Mitolgicas

coordenao da traduo de beatriz perrone-moiss

traduo de carlos eugnio marcondes de moura

Claude Lvi-Strauss

DO MEL S C I NZAS
mitolgicas 2

9
13

PR EMBU LO
PARA O ACOR DE

PR IMEI RA PARTE O seco e o mido

45
63
97

i . Dilogo do mel e do tabaco

ii . A besta rida
iii . Histria da mulher louca por mel, de seu vil sedutor
e de seu tmido esposo
A. B.
SEGU N DA PARTE O banquete da r

141
199

i . Variaes , ,
ii . Variaes , ,
TERC EI RA PARTE Agosto na quaresma

245
277
313

i . A noite estrelada
ii . Rudos na floresta
iii . A volta do desaninhador de pssaros
QUARTA PARTE Os instrumentos das trevas

339
397

i . A algazarra e o mau cheiro

ii . A harmonia das esferas

449
451
461
463
473
491

TAB ELA DE SMBOLOS

N DIC E DE MITOS
N DIC E DE FIGU RAS
N DIC E R EMISSIVO
B I B LIOGRAFIA
SOB R E O AUTOR

para monique

Scriptorum chorus omnis amat nemus, et fugit urbes,

rite cliens Bacchi, somno gaudentis et umbra.
horcio, Epstola ii, l. ii. A Julius Florus.

Prembulo

Estas Mitolgicas, as segundas do ttulo, prolongam a investigao inaugurada em O cru e o cozido. Ao contribuir com novos aportes, tomamos o cuidado de recapitular no incio as informaes indispensveis para que se
possa, sem conhecer o volume anterior, incursionar com destemor neste
aqui, o qual pretende demonstrar que a terra da mitologia redonda; ele,
portanto, no remete a um ponto de partida obrigatrio. Comeando por
qualquer lugar, o leitor tem a garantia de completar o itinerrio, contanto
que direcione seus passos sempre no mesmo sentido e que avance com
pacincia e regularidade.
Na Frana, como no exterior, o mtodo adotado e os resultados enunciados no primeiro volume suscitaram muitas discusses. Ainda no chegou o
momento de responder. Ao invs de deixar o debate assumir um contorno
filosfico, que rapidamente o tornaria estril, preferimos prosseguir em nossa
tarefa e enriquecer a documentao. Os adversrios e os defensores tero mais
evidncias sua disposio. Quando o empreendimento se aproximar de seu
termo e quando tivermos apresentado todas nossas testemunhas, exibido
todas nossas provas, o processo poder entrar na fase de julgamento.
No momento nos contentaremos em agradecer s pessoas que nos prestaram ajuda. Jesus Marden dos Santos, diretor do Servio de Meteorologia
do Brasil, Djalma Batista, diretor do Instituto Nacional de Pesquisas da
Amaznia, Dalcy de Oliveira Albuquerque, diretor do Museu Paraense
Prembulo |

Emlio Goeldi e Claudine Berthe, do Museu Nacional de Histria Natural,

proporcionaram valiosas informaes meteorolgicas ou botnicas. Jacqueline Bolens ajudou-nos a reunir as fontes em lngua alem e as traduziu.
Nicole Belmont assistiu-nos quanto documentao, s ilustraes, ao estabelecimento do ndice e correo das provas, que minha mulher e I. Chiva
tambm releram. O servio de datilografia do Collge de France encarregou-se da digitao do manuscrito. Henri Dubief, conservador do departamento de manuscritos da Biblioteca Nacional, localizou o documento da
capa [da edio original, ver abaixo].

Lenfumage des abeilles, in Oppien,

Livre de la chasse, copiado em 1554
por Ange Vergce, proveniente da biblioteca do castelo de Fontainebleau (Bibliothque Nationale, fonds
grecs 2737, fol. 56).

| Prembulo

PA R A O A CO R D E

E ainda estendeu o anjo sua mo pela terceira vez e tocou o mel, e o fogo saiu sob a
mesa e usou o mel sem dano algum causar mesa, e o odor que se desprendeu do mel
e do fogo foi muito agradvel.
De lYstoire Asseneth, in Nouvelles Franoises en prose du xive sicle. Paris:
Bibliothque Elzvirienne, : .

As metforas inspiradas pelo mel se incluem entre as mais antigas de nossa

lngua e de outras que a precederam. Os hinos vdicos associam freqentemente o leite e o mel, os quais, segundo a Bblia, fluiro pela Terra prometida.
Mais doces do que o mel so as palavras do Senhor. O mel era a oferenda
por excelncia que os babilnios faziam aos deuses, pois estes exigiam um
alimento que no tivesse sido tocado pelo fogo. Na Ilada, as jarras de mel
servem de oferenda aos mortos. Em outros contextos elas foram usadas para
abrigar seus despojos.
H milnios, locues como puro mel, doce como o mel so empregadas em nossa civilizao. As metforas inspiradas pelo uso do tabaco, ao
contrrio, so recentes e facilmente datveis. Littr registra apenas duas:
cela ne vaut pas une pipe de tabac: isto no vale nada; e tomber dans le
tabac* ou, dito de outra forma, cair na misria. Essas locues, que pertencem gria e das quais poderamos citar muitas variantes (cf. Vimatre) se
fazem igualmente presentes em outras lnguas: no ingls, not to care a
tobacco for..., preocupar-se muito pouco com algum ou com alguma coisa;
no portugus,tabaquear, ridicularizar ou caoar de algum (Sbillot ).
Entre os marinheiros, as expresses il y aura du tabac, coup de tabac,

* Em traduo literal: isto no vale um punhado (do volume de um cachimbo) de

tabaco e cair no tabaco. [n.t.]

Para o acorde |

conotam o mau tempo. Coquer, fourrer, foutre, donner du tabac e, mais

recentemente, passer tabac, tabasser, significam maltratar, brutalizar,
cobrir de pancadas (Rigaud, Sainan, Lordan-Larchey, Delvau, Giraud,
Galtier-Boissire e Devaux).
O mel e o tabaco so substncias comestveis, mas nem um nem outro
dizem propriamente respeito cozinha. Pois o mel elaborado por seres no
humanos, as abelhas, que o entregam pronto para o consumo, ao passo que
a maneira mais comum de consumir o tabaco o situa, diferena do mel,
no aqum mas alm da cozinha. No absorvido cru, como o mel, ou
exposto previamente ao fogo para cozer, como se faz com a carne. Ele incinerado, para que se possa aspirar sua fumaa.
Ora, a linguagem de todos os dias (recorremos sobretudo aos exemplos
em francs, convictos de que se poder fazer em relao a outras lnguas
observaes anlogas, de maneira direta ou simplesmente transposta), atesta
que as locues de mel e de tabaco formam pares e servem para exprimir
idias antitticas que se situam em vrios planos. E sem esquecer de modo
algum que as locues de mel compreendem casos limites em que a conotao se torna pejorativa:discurso meloso,palavras melfluas e at mesmo
a interjeio mel!. Esta conotao no se baseia simplesmente numa
homofonia cmoda para aquelas senhoritas que acreditam ser bem-educadas (com o particpio derivado: melado).1 Temos a um desvio do sentido
e, longe de o ignorar, mostraremos qual sua razo. No parece duvidoso
que, em nossa civilizao, as locues de mel e de tabaco se oponham.
Apesar de certas sobreposies, aquilo que chamaramos de seus pontos de
equilbrio semntico esto situados diversamente: umas so sobretudo laudatrias e as outras so antes depreciativas. Tais locues conotam respectivamente a abundncia e a carncia, o luxo e a pobreza; a doura, a afabilida
. um mel. Frase da gria dos moradores de bairros elegantes, que a empregam a propsito de tudo e sobretudo despropositadamente. Se algo lhes parece bom ou belo: um
mel. Entram em um lugar que cheira mal: um mel. Duas pessoas se atracam diante
deles, do murros ou facadas e o sangue escorre: um mel (Delvau ). um mel:
muito agradvel e (ironicamente) muito desagradvel (Lordan-Larchey ). Esta
ampla oscilao semntica est presente, pelo menos implicitamente, na crena grega e
latina, sem dvida de origem egpcia, segundo a qual um enxame de abelhas ser irrevogavelmente gerado pelo cadver apodrecido de um bezerro, asfixiado em um lugar
fechado para isso tapam-lhe as vias respiratrias e cuja carne pisada para que se
possa separ-la sem prejudicar o couro (Virglio, Gergicas, iv, v. -, -). [No
Brasil, poderamos mencionar a expresso que melda! no mesmo sentido. c.t.]

| Para o acorde

de e a serenidade Manare poetica mella ou a turbulncia, a violncia

e a desordem. Talvez, se dispusssemos de outros exemplos, fosse necessrio
dizer que algumas se situam em relao ao espao (tout miel) e outras em
relao ao tempo (toujours le mme tabac).*
A frase que usamos como epgrafe a esta introduo mostra que a relao de oposio de que aqui se trata , de certo modo, anterior s coisas
opostas. Antes mesmo de o tabaco ser conhecido no Ocidente, o fogo de
mel, atiado pelo poder sobrenatural do anjo, abre espao para o termo
ausente e antecipa suas propriedades, que devem ser as de um termo correlativo e antittico do mel fluido, que lhe corresponde ponto por ponto no
registro complementar do seco, do queimado e do aromtico. O fato de que
a Ystoire Asseneth, onde este exemplo se encontra, seja provavelmente obra
de um autor judeu do final da Idade Mdia torna ainda mais curiosa a interpretao medieval, no entanto tambm judaica, da proibio do Levtico,
relativa oferenda de mel nos altares, devido ao cheiro desagradvel do mel
queimado. Em todo caso, tal divergncia mostra que, em relao fumaa e
seu cheiro, que constituiro essencialmente a condio do tabaco, desde a
Idade Mdia e talvez antes, o mel era, conforme dizem os lingistas, um
termo fortemente marcado.
Esta prioridade da relao de oposio sobre as coisas opostas ou, pelo
menos, sobre uma delas, permite compreender que o tabaco, to logo se
tornou conhecido, tenha-se unido ao mel para com ele formar um par
dotado de soberanas virtudes. Em uma pea de teatro inglesa, datada do
fim do sculo xvi (), de autoria de William Lilly e cujo ttulo (The
Woman in the Moone) no deixa de ecoar na mitologia do Novo Mundo,
conforme veremos no prximo volume, a herona, chamada Pandora, fere
seu amante com um golpe de espada e, tomada de remorso, manda buscar
ervas para tratar dele:
Gather me balme and cooling violets,
And of our holy herb nicotian
And bring withall pure honey from the hive
To heale the wound of my unhappy hand.2

* Todo mel e sempre o mesmo tabaco. [n.t.]

. Citado por B. Laufer (: ). [Blsamo trazei-me e refrescantes violetas/ E nicotiana, nossa erva sagrada/ Trazei-me tambm puro mel da colmia / E nicotiana, nossa
erva sagrada/ Para curar a ferida por minha infeliz mo provocada. n.t.]

Para o acorde |

Este texto s poderia nos agradar, j que sublinha de maneira imprevista a

continuidade da ligao que, atravs de O cru e o cozido do qual ele a seqncia une o presente livro a O pensamento selvagem... E atesta tambm
a antiga existncia, em terras inglesas, de uma associao entre o mel e o
tabaco que nos parece existir sempre no plano tcnico. Para ns, franceses,
os tabacos ingleses parecem mais prximos do mel que os nossos. Explicamos freqentemente tal afinidade supondo, com ou sem razo, que as
douradas folhas de um foram postas para macerar no outro.
diferena da Europa, a Amrica do Sul sempre conheceu e consumiu o
mel e o tabaco. Ela oferece, assim, um terreno privilegiado para o estudo
semntico de sua oposio, pois que ao mesmo tempo de maneira sincrnica e diacrnica, o mel e o tabaco so ali observveis lado a lado na durao.
Sob este ponto de vista, a Amrica do Norte parece ocupar uma situao
simtrica do Velho Mundo, pois possvel que, numa poca recente, ela
possusse apenas o tabaco, tendo perdido quase completamente o mel, enquanto a Europa se encontrava em plena posse do mel no momento de
adquirir o tabaco. O problema ser retomado alhures (Mitolgicas ). portanto na Amrica tropical, onde uma obra anterior permitiu-nos estudar a
oposio das duas categorias fundamentais da cozinha a do cru e a do
cozido, constitutivas de uma refeio que convm tambm nos colocarmos para analisar uma segunda oposio: a do mel e do tabaco, na medida em que estes preparados apresentam caracteres complementares: um
infra-culinrio, o outro meta-culinrio. Assim, daremos prosseguimento a
nossa investigao sobre as representaes mticas da passagem da natureza cultura. Desenvolvendo a primeira e alargando o campo das outras,
teremos agora, aps a investigao anterior que se referia origem mtica da
cozinha, condio de refletir sobre o que poderamos chamar de os acompanhamentos da refeio.
Assim procedendo, nos limitaremos, como sempre, a seguir um programa que nos imposto pela prpria matria mtica. Nem o tabaco, nem o
mel, e tampouco a idia de coloc-los em conexo nos planos lgico e sensvel surgem aqui como hipteses especulativas.Ao contrrio, tais temas nos
so fornecidos explicitamente por certos mitos com que nos havamos
deparado em nosso caminho e que foram parcialmente estudados em obra
anterior. Para dispensar o leitor da obrigao de consult-la, ns os recapitularemos brevemente.

| Para o acorde

O ponto de partida das consideraes que abriam O cru e o cozido, primeiro

volume destas Mitolgicas, era uma narrativa dos ndios Bororo do Brasil
Central, que evocava a origem da tempestade e da chuva (M). Comeamos
mostrando que, sem postular uma relao de prioridade entre este mito e
outros, podamos reduzi-lo a uma transformao, por inverso, de um mito
do qual se conhecem muitas variantes, provenientes de tribos do grupo lingstico j, geogrfica e culturalmente prximas dos Bororo, que do conta
da origem do cozimento dos alimentos (M-M). Com efeito, todos estes
mitos tm por motivo central a histria de um desaninhador de pssaros,
preso na copa de uma rvore ou no alto de um rochedo, aps um desentendimento com um aliado por casamento (cunhado marido de irm ou
pai, em uma sociedade matrilinear). Num dos casos, o heri castiga seu perseguidor enviando-lhe a chuva, que apaga as fogueiras que se fazem no interior das casas. Nos outros, ele traz para seus pais a madeira em brasa, que
pertencia ao jaguar e, portanto, obtm para os homens o fogo de cozinha,
em vez de tir-lo deles.
Notando ento que, nos mitos j e num mito de um grupo vizinho
(Ofai, M), o jaguar, dono do fogo, ocupa a posio de um aliado por casamento, j que recebeu sua esposa dos homens, estabelecemos a existncia de
uma transformao ilustrada, sob sua forma regular, por mitos provenientes
de tribos tupi limtrofes dos J: Tenetehara e Mundurucu (M, M). Como
no caso precedente, os mitos colocam em cena um (ou, desta vez, vrios)
cunhado(s), que so tomadores de mulheres. No entanto, ao invs de se
tratar de um cunhado animal, protetor e provedor do heri humano que
personifica o grupo de seus aliados, os mitos de que tratamos agora narram
um conflito entre um ou vrios heris sobre-humanos (demiurgos e similares) e seus aliados humanos (maridos de irms), que lhes recusam a comida;
em conseqncia disto eles so transformados em porcos-do-mato, mais
precisamente em taiaudeos da espcie queixada (Dicotyles labiatus), que
ainda no existiam e que os ndios consideram como a caa suprema, representando a carne na mais elevada acepo do termo.
Passando de um grupo de mitos a outro, nota-se, em conseqncia, que
eles envolvem ora um heri humano e seu aliado (por casamento), o jaguar,
animal dono do fogo de cozinha, ora heris sobre-humanos e seus aliados
(por casamento): os caadores humanos, donos da carne. Embora animal,
o jaguar se comporta com civilidade: alimenta seu cunhado humano, protege-o da maldade de sua mulher, deixa que ele se apodere do fogo de cozinha.
Embora humanos, os caadores comportam-se com selvageria: conservam
toda a carne para uso prprio e se apossam imoderadamente das esposas
Para o acorde |

recebidas, sem oferecer nenhuma contrapartida, sob a forma de prestaes

alimentares:
a) [Heri humano/animal] Y [Heris sobre-humanos/humanos]
b) [Animal, cunhado civilizado Y come-cru] Y [Humanos, cunhados selvagens Y comidos-cozidos]

Essa dupla transformao repercute tambm no plano etiolgico, j que um

dos grupos de mitos diz respeito origem do cozimento dos alimentos e o
outro, origem da carne, isto , respectivamente o meio e a matria da cozinha:
c) [fogo] Y [carne]

Ao mesmo tempo em que apresentam construes simtricas, os dois grupos se encontram relacionados dialeticamente: preciso que a carne exista
para que o homem possa ass-la; esta carne, evocada pelos mitos sob a
forma privilegiada de carne de queixada, ser cozida pela primeira vez graas ao fogo obtido do jaguar, que os mitos tm o cuidado de apresentar
como caador de porcos.
Tendo chegado a esse ponto de nossa demonstrao, quisemos verific-la
atravs de uma de suas conseqncias. Se um mito bororo (M) era transformvel em mitos j (M-M) no mesmo eixo e se esses mitos j eram, por
sua vez, transformveis em mitos tupi (M, M) noutro eixo, esse conjunto
somente poderia constituir um grupo fechado, conforme havamos postulado, sob a condio de que existissem outras transformaes, situadas eventualmente num terceiro eixo, que permitissem retornar de mitos tupi a
mitos bororo que fossem a transformao daquele mito do qual partimos
no incio. Fiis a uma regra de mtodo que aplicamos de maneira sistemtica,
seria portanto preciso submeter os dois mitos tupi a uma espcie de filtragem, a fim de recolher os resduos de matria mtica no utilizados no
decorrer das operaes precedentes.
Ficou imediatamente patente que esse resduo existia e consistia no conjunto de procedimentos acionados pelo demiurgo para transformar seus
cunhados malvados em porcos-do-mato. No mito M, ele manda o sobrinho confinar os culpados em uma priso feita de penas, que ele queima, e a
fumaa asfixiante da resultante provoca a transformao deles. Tudo comea da mesma maneira em M, s que nele o demiurgo assistido por seu
filho, e a fumaa do tabaco, lanada sobre o cercado de penas, que exerce
o papel determinante. Um mito kayap-kubenkranken sobre a origem dos
porcos-do-mato (M) que, como demonstramos anteriormente, necessa | Para o acorde

riamente derivado dos outros dois ou de um deles, oferecia uma variante

fraca da transformao mgica, explicada dessa vez pelo emprego de um
talism feito de penas e de espinhos. Propusemos ento (cc: ), ordenar os
meios mgicos como se segue:
1

(fumaa de tabaco, M), 2(fumaa de penas, M), 3(amuleto de penas, M)

Alm de esta disposio ser a nica logicamente satisfatria, pois leva em

considerao ao mesmo tempo o carter derivado de M em relao a M
e M e a presena simultnea da fumaa em M, M e das penas em M,
M, ela encontra sua confirmao em um clebre mito dos Kariri, recolhido no final do sculo xvii pelo missionrio francs Martim de Nantes.
Este mito (M) explica tambm a origem dos porcos-do-mato, atribudo
por ele gula dos primeiros homens, que suplicavam ao demiurgo lhes
desse para provar aquela caa at ento desconhecida. O demiurgo leva as
crianas para o cu e as transforma em porquinhos. A partir de ento, os
homens podero caar porcos-do-mato, mas sero privados da companhia
do demiurgo. Este decide permanecer no cu e deixa o tabaco na terra em
seu lugar. Assim, neste mito, o tabaco tambm desempenha um papel
determinante, mas sob uma forma ainda mais forte do que na verso mundurucu (M): em vez de mera substncia mgica, torna-se a hipstase de
uma divindade (cf. M). Existe, portanto, uma srie na qual a fumaa do
tabaco a forma fraca do tabaco personificado; a fumaa das penas, a
forma fraca da fumaa do tabaco; e o talism de penas a forma fraca da
fumaa destas.
Isto posto, como os Bororo narram a origem dos porcos-do-mato? Um
de seus mitos (M) explica que estes animais antigamente foram homens
cujas mulheres, para se vingarem de uma ofensa, fizeram-nos consumir uma
compota de frutas espinhentas. Os homens, com a goela arranhada pelos
espinhos, gemeram: , , ..., transformando-se em porcos-do-mato, que
grunhem assim.
Este mito merece nossa ateno por dois motivos. Em primeiro lugar, o
papel mgico dos espinhos remete ao talism feito de penas e de espinhos,
que aparecia em M. Encarado sob este aspecto, situa-se na seqncia de
M, na srie das transformaes mgicas, enriquecendo-a com uma nova
variante, sem modificar a ordem na qual as outras haviam sido dispostas.
Contudo, sob uma outra perspectiva, o mito bororo opera um movimento
pendular: em vez de o acontecimento remontar a uma briga entre aliados,
como ocorre em M, M, M, decorre de uma briga entre cnjuges. Para a
Para o acorde |

discusso dessa transformao, veja-se o volume anterior (cc: ), onde

mostramos que ela tpica da mitologia bororo. No caso que aqui abordamos, esta transformao resulta, portanto, da aplicao da lei cannica
que a rege:
a) Para uma mensagem invariante (aqui, a origem dos porcos-do-mato):

Mundurucu etc.

] Y Bororo [ # ]

Dando um passo adiante, era ento necessrio indagar se existia entre os

Bororo um mito que reproduzisse a conjuntura familiar ilustrada pelos mitos
mundurucu etc., sobre a origem dos porcos-do-mato, e que transmitisse, se
no a mesma mensagem, pelo menos a mensagem transformada. Localizamos esse mito (M). Seus protagonistas so ancestrais que viviam outrora
em cabanas de penas, a uma certa distncia do cunhado (marido de sua irm)
do qual obtinham tudo o que desejavam, enviando-lhe um irmo mais novo
como mensageiro (comparar: M, sobrinho [na verdade, afilhado. c.t.] hspede/M, filho encarregado de tarefas).
Os ancestrais um dia quiseram mel, mas obtiveram apenas uma substncia espessa, cheia de espuma, imprpria ao consumo, devido ao fato de que,
durante a coleta, o cunhado tinha copulado com sua mulher, violando os
interditos. A prpria mulher acrescenta outra afronta primeira, quando
espiona seus irmos que esto criando e confeccionando pendentes e contas
de conchas. Os heris, ofendidos, acendem uma fogueira e se atiram nas
chamas, de onde renascem sob a forma de aves portadoras de penas ornamentais. Mais tarde, suas cinzas engendraro o algodo, a cabaceira e o urucum (cc: -).
As funes etiolgicas deste mito so ao mesmo tempo mais restritas e
mais amplas que as dos mitos tupi, que tambm tm como ponto de partida
uma briga entre aliados por casamento. So mais restritas porque, conforme
se observa freqentemente entre os Bororo, o mito se prope a explicar a
origem, no de uma ou de vrias espcies vegetais ou animais, mas de variedades ou de sub-variedades. No incio do mito, as aves j existiam. Caso
contrrio, os heris no poderiam morar nas cabanas de penas e plumas.
As aves que nascem de seu sacrifcio somente tero penas de cores mais
vivas e mais belas. Da mesma forma, precisa o mito, as plantas que brotam
nas cinzas pertencem a variedades de qualidade superior: como o urucum,
cujo vermelho ser inigualvel para tingir fios de algodo. Esta primeira restrio do campo etiolgico acompanhada de outra. O mito bororo no
| Para o acorde

pretende explicar como uma espcie animal ou vegetal tornou-se disponvel

para toda a humanidade, nem mesmo para o conjunto da tribo, mas por que
tais variedades ou sub-variedades so exclusividade de um determinado cl
ou sub-cl.A este respeito, o mito mostra-se particularmente eloqente, no
somente a respeito das plantas, como tambm dos adornos inventados pelos
heris, os quais, antes de morrer, eles repartem entre as linhagens que compem seu cl.
Mais restrito nesses dois aspectos, o mito bororo pode se permitir ser
mais amplo em outro, pois sua funo etiolgica , de certa forma, reduplicada. Os mitos tenetehara e mundurucu, com que pretendemos compar-lo,
dizem respeito a uma nica origem, a dos porcos-do-mato, isto , da carne
boa, enquanto o mito bororo diz respeito, por um lado, origem de certas
aves de belas plumagens e, por outro lado, de vrios produtos vegetais,
igualmente excepcionais pela qualidade.
Isto no tudo. A espcie animal cuja origem os mitos tupi descrevem,
qualificada exclusivamente do ponto de vista do alimento. Os animais e
vegetais evocados pelos mitos bororo so, ao contrrio, qualificados exclusivamente do ponto de vista da tcnica. As novas aves distinguem-se das
outras pela riqueza ornamental de suas penas e nenhuma das novas plantas
possui valor alimentcio servem somente para confeccionar objetos utilitrios e adornos. Embora os trs mitos M, M e M apresentem, incontestavelmente, o mesmo ponto de partida, eles se desenvolvem de maneira
contrapontstica (tabela, p. ), em conformidade com a segunda lei, complementar da pgina , que agora podemos formular:
b) Para uma armao invariante [aqui: ( = )]:

] Y Bororo [origem dos bens culturais]

Mundurucu etc. origem da carne

Podemos resumir o conjunto de nossos procedimentos. Os mitos sobre a

origem dos porcos-do-mato referem-se a uma carne que o pensamento indgena classifica como caa de categoria superior e que, conseqentemente,
fornece a matria-prima por excelncia da cozinha. De um ponto de vista
lgico, portanto legtimo tratar estes mitos como funes dos mitos sobre
a origem do fogo domstico, que evocam o meio da atividade culinria, ao
passo que os primeiros evocam sua matria-prima. Ora, assim como os
Bororo transformam o mito sobre a origem do fogo de cozinha em mito
sobre a origem da chuva e da tempestade isto , da gua verificamos
que, entre eles, o mito sobre a origem da carne torna-se um mito sobre a
Para o acorde |

origem dos bens culturais. Em um caso, trata-se de uma matria bruta e

natural que se situa aqum da cozinha; no outro, de uma atividade tcnica
e cultural que se situa alm dela.

