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Dessertação Juliana Guarani Kaiowa
Dessertação Juliana Guarani Kaiowa
Dourados/MS
2011
Dourados/MS
2011
BANCA EXAMINADORA
_______________________________________________
Prof. Dr. Jones Dari Goettert (Orientador)
(Presidente da Comisso)
__________________________________________________
Prof. Dr. Levi Marques Pereira (Co-orientador - UFGD)
___________________________________________________
Prof. Dr. Silvana de Abreu (Membro UFGD)
__________________________________________________
Prof. Dr. Clifford Andrew Welch (Membro UNIFESP)
Dourados, 2011.
Dedicatria
Dedico este trabalho a alguns pingos de meu oceano
simblico:
Aos meus pais Ilson e Julia pelo maior amor do
mundo; Ao meu companheiro Rodrigo (peixe-boi)
pelas diversas formas de amar que ultrapassam o
distanciamento espao-temporal; minha irm
Giovana pelo grande amor que lhe tenho; Aos amigos
Mieceslau, Roseline e Cirlani pela irmandade
construda nas geografias do p. De forma ainda mais
especial, dedico aos Guarani e Kaiowa da Reserva
Indgena de Dourados e dos acampamentos de reexistncias e retomadas territoriais: Apykay, u Por
e Pacurity. A vocs agradeo os saberes e sabores por
mim nunca experimentados at reconhec-los como
demasiadamente
humanos.
Obrigada
pela
receptividade e pelas palavras profticas, que se
apegando a anderuvusu, podem, sim, mudar o
mundo. Especialmente aos amigos Kaiowa andesy
Floriza e Kaiowa anderu Jorge.
AGRADECIMENTOS
Em Tupi Paulista
Primeiramente agradeo aos meus pais Jlia (Marmita) e Ilson (Papito), gentes simples
que a partir dos meus quinze dias de vida nos encontramos. minha me pelo exemplo de
mulher que tanto admiro, e ao meu pai pelos devaneios loucos a me procurar... Como filha de
corao que sou, agradeo a vocs por todo amor, por sempre estarem ao meu lado quando a
distncia se faz presente, pelos abraos, beijos, ensinamentos, sonhos, desejos, dificuldades,
conflitos... Em suma, s posso sonhar com outras possibilidades de mundo, mais justa e
igualitria, no qual me apego, porque vocs me encontraram e eu me encontrei em vocs.
Ao periquito, peixe-boi, boi, cabea de mafagafo, sonhador, marxista, educador,
gegrafo, louco, racional, Rodrigo, Simo, meu amor... Obrigada pela pacincia, pela troca de
saberes e sabores, pela ajuda constante durante a dissertao: pelas discusses tericas, leituras de
textos, por tudo que me ajudaste... Saiba que sem voc a construo deste trabalho seria muito
mais difcil. Mas, sobretudo, obrigada por me fazer feliz e estar sempre comigo.
Aos meus irmos Marcos, Renato, Reginaldo e Giovana pelos momentos de alegrias e
pelas vezes que me ausentei. Em especial minha irm Giovana por entender que s vezes era
necessrio estar longe. Minha pequena irm (Zio de Cobra), estaremos sempre unidas pelos
laos do corao.
minha tia Luzia pelo carinho e apoio de sempre. Ainda, cunhada Rose, sobrinha
Rafaela, ao sobrinho Ryan e as primas Daiara e Maraisa pelos momentos inesquecveis de minha
infncia em Dracena.
Dona Adelina e ao Senhor Zezinho por todo o apoio, carinho, afetividade e
preocupao. Tambm ao Zezinho por me ajudar no trabalho de dissertao, digitando meus
fichamentos e a intensa preocupao em sempre me ajudar. E aos primos Guto, Simone e Elaine
pelo grande carinho e amizade.
A Luluka, Elder e Ademir, gentes que tanto me fazem rir, degustar guloseimas e pelo
apoio de sempre. Ao Elder, meu amigo-irmo pancinha, bolinha... Obrigada por todo carinho,
incentivo, por me deixar to irritada, me fazer dar gargalhadas, at... (risos).
Ao nego Xande e nega Lilica por toda amizade e irmandade, carinho, conversas,
risadas, loucuras...
Aos amigos Andr (Piroso) e Marlon pelo apoio e carinho.
querida Tnia, bibliotecria do Centro Cultural de Tupi Paulista, por ter-me
despertado a prtica da leitura. Obrigada pelas boas indicaes de livros, em especial O pequeno
prncipe.
Em Trs Lagoas
Ao querido amigo Mieceslau Kudlavicz (Vio Mi), parceiro de sala de aula, amigo de
luta, sempre preocupado com minha sade, pelo carinho de sempre... Com voc aprendi que
outro mundo possvel, que possvel mudar, transformar o mundo, a comear com aqueles que
esto em nossa volta. Ainda, agradeo a Sara, Belkis e Thiago pelo carinho, apoio e amizade.
A Gislani (Gis de Cera) do meu corao, pelo carinho, simplicidade, generosidade, pela
presena na distncia, por todo apoio, pelos grandes encontros....
Ao amigo Silvio, pelo carinho e por compartilhar comigo momentos desesperadores de
provas durante a graduao que tanto nos atordoava. Nunca nos esqueceremos das provas do
professor de Geologia Z Luis.
Agradeo aos amigos Las, Eduardo (Eduardinho) e Ivan por todo o apoio. Las,
agradeo por estar sempre perto, embora a distncia se faa presente; ao Eduardinho, valeu pelas
sadas de campo em acampamentos e assentamentos de luta pela Reforma Agrria; ao amigo
paulistano, sul-matogrossense e carioca Ivan, agradeo pelas conversas incrveis, pelas
contribuies durante a dissertao.
Agradeo a todos os meus professores de graduao em geografia da UFMS/Trs
Lagoas. De forma especial, agradeo amiga e professora Rosemeire Aparecida de Almeida
(Rose), por todos os ensinamentos e orientaes informais. Sempre me lembrarei do grande
incentivo que me levou a tentar o mestrado em Dourados e estar junto aos Guarani e Kaiowa; ao
professor e orientador de iniciao cientfica, Francisco Jos Avelino Jnior, mais conhecido
como China. Obrigada pela oportunidade em desenvolver o projeto de Iniciao Cientifica no
tocante aos conflitos agrrios em Mato Grosso do Sul. Sabendo que estar na universidade
integralmente uma condio restrita a poucos alunos, havendo a necessidade de dividir o tempo
dos estudos com o tempo de trabalho, agradeo pela oportunidade e confiana.
Agradeo aos camponeses e s camponesas sem terra que pude conviver na regio do
Bolso sul-matogrossosense. Em especial, ao senhor e senhora Gente Fina do cinturo verde. A
vocs agradeo a receptividade em receber-me em vossa casa, pelo timo caldo de cana, pelas
deliciosas rapaduras, pela fartura de alimentos existentes na casa-quintal, pelas palavras de
sabedoria.
Em Dourados
Muito mais do que uma pesquisa acadmica, este trabalho se fez construindo grandes
amizades. Com imenso respeito e carinho, agradeo aos Guarani, Kaiowa e Terena da Reserva
Indgena de Dourados e acampamentos de retomadas territoriais, que sempre se disponibilizaram
em me receber em vossas casas, contar-me as trajetrias de vida entre um terere e outro, as boas
gargalhadas, ensinamentos... Em especial ao Jorge e Floriza, por toda acolhida em vossa casa,
pelas histrias, rezas, sobretudo, pela amizade; ao Geraldo, Odlia, Alzira, Maciel, Jack, Rebeca
e Estive pelos agradveis momentos juntos; a Damiana e seu filho Nivaldo do acampamento
Apykay, expresso de re-existncias nos entre-lugares do barraco de lona e a possibilidade de
vigiar seu Tekoha; Nelson e Antnia pelas risadas calorosas e momentos de brincadeiras;
Antnia e Admiro pelas histrias fantsticas, pela reza e canto; ao Anastcio Peralta por
apresentar-me Reserva Indgena de Dourados; ao Zezinho e Faride do acampamento Laranjeira
anderu pelos ensinamentos e timos momentos com vocs compartilhados; aos Kaiowa
Bonifcio, Priscila, Rogrio, Madalena e Valdemir do acampamento Pacurity e u Por; aos
meninos do Br Mcs, com sua rima Guarani e Kaiowa, proporcionaram-me grandes reflexes;
Ao Kaiowa Lrio e a Kaiowa Ftima por ter despertado em mim todos os caminhos percorridos
juntamente aos Av Guarani e Kaiowa... Em suma, sem vocs este trabalho no seria possvel de
ser realizado.
Ao professor e orientador Jones Dari Goettert que nos encontros da vida tornou-se um
grande amigo. Lembro-me quando o conheci no encontro Sul-matogrossense de geografia em
Trs Lagoas. Posteriormente a este encontro, por muitas e muitas vezes nos encontramos pela/na
amizade. Obrigada pelas sugestes que me proporcionaram avanar o olhar-olhares sobre os
outros-eu. Ainda, pelas boas conversas, receptividade em receber-me em sua casa juntamente a
sua famlia. Assim, obrigada Jones, Elaine, Pablo e Maju pelos momentos de alegrias, boas
conversas e pelos laos de amizade.
Ao co-orientador deste trabalho, Levi Marques Pereira, agradeo pela disposio em
sempre me ajudar, mesmo antes de uma orientao formal. Obrigada por todos os ensinamentos
que me proporcionaram grandes reflexes, pela disponibilidade em atender-me em sua casa,
pelas sadas de campo, pela compreenso, pela boa conversa e sugestes.
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posso considerar como minha casa, pois desde minha chegada vocs se tornaram, cada um a seu
modo, grandes amigos.
Comisso Pastoral da Terra de Mato Grosso do Sul, agradeo por toda a ajuda,
momentos de discusso e apoio. De forma especial, agradeo a irm Lucinda, Mi, Marcos,
Vanilton e Roberto.
Entre a CPT e o mestrado, agradeo aos amigos Juliana, Vanilton e Amandinha. Foram
timos os momentos que passamos juntos, compartilhando momentos de alegrias e tristezas...
Obrigada pelas bobagens compartilhadas, pela grande ajuda durante o mestrado. Ainda Juliana,
obrigada por todo apoio desde os dias de prova de mestrado, acompanhadas de ansiedade diante
do Santo Pendulo (risos).
Ao Conselho Indigenista Missionrio de Mato Grosso do Sul (CIMI/MS) por toda ajuda
durante a dissertao de mestrado. Agradeo pela amizade, pela companhia em idas e vinda de
Terras Indgenas e acampamentos de retomadas de territoriais indgenas. Em especial, ao Geraldo
(Gerardino), Egon, Laila, Flvio, Lidiane, Leda e Rogrio.
Aos professores do mestrado em geografia e histria da UFGD que tanto me ajudaram
no processo de construo e envolvimento com a pesquisa. De forma especial agradeo a Mrcia
Misuzaki, Graciela Chamorro, Protsio Paulo Lander, Antnio Dari Ramos, Sedeval Nardoque,
Eudes Fernando Leite e Edvaldo Moretti. Ainda, agradeo aos professores Jorge Eremites de
Oliveira e Silvana de Abreu por todos os apontamentos terico-metodolgicos no Exame de
Qualificao.
Aos amigos do mestrado em geografia e histria da UFGD e ao Grupo de estudos
Outrosns. A vocs agradeo pelas discusses que muito me ajudaram e os momentos de
alegrias em nossas sadas de campo. Em especial agradeo ao Kaiowa Izaque Joo, Ana Cristina,
Danilo, Karolina (Karola-Karolaine), Ricardo, Lenir, Alonso (Bil), Adriana, Daiana, Elias.
Ainda, Karolina, agradeo por toda ajuda durante a dissertao.
Ao Thiago Cavalcante agradeo pelas indicaes de textos, pelas sadas de campo e
pelos dilogos em torno dos Guarani e Kaiowa.
Aos tcnicos administrativos da UFGD, Ivanir, Elaine, Danieli, Cleber e Bruno.
Agradeo por toda disponibilidade em ajudar-me. Ainda ao Bruno, agradeo por todas as
indicaes de leituras, pelas coronas e pelos timos momentos de dilogos.
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Outros cantes
Aos amigos de Nova Andradina, Cirso, Ana e Guilherme pelo carinho em receber-me
em vossa casa, pelas boas conversas e pela preocupao em momentos que muito me afligiam.
Aos amigos Joo Cndido, Mauro (Maureques), Natacha (Nati), Gabriela (Gabi) e Isis
do Mar. Obrigada por toda a ajuda, pelas timas contribuies em torno da dissertao de
mestrado, pelas boas conversas e risadas pela/na amizade.
Agradeo a Mayara pela disponibilidade em transcrever minhas fontes orais e por
compartilhar comigo, via e-mail, momentos importantes de nossa vida.
Agradeo a CAPES e a FUNDECT pela bolsa de mestrado. Foi atravs dela que tive a
oportunidade de dedicar-me aos estudos e estar de forma mais intensa na Reserva Indgena de
Dourados e acampamentos indgenas.
Em suma, agradeo a todos e todas que direta e indiretamente contriburam para
construo deste trabalho.
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RESUMO
Buscamos entender neste trabalho as relaes socioterritoriais presentes vividas pelos Guarani e
Kaiowa dentro e fora da Reserva Indgena de Dourados (Dourados Mato Grosso do Sul),
estabelecendo comparao com as relaes socioterritoriais vividas no passado. Neste sentido,
demonstramos as territorialidades vividas no modo de vida dos antigos - Tekoyma - e no novo
modo de vida Tekopyahu. Esse processo marcado pelos movimentos de des-reterritorializao e de construo de territorialidades mltiplas multiterritorialidade e
mltiplas temporalidades. Entendemos que h necessidade de considerarmos as novas formas de
ser/estar no mundo a partir do movimento de desterritorializao de seus territrios
tradicionalmente ocupados (Tekoha) e o processo de territorializao precria nas reservas
indgenas. Se partirmos da premissa de que os Guarani e Kaiowa sempre vivenciaram
multiterritorialidades, as transformaes no modo de viver, que tm como eixo central o
encontro e/ou desencontro com os no indgenas - Kara, as histrias-trajetrias passam a ser
redefinidas juntamente com as novas espacialidades vividas. Desta forma, a partir da etnografia
(observao participante), traamos as multerritorialidades-multitemporalidades Guarani e
Kaiowa analisando suas narrativas e buscando registrar os olhares sobre a Reserva Indgena de
Dourados e sobre outras modalidades de territorializao (como os acampamentos) traando as
multiterritorialidades, identidades, fronteiras e tensionamentos engendrados pelo
compartilhamento de territrios, marcado pela sobreposio de Tekoha e pelas fronteiras tnicas.
A partir das relaes de conflitualidades, h por parte de algumas famlias a busca por outras
formas de reterritorializao que se constituem, principalmente, na construo dos laos
simblicos existentes com os territrios tradicionalmente ocupados. A busca pela
reterritorializao faz persistir que existem indgenas em fundos de fazendas e mesmo em
fazendas, nas cidades, em acampamentos de retomadas territoriais, acampamentos e
assentamentos de Reforma Agrria, entre outras formas socioterritoriais de fazer-se Guarani e
Kaiowa. As disputas em torno da questo indgena se do, principalmente, pela apropriao
social da natureza, marcadas pelos conflitos que envolvem o agronegcio versus a demarcao de
territrios indgenas, fazendo-se no embate da constituio da propriedade privada da terra,
dominada pelo modelo agrrio-agrcola fundirio historicamente constitudo no Brasil, e os
territrios indgenas. As retomadas territoriais so redimensionadas em uma multiplicidade de
estratgias de resistncia e/ou re-existncias, marcadas por muliterritorialidades de esperanas, de
sonhos e de saudades. Sobretudo, entendemos que histrias-trajetrias indgenas se fizeram e
esto se fazendo em uma simultaneidade de estrias-at-agora, opondo-se ao discurso
ideolgico de uma nica histria possvel baseado nos fundamentos do pensamento do/no
sistema-mundo moderno-colonial. Por isso, as multiterritorialidades Guarani e Kaiowa envolvem
a interdependncia entre passado e presente, buscando possibilidades de futuro nos preceitos do
bem viver - Teko Por.
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RESUMEN
Buscamos comprender en este trabajo las relaciones socio territoriales vividas por los Guaran y
los Kaiowa dentro y fuera de la Reserva Indgena de Dourados (Dourados - Mato Grosso do
Sur), estableciendo comparaciones con las relaciones socio territoriales vividas en el pasado. En
esto sentido, demostramos las territorialidades vividas en el modo de vida de los antiguos Tekoyma y en el nuevo modo de vida Tekopyahu. Este proceso es marcado por los
movimientos de des-re-territorializao y de la construccin de mltiples territorialidades multiterritorialidade - y de mltiples temporalidades. As entendemos que existe la necesidad de
considerar las nuevas formas de ser/ estar en el mundo a partir del movimiento de
desterritorializao de sus territorios tradicionalmente ocupados (Tekoha) y del proceso del
territorializao precario en las reservas indgenas. Adems partimos de la premisa de que el
Guaran y el Kaiowa siempre vivirn multiterritorialidades, las transformaciones en la manera de
vivir, que tiene como idea central el encuentro y/o desencuentro con los que no san indgenas Kara las historias-trayectorias pasan a ser redefinidas con las nuevas espacialidades vividas. De
tal manera, a partir de la etnografa (observacin
del participante), analizamos las
multerritorialidades-multitemporalidades Guaran y Kaiowa y sus narrativas buscando registrar
las miradas en la Reserva Indgena de Dourados y otras modalidades de territorializao (como
los acampamientos) analizando as multiterritorialidade, las identidades, las fronteras y los
tensinamente producidos para compartir el territorio, marcado por el superposicin del Tekoha y
por las fronteras tnicas. A partir de las relaciones conflictuales, has tenido por parte de algunas
familias la bsqueda por otras formas de reterritorializao que se constituyen, principalmente,
en la construccin de los lazos simblicos existentes con los territorios tradicionalmente
ocupados. La bsqueda por la reterritorializao hace persistir que existen indgenas en fondos/
o adentro de granjas, en las ciudades, en los acampamientos de disputa territorial, en los
acampamientos y los asentamientos de la Reforma Agraria, entre otras formas socio territoriales
a hacer sentirse un Guaran y Kaiowa. Los conflictos alrededor de la cuestin indgena ocurren
principalmente por la apropiacin social de la naturaleza, marcada por los conflictos que
envuelven el agronegcio contra la demarcacin de los territorios indgenas, convirtindose en
el choque de la constitucin de la caracterstica privada de la tierra, dominada por el modelo
agrario constituidos histricamente en el Brasil, y las territorializao indgena. Las retomadas
territoriales son redimensionadas en una multiplicidad de estrategias de resistencia y/o las reexistencias, marcadas por las multiterritorialidades de esperanzas, los sueos y los
extraamientos. As, entendemos que esas historias-trayectoria indgenas si hacen y estn
haciendo una simultaneidad de historias hasta ahora, oponindola al discurso ideolgico de una
nica historia posible basada en los fundamentos del pensamiento del / y en el mundo modernocolonial del sistema. Por lo tanto, las multiterritorialidades Guaran y Kaiowa implican la
interdependencia pasada y actual en medio, buscando posibilidades de futuro en los precitos del
bueno vivir - Teko Por.
Palabras-Clave: Guaran y Kaiowa, Reserva Indgena de Dourados, Multiterritorialidades,
Territorializao Precria, Retomada de los Territorios Tradicionais
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SUMRIO
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TERRITORIALIZAO
PRECRIA
MULTITERRITORIALIDADE:
EM
DISPUTA
AS
MULTITERRITORIALIDADES
NAS
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Lista de Tabelas
Tabela I Reservas criadas pelo SPI entre 1915 -1928 .............................................................. 162
Tabela II Populao das Reservas Indgenas Demarcadas pelo SPI de 1947 - 1984 ............... 176
Tabela III Suicdios na Reserva Indgena de Dourados ........................................................... 204
Tabela IV Assassinatos na Reserva Indgena de Dourados ...................................................... 208
Lista de Figuras
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Figura XIII Representao da mdia em torno das sociedades indgenas ............................... 311
Figura XIV Panambizinho aos olhos do desenvolvimento ................................................... 313
Figura XV Charge sobre disputas de territrios entre indgenas e camponeses sem terras ..... 314
Figura XVI - As multiterritorialidades construdas no movimento de esparramo ...................... 323
Figura XVII rea onde estava localizado o acampamento Apykay antes do despejo............. 345
Figura XVIII - Localizao do acampamento u Por .............................................................. 347
Figura XIX - Localizao do acampamento Pacurity ................................................................. 352
Lista de Grficos
Lista de Mapas
Mapa I - Localizao das Reservas Indgenas criadas pelo SPI entre 1915 a 1928 .................... 163
Mapa II - Ocupao Tradicional Guarani em Mato Grosso do Sul ............................................. 180
Mapa III - Ocupao Tradicional Kaiowa em Mato Grosso do Sul ............................................ 180
Mapa IV A conurbao existente entre a RID e a cidade de Dourados .................................... 200
Mapa V - Territorializao precria: a densidade populacional da Reserva Indgena de Dourados
..................................................................................................................................................... 203
Mapa VI Localizao das territorialidades Guarani e Kaiowa nas relaes entre reserva e cidade
de Dourados ................................................................................................................................. 285
Mapa VII Disputas territoriais (ocupaes de terras) fomentadas pelos movimentos
socioterritoriais em Mato Grosso do Sul (2000-2008) ................................................................ 317
Mapa VIII - Conflitos em torno das disputas territoriais em Mato Grosso do Sul (2000-2008)..317
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Lista de Fotos
Foto I Parte interna da Ogapysy e/ou casa de reza do anderu Jorge e andesy Floriza ....... 157
Foto II - Caraguat e Guaimb .................................................................................................. 264
Foto III Diferenciaes entre Guarani e Kaiowa a partir do artesanato .................................. 265
Foto IV Mltiplos produtos artesanais produzidos pelo Guarani e Kaiowa............................. 267
Foto V Indgenas cruzando a Avenida Marcelino Pires em Dourados ................................... 291
Foto VI rea onde estava localizado o acampamento Apykay antes do despejo ................... 345
Foto VII Acampamento Apykay ............................................................................................. 346
Foto VIII Acampamento u Por localizando na rea em litgio ........................................... 348
Foto IX - Acampamento Apykay: entre a cerca e o afasto ........................................................ 353
Foto X Acampamento Apykay: Reza em torno do Yvyra marangatu .................................... 355
Foto XI - Acampamentos Apykay, Pacurity e u Por ............................................................ 357
Anexos
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Anexo VII Tekoha Pindoroc (Representao elaborada pelo Kaiowa anderu Jorge) ......... 397
Anexo VIII Tekoha Iguarusu (Representao elaborada pelo Kaiowa anderu Jorge) .......... 398
Anexo IX - Tem po velho? - (Emmanuel Marinho) .................................................................. 399
Anexo X Representao socioterritorial da famlia de Laudeci (Cedido pela professora do
Projovem Roseline Mezacasa)..................................................................................................... 400
Anexo XI Representao do Kaiowa anderu Jorge sobre a organizao socioterritorial na RID
..................................................................................................................................................... 401
Anexo XII Questionrio estruturado trabalhado com os Terena .............................................. 402
Anexo XIII Questionrio estruturado trabalhado com no indgenas ...................................... 404
Anexo XIV .................................................................................................................................. 405
Anexo XV .................................................................................................................................... 406
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Siglas
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Te mostro a vida de verdade, seja bem vindo a minha realidade, sei que
quando eu passo me olha diferente e a gente luta pra manter a nossa crena. O
homem branco trs doena, dizimou nosso povo, causou nossa misria e agora
me olha com nojo.
Sou ndio sim e vou at falar de novo Guarani, Kaiowa e me orgulho do povo.
Esse povo que guerreiro batalhador o povo que resiste com fora e com
amor, amor pela terra querida, amor por seus filhos e filhas. Filhos e filhas
marcados pela vida, mais de 500 anos uma ferida que no cicatriza.
Vive em mim, a esperana de uma nova vida, vive em mim tambm por ti, irmo
ndio que ainda acredita tambm por ti.
Sei que no fcil levar a vida desse jeito fazer o que?
Me rendo ou luto contra o preconceito,, sou ndio sim, pobre, mas no burro
como pensam esses sujeito, daquele jeito, continuo a minha sina sabendo muito
bem que gerou minha runa, 510 anos de abandono confinados em reservas que
mal cabem nossos sonhos, pra ns o kit ndio o papel e a caneta, rimando na
batida vou levando minha letra e no aquele kit que voc pensa babaca, rindo
com os amigos uma corda e uma baca, vai achando graa mais o papo aqui
srio voc e sua cachaa mandou muitos pro cemitrio, terra sagrada pra ns
Tekoha, fazendeiro ocupa no tenho medo de falar, de l pra c, guerras
conflitos chegou a hora de luta pelo direitos dos ndios.
Msica: A vida que eu levo - Br Mcs1 e participao
do grupo Fase Terminal.
A esperana e o sonho marcam a vida dos Guarani e Kaiowa, tanto na Reserva Indgena
de Dourados (RID2) quanto em outros territrios por eles transitados e vividos, buscando
garantias de direitos que propiciem o reconhecimento de sua humanidade junto sociedade
moderna-colonial. De diferentes formas e de diferentes jeitos e gostos, todos os homens e todas
as mulheres do mundo clamam por melhores formas de viver, ou, como prefere os Guarani e
Kaiowa, buscam pelo bem viver - Teko Por.
Para entendermos este contexto, da busca pelo bem viver envolvendo os Guarani e
Kaiowa, necessrio dizer que o estado de Mato Grosso do Sul conta com uma populao
O grupo de Rap Br Mcs formado por Clemerson, Kelvin, New e Charlie da Reserva Indgena de Dourados.
Deste momento em diante, todas as vezes que nos referirmos a Reserva Indgena de Dourados iremos referenci-la
como RID.
2
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indgena estimada em 72.000 indivduos3 e, deste total, 41.500 referente populao Guarani e
Kaiowa (SIASI/FUNASA/SESAI, 2010)4, em sua maioria vivendo em reservas indgenas
demarcadas pelo Servio de Proteo ao ndio (SPI).
Entretanto, necessrio acrescentarmos que os Guarani e Kaiowa se encontram vivendo
em reservas e/ou Terras Indgenas, fundos de fazendas, acampamentos de Reforma Agrria,
acampamentos de retomadas territoriais, nas cidades (principalmente nas periferias), entre outras
modalidades territoriais (Levi Marques Pereira, 2006; 2007), nos permitindo dizer que os
processos de territorializao entre estas sociedades so mltiplas.
Para compreendermos o processo de busca pelo Teko Por entre os Guarani e Kaiowa
partimos do contexto histrico de desterritorializao de seus territrios tradicionais e a
reterritorializao em reservas indgenas. Elencamos ainda que, para muitas famlias, as reservas
so lugares onde este modo de viver torna-se inviabilizado, marcado pelo modo incorreto de
viver - Teko Vai, fazendo-se enquanto territrio precrio, como o caso da RID, por isso,
buscam outras possibilidades de viver fora da reserva.
Esta relao nos permite dizer que a ocupao indgena ultrapassa as definies jurdicas
do Estado Nacional que buscou demarcar lugares para os ndios, demonstrando as capacidades
mltiplas de territorializao entre estas sociedades, muitas vezes, tambm marcada pela
precariedade. Entretanto, mesmo que precrias, estas formas de territorializao alternativa
tornam-se, para algumas famlias Guarani e Kaiowa, um lugar melhor para se viver, como
elucida a Kaiowa Maria, pois permite a exclusividade familiar e tnica, alm de facilitar as
alianas polticas e a afinidade social.
Assim, para entendermos a presena Guarani e Kaiowa na sociedade sul-matogrossense,
se faz necessrio compreendermos como se deu o processo de espoliao de seus territrios
tradicionalmente ocupados, sendo que este marcado pela poltica de integrao nacional que se
deu a partir da ocupao dos espaos vazios no incio do sculo XX. Neste contexto, o SPI
criou entre os anos de 1915 a 1928 oito reservas para os Guarani e Kaiowa com a finalidade de
liberar seus territrios para a ocupao e colonizao no indgena.
3
Esta populao se divide entre as sociedades Guarani, Kaiowa, Terena, Kinikinawa, Kamba, Ofai, Guat,
Kadiwu e Atikum, segundo aponta os dados de Giovani Jos da Silva (2003) e Instituto Socioambiental (2010).
4
Estes dados so aproximativos, propiciando demonstrar um panorama geral da populao indgena no estado de
Mato Grosso do Sul. necessrio considerar que estes dados, majoritariamente, so referentes populao indgena
nas reas demarcadas, como as reservas e/ou Terras Indgenas, e no contemplam as mltiplas formas de
territorializao entre as sociedades indgenas.
24
O sufixo Yma na lngua guarani faz referncia ao modo de vida dos antigos, ou seja, a juno da palavra Teko +
Yma, referencia o modo de vida dos antigos. Para Levi Marques Pereira (2004, p. 106) existe todo um conjunto de
personagens, narrativas, histrias e mitos que se fazem referncia ao tempo dos antepassados reais e mticos [...].
6
Sobre o uso do termo gentes discutiremos essa opo no incio do primeiro captulo.
25
A dinmica desses processos ocorrem por meio das relaes que as gentes estabelecem
entre si, com/na natureza e com os aspectos imateriais (sobrenaturais, como o caso dos Jar
donos de tudo). Assim, a constituio dos territrios produto e, dialeticamente, produtores das
relaes materiais e simblicas-cosmologicas que movem e viabilizam as sociedades reconhecerse no mundo. Neste sentido, podemos dizer, em linhas gerais, que as territorialidades Guarani e
Kaiowa se fazem pela/na mobilidade de viver entre-territrios, ou no viver entre-lugares (em
aproximao a Homi Bhabha, 1998).
No movimento de ir e vir das gentes, se torna notrio que as mesmas no conseguem
viver sem territrio, pois, como prope Rogrio Haesbaert (2007), homens e mulheres
necessitam, como relao intrinsecamente humana, territorializar-se. Portanto, homens e
mulheres mudam e transitam por diferentes territrios, participando de outras territorialidades.
Assim, vo criando e reinventando territrios-territorialidades, cruzando-se e entrelaando-se
entre o outro-eu, isto , o processo sempre transcultural e hbrido, ao mesmo tempo tenso e
abarcando disputas entre modos de viver e de ser no mundo.
Neste sentido, elencamos ainda que as categorias geogrficas de espao, lugar e
territrio nos possibilitam ampliar o debate em torno do processo de TerritorializaoDesterritorializao-Reterritorializao (T-D-R), de modo que a partir desse movimento,
pensamos a territorializao precria e as multiterritorialidades Guarani e Kaiowa. Desta forma,
estas relaes esto sendo feitas e/ou desfeitas, acionadas e/ou negadas, assim como a
multidimensionalidade de diferentes modos de viver que possibilitam a construo e destruio
de territrios, fronteiras e identidades mltiplas.
Deste modo, entendermos os Guarani e Kaiowa como gentes multiterritorializadores,
sabendo que as multiterritorialidades vividas e construdas se do no processo de construo e
destruio de territrios. Contudo, no temos a pretenso de pensar estas relaes dissociadas das
temporalidades que envolvem e movem os homens e as mulheres do/no mundo, j que
consideramos que, se h multiterritorialidades, necessrio que se considere as mltiplas
temporalidades.
Logo, se existe uma espacialidade produzida pelas gentes que se movem no mundo,
traando suas territorialidades, este ir e vir marcado pelo tempo, fazendo e desfazendo-se de
distintas formas, j que o tempo no se faz da mesma forma em todas as sociedades. Como
prefere Norbert Elias (1998, p. 41): as relaes temporais, como se v, so relaes de nveis
26
27
At chegar aqui
28
A CBAA Destilaria de Acar e lcool Debrasa est localizada no municpio de Brasilndia, estado de Mato
Grosso do Sul. As referncias que traremos em torno dos Guarani, Kaiowa e Terena na empresa, se deu por meio de
um trabalho acadmico no ano de 2007, parte de um projeto de extenso: A expanso da indstria da cana-deacar em Mato Grosso do Sul e o agravamento da questo agrria e trabalhista, 2007, coordenado pela Professora
Rosemeire Aparecida de Almeida (UFMS/MS) em parceira com a Comisso Pastoral da Terra (CPT/MS).
8
A palavra anderu, em sntese representa aquele que sabe rezar, um Xam, tambm pode ser referenciado a
mulher, tambm chamado de Tami. Ainda aparece a representao da palavra Pa. Levi Marques Pereira (2004, p.
36), considera que [...] aquele que tudo v. Ver longe, enxergar o que est encoberto pelas aparncias, discernir o
que est para acontecer em termos de sucesso e desventura so atribudos indissociveis da atividade xamnica.
9
Tem o mesmo significado que anderu, contudo, andesy referente a mulher devido ao sufixo sy, significando
nossa av, chamada tambm de Jar.
29
A construo do trabalho
30
31
32
10
Conversando com um campons, no Bico do Papagaio, Maria Regina Sader pergunta sobre o que aprendiam de
geografia. Em suas palavras: Eu perguntei se no aprendiam nada de Geografia. No precisa, disse um deles, isso a
gente aprende no p. Os igaraps vo pro Tocantins. Desce pro mar, s olh, n? No topo daquele monte no
serve plant. A terra ruim. No baixo boa. no p mesmo, andando e olhando (apud OLIVEIRA, 1994, p.135).
Assim, os Guarani e Kaiowa, constroem o seu saber socioterritorial, pois este se faz nas relaes de interao entre
eles a multidimensionalidade do espao vivido.
33
34
O texto acadmico expressa fragmentos do que falado, pois difcil traduzir pela
escrita os diversos barulhos e sentidos que compem a narrativa, os gestos e jeitos dos que
falam, dos que observam, daqueles que esto longe e participam das relaes entre locutor e
interlocutor. As diversas formas de rir e chorar, em suma, as diversas formas de sentir, de
emocionar-se. Para tanto, a produo da compreenso e da interpretao dos sujeitos e dos
lugares, tm na construo narrativa um aspecto importante: trabalhar com a palavra de outras
e de outros , tambm, laborar sobre outras e outros [...] (GOETTERT, 2008, p. 29-30).
Neste sentido, quanto importncia da narrativa para a construo do texto cientfico,
podemos dizer, no que concerne a etnografia - para ns, tambm, etnogeografia - embasados por
Roberto Cardoso de Oliveira (2000, p. 12), que [...] Olhar. Ouvir. Escrever. como atos
cognitivos que so , alm de trazerem em si responsabilidades intelectuais especficas, formam,
pela dinmica de sua interao, uma unidade irredutvel [...].
Referente ao suporte terico-metodologico fundamental para a construo deste
trabalho, no que concerne discusso de territrio e das sociedades indgenas Guarani e Kaiowa,
elencamos que nossa compreenso em torno da discusso de territrio se d fundamentalmente
nas postulaes tericas de Rogrio Haesbaert, principalmente em torno do que concerne o
movimento de des-re-territorializao e a construo de multiterritorialidades. Ainda, na
discusso em torno do territrio, os autores Claude Raffestin, Marcelo Lopes de Souza, Joel
Bonnemaison, Paul E. Little, entre outros, tambm foram importantes.
Ainda como parte das discusses que envolvem a complexidade do que o territrio, as
conceituaes tericas metodolgicas de temporalidades, identidades e fronteiras, parte das
postulaes de Norbert Elias, Stuart Hall e Jones Dari Goettert (este contribui fundamentalmente
para compreender a importncia das narrativas e a construo do trabalho etnogrfico e/ou
etnogeogrfico), alm de outros autores anteriormente citados. Referente discusso etnohistricas e antropolgicas Guarani e Kaiowa, as principais referencias se deram em torno das
discusses de Bartomeu Meli, Graciela Chamorro, George Grnberg, Friedl Grnberg, Levi
Marques Pereira, Jorge Eremites de Oliveira, Katia Vietta, Fabio Mura, Alexandra Barbosa da
Silva e Antnio Brand.
35
natureza, que perpassam as reivindicaes dos territrios tradicionalmente ocupados por algumas
famlias Guarani e Kaiowa.
Ressaltamos que em alguns momentos utilizamos nomes fictcios, a fim de preservar as
identidades das gentes, principalmente de indgenas que conversamos na cidade de Dourados,
sobretudo, na feira da Rua Cuiab, em alguns mercados e bairros, onde os indgenas transitam
vendendo e comprando mercadorias, pedindo alimentos e roupas. Ainda, preservamos a
identidade dos no indgenas que conversamos na cidade de Dourados e, tambm, daqueles que
por algum motivo acreditamos no ser necessria sua identificao.
necessrio dizer que este trabalho no tem nenhuma pretenso de traduzir os
distintos modos de vida Guarani e Kaiowa, assim como dizer o que a RID e as relaes
socioterritoriais
estabelecidas
dentro
fora
da
mesma.
que
apresentamos,
11
O Apykay tambm conhecido como Jukery e/ou Curral de Arame, referente ao nome do Tekoha que esto
reivindicando, sendo parte do Tekoha Guasu de Lima Campo, localizado na regio do Alto-Mdio Dourados
(BARBOSA DA SILVA, 2007). Segundo a liderana Kaiowa Damiana, a partir da dcada de 1970, h um processo
de disperso de seus familiares do Tekoha, pois este perodo marcado pela chegada do fazendeiro no Tekoha,
assim, algumas famlias dirigiram-se RID, Reserva Indgena de Caarap, entre outros lugares. A mesma ainda
considera que seus pais saram anteriormente ao intenso processo de desterritorializao do Tekoha, dirigindo-se a
Reserva Indgena de Caarap, e que durante muito tempo, juntamente a seu pai, fazia visitas aos parentes no
Apykay, referindo-se a presena de seus avs e tios no lugar, acrescentando que estes morreram dentro do Tekoha.
Atravs da narrativa de Damiana podemos dizer que sua famlia j tinha passado por conflitos intensos com os
colonos, de tal forma que no permitia a presena de toda famlia no Tekoha, j que a mesma pontua que no nasceu
no Apykay, mas, sim, em Caarap, demonstrando o conflito latente entre indgenas e fazendeiros, nos permitindo
considerar que, talvez, seus familiares permaneceram mais tempo no Tekoha porque ficaram trabalhando para o
fazendeiro, no processo de formao das fazendas. Ainda podemos dizer que o processo intenso da perca territorial
se deu na dcada de 1980, como tambm consta na dissertao de Aline Castilho Crespe Lutti (2009).
36
37
que fundam as identidades presentes do que concebemos hoje por Amrica, indgenas, entre
outras invenes. A partir das contribuies de Edward Said (2007), visamos demonstrar as
territorialidades e representaes histricas do que entendemos ser o oriente e o ocidente,
permitindo olhar-perceber o Oriente, no como ele , mas como foi orientalizado. Tal como,
imaginar o indgena no como ele , mas como ele foi imaginado.
Neste sentido, pontuamos a existncia de mltiplas sociedades, considerando suas
contradies e distintas formas de pensar e fazer o mundo. Assim, a questo primeira que
orienta este trabalho, que a histria feita por homens e mulheres, e do mesmo modo ela
tambm pode ser desfeita e reescrita, sempre com vrios silncios e elises, sempre com formas
impostas e desfiguramentos tolerados, de modo que o nosso Leste, o nosso Oriente possa
ser dirigido e possudo por ns (SAID, 2007, p. 14 - grifo nosso).
No segundo captulo, a partir da categoria geogrfica de territrio, nos centramos em
duas perspectivas de anlise espaos-temporais. Na primeira, buscamos entender a organizao
socioterritorial dos Guarani e Kaiowa no Tekoha a partir dos preceitos do modo de vida dos
antigos (Tekoyma). Na segunda, a partir da condio de reserva marcada pela imposio do
Tekopyahu, buscamos compreender as histrias-trajetrias vividas pelos antigos no trnsito entre
passado e presente, que por meio da narrativa, da necessidade de contar as histrias, retornam
e revivem o passado, vivenciando novas territorialidades no espao-tempo, pois as palavras
fora para a cultura, como expressa em sua narrativa o Kaiowa anderu Jorge.
A partir dos imbricamentos entre espao-tempo, pudemos
compreender as
38
formam as fronteiras tnicas dentro da reserva, novas formas de identificao, assim como a
criao de multiterritorialidades nos tensionamentos socioterritoriais.
Desta forma, os tensionamentos implicam nas possibilidades-necessidades humanas de
reinventar seus modos de vida a partir das condies em que vivem, bem como demonstrar como
que estas relaes criam desordenamentos nos modos em que estas sociedades passam a
participar do mundo a partir da RID.
39
modo de vida dos antigos, inexistentes, sendo assim, parte dos novos modos de viver e estar no
mundo, marcados pelo encontro e/ou desencontro com os no indgenas.
No quinto captulo, traamos as disputas territoriais, tendo como cerne destas disputas a
apropriao social da natureza, demonstrando as mltiplas estratgias de lutas Guarani e Kaiowa
que viabilizam retomar os Tekoha. Neste sentido, as cidades, os acampamentos, as fazendas, as
Terras Indgenas e/ou reservas, territrios e/ou territorialidades vividas, muitas at ento
inexistentes no tempo dos antigos, passaram a fazer parte do universo indgena, trazendo a
estes grupos outras possibilidades de multiterritorializao, inclusive aquelas que esto se
fazendo como multiterritorialidades de resistncias, esperanas, sonhos e saudades do modo de
vida dos antigos - Tekoyma.
Desta forma, h uma interao direta por parte de algumas famlias com os Tekoha,
buscando retom-los. Contudo, h necessidade de dizer que nem todos os Guarani e Kaiowa
almejam este retorno, mas h necessidade de demonstrarmos as estratgias mltiplas daquelas
famlias que vem nesta possibilidade, no sonho marcado pela saudade e pela esperana, a
continuidade do modo de vida destas sociedades, pautados e movidos pelas relaes do/no
passado - Tekoyma.
Neste contexto, necessrio compreender as disputas territoriais nas retomadas dos
territrios tradicionalmente ocupados, envolvendo disputas em torno da apropriao da natureza,
cujo discurso competente do agronegcio, que reproduzido, hegemonicamente, pela elite sulmatogrossense, se coloca contra a demarcao de territrios indgenas. Esse discurso poltico e
ideolgico na sua afirmao de Sim a produo, no a demarcao, que busca criminalizar os
movimentos sociais de retomadas territoriais indgenas.
No entanto, no tocante s disputas territoriais, as discusses em torno da demarcao de
territrios indgenas devem ser pensadas para alm dos conflitos que envolvem o latifndioagronegcio e indgenas, mas, tambm, envolvendo o conflito com outras formas de saber e viver
no tipicamente capitalistas (e/ou relaes sociais de produo no tipicamente capitalistas) 12,
12
As relaes no tipicamente capitalistas esto presentes nas discusses de pensadores como: Rosa Luxemburgo,
Teodor Shanin, Samir Amim e Kostas Vergopoulos. Tambm, em importantes pesquisadores brasileiros como Jos
de Souza Martins, Carlos Rodrigues Brando, Alfredo Wagner, Ellen Woortmann etc. Na geografia Agrria, temos
como grande defensor dessa corrente de anlise marxista, Ariovaldo Umbelino de Oliveira e seus ex-orientandos da
UNESP e da USP, como Bernardo M. Fernandes, Rosemeire A. de Almeida, Eliane T. Paulino etc. (OLIVEIRA,
2004). Neste aspecto, a partir de Ariovaldo Umbelino de Oliveira (2002, p. 46), consideramos que [...] O
desenvolvimento capitalista se faz movido pelas suas contradies. Ele , portanto, em si, contraditrio e desigual.
Isso significa dizer que para que seu desenvolvimento seja possvel, ele tem que desenvolver aqueles aspectos
40
como
os
camponeses
(pequenos
produtores
rurais)
territorializados
em
territrios
contraditrios. por isso que vamos encontrar no campo brasileiro, junto com o processo geral de desenvolvimento
capitalista que se caracteriza pela implantao das relaes de trabalho assalariado, os bias-frias, por exemplo, a
presena das relaes de trabalho no-capitalistas como, por exemplo, a parceria, o trabalho familiar campons, etc.
Ainda, o mesmo autor, demonstra que [...] o desenvolvimento do capitalismo tem que ser entendido como processo
(contraditrio) de reproduo capitalista ampliada do capital. E esta como reproduo de formas sociais nocapitalistas, embora a lgica, a dinmica, seja plenamente capitalista; neste sentido o capitalismo se nutre de
realidades no-capitalistas, e essas desigualdades no aparecem como incapacidades histricas de superao, mas
mostram as condies recriadas pelo desenvolvimento capitalista (OLIVEIRA apud ALMEIDA, 2003, p. 75).
41
PRIMEIRO CAPTULO
13
42
seu ocidente, seu oriente, os brbaros, os irracionais, ao mesmo tempo em que criava e
afirmava a sua cultura, racionalidade, civilidade...
Buscamos, dessa maneira, trazer para o debate as territorialidades em disputa na
constituio do sistema-mundo moderno-colonial. Disputas estas que se do a partir do
descobrimento e desencontro com a Amrica. Consideramos nesta disputa, tambm, as
identidades em construo, inveno e recriao, juntamente aos modos em que construmos
nosso imaginrio sobre os outros e sobre os espaos em que ocupamos.
Na complexidade do que entendemos ser o sistema-mundo e a moderna-colonialidade,
propomos compreender a multiplicidade de gentes que a mesma compe, logo, a multiplicidade
de sociedades, assim como a multiplicidade de territorialidades e de histrias-trajetrias que ela
envolve. Nesta perspectiva, Cada gente tem o jeito dele, salienta a Kaiowa Alzira da RID ao
demonstrar que cada um tem um modo especfico de fazer-se humanamente, de ser gente,
possibilitando compreender que cada gente, carrega um pouco de si e dos outros, fazendo-se
gente e gentes.
Entretanto, essa multiplicidade de territorialidades foi ignorada pelo pensamento
hegemnico eurocntrico que foi imposto a todos as sociedades aps o perodo colonial. Apesar
disso, enxergamos ainda nitidamente, por meio da re-existncia das gentes, que a disputa pelos
territrios/territorialidades com a hegemonia15 moderna-colonial continua sendo uma realidade
mesmo aps mais de meio milnio do descobrimento. essa diversidade existente e os
conflitos territoriais engendrados pela imposio do sistema-mundo moderno-colonial que
buscaremos demonstrar ao longo de nossa discusso.
Essa diversidade de relaes e conflitos que envolvem as gentes e a natureza possibilitou
a construo de diferentes territorialidades e modos de vida. E, neste contexto, diferentes formas
de fazer-se humanamente. Por isso, podemos considerar, a partir de Carlos Walter PortoGonalves (2004, p.241), que diferentes habitats e diferentes hbitos se constituram,
conformando diferentes territorialidades por meio de muitas guerras, alianas e acordos que
constituem a histria de cada povo e da humanidade na sua diversidade.
15
A partir do pensamento de Gramsci, Edward W. Said (2007, p.34) entende que a hegemonia como um consenso,
que em uma sociedade democrtica [...] certas formas culturais predominam sobre outras, assim como certas idias
so mais influentes que outras; a forma dessa liderana cultural o que Gramsci identificou como hegemonia [...].
43
Corroborando neste sentido da compreenso da diversidade, nos diferentes temposespaos, para Jones Dari Goettert (2008, p.267), [...] os lugares, suas diferenas e semelhanas, a
partida e a chegada, o trabalho, o estranhamento e o pertencimento, a saudade e a amizade, os
familiares que ficaram e os familiares que permanecem prximos, as comparaes entre aqui e
l, entre o antes e o depois, as lembranas e a memria, possibilitam a construo do fazer-se
gente em uma sociedade. Neste contexto, ser gente fazer-se pelos caminhos percorridos que
levam ao encontro e desencontro com o outro, pelas dificuldades vividas, pelas mais diversas
formas de ser e estar no mundo, pelo silenciamento, pela narrativa...
Assim, ser gente fazer-se nos lugares16 vividos, nos lugares chegados e deixados, nas
apropriaes simblicas e materiais das coisas do mundo. Ser gente ser gentes!
A categoria geogrfica de lugar, a partir de Doreen Massey (2008), se aproxima das discusses de Rogrio
Haesbaert (2005; 2007; 2007 b; 2007c; 2008) em torno do territrio, principalmente da concepo de
multiterritorialidade, ao dizer que [...] na prpria concepo de multiterritorialidade que propusemos, e que em
determinado momento se viu reforada pela concepo de lugar de Doreen Massey. Lugar na geografia anglosaxnica, territrio na geografia latino-americana, as palavras podem mudar, mas muitos de seus contedos
conceituais so compartilhados (HAESBAERT, 2008, p. 13). Rogrio Haesbaert (2002) salienta que a categoria
lugar est inter-relacionada as relaes de pertencimento, marcada pela subjetividade.
44
termo latim gens17, que expressa tanto na linguagem da poca, como na organizao social,
exemplificava sentido de coletividade, de grupo de iguais.
No contexto do mundo grego, a palavra gens derivava de gens. Fustel de Coulanges
(1998, p.199) assinala que os gregos designavam esta denominao aos membros do gnos, a
palavra homoglaktes, correspondendo s gentes alimentadas do mesmo leite. Para o autor, gens
(e/ou gens) representava:
[...] membros da gens (grupo formado de famlias que descendem de um
antepassado comum de origem pura) tinham um culto comum. Estavam ligados,
uns aos outros, por deveres de solidariedade. As prprias terras, primitivamente,
eram propriedade coletiva da gens. Esta comunidade de interesses e de aes
entre os membros da gens obrigava-os a ter um conselho comum, cujas
deliberaes obrigavam a todos. Na poca histrica, a gens, no tendo j chefe
nico, cara em decadncia. No II sculo d.c. j no existiam seno famlias
independentes.
Assim, tanto na Grcia Antiga, como em Roma, gens era utilizado para denotar as gentes
que participavam de uma mesma famlia, de uma mesma origem - gene, pelo nascimento. A
sociedade romana dividia-se entre patrcios e plebeus, sendo os primeiros pertencentes camada
superior da sociedade, e os segundos representavam a camada subalterna. Assim, distinguindo as
gens, ou seja, entre patrcios e plebeus, dividia-se a relao entre quem manda e quem
obedece. Considerando que as gens era uma instituio anloga a de gens, em grego, pode-se
dizer, segundo Fustel de Coulanges (1998), que os plebeus, buscavam ter gens iguais e/ou
aproximadas aos dos patrcios.
Embora seja necessrio remetermos a origem da palavra gente e/ou gentes, seu uso tem
a finalidade de considerar as diversas formas ou possibilidades de fazer-se humanamente. Sendo
a expresso unvoca do estar junto, da sociedade e do indivduo, do todo e das partes, do ns e
do eu. Ao considerar a posio de Clifford Geertz (1989, p. 38) de que [...] ser humano
certamente no ser Qualquer homem; ser uma espcie particular de homem (grifo nosso). A
17
A gens, como veremos mais adiante, formava um corpo de constituio inteiramente aristocrtica e, graas a esta
organizao interior, os patrcios de Roma e os euptridas de Atenas conseguiram tornar os seus privilgios muito
duradouros. Quando o partido popular alcanou a primazia, logo combateu, com todas as suas foras, esta velha
instituio. Se lhe tivesse sido possvel aniquil-la completamente, muito provavelmente no nos restaria dela a
mnima recordao. Mas era singularmente prenhe de vida e enraizada nos costumes, pelo que no se pde faz-la
desaparecer inteiramente. Contentaram-se ento em modific-la, para o que lhe tiraram o que formava o seu carter
essencial e assim deixando-a apenas subsistir nas suas formas exteriores, com o que em nada se prejudicava o novo
regime. E assim, em Roma, os plebeus imaginaram formar gentes imitao dos patrcios e em Atenas
experimentou-se alterar os gne, incorporando-os e substituindo-os pelos dmos, estabelecidos semelhana
daqueles (COULANGES, 1998, p.38).
45
escolha em utilizar o termo gentes em vez de indivduos, sujeitos, atores, agentes entre outros
termos, se d principalmente pelo carter de reconhecimento do outro e de si como
particularidades do fazer-se humanamente, independente das diferenas.
A palavra gentes tem representatividade nas narrativas de Brando (1986), Freire (1999),
Porto-Gonalves (2002; 2006a; 2006b), Goettert (2008) entre outros, expressando a pluralidade e
singularidade das diferenas de viver e representar o mundo. Ao utilizarmos gente e/ou gentes, o
fazemos a fim de demonstrar as individualidades dos homens e mulheres, nas especificidades de
fazer-se humanamente. No tem como finalidade desconsiderar outras formas de organizao
social (de fazer-se homem e mulher), mas sim, de fazer uma abordagem que propicia outras
formas de pensar a sociedade, onde as gentes so demasiadamente humanas18.
Paulo Freire (1999, p. 59-60) sobre as trajetrias das gentes e pensando em si mesmo,
percebe as possibilidades de emancipao social para alm da sociedade hegemnica posta e
sendo imposta. Ainda para o autor, o estar no mundo, sinalizado nos gostos em viver. Em suas
palavras:
Gosto de ser homem, de ser gente, porque no est dado como certo, inequvoco,
irrevogvel que sou ou serei decente, que testemunharei sempre gestos puros,
que sou e que serei justo, que respeitarei os outros, que no mentirei escondendo
o seu valor porque a inveja de sua presena no mundo me incomoda e me
enraivece. Gosto de ser homem, de ser gente, porque sei que a minha passagem
pelo mundo no predeterminada, preestabelecida. Que o meu destino no
um dado, mas algo que precisa ser feito e de cuja responsabilidade no posso me
eximir. Gosto de ser gente porque a Histria em que me fao com os outros e de
cuja feitura tomo parte um tempo de possibilidades e no de determinismo. Da
que insista tanto na problematizao do futuro e recuse sua inexorabilidade.
Gosto de ser gente porque, inacabado, sei que sou um ser condicionado, mas,
consciente do inacabamento, sei que posso ir mais alm dele. Esta a diferena
profunda entre o ser condicionado e o ser determinado. A diferena entre o
inacabado que no se sabe como tal e o inacabado que histrica e socialmente
alcanou a possibilidade de saber-se inacabado. Gosto de ser gente porque,
como tal, percebo afinal que a construo de minha presena no mundo, que no
se faz no isolamento, isenta-o influncia das foras sociais, que no se
compreende fora da tenso entre o que herdo geneticamente e o que herdo
social, cultural e historicamente, tem muito a ver comigo mesmo. Seria irnico
se a conscincia de minha presena no mundo no implicasse j o
reconhecimento da impossibilidade de minha ausncia na construo da prpria
presena. No posso me perceber como uma presena no mundo, mas, ao
mesmo tempo, explic-la como resultado de operaes absolutamente alheias a
18
46
O entendimento do que seria o espao e o territrio parte da necessidade de compreendermos a complexidade dos
modos de vida Guarani e Kaiowa no passado e no presente, discutidos no segundo captulo. Contudo, estas
discusses perpassam o primeiro captulo, j que buscamos entender os territrios e territorialidades em disputas na
constituio do sistema-mundo moderno-colonial, a partir de Carlos Walter Porto Gonalves (2002; 2006; 2006a;
2006b). Neste contexto, as multiterritorialidades e multitemporalidades Guarani e Kaiowa, seja na organizao
socioterritorial no Tekoyma (modo de vida dos antigos) ou no Tekopyahu (novo modo de viver), compreendida a
partir do contato com o no ndio, tendo como marco histrico, o descobrimento / desencontro da Amrica.
