Lettre Mnce, in Lettres et Maximes (trad. M.Conche), Villes-sur-Mer, d.
De Mgare, 1977, pp. 215-227 (ver tambm Diogne Larce, Vie doctrines et sentences des
philosophes illustres, trad. R. Genaille, Paris, Garnier-Flammarion, t. II, 1965, pp. 258-269).
(5) Philon de Alexandria, La Vie contemplative (trad. P. Miquel), Paris, d. Du Cerf, 1963,
p. 105.
(6) arch: princpio. (N. da T)
(7) Albinus, Prologos, 5 (citado in Festugire,A.)., tudes de philosophie grecque, Paris,
Vrin, 1971, p. 536).
Michel Foucault
As tcnicas de si 22
(8) Luciano, Hemotime Works (trad. K. Kilburn), Cambridge, Loeb Classical Library, t. IV,
1959, p. 65.
(9) Agostinho redige suas Confisses entre 397 e 401. In Oeuvres (trad. G. Bouissou et E.
Trhorel), Paris, Descle de Brouwer, t. XIII-XIV, 1962.
(10) Marc Aurle, Lettres Fonoton, in Penses (trad. A. Cassan), Paris, Charpentier et
Fasquelle, s.d., lettre XXIX, pp. 391-393.
(11)Plutarco, Comment couter. In: Oeuvres morales (trad. R. Klaerr, Philippon et J.
Sirinelli), Paris, Les Belles Lettres, "Collection des universits de France", 1989, t. I, 2e.
partie, chap. III, pp. 39 40.
(12) Sneca, De la tranquilit de lme in Dialogues (trad. R. Waltz), Paris, Les Belles
Lettres, "Collection des universits de France", 1927, t. IV, livre 6 , par. 1-8, pp 84-86.
(13) Marc Aurle, Penses (trad. Trannoy),Paris, Les Belles Lettres, "Collection des
universits de France", 1925, livre IV, par. 3, pp. 27-29.
(14) Sneca, De la colre, in Dialogues (trad. Bourgery), Paris, Les Belles Lettres,
"collection des universits de France", t. I, livre III, par. 36, pp. 102-103.
(15) Lucrce, De la nature des choses (trad. Ernout), Paris, Les Belles Lettres, "Collection
des universits de France", 5a ed., 1984, t. I, 1984, e t. II, 1985.
(16) Plutarco, Le Dmon de Socrate in Oeuvres morales (trad. J. Hani), Paris, Les Belles
Lettres, "Collection des universits de France", 1980, t. VIII, par. 585a, p. 95.
(17) Sneca, Lettres Luiclius (trad. H. Noblot), Paris, Les Belles Lettres, "Collection des
univerits de France", 1945, Carta 18, par. 1-8, pp. 71-76.
(18) pictte, Entretiens (trad. J. Souilh), Paris, Les Belles Lettres, "Collection des
universits de France", 1963, livro III, cap. XII, par. 15, p.45.
(19) pictte, op.cit., pp. 76-77.
(20) Jean Cassiano, "Premire confrence de labb Mose", in Confrences (trad. Dom E.
Pichery), Paris, Ed. Du Cerf, Col. "Sources chrtiennes", n 42, 1955, t. I, cap. XX, pp. 101105.
(21) pictte, op. Cit., pp. 32-33.
(22) pictte,op.cit., p.18.
(23) Artmidore, La Clef des songes. Onirocriticon (trad. A. J. Festugire), Paris, Vrin,
1975.
(24) Sybsius de Cyrne, Sur les rves (404) in Oeuvres, trad. H. Druon, Paris, Hachette,
1878, pp. 346-376.
(25) Aelius Aristide, Discours sacrs (trad. A.J. Festugire), Paris, Macula, 1986.
Michel Foucault
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(26) Tertullien, La Penitnce (trad. C. Munier), Paris, Ed. Du Cerf, col. "Sources
chrtiennes", n 316, 1984, cap. IX, p. 181.
(27) Jrme, Correspondence, (trad. J. Labourt), Les Belles Lettres, "Collection des
universits de France", 1954, t. IV, carta LXXVII, pp. 42-44.
(28) Cyprien de Carthage, De ceus que ont faili, in Textes (trad. D. Gorce), Namur, Ed. Du
Soleil levant, 1958, pp. 89-92.
(29) Jean Chrysostome, Homlie: "que perigoso para o orador e para o ouvinte falar pelo
prazer, muito mais til como de mais rigorosa justia acusar seus pecados". In: Oeuvres
compltes (trad. M. Jeannin), Nancy, Thomas er Pierron, 1864, t. III, p. 401.
(30) Jean Cassiano, Institutions cnobitiques (trad. J. Cl. Guy), Paris, Ed. Du Cerf, col.
"Sources chrtiennes", n 109, 1965, livro IV, cap. X-XII, pp. 133-137, e cap. XXIIIXXXII, pp. 153-171.
(31) Jean Cassiano, Premire Confrence de labb Serenus, "Da mobilidade da alma e dos
espritos do mal" ("De la mobilit de lme er des esprits du mal"), par. 4, in Confrences
(trad. E. Pichery), Paris, Ed. Du Cerf, col. "Sources chrtiennes", n 42, 1955, p. 248.
(32) Jean Cassiano, Premire Confrence de labb Nesterus, op. Cit., 1958, t. II, par. 13,
pp. 199-201.
(33) Jean Cassiano, Premire Confrence de labb Mose, op. Cit., 1955, t. I, par. 18, p. 99.
(34) Op. Cit., pp. 249-252.
(35) Op. Cit., pp. 101-107.
(36) Op. Cit., pp. 121-123.