M :

M :
M :

Doador(es)
de mulher
residentes a
alguma
distncia
do(s)
cunhado(s)

M : sobrinho [afilhado,
maltratado pelos
ver acima] do doador, tomadores de...
Papel de
intermedirio
confiado ao

M:
M: previamente ao
M: consecutivamente
ao

M:

cenrio de
uma conduta
bestial:

M:

M:

cenrio da
inveno das
artes da civilizao

M : filho do doador,

os tomadores
recusam-lhe a
carne,

M : irmo caula
dos doadores

obtm mel ruim

do tomador,

abuso sexual
da(s) mulher(eres)
recebida(s) de...

copulao imoderada com as

esposas.

espionada
indiscretamente
pela irm.

M:
M:

(homens) que ento os confinam a uma priso de penas,

M:

homens que antes viviam em

um palcio de penas,

M: Culpados, enfumaados passivamente

pelo fogo das penas,
M: Culpados, enfumaados passivamente
pelo tabaco projetado,
Vtimas que se lanam
voluntariamente nas chamas de uma fogueira,

transformados
em porcosdo-mato
comestveis,

transformadas
em aves de
penas ornamentais,

M:
origem da carne, alimento de origem animal.
M:
M: origem: .o dos adornos de origem animal; .o de produtos no-alimentares de
origem vegetal.

| Para o acorde

na medida
em que dizem
M etc. respeito a
-M:
uma fisso da
humanidade

acedendo
parcialmente
cultura...

regressando
parcialmente
natureza

M: pela obteno dos

adornos, alm da = cultura
cozinha
M etc.: pela obteno
da carne aqum
da cozinha

= natureza

= cu
M: transformando-se
(Cf. M: gua
em aves
celeste)
M etc.: sendo transformada em quadrpedes

= terra
(Cf. M-M:
fogo terrestre)

fcil demonstrar que, com esta transformao, o encadeamento se fecha e

o grupo de mitos at agora abordados apresenta, sob este aspecto, um carter cclico. Com efeito, no incio, transformamos:

a) J Origem (fogo de) cozinha

Bororo Origem anti-(fogo de) cozinha = gua

Transformamos em seguida:

b) J Origem do fogo (= meio) da cozinha

] Y Tupi [Origem da carne (= matria)

da cozinha

Finalmente, a terceira transformao que acabamos de obter pode ser escrita da seguinte maneira:

] Y Bororo [Origem dos adornos

c) Tupi Origem da carne (matria da cozinha)

(anti-matria da cozinha)

pois vimos tambm que os adornos provm das partes animais no-comestveis (conchas, penas) e das plantas (cabaa, algodo, urucum) que no
desempenham papel algum na alimentao. A oposio inicial, que se dava
entre o meio (da cozinha) e seu contrrio, apenas transformou-se, portanto,
Para o acorde |

em uma oposio entre a matria (da cozinha) e seu contrrio. Em relao a

estas duas oposies, os mitos bororo sempre se situam do mesmo modo.


Tudo o que evocamos at agora j havia sido demonstrado em O cru e o
cozido pela mesma via ou por vias diferentes. Agora, concentraremos nossa
ateno em outro aspecto desses mitos, que no tinha sido necessrio considerar ou que consideramos apenas incidentalmente. Ficou estabelecido
acima que, na srie de meios mgicos ilustrados pelos mitos kariri, mundurucu, tenetehara e kubenkranken que explicam a transformao dos humanos em porcos-do-mato, o tabaco constitua o termo pertinente. O fato de
no haver nenhuma referncia ao tabaco no mito bororo sobre a origem dos
bens culturais no nos deve surpreender, j que, semelhante aos mitos tupi
quanto armao, ele transmite uma mensagem inversa, que supe outro
lxico.Vemos assim surgir um novo termo, ausente alhures: o mel, cuja recusa ou, mais exatamente, a oferta sob a forma de mel de baixa qualidade, atua
como fator determinante na transformao dos heris em aves, juntamente
com a indiscrio incestuosa da irm deles, e da qual o mito mundurucu
oferece uma imagem simtrica, sob a forma de um coito imoderado dos
maridos com suas mulheres (que so as irms do heri).
Lembremos igualmente que no mito bororo sobre a origem dos porcosdo-mato, simtrico ao outro pois que desta vez, e quando o comparamos
com o do grupo tupi-j sobre o mesmo tema, a mensagem se apresenta
idntica e a armao invertida , uma compota ruim (cheia de espinhos)
ocupa o lugar do mel ruim (grumoso, em vez de fluido). Os meios mgicos
dos mitos bororo, que se situam do lado do molhado, se opem, assim, aos
meios mgicos da srie j-tupi (fumaa de tabaco ou de penas, talism de
penas e de espinhos), que se situam do lado do seco, oposio esta congruente que nos serviu como ponto de partida, entre o mito bororo sobre
a origem da gua e os mitos j-tupi sobre a origem do fogo.
Na realidade as coisas so um pouco mais complexas, pois apenas um dos
dois mitos bororo integralmente mido: M, no qual o conflito entre os
cnjuges surge a propsito da pesca (peixes caa aqutica , que forma
um tringulo com as aves caa celeste de M e os porcos-do-mato
caa terrestre de M etc.) para se resolver a favor das mulheres, graas a uma
compota feita de frutas (compota = vegetal U gua/peixe = animal U gua).
Em compensao, o seco exerce um papel essencial em M, com a fogueira
em que os heris se incineram voluntariamente e que parece ser o homlogo
| Para o acorde

(embora seja ainda mais fortemente marcado) do braseiro de penas de M e

do braseiro de tabaco de M. No entanto, se os termos so efetivamente homlogos, eles se opem pelas respectivas finalidades de sua utilizao. A incinerao em uma fogueira e dos prprios heris, no lugar de um produto
destinado ao seu consumo constituiu um procedimento duplamente
ultra-culinrio, que mantm, assim, uma relao suplementar com seu resultado: o surgimento dos adereos e adornos, igualmente ultra-culinrios,
pois esto do lado da cultura, enquanto a cozinha uma atividade tcnica que
faz a ponte entre a natureza e a cultura. Ao contrrio, em M e M, a incinerao das penas e do tabaco, tambm de tipo ultra-culinrio, se bem que em
menor grau, intervm como um procedimento complementar ao seu resultado, que o aparecimento da carne, objeto duplamente infra-culinrio,
como condio ao mesmo tempo natural e prvia da existncia da cozinha.
Resolvida esta dificuldade, podemos enfatizar com maior liberdade a
oposio entre o mel e o tabaco, que aqui, pela primeira vez, surge dos mitos
e que nos ocupar at o fim deste livro. A pertena destes dois termos a um
mesmo par de oposies j resultava da presena exclusiva de um ou do
outro termo nos mitos (M e M) que, por razes independentes, j havamos estabelecido serem inversos no plano da mensagem. Agora convm
acrescentar que um termo correlativo do mel ruim a compota ruim
aparece em M, idntico a M (origem dos porcos-do-mato) quanto mensagem, mas invertido quanto armao ( # / = ) e duplamente
invertido (quanto armao e quanto mensagem), em relao a M. O mel
e a compota so substncias classificadas como vegetais (no caso da compota
isto evidente; ser demonstrado posteriormente no caso do mel) e ambas
se inserem na categoria do molhado. O mel ruim definido por sua espessura
e por sua textura grumosa, em oposio ao mel bom, que seria, por conseguinte, fluido e liso;3 a compota ruim, pela presena de espinhos, que a tornam igualmente densa e spera. Mel e compota so, portanto, anlogos; e
sabemos, alis, que a compota cheia de espinhos se situa, na srie dos meios
mgicos, em seguida ao talism de penas e espinhos de M, transformao
enfraquecida da fumaa de penas de M, que mantm a mesma relao com
a fumaa de tabaco de M. Finalmente, acabamos de ver que, ao alargar esta
srie, verifica-se a correlao e a oposio entre mel e tabaco.

. A invocao ao mel dos Umutina, primos prximos dos Bororo, sublinha que a fluidez uma das principais qualidades requeridas:Para dar muito mel... mel mole, suave,
lquido... como a gua. Para dar mel que escorre como a gua de um ribeiro, suave
como a gua argilosa, para no dar mel pastoso (plen) (Schultz -a: ).

Para o acorde |

Confirma-se assim, de um modo novo, o papel central que cabe ao tabaco no sistema. Apenas o tabaco digno deste nome rene atributos geralmente
incompatveis. Um mito bororo (M) relativo origem do tabaco ou, mais
exatamente, das diferentes espcies de folhas perfumadas que os ndios
fumam, conta que estes, ao experiment-las pela primeira vez, declaravam
algumas como boas e outras como ms, dependendo de sua fumaa ser
picante ou no. Os termos da srie de meios mgicos que transformam os
homens e os animais esto, portanto, ligados. A fumaa de tabaco e a fumaa de penas tm em comum o fato de serem picantes, mas uma delas cheira
mal e a outra perfumada; as compotas so saborosas (j que so sempre
consumidas), porm so mais ou menos bem preparadas: podem ser macias
na garganta, se os espinhos tiverem sido retirados das frutas, ou podem
picar; o mel tambm pode ser fluido ou grumoso. E assim, existem duas
fumaas, duas compotas, dois mis. Finalmente, nos mitos homomorfos
(que possuem a mesma armao), o mel e o tabaco encontram-se em relao de simetria invertida.
Confrontamo-nos ento com um problema interessante. A Amrica tropical nos forneceu inicialmente um sistema mitolgico relativo origem da
cozinha o qual, dependendo do grupo, se nos apresentou sob forma reta
(origem do fogo) ou sob forma invertida (origem da gua). Convenhamos
chamar de S a forma reta deste primeiro sistema e de S- sua forma invertida,
que deixaremos provisoriamente de lado. Revirando S sobre si mesmo a
partir de um de seus elementos (apario episdica de um porco-do-mato),
restitumos, em O cru e o cozido, um segundo sistema mitolgico relativo
origem dos porcos-do-mato, isto , da carne: matria e condio da cozinha,
como o fogo do primeiro mito era seu meio e instrumento. Este segundo sistema, que designaremos S, ser arbitrariamente colocado direita do outro
(para respeitar uma disposio esquemtica j adotada em O cru e o cozido,
fig. , p. ). Ser ento necessrio colocar esquerda de S um terceiro sistema, relativo origem dos bens culturais, e simtrico a S em relao a S
(j que a carne e os adornos esto respectivamente aqum e alm da cozinha, cuja origem S explica). Este sistema inverso de S ser chamado S-:
S-

bens culturais

fogo culinrio

carne

| Para o acorde

Limitemo-nos, por um instante, a examinar o que se passa no campo mtico direita de S. Ali vemos S, que caracterizamos anteriormente de duas
maneiras: um sistema mtico que tem por fim explicar a origem dos porcos-do-mato e que recorre, como meio, a diversas substncias, que mostramos serem variantes combinatrias da fumaa de tabaco. O tabaco surge
portanto em S sob a forma de termo instrumental. No entanto, assim como
S (nascimento da culinria) supe necessariamente S (existncia da carne)
pois que uma a matria da outra o uso do tabaco na qualidade de
meio em S supe necessariamente sua existncia prvia. Dito de outra
maneira, deve existir direita de S um sistema mitolgico S, no qual o
tabaco desempenha o papel de fim e no mais apenas de meio; que consiste, por conseguinte, num grupo de mitos sobre a origem do tabaco; e que,
sendo a transformao de S, assim como S era a transformao de S, esse
sistema dever, ao menos num eixo, reproduzir S, para que, deste lado, o
grupo possa ser considerado fechado. Caso contrrio, ser necessrio reiterar a operao e procurar um sistema S, em relao ao qual nos interrogaremos da mesma forma, e assim sucessivamente, at obtermos uma resposta
positiva ou at que, perdendo toda esperana de sucesso, nos resignemos a
ver na mitologia um gnero desprovido de redundncia. Qualquer esforo
para dot-la de uma gramtica decorreria, neste caso, da iluso.
Na verdade, j isolamos o sistema S em nossa obra anterior e verificamos que ele reproduzia S. Lembremos simplesmente que se trata de um
grupo de mitos do Chaco (M, M, M), relativos origem do jaguar
(problema colocado por S, no qual o jaguar aparece como dono do fogo
culinrio) e do tabaco (problema colocado por S). Por si s, a unio destes
dois termos em um mesmo campo etiolgico j seria reveladora. Porm, e
mais importante, S reproduz efetivamente S, pois que a fabulao idntica nos dois casos: histria de um desaninhador de pssaros (araras ou
papagaios) que se v s voltas com um jaguar, macho ou fmea (ou inicialmente macho, em seguida fmea); amistoso ou hostil; e finalmente, cunhado
ou esposa, isto , aliado(a) pelo casamento.Alm do mais, os mitos de S tm
por finalidade a cozinha, por meio do fogo construtor, cuja funo tornar
a carne prpria para o consumo humano. Paralelamente, os mitos de S tm
por finalidade o tabaco, por meio de um fogo destruidor (a fogueira onde
perece o jaguar, de cujas cinzas nascer a planta). Este fogo somente construtor em relao ao tabaco, que, diferena da carne, deve ser incinerado
(= destrudo) para que se possa consumi-lo.
Vemos portanto que S est ladeado direita por um sistema S, que o
transforma e o explica ao mesmo tempo em que reproduz S, e que, consePara o acorde |

qentemente, a cadeia se fecha deste lado. O que acontece esquerda de S?

Ali encontramos S-, cujo fim explicar a origem dos adornos, utilizando
como meio o mel, termo que, como estabelecemos de maneira independente,
simtrico ao tabaco. Se o grupo for realmente fechado, podemos postular
no apenas que existe, esquerda de S-, um sistema S-, que funda a existncia do mel, como S j fazia em relao ao tabaco na outra extremidade
do campo, como tambm que, no que diz respeito ao contedo, este dever
reproduzir S ainda que em outra perspectiva de modo simtrico ao
modo como S reproduzia S. De maneira que S e S-, ao reproduzirem S
cada qual por conta prpria , se reproduziro entre si:
S-

S-

(fim)

(meio)

(fim)

(meio)

mel

tabaco

ador nos

carne

cozinha

Partamos, portanto, em busca de S-. At onde se sabe, entre certos Tupi
setentrionais que o mel parece ter ocupado o lugar mais importante na vida
cerimonial e no pensamento religioso. Como seus parentes Temb, os Tenetehara do Maranho dedicavam ao mel a mais importante de suas festas. Ela
| Para o acorde

acontecia a cada ano no fim da estao seca, isto , no ms de setembro ou

outubro. Embora j no seja realizada h muitos anos, os ndios visitados
por Wagley e Galvo (: ) entre e se recusaram categoricamente a entoar para eles os cantos da festa do mel pois, diziam, era o tempo
das chuvas e cantar fora da estao podia provocar um castigo sobrenatural.
A festa propriamente dita durava apenas alguns dias, mas comeava-se a
prepar-la com seis ou oito meses de antecedncia. A partir de maro ou
abril era preciso coletar o mel selvagem e deix-lo reservado em recipientes
de cabaa, suspensos nas traves de uma cabana cerimonial, especialmente
construda para a ocasio. Testemunhos mencionam de a cabaas,
cada uma delas com mais de um litro de mel, amarradas uma ao lado da
outra, formando de seis a oito fileiras. Durante todo o tempo de durao da
coleta, os moradores da aldeia se reuniam toda noite para cantar: as mulheres na cabana cerimonial,debaixo do mel e os homens fora, no terreiro de
dana. Consta que as cantigas se referiam a diferentes tipos de animais e s
tcnicas de caa prescritas para cada um. O principal objetivo da festa do
mel era, de fato, garantir uma caa abundante para o resto do ano.
A iniciativa da coleta e da festa cabia a algum membro importante da
comunidade, que assumia o ttulo de dono da festa. Tendo-se certificado
de que a quantidade coletada era suficiente, ele, atravs de mensageiros, convidava as aldeias vizinhas. Para alimentar esses visitantes, preparava-se muito
caldo de mandioca e fazia-se grande proviso de caa. A acolhida era ruidosa, de um e de outro lado, mas to logo os recm-chegados entravam na
cabana cerimonial, um silncio absoluto tomava o lugar dos gritos e sons
das trompas. Ento os homens se agrupavam por aldeia e cantavam sucessivamente. Os homens da aldeia anfitri encerravam o ciclo. As cabaas eram
ento despenduradas e seu contedo era diludo em gua, num grande pote,
antes de ser consumido. A festa durava at que o mel acabasse. Na manh do
ltimo dia realizava-se uma caada coletiva, seguida de um banquete de
carne assada (Wagley & Galvo : -).
Um mito explica a origem da festa do mel:
M 188 TEN ETEHARA: A

OR IGEM DA FESTA DO MEL

Um clebre caador, chamado Aruw, localizou uma rvore cujas sementes as araras tinham acabado de comer. Trepou nela, construiu um esconderijo e ficou de
tocaia. Aps matar muitas aves, quis descer, mas teve de voltar precipitadamente a
seu abrigo porque os jaguares se aproximavam. Estes freqentavam a rvore, onde
coletavam mel selvagem. Quando terminaram, Aruw regressou aldeia com sua

Para o acorde |

caa. No dia seguinte, foi caar no mesmo lugar, tomando a precauo de ficar oculto
em seu esconderijo at que os jaguares chegassem e partissem novamente.
Certo dia, o irmo de Aruw subiu na rvore, pois precisava das penas da cauda
da arara vermelha para um adereo de festa. Tinham-no avisado para ser prudente,
por causa dos jaguares, mas ele resolveu matar um. Sua flecha errou o alvo e revelou sua presena. A fera visada deu um pulo e matou o desastrado caador.
Aruw esperou em vo seu irmo at o dia seguinte. Certo de que ele tinha sido
morto pelos jaguares, foi at o local, onde observou os vestgios da luta. Guiado pelo
sangue do irmo, aproximou-se de um formigueiro, onde conseguiu penetrar pois
era um xam transformando-se em formiga. L dentro viu a aldeia dos jaguares.
Aps retomar a forma humana, comeou a procurar pelo irmo. Mas acabou gostando de uma das moas jaguares. Casou-se com ela e instalou-se na casa do sogro, que
era o jaguar assassino e que conseguiu convenc-lo de que seu ato fora justificado.
Durante sua permanncia entre os jaguares, o heri assistiu aos preparativos e
celebrao da festa do mel; aprendeu todos os detalhes do ritual, os cantos e as
danas. Sentia, porm, saudades de casa, de sua mulher humana e de seus filhos.
Os jaguares, penalizados, permitiram-lhe ir ao encontro dos seus, com a condio de
que levasse a nova esposa. Quando chegaram bem perto da aldeia, Aruw aconselhou-a a esperar do lado de fora, at ele pr sua famlia a par do que tinha acontecido. Mas foi recebido de modo to caloroso que demorou muito tempo para retornar.
Quando finalmente se decidiu, a mulher-ona tinha desaparecido no formigueiro e
tapado a entrada. Apesar de seus esforos, Aruw nunca mais conseguiu encontrar
o caminho que levava aldeia dos jaguares. Ele ensinou aos Tenetehara os ritos da
festa do mel, que desde ento se realiza exatamente como ele a observou (Wagley &
Galvo 1949: 143-44).

Antes de passarmos discusso deste mito, apresentaremos a verso temb

(os Temb so um sub-grupo tenetehara):
M 189

TEMB: OR IGEM DA FESTA DO MEL

Existiam outrora dois irmos. Um deles fez um esconderijo na copa de uma rvore
/azywaywa/ cujas flores as araras tinham acabado de comer. Ele j tinha matado
muitas aves quando apareceram dois jaguares, trazendo cabaas que encheram
com o nctar das flores da rvore espremidas. Durante muitos dias, o caador observou os animais sem ousar mat-los mas, apesar de seus conselhos, seu irmo foi
menos prudente. Ele flechou os jaguares, sem saber que eles eram invulnerveis. As
feras provocaram uma tempestade que sacudiu a rvore at fazer cair o esconderijo
e seu ocupante, que morreu na hora. Em seguida os jaguares levaram o cadver para

| Para o acorde

o mundo subterrneo, cuja entrada era to pequena quanto um buraco de formiga

e colocaram-no sobre uma cruz de madeira erguida em plena luz do sol.
Transformado em formiga, o heri chegou at a cabana dos jaguares, onde estavam suspensos recipientes repletos de mel. Ele aprendeu os cantos rituais e, cada
noite, recuperava sua forma humana para danar com os jaguares; de dia voltava a
ser formiga.
De volta a sua aldeia, contou para seus companheiros tudo o que vira. (Nim.
1915: 294)

As duas verses quase no se diferenciam, a no ser pela desigual riqueza de

detalhes e pela provenincia do mel que, em M, no tomado das abelhas
mas espremido diretamente das flores amarelas da rvore /azywaywa/, talvez /aiuu-iwa/?, sendo neste caso uma laurcea. Seja qual for sua essncia,
esta lio ainda mais instrutiva na medida em que, diferena dos mis
europeus, os da Amrica tropical no parecem ser tirados principalmente
das flores. Os ndios sul-americanos, que encontram o mel sobretudo nos

[1 ] O caador de araras (desenho de Riou, segundo J. Crevaux 1883: 263).