O espao uma categoria geogrfica que nos permite entender a relao espao-tempo entre os Guarani e Kaiowa,
assim como a complexidade dos territrios, territorialidades e temporalidades mltiplas em sua organizao
socioterritorial, principalmente em torno das contribuies tericas de Doreen Massey (2008) e Rogrio Haesbaert
(2007). No tocante as diferenciaes entre espao e territrio, Marcos Aurlio Saquet (2009) contribui para esta
definio ao dizer que ambos no so sinnimos, havendo[...] pelo menos trs processos que, antologicamente esto
nas bases desta diferenciao: a) as relaes de poder numa compreenso multidimensional, constituindo campos de
fora econmicos, polticos e culturais ([i-] materiais) com uma mirade de combinaes; b) a construo histrica e
relacional de identidades; c) o movimento de territorializao, desterritorializao e reterritorializao (TDR)
[...].Assim, no que concerne a diferenciao entre espao e territrio, [...] fundamental reconhecer que espao e
territrio no esto separados: um est no outro. O espao indispensvel para apropriao e produo do territrio
[...]. Alm disso, a diferenciao entre territrio e espao, no real, muito tnue e dificulta nossas leituras e
conceituaes no nvel do pensamento (SAQUET, 2009, p. 82-83 grifo nosso). Em suma, podemos dizer que o
territrio, diferente do espao, uma construo coletiva e multidimensional, com mltiplas territorialidades
(SAQUET, 2009, p. 81), permitindo compreender a organizao socioterritorial Guarani e Kaiowa, assim como, as
multiterritorialidades e multitemporalidades que os envolvem.
47
48
possvel falar da sociedade, desde que se considere que a realidade e a racionalidade so produtos
da imaginao. Partindo da premissa de que o mundo social-histrico est indissociavelmente
entrelaado com o simblico, sendo que o social-histrico fruto do imaginrio social institudo
e do imaginrio social instituinte, Cornelius Castoriadis (1987, p. 399) assinala que:
[...] A sociedade existe pela instaurao de um espao de representaes
compartilhadas por todos os seus membros, que traduzem o magma de
significaes imaginrias sociais institudas em cada caso. Imaginrias no
sentido forte e estrito. Nenhum sistema de determinaes instrumentais
funcionais, que se esgote na referncia realidade e racionalidade, pode
bastar-se a si mesmo. [...] O fato que essa existncia real, sem a postulao
de fins da vida individual e social, de normas e valores que regulem e orientam
essa vida, da identidade da sociedade considerada, do por qu e do para qu de
sua existncia, de seu lugar no mundo, da natureza desses mundos e que nada
disso pode ser deduzido da realidadeou da racionalidade, nem
determinado pelas operaes da lgica conjuntivista-identitria.
A sociedade, para autor, assim como todas as coisas, tendo como exemplo a religio, so
impossveis de serem pensadas fora do campo simblico, da imaginao, esta possibilita a
criao, recriao e/ou sua inveno de tudo que h no mundo, inclusive as formas de criar. O
autor se remete a imaginao (imagem e ao), capacidade dos homens e mulheres de criarem a
si mesmos, os objetos, os mitos necessrios a sua sobrevivncia (o prprio Deus ou deuses) entre
outros. Critica as bases da razo do pensamento ocidental que oculta a criao. Em suas palavras:
[...] o imaginrio no a partir da imagem do espelho ou no olhar do outro. O
prprio espelho, e sua possibilidade, e o outro como espelho so antes obras
do imaginrio que criao [...]. Aqueles que falam de imaginrio
compreendendo por isso o especular, o reflexo ou o fictcio, apenas repetem,
e muito frequentemente sem o saberem, a afirmao que os prendeu para sempre
a um subsolo qualquer da famosa caverna: necessrio que (este mundo) seja
imagem de alguma coisa. O imaginrio de que falo no imagem de. criao
incessante e essencialmente indeterminada (social-histrica e psquica) de
figuras/formas/imagens, a partir das quais somente possvel falar-se de
alguma coisa. Aquilo que denominamos realidade e racionalidade so
seus produtos (CASTORIADIS, 1982, p. 13).
49
sociedade tal como ela , e como a imaginamos, , para Cornelius Castoriadis (1982), uma
construo social-histrica, e que a mesma no foi estabelecida por modelos, no um dado a
priori, e no so determinadas por leis naturais e/ou histricas, estando sempre em
processo de fazer-se.
Nesta perspectiva, apontada por Cornelius Castoriadis (1982), podemos dizer que a
sociedade uma construo social criada e imaginada pelos homens [e pelas mulheres], e se faz,
instituindo valores, normas, regras, vises de mundo, imagens... Podemos dizer, ento, a partir da
interpretao de Marcos Mondardo (2009, p.484) sobre Cornelius Castoriadis, que o imaginrio
um verdadeiro universo de contedos e smbolos que constri histrica e permanentemente a
vida da sociedade20.
Ao considerarmos a instituio da sociedade como uma criao e inveno socialhistrica, podemos estabelecer relaes com Norbert Elias (1994, p.16), quando este afirma que
os indivduos formam a sociedade e a sociedade os indivduos, demonstrando que a sociedade e
os indivduos formam uma totalidade, pois no h isolamento da sociedade frente ao indivduo e
deste frente sociedade. Ainda para o autor, o indivduo antes mesmo de nascer, quando ainda
est em processo de gestao, j tem uma relao interdependente quela que o gera (sua me
biolgica), tendo, assim, sua primeira relao em sociedade estar junto, sendo a primeira
correlao do eu individual frente ao ns social-coletivo, demonstrando que:
No h dvida de que cada ser humano criado por outros que existiam antes
dele; sem dvida, ele cresce e vive como parte de uma associao de pessoas, de
um todo social seja este qual for. Mas isso no significa nem que o indivduo
seja menos importante do que a sociedade, nem que ele seja um meio e a
sociedade, o fim. A relao entre a parte e o todo uma certa forma de
relacionamento, nada mais, e como tal, sem dvida, j bastante problemtica.
Em certas condies, pode ser vinculada relao entre os meios e o fim, mas
no lhe idntica; inmeras vezes, uma forma de relao no tem a mnima
ligao com a outra (ELIAS, 1994, p.19).
20
Marcos Mondardo (2009) salienta que este imaginrio social-histrico que tambm produz o territrio. Ainda,
consideramos que as discusses em torno de territrios e territorialidades, assim como os processos de T-D-R:
Territorializao-Desterritorializao-Reterritorializao sero melhores discutidos no segundo captulo.
50
21
Na importncia de considerar a natureza como riqueza, Carlos Walter Porto Gonalves (2004, p. 242) busca
enfatizar a necessidade de construo de outras formas de apropriao social da natureza, contrapondo-se as formas
moderno-coloniais, em que a natureza aparece em contraposio a cultura, a civilidade e a racionalidade
eurocntrica, aparecendo como recurso inesgotvel da reproduo do Times is Money. Para o autor, a natureza em
si j riqueza. Em suas palavras: A natureza riqueza e no simplesmente recurso. Recurso, como nos ensina os
bons dicionrios, meio para atingir um fim. Eis, no fundo, o que o desafio ambiental nos coloca: a natureza como
riqueza e no como recurso. Aqui residem, a nosso ver, o limite da razo econmica mercantil e a necessidade de
construir uma racionalidade ambiental.
51
22
Estabelecido em 1851, entretanto foi definido por meio do acordo internacional em 1884 para servir como
referncia para calcular distncias em longitudes e estabelecer os fusos horrios. Cada fuso corresponde a uma faixa
de quinze graus de longitude de largura. Cada grau de longitude equivalente a uma hora, e cada uma hora a 60
minutos e um minuto a 60 segundos. Ainda, o Meridiano de Greenwich atravessa dois continentes e sete pases. Na
Europa: Frana e Espanha e na frica: Arglia, Mali, Burkina Faso e Gana.
52
Por isso, devemos destacar o carter ideolgico eurocntrico que rege a cartografia do
mundo, sendo que a mesma definida a partir das representaes sobre os outros. Tendo em vista
que estas noes geogrficas so permeadas por relaes de poder, as concepes sobre o
oriente e o ocidente so parte fundamental destas invenes. Demonstrando ainda que a
construo do ocidente, do pensamento ocidental, se fez negando a existncia do outro, se
constituindo em oposio ao oriente.
Edward W. Said (2007, p. 28) afirma que a concepo de ocidente se constitui
juntamente com a ideia de oriente, ajudando [...] a definir a Europa (ou o Ocidente) com sua
imagem, ideia, personalidade, experincia contrastantes. Desta forma, o ocidente e oriente
muito mais que uma coordenada geogrfica, um modo de pensar, de marcar o tempo, de buscar
a ocidentalizao do mundo.
O ocidente estabeleceu um pensamento dominante, eurocntrico, que marca e
demarca espacialidades e temporalidades de viver, colocando-se como matriz nica de
racionalidade. neste contexto, que novas identificaes do que se entende por ocidente e
oriente foram transformadas, foram fazendo-se enquanto uma construo e inveno social. A
ideia de Europa, assim como a ideia de Amrica, foi desde o descobrimento resultado das
invenes ocidentais-coloniais. Miguel Rojas Mix (1991, p. 11-12), sobre a inveno sempre
mvel das novas terras descobertas (desencontradas) pelos europeus, salienta:
Durante la poca colonial, Espaa llam Indias a las tierras descubiertas, nombre
dado por Coln; [...] por ser esta tierra la oriental de la India, no conocida, y
porque no tena nombre particular [...] dice su hijo, don Fernando, en la vida del
Almirante. Ms tarde se las denomino tambin Nuevo Mundo, Las Espaas y
Ultramar. En el Cuarto Centenario todava hablaba el gobierno de [...] provincias
ultramarinas [...] pero el apelativo preferido segua siendo las Indias. Don Martn
Fernndez de Navarrete, director de la Real Academia de la Historia y famoso
por sus Coleccin de viajes y descubrimientos, lo confirmaba en 1829: [...] Esta
usurpacin, que as puede llamarse, ni naci ni tuvo jams formal ecogida en
Espaa, donde siempre se hizo justicia a la persona y mritos del Almirante,
apellidando aquellos vastos pases con el nombre de Indias, que el les digo en
sus primeras relaciones; y hasta hoy da, trescientos treinta y siete aos despus
de su hallazgo, en los despachos y oficinas del gobierno no se usa otra
denominacin [...] y en informe sobre los restos de Coln afirmaba la Real
Academia de la Historia en 1878: [...] En vano... se esfuerzan a probar que el
nombre de Amrica... empez a estar en uso desde el ao 1509... Europa acab
por aceptarlo, con excepcin de Espaa, que lo resisti hasta muy cerca de
nuestros das, pero sin desterras por eso el de Indias del lenguaje oficial [...] En
realidad no haca tan poco que el nombre de Amrica haba sido aceptado:
circul corrientemente en las Cortes de Cdiz. Pero los trminos son tenaces, en
53
O modelo de racionalidade que preside cincia moderna constitui-se a partir da revoluo cientfica do sculo
XVI [...] na teoria de heliocntrica do movimento dos planetas de Coprnico, nas leis de Kepler sobre as rbitas dos
planetas, nas leis de Galileu sobre a queda dos corpos, na grande sntese da ordem csmica de Newton e finalmente
na conscincia filosfica que lhe conferem Bacon e, sobretudo, Descartes [...] Possibilita uma e s uma forma de
conhecimento verdadeiro (SANTOS, B., 1988, p. 10-11). As leis da cincia moderna so um tipo de causa formal
que privilegia o como funciona das coisas em detrimento de qual o agente ou qual o fim das coisas. por esta via
que o conhecimento cientfico rompe com o conhecimento do senso comum [...] (SANTOS, B., 1988, p. 16).
54
A forma mais evidente que isso tomou foi a insistncia de que a estria do
mundo no pode ser contada (nem sua geografia elaborada) como a estria
apenas do Ocidente, ou a estria, por exemplo, daquela figura clssica
(irnica e frequentemente, ela prpria essencializada) do macho branco,
heterossexual e que essas eram estrias particulares, entre muitas outras (e sua
compreenso atravs dos olhos do Ocidente ou do macho heterossexual ela
prpria especfica). Tais trajetrias foram parte de uma complexidade, e no os
universais que elas, por tanto tempo, propuseram ser.
Doreen Massey (2008, p.31).
Ver GERBI, Antonello. O novo mundo: histria de uma polmica- 1750-1900. So Paulo: Cia das Letras, 1996.
55
palavras, no caso dos animais, mesmo aqueles comuns aos dois mundos, tais como os lobos, as
raposas, os cervos, os cabritos, monteses, os alces, so tambm consideravelmente menores na
Amrica que na Europa [...] (GERBI, 1996, p. 20).
O autor ainda analisa o pensamento da poca, persistente ainda hoje, em que os europeus
comparavam a humanidade das gentes nativas a partir da natureza, tendo em vista que na
perspectiva eurocntrica a melhor humanidade, as mais bonitas riquezas naturais estavam na
Europa. Ainda o mesmo autor, apegando-se ao discurso de um famoso naturalista do sculo do
sculo XVIII, George Luis Leclerc ou apenas Conde de Buffon, assinala que seu pensamento
fazia-se da seguinte forma:
[...] O selvagem dbil e pequeno nos rgos da reproduo; no tem plos nem
barba, nem qualquer ardor por sua fmea: embora mais ligeiro que o europeu,
pois possui o hbito de correr, muito menos forte de corpo; igualmente bem
menos sensvel e, no entanto, mais crdulo e covarde; no demonstra qualquer
vivacidade; qualquer atividade dalma; quanto do corpo, menos um
exerccio, um movimento voluntrio, que uma necessidade de ao imposta pela
necessidade: prive-o da fome e da sede e ter destrudo simultaneamente o
princpio ativo de todos os seus movimentos; ele permanecer num estpido
repouso sobre suas pernas ou deitado durante dias inteiros (Buffon apud GERBI,
1996, p. 21).
56
que devem ser efetivadas, ele est sempre no processo de fazer-se. Jamais est acabado, nunca
est fechado [...] (MASSEY, 2008 p.29).
Assim, pensar o descobrimento do novo mundo, o encontro e/ou desencontro entre
indgenas e europeus, considerar a ampliao de mltiplas histrias-trajetrias que passam a
confrontar-se no espao-tempo. Ainda, em mltiplas territorialidades e temporalidades fazendose descompassadamente pelo/no outro, negando relaes no dominantes e hegemnicas,
escondendo outras possibilidades de fazer-se gente.
Remetendo-se ao descobrimento e/ou encontro da Amrica, Walter D. Mignolo
(2008, p.239) assinala que [...] foram as monarquias e, em seguida, os estados-nacionais do
Atlntico [...] que possibilitaram o descobrimento da Amrica, impondo novas configuraes
territoriais, no s sobre o novo mundo encontrado mas tambm sobre a Europa a
constituio de si mesmo como um todo homogneo25. Transformaes que j se vinham fazendo,
como as mudanas em torno do conhecimento sobre o mundo, que anteriormente tinham nos
fundamentos do cristianismo a explicao, agora estavam sendo transformados por novas ideias
sobre o mundo Renascimento.
O Renascimento foi um momento de dvidas e de audcias no encontro com uma nova
humanidade os indgenas, mas tambm, com os negros, com os orientais (WOORTMANN,
2004), a partir de uma racionalidade pautada na razo e nos preceitos cristos. Diferentes destes,
outras trajetrias devem ser reformuladas a partir dos ideais de humanidade do ocidente.
Ainda, Walter D. Mignolo (2008, p.243) considera que:
No sculo XVI, a retrica salvacionista da modernidade enfatizava a converso
ao cristianismo. Mais adiante, a partir do sculo XVIII, a salvao pensada em
termos de converso civilizao (secular). Aps a Segunda Guerra Mundial, a
retrica salvacionista da modernidade celebra o desenvolvimento como condio
da modernizao. Isso permanece at hoje, na quarta etapa, depois da queda da
Unio Sovitica, agora com nfase na trade desenvolvimento, democracia e
mercado. Mudaram tambm as relaes de produo e o controle da economia:
do monoplio mercantil ao livre comrcio; da revoluo industrial revoluo
tecnolgica, etc. Mudaram tambm as relaes de autoridade (controle poltico):
os espanhis saram da Amrica do Sul; os ingleses da Amrica do Norte e em
seguida da ndia; os franceses da frica do Norte, etc. Enfim, mudaram os
25
Michel Foucault (2008, p. 400) considera que a Europa no tem a mesma vocao universalista do cristianismo,
sendo extremamente plural. Em suas palavras A Europa como regio geogrfica de Estados mltiplos, sem unidade
mas com desnvel entre pequenos e grandes, tendo com o resto do mundo uma relao de utilizao, de colonizao,
de dominao, foi esse pensamento que se formou [no] fim [do] sculo XVI e bem no incio do sculo XVII com o
conjunto dos tratados que so assinados nesse momento e a realidade histrica de que ainda no samos. isso o
que Europa.
57
58
se global, nos pressupostos que passam a negar outras trajetrias possveis. Todos esto
envolvidos na mquina do capitalismo, marcado pelo controle do tempo e do espao
quantitativamente, por horas, minutos e segundos de trabalho e cio.
Dessa maneira, entender as relaes hegemnicas, para alm do contexto dominador e dominado,
saber que estas correlaes de poder esto amparadas pelo controle do saber, do ser e do fazer,
considerando, a partir de Jones Dari Goettert (2008), que todo fazer uma forma de mostrar-se.
Portanto, contemplando os distintos modos de fazer-se humanamente, no pautados no
racionalismo eurocntrico, mas sim nas possibilidades de outra viso de mundo, que no a do
centro, ou seja, que no est pautada nos iderios dos colonizadores e do discurso competente.
O discurso competente o discurso autorizado, aquele que pode ser reproduzido sem grandes
contestaes, o discurso institucionalizado, hegemnico e dissimulador da dominao,
reproduzindo o status quo na moderna-colonialidade (CHAU, 200726).
A partir desta considerao e em contraposio s narrativas moderno-coloniais,
buscamos ouvir outras vozes, sendo estas, s no dominantes e que, muitas vezes, foram
impedidas
de
falar.
Propomos
assim,
considerar
multiplicidade
de
narrativas,
59
descolonialidade, como considerado por Margarida Maria Filipe Gomes (2008). Assim, a partir
de Walter D. Mignolo (2008, p. 296), podemos dizer que [...] essa a opo descolonial que
alimenta o pensamento descolonial ao imaginar um mundo no qual muitos mundos podem coexistir.
Considerando a existncia de muitos mundos, assim como, as vrias narrativas histricas
sobre o mesmo fato para melhor compreender a realidade, se fazem nos delineamentos de que as
grandes questes mundiais no so vivenciadas da mesma forma em todos os lugares, mas
somente uma das diversas trajetrias-histrias possveis. Referente aos estudos descoloniais,
Walter D. Mignolo (2008, p. 246) assinala que neles h [...] uma opo e paradigma de coexistncia, rejeita sempre uma nica maneira de ler a realidade [...]. Ainda permitindo
compreender os estudos descoloniais, a partir das proposies de Frantz Fanon, ao demonstrar
que [...] a opo descolonial toca tanto o colonizado como o colonizador, ou seja, a opo
descolonial prope o desprendimento da lgica da colonialidade, de um horizonte de vida onde se
vive para trabalhar, em lugar de trabalhar para viver (MIGNOLO, 2008, p.248). Estando em
jogo no s uma forma de perceber/viver o mundo, o que est em jogo uma multiplicidade de
trajetrias (MASSEY, 2008).
Compreendendo o espao como estando em contnua transformao, notrio que os
outros, sejam eles indgenas, negros, orientais, brancos28 (referente ao no indgena), so
construes (pode-se dizer, imaginrios) histricas que se fazem nos espaos-tempos, fazendo
deles: bons, maus, heris, bonitos, feios, brbaros, selvagens, racionais, irracionais, descobridores
e descobertos, a partir do ponto de vista de si e dos outros. O poder, ou melhor, quem o detm,
uma instituio s possvel pelo/no outro.
So nestes jogos de poder que o outro criado e recriado nas correlaes de fora do
que eles so e dos que os outros dizem que . O outro uma inveno social, sendo tambm
aquele que se difere do ns, pelas diferenas de gostos, jeitos, cheiros, falas... Contudo, sem
perder de vista a proposio de Bhabha (1998, p.76): precisamente naquele uso ambivalente
de "diferente" - ser diferente daqueles que so diferentes faz de voc o mesmo - que o
inconsciente fala da forma da alteridade, a sombra amarrada do adiamento e do desloca-mento.
28
A denominao branco parte das narrativas indgenas. Ele no s representa a cor da pele, mas tudo aquilo que
no do modo de vida indgena. Neste contexto, quando a acionamos, estamos nos remetendo ao outro que no o
indgena, e/ou, no so em alguns contextos do texto, os Guarani e Kaiowa.
60
29
61
30
Nome este dado devido influncia de Ren Descartes na cincia moderna, filsofo francs, considerado como
sendo um dos pensadores mais importantes e influentes do pensamento ocidental.
62
simblico (SANTOS, B., 1988). Pensar essas dicotomias e essa pretenso ideolgica da cincia
europia significa dizer que a geografia nasce neste contexto:
A geografia foi um desses saberes prticos que renasceu na constituio do
mundo moderno-colonial antes mesmo de a Geografia se constituir como um
saber com pretenses cientficas no sculo XIX. A palavra gegrafo aparece em
1537 para designar o funcionrio do Rei fazer mapa, ou seja, aquele
especialista em re-presentar o espao, em delimitar as fronteiras para o Estado
Territorial nascente. No olvidemos que ao mesmo tempo que o espao se torna
fundamental para o controle por parte do Estado Absolutista nascente,
exatamente por isso, se coloca muito mais como uma questo prtica, de
procedimentos de controle, do que de interesse terico. O espao, como o poder
absoluto, no est em discusso (PORTO-GONALVES, 2002, p. 228).
e os
espaos-tempos
da re-existncia/descolonialidade. Buscar
63
Tambm autores como, Walter D. Mignolo, Edgardo Lander, Santiago-Gmez, Fernando Coronil, entre outros
(PORTO-GONALVES, 2006).
64
65
66
a entender esta problemtica, Bartolom Clavero (apud Lander, 2005, p. 27) adverte o seguinte:
[...] a negao do direito do colonizado comea pela afirmao do direito do colonizador; a
negao de um direito coletivo por um direito individual. A negao do direito do colonizado
parte da negao de outros modos de viver e de apropriar-se das riquezas naturais, havendo a
necessidade de considerar outras possibilidades que fogem desta lgica ocidental.
Nesta perspectiva, concordando com Doreen Massey (2008), acreditamos que existe
uma multiplicidade de histrias-trajetrias se fazendo, por isso o papel da geografia entender
estas relaes no espao-tempo, a fim de considerar que o espao torna-se extremamente
importante para o entendimento da sociedade em sua multidimensionalidade do vivido. Assim
como a ausncia da perspectiva da temporalidade, enquanto parte integrante do olhar
geogrfico sobre as relaes que os homens estabelecem com os lugares em que
ocupam/participam e/ou transitam, torna a interpretao incompleta, impossibilitando o melhor
entendimento de compreenso de territrios e territorialidades que esto se desfazendo e se
refazendo. Por sua vez, sem o espao, o territrio-lugar de suas relaes, interpretar o tempo que
marca as espacialidades das gentes, tambm no possvel.
O prprio entendimento de tempo s ser possvel se compreendermos as dinmicas
espaciais nas diversas formas em que as gentes atuam sobre a sociedade. Havendo a necessidade
de considerar a partir de Douglas Santos (2002, p.29) que:
Espao e tempo, da forma como hoje os concebemos, so a sistematizao
simblica criada pelas e atravs das transformao advindas do desenvolvimento
da sociedade burguesa [...]. Produto e condio do processo, o que pensamos ser
espao e tempo so, na verdade, a ferramenta que possumos para sistematizar a
nossa relao com o mundo da maneira como hoje ele se nos apresenta [...].
Contudo, ao dizermos que o ser indissocivel do estar dos espaos ocupados pelas
gentes, nas diversas e distintas possibilidades que podem faz-lo, Carlos Walter Porto Gonalves
(2002, p. 228) assinala que a prpria cincia geogrfica se constituiu nos delineares de que [...]
se algum falasse em espao, porque era contra o tempo. porque negava a histria [...]. Ou,
ao falar de tempo, negava o espao necessrio para sua realizao.
Nesta busca da unicidade espao-temporal, Marcos Aurelio Saquet (2009) tambm
demonstra a necessidade de pensar o espao-tempo nos delineamentos de que pensar em espao
tambm considerar a relao espao-temporal de sua constituio. E pensar em tempo
considerar o espao geogrfico da atuao social.
67
68
no h somente uma histria possvel sobre o encontro entre sociedades indgenas e europeias,
mas uma multiplicidade de histrias e de trajetrias que estavam se fazendo e que foram
desconsideradas. Por isso, Doreen Massey (2008) aponta para a possibilidade de compreenso de
outras formas de fazer-se humanamente, e que estas no se fizeram e no se fazem
necessariamente a partir da histria universal nos pressupostos eurocntricos. Mas sim, uma das
histrias e uma das verdades, parte do imaginrio socialmente construdo e inventado pelo
pensamento do sistema-mundo moderno-colonial.
A denominao ndio, para as gentes nativas do novo mundo, uma inveno
etnocntrica. Cristovo Colombo e seus tripulantes, denotaram esse nome s gentes-nativas da
terra que encontraram, acreditando ser ela, as ndias. Joo Pacheco de Oliveira Filho (1999,
p.07), demonstra que esta uma [...] categoria esttica o ndio evidente e auto-explicativa,
inteiramente infensa histria: expresso completa da simplicidade, do passado e da
primitividade. essa categoria plena, redonda e lisa, saturada de culpas e sedues, que o senso
comum repete e consagra incessantemente.
neste contexto, no modo com que enxergamos a denominao ndios ou indgenas,
que esta se faz como parte da histria dominante de descobrimento da Amrica, e que no
entorno dessa denominao. Gersem Jos dos Santos Luciano32 (2006, p.30) considera que [...]
no existe nenhum povo, tribo ou cl com a denominao de ndio. Na verdade, cada ndio
pertence a um povo, a uma etnia identificada por uma denominao prpria, ou seja, a
autodenominao, como o Guarani, o Yanomami etc. [...].
Entretanto, notrio que esta categoria esttica, como demonstrou Joo Pacheco de
Oliveira Filho (1999), hoje usada como estratgia de resistncia poltica, de garantias de
direitos que une as mais diversas sociedades indgenas no Brasil. Sendo, tambm, a fronteira
tnica que separa e garante o reconhecimento das sociedades indgenas, logo, aos seus
diferentes modos de viver, diferindo dos no ndios. Inclusive, ao buscarem garantias de direitos
diferenciados, ao modo que buscam garantias de direitos territoriais sobre os territrios
tradicionalmente ocupadas pelos seus ancestrais.
Dessa forma, importante ressaltar que a denominao ndio ou indgena, que existe
desde descobrimento aos dias de hoje, comea, principalmente a partir da dcada de 1970, a ser
resignificado.
32
69
70
No que diz respeito aos contatos entre indgenas e no indgenas no tempo da conquista,
que estas denominaes, tais como Carios, Carijs, Itatins, Paraygus, entre outros, eram
referentes organizao socioterritorial destes grupos.
especificidades de cada um deles tinham como base as geografias dos lugares, possibilitando
nomear as gentes que ali viviam. Estas denominaes eram, tambm, integrantes das gentes de
prestgios do lugar, aqueles que eram, pode-se dizer, lideranas, sejam elas, polticas e/ou
religiosas, sendo que a primeira aparecia com maior respaldo.
71
Pensando nas reflexes construdas a partir de Carlos Walter Porto Gonalves (2002) e Stuart Hall (2004),
podemos dizer que a Europa, assim como outros espaos, compe uma formao socioespacial heterognea e
multidimensional engendrada de maneira contraditria e conflituosa por distintas classes sociais (capitalistas,
operrios, camponeses, sem terra, proprietrios de terra), raas, etnias, gnero, geraes, religies etc. Tambm,
importante exemplificar o caso da Espanha, onde a formao do Estado Nacional no conseguiu substituir as
diferentes identidades tnicas presentes nesse territrio, e que at hoje lutam por uma autonomia territorial, como: os
Bascos, Galegos e Catales, tendo inclusive uma lngua prpria.
72
Castor M. M. Bartolom Ruiz (2003, p. 48) considera que o ser humano, antes de
pensar logicamente as coisas, imagina-as [...]. neste contexto que surge os ndios, o novo
mundo a Amrica. O ser humano tem uma potencialidade de fantasiar a realidade e, tambm,
de impregnar de sentidos, ao/vontade e de sensaes, deixando que o mundo deixe de ser para
ele uma mera apresentao (conscincia animal), mas transforme-se em uma representao. A
histria que temos hoje desenvolveu-se no imaginrio social, como j demonstrado, culminando
em desencontros das gentes/humanos. Segundo Sandra Jatahy Pesavento (1995, p. 23), isto s foi
possvel porque [...] o imaginrio social uma das foras reguladoras da vida coletiva,
normatizando condutas e pautando perfis adequados ao sistema.
Para Edgardo Lander (2005, p. 26):
A conquista ibrica do continente americano o momento inaugural dos dois
processos que articuladamente conformam a histria posterior: a modernidade e
a organizao colonial do mundo. Com o incio do colonialismo na Amrica
inicia-se no apenas a organizao colonial do mundo, mas - simultaneamente a constituio colonial dos saberes, das linguagens, da memria (Mignolo, 1995)
e do imaginrio (Quijano, 1992).
73
descobrimento de outras gentes fora da Europa, talvez tivesse sido, ou mesmo foi, o momento
inaugural do que hoje se entende por globalizao como um todo homogneo.
O mundo, tornando-se ou no global, ou sendo ou no global, se d no jogo do moderno
e do colonial moderno-colonial, que produz a ideia de globalizao. Exemplificada,
notadamente, pelo poder da tcnica, pela velocidade de aes e reaes que envolve ou mesmo
desenvolve o mundo todo. como salienta Milton Santos (2006, p. 18) [...] um mundo fsico
fabricado pelo homem, cuja utilizao, alis, permite que o mundo se torne esse mundo confuso e
confusamente percebido, fazendo do mundo que temos, um mundo cada vez mais desigual, no
s pela classe social que se ocupa na sociedade, mas tambm pela condio de quem somos ns
na sociedade.
neste enredo desigual de ver a si e os outros, que Norbert Elias (1994, p.73) assinala o
papel do Processo Civilizador, pode-se dizer tambm, de Processos civilizadores, alencando que
estes [...] no se constituem em uma anttese do tipo existente entre o bem e o mal, mas
representam, sim, fases em um desenvolvimento que, alm do mais, ainda continua. Portanto, a
construo histrica dominante sobre o outro indgena, sobre o outro branco, tem origem no
passado, mas s ele no explica os olhares que se cruzam e se chocam entre eles, pois o que est
em jogo o medo do outro no presente. Cabendo destacar ainda, que o que reproduzido parte
do discurso competente, o Processo Civilizador ocidental-branco-cristo-racional que est em
movimento difundindo confuses do/no conviver das gentes.
As diversas formas em que os civilizadores do passado criaram imaginrios sociais
sobre os outros indgenas, os indgenas do passado e do presente (do futuro) tambm os criamimaginam. Entretanto, as correlaes de foras eram e so desiguais. A conquista territorial, a
marcha da dominao dos homens sobre a natureza e dos homens entre si, a racionalidade
ocidental, construindo-se e construindo o outro como parte da/na sociedade moderno-colonial.
nestas bases que ir caber aos civilizadores, civilizar as sociedades indgenas tornando-as teis,
amansando-as34/domesticando-as.
O Processo Civilizador moderno-colonial correlaciona-se, nas palavras de Ademir
Gebara (2009, p. 30), com o fato de que [...] no caso brasileiro, a violncia e/ou a tolerncia
34
Darcy Ribeiro (1996, p. 204) demonstra que [...] o mtodo de aproximao de tribos hostis adotado pelo SPI,
conquanto arriscado para os servidores que a empreenderam, teve sua eficcia comprovada cada vez que foi posto
em execuo com os necessrios cuidados. A melhor indicao de seu acerto , talvez, o fato de ter levado diversas
tribos convico de que elas que estavam amansando os brancos [...].
74
foram racionalmente utilizadas, quer para dominar os ndios, quer para conquistar o territrio,
mas especificamente fronteira agrria em expanso.
Na civilizao que construda no bojo hegemnico de quem manda e de quem
obedece, os primeiros ditam padres de comportamentos que so construes sociais no espaotempo, logo, no esto perdidos no mundo, esto se fazendo enquanto uma construo social,
um processo inacabado, um contnuo vir a ser (ELIAS, 1994).
Dessa maneira, tais correlaes de poder, a partir da anlise de Bronislaw Kasper
Malinowski (apud Klass Woortmann, 2004, p. 05) nos permite dizer que:
O chamado selvagem foi sempre um brinquedo para o homem civilizado...
fonte de emoes fortes na teoria. O selvagem foi sempre chamado pra dar foros
de autenticidade a essa ou quela hiptese a priori, tornando-se, conforme o
caso, cruel ou nobre, lascivo ou casto, canibalesco ou humanitrio em suma, o
que melhor conviesse ao observador ou a teoria.
Por isso, os indgenas so considerados como incivis, selvagens e brbaros. Mas, toda
essa denominao pejorativa so invenes (reinvenes), pois a [...] Amrica [mas no s ela]
foi a nova oportunidade para retrabalhar o selvagem, sempre to necessrio para o imaginrio
europeu sobre si mesmo e agora necessrio para dar conta de novos dilemas (WOORTMANN,
2004, p.73).
O outro , assim, a oposio da diferena e no da igualdade, sendo uma construo
social histrica no espao-tempo. As percepes sobre os outros, todos aqueles diferentes de
ns ou o que imaginamos diferir, elucidada por Roberto Gambini (2002, p. 30), ao
demonstrar que [...] todos ns criamos uma srie de relacionamentos imaginrios porque sempre
presumimos que o mundo tal como o vemos e os outros, tais como os imaginamos [...].
As negociaes das gentes, travadas no espao-tempo, tambm se fazem imaginandocriando os outros, opostos a si. No mbito do inconsciente, comparando o outro diferente de
ns, sempre h distanciamentos de consider-lo humano, ou, humanamente como a si prprio.
Sendo difcil compreender que o outro no aquele que est l, parado/esttico, mas tambm,
est em ns, e fazemos deles, ns mesmos.
Estas consideraes so importantes, porque Frantz Fanon (1975) traz grandes
contribuies sobre as diversas formas em que imaginamos o outro, analisando-o a partir do
Negro. O negro, no enredo das representaes imaginrias sociais de si e dos outros, por vezes,
v seu mundo a partir do outro, o branco, passando a querer ser ele mesmo branco, agindo,
75
das
aes
cotidianas
possibilita
recriao
das
representaes
imaginrias
preconceituosas/racistas que definem seu lugar no mundo, os espaos por eles ocupados, sejam
de trabalho, de lazer, entre outros.
Podemos dizer que o negro e o indgena, sendo o extico, o sujo, a representao do
mal, sempre a oposio da sociedade ocidental, que os enxergam de cima para baixo,
buscando, atravs da afirmao de sua civilidade e racionalidade, representar os seus outros
como incivilizados e irracionais, negando e inferiorizando outras formas de viver.
A negao do outro como humano pode ser constitudo em diversas escalas espaostemporais a partir de quando inventamos o outro. Podendo ocorrer desde a escala do global,
como ao construir um imaginrio sobre o oriente a partir do ocidente. Mas, pode ocorrer o
mesmo processo a partir de relaes em micro-escala, na escala do lugar, quando inferiorizamos
as gentes que convivemos nos mesmos espaos-tempos. Por isso, passvel de fazermos uma
investigao cientfica a partir de um estudo de caso local, mesmo sabendo de suas limitaes
resultantes do recorte de anlise. Para Norbert Elias e John L. Scotson (2000, p.20):
Estudar os processos de uma figurao universal no mbito de uma pequena
comunidade impe investigao algumas limitaes bvias. Mas tambm tem
suas vantagens. O uso de uma pequena unidade social como foco da
investigao de problemas igualmente encontrveis numa grande variedade de
unidades sociais, maiores e mais diferenciadas, possibilita a explorao desses
problemas com uma mincia considervel microscopicamente, por assim
dizer.
76
No caso especfico de Winston Parva, o outsider o recm chegado, aquele que coloca
em risco os modos de organizao socioterritorial j estabelecida. Pode-se dizer que inferiorizar e
negar o outro parte de um conjunto de estratgias criadas e imaginadas que visam impor ao
outro sua condio como outro, no caso especfico demonstrado por Norbert Elias e John L.
Scotson (2000, p. 35), a estigmatizao, como um aspecto da relao entre estabelecidos e
35
O nome do bairro fictcio. A pesquisa foi realizada no final dos anos de 1950.
77
outsiders, associa-se, muitas vezes, a um tipo especfico de fantasia coletiva criada pelo grupo
estabelecido. Ela reflete e, ao mesmo tempo, justifica a averso o preconceito que seus
membros sentem perante os que compem o grupo outsider.
Estigmatizar o outro parte integrante da construo e inveno das representaes
construdas sobre eles, permeadas de fantasias que foram criadas nos imbricamentos da diferena,
podendo ser estabelecida de mltiplas maneiras, como o caso de Winston Parva envolvendo
disputas entre velhos e novos moradores. Mas, tambm, necessrio ressaltar, para alm de um
estudo de caso de recorte territorial local, que as disputas se do no sistema-mundo modernocolonial entre as classes sociais, nas diferenas de gnero, de orientao sexual, de gerao e,
podemos considerar, tambm, pelas diferenas nos aspectos fsico-biolgicos (fentipo e
gentipo) que envolvem a construo do outro.
Para compreender esta relao retomamos as contribuies de Frantz Fanon acerca das
afirmaes dos aspectos negativos do negro, atribudo pelo mundo branco, como uma condio
de confirmar a sua inferioridade (e, como j foi dito, quando no a cor da pele, outros elementos
podem ser inventados para a criao do outro). Para Frantz Fanon (2008, p. 46) esta relao pode
ser entendida da seguinte forma: No caso do negro, nada parecido. Ele no tem cultura, no
tem civilizao, nem um longo passado histrico. Provavelmente, aqui est a origem dos esforos
dos negros contemporneos em provar ao mundo branco, custe o que custar, a existncia de uma
civilizao negra.
Esta relao, referente a estigmatizao do outro pela cor da pele, pode ser entendida a
partir do Kaiowa Maciel da RID (Jaguapir), com aproximadamente vinte e cinco anos de idade,
ao dizer que: eles olham pra gente e j sabe, ndio. Esta expresso trs a pr-concepo dos
olhares do outro sobre si mesmo, muitas vezes permeados de pr-conceitos, que coloca-o em
uma condio de vergonha frente aos outros, muitas vezes impossibilitando maiores relaes com
os outros por ser indgena.
Os indgenas esto de distintas formas se relacionando com os no indgenas no
municpio de Dourados, nestes desencontros, muitas vezes os no indgenas os relacionam com a
preguia, a bebedeira, a possibilidade de serem ladres, os comedores de gente, os mal
educados, os invasores de terras entre tantas outras caractersticas pejorativas 36. Por isso,
36
Estas caractersticas so comuns aos olhos das gentes douradenses. Este olhar aqui expresso foi parte de dilogos
que estabelecemos com mulheres e homens da cidade de Dourados, principalmente com os comerciantes que tem um
78
entendemos que h um conflito entre os modos distintos de fazer-se gente e, ainda, do que os no
indgenas imaginam serem os indgenas, ao mesmo modo em que os indgenas possam imaginar
serem os brancos.
Neste contexto, esta relao parte dos jogos de identidades socialmente construdas,
em que os indgenas esto inseridos ao pensarem a si mesmo e os outros no indgenas, podendo
perceber as relaes que envolve o outro-eu e/ou outro-ns, e muitas vezes surgem como um
dado a priori e/ou uma fatalidade, no como parte de um imaginrio socialmente construdo.
A construo do outro pode ser demonstrado a partir de Frantz Fanon (1975) ao dizer
que alguns julgamentos sobre os outros pode ser parte de alguns desejos e vontades projetadas
sobre/no outro. Exemplificando, assim, a estigmatizao sobre o negro em torno de uma imagem
atrelada a animalidade e irracionalidade, principalmente no que concerne ao no controle dos
extintos do corpo, referenciando ao desejo sexual, existindo a necessidade de inferiorizar o outro
na medida em que, aquele que inferioriza, nega suas vontades e seus prprios instintos,
projetando seus desejos nos outros. Negando vontades, neste caso, juntamente com outras formas
de relacionar-se com o corpo, inferioriza o outro, a partir dos pressupostos da animalidade, assim
como da irracionalidade, j que partem da indagao de assimil-los aos animais.
Nesta perspectiva, Frantz Fanon (1975, p. 204), no caso das relaes envolvendo os
negros e os brancos, considera que [...] porque o Branco se sente frustrado pelo Negro, que o
vai tambm frustrar, encerrando-o em proibies de toda a espcie. E, ainda ai, o Branco a
vtima do seu inconsciente [...]37.
Nossos desejos inconscientemente reprimidos viabilizam a inveno do outro. No
podemos ser iguais ao outro na diferena, pois o outro assimilado animalidade, no tem
controle sobre seu corpo, sobre seus instintos. Enquanto, os brancos, diferentes dos negros,
pode-se dizer tambm dos ndios, possuem autocontrole, e no podem deixar que seus desejos
tomem conta de seu corpo, de seus territrios ntimos. Estes territrios individuais so a primeira
escala espacial, na qual, nos comunicamos com o mundo.
convvio expressivo com os indgenas que transitam pelo centro e outros espaos da cidade. Vamos tratar desse
assunto mais especificamente no quarto captulo.
37
Frantz Fanon (2008, p. 34), para alm do debate tnico-racial, discute, tambm, acerca do conflito criado entre
colonizador e colonizado, afirmando que: Todo povo colonizado isto , todo povo no seio do qual nasceu um
complexo de inferioridade devido ao sepultamento de sua originalidade cultural toma posio diante da linguagem
da nao civilizadora.
79
80
81
38
Ainda necessrio considerar os Chiriguanos e outros grupos que falam a lngua guarani. Ainda, hoje em dia, no
caso dos Chiriguanos, estes se identificam como Guarani devido participao na Assembleia do Povo Guarani.
(COMBS, 2005). Haja ainda necessidade de dizer que Guaran es um trmino que, a ms de designar a um
grupo preciso de personas, indica uma pertenencia lingustica [...] (COMBS, 2005, p. 19).
39
Ver Fbio Mura (2010).
82
40
Chamorro (2008), as redues eram, para as sociedades indgenas, lugares onde estes podiam
defender-se de ataques, podendo ser consideradas como cidades ou locais de refgio.
Na
encomienda como escravos, as redues possibilitavam, mesmo que minimamente, relaes com
a natureza de acordo com seu modo de vida. Entretanto, inseridos em outra lgica de controle
territorial, eram obrigados a conviver com novos padres de comportamentos e regimentos
disciplinadores que no condiziam com sua organizao socioterritorial.
Entretanto, notrio destacar que as principais prticas utilizadas pelos jesutas (hoje
parte integrante da cosmologia destas sociedades, reproduzindo-se como Kesuta ou Quechuta41)
nas redues foram norteadas pelo medo indgena de serem escravizados pelos portugueses e
espanhis encomiendeiros. Tornando as redues pontos de refgios, apresentou-se como
alternativa possvel de resistncia a alguns delineamentos do Processo Civilizador colonial.
Ainda, de acordo com o padre Antnio Ruiz de Montoya (apud Bartomeu Meli, 1992,
p. 193):
Llamamos de reducciones a los pueblos de indios, que viviendo a su antigua
usanza en montes, sierras y valles, en escondidos arroyos, en tres, cuatro o seis
casas solas, separadas a legua, dos, tres y ms, unos de otros, los redujo la
diligencia de los padres a poblaciones grandes y a vida poltica y humana, a
beneficiar algodn con que se visitan.
Segundo a corrente histrica guarantica, o que entendemos hoje por Guarani, Kaiowa e
Mby foram queles que resistiram tanto ao sistema de encomienda, como as redues jesuticas
(resistiam Cruz e Espada), escondendo-se em matos, ficando prensados entre ... la
conquista espaola, el empuje guaycur, las incursines bandeirantes-tupies y las inquietudes
40
Para Graciela Chamorro (2008, p. 112) A encomienda consistiu na concesso temporria de um certo nmero de
indgenas aos cuidados de um senhor, o encomendero, que devia catequizar e proteger os indgenas a ele
encomendados em troca dos servios prestados como tributo. Apesar de concebido como um dispositivo legal para
apaziguar a escravido, a instituio acabou servindo de cobertura para novas expedies armadas, a fim de capturar
novos indgenas, pois os j incorporados colnia tinham se acabado ou j no atendiam demanda. Neimar
Machado de Sousa (2009, p.02) considera ainda que, no perodo colonial, os ndios infiis no contavam com a
proteo legal das redues e podiam ser escravizados, uma vez que os mtodos brandos dos jesutas no
funcionavam, eles podiam ser submetidos a mtodos mais duros sob o regime de encomienda. Sob este regime, os
ndios tinham de prestar todo tipo de servio aos colonos ou ficar sua disposio em verdadeiras reservas de mode-obra [...]. A encomienda era uma espcie de contrato bem vantajoso para o colono cujas obrigaes eram a
alimentao, a vestimenta e a catequese do indgena que, em troca de todos estes benefcios, tinha de prestar todo
tipo servio ao encomendeiro. Nesta perspectiva, o encomendero era transformado num agente civilizador.
41
Para maiores informaes ver: Slvia Maria Ferreira Guimares (2005).
83
tribales en la outra ribera del rio Paran(SUSNIK apud BRAND, 1997, p.51). Silvia Maria
Ferreira Guimares (2005, p.109), com base em Bartomeu Meli, que [...] o projeto missionrio
foi um evento marcante na vida dos guaranis que, de certa forma, contribuiu para a formao das
cosmologias de alguns grupos.
neste contexto que os Caagu, identificados pelos colonizadores como infiis e
brbaros, foram aqueles que nem foram [...] colonizados ni misionados, pero em contacto com la
colnia y la misin; ah estribaria su identidad y su diferencia. (MELI; GRUNBERG;
GRUNBERG, 2008, p. 33). Ainda, Caagu (e suas equivalencias fonticas e ortogrficas:
Caingu, kaaiw, Cayu, Kayov) [...] etimolgicamente significa habitantes de la selva o del
monte, son tambin los llamados Monteses42, o Montaeses (MELI; GRUNBERG;
GRUNBERG, 2008, p. 33).
No contexto de indagar sobre as sociedades indgenas falantes da lngua guarani,
segundo Maria Ins Ladeira (2007, p.59), estas integravam a nao conhecida como GuaraniTupi, ocupando [...] uma vasta regio que, de maneira descontnua descia pelas costas do
Oceano Atlntico, desde a desembocadura do Amazonas at o esturio Platino, estendo-se rumo
ao interior at os contrafortes andinos, especialmente em volta dos rios [...]. Para Pierre Clastres
(apud Maria Ins Ladeira, 2007, p. 60) a ocupao territorial Tupi - Guarani e/ou Guarani - Tupi,
no sculo XVI se estabelecia da seguinte forma:
Os Tupis ocupavam a parte mdia e inferior da bacia do Amazonas e dos
principais afluentes da margem direita. Dominavam uma grande extenso do
litoral Atlntico, da embocadura do Amazonas at Canania. Os guaranis
ocupavam a poro do litoral compreendida entre Canania (SP) e o Rio Grande
do Sul; a partir da, estendiam-se para o interior at o rio Paran, as aldeias
indgenas distriburam-se ao longo de toda a margem oriental do Paraguai e
pelas duas margens do Paran.
Seu territrio era limitado ao norte pelo Rio Tiet, a oeste pelo Rio Paraguai.
Separado deste bloco pelo Chaco, vivia outro povo Guarani, os Chiriguanos,
junto s fronteiras do Imprio Inca.
No interior dos debates em torno de uma lngua tupi e/ou guarani, Graciela Cndido
Chamorro (2008, p.33) contribui medida que consegue esclarecer que os grupos guarani atuais
pertencem tradio denominada de tupiguarani e ao tronco lingustico tupi-guarani, que por sua
vez se desenvolveu h pelo menos 2.500 anos do tronco tupi, cuja formao remonta h 5.000
42
Selvagens do Mato, no foram reduzidos nem pelos bandeirantes nem pelos encomiendeiros.
84
anos. A autora ainda assinala que estas lnguas eram uma s, apenas com algumas variaes
dialetais43.
A autora ainda assinala que o termo tupi e guarani nos parecem indicar distines
populares entre [...] o tupi, brasileiro e o guarani, paraguaio [sendo] uma inveno
posterior e [atendendo] a uma conjuntura histrica especfica (CHAMORRO, 2008, p. 35).
Em torno de toda esta discusso, consideramos ainda que os Guarani e Kaiowa de Mato
Grosso do Sul tem identificaes prprias, vendo-se diferenciados entre si. Tendo em vista que a
identificao Guarani uma auto-identificao especifica dos andeva no Estado de Mato
Grosso do Sul, outras denominaes aparecem em outras espacialidades vividas por eles,
aparecendo e sendo conhecidos tambm como: enquanto Guarani-andeva, Ava-Chiripa, AvaGuarani, Xiripa e Tupi-Guarani. E os Kaiowa so tambm conhecidos como: Pai-Tavyter,
Tembekura (ISA, 2010a; 2010b).
Para Maria Ins Ladeira (2008, p. 61):
[...] os Pa-Tavyter concentram-se na regio oriental do Paraguai e na regio
sul do Mato Grosso do Sul. De todo modo, nas dcadas de 1980 e 1990,
conhecemos dois grupos familiares distintos que, em movimentos distintos,
chegaram ao litoral passando a conviver junto ou prximo de aldeias Mbya, um
deles no Esprito Santo e depois em So Paulo, e o outro no Rio de Janeiro.
Os Nhandva/Xiripa, no Paraguai, concentram-se na regio compreendida entre
os rios Jejui Guazu e Acaray; [...] e, no Brasil, vivem em aldeias situadas no
Mato Grosso do Sul, no interior dos Estados de So Paulo (Posto Indgena de
Ararib), do Paran e do Rio Grande do Sul e no litoral de So Paulo e de Santa
Catarina.
43
Segundo Graciela Chamorro (2008, p. 34-36), O termo tupi aplicado fala dos indgenas aparece somente no
incio da conquista, com o soldado alemo Hans Staden (1557) e o pastor calvinista Jean de Lry (1578), que o
empregaram para designar a lngua dos tupinamb ou toupinambaults, falada na costa do Brasil [...]. Os jesutas
que misionavam entre os indgenas da costa brasileira desde 1549, j nos seus primeiros escritos (1575) se referem
ao tupi antigo como lngua braslica, lngua geral da costa do Brasil ou lngua geral do Brasil, mas nunca
lngua tupi ou tupinamb [...]. Foi Karl von den Steinen [1886] quem, no auge do Romantismo brasileiro, criou o
termo tupi-guarani (Von den Steinen, 1942, p. 342), aparentemente sem justificativas lingsticas seno para
designar com ele, quando usado como substantivo, a grande famlia lingstica e quando empregado como
adjetivo,todos os elementos culturais comuns s tribos da mesma famlia (Edelweiss, 1947, p. 8) [...]. considero
importante destacar que a expresso famlia tupi-guarani uma designao convencional que arrola lnguas,
muitas delas j mortas, procedentes de uma lngua ancestral que se convencionou denominar de proto-tupi-guarani e
que seria para as lnguas indgenas classificadas de tupi-guarani o que o latim para a famlia lingstica romnica.
A famlia tupi-guarani forma, com outras seis famlias, o tronco lingstico tupi, comparvel com o tronco
lingstico indo-europeu. No final do sculo XX, ela arrolava, s no Brasil, 21 lnguas vivas, aparentadas entre si,
faladas por grupos tupi-guarani modernos espalhados por 13 estados brasileiros e por vrios outros pases. Por
exemplo, o Mby falado tambm no Paraguai e na Argentina, o Kaiov ou Pa-Tavyter e Guarani (andeva,
Chirip), no Paraguai e o Chiriguano na Bolvia e na Argentina. Outras lnguas, alm de serem faladas no Brasil, so
empregadas tambm no Peru, na Colmbia, na Venezuela e na Guiana Francesa [...].
85
a construo do sistema-mundo
moderno-colonial,
nos
86
Gonalves (2006a, p.24) considera que a descoberta da Amrica tornou-se um fato decisivo
para a consolidao da hegemonia europia no mundo, e se deram [...] ao preo da servido,
etnocdio e, at mesmo, genocdio de povos indgenas e da escravido para fins de produo
mercantil de negros trazidos, com a consequente desorganizao das sociedades originrias e a
explorao de seus recursos naturais.
Explica que, as transformaes ocorrentes a partir da/na Europa, no contexto do
descobrimento do novo mundo, sculo XV-XVI, se fez no perodo de grandes
transformaes polticas e econmicas no desenvolvimento e/ou nascimento do capitalismo, e
que as novas formas de ocupao do espao na Amrica, assim como as novas territorialidades
que passam a ser definidas e redefinidas na Europa, no podem ser entendidas sem considerar as
transformaes espaciais na Amrica.
Em linhas gerais, as novas formas de ocupao do espao se deram em um contexto de
intensos conflitos e disputas territoriais, de modo que as territorialidades em disputa passam
fundamentalmente pelas diversas formas de apropriao das riquezas naturais, que propiciaram o
desenvolvimento do capitalismo46. neste contexto de grandes transformaes territoriais,
referindo-se ao desenvolvimento do capitalismo no Brasil, que Ariovaldo Umbelino de Oliveira
(1988, p.15) considera que:
O territrio capitalista brasileiro foi produto da conquista e destruio do
territrio indgena. Espao e tempo do universo cultural ndio foram sendo
46
no capitalismo que ocorre a superao das estruturas milenares, das sociedades ditas naturais. Nas palavras
de Karl Marx, ocorre a separao do trabalhador da propriedade das prprias condies de trabalho. (p. 106).