Para o acorde |

ocos das rvores, onde vrias espcies de abelhas fazem seus ninhos, o classificam por este motivo no reino vegetal. Vrios mitos tacana (Mb etc.),
evocam a desdita de um macaco, cruelmente picado por ter dado uma mordida em um ninho de vespas, que ele havia tomado por uma fruta (h&h :
-). Um mito karaj (M) narra que os primeiros homens, ao emergirem das profundezas da terra, coletaram frutos em quantidade, abelhas e
mel. Segundo os Umutina, a primeira humanidade foi criada a partir de
frutos selvagens e mel (Schultz -a: , , ). Encontramos a
mesma assimilao na Europa, entre os antigos, conforme provam uma
passagem de Hesodo O carvalho tem em sua copa glandes e, em seu
meio, abelhas (Trabalhos, v. -) e diversas crenas latinas na Idade
do Ouro, as folhas das rvores secretavam mel e, ainda hoje, as abelhas nascem da folhagem e das ervas por gerao espontnea (Virglio, Gergicas, i,
v. -; iv, v. ).
Isso talvez explique por que os Tupi designam a abelha por uma locuo
/iramanha/ a que, seguindo Ihering, Nordenskild (: ; : ),
atribui o sentido de guardi do mel (e no produtora). No entanto, segundo
Chermont de Miranda (), o termo /ira-mya/ significaria me do mel.
Barbosa Rodrigues registra, sem comentrios, /iramaa/, que tambm Tastevin e Stradelli relacionam a /ira-maia/, embora considerem que o segundo
termo vem do portugus /me/. Stradelli, contudo, hesita a esse respeito (cf.
art.maia, manha) e seu Vocabulrio menciona uma raiz /manha(na)/ com
o mesmo sentido daquele proposto por Ihering.
Retornaremos a essa questo. No momento preciso enfatizar o parentesco dos mitos tenetehara e temb com os mitos do grupo S, que confirma
nossa hiptese de que os mitos que tm por tema principal o mel devem
reproduzir aqueles que dizem respeito origem do fogo de cozinha, eles
mesmos reproduzidos pelos mitos sobre a origem do tabaco (S). Nestes trs
casos, estamos diante de um desaninhador (aqui, um caador) de araras ou
de papagaios, o qual constata que um ou vrios jaguares se encontram no p
da rvore ou do rochedo em que ele subiu. O jaguar , sempre, um aliado
pelo casamento: marido de uma mulher humana em S, esposa inicialmente
humana em S, pai de uma esposa-ona no caso que abordamos no momento. Em S e S, o jaguar come as araras; em S-, o homem quem as come.
Os dois jaguares de S, um deles macho e protetor, o outro, fmea e hostil,
adotam condutas diferenciadas em relao ao mesmo homem. O jaguar
nico de S- adota, em relao a dois homens, condutas igualmente diferenciadas: come um deles e d a filha ao outro. Em S, onde existem um nico
jaguar e um nico homem, a dualidade se restabelece no plano diacrnico,
| Para o acorde

pois o jaguar era inicialmente uma esposa humana, que se transforma em

seguida em fera canibal. Os trs sistemas possuem portanto a mesma armao, que consiste na trade: homem(ns), araras, jaguar(es), cujos tipos de
conduta contrastados (+, ) unem dois a dois os termos:
S-
homens/araras :

S
araras:

()

homem : ()

S
(esposa humana)/homem: (+)

jaguar /

[
araras: ()
jaguar/
homem: ()

homem: (+)

jaguar/
homem : (+)

()

jaguar /homem:

()

Cada sistema mitolgico inspira-se numa oposio, poder-se-ia dizer, diettica: entre cru e cozido em S (mas sempre em relao alimentao carnvora); entre canibalismo e um outro regime carnvoro (os papagaios
devorados pela mulher) em S; finalmente, em S-, entre regime carnvoro
(sendo o homem definido como um matador de araras) e regime vegetariano (pois vimos que o mel classificado entre as substncias vegetais).
Sob este ponto de vista, os trs sistemas se ordenam do seguinte modo:
regimes

S-:
S :
S :

vegetariano

carnvoro

cozido

cru

carne animal

carne humana

Apesar desta estrutura aparentemente aberta, o grupo se fecha em S e S-.

Com efeito, destes trs sistemas, apenas S apresenta um carter esttico. No
incio, o homem um come-cru e o jaguar, um come-cozido. No fim, eles
simplesmente trocam de papis. No incio de S-, ao contrrio, o homem
carnvoro e o jaguar vegetariano, e se este consegue iniciar o homem em
seu regime alimentar, com a condio de transformar-se ele prprio, de
vegetariano em canibal, como a mulher que se transformou em ona, em S.
Simetricamente, em S, o canibalismo da mulher (devoradora de pssaros
vivos) antecipa e anuncia sua transformao em ona; e, como compensao por ter feito do homem uma comida (em vez de um consumidor de
comida), este jaguar sofre sua prpria transformao em tabaco, isto ,
Para o acorde |

comida vegetal (posio congruente de consumidor de comida vegetal que

ele ocupa em S-) que deve ser incinerada para ser consumida, portanto antisimtrica em relao ao mel que o jaguar de S- consome molhado. O fechamento se realiza, mas subordina-se a trs transformaes, situadas em trs
eixos: uma transformao idntica: jaguar canibal Y jaguar canibal; duas
transformaes no idnticas, ambas relativas ao regime vegetariano: comida
consumida Y consumidor de comida, e: queimado Y molhado.
Tendo estabelecido a unidade do metassistema constitudo pelo conjunto
{S, S, S-} podemos nos permitir considerar mais especificamente as relaes
entre S e S-. Com efeito, era nossa proposta inicial descobrir um S- que reproduzisse S. Adotando essa perspectiva restrita, faremos trs observaes:
. prprio do homem ser ao mesmo tempo vegetariano e carnvoro. Sob
o aspecto vegetariano, ele congruente s araras, sempre definidas nos
mitos como aves vegetarianas e que, a este ttulo, formam um par de oposies com as aves de rapina, cf. cc: . Sob o aspecto carnvoro, o homem
congruente ao jaguar. Desta dupla relao de congruncia, S- deduz uma
terceira, que une diretamente os jaguares e as araras, semelhantes quanto
relao com o mel, pois ambos procuram a mesma rvore, seja para diferentes finalidades (forma fraca da competio em M), seja para a mesma
finalidade em M, no qual as araras comem as flores cujo nctar os jaguares espremem. Esta congruncia direta entre as araras e os jaguares (derivada
de duas outras congruncias entre homens e araras, homens e jaguares, pela
aplicao de um raciocnio do tipo: nossos amigos so os amigos de nossos
amigos)4 poderia, em teoria, estabelecer-se de duas maneiras, seja transformando as araras mticas em carnvoras, seja transformando os jaguares
mticos em vegetarianos. A primeira transformao estaria em contradio
com a posio unvoca mantida pelas araras em outros mitos. A segunda s

. Vemos assim que o pensamento mtico se vale simultaneamente de duas formas distintas de deduo. A congruncia entre o homem e a arara, sob o ponto de vista vegetariano, e aquela entre o homem e o jaguar, quanto ao regime carnvoro, so deduzidas
a partir de dados fornecidos pela observao. Por outro lado, a congruncia entre a
arara e o jaguar, que inferida das outras duas, apresenta um carter sinttico, pois no
se funda na experincia chega at a contradiz-la. Muitas anomalias aparentes, em
etnozoologia e em etnobotnica, se esclarecem se prestarmos ateno no fato de que
estes sistemas de conhecimento justapem concluses tiradas daquilo que se poderia
denominar, inspirando-se nessas observaes, uma deduo emprica e uma deduo
transcendental (cf. nosso artigo The Deduction of the Crane, American Anthropologist,
no prelo).[Cf. Lvi-Strauss . n.e.]

| Para o acorde

estaria em contradio com a posio mantida pelos jaguares se, em S-,

estes fossem simplesmente apresentados como donos e originadores de um
alimento vegetal: o mel. Mas, justamente, os mitos deste grupo no dizem
nada disso. M empenha-se at em distinguir duas maneiras antitticas de
consumir o mel: a das araras, que natural, j que elas se contentam em comer as flores (de certo modo, completamente cruas), enquanto os jaguares
coletam o mel para fins culturais: a celebrao da festa do mel. Os jaguares no
so, portanto, os donos do mel, que as araras consomem igualmente (e que
os homens, sem dvida, tambm consomem, embora de modo ainda no
ritual, naquele tempo). So, antes, os donos da festa do mel, iniciadores de
um modo da cultura (ligado caa ao excedente), o que no contradiz, mas
confirma o papel do jaguar como dono de um outro modo da cultura o
fogo culinrio em S.
. Do ponto de vista das relaes de parentesco, surge uma transformao,
quando passamos de S a S-:
S

=
Jaguar
humanos

S-
Y

=
humano
jaguares

Dito de outra maneira, os homens se encontram na posio de doadores de

mulheres em S e na posio de tomadores em S-.
Esta transformao se faz acompanhar de uma outra, que diz respeito s
atitudes. Uma caracterstica notvel de S consiste na indiferena ostensiva
com a qual o jaguar recebe a notcia da morte ou do ferimento provocado
em sua mulher pelo jovem heri que adotou como filho (cc: -). Esta
profisso de indiferena encontra seu exato paralelo em S-, no qual o
heri se deixa convencer facilmente de que o jaguar, assassino de seu irmo,
encontrava-se numa situao de legtima defesa (M), ou ainda se deixa
cativar pelos cantos e danas da festa do mel, a ponto de esquecer o motivo
de sua visita aos jaguares, que era encontrar seu irmo ou ving-lo (M):
S

jaguar
indiferente

vtima

S-

jaguar
assassino

homem
assassino

vtima

homem
indiferente

Para o acorde |

. Existe, enfim, entre S e S-, uma ltima semelhana que, tambm neste
caso, vem acompanhada de uma diferena. O jaguar sempre desempenha o
papel de iniciador da cultura, seja sob a forma da cozinha que exige fogo,
seja sob a forma da festa do mel, que exige gua. primeira corresponde o
alimento cozido, consumido no modo profano e, segunda, o alimento cru,
consumido no modo sagrado. Tambm se pode dizer que com a cozinha
(acompanhada, em S, do arco, das flechas e dos fios de algodo), o jaguar
d aos homens a cultura material. Com a festa do mel que, entre os Tupi
setentrionais, a mais importante e mais sagrada das cerimnias religiosas,
o jaguar lhes d a cultura espiritual. Passagem decisiva em ambos os casos
vale notar que, em um deles, se d do cru ao cozido (movimento que
constitui definitivamente a cultura) e, no outro, do cru profano ao cru sagrado (superando, portanto, a oposio entre natural e sobrenatural, mas de
modo no definitivo, pois a celebrao dos ritos deve ser renovada a cada
ano) , que corresponde superao de intervalos mais ou menos grandes:
cozinha
natureza

cultura

sobrenatureza

festa do mel

Resta-nos considerar um ltimo aspecto do metassistema, que aparecer
com mais clareza se procedermos antes a uma breve recapitulao.
Aps termos obtido S pela toro de S, constatamos que ocorria em
S, dependendo do grupo, uma ciso da armao sociolgica que, para
uma mensagem invariante (origem dos porcos-do-mato) assume a forma:
= entre os Tenetehara e os Mundurucu, ao passo que entre os Bororo,
tem a forma # . Procurando ento a qual mensagem corresponde a armao sociolgica: = neste ltimo grupo, verificamos que era a origem
dos cocares e adornos, isto , dos bens culturais (S-).
Deixando provisoriamente de lado esse resultado, abordamos uma terceira etapa, notando que o jaguar, como animal e como cunhado benevolente em S, era a contrapartida dos porcos-do-mato de S cunhados
(transformados em) animais (por serem) malevolentes. S, porm, reportava-se origem dos porcos-do-mato: existiria assim um sistema S, que
desse conta da origem dos jaguares, protagonistas de S? Mitos do Chaco
(S) satisfaziam essa exigncia e era particularmente significativo que eles
confundissem na mesma histria a origem do jaguar e a origem do tabaco,
| Para o acorde

pois assim fechava-se o crculo: em S, o jaguar o meio do fogo de cozinha

(fogo construtor); em S, o fogo do tabaco o meio dos porcos-do-mato
(pois determina seu surgimento); finalmente, em S, a pira crematria (fogo
destruidor) o meio do tabaco, que provm do corpo do jaguar e do qual
ele sem trocadilho o fim. Ora, o fogo do tabaco ocupa um lugar
exatamente intermedirio entre o fogo da cozinha e a pira crematria: produz uma substncia consumvel, mas por incinerao (cc: -).
Ao mesmo tempo em que se verificava a transformao de S em S, fazamos trs constataes. Em primeiro lugar, S reproduzia S quanto ao cdigo
(histria do desaninhador de pssaros; trade homem, araras e jaguar). Em
segundo lugar, S transformava S quanto armao, que se tornou: =
em vez de # ; finalmente, essa transformao era idntica quela que
havamos observado quando passamos dos mitos tupi ao mito bororo que
tambm trata da origem dos porcos-do-mato.
Neste ponto, coloca-se um problema. Se, entre os Bororo, a armao #
j est mobilizada em S, e a armao = em S-, a qual tipo de relaes familiares estes ndios devero recorrer para dar conta da origem do tabaco? Na realidade, vemos entre eles uma nova ciso, pois conhecemos deles
dois mitos diferentes, relativos origem de diferentes espcies de tabaco.
J analisados (cc: -), estes mitos sero aqui simplesmente evocados.
Em um deles (M), uma variedade de tabaco (Nicotiana tabacum) nasce das
cinzas de uma cobra, qual uma mulher deu a luz, aps ter sido acidentalmente fecundada pelo sangue de uma sucuri que seu marido tinha matado
durante uma caada e cuja carne ela ajudara a carregar. O outro mito (M)
refere-se a uma anoncea, cujas folhas os Bororo tambm fumam e que designam pelo mesmo nome do verdadeiro tabaco. Essas folhas foram descobertas
por um pescador na barriga de um peixe; inicialmente ele as fumou noite e
s escondidas, mas seus companheiros o obrigaram a compartilh-las. Como
castigo por terem engolido a fumaa em vez de exal-la, privando assim os Espritos da oferenda que lhes devida, estes transformaram os homens gulosos
de tabaco em ariranhas. No que diz respeito a M, demonstramos (cc: -)
que ele apresentava uma rigorosa simetria com os mitos do Chaco sobre a origem do tabaco (M, M). No menos significativas so as relaes que unem
este mito quele que os Bororo dedicam origem dos porcos-do-mato (M)
e do qual se conhecem duas verses: a que j foi resumida e outra mais antiga, recolhida em . Apesar da obscuridade e das lacunas, narra esta verso
que as mulheres, ciumentas do sucesso de seus maridos na pesca, aceitaram
prostituir-se s ariranhas em troca da promessa de serem abastecidas de
peixe. Assim, as mulheres puderam alegar que pescavam melhor do que os
Para o acorde |

homens (Rondon : -). O enredo idntico ao da outra verso, s

que esta ltima cobre com um vu pudico a relao entre as mulheres e as ariranhas, que parecem ser movidas por objetivos menos depravados.
Se o tema do animal sedutor freqente na mitologia sul-americana, no
se conhecem casos em que este papel seja confiado s ariranhas; normalmente ele cabe ao tapir, ao jaguar, ao jacar ou cobra. Os Bororo utilizam
o tapir sedutor, mas o humanizam (homem cujo epnimo clnico o tapir,
M) e constatamos que, em M, eles utilizam a cobra, mas enfraquecendo
ao extremo seu carter sedutor, pois trata-se de uma cobra morta e no viva,
de um pedao e no de um animal inteiro. A fecundao da mulher realizase acidentalmente e sua revelia, devido ao sangue (lquido que suja e no
fecundante), que escorre do pedao de carne transportada. Portanto, aqui,
um animal normalmente sedutor desvirilizado e, paralelamente, sua vtima feminina desculpada de um erro que, neste mito, parece ser imputvel
fatalidade. Ao contrrio, em seu mito sobre a origem dos porcos-do-mato,
os Bororo recorrem a um sedutor excepcional a ariranha cujo papel
eminentemente ativo em relao s mulheres, as quais do uma dupla prova
de perversidade, concluindo um negcio condenvel com os animais para
triunfar sobre os homens na pesca, quando, numa sociedade policiada, so
os homens que pescam e as mulheres se contentam em carregar os peixes.
Por que as ariranhas? O grupo de mitos bororo que estamos examinando
as faz intervir duas vezes. Segundo M, uma pescaria, masculina, desemboca na descoberta do tabaco, por meio de um peixe escondido dos outros
homens; e a ingesto da fumaa do tabaco acarreta a transformao dos homens em ariranhas. Segundo M, a transformao das ariranhas em homens
(= sedutores das esposas humanas; a verso de Rondon denomina-as efetivamente homens) acarreta uma pescaria, feminina, que subtrai os peixes
dos homens e que determina a transformao dos homens em porcos-domato, consecutivamente ingesto de uma compota cheia de espinhos.
Existe assim uma relao entre o sentido de uma transformao seja a
dos homens em ariranhas ou das ariranhas em homens (em um dos casos,
metonmica: uma parte dos homens; no outro caso, metafrica: as ariranhas
copulam com as mulheres como homens) e o contedo da outra transformao, relativo a uma substncia engolida, quando deveria ter sido expelida,
tabaco ou compota, seja com um objetivo metafrico (para que a fumaa do
tabaco desempenhasse o papel de oferenda aos Espritos), seja de maneira
metonmica (cuspindo os espinhos que faziam parte da compota).
Se nos lembrarmos agora que, no mito mundurucu (M) sobre a origem
dos porcos-do-mato, a fumaa do tabaco ingerida (que, entre os Bororo,
| Para o acorde

transforma os homens em ariranhas) o operador de sua transformao em

porcos-do-mato (enquanto que, entre os Bororo, a compota espinhenta preenche esta segunda funo), compreenderemos o motivo da interveno das ariranhas, donas dos peixes, assim como os porcos-do-mato so donos da caa
terrestre (para esta demonstrao, cf. cc: -). As duas espcies so simtricas, ressalvando as transformaes, homlogas entre si, do seco em molhado, do tabaco em compota, da caa em pesca e, finalmente do fogo em gua.
Tudo o que antecede pode, portanto, ser resumido nas duas frmulas a seguir:

] [fumaa ingerida];

] [fumaa Y compota] , [ariranhas Y homens].

a) M homens Y porcos , M homens Y ariranhas =

b) M homens Y porcos =

Depois de termos, graas a M, reduzido os cdigos de M e M unidade, utilizando suas propriedades comuns que so, para M e M, a de
serem mitos sobre a origem de uma mesma espcie animal (os porcos-domato), e para M e M, a de recorrerem a um mesmo operador (a fumaa
de tabaco ingerida para efetuar a transformao dos homens em espcies
animais diferentes), podemos empreender a mesma reduo a partir de M
que, como M, um mito de origem do tabaco. Este mito transforma evidentemente M e M em relao ao seco e ao molhado: nele, o tabaco provm de um cadver de animal lanado no fogo, em vez de ser, como em M,
tirado da gua. E a substncia resultante consiste numa fumaa, boa contanto que pique5 e que, portanto, contrasta com a bebida de M, que os homens
cometeram o erro fatal de acreditar que fosse boa, porque, justamente, no
desconfiavam que fosse picante.
Esta dupla transformao: [fora-gua] Y [em-fogo] e: [bebida] Y
[fumaa] inverte manifestamente, no mago da mitologia bororo, a transformao que rege a passagem dos mitos j e tupi sobre a origem do fogo, ao
mito bororo correspondente (M) que, como sabemos, um mito sobre a
origem da gua. Para nos limitarmos ao conjunto bororo {M, M, M},
objeto da presente discusso, so sobretudo as transformaes correlativas
da armao sociolgica que devem prender nossa ateno. M evoca um

. Maravilhosamente explcito quanto a este ponto, M precisa que, colocados pela

primeira vez na presena do tabaco, os homens colheram as folhas, as puseram para
secar e depois as enrolaram em charutos, que acenderam e comearam a fumar.
Quando o tabaco era forte, diziam: Este aqui forte, bom! Mas quando no era
forte, diziam: No presta! No pica! (Colb. & Albisetti : ).

Para o acorde |

conflito entre cnjuges a propsito da pesca. As mulheres se recusam a colaborar com seus maridos no papel de carregadoras de peixe, que lhes normalmente destinado pelas regras da diviso sexual do trabalho, e pretendem
pescar por conta prpria, como os homens e melhor do que eles, o que as
leva a se tornarem amantes das ariranhas. Tudo se passa ao inverso em M:
trata-se de caa, no de pesca, e as mulheres apressam-se em colaborar com
seus maridos, pois respondem aos chamados e assobios dos caadores, detidos a uma certa distncia da aldeia, e acorrem para ajud-los a carregar os
pedaos de carne. Conforme dissemos, estas esposas dceis no tm perversidade alguma. Unicamente a fatalidade ser responsvel pelo fato de que uma
delas, em circunstncias que excluem todo erotismo, seja contaminada, e no
seduzida, pela carne.6 O fato desta carne provir de uma cobra, animal flico
e sedutor ativo em inmeros mitos da Amrica tropical, refora ainda mais
a neutralizao destas caractersticas, qual M se dedica cuidadosamente.
Ora, observamos em M a mesma neutralizao do conflito entre esposos que forma a armao de M, ainda que ela se exprima de outra maneira.
Digamos que se, em M, os esposos subsistem e o conflito desaparece, d-se
o contrrio em M, no qual o conflito subsiste, enquanto os esposos desaparecem. Com efeito, trata-se, sim, de um conflito, mas entre companheiros do
mesmo sexo homens cujos papis na pesca so semelhantes, em vez de
complementares. No entanto, um deles procura reservar para si o produto
milagroso de um empreendimento coletivo e s se decide a compartilh-lo
quando descoberto e no pode mais agir de outra maneira:
M :

colaborao

M :

na caa

entre maridos e mulheres

M :

M :
antagonismo

M :

M :
na pesca

M : entre companheiros

Eis-nos capacitados para responder pergunta formulada h pouco. Para

dar conta da origem do tabaco, os Bororo a quem, por assim dizer, falta
uma armao, voltam a empregar aquela que j lhes serviu para a origem
dos porcos-do-mato e que a mesma de que se servem as tribos do Chaco
para a origem do tabaco, isto , # , a qual pode ser generalizada sob a
forma / que se ope a U . Mas, como esta armao j desempenha
entre eles outro papel, eles a fazem variar, levando-a ao limite nas duas dire
. Em relao repulsa que os Bororo sentem pelo sangue, cf. cc: , n. .

| Para o acorde

es possveis: ou mantm os termos e anulam a relao: (/) Y ( U )

ou mantm a relao e anulam a diferena entre os termos: (/) Y (/).
Concebem, portanto, ora uma colaborao entre esposos, alterada de fora,
pela fatalidade, ora uma colaborao entre indivduos do mesmo sexo alterada de dentro, pela perversidade de um deles. Como existem duas solues,
existem dois mitos sobre a origem do tabaco e como estas solues so
inversas, os mitos tambm o so no plano do lxico, pois que uma espcie de
tabaco provm da gua e a outra, do fogo.
Em conseqncia, a transformao da armao sociolgica que caracteriza o conjunto dos sistemas mticos {S (origem do fogo), S- (origem da
gua), S (origem da carne), S- (origem dos bens culturais), S (origem do
tabaco), S- (origem da festa do mel)} no est completamente esgotada por
sua expresso cannica: [ = ] Y [ # ]. Para alm de [ # ], ela
ainda possui um certo rendimento. Conforme estabelecemos, os mitos encaram a disjuno dos esposos sob dois aspectos: um aspecto tcnico-econmico, j que, nas sociedades sem escrita reina geralmente uma diviso
sexual do trabalho que confere seu pleno sentido ao estado matrimonial; e
um aspecto sexual. Ao escolher alternativamente um ou outro destes dois
aspectos e ao lev-los ao limite, obtm-se uma srie de termos sociolgicos
que se escalonam desde o personagem do companheiro perverso at o personagem do sedutor aptico. Um deles desmente uma relao entre indivduos,
cujo significado de ordem tcnico-econmica; o outro, da mesma forma,
desmente uma relao cujo significado se situa no plano sexual, j que, por
hiptese, o personagem do sedutor no tem outra qualificao; em conseqncia, um deles se situa alm da aliana e o outro, aqum do parentesco.
Ora, esta armao sociolgica duplamente refratada e por isso marcada
por uma certa impreciso, que permanece no entanto discernvel atravs dos
mitos bororo sobre a origem do tabaco (sem comprometer a relao de transformao que eles mantm com os mitos do Chaco sobre o mesmo tema)
encontra-se igualmente nos mitos situados na outra extremidade do campo
semntico, isto , os mitos dos Temb e Tenetehara relativos origem (da
festa) do mel (M, M). Nas duas verses, o heri tem um irmo, que acaba
se revelando um companheiro perverso, falha que provoca sua disjuno. Ento
o heri parte procura deste irmo, mas ele o esquece quase imediatamente,
a tal ponto se torna cativado (= seduzido) pelos cantos e danas da festa do
mel. Posteriormente seduzido pela acolhida que os seus lhe dispensam, ele se
esquece de sua esposa-ona e no a acha mais quando se pe a procur-la.
Tendo chegado a este ponto da anlise, poderamos nos declarar satisfeitos e considerar que conseguimos acordar todos nossos mitos, como
Para o acorde |

instrumentos de msica que, aps o tumulto inicial da orquestra, passam a

vibrar em unssono, se no fosse uma discordncia que perdura no metassistema que adotamos como se fosse uma orquestra, para, sua maneira,
executar a partitura que este livro constitui. Com efeito, em uma extremidade do campo semntico encontramos no um, mas dois grupos de mitos
sobre a origem do tabaco. Os mitos do Chaco, com a armao sociolgica
[ # ], que contam a origem do tabaco em geral, em benefcio de toda a
humanidade (deste ponto de vista, o envio de mensageiros s aldeias vizinhas, a que se referem os mitos, revelador de uma viso aberta para fora).
E, para alm desses mitos, os dos Bororo, cuja armao sociolgica oferece
uma imagem duplamente refratada da precedente, e que dizem respeito
origem de espcies particulares de tabaco, em benefcio de determinados cls
de uma sociedade tribal. Conseqentemente, a um duplo ttulo, o do objeto
e o do sujeito, os mitos bororo estabelecem com os mitos do Chaco uma
relao de sindoque: consideram partes do todo (uma parte do tabaco e
uma parte dos fumantes), ao invs de considerar o todo.
No entanto, se nesta extremidade do campo dispomos de mitos demais, a
situao inversa prevalece na outra extremidade, onde no dispomos de
mitos em quantidade suficiente. Os mitos (M, M) de que nos servimos
para preencher esta regio no so propriamente como seria de se esperar mitos sobre a origem do mel. So mitos sobre a origem da festa do mel,
um rito social e religioso e no um produto natural, ainda que o produto
natural esteja necessariamente implicado nele. Falta-nos portanto aqui um
grupo de mitos sobre a origem do mel. Lendo da direita para a esquerda o
esquema da p. , o lugar deste grupo de mitos se situaria logo antes de S- ou
ao lado. Se postularmos a existncia de um tal grupo, a ttulo de hiptese de
trabalho, segue-se que o sistema S-, que diz respeito ao mel, desdobra-se de
maneira simtrica com o sistema S, que diz respeito ao tabaco. Finalmente,
esta simetria deve recobrir uma dissimetria manifesta em um outro plano: os
dois grupos de mitos sobre a origem do tabaco, estabelecem, como dissemos,
uma relao de sindoque que, tomando os termos no sentido lato, remete
metonmia. Ao passo que, se existem mitos sobre a origem do mel propriamente dito, eles estabelecero com os mitos sobre a origem da festa do mel
uma relao de significado a significante j que o mel real adquire um significado que lhe falta enquanto produto natural quando coletado e consumido para fins sociais e religiosos. A relao assim concebida entre os dois
grupos de mitos remeteria neste caso, portanto, ordem metafrica.
Tais consideraes ditam o programa de pesquisa que passamos a
empreender.
| Para o acorde

P R I M E I R A PA RT E

O seco e o mido

Si quando sedem augustam seruataque mella thensauris relines, prius haustu sparsus
aquarum ora foue fumosque manu praetende sequacis.
Virglio, Gergicas, , . -.

i . Dilogo do mel e do tabaco

As abelhas, como as vespas, so insetos himenpteros, de que a Amrica tropical possui centenas de espcies, agrupadas em treze famlias ou sub-famlias,
a maior parte delas solitria. No entanto, apenas as abelhas sociais produzem
o mel em quantidades que apresentam um interesse alimentar: pais-demel, diz graciosamente o portugus; todas elas pertencem famlia das
melipondeas, gnero Melipona e Trigona. diferena das abelhas europias,
as melponas, de tamanho menor, so desprovidas de ferro e de veneno.
Podem, no entanto, ser muito incmodas, devido conduta agressiva; uma
espcie por esta razo, chamada de torce-cabelos. H outra espcie, ainda
mais desagradvel, que se aglutina s dezenas, quando no s centenas, no
rosto e no corpo do viajante, para sugar seu suor e suas secrees nasais ou
oculares. Da a designao vernacular de Trigona duckei: lambe-olhos.
Chega-se rapidamente a um estado de exasperao diante desta titilao
em pontos particularmente sensveis como o interior das orelhas e das narinas,
os cantos dos olhos e da boca, a que no se consegue dar um fim por meio dos
movimentos bruscos que geralmente afugentam os insetos. As abelhas, entorpecidas, como que embriagadas de alimento humano, parecem perder a vontade ou quem sabe a capacidade de alar vo.A vtima, cansada de se agitar em
vo, acaba logo dando tapas no prprio rosto. Gesto fatal, pois os cadveres
esmagados e encharcados de suor lambuzam os insetos sobreviventes a seu
redor e incitam outros a se juntarem a eles, atrados por um novo banquete.
Dilogo do mel e do tabaco |

Basta esta experincia banal para atestar que o regime alimentar das melponas mais variado do que o das abelhas do Velho Mundo e que elas no
desdenham as substncias de origem animal. H mais de um sculo, Bates
(: ) j havia notado que as abelhas das regies amaznicas obtinham
sua nutrio menos das flores do que da seiva das rvores e dos excrementos
de aves. Segundo Schwartz (: -), as melponas se interessam pelas
mais diversas matrias, desde o nctar e o plen at a carnia, a urina e os
excrementos. No , portanto, de surpreender que seus mis sejam consideravelmente diferentes dos fabricados pela Apis mellifica quanto cor, consistncia, sabor e composio qumica.
Os mis de melponas so freqentemente muito escuros, sempre fluidos e
cristalizam mal, devido a seu elevado teor de gua. Se no forem fervidos, o
que pode garantir sua conservao, fermentam e acidificam-se rapidamente.
Ihering, a quem recorremos para obter estas informaes (art.abelhas
sociais indgenas), especifica que a sacarose, encontrada nos mis da Apis
mellifica numa proporo mdia de %, est completamente ausente nos
mis da melpona, nos quais a levulose e a dextrose a substituem em propores muito mais elevadas ( a % e a %, respectivamente). Como a
capacidade adoante da levulose ultrapassa consideravelmente a da sacarose, os mis das melponas, cujos perfumes so muito variados, mas sempre
de uma riqueza e de uma complexidade indescritveis para quem no os
experimentou, possuem sabores to marcados que se tornam quase intolerveis. Um gozo mais delicioso do que qualquer um daqueles proporcionados
habitualmente pelo paladar e pelo odor perturba os limiares da sensibilidade
e confunde seus registros. J no sabemos mais se degustamos ou se ardemos de amor. Estes laivos erticos no passaram despercebidos do pensamento mtico. Em um plano mais terra a terra, o vigor, quanto ao acar e ao
perfume, dos mis das melponas, que lhes confere um status incomparvel
aos de outros alimentos, obriga praticamente a dilui-los na gua, para que se
possa consumi-los.
Alguns mis com composio alcalina so, alis, laxantes e perigosos.
o caso de mis produzidos por algumas espcies de melponas que pertencem ao sub-gnero Trigona e, sobretudo, dos mis de vespas (vespdeos), que
dizem ser embriagantes, como os de uma abelha Trigona que, por este
motivo, chamada no estado de So Paulo de feiticeira ou vamo-nosembora (Schwartz : ). Outros mis so definitivamente venenosos,
como o de uma vespa chamada siura na Amaznia (Lecheguana colorada,
Nectarina lecheguana), qual provavelmente se pode atribuir a intoxicao
de que padeceu Saint-Hilaire (-, iii: ). Esta toxidade ocasional se
| Primeira parte: O seco e o mido

explica certamente pelo contato com espcies florais venenosas, conforme

foi sugerido no caso da Lestrimelitta limo (Schwartz : ).
Seja como for, o mel selvagem apresenta para os ndios um atrativo que
no se compara com o de nenhum outro alimento e que, como notou
Ihering, assume um carter verdadeiramente passional: O ndio... () fantico pelo mel-de-pau. Tambm na Argentina
a maior distrao e o mais extremo prazer que o peo dos campos conhece consiste
na coleta de mel. Para obter uma quantidade de mel que caberia numa colher, ele
est sempre pronto a explorar uma rvore durante um dia inteiro, muitas vezes arriscando a prpria vida. Pois no se pode imaginar os perigos a que ele se expe nas
montanhas, por causa do mel. Se acaso notar em um tronco um pequeno invlucro
de cera ou uma fenda, vai correndo buscar um machado para abater ou danificar
uma rvore soberba e de essncia preciosa (Spegazzini apud Schwartz : ).

Antes de partir para a coleta do mel, os Ashluslay do Chaco se fazem sangrar

acima dos olhos, com a finalidade de aumentar suas chances (Nordenskild
b: ). Os antigos Abipones, que habitavam os confins do Paraguai e do
Brasil, e dos quais os Kadiwu do sul de Mato Grosso so descendentes longnquos, explicaram outrora a Dobrizhoffer (, v. : ) que depilavam
cuidadosamente os clios para que seu olhar no fosse
perturbado e eles pudessem seguir at seu ninho o vo
de uma abelha isolada. uma tcnica de deteco
vista, que em breve voltaremos a encontrar em um
mito de um povo vizinho (p. ).
A observao de Ihering refere-se mais especialmente ao mel-de-pau, encontrado sob duas formas: em
ninhos colados na superfcie do tronco ou pendurados
em um galho, designados pitorescamente segundo seu
aspecto: biscoito de mandioca, carapaa de tatu,
vulva de mulher,pnis de cachorro,cabaa etc.),
(Rodrigues : , n. ); ou ento no oco das rvores, onde certas espcies, sobretudo a abelha mandaMandaaia
aia (Melipona quadrifasciata), fabricam com a cera que
segregam e a argila que recolhem para essa finalidade
[2 ] Abelha mandaaia
espcies de potes arredondados, cuja capacidade va- (Melipona anthidioides
ria de a cm3, em nmero suficiente para possibilitar quadrifasciata) e seu
uma coleta que pode atingir muitos litros de um mel ninho (Cf. Ihering 1940,
art. mandaaia).
deliciosamente perfumado (fig. ).
Dilogo do mel e do tabaco |

Estas abelhas e talvez algumas outras passaram, em certos lugares, por

um incio de domesticao. O mtodo mais simples e mais freqente consiste em deixar mel no oco de uma rvore para incitar o enxame a voltar. Os
Pareci recolhem o enxame numa cabaa que colocam na proximidade da
cabana e muitas tribos da Guiana, Colmbia e Venezuela agem da mesma
forma ou cortam a rvore oca, carregam-na e a suspendem na horizontal,
numa viga, quando no preparam um tronco com esta finalidade (Whiffen
: ; Nordenskild , ).
Menos abundante do que o mel-de-pau, o mel dito de terra ou de sapo
(Trigona cupira) encontra-se em ninhos subterrneos, dotados de uma
entrada to pequena que apenas um inseto pode penetrar nela de cada vez e
que freqentemente muito distante do ninho. Aps horas e dias de observao paciente para detectar esta entrada, ainda preciso cavar durante
vrias horas para obter uma coleta reduzida, de cerca de meio litro.
Resumindo todas estas observaes, constata-se que os mis da Amrica
tropical encontram-se em quantidades insignificantes ou apreciveis (e sempre muito desiguais), conforme provenham de espcies terrcolas ou arborcolas; que as espcies arborcolas compreendem abelhas e vespas, estas
produzindo um mel geralmente txico; finalmente, que os mis das abelhas
podem ser suaves ou embriagantes.1


Esta tripla distino, certamente demasiado simples para traduzir fielmente
a realidade zoolgica, apresenta a vantagem de refletir categorias indgenas.
Como outras tribos sul-americanas, os Kaingang-Coroado opem as abelhas, criadas pelo demiurgo, e as vespas, obra de um enganador, juntamente
com as serpentes venenosas, a suuarana e todos os animais hostis ao
homem (Borba : ). No se deve esquecer, com efeito, que se as melponas no picam (mas algumas vezes mordem), as vespas da Amrica tropical
incluem espcies muito venenosas. Porm, no interior desta oposio maior
entre mis de abelha e mis de vespa, existe uma outra, menos absoluta, pois
compreende toda uma srie de intermedirios, entre mis inofensivos e mis
embriagantes, quer se trate de mis de espcies distintas ou do mesmo mel,

. Talvez devssemos dizer entorpecentes, paralisantes e depressores, em contraste com

os mis das vespas, que provocariam uma excitao nervosa de carter alegre
(Schwartz : ). Mas os problemas colocados pela toxidade dos mis sul-americanos esto longe de serem definitivamente resolvidos.

| Primeira parte: O seco e o mido

dependendo de ser consumido fresco ou fermentado. O sabor do mel varia

com a espcie e a poca da coleta, do aucarado mais intenso at o cido e o
amargo (Schultz -a: ).
Como veremos mais tarde, as tribos amaznicas empregam sistematicamente os mis txicos com finalidades rituais, para provocar o vmito.
Os Kaingang do sul do Brasil atribuem ao mel dois valores fortemente contrastados. Para eles, o mel e os vegetais crus so alimentos frios,2 os nicos
permitidos s vivas e vivos que, se comerem carne ou qualquer outro alimento cozido, correm o risco de padecer de um aquecimento interno, seguido de morte (Henry : -). No entanto, outros grupos do mesmo
povo distinguem e opem duas variedades de cauim: uma simples, chamada
/goifa/, e outra denominada /quiquy/, qual se acrescenta o mel (sendo este,
entre eles, o nico uso que se d ao mel).Mais embriagante do que o primeiro, bebido em jejum e provoca vmitos (Borba : e ).
Esta bipartio dos mis, que em quase todos os lugares se distinguem
em doces e azedos, inofensivos ou txicos, at mesmo em grupos que ignoram as bebidas fermentadas ou que no utilizam o mel para o seu preparo,
claramente exposta por um mito mundurucu j resumido e discutido (cc:
-), mas em relao ao qual j havamos indicado que reservvamos
uma verso, para examin-la em outro contexto. Eis aqui esta verso:
M 157B

MU N DU RUCU: OR IGEM DA AGR ICU LTU RA

Antigamente, os Mundurucu no conheciam a caa e as plantas cultivadas. Eles se

alimentavam com tubrculos selvagens e cogumelos que cresciam nas rvores.
Foi ento que chegou Karuebak, a me da mandioca, que ensinou aos homens a
arte de prepar-la. Certo dia, ela mandou o sobrinho derrubar um trecho da mata e
anunciou que em breve ali nasceriam bananas, algodo, cars (Dioscorea), milho, as
trs espcies de mandioca, melancias, tabaco e cana-de-acar. Ela mandou cavar
uma fossa no cho desmatado e ordenou que a enterrassem ali, mas que tomassem
o cuidado de no andar em cima dela.
Da a alguns dias, o sobrinho de Karuebak constatou que as plantas enumeradas
por sua tia cresciam no lugar onde ela jazia, mas, por inadvertncia, andou sobre o
solo consagrado. Imediatamente, as plantas pararam de crescer. Ficou assim fixado
o tamanho que elas atingem desde ento.

. Diferentemente dos mexicanos, que classificam o mel entre os alimentos quentes

(Roys : ).

Dilogo do mel e do tabaco |

Um xam, descontente por no ter sido informado daquele prodgio, fez a velha
morrer em seu buraco. Privados de seus conselhos, os ndios comeram a /manicuera/
crua, ignorando que, sob aquela forma, essa variedade de mandioca era emtica e
txica. Todos eles morreram. No dia seguinte, subiram para o cu, onde se transformaram em estrelas.
Outros ndios, que tinham comido a /manicuera/ primeiro crua, em seguida cozida, transformaram-se em moscas de mel. Aqueles que lamberam os restos da /manicuera/ viraram as abelhas cujo mel azedo e provoca vmitos.
Os primeiros Mundurucu que comeram melancias tambm morreram, pois
aqueles frutos tinham sido trazidos pelo diabo. por isso que elas so chamadas
plantas do diabo. Os outros guardaram as sementes e as plantaram. As melancias
que amadureceram mostraram-se inofensivas.
Desde ento, elas so consumidas com muito gosto (Kruse 1946-49: 619-21. Variante quase idntica em Kruse 1951-52: 919-20).

A verso recolhida por Murphy em - e que utilizamos no volume

precedente, oferece, em relao s de Kruse, uma analogia e uma diferena
notveis. A analogia consiste na oposio entre dois tipos de alimento, um
que compreende as plantas consumveis pura e simplesmente e outro, que diz
respeito a uma ou duas plantas consumveis somente aps passarem por uma
transformao. Na verso de Murphy, esta segunda categoria est reduzida ao
timb, isto , ao veneno empregado na pesca, que os Mundurucu cultivam
em suas roas e que, sem ser diretamente consumvel, o indiretamente e a
seu modo, sob a forma dos peixes que permite capturar em quantidades
enormes.As verses de Kruse citam o timb na lista de plantas cultivadas que
nascem do corpo da velha Karuebak, mas nelas est ausente o desenvolvimento particular que se encontra na verso de Murphy. Por outro lado, surge
um duplo desenvolvimento, relativo s melancias que s se tornaro comestveis na segunda gerao, depois de os prprios homens plantarem suas
sementes e as cultivarem, e relativo manicuera, que tambm s consumvel num segundo estado, tendo passado pelo cozimento, a fim de que seja
eliminada sua toxidade.
Deixemos provisoriamente de lado as melancias, que voltaremos a
encontrar mais tarde, e faamos como se a manicuera de Mb substitusse
o timb de M. Os primeiros homens consumiram essa manicuera sob trs
formas: crua, cozida e no estado de sobra de cozinha, isto , sem que precisemos recorrer ao texto, ranosa e que se encaixa na categoria das coisas
podres.Aqueles que comeram a mandioca crua transformaram-se em estrelas. preciso saber que, naquela poca,no existiam nem o cu, nem a Via
| Primeira parte: O seco e o mido

Lctea nem as Pliades, mas unicamente a neblina e quase nenhuma gua.

Devido ausncia de cu, as almas dos mortos vegetavam sob o telhado das
cabanas (Kruse -: ).
Faremos duas observaes em relao a esta questo. Primeiramente, o
consumo da mandioca crua e venenosa acarreta simultaneamente o surgimento do cu e a primeira disjuno entre mortos e vivos. Esta disjuno,
sob a forma de estrelas, resulta de um ato de gulodice, pois, para no morrerem, os homens deveriam ter adiado sua refeio, em vez de precipit-la.
Neste ponto, reencontramos um mito bororo (M) que explica a origem das
estrelas pela transformao de crianas que se mostraram gulosas. Ora e
esta a segunda observao fornecemos alhures (cc: -) alguns
motivos para acreditar que estas estrelas so as Pliades. A expressa meno
s Pliades, no incio do mito mundurucu, refora esta hiptese, que a seqncia deste trabalho acabar por confirmar.Veremos, com efeito, que se as
Pliades aparecem como primeiro termo de uma srie, na qual os dois
outros so representados pelo mel doce e pelo mel azedo, certos mitos amaznicos associam diretamente s Pliades o mel txico, que aqui ocupa um
lugar intermedirio (o de envenenador), entre o avatar dos consumidores de
mandioca crua (envenenada) e o dos consumidores de mandioca cozida,
que no representam perigo nem para eles mesmos nem para outros, e que
ocupam assim uma posio neutra entre duas posies marcadas.3
Como o veneno usado na pesca, portanto, o mel ocupa no sistema geral
dos alimentos vegetais uma posio ambgua e equvoca. O timb simultaneamente veneno e meio de alimentao, diretamente inconsumvel sob
uma forma, mas consumvel indiretamente sob a outra. Esta distino, que
M enuncia de maneira explcita, substituda, em Mb, por uma outra
mais complexa, na qual o mel , ao mesmo tempo, associado e oposto ao
veneno. Esta substituio do mel pelo veneno de pesca, em duas variantes

. A ordem adotada pelo mito: envenenados > neutros > envenenadores, deixa de
parecer problemtica se notarmos a dupla oposio que respeita:
cru :
cozido :

mortfero
no mortfero

fresco (+)
ranoso ()

no entanto notvel que, neste sistema, o podre surja como um terminus ad quem do
cozido, em vez de, conforme ocorre na maior parte dos mitos da Amrica tropical,
o cozido ser seu terminus a quo. Em relao a esta transformao, indubitavelmente
correlativa a certas tcnicas de preparo de bebidas fermentadas, cf. cc: -.

Dilogo do mel e do tabaco |

muito prximas do mesmo mito, poderia ter um fundamento emprico, pois

que em uma regio do Brasil o vale do Rio So Francisco o ninho triturado de uma melpona agressiva que produz um mel raro e de gosto desagradvel (Trigona ruficrus) serve como veneno de pesca, com excelentes
resultados (Ihering, art.irapoan). Porm, alm do fato de esta tcnica no
ser verificada entre os Mundurucu, no temos necessidade de supor que tenha
sido outrora mais difundida para compreendermos que o valor atribudo ao
mel pelos mitos flutua constantemente entre dois extremos: num deles, um
alimento que, por sua riqueza e suavidade, encontra-se acima de todos os
demais, prprio para inspirar uma vvida concupiscncia; no outro, um
veneno, tanto mais prfido na medida em que, conforme a variedade, o lugar
e o momento da coleta e as circunstncias do consumo, a natureza e a gravidade dos acidentes que ele pode provocar jamais so previsveis. Ora, os mis
sul-americanos no so os nicos a ilustrar esta passagem quase insensvel da
categoria do delicioso do venenoso, pois o tabaco e outras plantas, cuja ao
igualmente entorpecente, podem ser caracterizados da mesma maneira.


Comearemos por notar que, os ndios sul-americanos incluem o tabaco,
juntamente com o mel e o veneno de pesca, entre os alimentos. Colbacchini
(: , n. ) observa que os Bororo no utilizam um verbo especial para
designar a ao de fumar um charuto; eles dizem /okwage mea-gi/ comer
o charuto (literalmente,com os lbios saborear o charuto), ao passo que o
prprio charuto denominado /k/ alimento. Os Mundurucu possuem
um mito cujo episdio inicial sugere a mesma aproximao:
M 190

MU N DU RUCU: O PAGEM I NSU B OR DI NADO

Um ndio tinha vrias esposas e uma delas morava em outra aldeia, onde ele ia visit-la com freqncia. Certa vez, ele chegou a essa aldeia quando todos os homens
estavam ausentes. O viajante foi casa dos homens onde, por acaso, encontrava-se
um menino pequeno, a quem ele pediu fogo para acender seu cigarro. O menino
recusou com insolncia, alegando que os cigarros no eram comida (que ele teria
sido obrigado a dar ao hspede, caso ele a tivesse pedido). O viajante cuidou de explicar-lhe que, para os homens, os cigarros eram, sim, um alimento, mas o menino
persistiu em sua recusa. O homem encolerizou-se, pegou uma pedra e atirou-a no
menino, que morreu na hora. (Murphy 1958: 108; cf. Kruse 1946-49: 318).

| Primeira parte: O seco e o mido

Apesar de sua distribuio desigual, as duas espcies de tabaco cultivado

Nicotiana rustica (do Canad ao Chile) e N. tabacum (limitada bacia amaznica e s Antilhas) parecem ser ambas originrias da Amrica andina,
onde o tabaco domstico teria sido obtido atravs da hibridao de espcies
selvagens. Paradoxalmente, no parece que o tabaco fosse fumado naquela
regio antes do Descobrimento, e que inicialmente mascado ou aspirado,
tenha rapidamente sido substitudo pela coca. O paradoxo se renova na
Amrica tropical onde, at mesmo nos dias de hoje, observamos lado a lado
tribos apreciadoras do tabaco e outras que ignoram ou proscrevem seu uso.
Os Nambikwara so fumantes inveterados e se no tm um cigarro na boca,
trazem-no apagado dentro de um bracelete de algodo ou enfiado no lbulo furado da orelha. O tabaco, entretanto, inspira uma repulsa to violenta
em seus vizinhos Tupi-Kawahib que eles vem com maus olhos o visitante
que ousa fumar em sua presena, chegando at mesmo algumas vezes a agredi-lo fisicamente. Observaes como esta no so raras na Amrica do Sul,
onde o uso do tabaco foi sem dvida ainda mais espordico no passado.
Mesmo onde o tabaco conhecido, as formas de seu consumo so bastante diversas. fumado ora em cachimbos, ora como charutos ou cigarros.
No Panam, a extremidade acesa do cigarro era colocada dentro da boca do
fumante, que assoprava a fumaa para fora, para que seus companheiros
pudessem inal-la, canalizando-a com suas mos juntas. Parece que na
poca pr-colombiana o uso de cachimbos tenha sido perifrico ao uso de
charutos e cigarros.
O tabaco era igualmente reduzido a p ou aspirado, sozinho ou a dois,
graas a um pequeno instrumento tubular, dobrado, que permitia insuflar o
tabaco nas narinas de um companheiro, em estado puro ou misturado com
outras plantas narcticas, como a piptadenia. Podia tambm ser comido em
p, mascado, lambido sob a forma de um xarope pegajoso, que a fervura,
seguida de evaporao, tornava espesso. Em muitas regies da Montaa e da
Guiana bebe-se o tabaco anteriormente fervido ou simplesmente macerado.
Se as tcnicas de utilizao do tabaco so muito diversas, isto igualmente verdadeiro no que se refere aos resultados visados. Consome-se o tabaco
de maneira individual ou coletiva: sozinho, a dois ou com vrias pessoas;
tendo em vista o prazer, ou para fins rituais, que podem ser mgicos ou religiosos, quer se trate de cuidar de um doente, administrando-lhe fumigaes
de tabaco, ou de purificar um candidato iniciao, s funes de sacerdote
ou de curador, fazendo com que absorva quantidades variveis de sumo de
tabaco para provocar vmitos, seguidos algumas vezes de perda de conscincia. Finalmente, o tabaco serve para fazer oferendas de folhas ou de
Dilogo do mel e do tabaco |

fumaa, graas s quais espera-se chamar a ateno dos Espritos e comunicar-se com eles.
Em conseqncia, assim como o mel, o tabaco que seu uso profano permite classificar entre os alimentos pode, em suas outras funes, assumir
um valor exatamente oposto, de emtico e at mesmo de veneno. J verificamos que um mito mundurucu sobre a origem do tabaco distingue cuidadosamente estes dois aspectos. O mesmo ocorre com um mito sobre a origem
do tabaco, proveniente dos Irantxe ou Munku, pequena tribo que vive ao sul
dos Mundurucu:
M 191

I RANTXE (MU N KU): OR IGEM DO TABACO

Um homem comportou-se mal em relao a um outro, que quis vingar-se. Sob o pretexto de colher frutos, este ltimo fez seu inimigo trepar numa rvore e o abandonou ali, depois de retirar a vara que ele tinha usado para subir.
Faminto, sedento e emagrecido, o prisioneiro percebeu um macaco e pediu socorro. O macaco concordou em trazer gua, mas declarou-se fraco demais para ajud-lo
a descer. Um urubu, magro e fedorento, conseguiu tir-lo de l e levou-o para sua
casa. Ele era o dono do tabaco. Possua duas espcies, uma boa e a outra txica, que
presenteou a seu protegido, para que ele aprendesse a fumar a primeira e utilizasse
a segunda para vingar-se.
De volta aldeia, o heri ofereceu o tabaco ruim a seu perseguidor, que ficou
tonto e transformou-se em tamandu. O heri foi ca-lo, surpreendeu-o adormecido em pleno dia e matou-o. Convidou seu benfeitor, o urubu, a fartar-se com o cadver decomposto (Moura 1960: 52-53).