Ele aparece primitivo porque constitui a pr-histria do capital. (p.104). Por isso, a acumulao primitiva deve
ser entendida como sendo a dissoluo das sociedades naturais, com criao da histria universal, atravs da
formao do mercado mundial. Assim, a histria universal no existiu sempre; a histria universal um resultado
desse processo. Isto porque a produo baseada no capital a produo da circulao continuamente ampliada.
Este processo vai quebrando o isolamento dos velhos modos de produo baseados no valor de uso e revolucionando
os meios transporte e de comunicao. Logo, o capital tende a superar todo obstculo espacial. (p. 126). No
capitalismo, a produo de novas necessidades de consumo leva inevitavelmente a explorao sistemtica da
natureza. Logo, a natureza se torna um puro objeto para o homem, e o conhecimento das suas leis apresenta-se
simplesmente como astcia capaz de subordin-la as necessidades humanas, quer como objeto de consumo, quer
como meio de produo. Portanto, o capital atua destrutivamente, abate todos os obstculos que freiam o
desenvolvimento das foras produtivas. No capitalismo, a produo se torna a finalidade do homem, e a riqueza, a
finalidade da produo (QUAINI, 1979).
Tambm, como considerado por Rogrio Haesbaert (2007, p.175), [...] na tica do materialismo histrico podemos
dizer que a primeira grande desterritorializao capitalista relaciona-se sua prpria origem, seu ponto de partida,
que a chamada acumulao primitiva de capital, separando produtor e meios de produo. Trata-se da
expropriao do povo do campo de sua base fundiria e sua transformao em trabalhador livre rumo ao
assalariamento nas cidades. A dissociao entre trabalhador e controle (domnio e apropriao) dos meios de
produo (da terra para cultivar fbrica ou aos instrumentos para produzir) a grande desterritorializao,
imprescindvel, de qualquer modo, construo e a reproduo do capitalismo.
87
47
Para Marcos Aurlio Saquet (2009, p.83) A territorializao constitui e substantivada, nesse sentido, por
diferentes temporalidades e territorialidades multidimensionais, plurais e esto em unidade. A territorializao
resultado e condio dos processos sociais e espaciais, significa movimento histrico e relacional. Sendo
multidimensional, pode ser detalhada atravs das desigualdades e das diferenas e, sendo unitria, atravs das
identidades.
48
Discutiremos profundamente esta questo no terceiro captulo ao sinalizar prioritariamente a criao-instituio da
RID e suas configuraes na atualidade.
88
conduta territorial, entra em choque com as territorialidades dos grupos que residem a [...]
(LITTLE, 2002, p.04).
Nesta perspectiva, as territorialidades em confronto, assim como a constituio da
propriedade privada no Brasil, esto se fazendo pelo avano das frentes de expanso e, logo,
pelos processos de territorializao do capital que se impe, podendo ser entendida pelo
movimento de des-re-territorializao, tendo em vista que a desterritorializao de uma relao
socioterritorial no pode ser desconsiderada fora do contexto da territorializao de outra e viceversa.
possvel analisar o movimento de T-D-R (Territorializao-DesterritorializaoReterritorializao), partindo do pressuposto de que a territorializao foi o que engendrou o
territrio original. A desterritorializao engendrou as modificaes e destruies do territrio
determinadas pelas disputas territoriais que transformaram o uso e o controle sobre o territrio. A
reterritorializao, nestes desdobramentos, se coloca intrinsecamente na possibilidade do
contnuo vir-a-ser, a possibilidade de criao de outro territrio, a partir da desterritorializao
de outrem.
Como compreendido por Doreen Massey (2008, p.201), os lugares so sempre [...]
sucesses de encontros, [e ainda so] as acumulaes de tramas e encontros [que] formam uma
histria, e estas histrias, nunca so apenas uma, so mltiplas. O que est em jogo so as
multiplicidades das histrias-trajetrias, encontrando-se e desencontrando-se nos espaostempos, como j demonstrado e exemplificado em torno da imposio do modo de vida centrado
no sistema-mundo moderno-colonial sobre o modo de vida indgena (tambm negro, campons
etc.), mas havendo sempre resistncias, colocando-se no entorno de territrios em disputas.
Tendo em vista que, no contexto de movimentos das gentes, de tempos e espaos, os processos de
T-D-R no podem ser desconsiderados. Como exemplificado por Alecsandro J. P. Ratts (2004,
p.81), com base em Raffestin, o territrio, assim formulado, no se reduz terra ocupada e
abrange o espao apropriado pelo grupo, ainda que seja nos limites da representao e do
conhecimento produzido. Todavia, estamos defendendo a ideia de que o territrio muito mais
que terra, sendo um conjunto de dimenses materiais e imateriais simblicas que permitem as
gentes viver.
Deste modo, devemos partir do pressuposto de que a constituio do sistema-mundo
moderno-colonial se fez jogando com territrios e territorialidades em disputas. Tendo em vista
89
que desde o descobrimento do novo mundo, novas configuraes de tempo e espao foram
impostas s sociedades nativas pela sociedade dominante ocidental, novas redefinies territoriais
em torno de todo o arcabouo civilizatrio vigente foram reconfiguradas.
Ainda notrio que os diversos processos de desterritorializao das sociedades nativas
em torno do avano das frentes de expanso, fizeram com que estes grupos buscassem outros
espaos de morada - reterritorializao, tendo em vista que:
Esses mltiplos, longos e complexos processos resultaram na criao de
territrios dos distintos grupos sociais e mostram como a constituio e a
resistncia cultural de um grupo social so dois lados de um mesmo processo.
Alm do mais, o territrio de um grupo social determinado, incluindo suas
condutas territoriais que o sustentam, pode mudar ao longo do tempo
dependendo das foras histricas que exercem presso sobre ele (LITTLE, 2002,
p.05).
90
restringiu o exerccio de explorao sobre as riquezas naturais das sociedades nativas. Assim,
separaram o inseparvel, territorializando novos modos de vida e impondo novas formas de
organizao social no espao.
Os europeus, ao imporem que diferente das sociedades indgenas e suas espacialidades,
novos formatos espaciais deveriam ser formados, a lgica de apropriao da natureza passar a
ser marcado por tempos-espaos distintos do universo indgena. De modo que as mesmas j no
so movidos pelos laos com a natureza, nas geografias da noite e do dia, da chuva e do sol, da
caa e da pesca (embora estes, tambm limitassem o poderio europeu), passando agora a ser
marcadas pela lgica capitalista de produo, neste momento, o capital mercantil.
Com o tratado, dividia-se o continente a partir das estratgias polticas/econmicas dos
pases colonizadores, Portugal e Espanha, desconsiderando os territrios indgenas e a mobilidade
scio-espacial destas. Limitando-os por uma poltica de posse e controle territorial que vigorou
cortando territrios tradicionais, monopolizando as terras-territrios das gentes que sobre elas
viviam.
Neste contexto, portugueses e espanhis passaram a influenciar na organizao das
sociedades originrias, redimensionando e transformando seus territrios, logo, criando novas
territorialidades. Embora, haja necessidade de dizer, como menciona Ligia Ozrio Silva (2009
no paginado) que:
A colonizao do sculo XVI e a descoberta das sociedades indgenas da
Amrica puseram diante dos europeus uma nova forma de relao entre o
territrio e seus habitantes. A quase ausncia da noo de propriedade, em geral,
mas particularmente o seu desconhecimento em relao propriedade da terra
o Estado de natureza impressionou sobremaneira o imaginrio dos europeus. A
impresso foi tanto mais forte porque a afirmao de uma nova definio dos
direitos de propriedade estava se sobrepondo s noes tradicionais de espao
e apropriao [...].
notrio ainda, que foram despertadas vrias teorias em torno da existncia do novo
mundo, como j visto anteriormente. Este imaginrio era imbudo por uma realidade que
distanciava indgenas e europeus. Para os europeus, estes comearam a questionar e a buscar
respostas em torno de suas origens, aparncia, relaes sociais dos homens entre si e com a
natureza, a fim de explicar suas diferenciaes sobre os indgenas.
O mito do bom selvagem foi uma das possibilidades de explicao destas gentes. A
partir de uma idealizao eurocntrica, completamente distinta dos padres de comportamento e
91
racionalidades amerndias, que serviu, ora para enaltec-los e proteg-los da escravido, como
tambm, e muitas vezes, para justificar a conquista e a posse de seus territrios.
O Estado de natureza encontrado na Amrica deu nova vida aos mitos antigos
sobre a existncia de uma idade de ouro da humanidade, poca sem conflito,
quando a distino entre o meu e o teu era desconhecida. Mas o mito serviu
tambm de contraponto para os tericos do Estado garantidor da propriedade, no
seu conceito moderno (isto , exclusivo e excludente). Embora enaltecendo a
felicidade que um tal estado proporcionava aos seus integrantes, certos tericos
do contratualismo Hobbes, Locke, Rousseau, com certeza reforaram a nova
concepo de propriedade na medida em que colocaram a propriedade como um
dos smbolos do progresso e um dos sustentculos do Estado social (SILVA,
2009 - no paginado).
A partir das contribuies de Ligia Ozrio Silva (2009), entendemos que a natureza da
propriedade para os europeus era baseada na distino sobre o meu e o teu. Esta perspectiva
implicava tambm nos conflitos no tocante aos distintos usos sobre a natureza. Como j
demonstrado, o tempo no mais contado pelo sol e o cantar dos pssaros - da natureza. Aos
olhos dos colonizadores, estas relaes com a natureza foram, muitas vezes, o que possibilitou a
prova de que estas sociedades eram irracionais e inferiores, justificando, assim, a disponibilidade
da posse sobre os seus territrios-terras.
Portanto, no caso do Brasil (e outras realidades latinos americanas, africanas,
orientais...), a histria dominante se deu sobre a posse dos territrios indgenas, formatada em
grandes extenses de terras (latifndio-plantations) sobre a posse-propriedade dos portugueses. A
partir da desterritorializao, explorao e escravizao das sociedades indgenas49, e da mesma
forma, a natureza.
Esses sistemas expansionistas e limitacionistas implicavam na consolidao de uma
superioridade eurocntrica. O colonizador, agente de grandes transformaes sociais no novo
mundo, buscou nas correlaes de organizao socioterritorial do universo europeu, nos
fundamentos da cristandade, da F, da Lei e do Rei, sua territorializao (WOORTMANN,
2004). Para Alberto Passos Guimares (2005, p. 62):
Quando D. Joo III dividiu sistematicamente o nosso territrio em latifndios
denominados capitanias, j existiam aqui capites-mores nomeados para as
capitanias do Brasil. O que se fez ento foi demarcar o solo, atribuir-lhes e
declarar-lhes os respectivos direitos e deveres e os direitos, foros, tributos e
cousas que tinham os colonos de pagar ao rei e aos donatrios, passando-se a
49
Ver: MONTEIRO, John Manuel. Negros da terra: ndios e bandeirantes nas origens de So Paulo.
92
cada um deles a sua carta de doao, ou donataria com a suma dos poderes
conferidos pela Coroa portuguesa autorizando-os a expedir forais, que eram uma
espcie de contrato em virtude do qual os sesmeiros ou colonos se constituam
perptuos tributrios da Coroa ou dos seus donatrios ou capites-mores. A terra
dividida em senhorios, dentro do senhorio do Estado, eis o esboo geral do
sistema administrativo na primeira fase de nossa histria.
Podemos dizer, ento, que as novas geometrias de poder (MASSEY, 2008) foram
impostas. Os europeus entrelaados nas novas terras, anteriormente sobre o controle das
sociedades nativas, criaram mecanismos, a partir da realidade em que estavam inseridos, para se
apropriarem-dominarem os homens e as riquezas naturais desconhecidas. A lei e o Rei foram
partes desse processo civilizatrio. Os preceitos cristianos passaram a vigorar no novo mundo.
A posse das terras-territrios dos indgenas, por sua vez, passou a cada dia mais ficar sobre o
domnio europeu.
No enredo destas divises de controle territorial entre Espanha e Portugal, tais disputas
acabaram culminando em maiores disperses e encurralamento territorial sobre as sociedades
indgenas. Impuseram s sociedades indgenas novos padres de organizao socioterritorial que
no mais poderiam ser configuradas nos preceitos tradicionais. Exemplo desse processo foi a
funo social da guerra entre os Tupinamb, ainda no sculo XVI. Agora inseridos no valor da
guerra da sociedade europeia, contextualizando o que j discutimos sobre o formato das alianas
entre indgenas e brancos 50.
cabvel ainda dizer que parte dessas modificaes no modo de vida indgena
exemplificada entre as sociedades Guarani e Kaiowa, que j no sculo XVI foram impactadas
pelas disputas territoriais entre portugueses e espanhis. Cabendo assinalar que na atualidade
estas terras fazem parte de algumas reas reivindicadas pelos Guarani e Kaiowa. Podendo esta
correlao ser entendida nas premissas de Valmir Batista Corra (1999, p. 11), ao assinalar que
50
Segundo Florestan Fernandes (1970, p.319) a guerra para os Tupinamb tinha como base a reproduo da
sociedade e a manuteno do equilbrio cultural, sendo que a antropofagia praticada por estes, [...] nascia da
interpretao, por meios xamansticos, da vontade dos espritos antepassados e dos ancestrais mticos [...]. O
sacrifcio humano tupinamb possua, por sua vez, a sua dialtica interna, a qual [...] constitua, do ponto de vista
das relaes com as entidades sobrenaturais, uma espcie de cadeia fechada, posta em movimento continuamente,
por meio do massacre de vtimas sucessivas aos mesmos espritos.
Ainda o francs Jean de Lry esteve com os Tupinamb no sculo XVI. Em suas palavras: [...] Os selvagens se
guerreiam no para conquistar pases e terra uns aos outros, porquanto sobejam terras para todos; no pretendem
tampouco enriquecer-se com os despojos dos vencidos ou o resgate dos prisioneiros. Nada disso os move.
Confessam eles prprios serem impelidos por outro motivo: o de vingar pais e amigos presos e comidos, no passado
[...]. E so to encarniados uns contra os outros que quem cai no poder do inimigo no pode esperar remisso
(1972, p.137 grifo nosso).
Para maiores informaes ver Juliana Grasili Bueno Mota (2009a).
93
[...] salvos raras povoaes e fortificaes, na prtica, esta vasta extenso de terra caracterizouse pelo colonialismo portugus como uma rea de apresamento indgena e de passagem para
outras regies.
Estas reas, palco de conflitos e interesses estratgicos entre Espanha e Portugal,
prejudicaram ainda mais as sociedades indgenas que estavam territorializadas nestes locais.
Neimar Machado de Souza (2009, p. 01) salienta que:
[...] os embates, nesta regio, ocorreram no perodo compreendido entre a
destruio das misses jesuticas do Guair (1628) e a destruio das misses do
Itatim (1659) com o deslocamento de grande contingente indgena para a regio
abaixo do rio Apa e a fuga de muitos outros para as matas de difcil acesso na
regio do rio Brilhante e Serra de Maracaj, entre 1630 e 1670,
aproximadamente.
A despeito destes espaos configurados como lcus dos territrios tradicionais Guarani e
Kaiowa atuais, notrio que estas configuraes se deram pela nova organizao territorial
imposta, explcitos no Tratado de Tordesilhas, nas Capitanias Hereditrias e no regime de
Sesmaria51-. Posteriormente, substituda pela Lei de Terras de 1850 que marca a constituio da
propriedade privada da terra. Assim, se o Tratado de Tordesilhas foi a primeira diviso, impondo
limites entre Espanha e Portugal sobre o novo mundo, pode-se dizer tambm que estes foram
limitantes na organizao espacial das sociedades indgenas (GALETTI, 2000; SILVA, 2009;
LITTLE, 2002).
As Capitanias Hereditrias foram o primeiro sistema de distribuio de terras e teve a
intencionalidade de transformar o territrio nacional a partir da organizao espacial europia. As
capitanias eram um sistema de grandes extenses de terras que tinha como princpio a doao
destas pela Coroa Portuguesa a donatrios, nos limites (na linha imaginria) do Tratado de
Tordesilhas.
A primeira forma de distribuio da terra foi o sistema de capitanias hereditrias,
pelo qual a Coroa destinava grandes extenses de terra a donatrios, que eram
sempre membros da nobreza portuguesa ou prestadores de servios Coroa. Em
troca de favores e de tributos, eles recebiam essas concesses, obrigando-se a
explor-las e, sobretudo, proteg-las, tendo ainda o direito de deixar para seus
herdeiros essas terras. Os donatrios tinham o direito de repartir e distribuir
parcelas de sua capitania, que eram chamadas de Sesmarias entregues aqueles
Sesmaria Nome dado ao lote de terra que as autoridades portuguesas davam a pessoas para que as cultivassem.
Variavam de meia lgua a 20 lguas quadradas. Geralmente a lgua de sesmaria possui 6.600 metros (ALMEIDA,
2004, p. 2).
51
94
Conforme salienta Caio Prado Jnior (2004), estas capitanias se constituram dividindo
as terras em doze setores lineares, com extenses que variavam de 30 a 100 lguas (ou entre 180
a 600 quilmetros, considerando a relao 1 lgua = 6 km). Os donatrios a quem foram doadas
estas terras, tinham obrigao de nelas nomearem autoridades administrativas, receber taxas de
impostos para a coroa, alm de redistribuir as terras povoando-as. Esses sistemas de
redistribuio, por sua vez, tinham sua subdiviso na Lei de Sesmarias, devendo:
[...] ser entendida dentro do quadro que decorre da grande desestruturao por
que passou a organizao da propriedade fundiria em Portugal, aps a peste de
1348-50, que despovoou o campo e gerou grandes reas abandonadas. Significa
tambm o fato de que ela visava a regulamentar o uso e a explorao das
extensas terras estatais e da Igreja. A Lei das Sesmarias deve ser entendida,
portanto, dentro do quadro geral de um sistema produtivo que o Estado pretendia
organizar, a partir de uma forma de domnio condicionado (SMITH apud
PEREIRA, 2009).
O sistema de Sesmarias, ainda segundo Luciene Maria Pires Pereira (2009), baseava-se
em uma legislao criada em 1375 em Portugal pelo rei D. Fernando I, visando solucionar os
problemas referentes escassez de alimentos, tendo como princpio uma poltica de
reestruturao do sistema fundirio, visando fixar os trabalhadores a terra, a fim de estimular a
produo. Sendo notrio que estes sistemas vigoraram para consolidao e manuteno do
controle territorial por parte da Coroa Portuguesa, no tendo como finalidade entender as
complexidades e diferenciaes territoriais das novas terras encontradas, nos limites da
natureza e na vivncia que delas eram exercidas pelas sociedades indgenas. Dessa maneira, o
territrio brasileiro foi assim,
Uma sociedade, um espao social que se distinguia tambm pelos modos de vida
de seus moderadores: ndios, mineiros, vaqueiros, desertores, escravos fugidos,
senhores de muito cabedal e poder de mando, uns e outros constituindo a gente do
serto, no raro tida como arredia s leis da Metrpole e inclinada a liberdades
mal vistas por seus representantes (GALETTI, 2000, p. 46).
95
96
econmicas que tenham como o ncleo duro o salrio, o capital e a renda da terra, portanto no
tem a racionalidade do capital. Ao contrrio, na frente pioneira, o capital se torna proprietrio de
terra e recria no espao a reproduo ampliada do capital com mercado de produtos e fora de
trabalho, extraindo renda capitalista da terra e criando o seu territrio a sua imagem e
semelhana52. Neste sentido, o autor conclui que: A teoria da fronteira , no meu modo de ver,
basicamente um desdobramento da teoria da expanso territorial do capital (MARTINS, 1997,
p. 187).
Ao discutir frentes de expanso e/ou expanso das fronteiras, Paul Little53 (2002, p. 0405) afirma que [...] cada frente de expanso precisa ser contextualizada com respeito ao
momento histrico no qual acontece, regio geogrfica que serve como seu palco principal, aos
atores sociais presentes no processo, tecnologia a sua disposio e s cosmografias 54 que
promovem.
52
Aqui, Jos de Souza Martins (1997) confirma a perspectiva da leitura geogrfica de que relaes sociais
capitalistas criam territrios capitalistas (como do agronegcio) e relaes sociais no capitalistas criam territrios
no capitalistas (como os indgenas, quilombolas, camponeses etc.) A partir dessa anlise podemos afirmar que as
frentes pioneiras significam a territorializao do capital de que nos fala Ariovaldo Umbelino de Oliveira (1999;
2004).
53
Devemos frisar que essa distino entre frente pioneira e frente de expanso uma interpretao de Jos de Souza
Martins (1997) e que no est presente na discusso de Paul Little (2002).
54
Por cosmografia, Paul Little (2002, p. 04) define todas as relaes de homens e mulheres com a terra/territrio,
portanto, sua territorialidade sobre/no mundo. Desta forma, a mesma definida [...] como os saberes ambientais,
ideologias e identidades coletivamente criados e historicamente situados que um grupo social utiliza para
estabelecer e manter seu territrio. A cosmografia de um grupo inclui seu regime de propriedade, os vnculos
afetivos que mantm com seu territrio especfico, a histria da sua ocupao guardada na memria coletiva, o uso
social que d ao territrio e as formas de defesa dele.
97
55
Foi a Lei N 601 de 18 de Setembro de 1850, conhecida como Lei de Terras, que atuou como marco jurdico de
constituio da propriedade capitalista da terra no Brasil. E, bvio, da transformao da terra em mercadoria, pois,
a partir desta lei, ela somente poderia ser obtida por compra e venda (artigo 1). Tratou esta lei de legalizar os ttulos
de sesmarias e as posses quaisquer que fossem suas extenses, mas que tivessem cultivos, desde que medidas e
levadas a registro em livros prprios nas freguesias (artigos 4, 5, 7 e 8). Resumindo, todos os ttulos de sesmarias
concedidos ou os grilos das terras reais e ou imperiais, eufemisticamente chamadas de posses mansas e pacficas
puderam ser legalizadas por aqueles que as grilaram, porm, aps a lei, isto no era mais possvel, pois, somente a
Coroa Imperial podia vender as terras devolutas em hasta pblica (OLIVEIRA; FARIA, 2011, p. 04).
98
Sendo assim, desta forma que a organizao espacial do atual Estado nacional
brasileiro foi se transformando em territrios privados. E nesta mesma perspectiva, necessrio
considerar que a organizao espacial da Amrica sempre foi se fazendo a partir das
transformaes ocorrentes na Europa, pode-se dizer, ao modo europeu. Se por um lado o modelo
de colonizao e organizao espacial europeia nos primeiros anos de ocupao do territrio no
novo mundo consolidou-se no espelho de suas redefinies territoriais, esta mesma relao
definida a partir do sculo XIX, na consolidao-constituio-inveno da propriedade privada,
nas bases da constituio e desenvolvimento do capitalismo56.
Deste modo, no Brasil, a Lei de Terras de 1850 passou a garantir a legitimidade do
direito do meu e o teu nas terras do Brasil, que diferente das sociedades indgenas, a noo
de propriedade privada era inexistente. Contudo, necessrio dizer que esta condio foi muitas
vezes utilizada para institucionalizar o esbulho dos indgenas de seus territrios tradicionalmente
ocupados, como considerado por Ligia Osrio Silva (2009, p. 05; 11) ao dizer que:
Um dos aspectos mais interessantes da lenda elaborada a partir do contato dos
europeus com os habitantes do novo mundo foi a relao estabelecida entre a
bondade natural do homem e a existncia de uma idade de ouro da
humanidade, invariavelmente caracterizada pela inexistncia da propriedade
privada (ou por sua presena mnima).
[...] Espalhava-se a ideia, de modo geral correta, que os habitantes do Brasil no
conheciam o patrimnio, nem a propriedade, sendo todos os seus bens possudos
em comum. O aspecto mtico consistia na crena de que graas a este trao da
sociedade indgena, os selvagens viviam num permanente estado de felicidade e
que este estado de natureza correspondia a um estgio primitivo da histria da
humanidade. [...] mas nosso interesse chamar a ateno para o fato de que seu
discurso aponta para a consequncia tirada pelos europeus da ausncia da
propriedade privada entre os indgenas da Amrica: a de que era justificado
apropriarem-se das terras indgenas porque estes povos no conheciam a
propriedade...
56
Para Ariovaldo Umbelino de Oliveira e Camila Salles de Faria (2001, p.04) Somente em julho de 1822 (com a
Resoluo N 76 Reino - de Consulta da Mesa do Desembargo do Pao) suspendeu-se a concesso de sesmarias
futuras at a convocao da Assembleia Geral Constituinte. O regime de sesmarias foi abolido aps a Independncia,
quando foi revogada a legislao portuguesa, deixando assim, de incidir sobre as terras brasileiras. Entre a
independncia e 1850 existiu uma espcie de vcuo jurdico, embora, tenha existido legislaes maiores que de certo
modo atuaram como referncia para o Imprio, no que se refere ao direito de propriedade.
99
Para Murillo Marx (apud Jlio Csar Suzuki, 2009, p. 01) [...] A Lei de Terras
estabeleceu como nica forma possvel de adquirir ou de transmitir a outrem que no os
57
Num regime de terras livres, o trabalhador tinha que ser cativo; num regime de trabalho livre, a terra tinha que ser
cativa (MARTINS apud ALMEIDA; PAULINO, 2010, p. 15).
100
herdeiros, a compra e a venda de terras. A partir desse momento, novas formas de ocupao do
espao so novamente definidas. Se antes da Lei de Terras de 1850 o acesso a terra no se dava
por meio de compra, neste momento a posse e uso da terra passa, prioritariamente, a ser exercido
por meio da compra.
Neste contexto, para entender as novas redefinies territoriais de posse e uso da terra,
deve-se compreender a necessidade do pensamento moderno-colonial de ocupao dos espaos
vazios. O conceito ideolgico de espaos vazios, demonstrado por Ligia Ozrio Silva (2009)
tambm funda e justifica a constituio da propriedade privada da terra, como tambm demonstra
Lilya da Silva Guedes Galetti (2000). As representaes do Mato Grosso pelos colonizadores
foram consolidadas nos mesmos moldes, o que garantiu sua ocupao. Para a autora:
[...] no que diz respeito relao entre a presena indgena e o territrio destacase um conjunto de representaes que se pode considerar presente, em maior ou
menor medida, em todos os relatos analisados. Ressalte-se inicialmente que a
quantidade de ndios em relao ao conjunto da populao, sua disperso
geogrfica, seus hbitos e costumes selvagens, o modo como se relacionam com
a natureza faz com que amide sejam percebidos quase como um dado a mais da
paisagem natural e no apenas como um grupo populacional que se distingue
entre os demais habitantes do lugar.
Na caracterizao de reas geogrficas distintas, por exemplo, a presena de
uma determinada sociedade indgena um dado essencial, catalogada, sobretudo
quando se trata de reas ainda indevassadas, semelhana de um recurso
natural. Desse modo, em algumas narrativas a descrio de uma rea comporta,
alm do tipo de solo, espcies animais e vegetais, determinao do clima, relevo,
hidrografia, o grupo indgena que a habita, com informaes variadas sobre seus
costumes e sugestes de como aproveit-los (GALETTI, 2000, p. 106-107).
101
No capitalismo existe sempre o desejo da intensificao das formas de explorao, uma dessas formas por meio
da subordinao do tempo ao capital. O regime denominado de Fordismo-Taylorista tem como caractersticas
principais: rigidez, reduo do tempo e fragmentao do trabalho. O taylorismo e o fordismo so sistemas que
introduzem pela primeira vez uma mudana na organizao dos processos de trabalho, tendo em vista um aumento
da produtividade (DAL ROSSO, 2008). Este sistema predominou no sculo XX, principalmente, a partir da segunda
dcada, e se estabeleceu na grande indstria. Tinha como base [...] a produo em massa de mercadorias, que se
estruturava a partir de uma produo mais homogeneizada e enormemente verticalizada [...] (ANTUNES, 1999, p.
36 - grifo do autor). Assim, a lgica era de [...] racionalizar ao mximo as operaes realizadas pelos trabalhadores,
combatendo o desperdcio na produo, reduzindo o tempo e aumentando o ritmo de trabalho [...] (ANTUNES,
1999, p. 36).
O taylorismo, enquanto proposta de administrao cientfica do trabalho, pode ser considerado como uma forma de
reorganizao do trabalho fora de um perodo de revoluo tecnolgica. Estas caractersticas aparecem, de maneira
muito bem ilustrada, no filme: Tempos Modernos, de Charles Chaplin, estreado em 1936, que uma stira
sociedade industrial que faz o homem tornar-se simples ferramenta do processo produtivo. O trabalho repetitivo e o
controle sobre o tempo so marcas retratadas fielmente nesta obra cinematogrfica.
102
103
no
duram
para
sempre.
Outras
histrias-geografias,
histrias-trajetrias
104
SEGUNDO CAPTULO
A gente vive a cultura, o Tekoha vive a cultura do ndio. O nosso lugar aqui,
no Tekoha.
Kaiowa anderu Jorge
Reserva Indgena de Dourados- Jaguapir, 2010.
O Tekoyma coisa dos antigo, o ensinamento pra gente... num pode perd a
cultura, num pode, porque antigamente de um jeito e agora de outro... Pra
isso tem cont a histria, mostr a cultura. Esse nosso jeito de viv, n? se
num pass, num fal isso da, cultura perde, jove esquece isso da... num pode
esquec, tem que mostr... (silncio) , tem que mostr.
Kaiowa andesy Floriza
Reserva Indgena de Dourados - Jaguapir, 2011.
Neste captulo, estaremos trabalhando com duas palavras na lngua guarani que
expressam relaes temporais-espaciais. A primeira, o Tekoyma, que significa o modo de vida
dos antigos e/ou dos antepassados; e a segunda, o Tekopyahu, que significa (a imposio) o novo
modo de viver. Estes modos de viver no esto divorciados dos lugares onde as relaes
acontecem. O primeiro est relacionado ao modo de vida nos territrios tradicionalmente
ocupados Tekoha, enquanto o segundo est relacionado ao modo de vida imposto pelo no
indgena, aparecendo constantemente condio de viver na reserva.
Nas relaes entre o Tekoyma e o Tekopyahu, os Guarani e Kaiowa traam suas
histrias-trajetrias no mundo. O passado e o presente pela/na narrativa passam a se confundir, de
modo que o passado torna-se presente e o presente passa a se fazer pelo/no passado, buscando a
partir dele possibilidades de futuro nos preceitos do Teko Por.
105
meio
da
categoria
geogrfica
de
territrio,
tentamos
compreender
106
as formas de perceber a realidade em que vivem, viveram ou podero viver. Sendo assim,
podemos considerar, de forma geral, que o tempo-espao mtrico-cartesiano marcado e
delimitado uma necessidade da sociedade ocidental que visa controlar as transformaes
ocorrentes nas relaes naturais e sociais, tendo em vista que time is money na sociedade
moderna-capitalista-ocidental. Isto porque, nesta sociedade, a relao espao-tempo no aparece
de maneira interdependente, mas dissociados entre si, como se fosse possvel pensar o espao
sem o tempo e/ou vice versa (como j assinalamos no primeiro captulo). O que perceptvel na
sociedade dominante, a des-historicidade do espao, mas tambm, a des-espacialidade da
histria, como demonstram Rogrio Haesbaert (2007) e Doreen Massey (2008).
Estes questionamentos esto entrelaados na lgica capitalista de produo, atendo-se ao
tempo da contabilizao do controle da vida social de homens e mulheres e da natureza em
segundos e minutos. Ideologicamente o que est em voga nos discursos homogeneizantes e
globais da civilizao eurocntrica moderna-colonial , de certa forma, como se o espao
estivesse sendo suprimido pelo tempo, desconsiderando que o espao [...] no desaparece, mas
muda de localizao, ou melhor, adquire outro sentido relacional. O que antes fazia parte de
um aqui e agora conjugado (encaixado, diria Giddens) passa a se dissociar espacialmente (se
distanciar ou se alongar, ainda nos termos de Giddens) [...] (HAESBAERT, 2007, p. 156).
Ainda, nesta discusso, a partir de Jones Dari Goettert (2011, p. 219), no que se remete aos
deslocamentos espaciais no tempo, podemos dizer que o espao [...] , tambm, uma
inveno; ou uma reinveno a cada tempo; os jeitos de como as gentes se produzem e se
inventam espacialmente e, assim, fazendo-se geograficamente.
Podemos dizer que a configurao espao-tempo est correlacionada e interdependente
entre si, por isso, o controle sobre a sociedade e a natureza passam pelos mais diversos
ajustamentos sociais de condutas, como, as relaes com/sobre o corpo, intrnseco a um conjunto
de normas e regras que envolvem modos de pensar, falar, comer, jeitos e gestos das gentes no
espao-tempo, seja no/pelo controle do corpo a partir dos outros - imposio externa
(sociognese) e/ou o autocontrole de cada homem e mulher sobre seu corpo (psicognese)
(ELIAS, 1999).
Considerando que estas relaes no so opostas e no podem ser desvinculadas, o
autocontrole sobre o corpo o principal meio de controle social, onde os meios de coero so
criados e recriados substancialmente pelas/nas relaes com o corpo do ns-eu, ou seja, todo o
107
aparelho que modela o indivduo, o modo de operao das exigncias e proibies sociais que lhe
moldam a constituio social e, acima de tudo, os tipos de medos que desempenham um papel em
sua vida (ELIAS, 1994, p. 17).
Neste sentido, pensando as relaes com o corpo no espao-tempo, Graciela Cndida
Chamorro (2009) demonstra as relaes e transformaes do corpo nos conflitos entre o modo de
vida dos antigos (Tekoyma) Guarani e Kaiowa e o novo modo de vida (Tekopyahu), no
contexto das misses jesuticas, destacando a dualidade e tambm a complementaridade destes
dois modos de viver. Considera que as relaes e transformaes do corpo so fundamentais para
entendermos o movimento das sociedades no espao-tempo que, ao mesmo tempo em que se
movimenta redefinindo as espacialidades-temporalidades, tambm se redefinem.
Pensando as novas formas de relacionar com o corpo no espao-tempo, o processo
civilizador jesutico (redues), passam a redefinir novas formas de fazer-se humanamente
pelo/com os sentidos do corpo, demonstrando as oposies e imposies entre [...] nuevo versus
viejo, alma versus corpo, hombre versus mujer, monogamia versus poligamia, partes nobles des
cuerpo versus partes plebeyas, caritas versus eros (CHAMORRO, 2009, p. 332).
Os apontamentos de Graciela Cndida Chamorro (2009) nos permitem pensar que nas
relaes com o corpo esto imbricadas as mudanas das sociedades, j aqui mudanas de
temporalidades e espacialidades nos modos de vida Guarani e Kaiowa, pois as mudanas em
relacionar-se com o corpo, no esto fora das imposies de novas territorialidades.
Isto quer dizer que, consideremos a relao entre o espao e o tempo, estando os dois
infinitos simultneos e atuais se diferenciam e se cruzam na representao. Cada um se representa
no outro e somente se representa atravs desse outro (LEFEBVRE apud SANTOS, 2002, p.2627). Neste contexto, considervel que nas relaes espaos-temporais entre o Tekoyma e o
Tekopyahu, demonstrem que nem todas estas relaes so passveis de periodizao, pois as
relaes entre o passado e presente, entre o antigo e o novo, se fazem interdependentes entre si.
O tempo e o espao cartesianos inerentes ao sistema-mundo moderno-colonial no so o
nico modo de pensar as mudanas espaciais-temporais. Nem todas as sociedades tm uma
relao datada e cronometrada passvel de serem dividas entre antes e depois e/ou
quantificadas por segundos e minutos. Norbert Elias (1998, p.34) contribui para a reflexo,
considerando que a experincia humana do que chamamos tempo modificou-se ao longo do
108
59
Poderamos pensar esta relao de transitar por vrios tempos de maneira interdependente, fazendo aluso a
mesma interao que ocorre com os territrios, de multitemporalidade, j que espao-tempo so elementos
indissociveis da realidade.
109
Considerando que no h somente uma narrativa possvel, ou seja, uma nica forma de contar a histria os fatos
do passado, cabe-nos dizer que o passado em sua narrativa dominante no considerou as histrias-trajetrias dos
homens simples (MARTINS, 2000) e/ou mesmo dos subalternos. No caso das sociedades indgenas em Mato
Grosso do Sul, a histria dominante, do desbravamento e da colonizao do estado, no a verso indgena. Assim,
concordamos com Durval Muniz de Albuquerque Jnior (2007, p. 61) que considera [...] o passado como uma
inveno, de que fizeram parte sucessivas camadas de discursos e prticas. Percebemos o passado como um abismo
que no se para de cavar; quanto mais queremos nos aproximar dele, mais nos afastamos. Damos conta de que a
Histria no est servio da memria, de sua salvao, mas est, sim, a servio do esquecimento. Ela est sempre
pronta a desmanchar uma imagem do passado que j tenha sido produzida, institucionalizada, cristalizada. Inventado,
a partir do presente, o passado s adquire sentido na relao com este presente que passa, portanto, ele enuncia j a
sua morte prematura. Como diz Nietzsche, a Histria s pode ser suportada por personalidades fortes, porque, ao
falar de nossa finitude e da finitude de todas as coisas, ela est falando da morte.
110
61
111
sempre necessria a partir de contextos em que as gentes esto inseridas. Talvez, esta expresso
de uma Kaiowa tradicional possibilite uma aproximao ao que Stuart Hall (2009, p. 80)
assinala, que todos ns nos originamos e falamos a partir de algum lugar: somos localizados
e neste sentido at os mais modernos carregam traos de uma etnia [do passado]. O mesmo
autor ainda assinala que, Como Laclau argumenta, parafraseando Derrida, ns s podemos
pensar dentro de uma tradio (HALL, 2009, p. 80).
Partindo da premissa de que os Guarani e Kaiowa s podem pensar dentro de uma
tradio, logo, de um modo de vida, compreendemos por tradio um conjunto de relaes
sociais, fazendo-se na reproduo e recriao dos aspectos culturais comuns de uma sociedade.
Como salientam Eric Hobsbawn e Terence Ranger (1997, p. 10), a tradio tem:
[...] a dupla funo de motor e volante. No impede as inovaes e pode mudar
at certo ponto, embora evidentemente seja tolhido pela exigncia de que deve
parecer compatvel ou idntico ao precedente. Sua funo dar a qualquer
mudana desejada (ou resistncia inovao) a sano do precedente,
continuidade histrica e direitos naturais conforme o expresso na histria. [...] O
costume no pode se dar ao luxo de ser invarivel, porque a vida no assim
nem mesmo nas sociedades tradicionais.
112
da memria e/ou, poderamos dizer, na memria da geografia, como participantes de uma nova
realidade em que esto inseridos - Tekopyahu.
O que denominamos de geografia da memria, e/ou memria da geografia, est
relacionado s histrias-trajetrias de vida das gentes, no caso dos Guarani e Kaiowa, na
conexo entre passado-presente pela/na oralidade, pelas marcas deixadas no corpo, pelos
lugares-territrios vividos que j no so os mesmos, fazendo-se presentes na/pela memria.
Logo, como assinala Jones Dari Goettert (2008, p. 77) responder, discorrer, comentar, falar e
narrar, sobre as trajetrias, as vivncias e as experincias [...] requer o trabalho de lembrar.
Pensando as conexes dos Guarani e Kaiowa nas relaes com o passado, relembrar
permite o estabelecimento das identidades com os lugares-territrios, tornando tambm possvel,
no presente, o futuro pelo passado.
[...] entre portadores da fala e lugares, no deixa de indicar que as prprias
identidades e suas reconstrues se materializam como identidades e
reconstrues dentre possveis outras identidades e reconstrues. [...].
[...] as possibilidades de futuro de quem fala participam da reconstruo das
identidades com os lugares do passado ou do presente, numa inconteste relao
entre lugares e tempos.
As mulheres e homens que falam so comuns, assim tambm o so os lugares
nos quais falam. Lugares comuns. Sujeitos e lugares comuns que se cruzam sem,
no entanto, se dissiparem. H pessoas nos lugares e lugares nas pessoas, ambos
se produzindo e se reproduzindo no ladrilhar de pedaos de lugares, de jeitos e
de sujeitos. Por meio desses lugares comuns constroem lugares de identidade,
que se fazem de lugares prximos e de lugares distantes. Por entre esses
pequenos lugares partes de um lugar maior falam de suas vidas, de suas
sadas e chegadas, dos tropeos e sucessos, dos trabalhos e da famlia dos de
c e dos de l (GOETTERT, 2008, p. 75 - grifo nosso).
O passado pode ser ainda pensado, como simplificou Cazuza na msica O tempo no
pra, como possibilidade de retorno. No caso dos Guarani e Kaiowa, no contexto daqueles
que querem retornar aos territrios tradicionalmente ocupados, a interlocuo entre passadopresente se faz nos/pelos sonhos de que o futuro possa repetir o passado, logo, no retorno aos
lugares-territrios. Talvez, essa linearidade cclica, no relacionando com o que quis dizer
Cazuza criticando a sociedade conservadora, na forma de imaginar melhores formas de viver na
repetio dos fatos, se faz no sonho futuro de retorno aos territrios tradicionalmente ocupados,
mesmo que esta possibilidade fique restringida pela memria e oralidade, na necessidade de no
esquecer a cultura como sempre consideram os anderu e andesy da RID.
113
114
Esta perspectiva de anlise faz-se tambm pela narrativa do Kaiowa anderu Jorge (2010a) ao
assinalar que que a gente fica contente n, como voc, bom a gente cont uma histria, p
num t sabendo mais essa histria [refere - se aos jovens]. Ento, vai indo por ai, acaba que eu
tava falando, acaba a cultura. [...] assim, os gurizada tem que orient, seno perde a cultura.
Neste contexto, para Jones Dari Goettert (1999, p. 350), pensando a migrao de
gachas e gachos a partir das representaes dos lugares deixados, o Rio Grande do Sul, percebe
que a fala a produo de uma comunicao que se desenrola em informaes [...]. Compem
nesse sentido, partes da prpria vida dos que falam narram , dos lugares partes da vida de
quem partiu. Falar sobre os lugares e sobre as gentes em especial daqueles que partiram , de
uma ou de outra forma, falar de partes da prpria vida [...].
A fala possibilita fazer, do passado, o presente, pela memria. Na fala no est
somente a palavra que sai da boca, esto os olhos, os risos e gargalhadas, a tristeza, a lgrima e
os mnimos gestos, jeitos e expresses do falar. Esto tambm o mundo-lugar em latidos de
cachorro, as brincadeiras, choros e risos de crianas, sopros de vento, barulhos de chuva e sol
fervente. Ainda, esto s casas de sap, barracos de lona, casas de alvenaria entre terras, matas,
animais e rios. Juntamente com eles esto s gentes que falam e as que no falam, mas observam.
Esto as rezas, os cnticos, os barulhos de rdio, carros, entre outros barulhos mltiplos que
fazem parte do ato de falar e do silenciamento. Ainda esto na narrativa, no ato de falar, os
sonhos e os medos da vida cotidiana64.
Nesse contexto, as territorialidades vividas no Tekoyma, considerado pelo Kaiowa
anderu Jorge, uma das forma de mostr a cultura, de pass aquele l. mostr n, mostr
como vivia o vov, vov, a mame, pai dele l, tudo l... A gente lembra daquele l, num pode
esquec... [...] num pode esquec o nosso lugar, tem que pass [...]. Diante de silenciamentos e
nostalgias ao falar do tempo dos antigos, a narrativa de Jorge, assim como da maioria dos
rezadores, se faz na necessidade de relembrar para no se esquecer do passado. Nas palavras da
andesy Floriza (2010), relembrar necessrio, porque [...] passa a palavra, pra palavra num
perd, tem que regat (resgatar), tem que falar isso da (silncio).
64
Essas relaes foram sentidas e vividas durante os encontros com os Guarani e Kaiowa. Tentamos aqui, descrever
alguns momentos que nos foram marcados, para que os leitores no sintam s as palavras ditas, mas possam
imaginar o contexto em que elas foram proferidas, muitas vezes, omitidas e silenciadas, minimamente visualizando o
no dito.
115
Neste sentido, podemos dizer que nas fronteiras entre o modo e vida dos antepassados Tekoyma, e o novo modo de vida - Tekopyahu, estas se fazem redefinindo um ao outro, no
conjunto de aes e reaes em que os Guarani e Kaiowa estabeleceram e estabelecem entre os
territrios e territorialidades que viveram e vivem. Pela narrativa h a possibilidade de retornar e
reviver o modo de vida dos antigos, vivenciando e ampliando suas multiterritorialidades 65, ao
mesmo tempo em que ocorre a ampliao das multitemporalidades66.
Logo, essencial entendermos que a territorialidade exercida pela narrativa no
Tekopyahu, encontra-se e desencontra-se com as condies socioterritoriais vivida pelos antigos.
Entender os novos reordenamentos territoriais inerentes ao novo modo de vida, (demonstrado no
captulo terceiro, quarto e quinto), s possvel se compreendermos minimamente as
territorialidades existentes no Tekoha.
65
No decorrer do trabalho discutiremos nosso entendimento de multiterritorialidade. Todavia, podemos dizer a partir
de Rogrio Haesbaert (2005, p. 6774) que [...] Multiterritorialidade aparece como uma resposta a esse processo
identificado por muitos como desterritorializao: mais do que a perda ou o desaparecimento dos territrios,
propomos discutir a complexidade dos processos de (re) territorializao em que estamos envolvidos, construindo
territrios muito mais mltiplos [...].
66
Se os mesmos transitam por diversos tempos-espaos da memria, temos de maneira interdependente
multitemporalidades e multiterritorialidades imbricadas no processo, j que espao-tempo so elementos
indissociveis.
116
2.2 O territrio como categoria geogrfica e como subsdio para compreender o Tekoha
117
O autor faz essa considerao a partir do trabalho de Francisco Silva Noelli (1993) que, utiliza esta prerrogativa a
partir de Bartomeu Meli, utilizando como parte do ttulo de dissertao de mestrado SEM TEKOHA NO H
TEK: em Busca de um Modelo Etnoarqueolgico da Aldeia e da Subsistncia Guarani e sua Aplicao a uma rea
de Domnio no Delta do Rio Jacu-RS.
.
118
A cultura como uma viso de mundo, tambm reproduzida pelas relaes que
envolvem a(s) sociedade(s) com a natureza. Os laos simblicos com o territrio esto
relacionados sua geografia, com uma diversidade de espacialidades que possibilitam a
reproduo de diversos modos de viver. O territrio possibilita a criao da identidade do grupo
aos lugares-territrios vividos, no sentido de que esta identidade torna-se uma identidade cultural,
ao mesmo tempo em que , inseparavelmente, uma identidade territorial. Assim, pode-se dizer
que alm dos Guarani e Kaiowa possurem um territrio, estes se fazem humanamente a partir
dele, podendo dizer que as relaes destas sociedades com o territrio um importante e
119
imprescindvel meio para construo identitria destas sociedades, pois refere-se sempre a um
modo de vida no territrio, no caso especfico, no Tekoha.
Neste contexto dialtico de identificar o territrio e a partir dele serem identificados,
ou seja, de ser produtor e ao mesmo tempo produto do seu prprio territrio, que devemos
pensar as identidades culturais-territoriais. O territrio e a identidade se fazem construindo,
dialeticamente, um ao outro, na perspectiva de que construir territrios construir identidades, ao
mesmo tempo em que construir identidades construir territrios.
Para estas sociedades, na construo de seus territrios, a cultura no pode estar
dissociada das outras esferas que compem o territrio, como a natureza, j que estas so
dimenses interdependentes que se fundem entre a materialidade e a imaterialidade do territrio.
Pensando a relao cultura e natureza, Carlos Walter Porto Gonalves (2001, p.26) considera que
esta dissociao ocorreu quando:
A cultura tomada como algo superior e que conseguiu controlar e dominar a
natureza. Da se tomar a revoluo neoltica, a agriCULTURA, um marco da
histria, posto que com ela o homem passou da coleta daquilo que a natureza
naturalmente d para a coleta daquilo que se planta, que se cultiva.
120
dos outros, determinando a construo dos territrios ao mesmo tempo em que so construdos
por estes, j que [...] no h territrio sem algum tipo de valorao simblica (positiva ou
negativa) do espao pelos seus habitantes. [e tambm que] toda dinmica de construo
identitria inerentemente espacial [...] (HAESBAERT, 2007b, p.38).
A partir de Rogrio Haesbaert (2007, p. 95-96), o territrio [...] desdobra-se ao longo
de um continuum que vai da dominao poltico-econmica mais concreta e funcional
apropriao mais subjetiva e/ou cultural-simblica.
Embora seja completamente equivocado separar estas esferas, cada grupo social,
classe ou instituio pode territorializar-se atravs de processos de carter
mais funcional (econmico-politico) ou mais simblico (poltico-cultural) na
relao que desenvolvem com os seus espaos, dependendo da dinmica de
poder e das estratgias que esto em jogo. No preciso dizer que so muitos os
potenciais conflitos a se desdobrar dentro desse jogo de territorialidades
(HAESBAERT, 2007, p. 95-96).
121
Claude Raffestin (1993) difere o seu entendimento de espao e territrio, afirmando que
o espao um a priori e o territrio um a posteriori e, que o territrio nasce a partir da ao
humana sobre o espao natural, onde um ator sintagmtico, por meio de relaes de poder se
territorializa. Para o autor:
O espao , portanto anterior, preexistente a qualquer ao. O espao , de certa
forma, dado como se fosse uma matria-prima. Preexistente a qualquer ao
[...] Evidentemente, o territrio se apoia no espao, mas no o espao. uma
produo, a partir do espao (RAFFESTIN, 1993, p. 144).
122
123
sempre a aparente relao de que os territrios de partida, se revestem nos territrios de chegada
pelo/no movimento de des-re-territorializao. Consideramos, assim, que todo processo de
territorializao se faz envolvido em teias de antigas territorialidades, ou seja, nos laos
simblicos, logo, nas relaes de pertencimento que liga o homem ao territrio de partida territorialidade, carregando consigo diferentes possibilidades de controle de seu espao
(MONDARDO, 2009).
A territorialidade humana, nossos laos com o territrio, se fazem a partir de uma
concepo bastante aberta, mltipla e plural, que segundo Claude Raffestin (1993, p. 160 - 162),
[...] pode ser definida como um conjunto de relaes que se originam num sistema
tridimensional sociedade-espao-tempo [manifestando-se] em todas as escalas espaciais e sociais;
ela consubstancial a todas as relaes e seria possvel dizer que, de certa forma, a face
vivida da face agida do poder.
Da considerarmos que todo territrio movido por uma territorialidade, contudo, nem
toda territorialidade pode ser passvel de territorializao. Isto quer dizer que existem
territorialidades externas que agem sobre territrios de outrem68. Raffestin (1993) demonstra que
a dimenso da territorialidade, nem sempre precedida de uma territorializao efetiva, ou seja,
do controle do territrio materialidade. Pois, nem todo processo de territorialidade visa o
controle territorial. Para Rogrio Haesbaert (2009, p.106):
Pela expresso territorialidade j que no se trata do territrio em seu
sentido pleno, ou seja, onde a sua materializao se torna imprescindvel.
Embora todo territrio tenha uma territorialidade (tanto no sentido abstrato de
qualidade ou condies de ser territrio quanto no de sua dimenso realsimblica), nem toda territorialidade ou, se quisermos, tambm, aqui,
espacialidade possui um territrio (no sentido de sua efetiva realizao
material).
68
Exemplos estes podem ser referiados as territorialidades exercidas pela FUNAI (Fundao Nacional do ndio),
FUNASA (Fundao Nacional de Sade), entre outros agentes externos, como as territorialidades das usinas
sucroalcooleiras. Estas exercem influncia na organizao socioterritorial na reserva atravs de aliciamento de mo
de obra. Assim, o territrio da usina em sua plenitude pode at no estar na reserva, mas, sua territorialidade se faz
presente. Ainda necessrio dizer que no caso da FUNAI e da FUNASA, a participao desta na organizao
espacial da reserva se faz com maiores influncias, no que concerne sua ligao direta com as sociedades indgenas.
Portanto, no tocante a estes questionamentos, acreditamos a necessidade de maiores averiguaes.
124
separam das relaes de poder, tendo em vista que o mesmo est presente em todas as relaes
sociais.
A territorialidade adquire um valor particular, pois reflete a
muldimensionalidade do vivido territorial pelos membros de coletividade,
pelas sociedades em geral. Os homens vivem, ao mesmo tempo, o processo
territorial e o produto territorial por intermdio de um sistema de relaes
existenciais e/ou produtivistas. Quer se trate de relaes existenciais ou
produtivistas, todas so relaes de poder, visto que h interao entre os atores
que procuram modificar tanto as relaes com a natureza como as relaes
sociais. Os atores sem se darem conta disso, se automodificam tambm. O poder
inevitvel e, de modo algum, inocente. Enfim, impossvel manter uma
relao que no seja marcada por ele (RAFFESTIN, 1993, p.158-159).
Neste contexto, o territrio se faz integrado aos laos afetivos que as gentes tm com os
espaos-lugares e, tambm, estabelecendo-se nas redes de sociabilidade, onde tais relaes so
sempre reajustadas, sendo agenciadas. Assim, toda sociedade com maior ou menor grau uma
125
entidade que se faz com alguns papeis sociais bem delimitados, como o caso exemplificado
no modo de vida Guarani e Kaiowa e a importncia dos anderu e andesy, exercendo
centralidade na organizao social no/do territrio. Estas relaes se fazem pelas negociaesagenciamentos das gentes, de quem pode ou no deter maior controle social, por sua vez, o poder,
daqueles que conseguem da melhor forma articular o mundo social nas relaes dos homens entre
si, com o mundo natural e sobrenatural, fazendo-se nas bases polticos-culturais do/no Tekoyma.
Em aproximao a Rogrio Haesbaert (2007, p. 123), esse processo ocorre articulado ao
movimento de des-re-territorializao.
Os agenciamentos so, assim, moldados nos movimentos concomitantes de
territorializao e desterritorializao. Todo agenciamento territorial e
duplamente articulado em torno de um contedo e uma expresso,
reciprocamente pressupostos e sem hierarquia entre si. Um territrio, portanto,
pode ser visto como o produto agenciado de um determinado movimento em
que predominam os campos de interioridade sobre as linhas de fuga, ou, em
outras palavras, um movimento mais centrpeto do que centrfugo.
poderes,
neles
incorporados
atravs
dos
mltiplos
agentes/sujeitos
envolvidos
126
Nesse caso, podemos dizer que a territorialidade, assim como a identidade, se manifesta
em seu carter simblico-cultural de pertencimento e de enraizamento das gentes ao territrio,
mas, tambm, como um modo de vida, nas diversas formas com que as pessoas se relacionam
com a natureza e dela tiram seu sustento.