Este mito, do qual possumos apenas uma verso obscura e elptica, apresenta considervel interesse por vrias razes. Trata-se de um mito sobre a origem do tabaco que, conforme havamos postulado (e verificado no caso dos
mitos do Chaco sobre o mesmo tema), reflete os mitos de origem do fogo: o
heri um coletor de frutos (homlogo do desaninhador de pssaros),
abandonado na copa de uma rvore e salvo por um animal temvel (feroz
como o jaguar ou repugnante como o urubu), em quem o heri ousa, contudo, confiar e que lhe d um bem cultural, do qual at ento era o dono, e que
os homens ignoravam, fogo de cozinha, num caso, e aqui tabaco que, como
sabemos, um alimento, como a carne cozida, embora o modo como consumido o situe alm do cozimento.
No entanto, os mitos do Chaco que tnhamos utilizado para construir o
sistema S (origem do tabaco) reproduziam principalmente os mitos de S
| Primeira parte: O seco e o mido

(origem do fogo), ao passo que M vem enriquecer nossa demonstrao,

refletindo ainda com maior fidelidade S-, isto , o mito bororo sobre a origem da gua (M).
Comecemos por estabelecer este ponto. Vimos que, diferentemente dos
mitos j sobre a origem do fogo, o mito bororo sobre a origem do vento e da
chuva (M) inicia-se com um incesto cometido por um adolescente que violenta a me e cujo pai quer vingar-se. O mito irantxe no fala explicitamente
em incesto, mas a frmula empregada pelo informante em seu portugus
tosco: Um homem fez desonestidade, o outro ficou furioso parece referirse a uma transgresso de ordem sexual, pois esta , no interior do Brasil, a
conotao corrente da palavra desonestidade, que qualifica sobretudo um
ato contrrio decncia.
O episdio do macaco prestativo, em M, no corresponde a nada nos
mitos j sobre a origem do fogo; por outro lado, evoca a srie dos trs animais
prestativos que, em M, ajudam o heri a ser bem sucedido na expedio ao
reino aqutico das almas. Essa correspondncia se confirma ao observarmos
que, em M, tratava-se de vencer a presena da gua (conseguindo atravessla) e neste caso, trata-se de vencer a ausncia da gua, pois o macaco traz para
o heri sedento um fruto partido e repleto de um suco refrescante. Comparando M com um mito xerente (M) cujo heri precisamente um homem
sedento e no qual tambm intervm animais prestativos, mostramos alhures
(cc: -) que existe uma transformao que permite passar do macaco ao
pombo, que ocupa um lugar central entre os trs animais prestativos de M.
O jaguar, que desempenha o principal papel no sistema S (M-M), est
ausente de M e de M. Nos dois casos substitudo pelo urubu ou pelos
urubus que vm em socorro do heri.
Aqui, no entanto, as coisas se complicam. Os urubus de M adotam uma
conduta ambgua: inicialmente incompassivos (chegam mesmo a comer a
carne do heri) e, em seguida, apenas compassivos (levando-o de volta para
o cho). Esta conduta ambgua tambm est presente em M, mas atribuda ao macaco, inicialmente compassivo (mata a sede do heri), em seguida incompassivo (recusa-se a ajud-lo a descer). Simetricamente, o urubu de
M evoca ainda mais o pombo de M (um em relao ao ar, o outro, em
relao gua), devido ausncia de ambigidade de suas respectivas condutas, pois se o urubu d o tabaco ao heri, o pombo lhe d de presente um
marac, e, como demonstraremos na seqncia deste trabalho, h uma ligao entre o tabaco e o marac.
Existe, portanto, uma passagem entre os dois mitos, mas ela se realiza
graa a uma srie de quiasmas:
Dilogo do mel e do tabaco |

i.

(colibri)

episdio da gua

pombo

macaco compassivo

(gafanhoto)

macaco incompassivo

urubu incompassivo

episdio do ar
urubu compassivo

urubu

ii.
gua

compassivo
incompassivo

(+)
volta ao solo

carne

incompassivo
compassivo

in (corporada) =

ex (pelida) =

()

()
volta ao solo

(+)

Note-se, finalmente, uma ltima semelhana entre M e M: nestes dois

mitos (e diferentemente dos mitos do sistema S), o heri se vinga de seu
perseguidor transformando si mesmo em animal (cervdeo, M), ou transformando o outro em animal (tamandu, M). uma metamorfose assumida
ou infligida, mas que acaba sempre na morte do adversrio e em sua devorao fresco ou podre por um /canibal/aqutico/ (M) ou por um /carniceiro/areo/ (M). Muito se poderia dizer sobre a oposio cervdeo/tamandu, pois estabelecemos de modo independente que estas duas
espcies formam par com o jaguar (que substitui uma ou outra em S), seja
na diacronia (pois os cervdeos mticos eram jaguares canibais), seja na sincronia (pois o tamandu o contrrio de um jaguar). Para esta dupla demonstrao, ver cc: - e -.
| Primeira parte: O seco e o mido

O fato de a verso irantxe de S e a verso bororo de S- apresentarem

estruturas to prximas coloca problemas etnogrficos que nos contentaremos em esboar. At muito recentemente, a vasta regio que se estende a
noroeste do antigo territrio bororo, entre as cabeceiras do Tapajs e do
Xingu, era uma das menos conhecidas do Brasil. Em -, poca em
que nos encontrvamos nas cabeceiras do Tapajs, era impossvel ter acesso
ao territrio dos Irantxe, pouco distante dos Nambikwara embora se dissesse que eles tinham disposies pacficas , devido hostilidade de uma
outra tribo, a dos Beios de Pau, que impedia sua aproximao (Lvi-Strauss
: ). Desde ento, o contato foi retomado, no apenas com os Irantxe,
mas tambm com vrias tribos Kayabi, Canoeiro, Cinta Larga4 (Dornstauder , Saake ), cujo estudo, caso possa ser realizado com xito
antes que elas se extingam, provavelmente modificar de modo radical as
idias que hoje podemos ter sobre as relaes entre a cultura dos Bororo e a
dos J e, sobretudo, dos Tupi mais ao norte. Acostumamo-nos a encarar os
Bororo exclusivamente sob o ngulo de suas afinidades ocidentais e meridionais, sobretudo porque as culturas estabelecidas em suas fronteiras setentrionais nos eram desconhecidas. Neste sentido, a afinidade entre seus mitos
e o dos Irantxe, que acabamos de comprovar, sugere que a cultura bororo
possua tambm uma abertura em direo bacia amaznica.

. Atualmente os Cinta Larga chamam a ateno do noticirio, conforme evidencia

este artigo, publicado em trs colunas no jornal France-Soir (edio de - de maro
de ):120 brasileiros sitiados por ndios apreciadores de carne humana
(De nosso enviado especial permanente Jean-Grard Fleury). Rio de Janeiro, de
maro (via cabo submarino). Alerta no Brasil: armados com flechas, ndios da temvel
tribo antropfaga dos cinta-larga cercam os moradores do povoado de Vilh Na
[sic: Vilhena ?], beira da estrada Belm-Braslia [?].Um avio da Fora Area sobrevoou a regio para lanar de paraquedas antdotos contra o curare, com o qual os
ndios impregnam a ponta de suas flechas.Apreciadores, por tradio, de carne humana, os ndios cinta-larga provaram recentemente uma nova receita culinria. Tendo
capturado um gacho, untaram-no com mel selvagem e o assaram. Esta fbula, quer
seja de origem local ou no, enfatiza admiravelmente o carter de alimento extremo
que o mel ocupa no pensamento nativo (seja o dos habitantes do interior do Brasil, seja
o dos ndios), pois sua conjuno com este outro alimento extremo que a carne
humana exacerba o horror que o canibalismo banal talvez no bastasse para inspirar.
Os Guayaki do Paraguai, que so antropfagos, declaram que existem dois alimentos
fortes demais para serem comidos puros: o mel, que eles misturam com gua, e a carne
humana, obrigatoriamente cozida num ragu com palmitos (Clastres ).
Dilogo do mel e do tabaco |

J que, infelizmente, precisamos nos contentar com uma anlise formal,

apenas colocaremos ainda em evidncia duas propriedades comuns armao de M e M, que contribuem para explicar porque elas se desenvolvem
do mesmo modo. Os dois mitos apresentam manifestamente um carter
etiolgico. Eles dizem respeito seja origem da gua celeste que apaga as
fogueiras domsticas, fazendo portanto com que os homens regressem a um
estado pr-culinrio ou, ainda melhor, infra-culinrio (j que o mito no pretende dar conta da origem da culinria); seja origem do tabaco, isto , de
um alimento queimado para poder ser consumido, e cuja introduo implica, conseqentemente, um uso ultra-culinrio do fogo de cozinha. Se, portanto, M situa a humanidade aqum do lar domstico, M a situa alm.
Descentrados em relao instituio do fogo domstico, os dois mitos
assemelham-se tambm de um outro modo, que, da mesma forma, os distingue dos mitos agrupados em S. Com efeito, suas respectivas trajetrias etiolgicas seguem caminhos paralelos e complementares. M explica simultaneamente como o heri se torna dono do fogo (sua fogueira a nica que a
tempestade no apaga) e como seu inimigo (assim como todos os outros
moradores da aldeia) torna-se vtima da gua. M, por sua vez, explica
simultaneamente como o heri torna-se dono do tabaco bom e seu inimigo,
vtima do tabaco ruim. Entretanto, nos dois mitos, apenas o surgimento e as
conseqncias do termo negativo so comentados e desenvolvidos (sempre
acarretando a morte do adversrio), pois, em M, o lago das piranhas funo da estao chuvosa, assim como em M a transformao do culpado
em tamandu funo do tabaco enfeitiado, ao passo que o termo positivo
praticamente no evocado.
H mais. Pois se a oposio gua()/fogo(+) de M corresponde, como
acabamos de ver, oposio tabaco()/tabaco(+) de M, j sabemos que
esta ltima oposio tambm existe entre os Bororo, pois eles, em seus mitos,
distinguem um tabaco bom e um tabaco ruim, embora esta distino se fundamente no na natureza do produto, mas na tcnica de seu consumo.5 O
tabaco cuja fumaa exalada estabelece uma comunicao benfica com os
Espritos (enquanto que, em M, ele resulta de uma tal comunicao); o
tabaco cuja fumaa ingerida acarreta a transformao dos homens em animais (ariranhas de olhos minsculos, em M), que precisamente o destino reservado por M ao consumidor do tabaco ruim (transformado em
tamandu, animal que, em todo o Brasil, costuma ser descrito pelos mitos

. Cf. O cru e o cozido, onde sublinhamos mais de uma vez (pp. , ) que a mitologia bororo tende para o lado da cultura.

| Primeira parte: O seco e o mido

como um animal tapado: sem boca ou nus). Ora, nos mitos bororo, o
tabaco bom est ligado ao fogo (provm das cinzas de uma cobra) e o tabaco
ruim, gua (descoberto na barriga de um peixe, ocasiona a transformao
de suas vtimas em ariranhas, animais aquticos). A correspondncia entre
os mitos encontra-se, portanto, verificada integralmente:

Irantxe tabaco (+) : () :: Bororo

[(M, fogo (+): gua ()) :: (M-M, tabaco (+) : tabaco ())]

Finalmente, se nos lembrarmos da distino, congruente s precedentes, que

o mito bororo M estabelece subsidiariamente entre o tabaco bom, que pica, e o tabaco ruim, que no pica, obteremos uma ltima confirmao de que
o tabaco, assim como o mel, ocupa uma posio ambgua e equvoca entre o
alimento e o veneno:
tabaco

M, M-M :
M :

sadio

venenoso
forte e bom

fraco e ruim

No incio deste livro, assinalamos a natureza duplamente paradoxal, no
entanto real, da oposio entre o tabaco e o mel em nossas sociedades ocidentais. Entre ns, de fato, um dos termos autctone e o outro, extico, um
muito antigo, o outro tem pouco mais de quatro sculos. Ora, se na Amrica do Sul tambm o mel e o tabaco se encontram em correlao e em oposio, isto se deve, segundo parece, a razes exatamente inversas: ali, o mel e
o tabaco so nativos e a origem tanto de um como do outro se perde em um
passado longnquo.6 Assim, o mel e o tabaco no foram aproximados, como

. No momento, nossas consideraes limitam-se Amrica tropical. A posio do

mel no pensamento e nos mitos dos ndios da Amrica do Norte suscita problemas que
sero abordados em outro contexto. Quanto Amrica central e o Mxico, onde a apicultura era extremamente desenvolvida antes do Descobrimento, tudo est por se fazer
no que concerne a observao e anlise de ritos ainda existentes, que se pode pressentir na riqueza e complexidade de algumas raras indicaes esparsas na literatura antiga ou contempornea.

Dilogo do mel e do tabaco |

ocorre entre os europeus, em razo de um contraste externo que faz ressaltar

ainda mais seus valores complementares, mas em razo de um contraste
interno entre valores opostos, que o mel e o tabaco conjugam cada um deles
por sua conta e independentemente um do outro. Pois, em diferentes registros e planos, cada um deles parece oscilar perpetuamente entre dois estados: o de um alimento supremo e o de um veneno extremo.Alm disso, entre
estes estados h toda uma srie de formas intermedirias, e as transies so
ainda menos previsveis na medida em que se devem a diferenas mnimas,
muitas vezes impossveis de serem detectadas, resultantes da qualidade do
produto, da poca da colheita, da quantidade ingerida ou do tempo transcorrido antes do consumo.
Outras incertezas vm acrescentar-se a estas incertezas intrnsecas. A
ao fisiolgica do tabaco situa-se entre a de um estimulante e a de um narctico. Os diferentes tipos de mel, por sua vez, podem ser estimulantes ou
entorpecentes. Na Amrica do Sul, o mel e o tabaco compartilham tais propriedades com outros produtos naturais ou com alimentos preparados. Consideremos primeiramente o mel. J observamos que os mis sul-americanos
so instveis e que depois de misturados com a gua, podem chegar naturalmente ao estado de bebida fermentada se no forem consumidos dentro de
poucos dias ou, em certos casos, algumas horas. Um observador fez esta
observao durante uma festa do mel entre os Temb: O mel, misturado
com a cera dos favos e molhado com gua, fermenta ao calor do sol... Fizeram-me provar (essa bebida embriagante); apesar de minha repugnncia
inicial, encontrei nela um sabor aucarado e acidulado, que me pareceu
muito agradvel. (Rodrigues : ).
Consumido fresco ou fermentado espontaneamente, o mel aparenta-se,
portanto, com as inmeras bebidas fermentadas que os ndios sul-americanos sabem preparar, base de mandioca, milho, seiva de palmeiras ou frutos
de espcies bastante variadas. A este respeito, significativo que o preparo
intencional e metdico de uma bebida fermentada base de mel digamos, para simplificar, um hidromel parece ter existido apenas a oeste e ao
sul da bacia amaznica, entre os Tupi-Guarani, J meridionais, Botocudo,
Charrua e quase todas as tribos do Chaco. Com efeito, esta zona, em forma
de crescente, abrange aproximadamente os limites meridionais da preparao do cauim de mandioca e de milho, ao passo que no Chaco ela coincide
com a rea do cauim de algarobo (Prosopis sp.), que constitui uma variao
local (fig. ). Portanto, pode ser que o hidromel tenha aparecido como uma
soluo de substituio do cauim de mandioca e, em menor grau, de milho.
Por outro lado, o mapa torna aparente um outro contraste entre a rea meri | Primeira parte: O seco e o mido

reas aproximativas
do tabaco bebido
Limite meridional
aproximativo do
cauim de mandioca

rea aproximativa do
cauim de algarobo

rea aproximativa
(mas no contnua)
do hidromel

Limite meridional
aproximativo do
cauim de milho

[3 ] Cauim, hidromel e bebida de tabaco na Amrica do Sul (redesenhado a partir de Handbook of South American Indians, v. 5, p. 533 e 540).

Dilogo do mel e do tabaco |

dional do hidromel e as reas descontnuas, mas todas elas setentrionais, do

que poderamos chamar os mis de tabaco, isto , tabaco macerado ou fervido para ser consumido sob a forma lquida ou de xarope. Com efeito,
assim como preciso distinguir dois modos de consumo do mel, no estado
fresco ou no estado fermentado, podemos reduzir a duas formas principais
os modos de consumo do tabaco, apesar de sua grande diversidade: aspirado ou fumado, o tabaco consumvel sob a forma seca e ento se aparenta
com vrios narcticos vegetais (com alguns dos quais ele s vezes misturado), Piptadenia, Banisteriopsis, Datura etc.; ou ento sob a forma de gelia ou
de poo, ele consumido no estado mido. Resulta da que as oposies a
que recorremos no incio para definir a relao entre o mel e o tabaco
(cru/cozido, molhado/queimado, infra-culinrio/supra-culinrio etc.) exprimem apenas uma parte da realidade. Na verdade, as coisas so muito mais
complexas, pois o mel passvel de duas condies, fresco ou fermentado, e
o tabaco, de vrias: queimado ou molhado e, neste ltimo caso, cru ou cozido. Pode-se portanto prever que, nas duas extremidades do campo semntico que constitui o objeto de nossa investigao, os mitos sobre a origem do
mel e do tabaco que, como j postulamos e verificamos parcialmente, se desdobram em funo de uma oposio entre o mel bom e o mel ruim, o
tabaco bom e o tabaco ruim, sofrem uma segunda clivagem, situada em
outro eixo e determinada desta vez no por diferenas relativas s propriedades naturais, mas por diferenas que evocam usos culturais. Finalmente e
porque, por um lado, o mel bom doce, enquanto o tabaco bom forte e,
por outro lado, o mel (de mel) consumvel cru, enquanto, na maioria dos
casos o mel (de tabaco) resulta de ter sido previamente cozido, de esperar
que as relaes de transformao entre os diversos tipos de mitos de mel e
de tabaco assumam o aspecto de um quiasma.

| Primeira parte: O seco e o mido

ii . A besta rida

Venit enim tempus quo torridus aestuat

era incipit et sicco fervere terra Cane.
proprcio, Elegias, ii, xxviii, v. -

Tal como o constitumos provisoriamente, o conjunto S- compreende apenas mitos sobre a origem da festa do mel. Para um mito que se refira explicitamente origem do mel enquanto produto natural preciso reportar-se a
uma populao do sul do Mato Grosso, os Ofai-Xavante que, no incio do
sculo, contava com cerca de mil indivduos, reduzidos a algumas dezenas
em , os quais tinham perdido quase completamente a lembrana de seus
costumes e crenas tradicionais. Narrados em um portugus rstico, seus
mitos apresentam inmeros pontos obscuros.
M 192

OFAI: OR IGEM DO MEL

Outrora o mel no existia. O guar era o dono do mel. Seus filhos viviam lambuzados
de mel, mas o guar o recusava aos outros animais. Quando eles o pediam, ele lhes
dava os frutos do araticum e alegava que no tinha outra coisa.
Certo dia, o jabuti anunciou que queria apoderar-se do mel. Depois de ajeitar
bem sua carapaa sobre o ventre, entrou na toca do guar e pediu mel. O guar
comeou negando que o tivesse, mas como o jabuti insistia, permitiu-lhe deitar-se
de costas, com a boca aberta, e beber o mel que escorria de uma cabaa dependurada em cima dele at se saciar.
Aquilo no passava de uma artimanha. Aproveitando a distrao do jabuti, que
estava entregue a seu banquete, o guar mandou seus filhos juntarem lenha. Amon-

A besta rida |

toaram a lenha em torno do jabuti e tocaram fogo nela, na inteno de com-lo

quando ele estivesse assado. Foi tudo em vo, pois o jabuti continuava a empanturrar-se de mel. Somente o guar ficou incomodado com aquele braseiro. Quando a
cabaa ficou vazia, o jabuti levantou-se tranqilamente, espalhou as brasas e disse
ao guar que agora ele deveria dar mel a todos os animais.
O guar fugiu. Comandados pelo jabuti, os animais o cercaram e o pre ps fogo
em torno do matagal onde tinha se refugiado. O crculo de fogo se fechava e os animais comearam a se perguntar se o guar estava de fato ali, pois apenas uma perdiz
tinha sado das chamas. Mas o jabuti, que no tinha tirado o olho do lugar para onde
o guar fugira, sabia que era ele que tinha se transformado em perdiz.
Por isso, continuou de olho na perdiz at ela desaparecer. Obedecendo s ordens
do jabuti, os animais correram na direo seguida pela perdiz. A perseguio durou
vrios dias. A cada vez que alcanavam a perdiz, ela voltava a voar. O jabuti subiu na
cabea de um outro animal para enxergar melhor e percebeu que a perdiz se transformava em abelha. O jabuti fincou uma estaca no cho, para marcar a direo que
ela havia seguido. A caada comeou, mas sem maiores resultados. Os animais estavam completamente desanimados. Nada disso, declarou o jabuti, caminhamos
apenas trs meses e ainda nem chegamos metade do caminho. Olhem a estaca l
longe, atrs de vocs. Ela est mostrando o caminho certo. Os animais olharam para
trs e viram que a estaca tinha se transformado na palmeira pind (Cocos sp.).
Eles andaram e andaram sem parar. Finalmente, o jabuti anunciou que, no dia
seguinte, chegariam ao final. Com efeito, no outro dia, os animais viram a casa das
abelhas, cuja entrada era protegida por vespas venenosas. Uma aps outra, as aves
tentaram aproximar-se, mas as vespas as atacavam,espirrando nelas aquelas guas
que elas tm; as aves caam tontas e morriam. A menor delas, um pica-pau (ou
beija-flor) conseguiu, porm, evitar as vespas e colheu o mel. E ento, meu filho,
disse o jabuti, agora temos mel, mas muito pouco; se o comermos acabar logo
em seguida. O jabuti pegou o mel e deu uma muda a cada animal, para que a plantasse. Quanto houvesse mel em quantidade, os animais voltariam.
Passado muito tempo, os animais comearam a ficar preocupados com suas
plantaes de mel e pediram para a maritaca ir ver o que estava acontecendo. O
calor que reinava no local era to intenso que a maritaca no conseguiu se aproximar. Os animais que concordaram em se aventurar em seguida acharam mais
cmodo parar no meio do caminho: o periquitinho num p de mangaba (Hancornia
speciosa), a arara-azul em uma mata agradvel e, para explicar seu fracasso, eles
invocaram a temperatura trrida. Finalmente, o periquitinho voou to alto, quase
alcanando o cu, que conseguiu chegar at as roas, que regurgitavam de mel.
Assim que foi informado, o chefe dos animais resolveu ir at l para ver com seus
prprios olhos. Inspecionou as casas. Muita gente havia comido o mel que tinha

| Primeira parte: O seco e o mido

recebido para plantar e, assim, no tinha mais; outros tinham mel em quantidade
suficiente, enterrado no muito fundo e portanto fcil de extrair. Isto no vai durar
muito tempo, disse o chefe. Vamos ficar sem mel, pois tem muito pouco ou nada,
por assim dizer. Esperem durante um tempo e haver mel para todo mundo.
Enquanto isso ele soltou as abelhas na mata.
Mais tarde, ele juntou os moradores, disse-lhes que pegassem suas machadinhas
e fossem procurar mel: Agora a mata est cheia, tem de tudo: mel de abelha bor,
mandaguari, jati, mandaaia, caga-fogo, tem de tudo, enfim. Basta vocs se porem a
caminho. Se no quiserem uma qualidade de mel, passem para a prxima rvore e
tero outra qualidade. Podem tirar o quanto quiserem, pois o mel no acabar
nunca, contanto que peguem a quantidade que possam levar nas cabaas e nas
outras vasilhas, que tero de providenciar. No entanto aquilo que no conseguirem
levar deve ser deixado no lugar, depois de tapar muito bem a abertura (feita no tronco da rvore com o machado) para esperar at a prxima vez.
Desde ento, e por causa disso, temos mel em quantidade suficiente. Quando o
povo vai derrubar a mata, encontra mel. Numa rvore tem mel da abelha bor, na
outra, da mandaguari, numa outra, da jati. Tem de tudo (Ribeiro 1951: 124-26).

Reproduzimos este mito quase literalmente, embora seja longo, no s devido

ao seu carter obscuro se quisssemos abrevi-lo imediatamente ele se tornaria incompreensvel mas tambm devido a sua importncia e riqueza. Ele
constitui o cnone da doutrina indgena em matria de mel e rege, por isso, a
interpretao de todos os mitos que sero examinados depois dele.Assim, no
devemos estranhar se sua anlise mostrar-se difcil, o que nos obrigar a deixar provisoriamente de lado certos aspectos e a realizar uma abordagem por
aproximaes sucessivas, um pouco como se fosse necessrio sobrevoar o mito
bem do alto e reconhec-lo sumariamente antes de explorar cada detalhe.
Vamos imediatamente ao essencial. De que fala o mito? De uma poca
em que os animais, ancestrais dos homens, no possuam o mel, da forma
como o obtiveram no incio, e de sua renncia a essa forma, em benefcio
daquela que os homens conhecem atualmente.
No h por que nos surpreendermos com o fato de a aquisio do mel
remontar ao perodo mtico em que os animais no se distinguiam dos
homens, pois o mel, produto selvagem, pertence natureza. Por este motivo,
ele deve ter ingressado no patrimnio da humanidade enquanto esta ainda
vivia no estado de natureza, antes que se introduzisse a distino entre
natureza e cultura e, ao mesmo tempo, entre o homem e o animal.
tambm normal que o mito descreva o mel original como uma planta
que germina, cresce e amadurece. Vimos, com efeito, que a sistemtica
A besta rida |

indgena situa o mel no reino vegetal; M nos oferece, em relao a isso,

uma nova confirmao.
No entanto no se trata aqui de um vegetal qualquer, pois o primeiro mel
era cultivado e o progresso que o mito descreve consistiu em torn-lo selvagem. Aqui tocamos em algo essencial, pois a originalidade de M est no
fato de seguir uma trajetria exatamente inversa dos mitos relativos
introduo das plantas cultivadas, cujo grupo constitumos e estudamos em
cc, sob os nmeros M-M (ver tambm M e M-M). Estes mitos
evocam o tempo em que os homens ignoravam a agricultura e se alimentavam de folhas e cogumelos que crescem em rvores e de madeira podre,
antes que uma mulher celeste, transformada em sarigia, lhes revelasse a
existncia do milho. Esse milho tinha a aparncia de uma rvore e crescia em
estado selvagem, na mata. Os homens, porm, cometeram o erro de derrubar
a rvore e foram obrigados a repartir as sementes, desmatar e semear, pois a
rvore morta no bastava para satisfazer suas necessidades. Foi assim que
surgiram, de um lado, a diversidade das espcies cultivadas (originalmente
todas estavam reunidas na mesma rvore) e, do outro, a diversidade dos
povos, lnguas e costumes, resultado da disperso da primeira humanidade.
Em M, tudo acontece do mesmo modo, mas ao inverso. Os homens no
tm necessidade de aprender a agricultura, pois j a possuem em sua condio animal, e sabem aplic-la na produo do mel assim que ele cai em suas
mos. Porm, este mel cultivado apresenta duas desvantagens: ou os homens
no resistem tentao de devorar seu mel ainda imaturo ou este ltimo
cresce to bem e coletado to facilmente ao modo das plantas cultivadas
na roa que um consumo imoderado esgota a capacidade de produo.
Como o mito se prope a demonstrar metodicamente, a transformao
do mel cultivado em mel selvagem suprime estes inconvenientes e proporciona aos homens uma tripla segurana. Em primeiro lugar, as abelhas, que
se tornaram selvagens, vo se diversificar: haver vrias espcies de mel no
lugar de uma s. Em seguida, o mel ser mais abundante. Finalmente, a gula
dos coletores ser limitada pelas quantidades que possvel obter. Um excedente de mel permanecer na colmia, onde se conservar at que algum
volte para procur-lo. O benefcio se manifestar, portanto, em trs planos:
qualidade, quantidade, durao.
Percebemos onde est a originalidade do mito: ele se situa, por assim
dizer, numa perspectiva anti-neoltica e advoga em favor de uma economia
de coleta, qual atribui as mesmas virtudes de variedade, abundncia e
longa preservao que a maior parte dos outros mitos creditam perspectiva inversa que, para a humanidade, resulta da adoo das artes da civilizao.
| Primeira parte: O seco e o mido

E o mel que proporciona a ocasio desta notvel reviravolta. Neste sentido,

um mito sobre a origem do mel tambm se refere sua perda.7 Voltando a ser
selvagem, o mel est quase perdido, mas preciso que ele se perca para ser
recuperado. Seu atrativo gastronmico to poderoso que o homem abusaria dele at esgot-lo, se ele estivesse a seu alcance com excessiva facilidade.
Voc no me encontraria, diz o mel ao homem por intermdio do mito,se
antes no tivesse me procurado.
Fazemos aqui uma curiosa constatao, que se repetir a propsito de
outros mitos. Com M e M, dispnhamos de verdadeiros mitos de origem, mas que no nos satisfizeram, pois diziam respeito festa do mel e no
ao prprio mel. Eis-nos agora diante de um novo mito, que se refere ao mel
propriamente dito mas que, apesar das aparncias, menos um mito de origem do que de perda ou, mais exatamente, que se empenha em transformar
uma origem ilusria (pois a primeira posse do mel equivalia falta de mel)
numa perda vantajosa (o mel fica garantido aos homens desde que eles concordem em renunciar a ele). A seqncia deste livro esclarecer este paradoxo, no qual se deve ver uma propriedade estrutural dos mitos que tm o
mel por tema.
Voltemos ao texto de M.As roas onde os animais primordiais cultivavam o mel apresentam um aspecto notvel: ali reinava um calor intenso, que
proibia sua aproximao e foi somente aps algumas tentativas infrutferas
que os animais conseguiram penetrar nelas. Para interpretar este episdio,
seramos tentados a proceder por analogia com os mitos de origem das plantas cultivadas, os quais explicam que os homens, antes de conhecerem o uso
dos alimentos vegetais, cozidos segundo a cultura, se nutriam de vegetais
podres segundo a natureza. Se o mel cultivado dos tempos hericos o contrrio do mel selvagem atual e se, conforme j estabelecemos, o mel atual
conota a categoria do molhado em correlao e oposio com o tabaco, que
conota a categoria do queimado, no seria preciso inverter a relao e situar
o mel de outrora do lado do seco e do queimado?
Nada existe nos mitos que exclua esta interpretao, mas cremos que ela
imperfeita, pois negligencia um aspecto do problema para o qual, pelo

. Compare-se com a seguinte passagem (Mb) do mito de criao dos Kadiwu:

Quando o caracar (um falcondeo, encarnao do enganador) viu o mel que se formava nas grandes cabaas, onde bastava enfiar a mo para obt-lo, ele disse ao demiurgo G-nono-hdi: No, no est bom, no se deve fazer assim, no! Ponha o mel no
meio da rvore para que os homens sejam obrigados a cavoucar, se no estes preguiosos no trabalharo (Ribeiro : ).

A besta rida |

contrrio, os mitos do mel no cessam de chamar a ateno. Como j enfatizamos, o mel um ser paradoxal em vrios sentidos. E no o menor de seus
paradoxos o fato de que, possuindo em relao ao tabaco uma conotao
mida, seja constantemente associado pelos mitos estao seca, pela simples razo de que, na economia indgena, sobretudo durante esta estao
que o mel, como a maior parte dos produtos selvagens, coletado e consumido no estado fresco.
No faltam indicaes neste sentido. Como os Tupi setentrionais, os Karaj
celebravam uma festa do mel que acontecia na poca da coleta, isto , no ms
de agosto (Machado : ). Na provncia de Chiquitos, na Bolvia, a coleta do mel silvestre durava de junho a setembro (dOrbigny -, apud
Schwartz : ). Entre os Siriono da Bolvia meridional, o mel abundante sobretudo durante a estao seca, aps a florada das rvores e das
plantas; assim, as festas com bebidas (hidromel, misturado com chicha), so
realizadas durante os meses de agosto, setembro, outubro e novembro
(Holmberg : -). Os ndios Tacana coletam a cera das abelhas durante
a estao seca (h&h : -). O territrio dos Guayaki, no Paraguai
oriental, no tem uma estao seca bem marcada. Trata-se antes de uma estao fria, no incio da qual, em junho-julho, a abundncia do mel anunciada
por uma colorao especial de uma liana (o timb), da qual se diz ento que
ela est grvida de mel (Clastres ). Para realizar sua festa Oheokoti no
incio de abril, os Terena do sul do Mato Grosso coletavam durante um ms
grandes quantidades de mel (Altenfelder Silva : , ).
Vimos que, para sua festa do mel, os Temb e os Tenetehara comeavam
a fazer provises em maro ou abril, isto , no fim da estao chuvosa, e que
a coleta durava todo o tempo da estao seca (acima, pp. -). O presente
mito menos explcito, mas contm duas indicaes no mesmo sentido. Ele
diz, no final, que no momento em que as pessoas vo fazer o desmatamento que elas encontram o mel. Ora, no interior do Brasil, a roagem feita
depois das chuvas, para que as rvores e arbustos abatidos possam secar
durante dois ou trs meses antes de serem queimados. Semeia-se e planta-se
logo em seguida, para aproveitar as primeiras chuvas. Por outro lado, a temperatura trrida que reina no lugar onde cresce o mel cultivado descrita em
termos de estao seca:l tem seca brava.Assim, somos levados a conceber
o mel passado e o mel presente menos como termos contrrios do que como
termos de intensidade desigual. O mel cultivado era um super-mel: abundante, concentrado num nico lugar, fcil de coletar. E assim como estas
vantagens acarretam os inconvenientes correspondentes come-se mel
demais, depressa demais, e ele acaba aqui, do mesmo jeito, a evocao do
| Primeira parte: O seco e o mido

mel sob uma forma hiperblica acarreta condies climticas igualmente

hiperblicas: sendo o mel algo que se coleta durante a estao seca, o supermel exige uma hiper-estao seca que, como sua hiper-abundncia e sua
hiper-acessibilidade, praticamente impede que se possa aproveit-lo.
Para argumentar em favor desta segunda interpretao, pode-se invocar o
comportamento do papagaio e da arara. Enviados por seus companheiros
procura do mel, eles preferem deter-se, um num p de mangaba (fruto do
cerrado, que amadurece na estao seca) e o outro na sombra refrescante da
mata. Em conseqncia, os dois se atrasam para aproveitar os ltimos benefcios proporcionados pela estao chuvosa.Assim, a atitude destas aves evoca
a do corvo no mito grego sobre a origem da constelao do mesmo nome, no
qual uma ave tambm se retarda, junto aos gros ou frutos (que amadurecero
somente no fim da estao seca) em vez de levar a gua pedida por Apolo.
Resultado: o corvo ser condenado a uma sede eterna; antes, possua uma bela
voz e, a partir de ento, apenas um crocitar desagradvel escapar de sua goela
enrugada. Ora, no nos esqueamos de que, segundo os mitos temb e tenetehara sobre a origem (da festa) do mel, outrora as araras se nutriam de mel, e
que o mel uma bebida da estao seca, como a gua do poo (ctnica) no
mito grego, em oposio gua celeste que se reporta a um outro perodo do
ano.Assim, pode ser que, neste episdio, o mito ofai explique, por preterio,
por que o papagaio e a arara, que so aves frugvoras, no consomem (ou no
consomem mais) o mel, embora este seja considerado uma fruta.
Se no hesitamos em fazer uma aproximao entre o mito indgena e o
mito grego porque, em cc, estabelecemos que este ltimo era um mito da
estao seca, e porque, sem invocarmos contatos antigos entre o Velho e o
Novo Mundo, dos quais no existe prova alguma, pudemos demonstrar que
o recurso a uma codificao astronmica sujeitava o pensamento mtico a
restries to severas que, no plano puramente formal, era compreensvel
que os mitos do Velho e do Novo Mundo devessem, segundo os casos, reproduzir uns aos outros sob uma forma direta ou invertida.
Antes do fracasso do papagaio e da arara, o mito ofai refere-se ao fracasso da maritaca. O sentido desta palavra problemtico, pois poderia ser
uma abreviatura de maritacaca, que designa o cangamb, ou uma deformao tosca de maitaca, pequeno papagaio do gnero Pionus. Nossa hesitao aumenta na medida em que existe uma forma amaznica do nome do
cangamb: maitacca (Stradelli ), idntica ao nome do pssaro, a no
ser pela reduplicao da ltima slaba. Em favor de uma deformao de
maitaca pode-se advogar que, para designar o cangamb, os Ofai parecem
utilizar um termo prximo, mas ligeiramente diferente: jaratataca (M),
A besta rida |

bastante corrente no Brasil (cf. Ihering, art.jaritacaca, jaritataca), e que os

outros animais que aparecem na mesma seqncia tambm so papagaios.
Como veremos em seguida, a interpretao em favor do cangamb no seria
inconcebvel, mas a passagem maitaca > maritaca explica-se melhor, do ponto
de vista fontico, do que a queda da slaba redobrada e esta lio que no
perderemos de vista.
Admitamos ento que se trata de quatro papagaios. Percebemos imediatamente que podemos classific-los de quatro maneiras. O mito enfatiza que
o periquito, que cumprir sua misso, o menor de todos: A foi o periquitinho, este pequeno, voou bem alto para cima, quase chegou no cu.... Portanto, graas a seu corpo pequeno e ligeireza que o periquito voa mais
alto do que seus congneres e consegue evitar o calor trrido que reina nas
roas. Por outro lado, a arara que o precede imediatamente , indica o texto,
uma arara azul (Anodorhynchus hyacinthinus). Ela pertence, portanto, ao
maior gnero de uma famlia que compreende os maiores psitacdeos (cf.
Ihering, art.arara-una). O papagaio que, por sua vez, antecede a arara, lhe
inferior quanto ao tamanho e a maitaca, a primeira a intervir, menor do
que o papagaio, sendo porm maior do que o periquito, que fecha o ciclo.
Assim, as trs aves que fracassam so as maiores, a que triunfa a menor. As
trs primeiras ordenam-se em ordem crescente, quanto ao tamanho, de tal
modo que a oposio maior se d entre a arara e o periquito:
maiores :

menor :

maitaca < papagaio < arara / periquito ( < maitaca)

Observemos agora que, na srie das aves maiores, o papagaio e a arara formam um par funcional: eles nem sequer tentam cumprir sua misso e preferem refugiar-se, um no cerrado e o outro na mata, junto s provas da estao
das chuvas que terminou frutos suculentos e sombra fresca enquanto
as duas outras aves so as nicas a enfrentarem decididamente a estao seca
e a testemunharem seu aspecto seco o calor insuportvel num caso e
seu aspecto mido a abundncia de mel no outro.
seco
maitaca
(calor)

mido
papagaio
(cerrado)

arara
(mata)

(estao das chuvas)

| Primeira parte: O seco e o mido

periquito
(mel)
(estao seca)

Finalmente, ao nos colocarmos em um terceiro ponto de vista, o do resultado da misso das aves, percebemos outro princpio de classificao. Com
efeito, apenas a primeira e a ltima ave trazem informaes reais, embora
uma informao oferea um carter negativo (o fogo ardente que impede a
aproximao das roas) e a outra, um carter positivo (a abundncia de mel,
que deve incitar os animais a enfrentar o obstculo). Por outro lado, as duas
aves cuja posio mdia (quanto ao tamanho e ordem da narrativa) no
se do ao trabalho de proceder a uma verificao e contentam-se em repetir
o que foi dito; no trazem, portanto, nenhuma informao:
maitaca / papagaio
()
()

arara / periquito
()
(+)

informao nula

informao real

Demoramo-nos na seqncia das quatro aves tendo em vista um objetivo

preciso. Com efeito, sua anlise permite definir uma questo de mtodo. Ela
mostra que uma seqncia na qual a antiga mitografia teria visto apenas
redundncia semntica e artifcio retrico deve ser, como todo o mito, levada completamente a srio. No se trata de uma enumerao gratuita, da qual
podemos nos livrar evocando rapidamente o valor mstico da cifra no pensamento americano. Este valor existe, sem dvida, mas explorado metodicamente para construir um sistema multi-dimensional que permite integrar
atributos sincrnicos e diacrnicos, uns da ordem da estrutura e os outros
da ordem do evento, propriedades absolutas e propriedades relativas, essncias e funes. A demonstrao que acabamos de empreender no esclarece
apenas a natureza do pensamento mtico e o mecanismo de suas operaes,
fazendo ressaltar a maneira como ela procede para integrar modos de classificao dos quais alguns se inspiram numa idia de continuidade e progresso
(animais classificados por ordem de tamanho, informao maior ou menor
etc.) e outros na descontinuidade e na anttese (oposio entre maior e menor,
seco e mido, cerrado e floresta etc.). Esta demonstrao verifica e tambm
ilustra uma interpretao. Com efeito, a seqncia que nos propusemos
decifrar revelou-se mais rica do que parecia primeira vista, e tal riqueza
permitiu compreender que aves da mesma famlia, que seria equivocado
considerar como distintas simplesmente pelo tamanho e apenas para criar
um efeito dramtico um tanto banal (a menor e a mais fraca triunfa onde as
maiores e mais fortes fracassaram), tambm so encarregadas de traduzir
oposies que, como j demonstramos, apoiados em outras bases, pertencem prpria armao do mito.
A besta rida |

, portanto, com a mesma preocupao de proceder a uma anlise exaustiva que encararemos o papel dos dois outros protagonistas, o pre e o jabuti.Antes, porm, de resolver o problema que eles colocam, convm chamar a
ateno para uma questo.
O episdio das quatro aves, que diz respeito coleta do mel cultivado,
reproduz o roteiro de um episdio anterior que concernia ao plantio do mel
selvagem: aqui e l, uma ou vrias tentativas, inicialmente infrutferas, so
finalmente coroadas de sucesso.Tudo que passarinho, aves tambm, portanto, tentaram conquistar o mel selvagem, mas foram impedidas pelas vespas que o defendiam e que os matavam com ferocidade.Apenas o ltimo e o
menor dos passarinhos,este... bem pequeno, este menorzinho deles, conseguir, mas, infelizmente, impossvel nos pronunciarmos sobre sua identidade, pois a nica verso de que dispomos hesita entre o pica-pau e o beijaflor. De qualquer modo, os dois episdios so manifestamente paralelos.
Ora, no segundo episdio, a aproximao ao mel cultivado passivamente impedida pelo calor, assim como no primeiro episdio, o do mel selvagem, a aproximao era ativamente impedida pelas vespas. No entanto, a
disposio belicosa das vespas assume uma forma bastante singular no mito:
Elas atacavam, largavam aquela gua delas e os animais caam tontos e morriam. Este episdio pode parecer paradoxal por duas razes. Por um lado,
destacamos (cc: -) que a oposio entre vermes e insetos peonhentos
congruente oposio entre podre e queimado e, sob este ponto de vista,
as vespas no deveriam aparecer em modo de gua, mas de fogo (cf. o termo
vernacular caga-fogo, que corresponde ao tupi tatara,mel de fogo, nome
de uma abelha agressiva, sem ferro, mas que segrega um lquido custico:
Oxytrigona, Schwartz : -). Por outro lado, esta maneira particular de
descrever o ataque das vespas evoca diretamente a maneira pela qual os
mitos da mesma regio descrevem a conduta de um animal muito diferente,
o cangamb, que lana sobre seus adversrios um fluido empesteado, e ao
qual os mitos atribuem uma nocividade mortal (cc: , n. e M, que um
outro mito ofai; cf. tambm M, M).
Recordemos algumas concluses s quais chegamos em O cru e o cozido
em relao ao cangamb. ) Tanto na Amrica do Sul como na do Norte, este
musteldeo forma com o sarig um par de oposies. ) Os mitos norteamericanos associam expressamente o sarig ao podre e o cangamb, ao
queimado. Por outro lado, neles o cangamb apresenta uma afinidade direta
com o arco-ris e dotado do poder de ressuscitar os mortos. ) Na Amrica do
Sul, ao contrrio, o sarig que tem uma afinidade com o arco-ris (a ponto
de ser, na Guiana, designado pelo mesmo nome); e assim como, na Amrica
| Primeira parte: O seco e o mido

do Sul, o arco-ris detm um poder letal, uma das funes mticas atribudas
ao sarig abreviar a durao da vida humana.
De modo que, passando de um hemisfrio ao outro, parece que as respectivas funes do sarig e do cangamb se invertem. Nos mitos sul-americanos, ambos aparecem como animais podres ou em processo de apodrecimento. Mas o sarig associado estao seca e ao arco-ris (que instaura
uma estao seca em miniatura, j que ele anuncia o fim da chuva), de onde
deveria resultar, se o sistema global coerente, que as associaes sul-americanas do cangamb o colocassem do lado da estao das chuvas.
Seria possvel que a mitologia do mel retomasse a seu modo a oposio
generalizada entre sarig e cangamb, remanejando-a sob a forma de uma
oposio mais restrita entre a abelha e a vespa que, por razes evidentes, traduziria melhor suas preocupaes?
Se esta hiptese fosse exata, deteramos a chave da anomalia que detectamos no papel que o mito atribui s vespas e que consiste no fato de este papel
ser codificado em termos de gua, em vez de s-lo em termos de fogo. Com
efeito, a anomalia resultaria da equao implcita:
a) vespas(-1) = cangamb.

Para que a oposio sarig/cangamb fosse respeitada, seria preciso que a

mitologia do mel contivesse implicitamente a equao complementar:
b) abelha(-1) = sarig

significando desta vez j que as abelhas so produtoras ou guardis do mel

(acima, p. ) que o sarig deva ser consumidor ou ladro de mel.8

. Em O cru e o cozido, passim, evidenciamos a posio semntica do sarig como

animal que suja e fede. Segundo alguns testemunhos discutidos por Schwartz (:
-), vrias melponas, para atacarem ou se defenderem, disporiam de uma tcnica
de sujar ou lambuzar seus adversrios por meio de secrees variavelmente mal cheirosas. Em relao ao cheiro das melponas, sobretudo as do sub-gnero Trigona, cf. id.
ibid.: -. Notemos finalmente que as melponas praticam, preferencial ou ocasionalmente, aquilo que os prprios entomlogos denominam bandidagem. Consta que
Trigona limo no recolhe o nctar e o plen das flores, contentando-se em pilhar o
mel das outras espcies (Salt : ).