A territorialidade ligada apropriao simblica do territrio pode ser representada da
seguinte forma:
O caso da Terra Prometida dos judeus sempre o primeiro exemplo que nos
vem mente, pois h uma referncia sobre um espao simblico [e no
corresponde] a um territrio em seu sentido material embora, claro, muitos
processos concretos de territorializao tenham se desencadeado (a nvel local,
por exemplo [bairros e guetos judeus]) a partir dessa identidade em que um dos
elementos fundantes era a referncia geogrfica Terra Prometida
(HAESBAERT, 2009, p. 106).
127
sendo tambm um modo de viver que est imbricado com a criao de identidades, que no caso
dos Mbya, Maria Ins Ladeira (2007, p. 38) entende que:
Mbya refere-se a gente, sim. Mas refere-se a gente diferente, que vem de longe,
que nova no lugar e, portanto, estranha. Mas o curioso do que se pode
observar [por meio de interlocutor Mbya] que o processo de identificao com
o outro passa pelo sentimento de se reconhecer no outro mediante a sua prpria e
igual condio de diferente.
128
Rogrio Haesbaert (1999, p.169-170) assinala que estes laos tornam-se condio de
levar a terra consigo ou ficar (simbolicamente) na terra de origem. Pode-se considerar
tambm, o viver em uma relao de meio, entre o l e o aqui. As relaes dos Guarani e
Kaiowa no reviver o Tekoyma, a exemplificao de que a partir da/pela memria da geografia,
revivendo as espacialidades vividas do que ficou l, que as mesmas esto carregadas de
identificaes que traam as interdependncias entre passado e presente, assim, continuam a fazer
parte da vida dos sujeitos, por vezes, dando a impresso de nunca ter sado do lugar deixado.
Podendo ser alusivo na narrativa do Kaiowa anderu Jorge da RID, que em sua narrativa traz
muitas espacialidades, logo, mltiplas territorialidades que se fundem e se confundem,
permitindo a conexo do Tekoyma com o Tekopyahu.
Eu tinha bastante madeira aqui (referindo-se ao territrio tradicional).
Tinha ip, peroba, tinha de tudo, coisa mais linda. Ali de baixo, onde
meu guri t morando, tinha Ip ali, d um metro, quase quatro metro de
largura. Chego ali, ai alugo, voc (vou) traz pro c. Quatro hora, at
hoje, nunca chegava. Tinha car por baixo, num queria acab, por causa
que tinha muito car ali no meio da pedra. Mmo assim tinha car, onde
tem ferro. igual como nis, vai plant o milho no meio, plantemo muito
milho no meio [...] l no alto Maracaj. A gente tem Saracu 69ali, se vai
procurando onde tem terra, ai se abre o buraco [...].
A gente vai, saracu70, onde no pega pedra, ai voc vai procurando onde
a terra [...] Onde d pra plant milho. Cada ramo que d, o mato d
muito (silncio). ... quantos anos que tem aquele adubado, ai voc
queimando aquele mato, tanto assim, natural, em cima da terra. Ai na
onde voc planta, a planta nasce. E o cerrado no, o cerrado se tem que
trat, mais fraco [...]. A mandioca preta d melhor no campo, da
amarela, j num d [...]. [...] tem que pass a cultura, regat pra num
esquec.
Percebe-se que Jorge inicia sua frase falando no tempo passado. Contudo no decorrer de
sua narrativa transita entre passado-presente, mostrando, por sua vez, no s a territorialidade
existente no modo de vida dos antigos, mas trazendo a territorialidade do tempo presente,
representando a ele o novo modo de vida.
69
129
130
narrativa. Ao conseguir descrever, a partir de uma realidade diferente do modo de vida dos
territrios tradicionalmente ocupados - Tekoyma, e pela memria recordada, exemplifica a
necessidade em falar e/ou narrar o mundo dos antigos, onde o pass a cultura torna-se uma
necessidade socialmente construda.
O territrio, assim como a territorialidade, enquanto condies interdependentes, se
estabelecem a partir das relaes sociais no espao-tempo, no movimento de destruio e
construo de territrios que, por sua vez, proporciona reconstrues/re-apropriaes/resignificaes identitrias. A multiterritorialidade, como movimento de apropriao e acesso a
mltiplos territrios, podendo ser acionada uma de cada vez ou simultaneamente, como se faz
pelas narrativas, desmitifica a ideia ocorrente de desterritorializao ligado a concepo do fim
dos territrios. Elencando, assim, a necessidade humana do homem de territorializar-se sempre,
a partir das condies necessrias ou quando estas se do impostamente, gerando uma
territorializao precria, como no caso especfico da re-territorializao dos Guarani, Kaiowa e
Terena na RID (analisaremos no terceiro captulo).
Tambm, podemos compreender a multiterritorialidade como uma forma dominante da
sociedade moderna dos homens e mulheres des-re-territorializar-se, de apropriar-se no s de um,
mas de mltiplos territrios, considerando que o homem, a partir de Yves Barel tambm um
animal territorializador. Sua especificidade que esta territorializao humana no uma
relao que restringe ao habitar um territrio, pois estes so capazes de [...] produzir e habitar
mais de um territrio (apud HAESBAERT, 2007, p.344). Ainda, segundo Rogrio Haesbaert
(2007, p. 344), envolve um fenmeno de multipertencimento e superposio territorial.
Embora
Rogrio
Haesbaert
no
discuta,
evidentemente,
existncia
da
131
2.3
Organizao
socioterritorial
no
Tekoyma:
as
multidimensionalidades
132
Tentando estabelecer uma relao a partir das consideraes levantadas pelo autor,
acerca de sociedades da Amaznia com o nosso estudo de caso especfico, podemos considerar os
Jar como imprescindveis na organizao socioterritorial Guarani e Kaiowa, havendo uma
relao de deferncia, respeito e dependncia na organizao socioterritorial destas sociedades,
como demonstrado por Levi Marques Pereira (2004). Nas relaes que envolvem os Guarani e
Kaiowa com o sobrenatural, com os no humanos, Eduardo Viveiro de Castro (2004, p.228)
considera que:
Alguns no humanos atualizam essas potencialidades de modo mais completo
que outros; certos deles, alis, manifestam-nas com uma intensidade superior
de nossa espcie, e, neste sentido, so mais pessoas que os humanos. Alm
disso, a questo possui uma qualidade a posteriori essencial. A possibilidade de
que um ser at ento insignificante revele-se como um agente [...] capaz de
afetar os negcios humanos est sempre aberta; a experincia pessoal, prpria
ou alheia, prevalece sobre qualquer dogma cosmolgico substantivo.
A partir das colocaes do autor, podemos dizer que os Jar na cosmologia Guarani e
Kaiowa so os donos de tudo, j que todas as coisas do mundo tem necessidade de ter um
dono, de modo que as relaes com estes seres so permeadas por relaes de poder, pois
necessrio negociar, pedir permisso para ter acesso as coisas do mundo. Nas relaes que
envolvem os indgenas no campo do sobrenatural, Dominique Gallois apud Levi Marques Pereira
(2004, p.233) salienta a necessidade de relacionar-se com um dono, pois, segundo a autora, a
relao com um dono garante, assim, a vida.
Podemos elencar que, nossa compreenso de humanidade e animalidade so criaes e
invenes sociais, mas, em linhas gerais, esta inveno est inter-relacionada a reinveno e
reproduo de modos de ser Guarani e Kaiowa, pois estes esto inter-dependentes destes seres,
pois os Jar so os donos de tudo, j que so tambm eles que permitem a organizao
socioterritorial Guarani e Kaiowa.
Para explicarmos a organizao socioterritorial Guarani e Kaiowa partimos de uma
concepo integradora de territrio, por meio, principalmente, do arcabouo terico de Rogrio
Haesbaert (1997; 1999; 2005; 2006; 2007; 2007b; 2007c; 2008; 2011). Assim, podemos dizer
que o Tekoha contm intrinsecamente e de maneira interdependente as dimenses social, poltica,
cultural e econmica marcadas por relaes de poder. Consideramos, tambm, que essas relaes
133
de poder so a condio sine qua non que faz de todo espao, dos lugares vividos das gentes, seu
territrio. Partindo desse pressuposto do que o territrio Guarani e Kaiowa, verificamos que
toda a configurao geogrfica do Tekoha era fruto de escolhas dessas sociedades que se
estabeleciam a partir de seis condies bsicas, consideradas por Levi Marques Pereira (2004,
p.196) da seguinte forma:
a) A fertilidade do solo nas proximidades, onde possam implantar as
roas; b) localizao de gua corrente ou nascente de gua potvel; c)
proximidade de reas de caa e pesca; d) o espao a ser habitado por
espritos benficos ou hostis ao convvio prximo das pessoas; e)
relaes de vizinhanas entre fogos e parentelas; f) bem como aspectos
estticos do relevo e da vegetao (PEREIRA, 2004, p.196).
134
ordenamentos da famlia extensa e/ou parentela - teyi e/ou emoare71, pois todos estes fatores
esto interdependentemente relacionados dando ao Tekoha a condio de territrio. a famlia
extensa que possibilita a organizao socioterritorial Guarani e Kaiowa, desde a formaoconstituio de um Tekoha at nas relaes com outros Tekoha. Podendo considerar que ela
quem possibilita sua manuteno.
Assim, sua constituio e formao permeada por relaes de poder, principalmente
por meio de lideranas religiosas - Tekoaruvicha72 - tendo o papel central na organizao
socioterritorial, estes tambm so reconhecidos como anderu e/ou rezadores e andesy e/ou
rezadoras, tendo como representao o Pai e Me da famlia extensa, ou como prefere Levi
Marques Pereira (2004), os cabeas de parentela, em que o homem prioritariamente tende a
cumprir esta funo. Estes representam na terra o anderuvussu, sendo este o pai maior e/ou o
primeiro Deus, o criador do mundo e dos prprios Guarani e Kaiowa73, e so a exemplificao
do ande Reko - nosso modo de ser e viver.
Neste contexto, consideramos que o Tekoha, assim como seu corolrio Tekoha Guasu territrio extenso, juntamente com o conjunto de relaes que estes exercem interdepentemente,
so a representatividade do Teko Por. No que concerne ao Tekoha Guasu, este deve ser pensado
a partir do Tekoha (exclusivo) estando correlacionado a outros Tekoha (inclusivo), ou seja, em
uma rede de relaes sociais entre si.
71
Segundo demonstra Levi Marques Pereira (2004, p.91): A demonstrao de solidariedade (poltica, religiosa,
econmica) identificada pelo Kaiowa como um comportamento tradicional, criando laos de compromisso e
obrigao entre as pessoas. Assim, mesmo o comportamento de uma pessoa sendo considerado socialmente
condenado, ela receber o apoio de sua parentela, principalmente de seu cabea, desde que seja reconhecida como
membro ativo e solidrio do grupo de parentes. Dessa forma, mesmo casos graves, como assassinatos, roubos e
acusaes de feitiaria, tendem a ser abafados no interior da parentela, desde que estes crimes no atinjam o circulo
restrito dos parentes. Aqui tambm vale o jargo popular no meio poltico do Estado Brasileiro: para os amigos
tudo, para os inimigos a lei, mas talvez entre os Kaiowa deveria ser mudado: para os parentes tudo, para os no
parentes, a lei.
72
De acordo com Bartomeu Meli, George Grnberg e Friedl Grnberg (2008, p. 131-132) Su principal funcin es
ser mit kutucha (el que perfora el lbio de ls muchachos) durante la iniciacin de los Kunumi (mit pepy, mit
kutu), ya que mediante su accin garantiza el desenvolvimento de las creaturas (oemee kakuavy ichupe). l es
tambin responsable del bienestar moral, esse modo de ser sin sofocos (teko emboroy) y social de amor mutuo y
juesticia (teko johayhu, teko jojo) em su tekoha y tiene la oblegacin de purificar-se y refrescarse junto com su
comunidad em ls rezos (oemboroy ojehe oembope). Por eso la principal condicin para ser tekoaruvicha es su
bondad, su sabedura y su serenidad reconocidas [...]. La transmisin de este mando no es hereditaria, sino depende
de la seleccin del anterior tekoaruvicha y su bondad y sabiduria reconocidas en la comunidad. Si una comunidad se
queda sin lder religioso, otros tekoaruvicha [...] quando muere uno dirigente religioso, con juntas razones se pone
otro nuevo. De todos modos, uno tekoaruvicha puede mudarse a uno nuevo tekoha.
73
Ao perguntarmos aos anderu Jorge e andesy Floriza o porqu do uso do prefixo ande, correspondente a
anderuvussu, estes salientam que so seus representantes no mundo, responsveis de pass a cultura, sendo
providos de muitos ensinamentos. Em suma, so aqueles que tudo sabem.
135
136
reas. Assim, as relaes entre o Tekoha e o Tekoha Guasu tornam-se a expresso do que Joel
Bonnemaison e Orstom Vanuatu (2002, p.126) consideraram acerca do territrio:
O territrio , primeiramente uma determinada maneira de viver com os outro;
em inmeros casos seus limites geogrficos so os das relaes cotidianas. [...]
cada grupo existe criando um equilbrio sempre instvel entre o territrio e o
espao, entre a segurana e o risco, entre o fixo e o mvel, entre o olhar para si
etnocntrico e o olhar para os outros. Em outras palavras, poderamos dizer
que o territrio , antes de tudo, uma convivialidade.
Isso significa dizer que o territrio deve ser pensado nas inter-relaes que o liga a
outros territrios, nas inter-relaes entre os Tekoha. Segundo Jorge Eremites de Oliveira e Levi
Marques Pereira (2009, p.143),
Uma comunidade Kaiowa no desenvolve sua existncia de maneira
completamente isolada, pelo contrrio; desenvolve relaes de interdependncia
com um nmero varivel de comunidades, com as quais se sente particularmente
vinculada por laos de natureza poltica e religiosa. Essas comunidades
desenvolvem intercmbio frequente, o qual tem como suporte a proximidade
geogrfica e a construo de uma rede de caminhos ou trilhas, chamado de tape
poi, que permite a visitao frequente entre pessoas relacionadas por parentesco
e outras formas de aliana.
Dessa maneira, a circulao de um grupo social em uma rede mais ampla de territrios Tekoha Guasu suporte para que o Tekoha possa se manter, principalmente em referncia a uma
rede de alianas e relaes de parentesco que estas sociedades so obrigadas a desenvolver para
a manuteno e controle socioterritorial do Tekoha.
O papel dos caminhos na sociedade Guarani e Kaiowa um fato imprescindvel para
entender as relaes sociais entre as sociedades. A abertura de caminhos que leva um Tekoha a
outro e a falta de caminhos que demonstra a no expressividade de maiores relaes sociais. Os
caminhos, assim, so a mostra que h entre um Tekoha e outro uma rede de alianas estabelecidas
principalmente por meio do matrimnio, j que casamentos consanguneos no so permitidos
por estas sociedades. Como considera Levi Marques Pereira (2004, p. 91) a respeito desses
caminhos que combina em sua estruturao diversos vetores de aproximao com a finalidade
de cimentar relaes e formar grupos: 1) parentesco cogntico; 2) alianas matrimoniais; 3)
alianas polticas, baseadas em amizade, redes de apoio mtuo e relaes de compadrio; 4)
participao em uma mesma comunidade religiosa.
137
A partir destes autores notria a existncia das redes de interconexes entre um Tekoha
e outro, logo, entre um Tekoha Guasu e outro, onde as redes de sociabilidade aparecem ser muito
mais amplas do que possvel imaginar, onde a construo de territrios se faz nestas
interconexes entre uma espacialidade e outra. Entretanto, no que concerne ao movimento das
gentes Guarani e Kaiowa, no processo de criao, destruio e recriao de territrios, a
representatividade e abrangncia de multiterritorializar-se demonstrada pelo Kaiowa anderu
Jorge (2010) ao se reterritorializar no passado e mostrar pela oralidade as multiterritorialidades
vivenciadas no Tekoyma.
Urucu que chama. E vindo, vindo pra c. Vindo pra c, ai chama
Iguarussu74. [...] Iguarussu. E Urucu , que fica ali onde morava
meu v. Seu Zacarias de Souza Brite, l na tekoha mesmo, l pra
minha me, meu pai... (silncio).
Morou l, ele tinha casa de reza, mais grande isso aqui (referindo-se a
casa de reza hoje), porque a poca nosso a gente num morava assim
esparramado, e um na casa e mora ali cada um num canto, e mais tem
outro, a outra a pessoa. A comunidade que fala, mora do outro lado,
distante que fala, n? A quando tem a Jerosy [festa religiosa do batismo
do milho] que fala n, Guaxir [festa religiosa], chicha, e vem tudo ali.
[... ] famlia, parentes. E que mora ali no canto, n, cada canto. [...]
cada famlia um tekoha. O tekoha a primeira coisa que a gente, que o
nosso v que chamava o Zacaria Brite de Souza e a gente no sabia, a...
era pequena, n, e num fazia parte da particip aonde nosso v , rezava,
n? Ele desse tamanho, enorme, o pau vinha aqui l. Daqui mais ou
menos vamos supor at na estrada, cumprido, o pau grando, aquele l
chama urir gurix, que t dando agora cada rvore bunito, n, e
tudo bairro t esparramando isso da, rvore linda e vem aquele flor, n,
74
Para Jorge, antigamente no tinha nome, tudo era apelido. Acreditamos que este esteja referenciando que o nome
algo extremamente recorrente no mundo dos brancos, considerando que a nomeao dos lugares relaciona-se com o
modo de vida dos lugares-territrios.
138
muito bunita, e ali meu v e minha v rezava, cantava e nis ficava sem
assistindo. Nis num smo igual agora criana no, s eu curiosidade
, eu sou curioso e pra qu que o v t fazendo esse da. E ai um dia eu
fiquei mais um pouquinho mais grande, n, ai eu preguntei pra qu que o
v e a v foi rez ali, e a ele disse pra mim no esse uirir gurix esse
da que vai opaiuaguirax o rota ai vai esparramando tudo do pa e ai
vem flor, ai vem tudo, e vem flor, cip e caraguat, e fruta, guaporit,
pitanga, xaguau, que fala, e ele tem que fal memo pra nis seno nis
num ia sab, n?.
139
apresenta como uma festa estritamente religiosa que se faz pelo batismo do milho novo e/ou
branco - Avati Moroti e de outros cultivos novos, ocorrendo nos meses de fevereiro e maro.
Segundo Levi Marques Pereira (2004, p.257; 262),
O batismo do milho marca o calendrio anual kaiowa, que vai de uma a outra
colheita. Nesse ritual, o tempo histrico da formao social humana participa do
tempo mtico dos deuses, assim, estas sociedades acreditam que sem o ritual o
tempo no se renova, nem se sacraliza. A no realizao do ritual implica na
ausncia de revigoramento do tempo e a no incorporao da fora e da pureza
necessria para a reproduo e a recriao da formao social de maneira
perfeita. Sem o ritual, os homens ficam em certo sentido abandonados pelas
divindades. [Ainda no concerne ao avat que] o milho se originou de um
sacrifcio de uma pessoa em benefcio dos habitantes de sua aldeia: naquele
tempo no existia morte, mas a fome maltratava todo uma aldeia; uma jovem
pediu para ser enterra viva, atenderam seu pedido e no dia seguinte, do local
onde estava seu nariz, havia brotado uma planta de milho, da o nome avat
(Ava: gente, e tim: nariz).
Nessa renovao dos ciclos, ocorre juntamente com o batismo dos cultivos novos,
principalmente do milho, o batismo das crianas. Por isso, sem milho no h Jerosy, entre outras
festas religiosas como o Kunumy Pepy 75(Ritual de iniciao dos meninos Kunumi - menino,
Pepy - festa e/ou convite), onde so os Tekoaruvicha e/ou anderu e andesy quem viabiliza
todo o ritual (SCHADEN, 1974; SOUZA, 2009).
O milho to expressivo no modo de vida Guarani e Kaiowa, ao ponto de Egon Schaden
(1974, p.42) considerar parte da religio a cultura do milho, pois tudo o que diz respeito ao
milho se associa ao mundo sobrenatural. Entretanto, hoje na RID poucas famlias o cultivam,
tendo como consequncia uma diminuio expressiva das ocorrncias destes rituais. Neste
contexto, muitas famlias consideram que esta falta responsvel pelo modo incorreto de viver de
muitas famlias - Teko Vai. A falta do milho ocorre pela perda das condies necessrias para
que estes possam ser cultivados, desde a disponibilidade necessria de terras, at a falta de
desestabilidade social.
Contudo, o que estamos querendo dizer ao discorrer sobre a importncia destas festas no
modo de vida Guarani e Kaiowa que ela um importante fator para se compreender a
multiterritorialidade:
Quando vai faz a festa, ai convida todo mundo, ai vai passando na casa
de um e de outro, ... vai convidando... assim, o ndio ele anda muito,
75
140
O que perceptvel pela narrativa que estas festas possibilitavam maiores relaes
entre um Tekoha e outro. Tem, ento, um expressivo papel no que diz respeito aos Guarani e
Kaiowa vivenciarem outras territorialidades, seja do mato, do universo sobrenatural e/ou mesmo
nas interaes com outros Tekoha. importante ressaltar que hoje estas sociedades recriaram
outras formas de vivenciarem outras territorialidades, onde as festas tm um papel expressivo,
pois a mesma se relaciona com o encontro de territorialidades distintas, nas visitas aos parentes e
nas festas religiosas, como o Jerosy e o Guaxir.
No que concerne s visitas aos parentes e ao contato na organizao das festas religiosas,
o telefone celular, por exemplo, um importante objeto que viabiliza a conexo dessas gentes
entre as diversas multiterritorialidades ocupadas pelos Guarani e Kaiowa. Possibilitando a
conexo dos que foram precariamente territorializados em condio de reserva, com outras Terras
Indgenas76, com a cidade, ou ainda, com os indgenas que esto em acampamentos indgenas,
acampamentos de retomadas e fazendas, possibilitando que o convite para a festa seja feito com
maior velocidade.
76
Neste contexto, o conceito Terras Indgenas (TIs) referente a uma terminologia, como j assinalado, jurdicaadministrativa que garante s sociedades indgenas direitos de uso e posse sobre as terras tradicionalmente ocupadas,
sendo estas gerenciadas sobre e pela responsabilidade do Estado. Enquanto pores territoriais pertencentes Unio,
as Terras Indgenas ficam sob a responsabilidade da FUNAI de assegurar permanentemente as sociedades indgenas
o usufruto da natureza com base nos seus costumes, usos e tradies. Maria Ins Ladeira (2008, p.87) chama ateno
para essas conceitualizaes: A categoria Terra Indgena, abrangendo as terras ocupadas pelos ndios, de acordo
com a Constituio Federal, as reas reservadas (destinadas posse e ocupao dos ndios, sem confundirem-se
com as de posse imemorial), e as terras de domnio indgena (de propriedade plena do ndio ou da comunidade
indgena), no inclui a noo de territorialidade. Todavia, uma vez que rea revela o seu valor fragmentrio, e
reserva o contedo de confinamento, foi produzida a categoria Terra Indgena, com todas as suposies e
implicaes (Lei n 6.001 dezembro de 1973, Ttulo III Das Terras dos ndios).
No contexto do que a Constituio Federal de 1988 denomina como Terras Indgenas e do que entendemos por
Territrio Indgena, a partir das reflexes de Dominique Tilkin Gallois (2010, p.39), podemos dizer que [...] Terra
refere-se ao processo poltico-jurdico conduzido sob a gide do Estado, enquanto territrio remete vivncia,
culturalmente varivel da relao entre uma sociedade especfica e sua base espacial [...].
141
Neste contexto, o territrio no fixo/zona, no pode ser pensando fora das interaes
com outros territrios (na mobilidade, em rede), j que sua criao se faz fundamentalmente na
relao com o outro. Contudo, esses fatores no significam que o territrio no seja uma busca
pela exclusividade. Fazer-se exclusivamente no espao criar territrio, e sua criao se faz no
confronto e conhecimento da existncia do outro, como considerado por Jones Dari Goettert e
Marcos Mondardo (2009, p.113) de que A territorialidade pode ser definida como a expresso
territorial de uma identidade.
Quando definimos o Tekoha como territrio porque existem diversas potencialidades
intrnsecas nas relaes sociais dos homens entre si e destes com a natureza que permitem a
apropriao simblica e material desse espao, que se faz possvel porque existe entre os
territrios uma rede de relaes vividas e vivenciadas que ultrapassam as noes funcionais do
territrio. Podemos dizer ainda, abrangendo ainda mais a complexidade da multiterritorialidade
dos Guarani e Kaiowa no Tekoyma, que este territrio engloba as experincias de vida e morte,
as relaes mais materiais-funcionais com os espaos de morada para a manuteno da vida (as
riquezas naturais que propiciam a caa, pesca, coleta e a agricultura de coivara) e suas
explicaes de existncia pela/na natureza. Estas vrias esferas possibilitam a criao das
identidades territoriais ou, poderamos dizer, multiterritoriais, para maior controle e manuteno
do Tekoha, prioritariamente, fazendo-se nos fundamentos do ande Reko.
A multiplicidade do viver nos territrios tradicionalmente ocupados se faz na
multiterritorialidade da narrativa do anderu Jorge, nas relaes entre o Tekoyma e o Tekopyahu.
O Kaiowa muda tambm quando briga... , ele fica assim, vai pra
outro lugar, muda de lugar. assim nosso jeito. [...]. Quando casa
tambm muda de lugar, acho que muda sempre, tem que fic com a
famlia dele, n? Acho que isso, desse jeito, o Kaiowa memo muda,
agora num muda muito, num tem Tekoha pra mud (2009).
Um mora aqui na casa de reza, no meio, e o outro aqui, aqui se vem aqui,
daqui vai l e aqui tem outro. (referente aos diversos Tekoha). [...]
Joromingo, o nome ficou So domingo. Esse aqui que mora cada um
numa casa de reza, cada um muda aqui, e esse aqui vai aqui, esse aqui
vem aqui [...] e o outro tambm a mesma coisa. Ento um morador que
mora aqui, com neto, muda aqui. Casa aqui e vem aqui, casa daqui e vem
aqui... Esse aqui casa aqui nu Panambizinho. Por isso que tekoha dele,
pessoal fala, tekoha dele, tem nome dele l, cresceu, crio, se form aqui.
Por isso que o v morreu, fala que Tekoha dele.
[...] aqui Tekoha grande [...] Tem a casa de reza, aqui Iguarussu, aqui
Urucu, Tatu. No Tatu colocaro o nome dele porque chamar
142
143
144
145
Para Levi Marques Pereira (2009b), os Guarani e Kaiowa se fazem pelo ethos77 do
discurso religioso, no sentido de que todas as relaes com a sociedade e com a natureza se
77
Segundo Mrcio Pereira Gomes (2009, p. 49-50) A palavra ethos, com th ou sem h, deriva do grego, que quer
dizer costume, comportamento. Equivale, no latim, palavra more. Derivados adjetivos dessas duas palavras se
tornaram, respectivamente, tica e moral, dois termos equivalentes de grande significncia para a filosofia e para a
cultura. Porm, a palavra ethos s foi usada teoricamente a partir do antroplogo ingls Grewgory Bateson, quando,
na dcada de 1930, tentou explicar a singularidade do modo de sentir o mundo e de se comportar de acordo com
princpios, normas e valores reconhecidos dos povos Iatmul, das ilhas Samoa, onde ele fazia pesquisas
antropolgicas [...]. Hoje a palavra ethos transbordou os interesses da Antropologia e parece que se encontra no uso
de literatos brasileiros [refere-se a Lus Fernando Verssimo]. [...] quando se fala no ethos de um povo, de uma
146
fazem por meio da palavra, pela importncia da reza. O autor afirma que a religio fator
inseparvel de toda a organizao social/territorial, como parte inerente da territorialidade destes
grupos. Assim, todas as relaes com a natureza e dos homens entre si estabelecido pela reza,
no sentido de que se reza para tudo dar certo, e caso haja a falta da reza, a harmonia social do
grupo colocada em risco. A reza possibilita o prprio caminhar da vida, como o melhor
caminho a seguir, define formas de manejo com as riquezas naturais, jeitos de comporta-se ande Reko. Nas palavras do Kaiowa anderu Jorge (2010),
Tem que rez em todo lugar, pra nis, pra mim, pra Floriza, pra todo
mundo, pra tudo mundo, n, ai pra rez muito importante [...]. Se o c
num rez, milho num sai, ai o bicho j num encontra mais... se reza p
sab o caminho, que rez pra fal, diz se t certo o caminho... [...] tem
que rez pra tudo, se num rez... , assim, se oc num rez, tudo fica
ruim, fica meio desorientado isso da. Tem que sab fal pra consegui
fal com o anderu, pra sab da verdade, assim que ni rezador sabe
de tudo. [...] a reza, voc tem que sab rez. O anderu passa a rez,
assim que acontece....
Da mesma forma que na narrativa de Jorge ele explica a importncia da reza em seu
modo de vida, praticamente toda a literatura etnogrfica sobre as sociedades Guarani e Kaiowa
mostra o papel da religiosidade na sua organizao social/territorial, assim como meio de
mediao para relacionarem-se com a natureza e conseguirem falar com anderuvusu, papel este
exercido pelo Tekoaruvicha e/ou anderu e andesy.
Em algumas narrativas na RID, a palavra se faz gente, pois, manifestada pela boca de
quem a prolifera este tem a responsabilidade de criar-reproduzir o bem ou o mal. com a
palavra que a comunicao entre o humano e o sobrenatural ocorre, podendo a partir dessas
relaes, acreditam os Guarani e Kaiowa, destruir o mundo quando este j no corresponde aos
anseios de vida.
Para Bartomeu Meli (apud Maria Ins Ladeira, 2008, p.32), a arte da palavra a arte
da vida. Assim como alma e palavra possuem o mesmo significado, o portador de uma alma
(nhee) estrutura sua vida para ser suporte e fundamento de palavras verdadeiras. [...] Desse
modo, palavra/humanidade/cosmos/eternidade so indissociveis. No que corresponde
animalidade e/ou humanidade, a partir de Eduardo Viveiros de Castro (1996, p. 117) necessrio
pensarmos no caso dos Guarani e Kaiowa que:
coletividade [...] queremos dizer a subjetividade ou interioridade de sua cultura, a qual tem repercusso como valores
e normas no seu comportamento e no seu modo de ver o mundo.
147
por meio da reza que os Guarani e Kaiowa, como consideram em suas narrativas,
conseguem se desligar do mundo material e participar de outro mundo, como pontua a Floriza
ao dizer que no mundo de l, num consegue v sem rez. Este mundo est no mbito do
sobrenatural - mtico religioso e, coloca-se como equilbrio a todas as relaes na terra. Uma
andesy da Terra Indgena Panambizinho, ao dizer que os verdadeiros indgenas, referindo-se
aos Kaiowa, so aqueles que sabem rezar e no se encantaram pelo mundo do Kara, conseguem
pela reza chegar fazer seu corpo flutuar e/ou levitar.
No que concerne aos Kara, Graciela Cndida Chamorro (1999, p. 19-20) assinala que a
religio uma das formas que os Guarani e Kaiowa conseguem afirmar seu modo de vida perante
a sociedade ocidental, no sentido de que estes:
Escolheram sua religio como afirmao diante da sociedade ocidental, como
forma de continuarem sendo os mesmos e evitarem a ser reduzidos a cidados
genricos. Nessa religio, a palavra ocupa o centro do sistema. Ela o
conceito-existncia que explica como o indgena se compreende e compreende
sua existncia.
A noo de roupa , com efeito, uma das expresses privilegiadas da metamorfose espritos, mortos e xams
que assumem formas animais, bichos que viram outros bichos, humanos que so inadvertidamente mudados em
animais , processo onipresente no mundo altamente transformacional (Rivire 1994) proposto pelas culturas
amaznicas (VIVEIROS DE CASTRO, 2004, p.228).
78
148
Referente considerao da andesy, a reza possibilita fazer o corpo flutuar e/ou levitar,
este fato integrante de um conjunto de fatores que se misturam a dana e ao canto,
possibilitando as gentes, claro, para estes, os verdadeiros rezadores, transcenderem. Este sair de si
mesmo e se conectar com outros lugares deve ser compreendido com uma possibilidade de
multiterritoralizao Guarani e Kaiowa que no se faz materialmente, mas por meio de crenas
que possibilita a eles viverem, ou melhor, acionarem outros mundos, onde se encontra as
divindades, os deuses, sendo estes os responsveis pelo equilbrio social e natural.
Levi Marques Pereira (2004, p. 223) considera que os Guarani e Kaiowa,
[...] No se vem eternamente ligadas ao territrio ocupado. A cosmologia
Kaiowa enfatiza que a existncia na terra transitria, o destino final da
humanidade retomar o convvio com os deuses, e isto no ser possvel na
existncia terrena. [...]. Os Kaiowa apresentam sentimento semelhante quando se
referem vida na formao social atual: destitudos desde tempos imemoriais de
seus xams poderosos, capazes, como dizem, de curar, ressuscitar, fazer as
plantas crescerem e produzirem bem, fazer aparecer a caa, etc., se sentem como
rfos no mundo atual, altamente desfavorvel s suas comunidades. Parecem
emprestar do branco karai instrumentos que lhes permitam produzir e viver
nas atuais circunstncias e, mais do que nunca, a terra atualmente um lugar de
breve passagem.
149
comida tpica, aquela poca [...]. nossa orige, a poca. Creio que esse
ano vai acontec pra ni, pra nis muito importante esse milho sabor,
milho, [...] nossa comida tpica mesma.
Pode-se dizer que a reza narrada pelo movimento do corpo, cantada pelo ritmo do
Mbarac79 e da Taquara80 (vide foto I), buscando pelo ritual conectar-se com o outro mundo. A
reza um poder to importante que estas sociedades consideram atravs dela terem o poder de
matar e se matarem, no que se refere ao segundo, a presena de tais rezas assimilado a
feitios que servem para fazer o mal. Mas, segundo consideram, somente aquele que sabe rezar
poder fazer um feitio para outra pessoa. Segundo Levi Marques Pereira (2004, p. 78) o feitio
um distintor de maus comportamentos, pois a pessoa pode estar com seu comportamento
alterado porque vtima de feitio ou pela interferncia de seus fins, como, por exemplo, dois
irmos no se entendem to bem como deveriam por causa da interferncia de uma das cunhadas,
ou vice-versa. Assim, a turbulncia nas relaes projetada para do campo da consanguinidade.
Em condio de reserva, a reza torna-se um importante agregador social, onde todo e
qualquer problema interno tende a ser apontado como feitiaria. Contudo, com a reza boa, os
problemas so resolvidos, j que segundo os Guarani e Kaiowa, pela reza que se pode acalmar e
curar gentes. No entanto, nestas novas modalidades de territorializao (PEREIRA, 2006; 2007),
os rezadores tem seus poderes desprestigiados. A falta da reza apontada pelas famlias
tradicionais como principal fator da desorganizao social, remetendo-se a falta de rezadores.
Consideramos que o poder da reza tradicional e a importncia desta no modo de vida
Guarani e Kaiowa na RID no uma relao presente em todas as famlias, mas que ocupa eixo
central no modo de vida das famlias mais tradicionais, principalmente daquelas que veem a
necessidade de retomar o Tekoha (discutiremos no quinto captulo). Assim, devido condio de
reserva, ou seja, devido s implicaes do Tekopyahu, a reza passa a ser um importante fator a ser
resgatado, como considera a andesy Floriza (2010): tem que regat a cultura, regat a reza...
Se num rez a violncia fica....
Para estas sociedades, sem rezador, logo, sem anderu e andesy [...] no h
agricultura, caa, pesca, parentela, nem Tekoha. O xam em seu ofcio desencadeia as foras
vitais responsveis pela reproduo dos diversos campos da existncia; ao do xam atual imita
79
Assemelha-se a um chacoalho, sendo feito por cabeas e sementes. Segundo Bartomeu Meli, George Grnberg e
Friedl Grnberg (2008, p. 168) [...] es la maraca de uso oblegatorio para cada hombre adulto y lleva um nombre
individual, revelado a travs de inspiracin divina. Tambin mujeres le pueden hacer hablar [...].
80
Nome de rvore - Taquaral.
150
Nomeao no tradicional, imposta pelos agentes indigenistas oficiais que foram apropriados pelos indgenas
como meio de corresponder aos seus anseios no Tekoha.
151
152
Como considera Levi Marques Pereira (2004), os Jar so os donos de tudo, toda a vida
Guarani e Kaiowa sofre a influncia destes. Em suma, estes aparecem de distintas formas, os
donos das florestas Kaaguy Jar, os donos das plantas agrcolas Jakaira, os donos dos
animais - Soo Jar. Entretanto, h sempre relaes destes com o mato, no sentido de que
acaba o mato os Jar muda de lugar. Ainda para o autor, no que se remete as relaes dos
Guarani e Kaiowa com os Kaaguy Jar, estas relaes no Tekoyma eram muito mais restritas, j
que estes ocupavam os espaos fora das redes de sociabilidade mais intensa, como a casa e as
reas de roa82. Contudo, hoje, devido desterritorializao de seus Tekoha e a insero em
outros processos de territorializao, culminando na desarticulao de vrios aspectos que
intermediava as relaes com o Jar, o papel das reas de mata tende a ser o fator mais
considerado entre os Guarani e Kaiowa, sendo vivel considerarmos que tal relao se d porque
estas sociedades sempre acreditaram que o mato era uma riqueza natural finita83 (PEREIRA,
2004). Ainda em Levi Marques Pereira (2004, p. 41):
A bibliografia guarani atesta a nfase especial na linguagem religiosa, como um
trao distintivo desse grupo tnico. Os Kaiowa explicam que esse tipo de
linguagem o nico que possibilita a comunicao entre os homens e os outros
seres situados em planos de existncia diferentes, como os deuses e os donos
Jar de animais ou plantas, pois s o rezador (xam) sabe conversar com
eles. A comunicao xamnica uma espcie de superlinguagem, permitindo a
comunicao dos homens com seres situados em outros planos csmicos:
havendo comunicao h tambm relao, e esta pressupe a comunicao. De
certa forma, a linguagem xamnica uma linguagem no-humana, seu uso se
restringe comunicao com os de cima ela no serve para veculos
informaes entre as pessoas na convivncia diria.
82
Levi Marques Pereira (2004) considera a existncia de outros Jar, pertencentes a outros patamares celestes, para
alm do plano terreno, como a representatividade de andejara (nosso senhor ou dono). Como para os Guarani e
Kaiowa a terra um lugar de passagem, o destino almejado atingir a morada de anderuvusu, a divindade primeira
da cosmologia destas sociedades.
83
A agricultura de coivara entre os Guarani e Kaiowa est relacionada com a necessidade da recomposio das
perdas nutritivas do solo, e esta prtica implicava nos processos de mudana de lugar por estas sociedades, pois
possibilitava a reconstituio da mata e do solo. Levi Marques Pereira (2004, p.187-188) demonstra que o prprio
uso do fogo, participante da agricultura de coivara, [...] funcionava muito bem no sistema de manejo tradicional,
quando os Kaiow dispunham sempre de novas reas de floresta para roados enquanto a antiga roa kokue kue -,
tornada pouco produtiva pelo desgaste do solo ou, mais provavelmente, pela invaso de plantas daninhas, era
abandonada para a lenta regenerao da floresta. Durante alguns anos, a antiga roa continuava sendo visitada por
expedies de coleta, para recolher produtos de plantas perenes ou semiperenes, como banana, batata, fumo, urucum,
mamo e outras espcie de frutas. O uso do fogo enquanto tcnica para limpar e preparar o solo associado ao
trabalho masculino de roar e queimar kopi e ohapi (okaipa) -, que envolvem o trabalho de preparao da nova
roa. Estas atividades antecedem o plantio ootyu -, trabalho no qual geralmente as mulheres tm uma participao
efetiva e, no caso de certas espcies, [...] s elas devem semear. Estas atividades seguem, portanto, o eixo da diviso
sexual do trabalho.
153
Os donos dos animais, das rvores, das frutas, dos rios, das casas, dos homens... O
poder institudo aos Guarani e Kaiowa ao falarem com os Jar se faz em todos os aspectos de sua
vida, aparecendo sempre relacionados e confundindo-se com o prprio mato
- Kaaguy,
mediando a partir desta condio as restries dos diversos usos dessas reas nos processos de
negociao com os Jar, como aparece nas narrativas abaixo:
A, o branco num sabe o segredo nativo da terra. Que a terra uma
coisa que deve... (silncio) porque o peixe cai l de cima, na terra, c o
dono dele era igual a nis. Nis temo um bicho n, galinha, um porco, e
tudo as coisa pe na panela, derruba as coisa. O dono dele num mata,
doa pra pessoa bicho do mar. s vezes voc vai l, voc sai daqui, c
acha um bicho l, ele num mata, assim que a natureza (Kaiowa
anderu Jorge, 2009).
O porco do mato, c v, todo mundo fala que num tem dono, ele , acho
que a gente se cria assim, natural, sem dono, mas tem dono. E o porco do
mato, j corta assim, na pontinha, tudo marcado, o dono dele que marca
ele (Kaiowa andesy Floriza, 2009).
a mesma coisa bicho do mato, c v, no morre nenhum, s se for
atropelado de carro, essas coisa. assim que , e o ndio num pega um
tatu, galinha, bicho do mato pra vend na cidade, ele mesmo come na
casa dele. C pode and no mato, nem se acha, que nenhum morre. [...]
assim a vida do pessoal, nem a cobra, c v que no morre. Igual o
bicho do mato, renova o dono dele, renova. Se voc foi no mato, assim e
o c no acha nada, o dono dele, o dono dele no mostra pra pessoa pra
ach aquele bicho. At de agosto ruim, um dia muito ruim. por isso
que o povo no tem violncia, assim, caava bem, viv com o pessoal.
Nessa poca tem muita fruta, o ndio anda muito no mato pra com
aquela fruta (Kaiowa anderu Jorge, 2009).
Tudo tem o dono dele. Jra o dono, tudo, por isso que tem rez de tudo,
criana, milho, pra terra... tem que fal, Jra [...] (Kaiowa anderu
Admiro, 2010).
que aquele l s d no mato n, ali o mato acab, ele acaba. O car,
cada um tem um dono, essas coisa da planta [...] a onde desmat, no
tem mais mato, ele muda daquele lugar [...] muda pra lugar, assim que
a lei da natureza. Aqui nesse lugar (Jaguapir) tinha car, mas cada
car bonito, o cip dele arrancava ele, um batato de car [...] ai finado
minha me, gostava de ranc, ela falava: filho vo ranca car. Ia l no
mato e trazia quase meia bolsa de car. Ai na hora do almoo j tinha
aquele l. E faz no almoo no lugar de uma mandioca, se faz o car.
Aquele car, depois que t cozido, ele seco, igual uma farinha de trigo,
c pode com com carne. Se quiz faz guizado dele, tudo. Ele mud,
mud daqui, mud ceropoy, l o lugar dele [...] l no pindorok
(Kaiowa andesy Floriza, 2009).
154
Por isso, na narrativa dos Guarani e Kaiowa acerca da fuga no mato, estes explicam
que so espaos de caas, coletas e pescas, ocupados tambm para a liberdade, como refgio do
cansao do convvio cotidiano, das alegrias e brincadeiras. onde podem des-re-territorializar da
vida pacata da casa e vivenciarem outras (multi) territorialidades.
Assim, essas interaes so narradas por Jorge e Floriza (2009), demonstrando ainda
uma multiterritorialidade mais complexa que ultrapassa as temporalidades entre o Tekoyma e o
Tekopyahu, ultrapassa os limites dos territrios da casa, de outros Tekoha, com o mato, com os
Jar, com os anderuvusu... Mostrando assim, uma multiplicidade do fazer-se Guarani e Kaiowa
nas inter-relaes com os homens e com a natureza, estando sempre em negociao.
Podemos pensar estas relaes a partir da afirmao de Joel Bonnemaison e Orstom
Vanuatu (2002, p. 110) de que os territrios explicitamente so uma construo vivida
cotidianamente, logo, estes so construdos e reconstrudos pelo movimento das gentes, mas,
tambm, da natureza: o espao vivido [...] um espao movimento formado pela soma dos
lugares e trajetos que so usuais a um grupo ou indivduo. Portanto, trata-se de um espao de
reconhecimento e familiaridade ligada a vida cotidiana.
O mato coisa mais linda, num mato tem tudo, quati, ona do mato...
mais tem muito macaco l, tem muito mel tambm... [...] assim o
anderu conversa com os dono dos bicho, p pod fic no mato, brig no
mato... Quando vai no mato, assim... [...].
A gente vai, saracu, onde no pega pedra, ai c vai procurando onde a
terra [...] onde d pra plant milho. Cada ramo que d. O mato d
muito, , quanto anos que tem aquele adubado, ai voc queimando
aquele mato, tanto assim, natural, em cima da terra. Ai na onde voc
planta, a planta nasce. E o cerrado no, o cerrado se tem que trat,
mais fraco [...]. a mandioca preta d melhor no campo, da amarela, j
num d.
o mato, a natureza natural do Kaiowa do mato, vai l no mato, faz
uma caada e v um bicho que canta [...] to passando... [...] ali, esse
que eu to passando, que esse mato, ali pra gente, num tem, num chega
doena, pra nis aquele l, que nas c criana, [...] Quando criana
nasce.
Os ndios fica dividido naquele mato, que voc vai l no mato, num tem
briga, num tem violncia, dia e domingo, dia da poca que sbado,
finado, semana, voc lembra pra ir, se voc tiv um cachorro, se pra
mata um caador de tatu. Ai voc vai naquele mato l, voc comea se
divert, pareci que voc num tem uma tristeza pra voc na vida. Ai voc
vai l no mato e cachorro comea lat, se diverti muito, c corre pra c,
praa, se num passa hora que passa. a mesma coisa que uma pescada.
Uma pescada de peixe, voc vai l no meio do rio, erra se diverti muito,
num tem uma tristeza. Voc num pensa do outro que fala que aquele l
155
156
sociedades novos modos de aprender e conviver, por isso estes tiveram que desvendar os
segredos das novas relaes de convvio, no intrinsecamente pautados no Tekoyma84.
Assim, os Jar so sobrepostos a outras relaes, so recriados. A figura do Plata
Jar - o dono do dinheiro, referenciando ao branco, uma recriao estabelecida com a
finalidade de estabelecer negociaes, j que as relaes com os Jar so sempre uma rede de
negociaes. Os novos ordenamentos territoriais em condio de reserva, tambm so
responsveis para que os Jar mudem de lugar, devido indisponibilidade espacial para ele se
reproduzir, principalmente com a mudana do mato, expresso que estas sociedades usam para
sintetizar a presena do no indgena em seus territrios - os desmatamentos.
Portanto, conseguindo estabelecer novas relaes com as riquezas naturais, com o
retorno aos Tekoha, que os Guarani e Kaiowa acreditam que novamente conseguiro falar e
negociar com os mais diversos Jar. Tambm, no que concerne territorializao imposta dos
Guarani e Kaiowa em condio de reserva (o Tekopyahu - desarticulao do modo correto de
viver - Teko Por), o Teko Por, possvel e necessrio de ser reproduzido novamente com o
retorno ao Tekoha (como melhor explicaremos no quinto captulo).
84
No caso dos Guarani e Kaiowa em condio de reserva, os poderes dos anderu e andesy no so mais
confiveis, muitos consideram que a comunidade est em risco, j que no h tantos rezadores para negociar com os
donos e estabelecerem relaes com os mltiplos deuses. Em via de mo dupla, a diminuio de rea de matas, com
o desmatamento, est relacionada com o deslocamento dos Jar para outros lugares, assim so mudadas todas as
relaes destas sociedades com a natureza, j que com o fim do mato, os Jar mudam de lugar, pois estes se
encontram no mato Kaaguy. (PEREIRA, 2004).
157
Foto I Parte interna da Ogapysy e/ou casa de reza do anderu Jorge e andesy Floriza85
Taquara
Mbarac
85
Segundo Deise Lucy Oliveira Montardo (2009, p.70) O altar, yvyra marangatu (yvyra madeira, marangatu
bom, sagrado), tem vrias partes e basicamente formado por trs varas fincadas no cho, colocadas uma ao lado da
outra. A do meio, a mais alta, adornada com fitas que so seu jeguaka ( adorno de cabea), o local por onde
desce o relmpago: ela o segura e conta a mensagem por ele trazida. Durante o ritual sempre deve ficar algum
yvyraija, guardio, cuidando deste local. Aos ps do yvyra marangatu, repousa um barco confeccionado em
cedro, que deve permanecer sempre naquele local, com um pouco de gua para que o beija-flor venha beber.
86
A Taquara somente tocada por mulheres.
87
Para melhor compreenso em torno dos instrumentos religiosos Guarani e Kaiowa, indicamos o trabalho de Deise
Lucy Oliveira Montardo (2009).
158
159
TERCEIRO CAPTULO
O ndio num igual vocs brancu... ... o ndio, num gosta de mor de
parede... Num igual vocs da cidade... (risos). [...] o ndio num sabe viv
apertado. Assim n, esparramado. Se ia bem, mud tudo... Antes vivia assim,
vivia cada um no Tekoha dele, agora t tudo junto.
Kaiowa anderu Jorge
Reserva Indgena de Dourados -Jaguapir, 2010.
Cada um de ns necessita, como um recurso bsico, territorializar-se.
Rogrio Haesbaert (2007, p. 16).
88
Segundo Roberto Cardoso de Oliveira (1976) Os Terena representam, pois, um dos subgrupos Guan ou Txan
[...]. (p. 21). Os demais grupos Guan so Laiana e Kinikinawa. Todos estes grupos indgenas que falam a lngua
Aruak tm diferenas entre si, mas possuem uma mesma lngua de origem. Alm desta proximidade que indica uma
origem comum, estes grupos tm semelhanas na forma de sua organizao social. Todos esses grupos possuem ou
160
grupos indgenas como os Kadiwu e Xavante89, mas tambm, por no indgenas. Para
compreender minimamente esta reserva, primeiramente necessrio dizer que esta tem a maior
densidade populacional por extenso territorial comparado a outras Terras Indgenas no Brasil,
estimando haver uma populao de 13.020 indivduos, segundo os dados oficiais da Fundao
Nacional de Sade (FUNASA, 2007), para uma extenso territorial de aproximadamente 3.475
hectares, segundo os dados da Fundao Nacional do ndio (1985) e do Instituto Socioambiental
(2009). Deste total, temos 7.837 Kaiowa, 2.691 Guarani, 2.429 Terena, 03 Kadiwu, 01 Xavante
e 59 no indgenas, podendo considerar que em termos quantitativos, os Kaiowa tm a maior
representatividade, correspondendo a 60% da populao total. Segue os Guarani com 21% e os
Terena com 19%. Referente aos outros indgenas e no indgenas, estes no atingem 0,1% da
populao total da reserva.
Estes dados nos mostram que, diferente das territorialidades vividas pelos Guarani e
Kaiowa no Tekoha, a imposio do Tekopyahu na RID impossibilitou e impossibilita, em muitos
aspectos, a recriao e reproduo do modo de vida destas sociedades nos preceitos do Tekoyma,
considerando que a reserva fundamentalmente a expresso do modo incorreto de viver (Teko
Vai). A precariedade de viver na RID implica em redimensionamentos territoriais que constituem
outras territorialidades e multiterritorialidades Guarani e Kaiowa. Implica, tambm, na
construo de novas fronteiras de encontro e desencontro com o outro, novas formas de imaginar
os outros, de ser e estar no mundo...
Deste modo, em condio de reserva, cada grupo tnico e/ou cada famlia extensa busca
conseguir a exclusividade territorial. Para melhor entender esta relao necessrio considerar as
territorialidades vividas pelos Guarani, Kaiowa e Terena. Por isso, as questes que temos que
entender so as seguintes: Quem so os Guarani e Kaiowa aos olhos dos Terena? Quem so os
Terena aos olhos dos Guarani e Kaiowa? Quem so os Guarani aos olhos dos Kaiowa? Quem
so os Kaiowa aos olhos dos Guarani? Quem so os brancos aos olhos dos Guarani,
Kaiowa e Terena? Estes olhares demonstram as mltiplas histrias-trajetrias que esto se
fazendo na RID, assim como os mltiplos territrios e territorialidades em disputa.
possuam formas de organizao internas caractersticas, sendo tradicionalmente agricultores e conhecedores das
tcnicas de tecelagem e cermica (BITTENCOURT; LADEIRA, 2000, p. 19).
89
Dados da Fundao Nacional de Sade (FUNASA, 2007). importante dizer que alguns Terena sinalizam que so
Kinikinawa, como discutiremos posteriormente neste captulo. Os Kadiwu e Xavante podem tambm, como carter
poltico acionarem outras identidades indgenas existentes. Contudo, durante a pesquisa, no encontramos subsdios
para discutir estas duas sociedades indgenas territorializadas tambm na RID.
161
A RID e/ou Posto Indgena (PI) Francisco Horta Barbosa90 foi a segunda reserva criada
pelo Servio de Proteo ao ndio (SPI). Este rgo criou entre os anos de 1915 a 192891 oito
reservas indgenas para os Guarani e Kaiowa. Todas estas reservas esto localizadas na poro
90
Os Postos Indgenas (PIs) eram unidades administrativas locais, onde o rgo indigenista que o criou, no caso o
SPI, buscava acomodar os ndios encontrados na regio, retirando-os de seus territrios tradicionalmente ocupados, e
re-territorializando em reservas e/ou aldeias demarcadas pelo SPI. Segundo Rubem Ferreira Thomaz de Almeida
(2001, p. 22) [...] o aspecto determinante de aldeia, era sua condio de unidade administrativa sob controle de
funcionrios, cidados particulares ou clrigos missionrios designados ou reconhecidos pelas autoridades de
governo [...].
91
Tambm notrio as reas reservadas aos Terena, antes mesmo da criao do SPI, sendo: Reserva Indgena
Cacheirinha - municpio de Miranda - 1905. Reserva Indgena Ipegue - durante a formao pertencia Miranda, mas
atualmente Aquidauna 1905.
Aps 1910, com a criao do rgo indigenista foram criadas as reservas: Reserva Indgena Brejo - Nioaque (1922);
Reserva Indgena Buriti Sidrolndia (1928); Dois Irmos do Buriti - Sidrolndia (1928); Reseva Indgena Limo
Verde Aquidauana (1928). No ltimo caso, embora os indgenas estejam vivendo na rea no conseguiram
legaliz-la definitivamente durante a atuao do SPI (VARGAS, 2003).
162
Centro-Sul do atual estado de Mato Grosso do Sul (ver Mapa I), que naquele momento pertencia
ao estado de Mato Grosso92. Esta poro territorial compreendia aos territrios tradicionalmente
ocupados pelos Guarani e Kaiowa.