A besta rida |

Conforme veremos mais tarde, esta hiptese, a que chegamos aps um

raciocnio dedutivo e apriorstico, ser integralmente verificada pela mitologia. Desde j, ela permite compreender porque, em M, as abelhas so
situadas do lado do seco (sua aproximao queima) e as vespas do lado do
mido (sua aproximao molha).
Esses resultados provisrios eram indispensveis sobretudo para que
pudssemos progredir na anlise do contedo de M. Nele, o sarig no
figura em pessoa, mas o papel de ladro de mel que, se nossa hiptese estiver
correta, o mito deveria atribuir-lhe por preterio, desempenhado por dois
outros animais: a) o pre (Cavia aperea), que toca fogo no mato e cuja funo, como j sugerimos a partir de outros dados, poderia ser reduzida a uma
variante combinatria do sarig (cc: , n. ) pois que ambos se
situam do lado do fogo e da estao seca, mas um ativamente, como incendirio, e o outro, passivamente, como incendiado (cc: e , n. ); b) o
segundo animal o jabuti, que desmascara o guar dono do mel, percebe
seus sucessivos disfarces e, graas tenacidade, consegue alcan-lo naquele
lugar onde, transformado em abelha, ele escondeu todo o mel.
o momento de lembrar que um grupo importante de mitos, de provenincia sobretudo amaznica, coloca em correlao e oposio o jabuti [tartaruga] e o sarig como imputrescvel e putrescvel, respectivamente dono
e vtima da podrido (cc: -). Enterrado no solo lamacento devido s
primeiras chuvas, privado de alimento, o jabuti pode sobreviver durante
vrios meses em um calor mido, ao qual o sarig no resiste, tenha sido
ele enterrado no cho ou no ventre de um peixe, de onde sai definitivamente impregnado de fedor. Em conseqncia, assim como o pre, o jabuti
ocupa o plo ativo de uma oposio cujo plo passivo ocupado pelo sarig. Em relao ao seco, o pre incendirio e o sarig, incendiado; em
relao ao mido, o jabuti triunfa da podrido, qual o sarig sucumbe e
da qual ele tornar-se-, pelo menos, um veculo. Um detalhe de M tambm vem confirmar esta relao ternria pois, qualificando o jabuti em relao ao seco, o mito utiliza, para esta finalidade, uma nova transformao: o
jabuti no pode ser incendiado (ou seja, o tringulo incendirio/incendiado/no-incendivel). E a etnografia confirma esta propriedade de maneira
objetiva, pois a ttica do guar, ao tentar cozinhar o jabuti deitado de costas,
inspira-se num mtodo corrente no interior do Brasil, apesar de sua crueldade: o jabuti to resistente que se costuma coloc-lo de costas, vivo, no
meio das brasas, fazendo com que ele cozinhe em sua prpria carapaa,
como se fosse uma panela natural; a operao pode levar vrias horas at
que o pobre animal morra.
| Primeira parte: O seco e o mido

Esgotamos pouco a pouco a matria de nosso mito. Resta apenas elucidar

o papel do guar, dono do mel e dos frutos do araticum. Esta anoncea
(Anona montana e espcies vizinhas, a menos que se trate da Rollinia exalbida, conhecida pelo mesmo nome) d grandes frutos de polpa farinhenta e
sabor acidulado, que se incluem, como o mel, entre os produtos selvagens da
estao seca, o que torna compreensvel que possam desempenhar no mito
o papel de ersatz do mel. Quer se trate dos mesmos frutos ou de outros, este
dobrete menor constitui um trao freqente da mitologia do mel e veremos
que, quanto a isto, sua interpretao no oferece maiores dificuldades. Infelizmente no se pode dizer o mesmo do guar.


O animal que aparece como lobo-do-mato parece ser, quase sempre, uma
espcie de raposa de pernas compridas e pelos longos: Chrysocion brachiurus, jubatus; Canis jubatus [guar]. No Brasil sua rea de distribuio central e meridional, incluindo portanto o territrio dos Ofai, que atribuem ao
guar um papel central em seu mito sobre a origem do mel. Se levarmos em
conta a observao de Gilmore (: -), segundo a qual todos os candeos da Amrica tropical so raposas, com exceo do cachorro selvagem
(Icticyon venaticus), devemos ficar mais atentos a mitos em que uma raposa o dono do mel e queles mitos que, quase nos mesmos termos, confiam
este papel a outros animais, mas preservando quase sempre uma relao de
oposio entre o dono do mel e o sarig:
M 97

MU N DU RUCU: O SAR IG E SEUS GEN ROS (trecho)

O sarig tem um aborrecimento aps outro com os sucessivos genros que escolheu. Certo dia, o mais recente deles, que o raposa comedor de mel, convida sua
mulher a pegar uma cabaa e acompanh-lo. Ele trepa numa rvore onde existe uma
colmia e chama:Mel, mel!. O mel escorre da colmia e enche as cabaas. O sarig
tenta fazer o mesmo, mas fracassa e manda o raposa embora (Murphy 1958: 119). Em
outra verso, a pomba e em seguida o colibri substituem a raposa (Kruse 1946-49:
628-29).

A besta rida |

[4 ] O lobo-do-mato ou guar (Cf. Ihering 1940, art. guar).

M 98

TEN ETEHARA: O SAR IG E SEUS GEN ROS (trecho)

O macaco-de-mel passeava na floresta, onde ele se entupia de mel. De volta sua

casa, ele pediu um faco a seu sogro e furou seu prprio papo, de onde escorreu o
mel, que encheu uma cabaa. O sarig quis imitar o genro e morreu na hora pois,
diferentemente dos macacos-de-mel, os sarigs no tm uma bolsa no papo.
(Wagley & Galvo 1949: 153)

M 99

WAPIXANA: O SAR IG E SEUS GEN ROS (TRECHO)

O mosquito sugou o mel e em seguida mandou sua mulher furar seu corpo com
uma agulha. O mel escorreu de sua pana. Mas, da barriga do sarig, s saiu sangue... (Wirth 1950: 208)

Contentemo-nos com estes exemplos de um tipo de narrativa extremamente

difundida. Eles so de fato suficientes para evidenciar trs aspectos. Em primeiro lugar, a personalidade do animal dono do mel muito varivel: vai do
guar ao mosquito, passando pelo macaco e pelas aves. Em segundo lugar, a
posse do mel apresenta freqentemente um carter tautolgico, pois os animais so definidos como funes do mel, em vez de ser o contrrio, de onde
| Primeira parte: O seco e o mido

resultam dificuldades de identificao: no h como saber exatamente quem

o raposa comedor de mel ao passo que o macaco-de-mel, dotado de um
receptculo no papo, pode ser um alter ego do guariba, cujo osso hiide, oco,
se parece com uma taa. Assim, qualquer animal parece ser apto a desempenhar o papel de dono do mel, contanto que se reconhea nele a capacidade
de fartar-se nos mitos, a pomba bebe gua at no mais poder (cc: ) e
a observao mostra que o colibri [beija-flor] suga o nctar das flores, o
mosquito, o sangue dos outros animais e o guariba possui um reservatrio
(na verdade, uma caixa de ressonncia) no papo.Assim, a pomba, o colibri e
o mosquito enchem a barriga e o macaco enche o colo. Em todos os casos, o
rgo real ou suposto cria a funo (de dono do mel). Somente o guar
(raposa), do qual partimos, constitui um problema, pois que no se percebe
qual poderia ser a base anatmica de sua funo. O mito se organiza, entretanto, para justificar esta funo, recorrendo a um meio externo em vez de
interno, cultural, no lugar de natural: as cabaas que o raposo pe debaixo da
colmia e que se enchem sob suas ordens.
A dificuldade suscitada pelo papel dos candeos como donos do mel
aumenta ainda devido ausncia, nos mitos at agora considerados, de um
animal ao qual conviria bem melhor este papel, entendendo-o no sentido
prprio e no mais, como em todos os casos que passamos em revista, no
sentido figurado. Pensamos na irara (Tayra barbara) cujos nomes vernaculares falam por si mesmos: papa-mel, em portugus, e melero,vendedor de
mel, em espanhol. Este animal da famlia dos musteldeos noctvago e vive
na mata. Embora carnvoro, um grande apreciador de mel, como indica seu
nome em lngua geral, derivado do tupi /ir/, mel; ele preda as colmias instaladas no oco das rvores, penetrando pelas razes ou estraalhando o tronco com suas garras. Uma planta que os Bororo chamam da irara usada por
eles para fins mgicos, a fim de garantir uma boa coleta de mel (eb, : ).
A irara tem um lugar de destaque nos mitos dos Tacana da Bolvia. Em
uma de suas narrativas (M), opem a irara a uma raposa que rouba o mel.
Esta arranca um pedao de carne da irara, provocando assim o nascimento
da mancha amarela que sobressai em sua pelagem negra (h&h : -).9
Como esta raposa acaba de ter o rabo arrancado, ela poderia ser confundida com o sarig, freqentemente denominado raposa, em relao ao qual

. Em relao a uma variedade de cabea clara (Tayra barbara senex), diziam os antigos mexicanos que, caso a cabea fosse amarela, sua viso anunciaria ao caador a
morte, mas, sendo branca, pressagiaria uma vida longa e miservel. Era um animal de
mau augrio (Sahagun -, l. xi, cap. , em Tzoniztac).

A besta rida |

vrios mitos norte e sul-americanos narram como seu rabo ficou pelado. Um
grupo de mitos (M-M) diz respeito s aventuras dos Edutzi, um par de
discuros, entre os demnios animais com cujas mulheres eles se casam. A
irara desempenha um papel, ou de pai das duas mulheres que so irms, ou
de segundo marido de uma delas, sendo a outra um vampiro. Para proteger
suas filhas da vingana dos Edutzi, o melero as transforma em araras (h&h:
-). Estes mitos sero retomados em outro contexto. Antes concluiremos em relao aos Tacana, assinalando um grupo de mitos (M-M)
que repartem os animais em dois campos: lagarta/grilo, macaco/jaguar, grilo/
jaguar, raposa/jaguar, grilo/melero. Apesar da instabilidade dos termos que
exigiria uma organizao prvia, nos planos sintagmtico e paradigmtico,
do enorme corpus reunido por Hissink, para que esses mitos fossem corretamente interpretados, parece que as oposies pertinentes situam-se entre
animais respectivamente grandes e pequenos, terrestres e celestes (ou ctnicos e celestes). Geralmente o jaguar domina no primeiro campo e o grilo, no
segundo. O melero intervm duas vezes neste grupo de mitos, seja como aquele que parlamenta entre os dois campos, seja como antagonista principal do
grilo (no lugar do jaguar). Ento ele o chefe dos animais ctnicos. Salvo contra a lagarta, o grilo sempre vitorioso, graas ajuda das vespas que ferram
cruelmente seu rival vido de mel.10 Entre os adversrios do jaguar, temos,
alm do grilo e do macaco, a raposa e a jaguatirica; estes dois ltimos possuem
um pequeno tambor de xam que, no grupo M-M, tambm desempenha
um papel por ocasio do conflito entre os discuros e o melero. Sahagun
(-) aproxima uma variedade mexicana de melero e a jaguatirica.
A presena da irara ou melero em muitos mitos da Bolvia oriental tanto
mais digna de ateno na medida em que os mitos brasileiros e guianenses
mostram-se bastantes discretos em relao a este animal. Se excetuarmos
um mito taulipang (M) sobre a origem das Pliades, em cujo final um pai
e seus filhos decidem transformar-se em um animal /araiuag/: quadrpede
semelhante a uma raposa, mas de pelagem negra, brilhante e macia, com um
corpo delgado, cabea redonda e focinho comprido (K.G. : -), que
poderia muito bem ser a irara, pois gosta de mel e no teme as abelhas, as
outras referncias so raras. Descendo para o sul, pararemos inicialmente na
Amaznia. Um pequeno mito (M) ope o curupira, esprito das matas e
canibal, irara comedora de mel. A irara salva um ndio das garras do curupira, depois que a r cunauaru (cf. cc: -) fez o mesmo por uma ndia, a
qual, como seu congnere, tinha roubado a comida do ogro. A partir de

. Cf. no Popol Vuh, os inimigos derrotados pelas vespas e marimbondos.

| Primeira parte: O seco e o mido

ento, este no comeria mais peixe e tatu. Comeria carne humana, ao passo
que a irara continuaria a alimentar-se com mel (Rodrigues : -).
Em relao irara, os Botocudo do Rio Doce, no Brasil oriental, narram
dois mitos:
M 203

B OTOCU DO: OR IGEM DA GUA

Outrora o colibri era dono de toda a gua do mundo e os animais s podiam beber
mel. Todo dia o colibri ia tomar banho e os animais invejosos mandaram o mutum
(Crax sp.) espion-lo, mas ele fracassou.
Certo dia todos se reuniram em torno de uma fogueira. A irara chegou atrasada
porque tinha ido coletar mel. Em voz baixa, pediu gua. gua no tem, responderam-lhe. Ento a irara ofereceu seu mel ao colibri, em troca da gua, mas este recusou
e anunciou que ia tomar banho. A irara o seguiu e chegou quase ao mesmo tempo
que ele na gua, contida no buraco de um rochedo. O colibri pulou na gua, a irara fez
o mesmo e agitou-se tanto que a gua espirrou em todas as direes, dando origem
aos riachos e rios. (Nim. 1946b: 111)

O autor a quem devemos este mito nota que a mesma histria encontrada
entre os Yamana da Terra do Fogo, com a inverso do papel do colibri, que
descobre a gua, guardada ciosamente pela raposa.
M 204

B OTOCU DO: OR IGEM DOS AN IMAIS

Outrora, os animais eram como os humanos e todos eram amigos. Eles tinham o
suficiente para comer. Foi a irara quem teve a idia de jog-los uns contra os outros.
Ela ensinou a cobra a morder e matar suas vtimas e disse ao mosquito para sugar o
sangue. A partir daquele momento, todos se transformaram em bichos, inclusive a
irara, para que ningum pudesse reconhec-la. Sem conseguir pr as coisas em
ordem, o xam que fornecia comida aos animais transformou-se em pica-pau e seu
machado de pedra transformou-se em seu bico. (Nim. 1946b: 112)

Estes mitos suscitam vrias observaes. O primeiro deles ope a irara, dona
do mel, ao colibri, dono da gua. Ora, j notamos que, na Amrica do Sul, mel
e gua esto sempre juntos, pois o mel sempre diludo antes de ser consumido. A situao primordial evocada pelo mito, no qual aqueles que possuem o
mel no possuem a gua e vice-versa, portanto uma situao contra a natureza ou, mais exatamente,contra a cultura. Um mito dos Kaiow [Kayu] do
sul do Brasil (M) conta que os animais apostaram uma corrida:
A besta rida |

A irara tambm quis correr. Dizem que ela leva o mel nas costas. A ema (Rhea americana) disse a ela: Mas voc vai morrer! Voc come mel e quer correr. Aqui no h
gua. Voc vai morrer de sede... Eu no bebo gua, todos os meus companheiros
podem correr, no darei gua para eles. Depois de correr e quase morrer de sede, o
co quebrou o pote que a irara carregava e todo o mel se esparramou. A irara ficou
furiosa. A ema lhe disse:No adianta ficar brava, era uma brincadeira. Ningum aqui
vai brigar. V embora. E pegou todo o seu mel. (Schaden 1947: 117)

De modo que aqui tambm a irara um animal raivoso e insatisfeito, porque

tem o mel, mas falta-lhe a gua. , portanto, uma dona do mel incompleta,
ora ansiosa por conquistar de um adversrio que detm a gua que ela no
tem (M), ora exposta a perder o mel que tem em favor de um rival capaz
de privar-se daquela gua que tanta falta lhe faz (M). De todo modo, para
a irara as coisas no podem permanecer como esto: da seu papel de
demiurgo enganador em M.11

[ 5 ] A irara (Tayra barbara) (Cf. Brehm [1891] s.d., v. I: 601)

. Que somos tentados a comparar a Jpiter, no mesmo papel de deus enganador prdigo de veneno e avarento de mel: Ille malum uirus serpentibus addidit atris / praedarique lupos iussit pontumque moueri / mellaque decussit foliis ignemque remouit (Virglio,
Gergicas, i, v. -).

| Primeira parte: O seco e o mido

Nossa segunda observao se refere precisamente a este ltimo mito, no qual

a irara d o veneno s cobras, resultado que os mitos do Chaco (M, M)
atribuem operao do fogo ou da fumaa de pimenta (Mtraux : -,
a: ). Encorajados pela observao de Cardus (: ), segundo a
qual, entre os Guarayo, o tabaco um contra-veneno para as mordidas de
cobra, proponhamos, a ttulo de hiptese, a equao:
pimenta fumada = tabaco fumado(-1)

Se agora admitirmos que o mel sem gua (= forte demais) possui, em relao ao mel diludo, o mesmo valor de limite que a fumaa de pimenta em
relao ao tabaco, compreenderemos que a irara, dona do mel sem gua,
possa desempenhar, no mito botocudo, um papel que tende a confundir-se
com aquele que os mitos do Chaco atribuem a uma fumaa que queima no
sentido prprio (fogo) ou no sentido figurado (pimenta), em um sistema
global que podemos representar da seguinte maneira:

[6 ] Tabaco, pimenta, mel

pimenta
()

tabaco
(+)
mel diludo
(+)

mel puro
()

A besta rida |

Este modelo analgico12 indiretamente confirmado por uma oposio

amaznica entre o mel ruim, conhecido por provocar vmitos e utilizado
ritualmente para esta finalidade, e o tabaco bom, que os Tukano da Colmbia dizem ser originrio de vmitos divinos. Assim, o primeiro surge como
causa dos vmitos destinados a estabelecer uma comunicao entre os
homens e os deuses, enquanto o segundo surge como o resultado de vmitos
que j so eles mesmos uma comunicao entre os deuses e os homens.
Recordemos finalmente que em M, constitudo de dois episdios que
podem ser superpostos, a irara intervm como variante combinatria da r
cunauaru, dona de um veneno empregado na caa, isto , de uma substncia
no-comestvel que, como o timb (acima, p. ),transforma-se em caa,
substncia comestvel, enquanto a irara detm o mel puro, no-comestvel,
mas tambm transformvel (por diluio) em substncia comestvel.
No final desta discusso, a posio mtica da irara tornou-se um pouco
mais clara. Dona do mel no sentido prprio, a irara incapaz de assumir
plenamente esta funo aos olhos dos homens, pois se diferencia deles por
comer mel sem gua. Isto a deixa marcada por uma carncia que explica
porque se prefere escolher outros animais para esta funo nos mitos,
embora eles s possam pretender a ela de modo figurado. frente destes
animais encontram-se candeos. Agora o momento de evocar um mito
bororo (M), cujo episdio inicial coloca a irara em correlao e em oposio com outros quadrpedes, alguns dos quais candeos. Este mito trata da
origem dos heris Bakororo e Itubore, nascidos da unio entre um jaguar e
uma humana. Ao dirigir-se para a toca da fera, a mulher encontra sucessivamente vrios bichos que tentam se fazer passar pelo marido ao qual seu
pai a prometeu, em troca de ter a vida salva. Estes animais so, pela ordem,
a irara, o gato selvagem, o lobo pequeno, o lobo grande, a jaguatirica e a

. Se enfatizamos esta caracterstica porque Leach () nos censurou por ignorarmos os modelos deste tipo e por utilizarmos exclusivamente esquemas binrios,
como se o prprio conceito de transformao que tomamos emprestado de Arcy
Wentworth Thompson, do qual fazemos um uso to constante, no dependesse inteiramente da analogia... Na verdade recorremos constantemente aos dois tipos, como se
pode notar em relao a uma outra anlise (p. ), onde inclusive tentamos integr-los.
O cru e o cozido j oferecia exemplos inequvocos de modelos analgicos, como grficos e diagramas (fig. , p. ; fig. , p. ; fig. , p. ; fig. , p. ; fig. , p. e as
frmulas das pp. -, -, - etc.). O mesmo se pode dizer de todos os quadros em que os signos + e no conotam a presena ou a ausncia de certos termos,
mas o carter mais ou menos marcado de certas oposies que variam, no interior de
um grupo de mitos, em razo direta ou inversa umas das outras.

| Primeira parte: O seco e o mido

suuarana. Aps desmascarar cada um deles, a mulher chega finalmente

toca do jaguar.
sua maneira, este episdio proporciona uma lio de etnozoologia,
pois nele sete espcies esto dispostas por ordem de tamanho e em funo
de sua maior ou menor semelhana com o jaguar. Do ponto de vista do
tamanho, fica claro que:
) gato selvagem < jaguatirica < suuarana < jaguar;
) lobo pequeno < lobo grande

Do ponto de vista da semelhana, a irara e o jaguar so os que se opem

mais fortemente e a irara tambm muito menor do que o jaguar. O que h
de mais notvel nesta srie sua constituio heterclita em relao taxionomia moderna, pois ela junta um musteldeo, dois candeos e quatro feldeos, isto , famlias muito diferentes quanto anatomia e ao modo de vida.
Para nos atermos mais superficial destas diferenas, notemos que certas
espcies tm a pelagem malhada outras apresentam o pelo liso e, neste ltimo caso, claro ou escuro.
Mas uma classificao que nos parece heterclita, no o forosamente
do ponto de vista indgena. A partir do radical /iawa/ o tupi forma, por sufixao, os substantivos: /iawara/ cachorro, /iawarat/ jaguar, /iawacaca/
ariranha, /iawaru/ lobo, /iawapop/ raposa (Montoya ), agrupando
assim em uma mesma categoria feldeos, candeos e um musteldeo. Os Karib
da Guiana conhecem uma classificao das espcies animais cujo princpio
est longe de ser claro, mas na qual parece que o nome jaguar /arowa/, completado por um determinante: de jabuti de jacamim de cutia de
rato de cervdeo etc. servia para denominar vrias espcies de quadrpedes (Schomburgk , ii: -). Em conseqncia e como mostramos em O
cru e o cozido, a propsito dos ungulados e dos roedores, aos quais o pensamento indgena aplica o mesmo princpio de classificao baseado na oposio relativa entre comprido e curto (animais com rabo /animais sem rabo;
focinho comprido/focinho curto etc.) parece que um musteldeo como a irara
no deve ser separado radicalmente de animais de outras ordens zoolgicas.
Em tais condies, a atribuio, pelos mitos, do papel de dono do mel a candeos se faria menos por referncia a uma espcie determinada e a seu comportamento emprico do que a uma categoria etnozoolgica muito ampla e
que inclui no somente a irara que, como mostra a observao, efetivamente a dona do mel mas tambm candeos. Em relao a eles, resta-nos
demonstrar que, colocando-se do ponto de vista semntico, eles so ainda
A besta rida |

mais aptos do que a irara para desempenhar este papel, ainda que as confirmaes empricas que, sem dvida, no esto totalmente ausentes no
os qualifiquem de maneira to decisiva como no caso da irara. Mas preciso
tambm levar em conta que, nos mitos, o mel no intervm apenas como
produto natural: carrega significados mltiplos que lhe so, de certo modo,
acrescentados. Para mandar nesse mel que se tornou sua prpria metfora,
um dono real, mas incompleto, convm menos do que um dono tanto mais
apto a desempenhar seu papel com toda autoridade desejvel, na medida que
os mitos conferem a este papel uma acepo figurada.