A criao destas reservas partia do princpio de que estas fossem terras devolutas e que
no ultrapassassem dois lotes de 3.600 hectares de terras, conforme a Resoluo de n. 725, de
24/09/1915 em seu artigo 3, sancionada pelo governo do estado de Mato Grosso (OLIVEIRA,
PEREIRA, 2009). Contudo, o SPI no criou nenhuma reserva com tamanho superior a 3.600
hectares, embora pudesse reservar at dois lotes com a mesma proporo territorial. Ainda, a
maioria das reservas ficou com limites muito menores do que fora reservado (ver Tabela I).
Exceto a reserva de Piraju em Sete Quedas, reservada pelo SPI com 2.000 hectares em 1928, foi
homologada com uma rea maior do que a reservada, correspondendo a uma extenso territorial
de 2.118 hectares.
Tabela I Reservas criadas pelo SPI entre 1915 -1928
Reservas demarcadas pelo SPI
Amamba
Caarap
Limo Verde
Piraju
Porto Lindo
Reserva Indgena de Dourados
Sassor
Takuapery
Municpio
Ano de criao
Amamba (1915)
Caarap (1924)
Amamba (1928)
Sete Quedas (1928)
Japor (1928)
Dourados (1917)
Tacuru (1928)
Coronel Sapucaia (1928)
92
rea
reservada
3.600 hectares
3.600 hectares
900 hectares
2.000 hectares
2.000 hectares
3.600 hectares
2.000 hectares
2.000 hectares
Extenso
homologada
2.429 hectares
3.594 hectares
668 hectares
2.118 hectares
1.650 hectares
3.475 hectares
1.923 hectares
1.886 hectares
163
Mapa I - Localizao das Reservas Indgenas criadas pelo SPI entre 1915 a 1928
164
93
A Comisso Rondon fora uma aplicao prtica, consciente, das ideias de Comte no terreno militar: a utilizao
pacfica do Exrcito no desbravamento dos sertes interiores, na construo de obras civis, como a linha telegrfica:
na realizao de objetos humansticos, como a proteo ao ndio. , pois, de Comte que vem a inspirao para esta
epopeia dos sertes brasileiros: um corpo de tropa que, avanando em territrio habitado por ndios hostis, se nega a
fazer uso das armas, mesmo quando atacado, em nome de um princpio de justia (RIBEIRO, 1996, p.155).
94
Darcy Ribeiro (1996, p. 280), comparando as diferentes etapas de integrao dos indgenas sociedade nacional,
em meados de 1900, demonstra que nos primeiros registros e/ou contatos dos no indgenas com as sociedades
indgenas no processo de integrao nacional e avano das fronteiras de expanso, categorizando por troncos
lingsticos: [...] os Tupi, representados em 1900 por 52 grupos, foram reduzidos a 26; os Aruak, que eram 37,
reduziram-se a 23; os Karib passaram de 32 a 22; os J, de 27 a 18. Os demais grupos de nossa amostra caram de 82
para 54.
95
Apesar desta reformulao, segundo Loureno (2008), somente em 1918 o Servio de Localizao de
Trabalhadores Nacionais transferido para outra competncia.
96
Segundo Ana Valria Arajo (2006, p. 31) No final da dcada de 60, o SPI enfrentou uma avalanche de
denncias sobre irregularidades do patrimnio indgena, em especial dos recursos naturais das terras indgenas. Em
funo disso, o governo federal prometeu esclarecer as denncias, punir os culpados e criar um novo rgo que faria
tudo de modo diferente. De concreto, porm, fez muito pouco. Acabou por extinguir o SPI em 1967, anunciando a
criao de um novo rgo para centralizar a prestao de servios aos povos indgenas. a que surge a Fundao
Nacional do ndio (FUNAI), com competncia para exercer o papel de tutor dos ndios e, dentre outras funes,
garantir a posse permanente das terras habitadas pelos ndios e o usufruto exclusivo dos recursos naturais nelas
existentes. Neste sentido, pode-se dizer que a criao da FUNAI (Fundao Nacional do ndio), sendo esta, o rgo
indigenista oficial responsvel pela proteo e garantia de direitos das sociedades indgenas em todo territrio
nacional, prosseguiu com bases semelhantes s do antigo rgo indigenista oficial. Contudo, embora esta tenha
grandes problemas instituies, a mesma extremamente importante para as sociedades indgenas, principalmente no
que tange a garantia de direitos constitucionalmente reconhecidos.
165
Contudo, segundo Marina Evaristo Wenceslau (1990), a solicitao da rea para criar a
reserva se deu em meados de 1910, ano este que criado o SPI. Este fator no uma
coincidncia, mas, sobretudo, elucida que o rgo indigenista oficial, antes mesmo de sua atuao
formalizada como SPI, sabia do contingente populacional indgena nesta poro territorial desde
o final do sculo XIX e incio do sculo XX, assim como do avano das novas frentes de
ocupao em seus territrios tradicionais. A localizao da RID se inseria como parte do
territrio extenso Kaiowa, denominando de Kaaguyrusu (ver Figura II).
Figura II Kaaguyrusu
166
A criao da RID tinha como finalidade o deslocamento dos indgenas de seus territrios
tradicionais para dentro das reservas. Assim, um conjunto de teyi, pertencentes a diversos
Tekoha, fora do Kaaguyrusu, foram tambm reterritorizados em condio de reserva, ou seja,
diversos teyi que no estabeleciam relaes sociais de afinidade e laos polticos passaram a
compartilhar o territrio da reserva.
Ainda, a partir de Levi Marques Pereira (1999; 2004) percebemos que a criao da
reserva no considerou os padres socioterritoriais Guarani e Kaiowa, tendo em vista que nas
proximidades da mesma, no tinha grandes ocorrncias de fluxos dgua suficientes que
propiciassem os padres socioterritoriais Guarani e Kaiowa, o que inviabilizava a ocorrncia de
moradias fixas, Oypysy e/ou ogapysy. Por isso, esta rea que corresponde a reserva era
tradicionalmente utilizada, principalmente, na coleta e caa de alimentos.
A representatividade da Oypysy est diretamente relacionada presena de moradias, o
que no era ocorrente na espacialidade do que compreende a RID. Segundo considera Fbio
Mura (2006, p. 334), referente moradia Guarani e Kaiowa, que as mesmas eram construes
[...] utilizadas pelos Kaiowa como residncia, hoje denominadas ogapysy (de oga ypy sy, casa
me das origens), destinadas a uso ritual e como smbolo de diferenciao tnica [chamada
tambm de oca e com maior frequncia como casa de reza]97. Os lugares onde se encontrava
Oypysy eram os espaos que os Guarani e Kaiowa utilizavam como espaos de morada, fato este
que no era ocorrente no momento em que foi criada a RID, de modo que esta era
fundamentalmente utilizada como um lugar de passagem (ver Figura III).
97
Oga correspondente a casa, muitas vezes traduzidos como Oca. Fbio Mura (2006, p. 334) considera que
Embora no seja obrigatrio, os ndios indicam essas construes como o lugar mais apropriado para se conservar
os chiru (em forma de cruz).
167
Figura III - Representao do Kaiowa anderu Jorge sobre a organizao de Tekohas nas
proximidades da RID
Fonte: Trabalho de campo realizado pela autora, 2010. Figura modificada pela autora.
Segundo Jorge, os Tekoha esto nas proximidades do que ele representa como sendo a
diviso da reserva, marcada por pontos vermelhos. Na proximidade tem um conjunto de Tekoha,
como: Iguarussu, Urucu, Cuchu Igu e Tatu. Representa tambm um Tekoha antigo
denominado aldeia velha (lugar onde sua me morou durante um tempo), sendo banhada pelo
Crrego Farinha Seca. necessrio dizer que este lugar prximo residncia de Jorge na RID,
e de certa forma demonstra a necessidade do grupo em manter relaes de proximidade com os
territrios tradicionalmente ocupados98. Jorge considera que este lugar em que compreende a
reserva, no eram lugares privilegiados para a construo de ogapysy, pois havia poucas e
escassas cabeceiras de crregos, mas era muito utilizado para a caa e coleta.
98
Esta relao deve ser melhor pesquisada, pois quem escolhia os lugares em que cada famlia iria ocupar na reserva
era o capito, figura esta que iremos discutir em outro momento neste captulo.
168
Em linhas gerais, a criao da RID, se deu pela aglomerao indgena nesta regio, no
s pela ocupao tradicional Kaiowa, mas tambm pela aglomerao de indgenas trabalhando na
extrao da erva mate Companhia Matte Larangeiras99. A explotao da erva-mate pelos
Guarani e Kaiowa trouxe alguns problemas referentes a espacialidade vivida por estas sociedades
em seus territrios tradicionalmente ocupados, j que toda rea concedida Cia para explotao
da erva parte do territrio tradicionalmente ocupado por estas sociedades, pois at o significado
da palavra erva-mate (Ilex paraguariensis) na lngua guarani, significa Kaa (folha e/ou erva),
sendo uma expresso da identificao e reconhecimento do que entendemos ser os Guarani e
Kaiowa (Kaagua aquele que veio do mato e/ou da erva), sendo parte indissocivel de sua
territorialidade no mundo.
99
As concesses de terras Companhia Matte Larangeiras desde 1882, tendo sua primeira concesso de terras feita
pelo estado de Mato Grosso, atravs do Decreto Imperial n 8.799 (9/12), a Tomaz Larangeira, passando este a deter
a explorao dos ervais [...] nos limites da Provncia do Paraguay, entre os rios Amambahy e Verde, e pela linha
que desses pontos for levado para o interior, na extenso. (CORRA FILHO apud MORENO, 2007, p. 87). Ainda a
mesma tinha o direito de usufruto dos ervais e de posse da terra.
169
Esta relao demonstrada por Jorge Eremites de Oliveira (2005, p.11), ao sinalizar
que:
[...] Ao contrrio do que muitos possam supor, esses ervais nativos devem
corresponder a paisagens de origem antrpica, isso , humanizadas, haja vista
que sua constituio deve estar diretamente associada a prticas de manejo
agroflorestal comuns entre grupos indgenas de lngua guarani. Ervais assim
somente ocorrem na regio platina, em reas de ocupao imemorial e
tradicional de povos nativos como os Kaiowa, andeva e Mby, cujos
antepassados aqui chegaram h sculos ou milnios, os mais antigos ao redor do
incio da Era Crist. Estudos realizados em outras regies brasileiras, como nos
cerrados, Amaznia, Pantanal e planalto meridional, por exemplo, comprovam
que paisagens aparentemente naturais, na verdade so antrpicas.
170
100
Aqui estamos redefinindo o que estes autores discutiram acerca da reproduo da classe camponesa no
capitalismo contemporneo brasileiro, pensando no estudo de caso especfico acerca dos territrios Guarani e
Kaiowa. Sendo que esses autores discutem a sujeio da renda camponesa ao capital e no a utilizao de mo-deobra indgena pelo capital.
171
172
correlacionado criao da primeira reserva criada pelo SPI em Amamba, em 1915, indo ao
encontro primeira crise da Companhia Matte Larangeiras, em que o Estado, no renovando o
arrendamento para a explorao ervateira sobre uma rea total de terras de 1.440.000 hectares,
atravs da Lei n 725, de 24 de setembro de 1915, demonstra e elucida que era necessrio liberar
as terras para novas frentes de colonizao (BRAND, 1997).
Segundo Joo Edmilson Fabrini (1996, p. 47), as novas frentes de ocupaocolonizao j estavam sendo encaminhadas pelo Estado a partir do final do sculo XIX.
Contudo, no sculo XX que as novas frentes de ocupao tornam-se mais frequentes indo na
contramo do controle territorial da explorao ervateira pela Companhia Matte Larangeiras.
Ainda segundo o autor:
O sul de Mato Grosso do Sul foi ocupado atravs de duas frentes colonizadoras.
Uma das mais antigas, formada por imigrantes vindos do Rio Grande do Sul no
final do sculo XIX e incio do XX, que buscavam reas de campos para a
prtica da pecuria e a atividade ervateira, em reas de topografia mais elevada
na Serra de Amamba prximo aos limites com os Estados de So Paulo e
Paran, em rea onde predominavam as florestas. A ocupao dessa ltima rea
foi feita basicamente por paulistas, paranaenses e nordestinos, no processo da
frente pioneira para o oeste.
173
Pode-se dizer que na medida em que a criao e estabelecimento das fazendas iam se
consolidando, os indgenas que continuaram resistindo nestas condies como trabalhadores,
formando as fazendas, aps sua concretizao, se dirigiram s reservas. Segundo os Guarani e
Kaiowa, ainda h indgenas em fazendas, mas claro, com um nmero inferior das ocorrncias na
dcada de 1970 e 1980. Ainda, estes assinalam que esta ida para as reservas aps a formao das
fazendas fora uma imposio. Para a Kaiowa Alzira (2010) esta relao se estabelecia da seguinte
forma: formava a fazenda e o ndio ia embora. Tinha que ir, n?.
Referente aos ndios que ficaram nos fundos de fazendas at a formao das fazendas,
Antnio Jac Brand (1997, p. 39) assinala que [...] a estratgia dos Kaiowa/Guarani, de
enfrentamento com o no-guarani, tem-se transformado. Enquanto havia espao de refgio nos
fundos das fazendas, isto , naqueles locais onde o desmatamento processou-se por ltimo, eles
buscaram estes espaos [...]. neste contexto de sada dos indgenas que ficaram resistindo nos
fundos de fazendas, dirigindo-se para as reservas a partir da dcada de 1970-1980, que alguns
indgenas dizem que o viver na reserva ficou mais difcil.
Antigamente num era assim, tudo junto. Tinha espao, o ndio pudia
cheg aqui e fic. Ia l no posto e dava um terreno pra ele, isso em 50,
n. Agora tem que compr, assim. J num tem espao, cheio de gente
a reserva. C nem anda mais, num tem espao [...]. Antigamente era
melhor. Conversava com o veio Ireno e ficava ali. Agora j num .... se
voc sai daqui, perdeu a terra j [...].
174
Isso que a gente fala mem de t cheio de gente, fic apertado, por isso
mem. Cheg gente muito aqui. Ai num bom, n? Acho que num no,
reserva fico muito violenta com isso da101.
Entrevista com um morador da RID (Boror). O mesmo pediu que no fizesse referncia a seu nome no trabalho.
175
102
Estes novos processos de territorializao culminaram no que os Guarani e Kaiowa elucidam ser o esparramo (em
guarani sarambip), sendo este, a representativa desarticulao das famlias extensas de seus territrios tradicionais e
sua disperso para as reservas indgenas demarcadas pelo SPI. Todavia, deve ser considerado que as reservas no se
consolidaram como o nico caminho possvel de re-territorializao proposto pelos rgos indigenistas oficiais, pois
os refgios em fundos de fazendas, foram e ainda pode-se dizer que so parte das estratgias de resistncia da no
submisso condio de reservados e/ou aldeados.
176
Tabela II Populao das Reservas Indgenas Demarcadas pelo SPI de 1947 - 1984
Piraju
Porto Lindo
Sassor
Limo Verde
Amamba
Takuapery
Caarap
Dourados
Piraju
Porto Lindo
Sassoro
Limo Verde
Amamba
Takuapery
Caarap
Dourados
1947
350
250
250
520
1974
448
572
557
2171
1949
260
300
150
470
375
500
548
1975
487
591
563
2348
1965
307
144
315
254
382
1463
1967
311
211
-
1976
502
609
600
609
2344
1968
211
-
1977
500
600
618
-
1969
378
-
1978
500
600
620
-
1970
267
310
352
677
371
932
1902
1979
500
914
1000
1846
814
1271
2700
1971
267
310
352
414
1902
1981
588
1102
1500
252
1617
906
1296
3354
1972
352
504
1983
685
1019
2371
1947
1620
4490
1973
442
536
1984
1562
1725
1563
380
3428
2511
2141
6075
O que estes dados nos mostram que a partir da dcada de 1970, mas, j em 1950, a
desterritorializao Guarani e Kaiowa se deu de forma intensa, cada dia mais acelerada pelas
frentes pioneiras de ocupao, com o avano de outras formas de territorializao dos territrios
tradicionalmente ocupados pelos Guarani e Kaiowa. Neste sentido, o termo aldeia foi tambm um
meio utilizado para subdividir a RID, e est diretamente relacionada ao processo de esbulho dos
Guarani e Kaiowa de seus territrios tradicionalmente, viabilizados pelo SPI e FUNAI.
Os indgenas buscavam resistir nos territrios tradicionalmente ocupados, mesmo aps a
formao das fazendas, perodo este que se d, principalmente, a partir da dcada de 1970, no
momento em que a mo de obra indgena para a formao das mesmas j no era mais necessria.
tambm a partir deste momento que se tem a necessidade de dividir a RID entre Jaguapir e
Boror, fato este que parte dos conflitos internos na reserva por disputa territorial,
principalmente envolvendo os tensionamentos entre os Kaiowa e Terena. Tambm podemos dizer
que a diviso da RID entre Jaguapir e Boror no se d pela necessidade de exercer controle
territorial devido a extensa rea da reserva, mas sim pela alta densidade demogrfica aps a
dcada de 1970. Esta relao pode ser visualizada pela narrativa da andesy Guarani Aparecida
(2010):
177
Moro aqui na Boror, o lugar que a gente mora, mais antigamente num
assim. [...] tem bastante gente que mora aqui e num se d bem. O Guarani, o
Kaiowa memo tem essa dificuldade, muita... Se vai pra l tem gente, vem pra
c tem gente... Tudo tem gente. Vive tudo aqui na Boror. [...] Mais assim, l
no Jaguapir tem mais gente, e tem o Terena. Tem o Guarani tambm, mai
pouco....
A narrativa demonstra que a reserva tem suas territorialidades, suas fronteiras, mas que
estas no so compatveis ao modo de vida Guarani e Kaiowa. Ao sinalizar a diviso vivida na
reserva entre Jaguapir e Boror, demonstra minimamente a organizao socioterritorial destas
sociedades na RID.
A mesma divide-se entre Jaguapir e Boror, e esta diviso se deu em meados da dcada
de 1970 com a justificativa de facilitar a administrao interna na reserva. Estas denominaes se
fazem a partir da memria coletiva das gentes territorializadas nestas duas aldeias. A aldeia
Boror tem como denominao a presena do Bororo e/ou Mbororo Antnio Roberto103, que para
grande maioria das gentes com quem conversamos lembrado como Antnio Boror, conhecido
tambm como indgena participante da etnia Terena104, e/ou Kinikinawa, e/ou Kadiwu,
salientando que ele era ndio misturado, no havendo um consenso na reserva sobre sua
etnia105.
Neste contexto, as configuraes espaciais que propiciaram a criao da RID se fazem
primeiramente interligado ao princpio da explorao da erva-mate que, por sua vez, tornava-se
uma estratgia para traz-los s reservas. E, em outro momento, o aumento da densidade
populacional na reserva est ligado s novas frentes de ocupao, consequncia da viabilidade
que o rgo indigenista oficial criou desde a criao da reserva.
Portanto, a criao da RID, como todas as outras reservas criadas entre 1915 a 1928 pelo
SPI, se consolidaram nas bases colonialistas de liberao dos territrios Guarani e Kaiowa em
outras formas de territorializao, no indgenas. As polticas indigenistas no consideraram as
relaes sociais Guarani e Kaiowa com a natureza, com as relaes de parentesco, com a
103
Levi Marques Pereira (2009) sinaliza como parte das representaes dos Terena de Buriti como ndio Bororo Jos
Ubiratam, sendo este criado por Marechal Candido Rondon.
104
Jorge e Floriza, tambm salientam que Antnio Boror ndio misturado. Segundo consta no trabalho de Troquez
(2006) de acordo com uma senhora Terena de sessenta e seis anos, nascida e criada na reserva, [...] o av era ndio
Boror, mas todos pensavam que era ndio Terena, pois viveu entre os Terena. Falava Terena e casou-se com uma
Terena [...]. (p. 38).
105
Podemos dizer tambm, que a diviso da reserva entre Jaguapir e Boror cria uma multiplicidade de
identificaes entre os Guarani, Kaiowa e Terena, de modo que esta diviso est diretamente relacionada com a
organizao territorial vivida pelas mesmas, que ser melhor discutida no tpico 3.4 deste captulo.
178
religiosidade, com o trabalho e a sua organizao poltica, enfim, sua organizao socioterritorial
com toda a sua complexidade e multidimensionalidade. Em suma, buscaram criar as reservas
indgenas, como o caso da RID, como sendo o nico caminho possvel para o modo de vidas
das sociedades indgenas, a tal ponto que sua constituio se fez como sendo o lugar dos
ndios.
A partir das narrativas Guarani, Kaiowa e Terena, a presena Guarani deve ser analisada
a partir de variveis mltiplas, principalmente no que concerne s vrias frentes migratrias que
culminaram na territorializao precria de alguns grupos Guarani na RID. Uma destas frentes
migratrias remete-se migrao Guarani do Paraguai para o Brasil, no caso, para a RID no
incio do sculo XX.
Ainda h relatos entre os Kaiowa, que a presena Guarani remonta ao incio desse
sculo, anteriormente criao da reserva pelo SPI, relatando a presena de outras sociedades
indgenas, como a presena de um grupo Mby. Estas afirmaes so perceptveis nas narrativas
de Jorge e Floriza (2009), que salientam que o Kaaguyrusu territrio dos Kaiowa, contudo,
esta exclusividade se d no entrelaamento de existirem nas proximidades outras sociedades
indgenas, onde estes assinalam que [...] s Kaiowa e Guarani, j tava aqui, o guarani primera
coisa que cheg aqui, o guarani mby, o guarani andeva, que mora ali na Boror, Dona
Tereza, igual agora que morava, o gacho, diferente, cada Tekoha. Quando vem Terena pra c
comea mud [...].
Os Guarani aparecem, muitas vezes, interligados a uma identidade paraguaia, sendo
comum, principalmente entre os mais idosos, por parte dos Kaiowa, uma identificao como
ndios paraguaios e/ou os paraguaios, relacionando sua presena ao pas de origem. Ainda
comum nas narrativas misturarem o que a sociedade ocidental entende por Paraguai e Brasil, em
que estes pases aparecem correlacionados um ao outro, no havendo fronteiras internacionais. A
179
expresso da Kaiowa Alzira (2009) , nesse sentido, elucidativa: os Guarani daqui so tudo
paraguaio, tudo paraguaio... veio de l.
Assim, muito comum entre os Kaiowa a expresso recorrente de haver na reserva
alguns Guarani paraguaios e/ou somente os paraguaios106. O Kaiowa Joo (2010) tambm
demonstra esta relao ao dizer que, agora os andeva, eles j esto aqui com os Kaiowa. Eles
j constituam a aldeia aqui junto com... Por isso, que tem uns guarani aqui que eles considera
paraguaio. o caso do meu sogro, por exemplo. E eles falam que so os guarani paraguaio, e
so os andeva que j tava aqui, mas tem uns que desce daqui.
A partir de Fbio Mura (2002), podemos considerar que alguns Guarani estavam
tradicionalmente territorializados a partir da margem direita do Rio Iguatemi e seus afluentes, nas
proximidades com o Rio Paran. Estas consideraes so importantes porque os Guarani e
Kaiowa salientam que os Guarani em Mato Grosso do Sul, esto primordialmente nas
proximidades do Rio Iguatemi, adentrando ao Paraguai, e que acima do Iguatemi os Kaiowa,
como salienta o Kaiowa anderu Jorge (aproximao da localizao geogrfica do territrio
tradicionalmente ocupados pelos Guarani e Kaiowa, ver Mapa II e III). Tal considerao
relatada por Curt Unkel Nimuendaju (1987, p. 08) ao dizer que:
O habitat original dos Apapocva situa-se na margem direita do rio Iguatemi,
no extremo sul do Estado de Mato Grosso. No h tradio que afirme ter a
horda estado submetida como as outras ao domnio dos jesutas, nos sculos
XVII e XVIII. Isto pode, contudo, ser considerado possvel, devido vizinhana
imediata da sua regio com as misses de Ontiveiros e Guair, assim como
devido a alguns indcios quase apagados de um contato muito remoto com o
cristianismo. Relatos sobre os Tupi antropfagos sugerem que talvez os
Apapocva tambm tenha sofrido os assaltos dos paulistas e seus aliados, os
Tupi da costa (grifo nosso).
106
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181
182
Ento, tem uma leva de guarani que eles vm de So Paulo, que esses do...
(Souza) esses parente do..., aqui parente do Cludio. Do Marcelo de Souza,
esses pessoal ..., vem dos tupi, vem de So Paulo. A famlia do..., a famlia
inteira do Marcelo de Souza, do Claudio, eles falam que veio, tanto que
quando houve uma tenso aqui eles levaram o pessoal l pro Paran. Na aldeia
do Paran, que eles vem do Paran.
Segundo Marta Coelho Castro Troquez (2006, p. 36-37), a partir dos relatos do
Reverendo Orlando Andrade da Misso Caiu,
[...] chegaram nestas terras por volta de 1920 uma famlia Guarani, os Souza,
vindos do litoral brasileiro. Rev. Orlando teria conhecido Olegrio de Souza o
qual lhe contou que tinha vindo com seus pais de uma terra ao lado do mar
[...]. Este registro coincide com o depoimento da senhora Julia (80 anos) filha
de Olegrio109. Dona Jlia afirmou que sua famlia foi a primeira famlia
Guarani (andeva) a chegar na Reserva de Dourados. Segundo ela, seu pai e
irmos, teriam ficado cerca de um ms a cavalo para Campo Grande a fim de
garantir para sua famlia um pedao de terra na rea reservada em Dourados. De
acordo com Dona Jlia, seu pai e seus tios, teriam vindo da regio de Sorocaba
fugidos para Dourados.
109
183
Bom, o que eu... Assim, pelo que eu percebo, nesse tempo que eu andei lendo
essas tese acadmica do pessoal da UFMS mesmo [...]o pessoal pesquisador n,
a gente nota que o que tem registrado que os TERENA chegaram aqui em 30,
n? Em 1930, dcada de 20... Mas, at a gente se questiona isso, porque, por
exemplo, eu tenho... eu tiro por mim n, eu tenho 49 anos n, eu nasci em 60, t,
e o pai tambm nasceu aqui. Voltando pro lado do tronco do meu pai n... a o
pai nasceu em 38... aqui tambm. E o av dele, o pai dele tambm nasceu aqui,
a vamos supor que o pai dele tivesse... que casou com 15 anos. A voltando pra
trs mais o calendrio vai dar o que? 38 menos 15 vai dar... 19, n? Acho que
19, n? 19 anos (Aqui d 23 anos). A j so, no caso 1919, o av dele n, o pai
dele, nascimento do pai dele. Mas o pai dele tambm nasceu aqui. E a? Supe
de novo que ele casou com 15 anos, jogando s no entorno de 15 anos que
menos que isso a era impossvel de um pai e uma me dar uma mulher pra
algum casar na poca. A j vai descer pra 1904, ento em torno de 1900
alguns TERENA j devia t aqui. Mas isso no t confirmado nas tese... pra eles
t falando que 1920, 1930, mas que no t assim muito, sei l, eles tm que
pesquisar [...].
Kaiowa Joo
Reserva Indgena de Dourados (Boror), 2010.
Aqui tambm nosso lugar
Terena Gabriel
Reserva Indgena de Dourados (Jaguapir), 2010.
184
185
O pessoal daquela poca tinha medo porque ainda se lembrava do patro que
os chicoteava na fazenda. Quem se atrasava para tomar ch de manh era
surrado... foi o finado meu av quem me contou. Como castigo o pessoal tinha
que arrancar o mato com as prprias mos. Quando a comida estava pronta,
eles mediam toda a sua tarefa. Eram quinze braas de tarefa e, mesmo no
terminando a tarefa do dia, de manh mediam outra tarefa, que acumulava
(apud BITTENCOURT; LADEIRA, 2000, p. 77).
186
187
Eu acho que... o que eu poderia confirmar pra voc que a famlia Machado, a
famlia Silva e a famlia Reginaldo, esses eram... no sei, eu no saberia a
poca que eles estavam aqui, mas s que baseando pro lado do meu pai,
voltando o tempo atrs, eu acho que em 1900 eles estavam aqui, j.
188
famlias, que continuariam a chegar a Francisco Horta, seriam atradas por seus
parentes, que muito bem se acomodaram junto aos Kaiw.
Nesta configurao, observa-se que na narrativa de Joo (2010), estas frentes migratrias
distinguem-se entre si. Considerando os primeiros Terena que chegaram e/ou j estavam no
entorno da reserva, tambm assinala que:
diferente dos outro, porque esses outros Terena eles tambm no tinha assim
essa vocao de cultivar a terra, inclusive aqui o trigo (...), tem um pouco de
soja, um pouco era o... tanto a misso, tanto a Funai [...]. Trabalhou mais com
essas famlia quando vieram, por isso que elas ganharam um lote aqui. Elas
ganhavam um lote de (dois/doze) alqueire, e a eles plantavam. E os outros
quase no plantavam aqui. Depois foi vendo tambm que compensava plantar e
eles foram plantando tambm. E a dessa famlia Machado tambm so quatro
troncos, tem o tronco do Ramon Machado, n, que o pessoal fala muito dele, a
tem o tronco do Miguel Machado. O tronco do... o pai do Ramon era Valdivino,
Valdivino Machado, que chamava (...), esse que o pai do Ramon, o tronco
Machado. A o outro tronco Machado Miguel Machado, e o outro tronco
Machado o Joo Machado, que no caso ficou bisav meu. E a tinha um outro
tronco do Machado que era do... era de uma mulher, n, que essa mulher que
era Machado. Inclusive eles to tudo l na... eles foram embora, no voltaram,
mas tem alguns por a... Foram l pra, eles to pleiteando terra, ali no... pro
(Itaum), ali no... junto com o pessoal dos quilombola, porque ali (...) Ento, n,
so quatro troncos de Machado que entraram aqui, tavam aqui. Quando que
chegou, eu no sei. A nica coisa que o pai sempre me fala que o meu bisav,
ele veio de (Laiana), mas ele veio sozinho. A ele chegou aqui, trabalhou nas
(ervas), depois casou com minha v, a minha bisav que era Guarani daqui,
ento ficou aqui. S que ela tambm no era Guarani daqui, ela era Guarani do
Paraguai, ela tava aqui, a ele casou com ela. A (disso da) saiu o meu v
Joaquim, e a o Joaquim casou com a minha me... no, casou com a outra
minha v, que a Dona Floriza, ela viva ainda. Ela Guarani tambm, ela
fala a lngua.
189
inteno expressa era de que eles pudessem facilitar a assimilao dos Kaiowa,
considerados pouco solcitos aos intentos integracionistas do Estado.
Na primeira metade do sculo XX o SPI alm de atrair para a reserva de
Dourados ndios Terena, dispersos pela regio, tambm facilitou o ingresso de
regionais pobres e paraguaios que tivessem relaes de proximidade com a
populao Kaiowa e Guarani a recolhida. A idia era que essa interao e
mestiagem favoreceriam a assimilao gradativa da populao Kaiowa e
Guarani. Disto resulta uma populao bastante heterognea na reserva de
Dourados. O certo que nesse momento se atribui aos Terena um papel
civilizador, tanto que famlias terena foram transferidas para a reserva Ararib,
em Bauru -SP, com a inteno de facilitar a aculturao dos Kaingang.
190
que estavam no lugar antes de 1900, dizer que as relaes que exercem com/na RID e com os
Guarani e Kaiowa, ultrapassam as dataes ps Rondon, e buscam dizer que a reserva, tambm
Terena.
E a moradia dos antigo, dos ndio ... num igual aqui n, apertado. A gente
fala que apertado aqui n, j apertado. E l no, o Tekoha nosso aqui, o
outro aqui, o outro l. Ento a gente viaja um dia pra chegar no lugar, n?.
Kaiowa anderu Jorge
Reserva Indgena de Dourados - Jaguapir, 2010.
111
Segundo amplamente conhecido, at o incio do sculo XX era comum o Estado delegar Igreja Catlica a
atribuio de gerir os aldeamentos indgenas. Esta prtica comeou a arrefecer-se com a criao do rgo
indigenista oficial ligado aos militares de orientao positivista que postulavam o indigenismo laico (Ver Carneiro da
Cunha 1992; Grupioni 1995; Lopes da Silva & Grupioni 1994). (OLIVEIRA; PEREIRA, 2009, p. 46).
Ainda consideramos, a partir de Jorge Eremites de Oliveira e Levi Marques Pereira (1999, p.49) que durante a
criao da reserva no havia preocupao em demarcar as terras tradicionalmente ocupadas pelas sociedades
indgenas, mas sim, [...] a legislao da poca se preocupava apenas em reservar algumas reas para os ndios [...].
191
192
Dessa maneira, a partir de Rogrio Haesbaert (2009), compreendemos que alm dessa
territorializao precria, onde se encontram os aglomerados de excluso, a RID cumpre uma
funo de conteno territorial, pois a expanso dos seus territrios e o trnsito tradicional feito
entre os seus tekoha, bem como nas reas de pesca, caa, coleta de materiais para artesanato etc.
foi sendo restringidos, desconfigurando a dinmica socioterritorial dessas sociedades. Nas
palavras do autor, a conteno territorial [...] tem tambm a vantagem de significar, atravs
desse efeito represa, ao mesmo tempo a obstruo de um caminho ou, pelo menos, a abreviao
e/ou o desvio de uma dinmica, e o impedimento ou a restrio a sua expanso, sua proliferao
[...] (HAESBAERT, 2009, p. 115).
Assim, a conteno territorial pode [...] revelar, sobretudo, o sentido ambivalente, a
comear pelas novas cercas e muros, de toda ordem, que proliferam pela superfcie do planeta, e
que no significam, simplesmente, um processo de excluso [...] (HAESBAERT, 2009, p.
114), mas, como em nosso caso, mesmo sem muros que delimitam o espao da reserva,
significam uma incluso precria, constituindo um territrio precrio, que tinha como inteno
maior conter o retorno aos seus territrios tradicionalmente ocupados.
Todavia, podemos dizer, a partir de Rogrio Haesbaert (2009, p. 115), que a conteno
possui um sentido ambivalente, pois ao mesmo tempo em que dificulta a mobilidade dos outros,
tambm, limita a nossa. Logo, a linha que separa quem est contido e quem est fora sempre
tnue. neste sentido que podemos pensar tambm as relaes estabelecidas entre indgenas e
no indgenas que vivem em seu entorno.
Conteno envolve tambm esta caracterstica de ambivalncia em que estamos
ao mesmo tempo contendo a progresso de outros e nos contendo em termos
da nossa prpria progresso/mobilidade, de modo que o conter (o outro) e o
estar contido (pela no-progresso do outro) se mesclam de tal forma que,
podemos dizer, o outro est em ns pelo mesmo processo de conteno que,
ao evitar sua expanso, provoca tambm, de alguma forma, o nosso retraimento.
193
[...] toda excluso social, tambm, em algum nvel, excluso socioespacial e, por extenso,
excluso territorial isto , em outras palavras, desterritorializao.
Neste sentido, entendemos o conceito de conteno territorial como um modo de
conter as sociedades indgenas em reas que poderiam ser consideradas por meio do Estado e
da sociedade nacional, como lugares de/do ndio. Desta forma ao mesmo tempo em que visava
aglomerar estas sociedades em reservas indgenas, buscavam tambm cont-los em espaos
nfimos, que impossibilitava e impossibilita a reproduo do modo de viver Guarani e Kaiowa
nos delineamentos do Tekoyma.
O antigo modo de viver confronta-se com a condio de reserva, ou seja, com o novo
modo de viver (Tekopyahu), podendo ser elucidado nos dizeres da Kaiowa andesy Floriza:
Antigamente num igual hoje, viver assim, apertado. Antigamente memo, cada um... , cada um
tem seu lugar, cada famlia vive assim, num esparrama esse, da.
O estar esparramado
exemplifica o no estar junto com os parentes. Muitas vezes, ao narrarem a condio atual em
que vivem hoje, no vis de cada um foi pro um lado, demonstrado o novo modo de vida no
qual foram obrigados a viver Tekopyahu, que, por sua vez, os impe outras e novas
configuraes territoriais no existentes no Tekoyma.
A RID trouxe a condio do conter e aglomerar as sociedades indgenas, constituindo-se
enquanto um territrio precrio para os Guarani e Kaiowa, e tambm para os Terena. Para os
Guarani e Kaiowa, compartilhar territrios com aqueles que estabeleciam relaes de
distanciamento, fora das redes de sociabilidade no Tekoha e Tekoha Guasu (fora das redes de
sociabilidade pautada na famlia extensa, seja por laos de parentesco ou de afinidade social) e
compartilhar territrios com outras sociedades indgenas e/ou grupos tnicos, a expressividade
do Teko Vai.
necessrio considerar que os processos de desterritorializao entre os Guarani,
Kaiowa e Terena implicou no compartilhamento territorial na RID em diferentes processos de reterritorializao, e que estes novos modos de viver com base no conviver junto possibilita a
criao de novas territorialidades, novas fronteiras e identidades, havendo assim, a necessidade
de entender cada processo de des-re-territorializao vivida por estas sociedades, no que concerne
ao processo de desterritorializao de seus territrios tradicionalmente re-territorializao
precria na RID.
194
neste contexto, que a denominao jurdica de aldeia112 foi construda como sendo o
lugar dos ndios, tendo em vista que as reservas demarcadas pelo SPI foram muitas vezes
correlacionadas aos lugares de ocupao tradicional Guarani e Kaiowa (PACHECO, 2004),
contradizendo, assim, a ocupao destas sociedades nos Tekoha, a partir da organizao
socioterritorial com base na famlia extensa.
Logo, o termo aldeia e/ou aldeamento, foi construdo como sendo as reservas indgenas,
ou seja, como se todas as famlias extensas Guarani e Kaiowa fossem oriundas tradicionalmente
daquelas reas reservadas pelo SPI, constituindo-se como aldeamentos indgenas, ao mesmo
tempo em que os territrios tradicionalmente ocupados por eles estavam disponveis para
ocupao no indgena. Jorge Eremites de Oliveira e Levi Marques Pereira (2009, p.48-49)
consideram que:
112
Aldeia, por sua vez, termo do qual deriva aldeamento, originalmente era utilizada para designar pequenos
vilarejos ou distritos rurais. Na lngua portuguesa falada no Brasil, esse vocbulo corresponde a uma categoria
lingustica forjada na situao do contato das populaes indgenas com o Estado Nacional. Normalmente a palavra
utilizada para designar o local de maior concentrao de famlias indgenas, prevalecendo no imaginrio social a
ideia de que essas famlias viveriam agrupadas na forma de vilarejo, dirigidas por um lder denominado cacique.
Um imaginrio assim reforado pela indstria cinematogrfica de Hollywood e por imagens de aldeias xinguanas
veiculadas pela mdia nacional. (OLIVEIRA; PEREIRA, 2009, p. 47-48).
195
Para Levi Marques Pereira (2001, p. 39) [...] a ideia de retorno reserva desempenha, assim, a funo de
ocultar o confinamento desses ndios, que o que est realmente acontecendo no perodo. revelador o fato de que o
crescimento demogrfico nas reservas demarcadas pelo SPI atinge seu ndice mais alto a partir da dcada de 1970,
quando desaparecem os ltimos refgios dos ndios que ainda viviam nos fundos de fazendas, que passam a ser
totalmente ocupadas com pastagens e plantaes. Vale lembrar mais uma vez que o aumento da populao nas
reservas supera em muito as possibilidades de crescimento vegetativo nas dcadas de 1960, 1970 e 1980.
196
Tanto o SPI, como posteriormente a FUNAI, buscaram criar formas para recolher os
Guarani e Kaiowa que estavam sendo desterritorializados de seus territrios tradicionalmente
ocupados para as reservas, assim como viabilizar o retorno daqueles que estavam saindo das
reservas em direo aos Tekoha. Neste sentido, Antnio Jac Brand (1997, p. 104) assinala que:
[...] o delegado da FUNAI deslocou um motorista e caminho para ficar
disposio do P.I [Posto Indgena] de Caarap, por um espao de trs dias,
objetivando efetuar o transporte de ndios que desejassem regressar ao P.I
[Posto Indgena]. proveniente das fazendas circunvizinhas [...].
Como podemos perceber com base nesta passagem, que o problema maior na regio
no era simplesmente o fato de doar terras aos ndios, mas principalmente, recrut-los para
essas terras, tendo em vista a enorme disperso em que os grupos indgenas do Sul de Mato
Grosso viviam (GRESSLER; SWENSSON apud BRAND, 1997, p.117).
Ao sair dos territrios tradicionalmente ocupados, a reserva, para muitos Guarani e
Kaiowa, se estabeleceu como carter provisrio, estando relacionada falsas promessas do rgo
indigenista oficial em traz-los para as reservas, pois, para viabilizar a vinda dos indgenas para a
reserva, Antnio Jac Brand (1997, p. 06) afirma que [...] os ndios desaldeados, que viviam
fora das Reservas, no tinham acesso assistncia do rgo oficial e no eram plenamente ndios.
Os aldeados, atravs da excluso dentro das reservas, tinham pleno acesso aos benefcios da ao
tutelar. [...].
que assim... (silncio) que o... (risos) os ndio mora l, ali sabe.
Ento um branco prometeu pros ndio, prometeu. Prometeu assim... [...]
Ento os ndio quer ver aquelas coisa que acontece pra ele. Ento por
isso que os ndio vem... eu falei no, vamo pra frente que ns vamo
ganhar coisa. Ento os ndio vem vindo n, a mudou pra c, n!
(referente a RID). Ento o branco prometeu pra ele pra arrumar muitas
coisas pra ele, n, se [...] a reserva, porque alugou muito, n. Ento os
ndio queria saber. Queria ver, queria saber, e... queria que acontece,
por isso que os ndio veio vindo pra c.
Ento o pessoal (referente aos brancos)114 veio vindo empurrando, vem
empurrando, vem empurrando... foi empurrado, n? Ento ela largou os
tekoha dela, os ndio pra vim, pra ver que acontece qualquer coisa aqui
pra frente, n. E a veio vindo mais ou menos, calculou mais ou menos,
fez isso a, essa, da reserva, n. Ento ali, ... (silncio) , a maioria, o
114
Neste momento o Kaiowa anderu Jorge narra as relaes com um Colombiano que chegara no Tekoha
Iguarusu.
197
branco ali pegou... um pouco que pegou assim... sem, pouquinhas coisa,
que compra as coisa, isso a terra dos ndio, n.
Esse aqui mesmo (referindo-se a uma fazenda perto da RID), esse aqui
mesmo eu sei bem por quanto que ele comprou essa fazenda a, por vinte
conto de ris. Era, trabalhava, ele veio de So Paulo, seu Slvio Zocolar,
e ele trabalhava negcio de vender tora, comprava do... comprava tora
pra vender a na... aonde serrava a madeira. E por a, ele... ele e o irmo
dele comprou com, com vinte conto [...]. assim, depois... depois o ndio
num pode mais volt... ai tam aqui t hoje, aqui na reserva... (silncio)
(Kaiowa anderu Jorge, 2010).
O que os relatos evidenciam que a sada dos Tekoha fora uma imposio, muitas
vezes, algumas encobertas por falsas promessas e outras por meio da coero fsica. Kaiowa
anderu Jorge (2010) evidencia que sua famlia veio para reserva porque ouvia comentrios de
que o lugar era bom. Mas, quando quiseram retornar ao seu Tekoha, j no puderam, pois o
fazendeiro no deixou. Ainda assinala que os fazendeiros, por meio de seus capangas e
pistoleiros, obrigavam os ndios a sarem por meio da violncia fsica. [...] assim n, o
fazendero fala, voc sai... ai fala v bate em voc... o ndio sai, seno apanha (2009).
Estas relaes eram, tambm, prticas dos rgos indigenistas oficiais, tanto do SPI,
como da FUNAI. Se, por vezes, as promessas de que a reserva era um lugar melhor no
funcionavam, buscavam retirar os indgenas por meio da coero fsica. Segundo relatos de um
Kaiowa morador da RID (2010) o fazendero ele fala: ... sai. Ai tem que sa. Se o c num sai, o
SPI vai l e fala pra sa. Se num sai, , pode apanh... (risos) [...] eu ouvi isso da, meu pai fal
isso da. Esta histria...
Assim, o SPI, quanto viabilizao da ida dos Guarani e Kaiowa para as reservas,
quando conseguiam, tinham muitos problemas em mant-los nesta condio, sendo comum,
posteriormente, os indgenas retornarem aos seus Tekoha. neste contexto que o rgo
indigenista cria mecanismos de coero para que estes no pudessem retornar. A partir de Alzira
(2009), este processo era dessa forma: [...] num pode sa... se sa, tem que ter papel, tem que
peg. Ai assina, assinava l no posto (referindo-se ao Posto Indgena). [...] , tem que sab
quando vai volt, j, tem que diz pra onde vai [...]. Esta relao, indo ao encontro da fala de
Alzira, tambm evidenciada por Eva Maria Luis Ferreira (2007, p. 42-43) demonstrando que:
[...] para impedir a circulao dos ndios foram feitas vrias tentativas durante os
anos de operao do SPI. A criao de guias de licena, para sada, foi uma
dessas tentativas de impedir que os ndios deixassem a rea do posto indgena.
Com essa medida o SPI pretendia fazer o controle de sada e entrada de pessoas
198
nas dependncias dos postos. A sada da rea indgena era permitida para
cumprir tarefas e determinaes (remuneradas ou no), ordenadas pelo
encarregado do posto indgena inclusive para buscar outros ndios que estavam
fora da sua rea do posto indgena ou para o trabalho em fazendas prximas, que
no era considerado como nomadismo, mas como uma prtica distinta e
louvvel.
199
200
201
O Kaiowa anderu Jorge expressa os conflitos das disputas territoriais que ocorreu entre
indgenas e no indgenas envolvendo a criao da reserva, ao dizer que havia por parte da
sociedade no indgena, principalmente referenciando aos fazendeiros da regio, o
prolongamento de suas fazendas para a rea territorial que compreende a reserva. Em suas
palavras, Jorge assinala que o branco foi invadindo a reserva, a reserva num aqui, num isso
da. A reserva erva bem maior, isso vou t diz porque era. Agora, onde reserva tem casa, tem
tudo l....
O avano das fazendas sobre a reserva, somado ao crescimento da cidade que foi se
conurbando reserva, fez com que alguns bairros da cidade de Dourados invadissem o territrio
da RID, como exemplificam os indgenas no caso do Conjunto Residencial Monte Carlo ao
dizerem que aquele lugar era parte da reserva. Desta forma, demonstram que ao mesmo tempo
em que estavam sendo desterritorializados de seus territrios tradicionalmente ocupados, tambm
sofriam o processo de compresso territorial pelo avano da cidade e a formao das fazendas e
chcaras no entorno da reserva, significando maior precariedade nos modos de viver.
Neste sentido, a reduo de 125 hectares de terras da RID (de 3.600 para 3.475
hectares), deve ser visualizada como parte do processo de ocupao no indgena, demonstrando
que a criao da reserva no se consolidou com tranquilidade frente sociedade no indgena.
Embora a mesma tenha sido criada nos pressupostos de ser o lugar do ndio, estes
tensionamentos demonstram que nem as reservas criadas pelo SPI foram respeitadas pelas novas
frentes de ocupao do territrio. Assim, a reduo territorial da reserva contribui para os
problemas internos no que concerne ao compartilhamento territorial entre os Guarani, Kaiowa e
Terena, pois desconsidera o modo em que cada famlia extensa e nuclear se organiza atravs de
relaes de parentesco e alianas polticas na reserva.
Atualmente, cada indivduo tem disponvel, aproximadamente, 0,26 hectare de terras 115.
Por isso, apesar de considerarmos que existe uma organizao socioespacial destas sociedades
Guarani, Kaiowa e Terena na RID, a partir dos modos em que cada famlia nuclear ou extensa
115
Na RID, segundo dados do Ministrio Pblico Federal MPF (2011 Jornal o Progresso - ver Anexo I), cerca de
400 hectares de terras, correspondendo a 1,2 mil de rea agricultvel, esto nas mos de no indgenas. Estas terras
so arrendadas por indgenas h terceiros, principalmente, para o cultivo da soja. A precariedade em que vivem as
sociedades indgenas em condio de reserva favorece tais arrendamentos que financeiramente so revertidos aos
indgenas que recebem uma renda anual de R$1.000, 00, ou seja, menos de R$ 100,00 por ms. No entanto,
considerando que a diviso socioterritorial da reserva pode variar entre as gentes que ali vivem, acarretando o fato de
existirem reas menores do que a mdia apresentada individualmente, este fato torna esta situao apresentada mais
precria para determinadas famlias, j que considerando as reas arrendadas, individualmente, a reserva corresponde
a 0,23 hectares de terras para usufruto individual.
202
organiza sua territorialidade na reserva, ela precria. Pois, necessrio apontar que a densidade
populacional da reserva maior do que alguns municpios de MS, mas com uma rea territorial
muito menor, como o caso dos municpios de Japor e Douradina116 (a organizao
socioterritorial por densidade populacional pode ser minimamente visualizada no Mapa V).
116
Douradina tem uma populao com 5.364 para 280,8 km , tendo uma densidade populacional de 18,43 e o
municpio de Japor tem uma populao estimada de 7.731 para 419,4 km, com uma densidade populacional de
19.10, segundo os dados do Instituto Brasileiro de Geografia e Esttica (IBGE, 2010).
117
Segundo Paulo Suess (2011) o CIMI [...] uma entidade articuladora de missionrios, e missionrios que fazem
uma autocrtica da pastoral indigenista, nasceu durante a ditadura militar, numa dcada de violncia causada pelo
modelo de desenvolvimento. [...]. Na poca da fundao do Cimi, em 1972, a sociedade brasileira e as Igrejas locais
no acreditavam na possibilidade de os povos indgenas virem a ter futuro prprio, como povos e naes. Esperavam
que o desenvolvimento e o progresso pudessem solucionar a questo indgena. Na dcada desenvolvimentista dos
anos 70, seguida pela dcada perdida dos anos 80, as palavras civilizao, progresso e desenvolvimento
exerceram certo fascnio mgico. [...] Foi neste contexto de construo de estradas e de descrena no futuro dos
povos indgenas que o Cimi iniciou seu trabalho, propondo a ruptura com o modelo desenvolvimentista em marcha, e
assumiu uma pastoral especfica, integral e amplamente articulada. Uma soluo justa para a questo das terras dos
povos indgenas exigiria mudanas profundas dos modelos econmico e sociopoltico vigente, com seus pilares de
acumulao, acelerao e autoritarismo. Essa opo causou conflitos, no somente nas relaes com o Estado, mas
tambm no interior das Igrejas locais.
Referente aos dados coletados e divulgados, Lcia Helena Vitalli Rangel (2007, p. 09) salienta que os mesmos [...]
foram registrados a partir de fontes da imprensa local e internacional de documentos elaborados por comunidades
e organizaes indgenas e, tambm, de registros elaborados pelas equipes de rea que acompanham as comunidades
em diversas regies do territrio nacional. Os dados apresentados no cobrem todos os casos ocorridos no perodo,
mas, constituem uma indicao bastante significativa do que acontece no Brasil.
203
204
2003
01
06
0
07
2004
0
03
02
05
2005
01
04
01
06
2006
0
12
01
13
2007
01
08
04
13
2008
02
07
0
09
2009
02
04
0
06
Total
07
44
08
59
Segundo relatos Guarani, Kaiowa e Terena, algumas ocorrncias de suicdios so, na verdade, homicdios,
possivelmente, resultantes das tenses internas da RID, necessitando, por isso, de melhor averiguao de algumas
ocorrncias.
205
Segundo Spensy Kmitta Pimentel (2006, p. 05) A teoria Kaiowa e a de que temos duas almas: a e nhe. Uma,
grosso modo, e a nossa sombra, e a outra, a nossa fala (ou esses dois fenmenos seriam manifestao dessas almas
varia segundo o formulador). A nhe, que e, na linguagem dos xams, identificada como guyra, ou seja pssaro,
alada, volta imediatamente para o cu aps a morte. J da a, a depender da morte sofrida pela pessoa (o suicdio e as
violncias fsicas so especialmente perigosos) fica por aqui um resto, a angue (ou anguery, a depender da fonte),
que se torna um perigo para os vivos, fazendo esforos para atac-los e lev-los consigo para a morte. Especialmente
parentes e outras pessoas prximas do morto podem ser afetados por ela. Tonico Benitez explica que angue se
controla com tiha (reza). Seno perturba morador, judia de cachorro, bate porta, acorda criana. Nhanderu vai l e
conversa com ele, porque ele ainda pode ouvir. Se no convence ele a ir embora, chama Nhanderykey (o Sol) e
denuncia ele. Ele vai ordenar, ento, que o Veravajara, dono do raio, mande raio no angue. Mas perigoso mesmo:
angue muito antigo vira dono de poder, por isso tem que ter cuidado. Essa base dualista da teoria da alma pode
encontrar variantes que no contradizem sua caracterstica considerada principal para o entendimento da pessoa tupiguarani como devir-outro, constitudo por um equilbrio entre divino e animal (ver capitulo 1). Fausto (2005) discute
as implicaes dessa ideia da diviso em relao ao panorama da teoria tupi sobre a alma. Entre os tupi da
Amaznia, registra que existe a ideia de uma alma que se divide em dois aspectos aps a morte. Um deles ascende, o
outro permanece, mas, entre vrios povos, o xamanismo o utiliza como esprito auxiliar. A valorao negativa da
alma animal, segundo Fausto, integra o processo de desjaguarificaco (novamente, ver capitulo 1). Segundo os
Apapokuva de Nimuendaju, a segunda alma, animal, e chamada acygua, e seu tipo ideal, na viso de Fausto,
seria o jaguar (embora, segundo outras interpretaes, a cada pessoa corresponda um bicho, que nem sempre e
feroz). A pessoa dominada pelo acygua, por isso, e, de certa forma, o prottipo da negao do social, tomada,
fundamentalmente, pelo desejo de comer carne crua[...].
206
esprito do morto. Maciel (2009) conta como esta relao a partir do que dizia sua av Alzira.
Comenta que aps a morte de seu av, sua av passou cerca de duas semanas em sua casa, pois
tinha medo do Angue e/ou Anguery.
Parte dessa dinmica social pode ser entendida nos entrelaamentos das relaes
socioculturais que os Guarani e Kaiowa estabelecem com os mortos, sendo sempre uma relao
de distanciamento120, em que o medo no se d no entorno da morte, mas sim do morto, no
sentido de que quem retorna permeado por um esprito assombroso daquele que comete o
suicdio. O esprito da pessoa que se suicidou retorna, fazendo vtimas, por meio de incentivar ou
convencer a pessoa a suicidar-se. Curt Unkel Nimuendaju (1987, p. 35-36), referindo-se aos
Apapocuva-Guarani (andeva), aponta que:
[...] o Guarani tem mais medo dos mortos que da morte. Quando se convencem
que seu fim est realmente prximo eles so, como todos os ndios, de um
sangue frio admirvel. Esta atitude deriva principalmente do temperamento dos
ndios e consideravelmente reforado pelas suas convices religiosas. O
Guarani no teme nenhum purgatrio e nenhum inferno, e est absolutamente
seguro quanto ao destino pstumo de sua alma.
Da mesma forma, Egon Schaden (1976, 131) ressalta a aclamao dos Guarani e Kaiowa
pela morte e, ao mesmo tempo, o medo da mesma, no qual diz que os mesmos tem [...]
naturalmente o medo instintivo e muito humano da morte, responsvel, entre outras coisas, pela
existncia de rezas especiais, para afastar o perigo da morte prxima. Do outro, o desejo
profundamente religioso de morrer [...]. Assim, segundo Georg Grnberg (apud Antnio Jac
Brand, 1997) a morte aparece, muitas vezes, como uma opo, tendo em vista que diante de todos
os tipos de rezas h tambm rezas pedindo pela morte, uma delas pelo fim do mundo.
120
Angue uma assombrao, devendo ser considerada da seguinte forma: Para os Kaiowa o lugar onde os mortos
foram sepultados, sobremaneira em se tratando de indivduos com prestgio social, como caciques e xams, no um
espao venerado pelo grupo. um lugar que deve permanecer no passado e quase que apagado da memria dos
vivos. Muitas vezes os locais de enterramento correspondem a antigas residncias onde as pessoas viveram, as quais
logo aps a partida do morto foram abandonadas ou, o que raro, destrudas com fogo. Acompanhando os mortos
geralmente so enterrados ou deixados ao lado das sepulturas vrios de seus pertences. Hoje em dia esses pertences
podem ser desde um colar de contas at uma bicicleta. Isto ocorre porque eles acreditam na dualidade da alma, quer
dizer, que as pessoas possuem duas almas, uma carnal (anguery) e outra espiritual (ee). A alma carnal permanece
com o defunto e no deve ser lembrada, pois traz ms influncias sade e convivncia social entre os membros da
comunidade. Portanto, locais sagrados onde esto os mortos no devem ser profanados em hiptese alguma, sob pena
de perturbar a ordem social e espiritual dos indgenas. Essas perturbaes podem ser escavaes arqueolgicas ou
mesmo buracos feitos por tatus. Da entender o porqu de uma sepultura encontrada em campo se encontrar cercada
para evitar que a alma carnal do defunto fosse perturbada por tatus ou por outros animais. (OLIVEIRA; PEREIRA,
2009, p.240 - 241).
207
Se h rezas para suplicar vida longa, h-as tambm para pedir a morte (...). De
modo inequvoco resulta de tudo isso que a morte no equivale necessariamente
a destruio. J sabemos que o falecido continua a viver e, entre os andeva,
pode at renascer (GRNBERG apud BRAND, 1997, p. 167).
Os Guarani e Kaiowa da RID, nunca se referem ao medo pela morte, mas, muito pelo
contrrio, a morte uma possibilidade de solucionar os problemas em que vivem hoje, pois a
vida material para os Guarani e Kaiowa uma condio passageira, o que efetivamente se espera
estar prximo a anderuvussu (nosso pai maior). Mas, os medos envolvem o morto,
principalmente aquele que se suicidou e tentar fazer mais vtimas.
Diferentemente da sociedade ocidental, a morte para os Guarani e Kaiowa coloca-se
como um momento de perda, buscando o desligamento total com o morto. Contudo, o medo de
morrer entre estas sociedades se coloca em outro patamar, j que em momentos de incertezas e
desajustamento social, estes podem clamar pela morte, tendo em vista que muitas vezes esta
condio faz-se presente nas narrativas, dizendo que no atual modo em que vivem, no
Tekopyahu, muitas vezes prefervel morrer121 (PEREIRA, 2004). Contudo, apesar das
ocorrncias de suicdios estarem entrelaadas aos aspectos culturais, as mesmas devem ser
consideradas no entorno dos impactos causados a essas gentes devido a sua submisso a uma reterritorializao precria na reserva, nos desajustamentos dos preceitos corretos de viver, tendo
como base o modo de viver dos antigos Tekoyma, sendo este o Teko Por.
121
Nesse sentido, aparecem os clamores pelo fim do mundo, como o ocorrente no ano de 2009, durante uma
manifestao em frente ao prdio da FUNAI no permetro urbano de Dourados. A atual situao de conflito
envolvendo essas sociedades Guarani e Kaiowa em Mato Grosso do Sul, demonstrou em meados do segundo
semestre de 2009, que a reza para essas sociedades tem potencial de vida e morte. Durante um acampamento em
frente a FUNAI, buscando pressionar o mesmo no tocante a algumas exigncias referente a demarcao dos
territrios tradicionalmente ocupadas, alguns grupos Guarani e Kaiowa iniciam uma reza, a fim de provar que os
anderu e andesy so to fortes como os rezadores dos tempos dos antigos. Esse fato se d, porque segundo
alguns indgenas da RID, a FUNAI haviam duvidado da fora da reza dos mesmos. O fato que durante a reza,
ocorre em grande parte do territrio nacional um apago, atingindo doze estados brasileiros 121. Segundo o Kaiowa
anderu Jorge, o apago ocorreu, pois as lideranas acampadas comearam a rezar aclamando pelo fim do mundo, a
fim de demonstrar de que h ainda o verdadeiro Kaiowa e Guarani conseguem falar com anderuvussu. Em suas
palavras, ele relata da seguinte forma: O rezad, reza a vida da pessoa, o mundo inteiro. Se o meu aqui no tivesse
a reza, ia acontece igual l na China, todo ms, quinze dias, 20 dia, 10 dia, 5 dia, 3 dia j d aquele terremoto que
tem o rezador p pode rez, controla o mundo. Inclusive aqui no MS, nis rezamo pra isso, pra proteg, pra num
acontece isso ai. Que na China, c v muito na televiso, que no tem nenhum rezador, ai por ai o anderu, tem que
rez muito, todo dia, e rez at meia noite, tem dia que d vontade de voc rez, , amanhece o dia. Cada um tem a
reza, p c v, nis rezamo esse dia p mundo acab, e se viu o que aconteceu, quase acabo o mundo inteiro [...] o
Nanderu comeo, bravo que a FUNAI no t atendendo a gente e a gente chega l ento, nis conversemo aquele
negcio l, que em mais poder pra fazer. E existe aquela pessoa e a FUNAI fala: No existe mais, acab o ndio
Kaiowa e Guarani. O que aconteceu, ento, comecei, e nis rezamo, pequeninho, voc no pode rez muito, aquela
reza ainda, assim, que nossa vivncia, reza um pouquinho pra prov que existe ainda, ou, no existe mais [...].
208
2003
02
03
0
05
2004
01
07
03
11
2005
02
04
04
10
2006
02
03
02
07
2007
08
12
02
22
2008
04
06
01
11
2009
04
04
01
09
Total
23
39
13
75
209
Os dados ainda nos revelam que das oito reservas criadas pelo SPI, seis delas, sendo:
Dourados, Caarap, Aldeia Limo Verde, Taquapery, Aldeia Porto Lindo e Amamba,
correspondem a 71% das ocorrncias de assassinatos e 73% do total de suicdios do total de
ocorrncias em Mato Grosso do Sul. Outras ocorrncias dividem-se por todas as outras terras
indgenas, por corresponderam a menos de 05 ocorrncias em todo o perodo de 2003 a 2009,
revelando ainda que os problemas de assassinatos e suicdios se estendem as reservas criadas pelo
SPI. Acrescentamos ainda que as ocorrncias de suicdios em todo o Brasil correspondem a 168
durante os anos de 2003 a 2009, destas, 163 foram registradas no Mato Grosso do Sul, o estado
tem unanimidade em tais ocorrncias. Referente aos assassinatos no Brasil, correspondendo a 288
ocorrncias do total, o estado de Mato Grosso do Sul registra 216 ocorrncias, logo, 75% do total
de ocorrncias foram registradas em Mato Grosso do Sul.
Os Kaiowa Jorge e Floriza (2010) explicam a questo da violncia como sendo parte da
desorientao dos jovens, no sentido de que estes j no ouvem as palavras dos antigos, no
sabem discernir entre o certo e o errado. Para Floriza (2010), [...] parece que o jovem t mais
perto do brancu, do que do ndio [...].
ocorrncias de suicdios, podemos considerar, a partir do anderu Jorge (2010), que estes so
resultado de uma situao de confuso e conflito entre dois modos distintos de viver Tekoyma e
Tekopyahu, tendo em vista que [...] Se o pai num ensina o caminho p criana, pro jovem, p
gurizada, este vai ser violento [...].
A Kaiowa Odlia (2010) assinala que tal violncia ocorrente do processo de mistura
tnica, ou seja, no contato com o no indgena, e tambm, com os Terena122, na perspectiva de
que o verdadeiro Guarani e Kaiowa no comete nenhum ato de violncia, assinalando que
Kaiowa de verdade nunca briga, s ouve. Ao sinalizar a violncia do homem branco, aponta
que quanto maior for o distanciamento dos jovens do Teko Por, maior se torna a possibilidade
da violncia entre as pessoas.
Voc sabe, aqui tudo Kaiowa, num mais esse da... A que chega branco,
Tereno, chega aqui... Ai fal que ns, fal esse da, trouxe violncia pra dentro
da reserva, num era assim, aldeia num era violento. Veio o branco, o ndio que
fica igual o branco ai traz violncia. [...]. Aqui na minha casa, Kaiowa, t com
Guarani, mas num violento... agora se junta cum Terena fica violento. [...]. Na
reserva, antes dava pra voc and tudo aqui... agora num d mais esse da,voc
fica aqui dentro, seno voc morre. que agora nis aqui vive tudo junto, antes
122
210
s Kaiowa, Guarani, num esse ai, o Terena. Ali j mora o Baiano, o gacho...
Mora ali... Fic violento aqui.
211
212
[...] na fronteira que encontramos o humano no seu limite histrico. nela que
nos defrontamos mais claramente com as dificuldades antropolgicas do que o
fazer Histria, a histria das aes que superam necessidades sociais,
transformam as relaes sociais e desse modo fundam e criam a humanidade do
homem.
Jos de Souza Martins (1997, p. 13).
Na Jaguapir e a Boror diferente pela cultura. [...] Na Jaguapir quem
domina os terena, os guarani tenta quere domina, mas num consegue, os
terena gosta muito da arma de fogo. Aqui (boror) Guarani e Kaiowa, aqui
eles domina, e com faco mesmo. Mas aqui eles domina na violncia [...].
Guarani Jos
Reserva Indgena de Dourados - Jaguapir, 2009123.
Entrelaados pelo passado e presente, cantos e rezas, sadas e chegadas, vida e morte...
De diversas formas a RID se constri pelo movimento das gentes que vo e vem das escolas, da
cidade de Dourados, na visita aos parentes, idas ao mdico, nos cansativos dias de trabalho
(Changa)... Vo e voltam, a p, de bicicleta, de carro, de moto, de nibus, de trator e carroa (ver
Foto V). Podem ir sozinhos, estando ansiosos pelo retorno, mas podem tambm, irem juntos aos
parentes e amigos, que fazem dos momentos de partida-chegada, principalmente naqueles
momentos que sair no uma escolha, mas sim uma necessidade - tempos de cooperao e
solidariedade.
Nesse dinamismo, impossvel descrever profundamente os diversos caminhos
percorridos pelos Guarani, Kaiowa e Terena, tendo em vista que pelo caminhar que o
reconhecimento de si e dos outros se constri e reconstri, criando territorialidades, pois como
considera Rogrio Haesbaert (1997, p.44), as mesmas so ativadas de acordo com os interesses,
o momento e o lugar em que nos encontramos.
123
Morador da RID Jaguapir. A conversa se estabeleceu na aldeia Boror, onde o mesmo trabalha como segurana
de escola.
213
214
124
215
216
Meu pai dizia que l para o lado de Maracaju mataram muitos Kaiowa. Eles
queriam levar as meninas para criar, para ser a mulher deles. Ento, entravam na
aldeia esparramando tudo! Matavam os homens, matavam as velhas e pegavam
as meninas... As pessoas que trabalhavam na estrada de ferro. Eles ficavam 2, 3
anos sem mulher, ento iam roubar as mulheres dos Kaiowa... Eles eram Terena.
A [empresa] Continental era quem empreitava o trabalho deles.
Empreitava os Terena para matar os Kaiowa. Terena j matou muito Kaiowa!
Terena era mbaja [inimigo] (apud VIETTA, 2007, p.187).
No contexto da narrativa de Joo Aquino, muitos dos conflitos entre estes grupos
tinham relaes mediadas por no indgenas, aparecendo em sua narrativa a empresa Continental
como propulsora destas tenses. Aponta ainda uma relao prxima entre os Terena e os Mbaja,
sendo estes os inimigos dos Kaiowa. Curt Unkel Nimuendaju (1987, p. 101) considera que os
maiores inimigos dos Guarani e Kaiowa eram os Kaingang:
Mesmo que eu nada soubesse sobre a religio Guarani, eu teria que considerar
esta afirmao muito improvvel, pelos motivos seguintes: os nicos inimigos
de Mato Grosso mencionados pela tradio eram as horadas Guaikur
provenientes do oeste e noroeste, alm dos Chan que estavam em relao de
dependncia para com os primeiros. Estes inimigos foram chamados pelos
Guarani de Mymb (animal domstico) jar (senhores), abreviado para Mbaj,
isto , criadores de animais, porque se dedicavam criao de cavalos em
grande escala [...]. Para os Guarani, inimigos muito piores eram os Avava
(Kainggn) que habitavam o leste do Paran.
Dessa forma, considerando que os conflitos existentes entre Terena e Kaiowa perpassam
a condio de vida existentes na reserva, possvel questionar o rgo indigenista oficial (SPI),
que colaborou com a insero destes grupos na reserva, como parte do projeto de liberao das
terras ocupadas pelos indgenas colonizao no indgena.
Portanto, no estamos relacionando os conflitos entre estas sociedades em condio de
reserva permeadas pela presena Terena, haja vista que as tenses entre um grupo e outro
perpassam as relaes atuais. Contudo, necessrio considerar que, muitas vezes, estes grupos se
confrontaram pela interferncia do branco, como demonstra o Kaiowa Joo Aquino. Ainda no
que se remete aos conflitos histricos entre Terena, Guarani e Kaiowa, necessrio considerar
que os dois ltimos, conflitaram entre si, se desencontraram, como ocorrente entre os Guarani e
Kaiowa em condio de reserva. Todavia, pensando na relao dos conflitos e a interferncia do
mundo no indgena, podemos afirmar, a partir de Levi Marques Pereira (1999, p. 16), que
217
muitas tenses existentes na RID, principalmente as que envolvem os Terena, se fazem com base
no:
[...] modelo hegemnico do indigenismo praticado nesta rea [que] identifica os
Terena como mais aptos e receptivos s iniciativas de desenvolvimento e
integrao sociedade nacional, os Kaiowa estariam no plo oposto,
considerados como os mais apegados aos seus prprios valores, enquanto os
andeva constituiriam uma categoria intermediria entre Kaiowa, com quem o
parentesco lingustico e cultural indisfarvel e os Terena, entre os quais
realizam preferencialmente suas escolhas matrimoniais.
Hoje so os trabalhos de no indgenas que propiciam a ascenso social ou no para uma famlia extensa dentro
da reserva. Quanto maior o poder aquisitivo, maior o poder de mando.
218
219
oralidade, como demonstraremos nas narrativas abaixo, muitas famlias Terena e Kaiowa tm
relaes muito prximas entre si.
Consideramos o seguinte, as territorialidades na reserva esto em negociao constante,
de modo que cada um busca ao seu modo viver da melhor forma possvel, e para que esta
possibilidade se consolide, consiga se manter na reserva, necessrio estabelecer relaes de
proximidade com o maior nmero de famlias possveis, sejam elas Guarani, Kaiowa ou Terena,
pois a ampliao das redes de sociabilidade , por sua vez, um importante mecanismos de
ampliao das territorialidades de um grupo e/ou famlia na reserva, que mesmo querendo se
manter exclusivamente, criam estratgias para viabilizar a ampliao de seu domnio
socioterritorial na RID.
Neste contexto, possvel dizer que os diversos grupos que adentraram o atual territrio
precrio da reserva, tiveram que aprender a conviver com sistemas diferenciados sua
organizao socioterritorial. As diversas formas em que estes se identificam e diferem entre si,
tm como base a identidade coletiva que os insere como gentes participantes de uma sociedade,
muitas vezes, manipulando os marcadores de diferenciao pela/na narrativa, como j
apontamos a partir de Levi Marques Pereira (1999). Desse modo, podemos apontar que os grupos
buscam diferir-se entre si, pois as relaes de diferenciao dos modos de viver em uma
sociedade indgena so corporificados nas relaes entre o eu e o outro, mostrando ser uma
necessidade criar-fazer o outro a partir de si mesmo. Carlos Rodrigues Brando (1986, p. 86)
traz contribuies pertinentes a estas relaes ao sinalizar que:
Ora, todos esses complexos sistemas internos de organizao da vida coletiva de
uma sociedade indgena o de parentesco, o de chefia, o do trabalho, o da
reproduo do saber, o do cerimonial religioso e mais alguns outros, todos eles
inter-relacionados fortemente entre si so redigidos por cdigos sociais, so
codificados como sistemas de regras que no existem escritas, mas que o uso
coletivo consagra e que tm o poder de orientar o comportamento de todas as
categorias de pessoas do grupo. Que orientam a conduta porque so consensuais,
consagradas e necessrias; porque definem tipos de sujeitos, possibilidades de
relaes de direitos e deveres entre elas e, consequentemente, modos adequados
de fazer a vida social funcionar, na ordem da famlia elementar, da famlia
extensa, da parentela, do cl e assim por diante, passando pelo todo da aldeia,
um dos espaos de troca cotidianamente mais vitais na vida do ndio [...].
220
comum que estes acionem diferenciaes entre si, prioritariamente em referncia aos Terena,
sendo estes explicitamente relacionados aos no-indgenas, ou seja, o modo de vida Terena para
estas sociedades, principalmente aos olhos dos Kaiowa, relaciona-se e aproxima-se do mundo
dos brancos.
Ao considerarmos algumas narrativas Terena, podemos dizer que ser Kaiowa e Guarani
est estritamente relacionado ao passado, sendo este o indgena estagnado, como nos aponta
um Terena morador da RID (Jaguapir) durante uma conversa. Contudo, em muitas narrativas de
Terena, os Guarani so comparados aos Kaiowa, sendo aqueles que estabelecem maiores relaes
de sociabilidade, em que estes no esto presos a tradio, como considera o Terena Andr
(2010) de quarenta e nove anos de idade, territorializado na aldeia Jaguapir. Andr advogado,
fato este que o diferencia no s dos Guarani e Kaiowa, mas tambm de muitos Terena que
vivem em condies precrias na reserva.
Na narrativa de Andr, como segue abaixo, os Guarani ocupam na reserva uma condio
intermediria, comparando-os aos Kaiowa, estando estes mais arraigados cultura, e os Terena
prximos ao modo de vida do no ndio.
A questo da tradio, muitas vezes, a gente, mesmo tendo a nossa, a Terena,
aqui, a gente se aproxima s vezes muito da lngua, da cultura guarani, e
tambm dos ritos da lngua, n, porque um Guarani e um Kaiowa consegue se
comunicar na lngua, j o Guarani .... Kaiowa no consegue se comunicar
com o Terena e, ento, por isso, mais fcil quando tinha um dilogo entre um
Terena com o Guarani ou com o Kaiowa, esse dilogo teria que ser em
portugus e quando h o dilogo com o Kaiowa e com o Guarani esse dilogo
poderia ser feito com o Guarani, n, ento por isso, s vezes, a gente acaba
ouvindo mais o Guarani e acaba at aprendendo.
221
A Kaiowa andesy Antnia demonstra que todos aqueles que no so Kaiowa esto
prximos ao no indgena, inclusive aqueles que moram na Boror, e mesmo os Kaiowa da
Jaguapir esto envolvidos diretamente com o modo incorreto de viver, ou seja, com o mundo do
no ndio. Assinala ainda a mistura como um processo de casamentos inter-tnicos, comum na
reserva, podendo-se considerar a partir das narrativas que estes se do prioritariamente nos
casamentos entre Guarani e Terena e entre Kaiowa e Guarani, havendo poucas relaes entre
Kaiowa e Terena, o que demonstra maiores distanciamentos entre estas duas sociedades na RID.
Assim, grande parte dos Kaiowa referem-se aos casamentos inter-tnicos como sendo um dos
responsveis pela violncia e os conflitos internos na reserva, principalmente nas relaes com os
Terena. A Kaiowa Odlia (2009) discorre sobre esta relao da seguinte forma:
Eu e da minha parte, violncia num , de briga, de mat algum, num tem,
num tem chicha, s isso. Num tem baguna na estrada, mas de hoje em diante,
ah, por isso que t falando, n, mistur, pelo que, cas com Terena. O Terena
amig de novo e cas co baiano, ai foi indo, foi assim. Por isso, que j tem
violncia dentro da aldeia [...]. Tem que cas Kaiowa e Kaiowa. O pai fala
guarani, me guarani e a criana manda fal portugus, ai aquele criana casa
222
com Terena, ai vem os branco. Se fala guarani, ai no sabe fal, sabe cat num
chocalho assim. E Kaiowa no, onde Kaiowa canta, j canta mesmo.
223
224
Fonte: Trabalho de campo realizado pela autora, 2010. Figura modificada pela autora.
225
226
227
Kaiowa
Guarani
Terena
Teko Vai (modo incorreto de viver)
Fonte: Elaborado pela autora deste trabalho.
Terena
Guarani
Kaiowa
Atrasados
Fonte: Elaborado pela autora deste trabalho.
228
Terena
Guarani
Kaiowa
229
atitudes (modos de viver) poder lev-lo ao status mais alto e/ou o mais baixo do retngulo.
Quer dizer, para os Kaiowa, quanto mais prximo de seus costumes tradicionais, do modo
correto de viver, maior aceitabilidade o mesmo ter no seu grupo social. Bem como, para os
Terena, quando maior ascenso social o mesmo tiver, maior ser o seu prestgio no seu grupo.
O lugar que se ocupa no retngulo social, depender dos olhares de julgamento, e
estes olhares so mltiplos, de modo que ao ser aprovado de um lado, por outro, suas
atitudes sero reprovadas. Talvez, a melhor forma de viver, como considerado por um
Guarani, morador da Jaguapir, ficar no meio, num t partido... na reserva tudo igual,
n? complicado viv aqui na reserva, se voc peg a briga do Terena, ai voc Terena, t
igual branco... [...] ai aceita do Kaiowa.. vai na casa dele, o jeito dele, sab rez, Kaiowa
reza muito... Eu sou Guarani...126.
Desta forma, dependendo das relaes de poder estabelecidas em condio de
reserva, os Kaiowa podem ocupar o status mais baixo e/ou mais alto, assim como os Terena e
os Guarani. Pode-se dizer que entre os Guarani, Kaiowa e Terena na RID, ser um tipo de
indgena depende do modo em que voc se comporta no mundo, das relaes que podero se
dar para dentro da tradio e/ou para fora, tendo como parmetro de comparao o modo
de viver do branco.
O que perceptvel na RID, considerando a discusso de Fredrik Barth (1998, p.
194) sobre as relaes de contato entre grupos-tnicos, que [...] pertencer a uma categoria
tnica [e/ou sociedade] implica ser um certo tipo de pessoa que possui aquela identidade
bsica, isso implica igualmente que se reconhea direito de ser julgado e de julgar-se pelos
padres que so relevantes para aquela identidade [...]. Nesta correlao entre ser ou no o
verdadeiro indgena nas relaes entre Guarani, Kaiowa e Terena, h necessidade que se
perceba, com base em Lcia Helena Rangel (2004, p.175), que [...] para a populao
indgena, o outro no ndio [...] (RANGEL, 2004, p. 175).
O que a autora est querendo dizer que para as sociedades indgenas, o indgena
verdadeiro, to somente o seu grupo tnico. Podemos exemplificar esta relao da
seguinte forma: para o Kaiowa, ser indgena ser Kaiowa, da mesma forma que para um
Terena, ser indgena ser Terena. Em linhas gerais, ser indgena ser um tipo especfico de
fazer-se indgena, que pode ser Bororo, Kaiowa, Terena, Guarani...
Assim, entender o compartilhamento territorial Guarani, Kaiowa e Terena,
compreender os modos de fazer-se indgena na RID. Estes demonstram, muitas vezes, nas
126
Esta narrativa parte de algumas conversas com indgenas na Feira da Rua Cuiab no ano de 2009.
230
relaes entre si, mesmo pela oralidade, distanciamentos no modo de perceber uns aos outros,
e em outros momentos, de proximidade, fazendo pelo reconhecimento do outro como igual
e/ou diferente de si, que perpassa os modos de fazer-se indgena. Sendo assim, as relaes
conflituosas na reserva apontam que estas sociedades no escolheram compartilhar territrios,
mas foram as distintas trajetrias-histrias de cada famlia, de cada grupo, como
consequncia dos projetos de integrao nacional dos espaos vazios e da sociedade
indgena, que lhes impuseram o que aqui definimos de territorializao precria, estritamente
relacionada ao processo de desterritorializao de seus territrios tradicionalmente ocupados.
Todavia, podemos considerar que apesar das grandes conflitualidades engendradas
pelo compartilhamento territorial entre sociedades distintas, fruto de suas territorializaes
precrias na reserva, nada se compara com a conflitualidade gerada com o desencontro entre
ndios e no ndios, que envolve, inclusive, neste processo, o esbulho dos territrios indgenas
por no indgenas e, portanto, a perda de relaes materiais e simblicas, como elucida Carlos
Rodrigues Brando (1986, p.87-88):
[....] contatos de tribos com tribos podem alterar o equilbrio de tudo [...].
Uma tribo pode quase dizimar a outra, ou pode submet-la a um regime de
escravido. Duas ou mais podem descobrir formas de convivncia em um
mesmo territrio e, assim, podem ser obrigadas a resolver juntas a questo
de interdependncia que a convivncia dever gerar. Mas o contato com o
mundo dos brancos de uma outra natureza. No so duas tribos. No so
dois grupos sociais diferentes, mas iguais. So dois tipos de sociedade
desiguais em suas diferenas, onde uma se relaciona com a outra dentro dos
padres de dominncia [...]. Ele perde suas terras ou uma parte delas [...] ele
perde toda ou parte da autonomia de suas relaes polticas [...] ele perde as
condies anteriores de manter equao de trocas de bens e trabalhos que
preserva vida fsica e social de todos entre todos [...].
231
232
Eu vou fala pra voc uma coisa, porque, porque num tudo igual. Tem
diferena, o Kaiowa diferente do Guarani. A reza dele diferente, fala
diferente tambm. Tem diferena todo aqui, s voc perceb.
Kaiowa Ftima
Terra Indgena Jarar, 2009.
233
234
Para o autor, a produo da fronteira deve ser compreendida a partir das [...]
mltiplas territorialidades humanas, de indivduos, grupos, tribos, classes, povos,
nacionalidades... [...]. A territorialidade reflete uma multidimensionalidade do vivido
territorial pelos membros de uma sociedade, no sendo [...] possvel compreender essa
territorialidade se no se considerar aquilo que a construiu, os lugares em que ela se
desenvolve e os ritmos que ela implica [...] (RAFFESTIN, 1993, p.162). Portanto, possvel
dizer que [...] a identidade irrevogavelmente uma questo histrica [...] (HALL, 2004, p.
30) construda pelas gentes no espao-tempo.
Os Guarani e Kaiowa, embora se constituam como sociedades com muitos aspectos
culturais similares, as diferenciaes de modo de vida uma condio sempre a ser
demarcada, havendo a necessidade de diferenciar o que o outro, j que estes grupos tm
especificidades nos modos de participar e ver o mundo. A alimentao, as vestimentas, os
lugares ocupados tradicionalmente so acionados a fim de diferenci-los. muito comum
aparecerem referenciais de diferenciao da alimentao tradicional destes grupos,
participando como meio importante de diferenciao.
No que remete as diferenas fsico-humanas, segundo a narrativa de um Kaiowa127,
este considera que o Cor128 um importante elemento que marca as diferenciaes culturais
entre os Guarani e Kaiowa.
[...] heim, no meu modo de entend, pai meu, v, explica a diferena nossa,
essa aqui. O Kaiowa nosso, nis que somo Kaiowa mesmo [...] nis
Kaiowa j bebe chicha. Diz que mais ou menos assim. Diz que os Guarani
l nas aldeia dele, eles corta aqueles coqueiro, deixa l mais uns quinze dias
no cho, corta no meio, acha o cor, desse cor eles faz parte torresmo,
coloca na panela, torra. E aquela banha tira pra ferv, pra remdio. Nossa
alimentao, Kaiowa na chicha, a do Guarani no cor, por isso no se
d bem Kaiowa. [...] A comida do Kaiowa do milho, cana, mandioca, a
127
235
236
num como. O Guarani verdadeiro que morava l, falo que remdio, voc
tem l doena, num sabe, voc passa e sara [...].
Chicha eu tomo, Cor no. Quem me ensin foi a me que t me ensinando.
Agora num tem mais milho verde, como que a gente vai faz? Chicha tem
que voc, amass n, como que a me ensin [...] tem que mord mesmo,
chicha mesmo tem que mord, pe na boca e pe na panela n, e pe (2009).
237
desse jeito... Acho que num t certo viver assim. [...]. Vai l e j num entendi
a lngua, arrastado. Agora o novo, o novo num igual antigamente [...]. Nu
Panambizinho... l o sistema do ndio tradicional.
238
239
240
241
Figura VIII - Organizao socioterritorial da famlia dos Kaiowa anderu Jorge e andesy
Floriza na Reserva Indgena de Dourados (Jaguapir)
242
129
O PROJOVEM Campo - Saberes da Terra oferece qualificao profissional e escolarizao aos jovens
agricultores familiares de 18 a 29 anos que no concluram o ensino fundamental. O programa visa ampliar o
acesso e a qualidade da educao essa parcela da populao historicamente excludas do processo
educacional, respeitando as caractersticas, necessidades e pluralidade de gnero, tnico-racial, cultural,
geracional,
poltica,
econmica,
territorial
e
produtivas
dos
povos
do
campo.
Implementado em 2005, a ao que se denominava Saberes da Terra integrou-se dois anos depois ao Programa
Nacional de Incluso de Jovens (Projovem), cuja a gesto da Secretaria Nacional de Juventude. O Projovem
possui outras trs modalidades, Adolescente, Trabalhador e Urbano (PORTAL MEC, 2011).
243
aproximando-se
da
organizao
socioterritorial
do
Tekoha.
Os
novos
244
filhos e esposas para dentro dos espaos de sociabilidade organizados pelo cabea de
parentela. Consideramos que nem todas as famlias na RID se organizam desta forma, mas
no caso das lideranas religiosas e/ou polticas, este tipo de organizao socioterritorial so
similares.
Ao trazer estas figuras para a compreenso da organizao socioterritorial dos
Guarani e Kaiowa na RID, pudemos demonstrar que os mesmos se fazem construindo
territrios exclusivos em condio de reserva, considerando que esta exclusividade ultrapassa
as territorialidades vividas em cada lote (representada pela Figuras VIII, IX e X) , pois elas
so extremamente amplas e dinmicas, j que as relaes de parentesco sempre uma
negociao permanente. Os que fazem parte das redes de sociabilidade de um grupo na
reserva, normalmente, mesmo em lotes diferentes, tem uma mobilidade permanente, de visita
aos parentes e/ou mesmo rotatividade de espaos de morada entre alguns membros da famlia.
Todavia, estas relaes possibilitam a diferenciao de um grupo familiar sobre o
outro, cabendo dizer que estas diferenciaes demonstram, sobretudo, as territorialidades em
disputa na reserva. A partir de Robert David Sack (apud Rogrio Haesbaert 1999, p.36)
podemos dizer, que: esses espaos so utilizados [...] para moldar, influenciar ou controlar
[...]. Vendo a territorialidade, sobretudo, como uma estratgia, o territrio pode ser utilizado
para conter, restringir ou excluir pessoas, objetos ou relacionamentos. Assim, para Robert
David Sack: A territorialidade corresponde s aes humanas. Ou seja, tentativa de um
indivduo ou grupo para controlar, influenciar ou afetar objetos, pessoas e relaes numa rea
delimitada. Esta rea o territrio [...] (apud SAQUET, 2009, p. 86).
Logo, estas relaes de diferenciao so inerentes a multidimensionalidade do
vivido per estas sociedades, [...] que pode ser traduzido pelas diferenas, identidades e
desigualdades, ou seja, pelas territorialidades cotidianas: todos os processos espao-temporais
e territoriais inerentes a [...] vida na sociedade e na natureza (SAQUET, 2009, p. 85).
Desta forma, as relaes estabelecidas entre os Guarani e Kaiowa, nos espaos de
sociabilidade da famlia extensa na reserva, demonstram que os territrios e territorialidades
de cada grupo familiar na RID se fazem construindo fronteiras, criando identidades territoriais
que esto diretamente relacionadas aos modos de viver em cada espacialidade da RID, e est
diretamente relacionada aos modos de organizao socioterritorial no Tekoha, demonstrando,
fundamentalmente, que as territorialidades em condio de reserva so permeadas por
relaes de poder e, por isso, esto sendo permanentemente disputadas.
245
QUARTO CAPTULO
DA TERRITORIALIZAO PRECRIA
MULTITERRITORIALIDADE: ESTRATGIAS DE RE-EXISTNCIAS
Neste captulo, buscamos discutir as diversas estratgias de resistncias e/ou reexitncias Guarani e Kaiowa para alm do territrio precrio da RID, traando as
multiterritorialidades vivenciadas dentro e fora da reserva que envolve especialmente as
territorialidades entre cidade e reserva, mas tambm, a participao de outras modalidades
territoriais, como as relaes estabelecidas com as fazendas e os acampamentos. Por meio
destas relaes, buscamos interpretar as territorialidades Guarani e Kaiowa a parir do
processo de produo e comercializao do artesanato, assim como na comercializao de
produtos agrcolas, como mandioca e milho que esto estritamente relacionados aos processos
de negociaes de identidades nos mltiplos territrios transitados e vividos.
Estas relaes implicam em novos modos de viver, que esto diretamente
relacionados aos mecanismos de resistncia ao mundo moderno-colonial em que os Guarani e
Kaiowa esto inseridos e, assim, coloca-se em confrontamento com as coisas dos brancos,
ou seja, outros modos de viver, ampliando ainda mais as relaes de encontro e desencontro
com o outro que esto sendo construdas no espao-tempo. Desta forma, consideramos as
246
247
49; 100) elucida o debate em torno das mudanas identitrias Guarani e Kaiowa a partir da
dimenso da educao escolar:
Para as famlias Kaiowa, principalmente nas aldeias foram apresentadas
diversas estratgias educativas e um modelo de vida ideal, etnocntricos,
com o intuito de desvalorizar os mtodos prprios de educao e de ser e
viver das famlias indgenas. Assim, se comeou a ensinar e socializar os
modos de se vestir, alimentar, namorar, casar, punir, adorar a Deus, tratas as
doenas, ler e escrever etc. Em decorrncia disso, as famlias passaram a se
deparar com um leque de possibilidades de experimentar elementos culturais
diversificados. [...]. Claramente entendido que apesar de incorporao dos
elementos culturais e saberes do Kara Reko, no se deixaria de ser Ava
Kaiowa. [...].
Enfim, considera-se que em decorrncia da presena e do avano da
tecnologia, com a ampla difuso e uso de computador, internet e outros
aparelhos sofisticados nas escolas, aldeias e entorno, surgem outras
curiosidades e novas exigncias por parte das famlias indgenas para se
apropriarem adequadamente desses recursos tecnolgicos. Coloca-se, assim,
em evidencia a necessidade e a urgncia de repensar as atividades das
escolas indgenas em vigor e reproduzir constantemente um novo Projeto
poltico pedaggico que leve em considerao todos estes fatores. Desse
modo entendido que esta escola indgena nas aldeias deve atender as
demandas reais das famlias interessadas, e no ter papel somente de
caricaturizar e julgar os elementos culturais apropriados e resignificados
pelos Kaiowa. Deve-se ao contrrio, estar a servio da diversidade de ser e
de viver de cada famlia extensa contempornea, o Ava kuera reko reta
(modo de ser mltiplo).
248
como
as
identidades
acionadas.
As mltiplas
identidades
so
fundamentalmente parte das relaes com os outros, no sair e entrar de territrios, que
possibilita a construo de mltiplas territorialidades vivenciadas no trnsito de entrada e
sada.
Neste contexto, no territrio que as gentes vo construindo suas identidades, tendo
sempre a seu alcance uma identidade de referncia, podendo se localizar no mundo
encontrando o outro, e a partir dele criar mltiplas identidades, ao mesmo tempo sem perder a
referncia da sua identidade tnico-cultural primria. Esta identidade de referncia s
possvel de ser construda estabelecendo-se comparao a outras identidades, possibilitando
sua construo e a recriao, pois a identidade s possvel de ser adquirida no contato, no
processo de diferenciao dos outro-eu.
Nesta perspectiva, as referncias de mundo na formao das identidades se fazem
pela recriao e apropriao de novos modos de pensar e fazer-se humanamente, a partir dos
lugares transitados e vividos. De acordo com Douglas Santos (2002, p. 23) [...] a identidade
do indivduo realiza-se na construo da identidade dos lugares [podendo-se afirmar] que a
construo cultural da humanidade , entre outras coisas, a construo de sua geografia [...]
(grifo nosso). Dessa forma, os sujeitos geo-grafam os lugares, traando suas histriastrajetrias de vida. Entendendo que o ato de localizar-se (ou perder-se) impe uma unidade
entre objetividade/subjetividade e sua alteridade - o no humano, as marcas territoriais
conhecidas contra as no conhecidas, o significado operacional e mtico de cada ato/lugar
[...] (SANTOS, 2002, p. 23).
Paul Claval (1999, p.16) elucidativo quando aponta que o:
[...] sentimento identitrio [que] permite que se sinta plenamente membro de
um grupo, dot-lo de uma base espacial ancorada na realidade [...]. Os
problemas do territrio e a questo da identidade esto indissociavelmente
ligados: a construo das representaes que fazem certas pores do espao
humanizado dos territrios inseparvel da construo das identidades. Uma
e outra, estas categorias so produtos da cultura, em um certo momento, num
certo ambiente.
Por isso, podemos considerar que as identidades dos lugares, e/ou os lugares das
identidades, so tambm construes simblico-imateriais, e muitas vezes, para as gentes, as
identidades em transe torna-se inviabilizadas de serem vistas, mas so plenamente
passveis de serem sentidas-vividas por aqueles que esto afirmando e negando identidades no
espao-tempo. Carlos Rodrigues Brando (1986, p. 07) aponta que:
249
[...] o outro sugere ser decifrado, para que os laos mais difceis de meu eu,
do meu mundo, de minha cultura sejam traduzidos tambm atravs dele, de
seu mundo e de sua cultura. Atravs do que h de meu nele, quando, ento, o
outro reflete a minha imagem espelhada e s vezes ali onde eu melhor me
vejo. Atravs do que ele afirma e torna claro em mim, na diferena que h
entre ele e eu.
Na presena do fazer-se, o que os Guarani e Kaiowa nos colocam que a partir das
novas conjunturas sociais estes inventaram, instituram ou desenvolveram novas redes de
convenes e rotinas, atualizando modos de vida a partir dos referenciais do Tekoyma.
Consideramos, a partir de Marshall Sahlins (2007, p. 531), que [...] elas revelam suas
propriedades pela maneira com que reagem s diferentes circunstncias, organizando as
250
As relaes e, por sua vez, as negociaes dos Guarani e os Kaiowa com a sociedade
envolvente, seja esta indgena e no indgena, culminam na construo de mltiplas
identidades. Os homens e mulheres do mundo criaram e criam diversas formas de explicar
seus jeitos, gestos e gostos, a fim de terem pontos de referncia para explicar suas formas,
normas e regras frente aos outros, ou seja, aos no pertencentes ao seu modo de vida. A
afirmao da identidade mostra que meio a um processo de trocas culturais os Guarani e
Kaiowa continuam a ter referncias que os distinguem dos outros, criando tambm modos em
que os aproximam e/ou os distanciam, redefinindo modos mltiplos de ser Guarani e Kaiowa,
construindo/redefinindo assim, uma multiplicidade de identidades que se fazem no espaotempo.
251
Compreender
estas
mltiplas
identidades
Guarani
Kaiowa,
passa
O conceito e/ou termo aculturao foi durante muito tempo utilizado para se avaliar que o contato entre duas
culturas diferentes implicaria na perda da cultura entre uma delas. Segundo Paula Monteiro (2006, p. 35) [...]
252
O que estas relaes de contatos com os outros nos colocam que o diferente, entre
encontros e desencontros, permite sempre renegociaes de identidades, porque estas no
esto pr-determinadas, pr-definidas, pois as identidades se fazem no espao-tempo. Como
demonstra Doreen Massey (2008, p. 174; 177) esta relao se d por que:
[...] no so apenas histrias enterradas que esto em questo aqui, mas
histrias ainda sendo feitas, agora [...]. Mas o faz no apenas, como
geralmente argumentado, mercantilizado o passado, mas tambm
recusando-se a reconhecer as histrias que esto em processo atravs do
presente.
No processo da antropologia brasileira sobre o contato entre ndios e brancos, essa problemtica foi marcada
pelo menos at a dcada de 1970 [...]. Para melhores esclarecimentos, ver obra de Egon Schaden. Aspectos
fundamentais da cultura Guarani, 1974. Contudo, necessrio diferenciarmos aculturao de transculturao,
pois diferente de aculturao, o termo transculturao traz a necessidade de pensarmos as culturas hibridas, nos
modos em que as culturas vo se interagindo uma na outra, a partir de um processo de devorao em sentido
duplo, uma cultura devorando a outro, pois como considera Rogrio Haesbaert (2011 no paginado), A vida
devorao pura. Assim, transculturao um processo de zona de contato, como diria Stuart Hall (2009,
p.31), podendo dizer que nos encontros e desencontros com o outro, torna-se impossvel no haver trocas
culturais, pois diferente da ideia de aculturao, no sentido de que uma cultura dominante se sobrepe sobre a
outra, necessrio considerar que [...] Atravs da transculturao grupos subordinados ou marginais
selecionam e inventam a partir dos materiais a eles transmitidos pela cultura metropolitana dominante [havendo
entrecruzamentos de histrias e trajetrias, pois h interaes sociais socioculturais, j que h interaes
territoriais] (HALL, 2009, p.31).
253
254
255
256
257
pelos
Guarani
Kaiowa,
que
os
possibilitam
experimentar
novas
258
incorporar a sua cultura, aprender a negociar, que parte integrante do mundo dos brancos,
mas passa, tambm, a ser parte do mundo dos ndios.
Mas, este negociar feito com outra racionalidade, tendo em vista que o mesmo traz
uma multiplicidade de relaes que se colocam em confronto com as territorialidadestemporalidades dominantes que foram impostas pela sociedade moderna-colonial, assim
uma importante experincia de resistncia. As multiterritorialidades engendradas a partir das
formas de produo e comercializao do artesanato se fazem chocando uma multiplicidade
de temporalidades-territorialidades, de modos de viver, pois o objetivo final no a produocomercializao com inteno de acumulao, mas com o objetivo de conseguir o dinheiro
enquanto forma de trocar por mercadorias necessrias sobrevivncia. Isto quer dizer que
uma relao que se constri a partir de fundamentos no capitalistas.
Esse processo de produo e comercializao que se faz por meio das negociaes
estabelecidas entre indgenas e no indgenas, alm de significar a resignificao de sua
cultura, permite estabelecer relaes com os de fora: os que no so da famlia, os que no
pertencem a sua etnia, os da cidade, os no ndios, os turistas etc. Dialogando, assim, com
outros territrios e territorialidades como forma de re-existirem e continuarem sendo Guarani
e Kaiowa, mas agora com outras experincias espaos-temporais131.
Dessa forma, os territrios se fazem construdos a partir de outros territrios, ou seja,
interconectados em redes, numa mescla entre territrios fixos e mveis. Fundamentalmente, o
que Jol Bonnemaison apud Rogrio Haesbaert (2007, p.280) aponta:
[...] um territrio, antes de ser uma fronteira, primeiro um conjunto de
lugares hierarquizados, conectados a uma rede de itinerrios [...]. A
territorializao [....] engloba ao mesmo tempo aquilo que fixao
[enraizamento] e aquilo que mobilidade, em outras palavras, tanto os
itinerrios quanto os lugares.
O mesmo exemplo vale para venda da mandioca na feira. Tambm, a realidade dos acampamentos de
retomadas de territrios indgenas, de fazendas e das cidades um exemplo dessa construo multiterritorial e de
resistncia dessas sociedades.
259
Esta passagem que liga um territrio a outro pode ser adentrado de mltiplas formas.
Assim, h necessidade de perguntarmos quais so os papeis dos carros, celulares, motos,
nibus, bicicletas, charretes, entre outros objetos de comunicao e transporte, identificados
como sendo do mundo no indgena, e apropriados pelos indgenas? Entendemos que eles
possibilitam a criao de identidades ainda mais mltiplas, possibilitando o acesso e/ou
trnsito a outros territrios com maior velocidade de tempo.
132
As trocas simblicas so parte das relaes da economia da reciprocidade das sociedades Guarani e Kaiowa,
denominado Jopi. Esta palavra na lngua guarani significa ajuda ou reciprocidade, sendo esta uma prtica
econmica que envolve fundamentalmente as relaes com o outro (MELI; TEMPLE, 2004).
260
261
A partir do autor, podemos dizer que a tecnologia propicia, para aqueles que tm
acesso, maior velocidade de deslocamento no mundo. Para os Guarani e Kaiowa em escala
local, no ir e vir de um lugar a outro, pois dependendo do poder financeiro das famlias,
quelas que tm melhores condies de acesso tecnologia, maior velocidade exercer no
trnsito entre um territrio e outro, vivenciando e construindo multiterritorialidades. Portanto,
para compreender o trnsito entre um territrio e outro no Tekopyahu, necessrio que se
compreenda as novas formas de deslocamento territorial entre os Guarani e Kaiowa.
Podemos dizer, que esta mobilidade possibilitada por novos meios tcnicos que
passaram a fazer parte dos modos de viver destas sociedades, podendo ser exemplificado pelo
uso do aparelho telefnico celular, pois consideramos que este um importante meio de
transitar por outras territorialidades, acessar os parentes do outro lado do celular,
estabelecer dilogos na lngua guarani, reforando este importante elemento de distino e
marcador da identidade Guarani e Kaiowa.
O Kaiowa anderu Jorge demonstra em sua narrativa que o celular aproxima os
parentes que esto distantes, assim como hoje muito fcil saber o que est acontecendo em
outras terras indgenas, reservas e acampamentos. Em uma de suas falas ele narra que hoje se
tem facilidade em saber de uma festa que vai acontecer em outros lugares, e assim receber o
convite por meio de uma ligao de celular. Ainda demonstra que acessar outros territrios
sem necessariamente deslocar-se fisicamente, pode ser exemplificado na morte de um parente
e/ou amigo, ao dizer que: se morre l voc sabe, liga aqui e voc at sente a tristeza.
a partir desses novos elementos que passaram a fazer parte do seu modo de viver e
que foram apropriadas e resignificados, que podemos encontrar novas formas de resistncia
imposio do Tekopyahu. Tendo em vista que os usos de novas tecnologias por estas
sociedades propiciam a mistura de mltiplas temporalidades-territorialidades, aquelas
impostas pelo mundo dos brancos e as relaes que os indgenas fazem delas, ou seja,
recriam os valores estabelecendo novas formas que podem se colocar no mundo.
Assim, as multiterritorialidades que estas sociedades vivenciam hoje no esto
separadas das multiterritorialidades vivenciadas no Tekoyma, que trazem tambm uma
multiplicidade de identidades acionadas e vividas pelos Guarani e Kaiowa. Contudo, hoje,
estas relaes se fazem de distintas formas, pois ao mesmo tempo em que propicia maior
velocidade de deslocar-se no mundo, tambm estas condies foram lhes colocadas
262
As charretes, bicicletas e nibus so um dos principais meios de deslocamento na reserva, algumas famlias
ainda tem a necessidade de fazer os trajetos a p, pois no tem condies financeiras de adquirir estes recursos
que facilitam a mobilidade, e ainda outros, no tem dinheiro para deslocar-se. Segunda narra uma senhora
kaiowa se voc vai a p voc economiza, ai compra alguma coisa na cidade pra com. Poucas famlias tm
acesso a carros e motos, ficando restringidas queles que tm um poder aquisitivo melhor, apesar de, muitas
vezes, os carros e motos no terem condies de serem utilizados, considerando que muitos deles,
principalmente fuscas e braslias, foram adquiridos por algumas famlias atravs de trocas, seja dos indgenas
entre si e/ou com no indgenas.
263
264
265
Cocar feito de
algodo - Kaiowa.
266
267
Foto, 2011.
268
4.2 A cidade e a reserva: a cidade mud muito l, t diferente... Aqui mud tambm
134
Consideramos tambm que as grandes transformaes entre cidade e reserva parte do processo de grandes
transformaes socioespaciais da sociedade brasileira que implicou no xodo do campo cidade. A partir da
dcada de 1950 h uma inverso da populao brasileira, que anteriormente eminentemente rural, passa a partir
deste perodo urbana, devido ao processo de industrializao das cidades, principalmente nos grandes centros,
e a mecanizao no campo, como alerta Eduardo Paulon Girardi (2008).
269
viver, pensar, mas tambm sentir. O modo de vida urbano produz ideias, comportamentos,
valores, conhecimentos, formas de lazer, e tambm uma cultura [...].
A cidade a representao de um modo de viver, com temporalidades e
territorialidades que se distinguem, por exemplo, dos espaos-tempos da RID. A cidade
aparece como o lcus do desenvolvimento e do progresso, em oposio ao campo
(referente ao espao rural) que passa a aparecer como o arcaico e smbolo do passado. As
transformaes da/na reserva, assim como a opo de algumas famlias de mudarem para a
cidade , de maneira geral, resultado deste iderio simblico de que o campo, e a reserva de
forma mais especfica, so a representatividade do atraso.
O que necessrio pontuar que h uma precariedade no processo de
territorializao na reserva, por vezes impossibilitando a auto-sustentabilidade de muitas
famlias, podendo dizer que o processo intenso de desmatamento desordenado no espao
rural, durante o perodo de formao de fazendas, utilizando-se, principalmente, a mo de
obra indgena parte integrante desta precariedade em que muitas famlias vivem hoje. Da
mesma forma, esse processo de desmatamento ocorre nas reservas, sendo financiado pelo
rgo indigenista oficial, nos permitindo dizer que as relaes externas se ligam aos novos
reordenamentos territoriais dos indgenas em condio de reserva.
Na dcada de 1950, a explorao da madeira intensificou-se, tendo em vista
o aumento da populao indgena, que exigia cada vez mais instalaes e
meios de subsistncia, como tambm aumentavam as necessidades do
prprio Posto e de outras instituies de apoio, como a Misso Evanglica
Caiu. Para que esta pudesse estabelecer-se e expandir os seus servios na
rea de sade e de educao, era preciso construir novas acomodaes feitas
de madeira. Temos os casos do Orfanato e do Hospital, este ltimo
construdo com objetivos primordial de atender s vtimas de tuberculose,
cada vez mais numerosas. H tambm as solicitaes da Prefeitura de
Dourados sobre a necessidade de cascalho e de madeira sempre atendidas
pelo Agente do Posto (LOURENO, 2008, p. 70).
270
Portanto, a animao dada por homens e mulheres que no ato de suas aes do
formas e funes ao espao/territrio, logo, os sistemas de objetos e os sistemas de aes
no podem ser considerados separadamente, so estes que do significado as gentes e vice
versa, territorializando os espaos, tendo em vista que diferentes espaos impem diferentes
limites espaos-temporais.
271
272
A ocupao de indgenas na cidade de Dourados merecia maiores pesquisas, pois acreditamos que avinda
para a cidade se d tambm por tensionamentos internos na RID.
273
afirmam que a cidade est dentro da reserva, temos que entender as grandes transformaes
ocorridas no espao urbano a partir da dcada de 1950 e com maior intensidade a partir da
dcada de 1970.
Maria Jos Martinelli Silva Calixto (2008) afirma que at a dcada de 1970 a
populao do municpio de Dourados era 60,61% rural e 39,90% urbana. A partir da dcada
de 1980 tem-se uma populao de 20,33% rural e 79,67% urbana. A partir destes dados tornase perceptvel que as grandes transformaes na cidade de Dourados, assim como na reserva,
ocorreram a partir de 1970, mas consideramos que a partir da dcada de 1950 o espao rural e
urbano de Dourados j estava passando por um processo de transformao.
Assim, o processo de aumento populacional na cidade contribuiu para o avano da
cidade nas proximidades da reserva. Maria Jos Martinelli Silva Calixto (2008, p.23)
demonstra as mudanas espaciais no municpio de Dourados, trazendo os seguintes dados:
[...] a partir do incio dos anos 1950, os proprietrios de chcaras,
principalmente as localizadas prximo ao ncleo urbano, desmembraram
suas propriedades em lotes, inserindo-se no ramo da transao imobiliria. A
atuao desses agentes loteadores fez com que, na dcada de 1950, ocorresse
a implantao de 49 loteamentos aprovados pela Prefeitura Municipal.
Estes fatores contriburam para o avano da cidade sobre a reserva, criando bairros
que muitas vezes foram se constituindo por meio do aumento populacional na cidade, mas
tambm, pela sada de indgenas da reserva. Neste contexto, as grandes transformaes na
reserva se do simultaneamente s mudanas na organizao socioespacial da cidade. O
aumento da densidade populacional na cidade, criando novos bairros, tem sido determinante
para que a cidade esteja a cada dia mais prxima da reserva, ao ponto de alguns indgenas
relatarem que j no se sabe onde se inicia um territrio e termina o outro.
No contexto pertinente a ser considerado, o aumento populacional do permetro
urbano de Dourados que intensificou a proximidade entre reserva e cidade consequncia
inerente das intencionalidades propostas desde a criao da RID, como considerado no
terceiro captulo. Pode-se dizer, a partir desses imbricamentos, e pelas narrativas Guarani e
Kaiowa, que, dialeticamente, a reserva vai fazendo a cidade e a cidade vai fazendo a reserva,
tendo em vista que as grandes mudanas no modo de vida destas sociedades em condio de
reserva s podem ser entendidas a partir das mudanas externas e internas a reserva. A
Kaiowa andesy Floriza (2010) salienta que [...] a cidade mud muito l, t diferente... Aqui
mud tambm [...].
274
275
criou-se o selo de garantia do produto, impossibilitando a venda dos indgenas na cidade com
maior frequncia. Assim, torna-se comum a ocorrncia da compra do produto por no
indgenas na reserva.
Os Guarani e Kaiowa elucidam que h cerca de 20 anos era muito comum as
famlias venderam os produtos alimentcios agrcolas cultivados na reserva, na cidade, mas
hoje essa prtica torna-se inviabilizada, pois o regulamento para se vender na cidade obriga a
necessidade do selo de aprovao de produtos alimentcios que os indgenas no tm
condies de pagar.
Normalmente, os indgenas estabelecem relaes de troca na cidade com os no
indgenas, em sua maioria, vendendo mandioca de casa em casa, o que muitas vezes
possibilita que estes ganhem comida, roupas, sapatos, mveis domsticos. Esta uma das
principais formas em que os indgenas vendem a produo agrcola na cidade.
O que estas relaes nos demonstram, que a ideia de que lugar de ndio na
reserva, por parte da populao douradense no indgena, ilusria, pois os indgenas esto
ocupando todas as esferas do que se entende ser o municpio de Dourados, inclusive a cidade,
no s transitando entre um lugar e outro, mas movem o poder econmico municipal,
garantindo o barateamento de alguns produtos agrcolas136.
Estas relaes econmicas em que os indgenas da reserva estabelecem com a cidade,
de compra e venda de produtos agrcolas e artesanatos (neste caso vendem nas feiras. H
tambm algumas lojas comerciais da cidade que vendem os artesanatos de famlias
produzidos na reserva), podem ser consideradas como estando inclusas no que Milton Santos
(2004) considerou como sendo os circuitos inferiores da economia137, que parte das
contradies do capitalismo dos pases perifricos.
Milton Santos demonstra como ocorreram as relaes econmicas nas cidades dos
pases subdesenvolvidos. Para ele, haveriam dois movimentos dialticos da economia urbana
ocorrendo no mesmo espao-tempo, um modelo dominante: os circuitos superiores, e um
modelo subalterno e alternativo: os circuitos inferiores. Os circuitos superiores seriam
baseados em relaes tipicamente capitalistas, tendo como caractersticas: o trabalho
assalariado predominantemente, utilizao de tecnologia avanada, produo em larga escala,
136
No h dados sobre a produo agrcola dos indgenas na RID, mas, consideramos que os produtos agrcolas
vendidos na cidade no fazem referencia a produo agrcola na reserva, principalmente da mandioca, que so
vendidos na cidade com valores abaixo do preo normal de mercado, facilitando o barateamento do produto.
137
Eliseu Spsito (2004, p. 186) explica que a teoria dos dois circuitos da economia urbana foi [...] elaborada
por Milton Santos, tema central do livro O espao dividido, publicado no Brasil em 1979, a partir de seus
estudos e experincias profissionais em vrios pases, como Tanznia, Estados Unidos, Venezuela e Frana [...].
276
acumulao de capital como objetivo principal etc. Do, outro lado, os circuitos inferiores
teriam caractersticas distintas, como: a produo em pequena escala, o trabalho
predominantemente familiar etc. Enquanto a primeira tem como marca principal o capital, a
segunda tem o trabalho como o fator essencial. Em suas palavras:
277
culturais no so identificadas na cidade, como assinala Odlia (2010), todo mundo ndio,
onde estes aparecem aos olhos da sociedade douradense no indgena da seguinte forma: o
ndio ndio, vejo que tudo igual, como assinala uma comerciante.
A representao do indgena, para a sociedade douradense no indgena, est
relacionada ao olhar pejorativo e preconceituoso, porque, na maioria das vezes,
principalmente no comrcio douradense ao perguntarmos sobre a presena indgena na cidade
de Dourados, normalmente os principais esteretipos sobre os indgenas aparecem como:
bbados, incapazes, violentos, sujos, irracionais, ladres, entre outros, tornando notrio que a
construo do indgena na vida dos brancos envolve-se em olhares que visam a
descaracterizao da participao indgena na sociedade douradense. Mesmo estando
diretamente interligados s dinmicas da cidade, os indgenas so invisibilizados das cenas do
cotidiano, aparecendo a necessidade de marcar fronteiras entre o indgena e no indgena.
Acrescentamos que esta relao pode ser visualizada da seguinte forma nas
narrativas dos no indgenas, em sua maioria, comerciantes da cidade de Dourados:
[...] os ndios compram aqui? Eles compram bastante, mas daquele jeito...
Aqui perto tem um bar, aqui virando, n. Ai voc vai ali. Vai ali s tem ndio
bbado, s beb. Ai compra e no paga aqui depois... Eu s vendo pra quem
paga, mas quem no paga no compra aqui... [...]. Eu no sei, n, voc pode
num concord, n, mas o seguinte: pra mim esse negcio de demarc num
adianta, s vai tir terra do cara que trabalha pra consegui ela. Voc acha
que o ndio vai trabai? Num vai, o jeito dele... (Comerciante de
Dourados, 2009).
J trabalhei com ndio, fiquei muito tempo assim, ... como eu vou te diz,
morando junto mesmo. O ndio que morei era preguioso, num fazia nada. A
cama dele era uma sujeira [...]. Ai um dia nis fal pra ele: ... a gente fal
que num dava, n. [...] A eu vim embora, num vi mais [...] (Comerciante de
Dourados, 2009).
278
mundo. A condio de ndios nas cidades, assim como de indgenas acampados e em fundos
de fazendas, no existia anteriormente ao encontro com o no indgena, principalmente
quando foram desterritorializados de seus territrios tradicionais, de modo que as novas
espacialidades, os novos territrios vividos e apropriados aparecem nas narrativas a partir do
momento em que h na vida indgena, o no indgena.
Ainda, referente ao espao urbano, muito comum que aos sbado e domingos,
mulheres e crianas se dirijam a cidade, principalmente de carroas e bicicletas para pedir
alimentos, roupas, calados, alm de venderem produtos da reserva, tais como: milho,
abbora e mandioca. O ltimo sempre comum entre os indgenas, pois alm de ser
praticamente cultivado todo o ano, o mesmo um dos alimentos agrcolas mais trocados com
no indgenas.
A maioria dos indgenas que conversamos se encontravam nos bairros como: Jardim
Alvorada, Parque dos Ips, Chcara Sete, Vila Alvorada e outros bairros. Na maioria das
vezes so as crianas que vendem e pedem ajuda de casa em casa, pois, segundo os indgenas,
uma forma de melhor estabelecer relaes com os no indgenas, porque normalmente as
pessoas adultas costumam no negar coisas as crianas, segundo nos conta uma Kaiowa que
estava com seus filhos no Parque Alvorada vendendo milho.
O que perceptvel que muitos no indgenas contribuem com comida, roupas e
comprando alguns produtos dos indgenas (principalmente mandioca), contudo, necessrio
dizer que em alguns momentos estas relaes de negociao no ato de pedir so permeadas
por conflitualidades, no sentido de que muitos no indgenas no aceitam maiores
proximidades dos ndios em suas casas. Segundo nos conta uma senhora Kaiowa (2009),
parece que eles acha que a gente vai rob [roubar]. Outras narrativas trazem nestas
conflitualidades as relaes que envolvem indgenas e no indgenas em torno da demarcao
de Terras Indgenas, que segundo a narrativa da mesma senhora eles acha que a gente vai
rob porque tem ndio que qu a terra dos brancos (ser melhor retratado no quinto
captulo).
No que concerne a estas relaes de conflitualidade no ato de pedir, podemos
perceber por meio da narrativa da Guarani Joseana (2009), nas proximidades do Parque dos
Ips, esta assinala o seguinte frente aos encontros e desencontros entre indgenas e no
indgenas:
A gente pede porque precisa, assim. Traz as crianas e vai pedindo. Se
pedi adulto, ai j num d nada. [...] a gente vende muita coisa aqui sim,
muita... mais mandioca, a gente trabalha mais com isso... [...] l na aldeia
279
difcil viv, num t fcil, a gente num tem lugar pra prant mais, ai
dificulta. A gente pedi tudo, tudo que d a gente leva [...]. Mais tem gente
que ruim, os brancu num bom... J recebi bicho na sacola, criana peg
bicho morto, ai foi ruim, fico triste. [...] Tem dia que pega coisa boa, muito
boa mesmo, mais tem dia que pareci que o branco nem liga que o c t
passando... Tem uns que xinga, mais a gente pede porque precisa...
(silncio).[...]. Acho que isso que to falando, ruim vim pra cidade, a
gente vem troc, n?
O ato de pedir est ligado a vrios fatores, comumente, relaciona-se a falta de espao
na reserva e, principalmente, s territorialidades que estas sociedades viviam no Tekoha que
foram desarticuladas em condio de reserva. A escassez de reas de mata e terra na RID
impossibilita o trabalho com a agricultura, assim como atividades de coleta e caa de
alimentos. Odlia reclama da escassez de terra na reserva, que se restringe a algumas famlias.
Estas relaes so permeadas de conflitos na reserva, demonstrando que a organizao
socioterritorial da mesma se d desigualmente entre as famlias, sendo que algumas tm reas
expressivas de terras, com cerca de 40 a 60 hectares de terras, enquanto outras tm menos de
um hectare.
Outro fator extremamente importante que nas negociaes que os Guarani e
Kaiowa estabelecem com os no indgenas na cidade, partem da concepo de que para eles:
o branco o dono do dinheiro, por isso cria-se um imaginrio de que o branco rico e o
280
ndio pobre, de modo que alguns indgenas relaciona o ato de ter que dar coisas aos ndios
como uma obrigao. Mas, fundamentalmente, esta relao se d porque alguns indgenas
acreditam que o branco o responsvel pelo modo incorreto de viverem na reserva, pois
como elucida uma Kaiowa, o branco tir tudo do ndio, foi assim que foi, ai o ndio pobre
e o branco rico139.
Na narrativa de Odlia percebemos estas relaes conflituosas, de indgenas e no
indgenas no ato de trocar, que podem ser explicadas a partir da concepo de que para os
indgenas se trata sempre de uma troca desigual, expressa em suas palavras no ato do
branco ter dinheiro, e no dar ao ndio, e tambm, dos indgenas serem pobres,
considerando que as trocas entre eles se do, principalmente, por alimentos. Odlia, tambm,
faz a seguinte comparao em sua narrativa, que apesar de estarem pedindo junto com suas
crianas, eles no agem como os brancos que jogam suas crianas no lixo, informao esta
que chega reserva atravs da televiso e do rdio, assim alega que apesar de toda pobreza, os
ndios, no fazem este tipo de coisa. Com relao forma de comercializao da produo
agrcola da reserva, percebemos que prioritariamente para subsistncia da famlia e o que
sobra vende ou troca por roupas, sapatos e alimentos que esto faltando em casa.
Referente ao ato de pedir, o Parque Alvorada um lugar em que os Guarani e
Kaiowa sempre procuram ter acesso, pois, como salienta Odlia, muita gente l, d as coisa
pros ndio. A expressividade que tem este lugar nas narrativas, aparecendo como espao de
menores tenses entre indgenas e no indgenas, deve ser considerado pelo fato de que este
bairro nobre, de classe mdia alta, tenha uma populao expressiva oriunda da universidade,
139
A relao dos ndios serem pobres e os brancos ricos muito elucidativo nas narrativas Guarani e Kaiowa,
e tambm, demonstrado por Katia Vietta (2007, p.143-144) como uma viso cosmolgica na criao do
mundo, especificamente, na criao dos homens e dos ornamentos que foram concedidos aos ndios e aos
brancos, que hoje definem a condio de pobreza e riqueza entre eles. Em sua tese de doutorado esta
demonstra a partir da Kaiowa da TI Panambizinho, Maria Aquino, que: Ficou escuro, depois que acabou o
mundo ficou escuro. Acabou o mundo porque a ona caiu aqui na Terra. No havia luz, s uma estrela [visvel
no cu por volta das 3 horas] iluminava o mundo. Pai Kuara [Pai Kuara identificado como deru] ainda
no havia nascido, ainda no havia aparecido aqui na Terra... Pai Kuara nasceu! Quando ele ainda era
criancinha mamou na base da cruz, mamou xixa, na base da cruz. Ento ele foi crescendo e criando o mundo.
Ele foi gatinhando por todas as direes para fazer crescer [criar] o mundo. Para o mundo ficar o que hoje.
Ele foi aqui, foi para c, para c, para l, foi aqui. Este caminho aqui ele pegou quando foi fazer o branco. Para
decidir como seria o branco e como seria o Kaiowa, deru props um jogo. Ele colocou lado a lado a cruz
vermelha (da cor do Kaiowa - pit) e a cruz branca (da cor das cinzas - tanibu nemo gurusu). Ao lado da cruz
vermelha estava Karai Papa, e ao lado da cruz branca estava Jesus. Ento, deru espalhou, no cho, vrios
objetos: xiripa, tebeta, mborika, kuakuara, nvaytury [Adornos masculinos usados especialmente durante os
rituais]. Ele espalhou tambm lpis, caneta, papel e a bblia. L do outro lado ele colocou as crianas: um
menino e uma menina kaiowa, um menino e uma menina brancos. deru mandou as crianas pegarem os
objetos que elas mais gostavam e traz-los para Karai Papa e para Jesus. Foi a que o branco ganhou o jogo!
Por isso que o branco rico e o Kaiowa pobre. Por isso que o branco estudioso e pode ser doutor. E o
Kaiowa vai para escola, estuda, estuda e no passa de ano. que a escola foi feita para o branco. A escola no
foi feita para o Kaiowa.
281
282
pra pedir. Eu vejo, , dessa forma, o ndio tem que ter vontade de trabalh.
As vezes, num tem o trabalho, s porque bebe [...].
Atividade assistencialista do governo do estado, fornecidas pelo Programa Estadual de Segurana Alimentar.
Segundo o Conselho Indigenista Missionrio - CIMI, em 2006, 90% dos Guarani e Kaiowa dependiam de cestas
bsicas, onde as mesmas no possibilitam a estas sociedades obterem uma dieta balanceada, com carnes, peixes,
entre outros.
283
Por meio do ato de pedir, os Guarani e Kaiowa, como sinaliza o autor acima, podem,
com sua dinamicidade, participar de outras territorialidades fora da reserva, talvez, porque
grande parte daqueles que pedem demonstram ter lugares bem definidos ao ato de pedir.
Segundo a Guarani Joseana (2009), [...] tem que sab pedi, tem brancu que no d, ai a
gente pede sempre nas casa, n? assim, tem brancu que no d mesmo, at xinga a gente
[...]. Pode-se dizer que estas relaes de conflitualidades, envolvendo os indgenas no mundo
dos brancos no/pelo ato de pedir, definem para estas sociedades os lugares transitados
para pedir alimentos, roupas, sapatos, na cidade.
A presena indgena na cidade de Dourados muito mais ampla do que o ato de
pedir, pois estes participam da dinamicidade do centro da cidade, sobretudo, na principal
avenida Marcelino Pires e, tambm, com destaque para a mobilidade de indgenas aos sbados
e domingos na feira da Rua Cuiab, dirigindo-se para a mesma para comprar alimentos e, no
caso das famlias mais carentes, coletar restos de comida no final da feira.
Segundo o Kaiowa Joo Machado (2010), as relaes dos indgenas com a cidade,
em sua maioria relaes conflituosas, devem ser pensadas da seguinte forma:
O indgena ele no vai na cidade sem dinheiro, ele s vai na cidade com
dinheiro. Salvo algumas crianas que vo, n, s vezes na feira pedir, mas
tambm a maioria dessas crianas que vo pedir eles no so daqui. Hoje
284
mesmo, por exemplo, eu descobri uma famlia a que tem quatro crianas
sem registro, eles vieram pelas fazendas, assim, todas j na idade de
estudar, o menor tem oito ano, o mais velho t quase com dezoito anos, sem
documento nenhum. A, eles agora to acampado ali pelo Dourado, a eu
at fiquei de visitar eles sbado, se tiver o tempo bom sbado, ou no
prximo sbado. Ento, to a pela periferia da cidade. E a esses que
andam s vezes na rua tambm, porque aqueles que j tem assim uma
localizao aqui, difcil ir assim nas cidades, assim pra pedir, n. Eles vo
n, mas pra comprar as coisas, passear, coisa assim. Isso da que o pessoal
da cidade generaliza, acha que todo mundo l t sem dinheiro, pedindo, ou
t afim de qualquer coisa, roubar, acho que um preconceito muito forte
que acontece [...].
141
No mapa IV, demonstramos algumas territorialidades vividas pelos Guarani e Kaiowa que conversamos na
cidade, assim como, os principais caminhos utilizados na transio dos indgenas vivendo entre a cidade e a
reserva, muitas delas foram descritas por meio de narrativas pelos indgenas e outras percebidas pela
pesquisadora em trabalho de campo.
285
Mapa VI Localizao das territorialidades Guarani e Kaiowa nas relaes entre reserva e cidade de Dourados
286
Para Johan Goudsblom (2009, p.56): a vergonha ocorre quando os laos de solidariedade e hierarquia so
danificados. Isto sempre desagradvel e doloroso. A dor fsica ocorre quando h algo de errado com o corpo;
um sinal, um aviso de que o corpo est ferido. Em sentido similar, a vergonha um sinal de que h algo errado
em uma figurao social.
287
entendimento do que o branco e o ndio, de modo que nestes encontros na cidade, aos
olhos do no indgena, o ndio aparece como aquele atrelado a condio de ndio reservado,
tutelado, sem condies mnimas de falar por si mesmo, da mesma forma, de ter condies de
ouvir. O medo do outro, reflete em si mesmo, movido por relaes de controle e autocontrole
que os impede de viver, pensar e agir da forma como querem e do jeito que querem ser em
sociedade.
Desta forma, a cidade, tambm a representatividade do medo, pois os Guarani e
Kaiowa se vem perdidos no emaranhado de sonhos movidos pela coero e os limites de
estarem e participarem da dinmica da cidade. Neste aspecto, necessrio elucidar que a
condio precria de viver na reserva, no desencaixe entre um mundo e outro, os d a
sensao de no pertencer a lugar nenhum, havendo um desarranjo total do ser e estar no
mundo. Esta relao por muitas vezes, envolvida por crises, que pode faz-los desistir de
viver143. Portanto, concordamos que:
[...] o que nos aterroriza nos sonhos a denncia que ns mesmos nos
fazemos de nossos temores e terrores, matrias-primas de nosso
conformismo. A coragem de conhecer da nossa noite pe diante dos nossos
olhos e da nossa conscincia a coragem que nos falta durante o dia em face
do que nos conforma e nos obriga. A loucura da noite e do sonho denuncia a
insanidade do dia e da viglia: a insanidade de um agir conduzido e
demarcado por um querer alheio e no interrogado nem questionado
(MARTINS, 1996, p. 16).
nesta condio de medo, terror e horror que as sociedades indgenas vivem seus
tensionamentos entre reserva e cidade, entre o mundo dos brancos e o mundo dos ndios,
no sentido de os distanciamentos entre indgenas e no indgenas, e permitimos dizer que as
mesmas tambm se fazem em relaes de aproximao do viver em entre-lugares.
No que concerne ao Kaiowa Rodrigo (2009), ao demonstrar suas relaes com no
indgenas fora da reserva percebemos que , na grande maioria das vezes, uma relao
conflituosa. a partir da escola no indgena, entre outras relaes socioespaciais, que ocorre
o desencontro entre ndios e no ndios, que esses conflitos se colocam na vida de Rodrigo.
Estudando grande parte de sua vida fora da RID, as suas principais manifestaes em torno
de suas relaes com no indgenas se deram na Escola Estadual Professor Celso Muller do
Amaral, onde cursou parte do ensino fundamental e todo ensino mdio. Demonstra que na
escola sua principal identificao ser o ndio.
143
Podemos pensar como parte desta (des)figurao as ocorrncias de suicdios nas reservas, dominado pelo mal
estar.
288
Com base na narrativa do jovem Kaiowa Rodrigo, perceptvel que suas relaes
com no indgenas, dentro e fora da escola, so relaes conflituosas. Na Escola Estadual
Professor Celso Muller do Amaral a sua identificao, principalmente, por parte dos no
indgenas, remete-se a sua identidade indgena, que a oposio-diferenciao com o no
ndio. As identidades, neste contexto, so acionadas para diferenciar, classificar e segregar,
tendo em vista que ser indgena na escola ser o diferente, ser o estranho.
Por vezes, notrio que os meios de insero de alguns jovens indgenas no mundo
dos brancos se fazem de maneira a buscar nos seus modos comportamentais, modos de
insero na sociedade no indgena, no caso de Rodrigo, na vida dos alunos e alunas nas
espacialidades-territorialidades da escola. A partir de Frantz Fanon (2008, p. 136), pensando o
negro no mundo dos brancos, neste caso, o Kaiowa Rodrigo no mundo dos no indgenas, h
necessidade de considerar algumas questes.
Qual a nossa proposio? Simplesmente esta: quando os pretos abordam o
mundo branco, h uma certa ao sensibilizante. Se a estrutura psquica se
revela frgil, tem-se um desmoronamento do ego. O negro cessa de se
comportar como indivduo acional. O sentido de sua ao estar no Outro
(sob a forma do branco), pois s o Outro pode valoriz-lo. No plano tico, ou
seja, a valorizao de si. Mas h algo mais [...].
289
branco... (silncio e lgrimas). [...]. disse que era feio, sujo... fal assim: o ndio assim! No
gosto de lembr disso (Rodrigo, 2009).
A narrativa de Rodrigo elucida parte dos momentos conflituosos entre indgenas e
no indgenas, parte do processo de identificao e demarcao dos territrios
tradicionalmente ocupados, muitas vezes, permeado pela sensao de vergonha em retomar
o Tekoha frente instituio da propriedade privada no Brasil, por muitas vezes, faz com que
alguns indgenas se coloquem contra a demarcao das terras indgenas. Conversando com a
Kaiowa Odlia (2010), a mesma diz que [...] sou contra a demarcao porque a gente nem
pode mais and na cidade, as criana t tudo vista como animal, a muita vergonha... [...].
Nas narrativas dos no indgenas, a demarcao das terras indgenas vista de
diversas formas, alguns at reconhecem de direito dos indgenas, mas acrescentam sempre
que primeiramente estes tem que ter vontade de trabalhar, como sinaliza um comerciante.
Ainda h aqueles que percebem a presena indgena, mas a mesma referenciada a uma
condio de medo, como relata a comerciante Maria (2009).
[...] no sei o que dizer, mas, os ndios so assim, eles andam aqui todo dia,
acho que s fazem isso. Acho que eles tm que viv melhor, mas eles tm que
trabalh, tem que cuid dessas crianas deles. [...] Elas anda todas suja,
vem todas sujas da aldeia [...]. Vem aqui e gastam tudo [...] no tem noo
no, eu no sei, mas acho que quer a terra pra trabalh, s querem beb,
vira e mexe passa um bbedo aqui, caindo, mas quer a terra dos outros?
No sei, o governo tem que v isso [...]. Eu no gosto de fal, mas
verdade, voc anda pela cidade, voc s v ndio bbado, roubando, desse
jeito. Quando vejo... , vejo alguns deles vindo, eu no fico perto, falo pra
no fic perto. Tenho medo!
Contrariamente a percepo da
comerciante, a terra para muitos Guarani e Kaiowa um modo de viver, podendo ser
considerada a partir da narrativa do Kaiowa anderu Jorge, ao sinalizar que [...] o Kaiowa
terra, ns somo terra, vive da terra, a vida do ndio terra. Os branco... vocs... qu fica no
limpo. diferente, fazendeiro no qu a terra [...]144.
144
A partir desta relao entre o fazendeiro e Jorge nos modos de apropriao da natureza, quando Jorge diz que
o fazendeiro no qu a terra, demonstra que para os Guarani e Kaiowa, a terra no s o cho em se produz
mercadorias, mas o territrio onde propicia o exerccio de um modo de viver. Assim, a terra-territrio
confunde-se com o seu prprio ser, pois est relacionado multidimensionalidade da vida, enquanto, para o
fazendeiro, a terra mercadoria, pois a sua principal relao com a terra fundamentalmente negcio. O que est
em questo que as relaes com o fazendeiro com a terra, se faz por meio de que a garantia de sua posse se d
por meio de que o mesmo comprou, pagou e produziu e produz na terra. Ainda, ao dizer que o fazendeiro no
cuida da terra, o que est implcito nesta relao so outras formas de apropriao do territrio, tendo em vista
290
que, muitas vezes, a terra deixa de ter valor de uso, passando a ter explicitamente valor de troca,
fundamentalmente negcio, no caso, o agronegcio. A terra para o fazendeiro, a partir de Jos de Souza Martins
(1981, p. 55), terra de negcio, pois em comparao com as relaes no tipicamente capitalistas como o
campesinato, o autor assinala que: Quando o capital se apropria da terra, esta se transforma em terra de negcio,
em terra de explorao do trabalho alheio; quando o trabalhador se apossa da terra, ela se transforma em terra de
trabalho. So regimes distintos de propriedade, em aberto conflito um com o outro. Desta forma, aproximandose do autor e trazendo o debate para a questo indgena, possvel dizer que o significado da terra para o
fazendeiro difere das relaes que envolvem o indgena e a terra. Com relao aos indgenas temos que
considerar a relao terra-mato, pois fundamentalmente o que difere o indgena de pertencer a terra e ser terra,
marcado pela relao que envolve os laos com o territrio, envolvendo relaes materiais e imateriais,
permeadas de significados. Desta forma, podemos dizer a partir de Joel Bonnemaison e Vanuatu Orstom (2002,
p.123), considerando estas relaes de pertencimento com os lugares, a partir de geossmbolos, que [...] os
lugares, os rochedos, os bosques de arvoredos, os caminhos: cada um deles tinham um nome e possua um
sentido [...]. Com base na relao de apropriao do territrio entre Jorge e o fazendeiro, podemos dizer que os
distanciamentos entre indgenas e no indgenas envolvem em conjunto de relaes socioterritorias distintas, ou
seja, os diferentes modos de apropriar-se do espao e as relaes distintas de ser e estar no mundo.
291
292
QUINTO CAPTULO
293
de
territorialidades
mltiplas.
Por
isso,
centramos
nossa
anlise
nas
294
A terra no limpo, o calor que vem pra gente, o mato no uma coisa que,
mesma coisa que voc t aqui dentro [ogapysy - casa de reza], sai um
pouquinho pra fora, pro c v, o calor. Sap essas coisas conserva gelado
n, o mato, mesma coisa, num adianta, o calor vem, o calor bate, calor vem
na gente, ningum aguenta. Se voc entra no mato, tem um matinho ali, se
voc entra aqui, parece uma coisa que evapora o mato, assim, por isso que
o passarinho gosta do mato [...].
Kaiowa anderu Jorge - Reserva Indgena de Dourados - Jaguapir, 2009.
Temos que regat [resgatar] nossa cultura. Criana tem que saber rez,
tem que aprender isso da. Antigamente, antigamente memo... era diferente
isso da. Vov e vov... ... aprendia de pequenininho ainda... Naquele
lugar, onde os ndios morava era coisa mais linda [...]. Era bonito isso da.
Tinha bastante urucu l. A gente tem que volt. Tem que mostr a cultura...
Criana, o jovens j num ouvi mais.. Tem que sab a cultura. [...].
Kaiowa andesy Floriza - Reserva Indgena de Dourados- Jaguapir, 2009.
295
relao com o mato e, tambm pelas prticas humanizadoras que integram o territrio com
seus modos de vida, seja na construo de espaos de morada e na sustentabilidade das
gentes, seja pela produo de alimentos - agricultura145.
Neste sentido, na terra-mato, se reproduz um modo especfico de viver, onde as
relaes humanas com a natureza se fazem na multidimensionalidade do Tekoha, que liga os
Guarani e Kaiowa natureza, confundindo-a consigo prprios. Como demonstra Jorge, o
Kaiowa mato, vive do mato, demonstrando que as relaes gentes e natureza no esto
dissociadas, mas, sim, se fazem imbricadas, logo, gentes-natureza. O que esta relao implica
que em grande medida a representatividade do mato demonstra a amplitude
multidimensional do territrio, j que consideramos que sem o mato, as relaes com a terra,
com as guas e com a fauna, ficam prejudicadas, impossibilitando os Guarani e Kaiowa de
reproduzir e vivenciar o Teko Por.
Neste sentido, podemos dizer que a natureza tem uma representatividade muitssimo
importante para a reproduo do modo de vida Guarani e Kaiowa, explicitamente porque o
mato e/ou:
[...] a floresta com seus campos naturais era "tudo o que contava", era tudo o
que conheciam do mundo, era o seu mundo. Domesticar a floresta com seus
perigos era a oportunidade que tinham os homens para desenvolver sua
personalidade e para obter prestgio. A comunicao vital com os animais e
com os espritos da floresta permitia-lhes desenvolver sua rica vida
espiritual. Tudo isto est irremediavelmente perdido, pois com a perda da
floresta, tambm se perdeu, quase ao mesmo tempo, os saberes a ela
relacionados e a prtica da convivncia vital com as plantas e os animais
(GRNBERG, 2011, p. 02).
Segundo Levi Marques Pereira (2004, p.207-208) A agricultura Kaiowa, pelo conjunto de tcnicas
empregadas, no acarreta a exausto do solo quando praticada dentro das condies demogrficas que
prevaleciam antes da ocupao agropecuria. Trata-se de uma policultura em grande medida compatvel com os
processos de regenerao natural da floresta e, consequentemente, de manuteno da fertilidade do solo.
Aplicando o consrcio de espcie de distintas estaturas, a vegetao forma andares ou extratos, impedindo a
incidncia direta dos raios solares sobre o solo, o que provocaria a queima da matria orgnica e a acelerao da
volatilizao de determinados nutrientes. Em certo sentido, as espcies cultivadas imitam os processos que
ocorrem na vegetao da floresta: plantas com distintos sistemas radiculares retiram nutrientes das diversas
camadas do solo, realizando a suco seletiva dos nutrientes de acordo com as necessidades de cada espcie. Isto
possibilita o aproveitamento timo da gua e dos nutrientes do solo. Por outro lado, os restos vegetais que
permanecem sobre o solo (troncos, tocos e galhos) reduzem o impacto direto da gua da chuva, reduzindo
incidncia da eroso, principalmente quando se trata de solos porosos, sujeitos lixiviao [...]. Estes fatores
como pontua o autor, coloca a agricultura como uma atividade econmica importantssima para os Guarani e
Kaiowa, colocando-a em risco pela impossibilidade de reas propicias para sua reproduo, como o caso da
RID.
296
Guarani e Kaiowa acessam os rios, os crregos, acessam seus modos mltiplos de viver no
Tekoha, fundamentalmente, nas relaes com/na natureza que os permite humaniz-la, assim
como ver-se como parte dela.
A necessidade em retornar aos Tekoha, nas palavras do Kaiowa anderu Jorge,
retom nosso Tekoha, se d pela incessante luta pelo sonho em reviver as relaes
socioterritoriais do Tekoyma, em sair da precariedade da territorializao na RID que, em suas
palavras, impe o Tekopyahu. Neste contexto, as disputas territoriais se do na congruncia
das disputas pelo espao natural-social, j que a terra uma de suas dimenses. Por isso, a
luta pelo retorno se faz na perspectiva da totalidade do territrio, ou seja, pela apropriao
material e simblica que permite a sobrevivncia fsico-biolgica e cultural das gentes em sua
multidimensionalidade.
Nesta perspectiva, Boaventura de Souza Santos (2003, p.60) aponta as dicotomias de
sentido entre terra-propriedade, numa perspectiva eurocntrica, e os territrios indgenas
significando vida. Em suas palavras: [...] a concepo eurocntrica de terras indgenas,
sujeitas ao direito de propriedade, e as concepes indgenas de territrio que designam um
espao coletivo pertencente a um povo [sociedade], aos que hoje o integram e aos seus
antepassados [...].
A busca pelo retorno aos Tekoha uma luta pelo retorno aos espaos de caa, de
pesca, de coleta, de moradia, de agricultura e de todas as relaes cosmolgicas que permite a
ligao dos Guarani e Kaiowa com a natureza. Estes espaos so conquistados, tambm, a
partir das lutas por garantias de direitos principalmente depois do reconhecimento na
Constituio Federativa do Brasil de 1988, no pargrafo I do seu artigo 231, que:
1 So terras tradicionalmente ocupadas146 pelos ndios as por eles
habitadas em carter permanente, as utilizadas para suas atividades
produtivas, as imprescindveis preservao dos recursos ambientais
necessrios ao seu bem-estar e as necessrias a sua preservao fsica e
cultural, segundo seus usos, costumes e tradies.
297
298
299
300
modos de vida diferentes em disputa que se fazem nas distintas formas de apropriao e uso
das riquezas naturais. Portanto, as disputas territoriais se fazem pelas relaes que estas gentes
estabelecem com a natureza e, a partir dela, com o espao cultural-sobrenatural, pois estes so
partes fundantes da constituio do modo de vida Guarani e Kaiowa, fazendo-se em
referncia as espacialidades e temporalidades vividas pelos antigos, em contraposio
territorializao precria nas reservas.
necessrio ressaltarmos que no sistema-mundo moderno-colonial, as disputas
territoriais envolvendo os Guarani e Kaiowa se do, sobretudo, no entorno da expanso
territorial do capitalismo no campo, que avana sobre os territrios tradicionalmente ocupados
de forma mais intensa a partir de 1950. Esta expanso se d a partir de um modelo de
desenvolvimento desigual e combinado, considerado por Ariovaldo Umbelino de Oliveira
(2003)149, impondo s sociedades indgenas, mas tambm aos camponeses, remanescentes
quilombolas, entre outras racionalidades no capitalistas150, um modo nico de viver,
expropriando-os de seus territrios (desteritorializando). As disputas territoriais tm como
eixo central as distintas formas de apropriao social da natureza entre as formas capitalistas
(agronegcio) e as formas no capitalistas de produzir os seus territrios. Deste modo, Carlos
Walter Porto Gonalves (2006, p. 61) aponta que:
O desafio ambiental est no centro das contradies do mundo modernocolonial. Afinal, a ideia de progresso e, sua verso mais atual,
desenvolvimento , rigorosamente, sinnimo de dominao da natureza!
Portanto, aquilo que o ambientalista apresentar como desafio , exatamente,
o que o projeto civilizatrio, nas suas mais diferentes vises hegemnicas,
acredita ser a soluo: ideia de dominao da natureza do mundo
moderno-colonial, o ambientalismo coloca-nos diante da questo de que h
limites para a dominao da natureza.
Para Ariovaldo Umbelino de Oliveira (2002, p. 46) o desenvolvimento capitalista se faz movido pelas suas
contradies. Ele , portanto, em si, contraditrio e desigual. Isso significa dizer que para que seu
desenvolvimento seja possvel, ele tem que desenvolver aqueles aspectos aparentemente contraditrios.
Ainda necessrio dizer, a partir de Rosemeire Aparecida de Almeida apud Ariovaldo Umbelino de Oliveira
(2003, p.75), que [...] o desenvolvimento do capitalismo tem que ser entendido como processo (contraditrio)
de reproduo capitalista ampliada do capital. E esta como reproduo de formas sociais no-capitalistas,
embora a lgica, a dinmica, seja plenamente capitalista; neste sentido o capitalismo se nutre de realidades nocapitalistas, e essas desigualdades no aparecem como incapacidades histricas de superao, mas mostram as
condies recriadas pelo desenvolvimento capitalista.
150
Estamos concebendo como relaes sociais no capitalistas todas aquelas que no tenham como princpio
fundamental a lgica dominante de produo visando acumulao ampliada de capital (MARTINS, 1981;
OLIVEIRA, 1997; 1999; 2004; FERNANDES, 2005; 2009; ALMEIDA, 2006).
301
desastres sociais. Neste sentido, Eduardo Viveiros de Castro (2008, p. 12) coloca-nos que
Devastamos mais da metade de nosso Pas pensando que era preciso deixar a natureza para
entrar na histria: mais eis que esta ltima, com sua costumeira predileo pela ironia,
exige-nos agora como passaporte justamente a natureza.
Portanto, consideramos que as lutas pelos territrios tradicionalmente ocupados
Guarani e Kaiowa trazem em seu bojo disputas territoriais, logo, disputas de saberes sobre a
apropriao da/na natureza, pois estas sociedades pressupem outras possibilidades de relao
sociais dos homens entre si, com o natural e o sobrenatural, pressupondo outras relaes
cosmolgicas interdependentes nas relaes dos homens com a natureza.
Nestes conflitos entre racionalidades distintas, h a intensificao do processo de
destruio/reconstruo de territrios, e/ou melhor, a reterritorializao destas sociedades em
outras dimenses espaciais, como a cidade, os acampamentos, as fazendas e outras
modalidades de territorializao. Na medida em que as relaes capitalistas disputam
territrios com as relaes no capitalistas ocorrem s destruies e construes de novos
territrios. Neste contexto, para Ariovaldo Umbelino de Oliveira (1999, p. 74-75), se faz a
necessidade de pontuar que:
O processo de construo do territrio simultaneamente
construo/destruio/manuteno/transformao. Em sntese, a unidade
dialtica, portanto contraditria, da espacialidade que a sociedade tem
desenvolvido. Logo, a construo do territrio contraditoriamente o
desenvolvimento desigual, simultneo e combinado, o que quer dizer:
valorizao, produo e reproduo.
151
302
152
Para evitar mal-entendidos com relao a nosso pensamento, enfatizamos que movimento social e
movimento socioterritorial so um mesmo sujeito coletivo ou grupo social que se organiza para desenvolver uma
determinada ao em defesa de seus interesses, em possveis enfrentamentos e conflitos, com objetivo de
transformao da realidade. Portanto, no existem um e outro. Existem movimentos sociais desde uma
perspectiva sociolgica e movimentos socioterritoriais ou movimentos socioespaciais desde uma perspectiva
geogrfica (FERNANDES, 2005, p. 21).
303
No contexto dessa premissa utilizada pelos movimentos sociais patronais que lutam contra a
demarcao, Carlos Walter Porto Gonalves (2006) vai pontuar que o papel ideolgico em
torno do desenvolvimento se d como uma prerrogativa que visa falsear a realidade, como se
fosse possvel haver um relgio que marcasse universalmente quem est adiantado e/ou
atrasado no espao-tempo.
A palavra desenvolvimento referenciada como sendo sinnimo de crescimento
econmico, pois desenvolver tornara-se assim a nica possibilidade para evoluo da
humanidade. Inclusive quando pensamos em superao das desigualdades e construo da
igualdade153, no conseguimos superar a homogeneidade do padro europeu de civilidade, no
respeitando as diferentes temporalidades e territorialidades existentes:
[...] todos temos direito igualdade - sem que nos indaguemos acerca dos
diferentes modos de sermos iguais, como as diferentes culturas e povos que a
humanidade inventou ao longo da histria atestam. Assim, nos vemos diante
de um desses paradoxos do mundo moderno-colonial, em que a superao da
desigualdade se transforma, na verdade numa busca para que todos sejam
iguais... ao padro cultural europeu norte ocidental e estadunidense [...]
(PORTO-GONALVES, 2006, p.64).
153
No que concerne aos iderios de igualdade moderno-colonial, Carlos Walter Porto Gonalves (2006, p. 62),
pontua que Os anos de 1950/60 comportam essa ambiguidade com relao a ideia de desenvolvimento cujos
efeitos se sentiro no novo perodo do processo de globalizao que se lhe seguir. que naqueles anos se
questiona desenvolvimento l mesmo onde ele parecia ter dado certo, na Europa e nos Estados Unidos, ao
mesmo tempo em que essa mesma ideia estar sendo recuperada na Amrica Latina, na frica e na sia,
quando ganha corpo o subdesenvolvimento. que na prpria ideia de subdesenvolvimento j est embutido o
que seria a sua superao: o desenvolvimento. Deste modo, o desenvolvimentismo ganhava corpo, no mesmo
momento em que o desenvolvimento era questionado. emblemtica nessa situao a posio do governo
brasileiro na reunio de Estocolmo, convocada pela ONU para debater pela primeira vez o meio ambiente, em
1972, quando afirmou que a pior poluio era a pobreza e, a partir da, convidava a que se trouxesse o
desenvolvimento por meio de investimentos no Brasil. Na poca dizia-se venham poluir no Brasil numa
aceitao absolutamente acrtica de que o desenvolvimento naturalmente est associado degradao ambiental
o preo que se paga pelo progresso, aceitava-se.
304
Nesta perspectiva, a idia de desenvolvimento no campo se refere ao noenvolvimento entre as gentes e a natureza, logo, representa os distanciamentos do homem no
reconhecimento de si mesmo e da natureza, na mesma proporo em que h o no
reconhecimento do outro. necessrio dizer que neste desencontro entre racionalidades
distintas nos diversos usos da natureza, o que denominamos de moderno prioritariamente o
desrespeito aos limites de uso e apropriao da natureza. Desqualificando, assim, outros
modos de vida, em que natureza e sociedade se fazem conjuntamente, ou seja, envolvendo-os
com a natureza e no contra a natureza (LEFF, 2006).
A questo chave para entendermos os conflitos em torno das disputas territoriais a
compreenso do discurso latente das classes dominantes para no demarcao dos territrios
indgenas. Este discurso ideolgico dominante baseia-se em uma lgica produtivista.
Podemos visualizar essa considerao na frase: Sim a produo, no a demarcao!,
marcando os slogans por toda a regio do centro-sul do estado de Mato Grosso do Sul no ano
de 2008 (ver Figura XII). Esse discurso competente visa desconsiderar as sociedades
indgenas, pois as mesmas so incompatveis com as relaes dominantes estabelecidas na
sociedade capitalista-moderna-ocidental em que, via de regra, h desencaixes nas relaes
sociais, considerado por Anthony Giddens (apud Rogrio Haesbaert 2007), quando afirmam
que ocorre a separao do espao-tempo e da natureza-sociedade.
305
306
307
trabalho escravo)154, sendo assim podemos consider-lo como a reproduo dos plantation do
sculo XVI. Por isso, Ariovaldo Umbelino de Oliveira (2003) afirma que o agronegcio ao
mesmo tempo Barbrie e Modernidade.
Nesta perspectiva, Carlos Walter Porto Gonalves (2004, p.227) elenca que:
[...] o modelo agrrio-agrcola, que se apresenta como o que h de mais
moderno, sobretudo por sua capacidade produtiva, na verdade atualiza o que
h de mais antigo e colonial em termos de padro de poder ao estabelecer
uma forte oligrquica entre: (1) as grandes corporaes financeiras
internacionais; (2) as grandes indstrias-laboratrios de adubos e de
fertilizantes, de herbicidas e de sementes; (3) as grandes cadeias de
comercializao ligadas aos supermercados e farmcias; e (4) os grandes
latifndios exportadores de gros. Esses latifndios produtivos so, mutatis
mutandis, to modernos como o foram as grandes fazendas e seus engenhos
de produo da principal commodity dos sculos XVI e XVII: a cana-deacar, no Brasil e nas Antilhas. Na poca no havia nada de mais moderno.
natureza,
mas
sim
na
continuidade
do
crescimento
econmico,
logo,
na
Assim, podemos dizer que a natureza diversa e por s-la pressupe mltiplas as
formas de sua apropriao, sendo que as formas de apropriao, das sociedades tradicionais
154
O termo trabalho escravo uma denominao popular, que conceituada no artigo 149 do cdigo Penal
Brasileiro como: Reduo condio anloga de escravo (CPT, 2003). O conceito de trabalho escravo no
est relacionado diretamente com os trabalhos existentes durante o modo de produo escravista ou durante o
perodo colonial escravista brasileiro. Os critrios adotados pela CPT para fundamentar que o trabalhador est
e/ou foi vtima de trabalho escravo est na justificativa de que preciso que ocorra cerceamento da liberdade, o DIREITO DE IR E VIR. Esta relao pode ser estabelecida por meio de endividamento, pelo uso da fora
(proprietrios e jagunos armados) ou at mesmo pelo isolamento que impede a sada desses trabalhadores por
meio de dvida (MOTA, 2009).
308
309
A ONG RECOV no tem o ndio como inimigo, mas pauta seus ideais nos
ditames do Estado Democrtico e de Direito, primando pela JUSTIA!
(RECOV, 2011).
conflitos
pelo/no
territrio.
Todavia,
aqueles
que
defendem
os
iderios
310
Neste contexto, necessrio ainda salientar que os ideais de progresso e, tal qual, de
desenvolvimento, se fazem permeados pelo controle dos meios de comunicao por parte
daqueles que podem pagar para reproduzir o discurso competente. O discurso difundido
visando reprimir os movimentos que se contrapem lgica vigente, tendo no aparelho do
estado, muitas vezes, sua maior expresso. Um exemplo que podemos citar quando o
governador de Mato Grosso do Sul, Andr Puccinelli, eleito em 2006 pelo PMDB (Partido do
Movimento Democrtico Brasileiro), por meio da mdia, ideologicamente, pontua que: MS
no ser terra de ndio.156 Em torno deste discurso est embutido todo um imaginrio sobre o
indgena, que o liga, necessariamente, a responsabilidade por fomentar um espao de
barbrie. O que est inerente a este posicionamento do governador do Estado que o
mesmo se coloca a favor da propriedade privada e nega o papel do Estado como um dos
principais propulsores dos conflitos envolvendo indgenas, camponeses e fazendeiros no
estado de Mato Grosso do Sul, colocando-se, prioritariamente, em defesa do agronegcio.
A respeito do papel da mdia na sociedade atual, a favor dos representantes do
desenvolvimento e do progresso e contra os movimentos sociais populares, Marilene Felinto
(2006, p.09) afirma que:
Os veculos de comunicao se estruturam, segundo o princpio de
concentrao de poderes. [...] A mdia, legitimadora da economia de
mercado, tornou-se fonte da retrica do embelezamento da desigualdade e
da dependncia. [...] Com a sua aparncia multvoca, escamoteia a realidade
e oferece um mundo ilusrio em cores. Tornou-se uma tcnica da excluso
cognoscitiva diante do processo de explorao. Instaura a cegueira
conformista, fazendo da conscincia ingnua ancila da conscincia contbil.
156
311
A imagem dos indgenas com arcos e flechas, punhais e faces visam, de certa
forma, demonstrar a violncia dos indgenas, colocando-os como viles, a fim de mascarar a
violncia fomentada pelos latifundirios e seus pistoleiros frente aos movimentos indgenas,
muitas vezes, por meio de armas de fogo, assassinando diversas lideranas de
representatividade, como: Ortiz Lopes157, Xurete Lopes, Rolindo Ver, Genildo Ver, entre
outras lideranas assassinadas no perodo de 2007 a 2010.
As informaes acerca da violncia no campo fomentada pelos fazendeiros, como o
grande ndice de assassinatos envolvendo as sociedades indgenas, na maioria das vezes no
so denunciadas pelos meios de comunicao. Lembrando que todos ns somos diariamente
manipulados pelas informaes distorcidas da mdia a respeito do assunto, que tenta esconder
a verdade em favor de uma minoria privilegiada. Assim, notria a campanha que a mdia
vem fazendo a fim de criminalizar os movimentos sociais, sempre enfatizando o discurso
contra a demarcao, buscando viabilizar o imaginrio social de que esses movimentos
157
No dia 8 de julho de 2007 [...] foi assassinado o lder indgena Ortiz Lopes, 46 anos. Liderana do povo
Guarani-Kaiowa, Ortiz sempre esteve frente das lutas pela recuperao de suas terras, j havia sobrevivido a
outro atentado e vivia sob fortes ameaas de morte. Segundo depoimento da esposa de Ortiz Lopes, por volta das
18h30 do domingo, quando j estava escuro, um homem se aproximou da frente de sua casa, desejou boa noite e
chamou por Ortiz. Ao perguntar quem era, a vtima se dirigiu porta e foi recebida por tiros. Enquanto
disparava sua arma, o assassino informou: os fazendeiros mandaram acertar contas com voc (CIMI, 2007).
312
313
O que est imbricado em torno das disputas territoriais todo um imaginrio que
sempre coloca os indgenas margem da sociedade, buscando deturpar as relaes
conflituosas que envolvem as lutas pelos territrios, entre indgenas e no indgenas. Todavia,
tendo em vista que nas relaes sociais construdas pelos no indgenas h distintas formas de
apropriao da natureza, podemos pontuar que nas disputas territoriais que envolvem as
sociedades indgenas temos historicamente marcado os conflitos entre fazendeiros e
indgenas, mas esses conflitos podem ocorrer, tambm, nas relaes com camponeses sem
terras,
camponeses
com
terra,
fazendeiros,
empresrios
proprietrios
fundirios
(agronegcio), etc.
A partir dessas conflitualidades criadas pelo Estado tem-se tensionamentos entre
indgenas e no indgenas, muitas vezes, envolvendo camponeses sem terra que foram
historicamente desprovidos de acesso a terra, mas que acabaram sendo assentados em
territrios tradicionais indgenas. Este o caso dos camponeses assentados em territrios
Kaiowa das Terras Indgenas Panambi e Panambizinho. O fato de o Estado ter assentado
camponeses sem terras (a maioria nordestinos) em territrios indgenas fomentou conflitos
entre os mesmos. Estes assentamentos so decorrentes dos projetos de Reforma Agrria do
governo getulista, no final da dcada de 1940, que culminou com a criao das Colnias
Agrcolas Nacionais CANDs (como apontado no segundo captulo).
314
161
Ver Anexo V.
315
A Comisso Pastoral da Terra CPT, nasceu em 1975 a partir de um encontro da Pastoral da Amaznia,
convocada pela Conferencia Nacional dos Bispos do Brasil CNBB.
316
maiores ndices de ocorrncias de ocupao de terras, ou seja, lutas pela posse e usos distintos
da natureza (ver Mapa VII e Mapa VIII). Pode-se dizer, em linhas gerais, que so disputas
pelas distintas formas de executar trabalho, j que partimos do pressuposto de Karl Marx e
Friedrich Engels163, a partir de Ricardo Antunes (1988, p. 121), que [...] o ato de produo e
reproduo da vida humana realiza-se pelo trabalho [...]. Da mesma forma, as
transformaes dos espaos naturais em espaos sociais se do a partir das relaes de
trabalho entre homem-natureza.
Acreditamos ainda ser necessrio pontuar nossa compreenso de trabalho, chamando
ateno ao fato de que no existe apenas uma forma de executar trabalho, mas existem
diferentes formas dos homens e mulheres se relacionarem com a natureza, de forma que h
distintas formas de executar trabalhos e no somente um modo nico, hegemnico e,
ocidental de trabalhar. Assim, o trabalho no singular, por vezes, est atrelado ao sistema
capitalista de produo, aparecendo em uma relao em que este se faz alheio s gentes que o
executam.
163
O trabalho a fonte de toda riqueza, afirmam os economistas. Assim , com efeito, ao lado da natureza,
encarregada de fornecer os materiais que ele converte em riqueza. O trabalho, porm, muitssimo mais do que
isso. a condio bsica e fundamental de toda a vida humana. E em tal grau que, at certo ponto, podemos
afirmar que o trabalho criou o prprio homem (ENGELS, 1977, p.63).
317
Mapa VIII - Conflitos em torno das disputas territoriais em Mato Grosso do Sul (2000-2008)
318
Segundo a Comisso Pastoral da Terra (2011, p. 10) as ocupaes so aes coletivas das famlias sem terra
que, por meio da entrada em imveis rurais, reivindicam terras que no cumprem a funo social.
Acampamentos so espaos de luta e formao, fruto de aes coletivas, localizados no campo ou na cidade,
onde as famlias sem terra organizadas, reivindicam assentamentos. Em nossa pesquisa registra-se somente o ato
de acampar.
165
Para a CPT (2011, p. 10) os Conflitos por terra so aes de resistncia e enfrentamento pela posse, uso e
propriedade da terra e pelo acesso a seringais, babauais ou castanhais, quando envolvem posseiros, assentados,
quilombolas, parceleiros, pequenos arrendatrios, pequenos proprietrios, ocupantes, sem terra, seringueiros,
quebradeiras de coco babau, castanheiros, faxinalenses, etc.
319
rea que compreende aos territrios tradicionalmente ocupados pelos Guarani e Kaiowa (ver
Mapa IX). Confirmando a intensidade dos conflitos envolvendo os indgenas nesta poro do
estado de Mato Grosso do Sul.
Neste contexto, imprescindvel refletirmos que o modo de vida dos antigos Tekoyma, traduz o que pode ser a melhor e verdadeira forma de viver, podendo ser resgatada
ao lado e junto aos antigos, como possibilidade e garantia de futuro.
nos lugares vividos e transitados pelos antigos que a necessidade de retorno se faz como
possibilidade de retomar a terra e aos princpios bases da vida Guarani e Kaiowa, aqueles
princpios que em condio de reserva se fizeram de distintas formas, colocando a
possibilidade de novas negociaes socioterritoriais, mesmo que precariamente. Assim, o
Tekoyma e o Tekopyahu se confundem e tornam-se um s, impossibilitando saber onde suas
referncias se corporificam, e at onde se pode dizer ser o passado e/ou presente, j que talvez
seja necessrio considerar que para aqueles que querem retomar os Tekoha, esta busca seja
minimamente uma face da busca pelo passado como possibilidade de futuro.
Essa perspectiva do retorno a confirmao de que diferentemente do discurso do
agronegcio, os indgenas no trazem em sua lgica o princpio do imediatismo dos usos
das riquezas naturais, mas, o imediatismo da necessidade de voltar aos territrios, pois o
retorno se faz pela busca do Bem Viver que passa fundamentalmente pela necessidade de
retorno aos Tekoha.
320
Segundo Aline Castilho Crespe Lutti (2009), entre os Tekoha reivindicados, os acampamentos Pacurity e
Apykay encontra-se no Termo de Ajustamento de Conduta TAC.
321
alm do espao da RID, bem como as relaes conflituosas implicadas neste processo de
disputas territoriais. Neste contexto, Aline Castilho Crespe Lutti (2009), Alexandra Barbosa
da Silva (2009) e Levi Marques Pereira (2006; 2007) trazem grandes contribuies para
pensarmos outras modalidades de territorializao que se do para alm das reservas
indgenas demarcadas pelo SPI, apontando novas possibilidades de re-existir.
A partir de Levi Marques Pereira (2004; 2006; 2007; 2010), consideramos que
aqueles que ficaram fora do processo de imposio dos preceitos civilizatrios do viver em
condio de reserva, ficaram envolvidos com outras formas espaciais e temporais,
contrapondo-se ao modo de vida no Tekoha. Entretanto, diferente da reserva, como o caso
dos indgenas em fundos de fazendas e/ou em fazendas e acampamentos, possibilitava e
possibilita melhores condies de continuar a usufruir da exclusividade territorial das
famlias. Estas novas modalidades de territorializao no podem estar dissociadas do
pressuposto de que para muitas famlias, a reserva a representatividade do Teko Vai, ou seja,
o modo incorreto de viver e/ou se comportar.
O desordenamento territorial nas reservas tornara-se uma situao to grave, no que
concerne incompatibilidade do modo de viver antigo com o novo modo de vida, que muitos
recriam outras modalidades de territorializao que no esto relacionadas condio de
indgenas reservados e/ou aldeados. neste contexto, que aparece os indgenas desaldeados,
discutidos no terceiro captulo, como sendo aqueles que no esto sobre a jurisdio do
Estado, mas esto territorializados em outras modalidades de assentamentos167, como
considera Levi Marques Pereira (2006; 2007, p.01), ao assinalar que [...] essas modalidades
so de desenvolvimento recente, sendo possvel defini-las como respostas adaptativas das
populaes Kaiowa s profundas transformaes histricas e econmicas por que passou
Mato Grosso do Sul.
Neste contexto, as novas modalidades territoriais aparecem para os indgenas da
seguinte forma: fundos de fazendas e/ou ndios de fazendas, acampados, nas cidades, em
acampamentos e assentamentos de Reforma Agrria. Estas diferentes formas de
territorializao devem ser consideradas como movimentos que se inter-relacionam entre si,
tendo em visto o movimento de disperso das famlias, o processo de esparramo, onde cada
um foi pra um canto, como pontua o anderu e Kaiowa Admiro. Assim, a possibilidade de
encontro com os parentes se d na necessidade de transitar por outros territrios, da mesma
167
Levi Marques Pereira (2006; 2007) considera ser um termo muito utilizado na arqueologia e ecologia cultural.
322
territrios
tradicionalmente
ocupados
(demonstrado
pela
Figura
XVI)
e,
323
Referente
novas
relaes
socioterritoriais
de
retorno
aos
territrios
324
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conhece tudo isso da, porque nosso Tekoha. Aqui o meu Tekoha
Iguarusu. Urucu, Cuxiugua, tudo minha famlia que mora ali. Iguarusu,
Cuxiugua tudo [...]. , ali ...os ndios, os Kaiowa morava mesmo l, n,
Iguarusu e Pindoroc... ento o pai morava aqui em Dourado mesmo, n...
[...] Aqui na reserva. Ento, como, como o negcio que chegou o chefe, o
branco chegou aqui na terra, queria terra pra ver lugar, n, e a que o pai
como pessoal vem repontando pra c, pra reserva. Pra ficar reserva agora,
no era reserva, era... no tinha fim, n, no tinha fim. Ento aonde os ndio
morava lugar dele. Que o, o brilhante e o Dourado era uma bacia do...
Aonde os ndio morava. A como falou que ia fazer reserva, reservado isso
aqui, n? A o branco empurrou pra c, pra poder fazer... Ajuntar, largar
aquele Tekoha dele pra vim aqui na reserva, vim empurrando, n. A
marcou, n. A o pai e a me, meu povo, o pessoal, no gostou, aqueles lado,
no gostou. Ento ele dali se esparramou. Quem ficou aqui, n... quem a foi
se esparramando. E ali o pai mudou pra Pindaroc... Mas tava l j a me
dele.. , o v, o parente do pai, a me, bisav... Que morava l... Que
morava l. Ento dali do Pindoroc, aqui no Iguarusu.
E vai l tambm visitar, a poca. J tinha [tinha parente no pindoroc].
Dali tinha av, tinha de tudo, n, tinha de tudo. Ento como ele no quis vim
pra c... como agora, n, se voc recolher o lugar voc mora, se eu quero
sair daqui eu vou pra Antnio Joo, outra regio, n? Porque o pessoal,
minha parente, t tudo l. Se eu quiser ir pra Limo verde, parente da
Floriza, ns vamo pra l, n. isso que acontece naquela poca. Ento
como o homem branco empurrou, a o pai e a me mudou. [...] Nasceu l,
nasci [est dizendo que Jorge nasceu no Pindoroc]. Aqui no Iguarusu.
Nasci l e se formei l. Eu cheguei at aqui com 18 anos... no, 17 anos
[lugar onde morava e nasceu Floriza] [...]. Por isso que eu falo, pessoal
sabe aonde que Tekoha av morava, ento o pessoal requer. Queria
requerer, mas t difcil pra requerer. T difcil, t difcil. Que a poca que
o branco que veio e j pegou essa terra de graa, n. E aproveitou muito,
plantou as coisa, ficou rico naquele lugar, plantou todas as coisas. Ficou
rico, comprou a fazenda pra outro lugar [...] Como igual esse aqui.
Na poca foi em 1978, a eu conversei com esse homem, perguntei pra ele:
Seu Santos [referente ao fazendeiro que trabalhava], era um... eu fui um
amigo com ele. Seu Santos, falei, voc comprou a fazenda, e o Antonio
Gordo, a misso deu a escritura pra voc? Alugando ele, n. A ele falou:
Jorge, j que voc meu peo vio, vou te contar. Falou, no tem, eu to
correndo atrs disso aqui pra mim registrar, seno perde. Isso que falou.
assim que foi [...]. Isso aqui Iguarusu [referente a fazenda em que
trabalhava].
, hoje ns tem que lutar pra gente recorrer nosso tekoha, onde os pais
moravam, onde o v morava. Como que nis vamos perder o lugar que
aonde o av, bisav, tatarav, aonde morreu. Ns tem jeito de requerer isso
a, ns tem que requerer isso a.
Ento aonde os ndio morava lugar dele, salienta Jorge e Floriza, demonstrando
as relaes conflituosas com o fazendeiro no sair do Tekoha e a necessidade de retorno.
Pontuando vrias questes que perpassam a chegada na reserva, as relaes de trabalho em
que viveram, considerando a condio da riqueza do branco na terra do ndio. Os mesmos
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O Tekoha Pindoroc e Iguarusu esto sendo reivindicados por Jorge e Floriza. O Pindoroc refere-se
famlia de Jorge, e o Iguarusu famlia de Floriza. Contudo, importante dizer que as relaes da famlia de
Jorge e Floriza se fazia [plural/singular] nas proximidades do Iguarusu, ou melhor dizendo, nas relaes que
ligava um territrio a outro, pois havia relaes de parentesco e alianas polticas entre eles, de tal forma que
Jorge e Floriza casaram-se (ver Anexo VII e VIII).
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Da mesma forma, para Jorge e Floriza, Nelson e Antnia, Admiro e Antnia, Getlio
e Alda, famlias que esto retomando seus Tekoha, estar na reserva no retira o sonho do
retorno, mas , tambm, um instrumento de luta pelo retorno expressa na acessibilidade de
conseguir estabelecer maiores relaes com aqueles que so os donos do papel, como
expressado por Nelson. Assim, a necessidade de apoio fora da reserva um importante
elemento para compreender as relaes de alianas dos indgenas com os no indgenas,
considerados como parceiros, estas famlias estabelecem uma rede de apoio muito forte,
alguns com maiores ou menores prestgio, dependendo de sua capacidade de organizao
social e de negociao com os agentes externos.
O apoio extremamente importante, pois as lutas em torno da demarcao dos
territrios indgenas no um consenso entre os indgenas, sendo que algumas famlias que
esto retomando Tekoha, muitas vezes, so representadas na reserva como sendo aqueles que
esto descumprindo a lei, roubando terras dos outros, como assinala um Guarani. muito
comum, principalmente entre os indgenas convertidos ao protestantismo, estes serem contra a
demarcao.
Ainda, h aqueles indgenas que se colocam contra a demarcao porque recebem
dinheiro de fazendeiros e polticos, segundo relatos de indgenas na RID. Como, tambm, h
aquelas pessoas que ficam imbudas de disseminar conflitos contra as famlias que esto
envolvidas nos processos de demarcao, buscando passar para a sociedade no indgena que
o indgena no precisa de terras. Estas atitudes de traio podem ser, minimamente,
explicadas pela necessidade de muitas famlias buscarem meios de conseguirem uma renda
mnima para o sustento da famlia, esta condio acaba sendo um meio estratgico para os
fazendeiros que buscam viabilizar os indgenas contra a demarcao.
difcil afirmar com objetividade porque alguns indgenas, tambm, se opem
demarcao. Mas, uma questo importante de ser ressaltada, como a maioria das famlias
depende do trabalho fora da reserva, principalmente no corte da cana em usinas
sucroalcooleiras, h um entendimento de que caso demarque as terras, os indgenas j no
tero mais empregos nestas usinas, e assim, passaro fome. Outra questo se faz referente s
cestas bsicas recebidas do estado, pois alguns acreditam que demarcando os territrios
indgenas no haver mais cestas bsicas.
Estas relaes conflituosas nos permitem pensar uma questo importante. Primeiro,
que h uma compreenso que todo indgena quer retornar aos seus territrios tradicionalmente
ocupados. Em segundo lugar, estas discusses tornam-se cada vez mais conflituosas,
considerando que o estado no garante polticas governamentais efetivas que na prtica
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Neste contexto, perceptvel que aqueles que esto envolvidos nas retomadas de
Tekoha so famlias extremamente articuladas, que buscam apoio fora da reserva,
principalmente de seus parentes que esto em outros lugares devido ao processo de
esparramo. E ainda, procuram estabelecer relaes com os parceiros no indgenas, buscando
fortalecer a parentela em torno do Tekoha reivindicado. Assim, necessrio dizer que
algumas famlias conseguem com maior facilidade estabelecer relaes com redes sociais
fora das redes parentais, principalmente com no indgenas, pois estas redes de relaes
sociais permitem a ampliao da luta. Podemos citar como fazendo parte dessa rede social
construda fora da reserva: os pesquisadores, os antroplogos, o CIMI, os polticos, enfim
todos aqueles que estabelecem relaes de proximidade com algumas destas famlias so
imprescindveis parceiros para o fortalecimento da luta. De modo que quanto maior for o
prestgio externo, maior fora poltica estas famlias tero para retomar o Tekoha.
Por isso, necessrio dizer que estar na reserva, e a partir dela lutar para retomar os
Tekoha, uma condio estratgica de conseguir fortalecer a famlia. A condio de reserva
considerada por alguns deles, apesar de todos os conflitos, o melhor lugar para estarem
territorializados at conseguirem retomar os Tekoha. comum os Kaiowa salientarem as
dificuldades de viver nos acampamentos na beira de rodovias e vicinais, como tambm no
estabelecimento do conflito direto com os fazendeiros ocupando a rea reivindicada, logo, em
litgio. Consideram que difcil para as famlias viverem nos acampamentos, principalmente
para os idosos, mulheres e crianas, de modo que a reserva oferece um espao de morada e de
luta muito mais seguro, longe da violncia do branco, do fazendero, como adverte o
anderu Jorge (2010)169.
A reserva, apesar de sua precariedade, ainda possibilita acessos e garantias de
direitos que nos acampamentos e/ou nas reas em litgio torna-se um grande problema, como
acesso gua, s cestas bsicas do estado, sade e alimentao, possibilitando ainda o acesso
169
Ainda pontuamos que algumas destas famlias j acamparam na rea em litgio e/ou mesmo nas proximidades
da rea reivindicada. Contudo, devido a conflitos com o fazendeiro, decidiram retornar para as reservas. Esta
relao extremamente importante porque h diversos acampamentos indgenas em reservas com a finalidade de
retomarem aos seus Tekoha, sendo que estas relaes so distintas daquelas que criam estratgias de retorno a
partir da reserva, pois so famlias que aps sofreram momentos de tenses com os fazendeiros dirigiriam as
reservas para revindicarem seus Tekoha, montando barracos de lona em uma rea da reserva. Esta relao cria
grandes conflitos com as gentes do lugar. Estes dados que foram por ns apontados aqui fazem parte dos
dilogos que estabelecemos com o Conselho Indigenista Missionrio de Mato Grosso do Sul, e que,
infelizmente, ainda no tivemos a oportunidade de conhecer estas modalidades de territorializao.
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cidade que permite maiores articulaes com a FUNAI, CIMI, FUNASA e outros aliados.
Nelson e Antonia salientaram certa vez que sa daqui [da casa deles na reserva] cheg l no
CIMI, rpido. Estes demonstram as facilidades de estarem na reserva, de modo que a
reserva aparece como um importante mecanismo de luta. Logo, a reserva possibilita
estabelecer melhor comunicao com o exterior, principalmente no tocante aos processos
judiciais, por conseguirem saber com maior velocidade de tempo os trmites judiciais que
poder facilitar, ou no, o retorno ao Tekoha.
O que estas famlias nos demonstram que a condio de reserva, prximo cidade,
de certo modo ao mundo do branco, permite uma rede de apoio extremamente forte fora
da reserva, portanto, ao mesmo tempo em h necessidade de prestgio interno, necessrio
que haja fecundas relaes externas, principalmente com aqueles que consideram ser seus
parceiros, tendo como referncia central os antroplogos, sendo estes a representao da
parceria que criar as melhores condies e mecanismos importantes destes retomarem os
Tekoha.
No entanto, o estar na reserva no impossibilita vnculos com os Tekoha. A
necessidade de estar prximo aos Tekoha participa da organizao socioterritorial na condio
de reserva. Sendo necessrio, por meio da narrativa, relembrar o tempo dos antigos, assim
como deslocarem-se aos territrios tradicionalmente ocupados, o que demonstra que estas
famlias continuam a estabelecer uma ligao frequente com os territrios reivindicados.
Alguns buscam estabelecer estas relaes nas visitas aos parentes que ficaram
trabalhando para o fazendeiro, outros entrando escondidos para verificar como o Tekoha
passou por diversas modificaes, como narra a andesy Floriza (2010) ao dizer que [...]
vamos l sempre... tem que ir, tem que v a modificao do fazendero, lev a criana e
mostr, fal isso da. Como era diferente aquele tempo. importante isso da, muito
importante.
Da mesma forma, demonstram as relaes de proximidade com o Tekoha, em que as
histrias do tempo dos antigos Tekoyma - vo estabelecendo e intermediando as relaes do
espao-tempo do Tekopyahu, participando das redes de sociabilidade, possibilitando a
construo da identidade Guarani e Kaiowa construdas nas referncias do/no passado, nos
vnculos socioterritoriais que os ligam ao Tekoha. Por isso, frequente a atitude de pass a
cultura, como considera Jorge e Floriza.
Nesta relao, o pesquisador, principalmente o antroplogo, um importante agente,
exercendo a funo de registrar as histrias-trajetrias, pois como considera Admiro e
Antnia, necessrio falar o que sente. Mas, ainda nem tudo pode ser dito, pois
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consideram que algumas coisas devem ser guardadas, no podem ser proferidas, algumas s
podem ser ditas quando necessrio, para aquele que pode saber os segredos nativos da
terra, como elucida Jorge e Floriza. Ainda Floriza (2010) considera que [...] tem que pass
a cultura, seno crianas esqueci isso da, num pode perd, tem que regat a curtura do ndio
de verdadero memo....
Estas relaes so extremamente importantes, principalmente com relao s
crianas e os jovens, os Guarani e Kaiowa pontuam que estes esto distantes da cultura do
ndio, j no ouve os antigos, principalmente a terceira gerao, aqueles que no nasceram
nos Tekoha reivindicados, nasceram em outras condies socioterritoriais, como nas reservas,
nos acampamentos, nas fazendas e cidades, carregando consigo outros referenciais espaciais.
Contudo, pass a curtura, como sempre pontuam Jorge e Floriza, torna-se um
elemento fundamental para a construo de referenciais para queles que no nasceram nos
territrios tradicionalmente ocupados, podendo ser acessados pela memria narrada pelos
mais velhos. Tambm a mobilidade de levar as gentes, que no necessariamente nasceram nos
territrios tradicionalmente ocupados, ou mesmo, morar em suas proximidades, um
elemento fundamental para o estabelecimento das relaes de construo da identidade
Guarani e Kaiowa, permitindo relaes de identificao dos lugares vividos pelos antigos sem
nunca terem vivido a territorializao no/do Tekoha.
pela palavra viva, exercida pela necessidade de contar as histrias, que permite a
estes vivenciarem territorialidades, podendo estes identificar o Tekoha como o lugar de
origem, lugar este que conta a histria dos antepassados, como pontua o filho de Jorge e
Floriza, sendo este um anderuy (pode-se dizer um anderu pequeno). Desta forma, nesta
relao permeada pela necessidade de contar as histrias, que o anderu Jorge (2009) salienta
que [...] que a gente fica contente, n, como voc, bom a gente cont uma histria, p
num t sabendo mais essa histria [refere-se aos jovens]. Ento, vai indo por ai, acab que
eu tava falando, acab a cultura [...].
Nessa necessidade de reproduzir a cultura, ainda, muitos Guarani e Kaiowa salientam
que passam dias escondidos nos Tekoha, vendo como tudo mudou e revivendo o passado.
Tambm, outros sinalizam que, s vezes, se empregam nas fazendas pra saber como ele
[tekoha] t pensando, como sinaliza o anderu Jorge durante uma conversa. Comenta ainda
que necessrio sempre ter algum cuidando do Tekoha, como demonstrado pela narrativa da
andesy Floriza (2010).
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localizadas
nas
proximidades
das
reas
que
pretendem
reivindicar,
fundamentalmente, nos limites entre a cerca da propriedade privada e o asfalto, sendo estas,
reas pblicas pertencentes ao Estado. Esta modalidade de territorializao apontada por
Levi Marques Pereira (2006; 2007) como populaes de corredor. Esta realidade vivida
pelos indgenas dos acampamentos Apykay e Pacurity. A segunda modalidade de
acampamento so os indgenas territorializados em uma poro territorial que uma rea em
litgio, como a realidade de u Por.
Antes de adentramos s relaes multiterritoriais entre estes acampamentos, essas
novas modalidades de territorializao, a partir das consideraes de Alexandra Barbosa da
Silva (2007), so estratgias que possibilitam recriar o Tekoyma no Tekopyahu. Neste sentido,
nem todas estas modalidades de reterritorializao tem cunho reivindicatrio de Tekoha,
envolvendo disputas com o proprietrio da rea, de modo que estes podem estabelecer lugares
de moradia fixa de algumas famlias.
Neste caso, pode-se dizer que, muitas vezes, prefervel viver em condio precria
nos acampamentos, do que viver a condio de reserva, pois nela no possvel estabelecer
exclusividade territorial. Levi Marques Pereira (2007, p. 05), referente a estas novas
modalidades de territorializao, salienta que:
importante ter presente que o surgimento das novas modalidades de
assentamento ocorre de maneira paralela ao processo de desarticulao das
formas tradicionais de ocupao do territrio. Em certo sentido, as novas
modalidades de assentamento podem ser entendidas como respostas
adaptativas a esse processo, mobilizando a criatividade dos lderes de
parentelas e a habilidade de disporem de novos instrumentos culturais no
estabelecimento de relaes com a sociedade nacional.
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aos seus territrios tradicionalmente ocupados170. Podemos dizer, com base em Marcelo Lopes
de Souza (2009, p. 67) ao considerar as ocupaes de sem tetos no espao urbano, que as
territorialidades vividas nos acampamentos so marcadas pela instabilidade, dando-se no
confronto direto com o Estado, e que estas aes sociais ao serem estabelecidas so prticas
sociais insurgentes. Para o autor estas praticas constituem territrios dissidentes, e que
estas ocupaes so prticas espaciais de resistncia, ou seja, buscam territorializar-se no
confronto direto com o status quo estabelecido, pois nas palavras do autor:
[...] Esses territrios dissidentes, expresses de prticas espaciais
insurgentes, so, assim como os territrios mveis de Robert Sack [...] e
aquilo que eu chamei de territorialidade cclica [...] estmulos para nos
desvencilharmos de vez da representao do territrio como uma coisa
como um territrio-coisa. Em suma: descodificar o territrio no quer
dizer negligenciar a materialidade do espao (SOUZA, 2009, p.67 - grifo
nosso).
Esta relao tambm presente entre os indgenas que esto retomando Tekoha a partir das reservas.
336
171
O mapeamento destas reas foi construdo juntamente com o Conselho Indigenista Missionrio, sendo apenas
dados preliminares de reas que conseguimos ter acesso e mapear. Consideramos que o nmero de
acampamentos indgenas so muito maiores do que os pontuados neste trabalho.
172
Para maiores informaes em torno da dinmica destes acampamentos, vide Alexandra Barbosa da Silva
(2007) e Aline Castilho Crespe Lutti (2009).
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estabelecendo uma relao passageira. Essa relao pode ser interpretada pela inteno de
algumas famlias em buscarem outros lugares para viver fora da condio de reserva, de modo
que era expressivo nas narrativas de pessoas que estavam nos acampamentos a explicao de
que saram da reserva em busca de melhores possibilidades de viver.
Ento, buscam um lugar onde possam estabelecer-se da melhor maneira possvel, e
como alguns indgenas demonstram no terem condies de levantar Tekoha e/ou parentela,
procuram redes familiares pelas quais possam criar parcerias e alianas polticas e,
consequentemente, fortalecer a luta pelo retorno. Entretanto, estas alianas, muitas vezes, so
estabelecidas em extrema precariedade, em que as condies mnimas de vida esto sendo
disputadas nos acampamentos. Estes fatos, em algumas situaes, podem agravar os conflitos
sociais entre um grupo e outro, j que no h entre eles laos de afinidade estvel, mas sim,
como no caso do Apykay, apenas alianas passageiras.
Outro fator relevante que a maioria das famlias que permanecem por algum tempo
no acampamento vieram de outras realidades de acampamentos a procura de lugares onde
possam se encontrar. Esses so os acampamentos de Reforma Agrria, principalmente da
Federao dos Trabalhadores da Agricultura do Estado de Mato Grosso do Sul
(FETAGRI/MS), como o caso de acampamentos que esto localizados no municpio de
Dourados, nas proximidades do acampamento Apykay. Estes acampamentos so tambm
uma expresso da territorializao precria e passageira dos Guarani e Kaiowa, pois no
oferece a exclusividade territorial da famlia extensa.
Contudo, necessrio elencar que mesmo nesta situao de precariedade, os mesmos
favorecem modos de resistncia ao processo de desterritorializao de seus territrios
tradicionalmente ocupados, pois mesmo no havendo exclusividade territorial familiar
relatado como um lugar que propicia, de alguma forma, o retorno destes grupos a lugares que
podero estabelecer maiores vnculos, mesmo que no sejam os territrios tradicionalmente
ocupados.
Ainda referente mobilidade de algumas famlias nucleares no acampamento
Apykay, podemos exemplificar como uma famlia Guarani, que se estabeleceu no
acampamento por aproximadamente um ms, se retirou por entrarem em conflito com a
liderana. Ao perguntarmos o que levou a famlia sair do acampamento, Damiana sinaliza que
eles querem tomar a liderana. Talvez, esta relao mvel de pessoas no acampamento
possa estar relacionada ao fato de que cada famlia tem modos especficos de organizar-se,
podendo, em alguns momentos, entrar em confronto com outras famlias que no consegue
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estando
assim,
territorializados
em
rede.
Portanto,
entender
esta
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organizao espacial dos barracos, se fazem a partir de laos de afinidade e/ou mesmo
distanciamento, como demonstra Levi Marques Pereira (2007, p.22):
A distribuio espacial dos barracos de lona era, aparentemente, aleatria.
Entretanto, a observao mais atenta revelou que ela seguia o padro de
organizao baseado no parentesco e na existncia de unidades sociolgicas
tpicas da sociedade Kaiowa. Assim, analisando a planta do acampamento,
foi possvel identificar uma srie de caractersticas prprias ao sistema
Kaiowa de disposio das moradias, cuja proximidade ou distncia se d de
acordo com a intensidade da interao social. Os barracos formavam
aglomerados, delineando o espao ocupado pelo grupo de parentes
prximos, que cooperavam entre si nas atividades cotidianas e
compartilhavam seus momentos de cio e lazer. Na lngua guarani, so
denominados de jehuvy, composto por certo nmero de fogos domsticos,
aglomerados em torno da residncia do casal principal [...].
343
sim, melhor. Ganha mais, vem pela terra tambm, n, devagar, se morar
assim, no tem nem polcia, violncia, no tem no. S violncia tem s
[referente a vida na reserva] Quando cheguei, quem no conhece aqui
gente, a eu falei pra ele [...].
O que autor prope pensar que retomar os Tekoha no uma situao fcil,
havendo a necessidade de articular o maior nmero possvel de gentes que apoiam as lutas.
De tal forma que podemos considerar que os acampamentos, apesar de se fazerem isolados
entre si, buscam, na medida do possvel, estabelecer relaes. Buscam, tambm, estabelecer
relaes com outras modalidades de lutas, sejam elas indgenas e no indgenas, havendo uma
troca de experincias de lutas pelo territrio.
O Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra MST173, em algumas narrativas
indgenas, aparece como um movimento no indgena de referncia no tocante s estratgias
de luta, pois no tocante s suas lutas pelo territrio, o MST busca a desapropriao de
fazendas para fins de Reforma Agrria. Assim, os indgenas entendem que as estratgias de
retorno tm que considerada pela necessidade de ocupar os territrios reivindicados,
compreendendo que sem reivindicao no h demarcao, considerada pelo Kaiowa
Zezinho do acampamento Laranjeira anderu.
173
Aps a conquista da demarcao da Reversa Indgena Raposa Serra do Sol, um importante marco na histria
das lutas dos movimentos indgenas, o MST foi convidado a auxiliar no processo de organizao socioterritorial,
principalmente, no que diz respeito a produo agrcola.
344
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Anteriormente, o acampamento ocupava o outro lado da rodovia, facilitando a entrada dos indgenas no
Tekoha, j que estavam mais prximos a eles. A mudana de lugar se deu aps o ataque sofrido por pistoleiros
que os obrigaram a sair do outro lado da rodovia e dirigirem-se a este. Nesta localidade conseguem, mesmo que
minimamente, estabelecerem relaes com o fazendeiro, que os deixa pegar gua no crrego e ainda estabelecem
relaes de trabalho.
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Figura XVII rea onde estava localizado o acampamento Apykay antes do despejo
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Ainda, com relao ao fato dos acampamentos buscarem estar prximos do Tekoha,
Ruth Henrique da Silva faz referncia a este acampamento, salientando que: [...] desde 09 de
setembro de 2002, beira da estrada de terra que liga Dourados a Laguna Carap, a um
quilmetro do trevo da BR 163, sentido Ponta Por (apud LUTTI, 2009, p.49).
Foto VII Acampamento Apykay
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alianas de amigos e/ou parentes que esto no acampamento e reconstrurem suas vidas em
outras relaes socioterritoriais.
Apontamos estas questes porque acreditamos ser necessrio demonstrar que os
acampamentos so dinmicos, principalmente no que concerne a mobilidade de pessoas
transitando entre um territrio e outro estabelecendo relaes de alianas. Pretendemos
apontar, assim, que a construo da luta de retorno ao Tekoha, tambm se d nos
tensionamentos dentro das famlias e entre famlias, o que mereceria melhores
aprofundamentos de estudos, mas, mesmo que superficialmente, so necessrios serem
pontuados para melhor entendermos a dinamicidade dos acampamentos e, consequentemente,
a dinamicidade da reserva.
Neste contexto de tenses, podemos citar o caso de um jovem Kaiowa pertencente a
uma famlia extensa da RID que se fez presente no Pacurity. A presena do mesmo no
acampamento se deu por meio de tenses com a esposa, que aps a separao do casal o
mesmo muda-se para o acampamento. Contudo, posteriormente o mesmo retoma o casamento
com a esposa, retornando a reserva.
Estas situaes nos mostram que as redes sociais so amplas, havendo interaes
sociais entre-lugares, na perspectiva de que algumas relaes podem enfraquecer e/ou
fortalecer-se, de modo que estas interagem nas estratgias de luta dos grupos familiares que
esto retomando Tekoha, sejam estes: a partir da reserva, entre reserva e acampamento, entre
reservas, entre acampamentos, entre fazendas e no/pelo acampamento.
No tocante s dualidades entre reserva e acampamento, e para alm delas nas
estratgias de lutas, o Pacurity demonstra a necessidade dos parentes ocuparem vrios pontos
do Tekoha, sendo um importante mecanismo de luta para continuarem a permanecer em suas
proximidades, algumas vezes dentro deles. Nas palavras de Bonifcio (2010):
[...] tem que escond, bom escond, n. Para esconder do fazendeiro. [...].
Num pode sabe onde t, ai fica em um lugar... cada um. Tem parente nosso
l no Ofai, isso ai. Vai vim pra c pra retom no nosso Tekoha [...]. O
fazendeiro bravo, ai tem que rez... [...] tem que escond do fazendeiro. A
nossa famlia t cada um num lugar, e retom o Tekoha Pacurity.
351
nico meio de criar condies para permanecerem no acampamento, mas, tambm, a cidade,
as Terras Indgenas, as fazendas so importantes mecanismos de resistncia.
Deste modo, a famlia de Bonifcio vive uma multiterritorialidade que permite
conectar em torno do acampamento diversas estratgias de lutas, ligadas com outras
realidades territoriais vividas pelos seus parentes aps o esparramo, e, tambm, com os
aliados de lutas e os que se colocam contra a demarcao, principalmente, nos conflitos com
os fazendeiros. Segundo sua narrativa h parentes na Terra Indgena Ofai, e que l eles
tambm esto se organizando para retomar o Pacurity175. Ainda, a cidade apresenta-se como
um importante elemento para a ampliao das lutas pelo retorno, sendo um espao propcio
para viabilizar a compra de alimentao e bens necessrios para a manuteno no
acampamento. Mas, fundamentalmente um espao de estabelecer parcerias com no
indgenas, principalmente com o CIMI, FUNAI e MPF (Ministrio Pblico Federal).
Tambm, h uma mobilidade em torno das fazendas, pois podem, em alguns momentos,
empregarem-se nelas para conseguirem dinheiro e terem melhores condies de vida no
acampamento, principalmente envolvendo a compra de alimentos para continuarem no
Tekoha.
175
Segundo algumas narrativas, alguns Kaiowa foram levados para a TI Ofai, localizado no municpio de
Brasilndia, para ensinarem os Ofai a trabalhar com a agricultura. Esta relao aproxima do mito de que os
Terena vieram para a RID para ensinar os Guarani e Kaiowa a trabalhar. H necessidade de melhor compreender
esta relao, assim, como, a presena dos Kaiowa na TI Ofai.
352
Fonte: Aline Castilho Crespe Lutti (2009, p.68). Figura modificada pela autora.
esperando... tem que volt pro nosso lugar [...]. Tem que vigi o fazendero... (risos), o
nosso lugar o Apykay, minha tia t enterrada l....
O acampamento localizado entre a cerca e o asfalto a possibilidade de estar perto
do Tekoha, sendo o territrio de socializao Guarani e Kaiowa que possibilita vigiar o
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fazendeiro, como considera a Kaiowa Damiana (2010): sab o que fazendero t fazendo no
nosso lugar, daqui a gente v tudo....
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territrios tradicionalmente ocupados, sonhando com o retorno. Logo, nesta relao que
envolve a necessidade de estar perto, torna-se um elemento fundamental o exerccio de
acionarem multiterritorialidades exercidas pelo ato de lembrar o passado vivendo o presente.
Nestas relaes, envolvendo os acampamentos Apykay, Pacurity e u Por,
podemos dizer que h entre eles, e para alm deles, territrios-redes que articulam e interagem
com as cidades, as fazendas, os acampamentos de retomadas e os acampamentos de Reforma
Agrria. Por isso, elencamos que a RID, no que concerne ao processo de desterritorializao
dos territrios tradicionalmente ocupados e a imposio da reterritorializao nas reservas,
esto relacionados ao processo de constituio dos acampamentos indgenas. Portanto, os
acampamentos, assim como a reserva, esto vinculados s relaes socioterritoriais do viver
entre-lugares, no confronto com a desterritorializao que sofreram e as novas
territorialidades recriadas para acessarem e estarem no e/ou perto do Tekoha.
Neste contexto, a territorialidade da esperana e do sonho de retorno aos territrios
tradicionalmente ocupados, tem a religiosidade Guarani e Kaiowa como um elemento
fundamental, pois, como advertem estas sociedades, pela reza que se amansa o fazendeiro e
tambm por meio dela que se tem fora para retomar os Tekoha. Sendo assim, na maioria
dos acampamentos, h sempre a representatividade do Yvyra Marangatu (representado pela
Foto X).
Nas palavras de Damiana (2010), frente ao poder da reza, esta salienta que [...] tem
que rezar. Rez, todo dia tem que rezar. A gente faz o milho [Jerosy], grupo sbado,
domingo, n, no pode [...] ndio tem que ser assim [...]. fazendeiro, muita violncia
demais, n, investiga muito, n. [...].
355
Yvyra Maranguatu
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358
359
CONSIDERAES FINAIS:
SEM TEKO NO H TEKOHA E SEM TEKOHA NO H TEKO
Tudo que se v no
Igual ao que a gente
Viu h um segundo
Tudo muda o tempo todo
No mundo...
Lulu Santos e Nelson Motta
Msica: Como uma onda
360
Destes mltiplos territrios ocupados pelos Guarani e Kaiowa podemos mencionar: a reserva,
as cidades, os acampamentos de retomadas territoriais, os fundos de fazendas e as fazendas,
os acampamentos e assentamentos de reforma agrria, de modo que estas mltiplas e novas
formas de territorializao possibilitam o fazer-se Guarani e Kaiowa.
Entender o movimento de des-re-territorializao Guarani e Kaiowa pens-lo de
forma no dissociada de outras sociedades, pois, fundamentalmente, o que est em construo
so as mltiplas formas de ser indgena, a partir do contato com sociedades no indgenas e
com indgenas de outras etnias. Esta relao de viver na fronteira com outras sociedades e,
assim, ter identidades mltiplas, deve ser considerada nos encontros e desencontros com o
outro, e no caso da RID, estas relaes se fazem na complexidade do compartilhamento
territorial entre Guarani, Kaiowa e Terena.
Estar na reserva significa, tambm, participar de outras territorialidades, bem como
disputar territrios e entrar em confronto com outras famlias e etnias, na medida em que se
busca exclusividade territorial. Ainda, confrontar-se com o poder dos capites, com
autoridades tradicionais como os anderu e andesy, territorialidades que adentram o
territrio. Contudo, , um modo de criar estratgias de lutas, de buscar apoio poltico, de
fazer-se indgena a partir das relaes socioterritoriais presentes em condio de reserva.
confrontar-se com as relaes entre passado e presente, fazendo-se um sujeito multiterritorialmultitemporal que ao trazer pela memria o modo de vida dos antigos, tm a possibilidade de
viver a complexidade do novo com os modos de vida dos antigos inter-relacionados entre si.
No que concerne s reservas indgenas criadas pelo SPI, estas foram
redimensionadas nas prerrogativas de ser o nico caminho possvel a ser seguido pelas
sociedades indgenas no processo de espoliao dos territrios tradicionalmente ocupados
Guarani e Kaiowa. Desta forma, a RID apresenta-se como um territrio em tenso, marcado
por mltiplas formas de viver, de modo que se torna retalhada por multiterritorialidades. A
mesma est se fazendo na construo de territrios, identidades, fronteiras... Est se fazendo
pelo viver em entre-lugares/entre-temporalidades do Tekoyma e Tekopyahu.
Podemos considerar que os Guarani e Kaiowa so guiados pela necessidade de
territorializarem-se e/ou mesmo participar de multiterritorialidades, sendo esta a expresso do
estar em contato com o outro, dentro e fora das reservas indgenas, pois estas reservas
foram criadas para estas sociedades como sendo o nico caminho possvel de viver, com o
objetivo de ser um mecanismo de desintegrao socioterritorial, na prerrogativa de que
futuramente deixariam de ser indgenas. No entanto, o que estas sociedades nos demonstram
361
que recriaram possibilidades mltiplas de ser Guarani e Kaiowa, e no deixaram, por conta
disso, de serem indgenas.
Nos redimensionamentos entre o Tekoyma e o Tekopyahu, os Guarani e Kaiowa
traam suas histrias-trajetrias de vida, e mesmo diante de condies precrias buscam
reorganizar-se em busca do Teko Por, marcados por uma multiplicidade de aes para reexistir. Nestas re-existncias, nas estratgias de estar e ser no mundo, necessrio reconheclos como demasiadamente humanos, fundamentalmente no que a andesy Floriza sinaliza ao
referenciar os distintos modos de viver o mundo, a partir da RID e das multiterritorialidades
vividas por ela e sua famlia: Na reserva, na cidade, o branco, ... gente diferente. Cada
um tem o jeito dele. Eu penso assim memo, tudo gente, n? Aquilo que a gente t falando,
tem o brancu, cada um, Kaiowa e Guarani, cada um do jeito dele....
Os Guarani e Kaiowa sempre viveram multiterritorialidades, seja no Tekoyma como
no Tekopyahu, marcadas pelos caminhos transitados que os possibilitam vivenciar mltiplas
formas de ser e estar no mundo, de dialogar com homens e mulheres, com a natureza, com
todo o arcabouo mitolgico que os envolve. Mitolgico? O que seria isso? Maciel diz que
muitas coisas contadas pelos antigos so verdades, a diferena que muita coisa mudou, a
gente vive outra realidade. Desta forma, podemos dizer que o mito a representao da
verdade construda pelas gentes, modos de explicar a si mesmo e aos outros, portanto, o mito
uma verdade, um modo de olhar o outro e a si mesmo.
Mas, recorrendo aos encontros e desencontros entre antigo e novo, que tanto l, no
passado, quanto no presente, os Guarani e Kaiowa procuram pelo Teko Por. O mesmo pode
ser vivido de distintas formas: entre aqueles que querem continuar nas reservas, buscando
melhores condies de vida, entre aqueles que esto nas cidades e entre outros que querem
retomar Tekoha. Todos procuram de alguma forma o Teko Por, sem, necessariamente,
deixarem seus laos com o modo de vida dos antigos, marcados nos lugares vividos e
transitados pelos antepassados.
Consideramos, sobretudo, que os lugares-territrios transitados pelas gentes so
vividos na multidimensionalidade do fazer-se humano. Todas as sociedades expressam de
alguma forma as representaes sobre os lugares onde viveram, vivem e continuam a
estabelecer laos de pertencimento. Para os Yanomami este lugar expresso pela palavra
Urihi; para os Terena marcado pela palavra One, e entre os Guarani, Kaiowa e Mbya, este
lugar representado pela palavra Tekoha, no qual estes modos de regerenciar os lugares de
morada, de vida e de reproduo de um modo de vida expressam, fundamentalmente, os
vnculos que as sociedades estabelecem com os lugares, em sentido amplo, lugares estes em
362
que as gentes querem estar, buscam estar prximo, ao redor e mesmo nas margens destes, j
que estes so a expresso de um modo de viver, logo, de ser e estar no mundo.
notrio que as sociedades no indgenas tambm criam e recriam diversas formas
de denominar os lugares de morada, de reproduo de um modo de vida. Nos territrios
camponeses, comum a nomeao dos lugares, como o Stio do Chico, Recanto Feliz, Stio
Realengo, Chcara Santo Antnio, Assentamento Che Guevara, entre outros. Ainda, nos
centros urbanos, alguns homens e mulheres denominam a casa-lugar, de modo que a casa tem
a representatividade do lugar onde se vive e se tem aconchego, expressando, tambm, lugar de
segurana em contraposio rua, marcado pela insegurana, como considera Jos de Souza
Martins (1996). Estas nomeaes so, fundamentalmente, lugares de reproduo de um modo
de viver, pois sem as gentes no h relaes de apropriao e identificao dos lugares.
Portanto, estes lugares de referncia, com diversas dimensionalidades e
representatividades, se expressam no sentido de que h uma multiplicidade de modos de ser e
estar no mundo a partir dos lugares vividos, considerando as identificaes que os homens e
mulheres criam sobre si mesmo e sobre os outros e, simultaneamente, como os mesmos esto
se fazendo gentes a partir dos lugares. Para os Guarani e Kaiowa o fazer-se gente est
expresso no significado da palavra Av, marcada pelas relaes com os lugares vividos e
fazendo-se nas interlocues com o modo de vida dos antigos - Tekoyma. Logo, o Tekoha,
assim como o One, o Urihi, a casa, a Chcara Santo Antnio, o Assentamento Che Guevara
podem ser recriados em outros lugares e com outras dimenses espaciais, talvez, ausente de
toda complexidade social, natural, cosmolgica necessria para fazer-se. Mas, de algum
modo, estes lugares so e podero ser recriados.
Nesta relao com os lugares, as gentes no se fazem sem as referncias que os
possibilitam explicar quem so e o porqu esto no mundo. Os laos com o passado se fazem
presentes nestas representaes, fundamentalmente, porque pelo passado que h, tambm, a
garantia de futuro. Os lugares-territrios vividos pelos Guarani e Kaiowa no esto fora da
procura do Teko Por, mas esto imbricados nela, recriando no presente formas espaciais que
os ligam ao passado, seja na condio de reserva e/ou em outras modalidades territoriais,
muitas vezes, colocando a condio de reserva como o modo mais cruel de ser e estar no
mundo. Assim, muitas famlias buscaram no viver nas reservas criadas pelo SPI, e ainda,
muitas delas esto lutando, seja a partir da reserva, fora da reserva, entre a reserva e outras
modalidades territoriais, pelo retorno aos territrios tradicionalmente ocupados.
Aqueles que querem retomar Tekoha, nas bases que os levam a retomarem o modo
de vida dos antigos a partir dos lugares por eles vividos, esto orientados pela certeza de que
363
sem Teko no h Tekoha. Mas, tambm, dialeticamente, que sem Tekoha no h Teko.
Coloca-se como uma necessidade humana regat o nosso lugar, sinalizado pelo Kaiowa
anderu Jorge. Retomar os territrios tradicionalmente ocupados est sendo redefinido na
busca pelo retorno ao modo de vida dos antigos, sem, necessariamente, perder de vista que os
antigos so parte das novas formas territoriais que os Guarani e Kaiowa esto no mundo. Em
muitas narrativas, retomar os territrios tradicionalmente ocupados a necessidade da
recomposio das reas de mata, da diversidade de animais e vegetais, em suma, marcada
pelo retorno a toda multidimensionalidade dos seus territrios, que envolve todo arcabouo
cosmolgico que os permite fazer-se plenamente Guarani e Kaiowa. , assim, a esperana
pelo retorno dos Jar.
Neste contexto, pode-se dizer que para a cosmologia Guarani e Kaiowa, os Jar
mudam de lugar, e ao retornarem aos territrios tradicionalmente ocupados toda a natureza ir
recompor-se, pois os poderes dos Jar a trar de volta, j que so parte da natureza. Assim,
necessrio considerar que algumas formas de apropriao da natureza, principalmente,
aquelas onde o negcio a regra - o agronegcio, esto fundamentalmente relacionadas com a
mudana de lugar dos Jar. Logo, na mesma proporo em que o agronegcio avana sobre a
terra-mato, esta relao tem como consequncia a mudana dos Jar.
Deste modo, o mesmo processo que ocorreu com o movimento das frentes de
expanso e pioneira, o processo de esbulho dos territrios tradicionalmente ocupados que os
Guarani e Kaiowa tiveram que sair. E, juntamente, a eles, a partir de suas narrativas, parecenos que todo o arcabouo cosmolgico, tambm, migrou na busca de lugares propcios para
reproduzirem-se enquanto tal, fazendo com que as retomadas dos territrios tradicionalmente
ocupados tornam-se uma necessidade humana para as famlias Guarani e Kaiowa que buscam
o retorno, buscando, tambm, o retorno de alguns Jar, como os donos do mato - kaaguy
jar.
Nos campos sul-matogrossenses se delineia o avano cada vez mais intenso do
agronegcio, que tambm muda de lugar, muda de forma e formato, de acordo com os
mandos e desmandos da lgica capitalista no sistema-mundo moderno-colonial. Adentram
ainda mais intensamente os territrios Guarani e Kaiowa e de tantas outras sociedades
indgenas, transformando a terra-mato em monocultivos e commodities de terra-soja, terracana, terra-eucalipto...
A atual situao de conflito e violncia nos campos sul-matogrossenses, fomentados
por aqueles que se colocam contra a demarcao de territrios indgenas, mostram o retrato de
uma elite que busca manter o status quo, pautado no modelo agrrio-agrcola de produo,
364
365
anseiam pela demarcao de territrios indgenas e aqueles que se opem. Para os Guarani e
Kaiowa, resgatar o modo de vida dos antigos passa pelo resgate dos territrios
tradicionalmente ocupados. Entretanto, necessrio dizer que estes territrios j no so mais
os mesmos, mas, tambm, que os Guarani e Kaiowa tambm no o so.
neste contexto, que torna imprescindvel reconhecermos que as lutas em torno das
retomadas dos territrios tradicionalmente ocupados pelos Guarani e Kaiowa tm no passado
o semblante do retorno, sendo que o modo de vida dos antigos se traduz na melhor e
verdadeira forma de viver, de modo que passado e presente se confundem, tornando-se um s.
A cosmologia indgena tem como cerne de sua existncia presente, o passado. pelo
passado que os Guarani e Kaiowa criam e recriam seus modos de viver no presente e buscam
possibilidades de futuro, marcados pela necessidade de conseguirem reproduzir o Teko Por.
Contraditoriamente a esta necessidade de estar entrelaado pelo passado, o discurso do
agronegcio traz na sua lgica o imediatismo como parte do discurso fomentado pela no
demarcao. O des-envolvimento, como nica possibilidade de futuro, coloca-se para o agronegcio como palavra-chave, tendo em vista que no est em pauta o envolvimento das gentes
entre si e com a natureza construindo significados para viver no mundo a partir do encontro
com os outros.
O futuro em torno da necessidade de regat nosso Tekoha, demonstrado por Jorge,
Floriza, Antnia, Admiro, Damiana, Bonifcio, entre tantos outros Guarani e Kaiowa, passa,
fundamentalmente, pela necessidade de ter um lugar onde possam viver como queiram.
Entender a complexidade de um modo de ser e estar no mundo, nos apegando a literatura
potica de Jos Saramago (2002, p. 35-36), a partir da frase insurgente do Subcomandante
Marcos, principal porta-voz do Exercito Zapatista de Libertao Nacional (EZLN), ao dizer
que: [...] um mundo onde caibam muitos mundos, um mundo que seja uno e diverso, um
mundo, permito-me eu acrescentar, que, para todo o sempre, declara-se intocvel o direito de
cada qual a ser persa pelo tempo que quiser e no obedecendo a nada mais que s suas
prprias razes....
Neste sentido, o que este trabalho buscou revelar que os Guarani e Kaiowa esto
mudando, mudando... Nestas mudanas h grandes transformaes socioculturais, assim,
paralelamente, socioterritoriais, ao modo que tais mudanas permitem continuidades de
modos de vida. Nada no mundo est imvel, mais sim, est em um contnuo vir a ser. Assim,
o que este trabalho acadmico aponta e diz sobre os Guarani e Kaiowa, so fragmentos de
histrias-trajetrias que no esto desvinculadas de outras formas de ser e estar no mundo,
366
parte das relaes sociais vividas tambm com a pesquisadora, e que agora, estas j no so as
mesmas do espao-tempo em que foram vividas, contadas e escritas.
Na dualidade do campo narrativa, os Guarani e Kaiowa viveram entre passadopresente, mostrando que o retornar ao passado, trazer o passado para o presente e a partir dele,
buscarem melhores condies de vida futura, foi e sempre uma forma de resistir e re-existir.
Pode-se dizer que as relaes que estendem aos modos de vida no Tekoyma, no Tekopyahu,
que os mesmos se constroem pela busca incessante do Teko Por. Assim, consideramos que a
construo de outras possibilidades de viver passa pela necessidade de envolver-se com/no
outro, com/na natureza, criando e recriando distintas e diversas formas de ser/estar no mundo,
ou seja, um conjunto de saberes que possam ser compartilhados, um conjunto de direitos que
possam ser garantidos a todos de acordo com os diferentes modos de ser/estar no mundo.
A partir do pensamento de Doreen Massey (2008), elencamos que h uma
multiplicidade de histrias-trajetrias fazendo-se e desfazendo-se. Desta forma, embasados
pelos olhares indgenas e pelas palavras de Milton Santos (2001, p. 147), acreditamos que
[...] devemos considerar que o mundo formado no apenas pelo que j existe (aqui, ali, em
toda parte), mas pelo que pode efetivamente existir (aqui, ali, em toda a parte) [...].
pela possibilidade da existncia de outras formas de viver, de outras histriastrajetrias que esto em construo no aqui e agora, que o municpio de Dourados no ms
de junho deste ano (2011) ganha mais um acampamento indgena, denominado de u Ver. O
nome do acampamento significa Campo Brilhante e ou Iluminado, fica localizado nas
proximidades da RID, nas margens da aldeia Boror. Assim, o municpio de Dourados ganha
seu sexto acampamento e o nome do mesmo nos possibilita dizer que os Guarani e Kaiowa
esto buscando nas retomadas dos territrios tradicionalmente ocupados, brilhar na cena da
histria, nos dizendo expressivamente que pelo presente, entrelaado ao passado, que o
futuro est sendo construdo, est sendo geografado no espao-tempo do fazer-se gentes.
Portanto, a construo de futuro das sociedades Guarani e Kaiowa passa pelos laos
simblicos com o passado, com o Tekoha, e s poder ser entendido se compreendermos os
espaos de encontros e desencontros de gentes e de construo e desconstruo de territrios
pelo/no caminhar - Oguata. Substancialmente, o que Kaiowa anderu Admiro (2011), da
RID, compreende fazer parte da construo de saberes e de outras possibilidades de viver a
partir dos lugares vividos, transitados e sonhados, de modo que Todo mundo que anda
conhece. Quem no anda, no conhece.
367
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389
Fontes orais
390
Documentos de Jornais
391
ANEXOS
PLANTAO DE SOJA
No termo, os indgenas tambm se comprometem a no plantar sementes transgnicas a partir da prxima safra
(2011/2012) e a sempre buscar autorizao da Fundao Nacional do ndio (Funai) para suas plantaes. Alm
disso, o cultivo deve ser acompanhado de receiturio agronmico e obedecer o vazio sanitrio, que consiste na
eliminao de todas as plantas de soja entre 1 de julho e 30 de setembro, para evitar que o fungo causador da
ferrugem
da
soja
se
multiplique
durante
o
final
da
entressafra.
Os agricultores devero, ainda, observar os parmetros sanitrios e ambientais definidos pela legislao
brasileira, inclusive quanto ao recolhimento de embalagens de agrotxicos e produtos qumicos.
HISTRICO
O Ministrio Pblico Federal trabalha com o ajustamento do TAC desde janeiro de 2011, quando realizou
medies das terras agricultveis na Reserva Indgena de Dourados para identificar as reas de lavoura e os
responsveis
pelo
cultivo.
O Termo originou de ao civil pblica ajuizada pelo MPF na Justia Federal de Dourados em outubro de 2009.
Segundo investigaes, de 1996 a 2008, 400 dos 1,2 mil hectares da rea cultivvel da reserva indgena tinham
sido arrendados. Pelo uso das terras, produtores pagavam valores irrisrios aos ndios. Em alguns casos, os
indgenas receberiam cem reais por alqueire; em outros, o pagamento seria feito por colheita, cerca de dois mil
reais por safra. H casos, ainda, em que o pagamento pelo uso de sete hectares de terra seria de trs mil reais ao
ano.
392
Fonte: Relatrio da Misso, 1951 apud Carlos Barros Gonalves (2009, p. 194).
393
394
395
396
397
Anexo VII Tekoha Pindoroc (Representao elaborada pelo Kaiowa anderu Jorge)
Fonte: Desenhado por Kaiowa anderu Jorge Trabalho de campo na Reserva Indgena de
Dourados.
398
Anexo VIII Tekoha Iguarusu (Representao elaborada pelo Kaiowa anderu Jorge)
Fonte: Desenhado por Kaiowa anderu Jorge Trabalho de campo na Reserva Indgena de
Dourados.
399
No, criana
Tem o po que o diabo amassou
Tem sangue de ndios nas ruas
E quando noite
A lua geme aflita
Por seus filhos mortos
Tem po velho?
No, criana
Temos comida farta em nossas mesas
Abenoada de toalhas de linho, talhares
Temos mulheres servis, geladeiras
Automveis, fogo
Mas no temos po
Tem po?
Po no!
Tem po velho?
No criana
Temos asfalto, gua encanada
Supermercados, edifcios
Temos ptria, pinga, prises
Armas e ofcios
Mas no temos po
Tem po velho?
No, criana
Temos tudo, mas no temos nada
que se parea com po
Tem po velho?
No, criana
Temos msseis, satlites
Computadores, radares
Temos canhes, navios e usinas nucleares
Mas no temos po
Tem po velho?
No, criana
Tem o po que o diabo amassou
Tem sangue de ndio nas ruas
E quando noite
A lua geme aflita
Por seus filhos mortos
Tem po?
Po no!
Tem po velho?
Tem sua fome travestida de trapos
Nas caladas
Que tragam seus pezinhos
De anjo faminto e frgil
Pedindo po velho pela vida
Temos luzes em peras avenidas
Temos ndias suicidas
Mas no temos po.
400
401
Fonte: Desenhado por Kaiowa anderu Jorge Trabalho de campo na Reserva Indgena de Dourados.
402
Anexo XII Questionrio estruturado trabalhado com alguns Terena, Guarani e Kaiowa
1 Nome, idade, profisso, cnjuge, filhas e filhos, netos, pais ou av e av (Quantas pessoas moram com
eles no terreno). (O que representa a famlia para os Guarani e Kaiowa? caso a entrevista for para um
deles).
2- Grupo tnico?
3 Escolaridade? Porque decidiu estudar?
4 - H quanto tempo esto na aldeia de Dourados ou se ali nasceram?
5- De onde eram?
6 Como foi chegar aldeia de Dourados ou o que contam sobre a aldeia de Dourados?
7 Porque a aldeia de Dourados tambm chamada Jaguapir e Bororo? O que significa estes nomes?
Quando foi criada a Jaguapir? E quando foi criada a Bororo?
8 Qual a populao da aldeia de Dourados? Nascem muitas por ano na aldeia?
9 Na aldeia de Dourados tem crregos?
10 Como dividida a aldeia de Dourados?
11- Quando (ano ou perodo) os Terena chegaram a aldeia de Dourados?
12 O porqu os Terena vieram para a aldeia de Dourados?
13 (Pergunta para o Terena) Qual a diferena dos Guarani/Kaiowa referente aos Terena?
14 Quais so as principais atividades desenvolvidas na terra?
15 Qual o significado da terra para o Guarani e o Kaiowa (caso esteja conversando com um Terena.
Qual o significado da terra para o Terena)?
16 Qual a relao entre os grupos Terena, Guarani e Kaiowa na aldeia de Dourados?
17 Quais so as relaes com o vizinho de vocs? Vocs tm relaes de amizade (festividade,
religiosidade, entre outros)?
18- Quais so as dificuldades/problemas encontradas na aldeia de Dourados?
19- problemas: gua, alimentao, terra, violncias entre outros.
20 Se eles so alguma representao poltica ou religiosa dentro da aldeia? (cacique ou capito).
21 Se participam de alguma religio? Quanto tempo e qual o nome da religio?
22 O que acham do trabalho da Misso Kaiowa e outras entidades que atuam dentro da aldeia?
403
404
405
Anexo XIV
406
Anexo XV