Para elucidar a posio semntica dos candeos incontestavelmente para o
Chaco que convm nos voltarmos. Nos mitos daquela regio, a raposa ocupa
uma posio de destaque como encarnao animal de um deus enganador,
que algumas vezes tambm assume a forma humana. Existe no Chaco um
grupo de mitos, nos quais Raposo mantm com o mel uma relao positiva
ou negativa, mas sempre fortemente marcada. Passaremos a examinar estes
mitos, ainda no encarados sob este ngulo.
M 207

TOBA: O CASAMENTO DE RAPOSO

No final de vrias aventuras, Raposo morre mas ressuscita assim que comea a chover. Ento, sob a aparncia de um belo rapaz, ele chega a uma aldeia. Uma jovem
enamora-se dele e torna-se sua amante, mas, em seus transportes amorosos, ela o
unha tanto que Raposo geme e grita. Seus urros revelam sua natureza animal e a
jovem o abandona.
Ento ele seduz outra jovem, mais meiga. Nasce o dia e Raposo vai aprovisionarse. Enche sua bolsa com frutos selvagens /sachasandia/ e favos de cera vazios, oferecendo-os a sua sogra, como se eles contivessem mel. Muito alegre, esta anuncia que
ir diluir o mel na gua, deixando-o fermentar, para fazer hidromel para a sua famlia.
Diz ao genro que poder beber o que sobrar. Raposo foge antes que os sogros descubram o que est na bolsa, bem como a identidade do sedutor. (Mtraux 1946a: 122-23)

M 208

TOBA: RAPOSO EM BUSCA DE MEL

Conta-se que, um dia, o raposo foi procura de mel de vespa /lecheguana/. Caminhou
durante muito tempo, sem resultado, e encontrou a ave /celmot/ que tambm procurava mel e que concordou em acompanh-lo. A ave encontrava muito mel. Subia

| Primeira parte: O seco e o mido

nas rvores, acompanhava com o olhar o vo das vespas isoladas para detectar o
ninho delas e depois esvazi-los. Raposo tentava fazer o mesmo, mas sem sucesso.
Ento, a ave resolveu enfeitiar seu lastimvel parceiro. Murmurou palavras
mgicas: Que aparea uma lasca de madeira na qual Raposo se machuque e no
possa mais andar!. Nem bem tinha terminado, Raposo, pulando para o p da rvore
onde tinha trepado, acabou empalando-se em uma estaca pontiaguda. Ele morreu.
A ave /celmot/ foi matar a sede num brejo e voltou para casa sem contar para ningum o que havia acontecido.
Caiu uma chuva fraca e Raposo ressuscitou. Aps livrar-se da estaca, conseguiu
encontrar mel, que guardou em sua bolsa. Como tinha sede, dirigiu-se at um brejo
e pulou dentro dele sem olhar. O brejo estava seco e ele quebrou o pescoo. Bem
perto dali, uma r cavava um poo. Seu estmago estava cheio de gua. Passado
muito tempo, apareceu um homem que queria beber. Ele notou que o brejo estava
seco, que Raposo tinha morrido e que o estmago da r estava cheio de gua. Furouo com um espinho de cacto, a gua jorrou e espalhou-se a sua volta, molhando
Raposo, que ressuscitou novamente.
Um dia em que Raposo esperava convidados e preparava cauim de algarobo, viu
Lagarto dormindo na copa de uma rvore /yuchan/ (Chorisia insignis). Raposo deixou
o cauim de lado e pediu a Lagarto que se afastasse um pouco. Explicou que gostava
de trepar nas rvores e que se no costumava morar em sua copa era porque preferia encontrar ali gente amiga. Lagarto lanou uma maldio:Que Raposo fique estripado, quando pular da prxima vez!. Raposo saltou na direo dele e destripou-se
nos espinhos do tronco do /yuchan/. Caiu, ficou pendurado pelas tripas, que se agarraram na rvore. Vamos fazer estas entranhas crescerem, disse Lagarto, para que
os homens as colham e comam. Esta a origem de um cip chamado tripas de
raposa, que os ndios consomem. (Mtraux 1946a: 126-27)

[7 ] Uma raposa sul-americana (cf. Ihering, art. cachorro-do-mato)

A besta rida |

Na verso mataco do mesmo mito (Ma), o enganador, que se chama Takjuaj

(Tawkwax) pendura ele mesmo os seus intestinos nos galhos das rvores,
onde eles se transformam em cip. Ele enterra, quase na superfcie da terra,
seu estmago, que se transforma numa espcie de melo cheio de gua. De seu
reyuno13 e de seu corao nascem o /tasi/ liso e o /tasi/ espinhento. Na terra, seu
intestino grosso transforma-se em mandioca (Palavecino -: ).
Mtraux decompe este grupo de mitos em trs narrativas distintas, mas
basta sobrep-las para ver surgir um esquema comum. Um empreendimento
de ordem alimentar, a procura de mel (sem dvida para fazer hidromel, cf.
M) ou preparo de uma outra bebida fermentada, fracassa porque Raposo
no sabe subir nas rvores ou ento s bem sucedido depois que Raposo caiu
da rvore. Mas neste caso, porque tudo isto o deixou sedento e o enganador,
agindo sempre de maneira imprudente, vai espatifar-se no fundo de um
brejo sem gua, gua que sempre indispensvel para que ele volte a viver.
A Raposo empalado no primeiro episdio corresponde, no segundo (mas
com efeito inverso: terra molhada em vez de terra ressecada), uma r com a
barriga furada e, no terceiro episdio, um Raposo estripado, que no cai
mais de cima para baixo, como nos dois primeiros episdios, mas que, desta
vez, tenta saltar de baixo para cima. Quando Raposo cai de cima para baixo,
ele est sem mel (primeiro episdio). Quando ele cai do baixo para um nvel
ainda mais baixo (o fundo do brejo ressecado), est sem gua (segundo episdio). Finalmente, quando salta de baixo para cima (terceiro episdio), ele

. Mtraux (a: ) desistiu de traduzir este termo e ns tampouco conseguimos

descobrir o sentido dado a esta palavra espanhola pela linguagem local. Ele designa
claramente uma parte do corpo, mas a anatomia do enganador mataco reserva surpresas, como mostra esta outra verso (Mb) do mesmo mito: Tawkxwax quis subir no
alto de uma rvore /yuchan/ e caiu de cabea para baixo. Durante a queda, os espinhos
do tronco estraalharam seu corpo. Ele arrancou seu estmago e enterrou-o; dele nasceu uma planta /iletsx/, cuja raiz, muito grossa, cheia de gua. Seu intestino transformou-se em cip. Como as vacas, Tawkxwax tem dois estmagos; com o outro ele fez
uma planta chamada /iwokan/ (Mtraux : ). Note-se que, na Amrica do
Norte, mitos muito prximos dos mitos do Chaco associam do mesmo modo ao enganador, personificado pela Marta ou pelo Coyote, o uso imoderado ou das partes do
corpo ou das rvores, plantas e frutos selvagens e a origem destes ltimos (Menomini:
Hoffman : ; Pawnee: Dorsey : -; Kiowa: Parsons : ). Entre os
Iroqueses (Hewitt : ), diversas trepadeiras que do frutos comestveis nascem
do intestino de Tawiskaron, deus do inverno. Os Ojibwa atribuem o mesmo avatar ao
irmo malfazejo do demiurgo. Na prpria Amrica do Sul, o personagem de Raposo
como pretendente incompetente e gluto aparece entre os Witoto (Preuss -: ) e tambm se encontra entre os Uro-Cipaya do planalto andino (Mtraux ).

| Primeira parte: O seco e o mido

determina o aparecimento, a meia altura/num ponto intermedirio, no do

mel ou da gua, mas de coisas que deles se aproximam singularmente, no
sentido de que, no sendo absolutamente nem uma coisa nem outra, ilustram de maneira aproximativa a conjuno de ambas, que se encontravam
anteriormente separadas: o mel no alto, nas rvores, a gua em baixo, no
brejo ou na barriga de uma r cavando um poo. Esta conjuno assume a
forma de legumes ou de frutos selvagens, que so vegetais como o mel (segundo a classificao indgena) e que, diferentemente do mel, contm gua.

sem achar
o mel.
sobe na
,, de um animal
copa de
lagarto uma rvore desistindo
do cauim.
ave

,, ativamente

na
companhia

Raposo

, passivamente

,, cai

de cima
para baixo;

cai no
fundo de tendo enconum buraco, trado mel.

, de um homem,

, empalado

a chuva cai
(gua celeste),

em baixo;

de baixo para
ainda mais
mais baixo; , quebra a espinha em baixo;

Raposo

de baixo
, salta para cima

. sobre Raposo
. de r
. de Raposo

, estripado

a fonte jorra
(gua terrestre),

a meia altura; vegetais refrescantes aparecem

(gua mdia),

Raposo // (mel, gua).

furados.

(Raposo, mel) // gua.

/Raposo U (mel,gua) /.

Em favor desta reduo, pode-se invocar o fato de que certos motivos que
aparecem nos trs episdios se correspondem exatamente. sobretudo o
caso daquilo que chamaramos de motivo da furao: Raposo empalado
A besta rida |

num galho pontiagudo, o estmago da r furado por um espinho de cacto,

Raposo estripado pelos espinhos salientes do tronco da rvore /yuchan/.
Verificaremos, na seqncia, que estamos diante de um motivo fundamental
nos mitos do mel, cuja razo ser evidentemente preciso procurar. No
momento nos limitaremos a enfatizar trs aspectos.
Em primeiro lugar, a furao sempre diz respeito a um receptculo
natural: corpo do raposo ou corpo da r, isto j que o raposo o heri
do mito um corpo prprio ou um corpo alheio. No primeiro episdio, o
corpo prprio um continente sem contedo: nada sai do corpo do Raposo
empalado, pois ele est em jejum (sem mel) e sedento (sem gua). Ressuscitado pela chuva que umedece de fora seu corpo ressecado, sempre vazio e em
busca de gua, Raposo quebra a espinha, introduzindo assim, por meio de
seu prprio corpo, o segundo termo de uma oposio vsceras furadas
/ossos quebrados cujo primeiro termo representado por um corpo alheio
o da r que, ao contrrio de Raposo, surge ento sob a forma de continente dotado de contedo: ela est repleta de gua. Esta realizao externa do
continente, a partir do momento em que sua realizao interna est excluda, fornece uma nova ilustrao de um esquema para o qual j chamamos a
ateno (p. ), ao nos referirmos ao episdio do mel no ciclo Sarig e seus
genros, no qual, enquanto o macaco, o beija-flor e o mosquito enchem ativamente de mel a goela ou a barriga (corpo prprio continente U contedo),
o raposo contenta-se em assistir passivamente ao preenchimento dos recipientes, isto , as cabaas (corpo prprio continente // contedo).
Em conseqncia, nos dois primeiros episdios de M, o corpo prprio
(o do raposo) seco, o corpo alheio (o da r) mido. A funo do terceiro
episdio consiste em resolver esta dupla antinomia: ao se transformar de
corpo prprio em corpos outros (legumes e frutos), Raposo opera a conjuno entre seco e mido, pois os frutos e os legumes, repletos de gua, so
secos por fora e midos dentro.
Nossa segunda observao toca num detalhe cuja importncia ser melhor ressaltada em seguida. Se, no segundo episdio de M, a r dona da
gua, porque ela a obteve cavando um poo. Esta tcnica foi de fato verificada entre os ndios do Chaco, regio onde a gua pode ser rara: Durante a
estao seca, o problema da gua um dos que apresentam para os ndios
uma importncia vital. Os ancios Lule e Vilela, estabelecidos ao sul do
Bermejo, cavavam poos profundos ou construam grandes cisternas. Os
atuais Lenga tm poos profundos, com , a metros e por volta de cm de
dimetro. So feitos de tal modo que um homem pode descer neles apoiando
os ps nos entalhes feitos nas faces opostas da parede (Mtraux : ).
| Primeira parte: O seco e o mido

Finalmente no possvel evocar o motivo da furao sem remeter

sua forma invertida, que outros mitos do Chaco, todos a propsito do
Raposo, provenientes dos Toba e dos Mataco, ilustram. Tais mitos (discutidos em cc: -) narram como o enganador Tawkxwax ou seu equivalente toba, Raposo, teve todos seus orifcios corporais tapados por uma vespa
ou abelha que, como demonstramos ento, por vias muito diferentes, uma
r transformada pela inverso de conotaes respectivamente seca e mida
que estes dois animais possuem. Ora, fica claro que, a este respeito, o segundo episdio de M uma retransformao de M, por meio de uma tripla
oposio: seco/mido, fechado/aberto, ativo/passivo, que se pode condensar
na seguinte frmula:
M

[ /abelha /tapa /dora] Y M [ /r /fura /da]

1

que corresponde ao fato de que, em M, Raposo tem toda a gua que pode
desejar (exteriorizada pela abelha: em jarras) mas a desdenha, enquanto que,
em M, v-se privado da gua que cobia porque esta gua interiorizada
pela r (em seu corpo).
Um outro mito toba prope uma variante do ltimo episdio de MM:
M 210

TOBA: RAPOSO ENTU PI DO DE MEL

Raposo pesca na lagoa, enquanto Carancho procura mel de vespa /lecheguana/.

Encontra muito mel, mas Raposo no pega nenhum peixe. Sua contribuio para o
almoo se limita a dois pssaros ruins /chumuco/.14 Aborrecido com o fato de seu
amigo no apreciar esta caa, Raposo recusa o mel, alegando que ele ruim. Carancho o enfeitia: Que o estmago do Raposo secrete mel!. Com efeito, Raposo constata que seu excremento est repleto de mel, que sua saliva, que ele mal acaba de
expectorar, transforma-se em mel e que transpira mel por todos os poros.
Ento Carancho, que pescou bastante, convida Raposo para comer os peixes. No
comeo Raposo tem grande apetite, mas Carancho revela que aquilo que ele imagina serem peixes , na verdade, mel disfarado magicamente. Raposo fica to enojado que acaba vomitando. Constata, com certo orgulho, que a matria vomitada
transforma-se em melancias: Dir-se-ia que sou um feiticeiro: as plantas crescem
onde eu vomito!. (Mtraux 1946a: 138-39)

. Em relao s aves como forma inferior de caa cf. cc: .

A besta rida |

Esta variante apresenta duplo interesse. Em primeiro lugar, ela ilustra uma
conexo j observada entre os Mundurucu, que se d entre o mel e as melancias (acima, pp. -). Lembremos que, para estes ndios, as melancias provm do demnio e que, inicialmente venenosas, foi preciso que os homens
as domesticassem, cultivando-as para poderem consumi-las sem perigo.
Ora, o Raposo, divindade enganadora, desempenha de fato o papel de um
demnio na mitologia dos Toba. Os Goajiro, que vivem no extremo norte
da Amrica tropical, na Venezuela, tambm consideram o melo como um
alimento diablico (Wilbert : ). Ocorre o mesmo entre os Tenetehara (Wagley & Galvo : ). Verificada vrias vezes em tribos distanciadas e diferentes pela lngua e pela cultura, esta natureza diablica das
melancias coloca um problema cuja soluo ser preciso encontrar.

[8 ] O carancho (Polyborus plancus). (Cf. Ihering 1940, art. carancho)

Por outro lado, M restitui, sob uma forma mais ntida e mais vigorosa, a
oposio j presente em M-M, entre o raposo sem sorte e um companheiro mais talentoso, que ento era o pssaro /celmot/ e, em seguida, o
lagarto. Com efeito, o companheiro de que agora se trata no outro que no
Carancho, isto , o demiurgo (em oposio ao Raposo enganador), encarnado, entre os Toba, por um falcondeo predador e carniceiro, que aprecia
larvas e insetos, o Polyborus plancus: O carancho prefere as regies de
campo ou de pouco mato; seu andar um tanto solene e quando levanta o
| Primeira parte: O seco e o mido

topete no lhe falta certa imponncia que, no entanto, no condiz com seu
modo de vida de verdadeiro plebeu (Ihering, art.carancho).15
No mito, o demiurgo um dono da pesca e da busca do mel, na qual
Raposo se mostra incapaz de igualar-se a ele, o que o deixa raivoso. Enjoado
com o mel, como o curupira do mito amaznico M, o raposo ter de contentar-se em ser dono das melancias.
Est claro que aqui as melancias so um ersatz do mel e do veneno. O que
existe, ento, de comum e de diferente entre estas trs fontes de alimentao?
Por outro lado, o que h de comum entre as melancias (Citrullus sp.) nascidas dos vmitos de Raposo e as plantas engendradas por suas vsceras em
M-M (cips comestveis, /tasi/, mandioca e entre as quais j se encontra a melancia)? Finalmente, qual a relao com os frutos de sacha sanda,
de que o Raposo dono em M?
Neste conjunto, convm dar um espao especial mandioca, que a
nica planta cultivada. No entanto, entre todas as plantas cultivadas, ela tambm aquela que exige menos cuidados e no possui um tempo de maturao bem definido. Planta-se a mandioca recorrendo ao estaqueamento, no
incio da estao chuvosa. Basta uma mondadura intermitente para que as
plantas alcancem a maturidade, da a alguns meses, de a , dependendo
dos modos de plantio. A partir de ento e at se esgotarem, elas fornecero
tubrculos comestveis em qualquer poca do ano.16 Rstica, capaz de prosperar nos terrenos mais pobres, sempre disponvel, inclusive, e junto com as
plantas selvagens, naqueles perodos em que as outras plantas cultivadas j
foram colhidas e at mesmo consumidas, a mandioca representa uma fonte
de alimento no-marcada e que aparece citada junto com as plantas selvagens

. O carancho maior do que o carcar, outro falcondeo (Milvago chimachima), que

desempenha o papel de enganador na mitologia kadiwu, cf. acima, p. , n. .
. Pode-se generalizar a observao de Whiffen (: ) no noroeste da Amaznia:
Via de regra, planta-se a mandioca pouco antes das grandes chuvas, mas no existe
poca do ano em que no se possam colher algumas razes. Em apoio s consideraes precedentes, citemos tambm algumas observaes de Leeds (in Wilbert : ): Assim, a mandioca no apresenta periodicidade definida, sua produo regular
no decurso dos anos... Pode-se conserv-la em estado cru ou preparado... ela no exige
esforo especial nem concentrao de mo-de-obra numa poca determinada, mesmo
para a colheita, que se faz de tempos em tempos e em pequenas quantidades. Em conseqncia, as caractersticas deste cultivar e suas exigncias quanto mo-de-obra no
implicam nenhuma organizao centralizada, que no seria necessria nem para a
produo nem para a distribuio. Pode-se, no conjunto, dizer o mesmo da caa, da
pesca e da coleta de produtos selvagens.

A besta rida |

que oferecem um valor alimentcio, na medida em que seu consumo, ainda

possvel na estao das frutas selvagens, assume maior importncia prtica,
na dieta indgena, do que sua incluso terica entre as plantas cultivadas.

[9 ] O carcar (Milvago chimachima).

Quanto sachasandia (Capparis salicifolia), ao menos em relao aos Mataco, sobre os quais estamos bem informados, estes frutos possuem uma conotao sinistra, pois propiciam um meio habitual de suicdio a pessoas que
parecem ser particularmente inclinadas a encurtar suas vidas. O envenenamento com a sachasandia provoca convulses, a boca se enche de espuma, o
corao bate irregularmente, com interrupes curtas, seguidas de retomadas, a garganta se contrai, a vtima emite sons estrangulados, o corpo tomado por sobressaltos, ocorrem contraes bruscas e intermitentes, bem
como uma forte diarria. Finalmente, a vtima entra em coma e morre relativamente depressa. Uma interveno rpida, sob a forma de injees de
morfina e administrao de um emtico, permitiu salvar muitas vtimas que,
mais tarde, descreveram os sintomas experimentados: profunda depresso,
seguida de vertigens,como se o mundo ficasse de ponta-cabea, obrigando-as a deitar-se (Mtraux ).
Entende-se, portanto, o motivo pelo qual os frutos da sachasandia s
constam da dieta do Chaco em perodos de escassez. Mesmo assim, preci | Primeira parte: O seco e o mido

so submet-los a cinco fervuras sucessivas, mudando sempre de gua, para

eliminar sua toxidade. Mas o mesmo acontece, embora em menor grau, com
a maior parte das plantas selvagens que enumeramos.
Vrios autores (Mtraux : -; b: -; Henry ; Susnik
: -, -, , ) descreveram detalhadamente o ciclo da vida econmica no Chaco. Desde o ms de novembro e at janeiro ou fevereiro, os
ndios do Pilcomayo consomem sob a forma de um cauim, ligeiramente fermentada, as vagens da algarobo (Prosopis sp.), e os frutos nutritivos do chanar (Gourleia decorticans) e do mistol (Zizyphus mistol). a poca que os
Toba denominam /kotap/, assimilada ao bienestar, durante a qual a carne
de pecari e de quati gordurosa e abundante. o tempo das festas e do divertimento, das visitas intertribais, das bolsas repletas de carne, com que um
noivo presenteia sua futura sogra.
Em fevereiro-maro, outros produtos selvagens substituem os precedentes:
poroto del monte (Capparis retusa), tasi (Morrenia odorata), figos da ndia
(Opuntia) so acrescentados, nas tribos agrcolas, ao milho, abbora e
melancia. To logo terminam as chuvas, em abril, os excedentes dos frutos
selvagens so postos para secar ao sol, para fazer provises para o inverno e
as roas so preparadas.
Desde o incio de abril at meados de junho, cardumes de peixes sobem
os rios, anunciando um perodo de abundncia. Em junho e julho, os cursos
de gua secam progressivamente, a pesca torna-se difcil e preciso recorrer
novamente aos frutos selvagens: /tasi/, j citado, e /tusca/ (Acacia aroma) que
amadurecem entre abril e setembro.
Agosto e setembro so os verdadeiros meses de escassez, durante os quais
recorre-se s reservas de frutas secas, completadas pela naranja del monte
(Capparis speciosa), cucurbitceas, bromeliceas, tubrculos selvagens, um
cip comestvel (Phaseolus?), e, finalmente, os frutos da sachasandia, que j
mencionamos. Devido a seu sabor amargo, vrias outras frutas citadas anteriormente, como o poroto e a naranja del monte, tambm devem ser fervidas
em diversas guas, em seguida piladas, e ento postas para secar ao sol.
Quando a gua comea a escassear, recolhe-se aquela que fica estagnada na
base das folhas do /caraguat/, uma bromelicea, e mastiga-se o tubrculo
polpudo de uma euforbicea.
Durante os meses de seca, os grandes ajuntamentos de pessoas, que marcam o tempo das festas em torno do cauim de algarobo e da pesca nos rios,
do lugar a uma vida nmade e dispersa.As famlias se separam e perambulam pela mata, procura de plantas selvagens e de caa. Todas as tribos
caam, sobretudo os Mataco, que no tm acesso aos rios.As grandes caadas
A besta rida |

coletivas, auxiliadas freqentemente pelo fogo que se toca na vegetao ressequida, ocorrem principalmente durante a estao seca, mas caa-se tambm durante o resto do ano.
Os Toba, que denominam este perodo /kktapig/ enfatizam, em suas
narrativas, que ento os animais ficam magros e desprovidos da gordura to
necessria alimentao dos caadores. o tempo da doena da fome: a
boca ressecada no tem mais saliva e a carne da ema /andu/ dificilmente
garante a subsistncia. A gripe ento comea a grassar, matando bebs de
colo e velhos; comem-se tatus e dorme-se juntinho das fogueiras, todos
bem cobertos...
Percebe-se, pelo que foi dito, que embora no exista uma verdadeira estao chuvosa no Chaco, onde fortes precipitaes podem ocorrer em qualquer momento do ano, as chuvas tendem a concentrar-se entre outubro e
maro (Grubb : ). Todas as plantas da raposa aparecem, portanto,
como alimentos da estao seca, assim como o peixe e o mel, coletado principalmente durante o perodo de nomadismo. No entanto, esta estao seca
apresenta-se alternativamente sob dois aspectos: o da abundncia e o da
escassez. Todos os nossos mitos se referem estao seca, ora encarada sob
seu aspecto mais favorvel, caracterizado pela abundncia de peixe e de mel
(que, como Mtraux (op.cit.: ) observa, especialmente apreciado pelos
ndios do Chaco), ora sob seu aspecto mais precrio e angustiante, pois a
maior parte dos frutos selvagens da estao seca venenosa ou amarga; eles
exigem um tratamento complicado para que se possa consumi-los sem perigo.
As melancias, produto do incio da estao seca, pelo fato de serem cultivadas, deixaram de ser venenosas. Na grande quantidade de gua que conservam sob sua casca grossa elas perpetuam, at a estao seca, as derradeiras
ddivas das ltimas chuvas, ilustrando assim de modo extremo e sob uma
forma paradoxal o contraste entre continente e contedo: um seco, o outro,
mido,17 e podem servir como emblema de um deus enganador, ele tambm
paradoxalmente diferente por fora e por dentro.
Alis, a rvore /yuchan/, cujos espinhos duros estripam Raposo, no
comparvel, a seu modo, s melancias e a outros frutos suculentos da estao
seca? Na mitologia dos Mataco e dos Ashluslay (M), o /yuchan/ a rvore
que outrora continha em seu tronco regurgitante toda a gua do mundo e
que fornecia peixes aos homens durante o ano todo. O /yuchan/ interioriza,
portanto, a gua terrestre e neutraliza a oposio entre a estao da pesca e a

. A verso de Kruse do mito M (acima,pp.-) eloqente a esse respeito:Quando

os frutos ficarem duros, anuncia a me das plantas cultivadas, estaro bons para comer.

| Primeira parte: O seco e o mido

estao sem peixes, assim como os frutos selvagens interiorizam a gua

celeste e neutralizam assim, ainda que de maneira relativa, mas empiricamente verificvel, a oposio entre a estao seca e a estao chuvosa.Voltaremos a encontrar, nos mitos da Guiana, rvores que, como o /yuchan/, pertencem famlia das bombacceas e quase no h necessidade de lembrar
que seu papel de rvore da vida encontra-se inclusive na mitologia dos antigos Maia. Mas o fato de o tema tambm existir no Chaco, e sob a forma particular de uma rvore repleta de gua e de peixes, mostra que, nesta regio,
ele mantm uma ligao original com a infra-estrutura tcnico-econmica:
de forma alegrica, a secura espinhenta do tronco encerra a gua e a gua
dos peixes, assim como a estao seca encerra o perodo privilegiado em que
os peixes se tornam abundantes nos rios e assim como ela encerra a durao
do perodo de maturao dos frutos selvagens, que encerram a gua no
espao circunscrito por sua dura casca.
Finalmente, assim como os peixes, o mel pressupe ao mesmo tempo a
gua (na qual ele diludo, para se fazer hidromel) e a seca. Constituem uma
mediao entre o seco e o mido e, ao mesmo tempo, entre o alto e o baixo
j que, durante a estao seca, o seco de ordem atmosfrica, portanto celeste, e que, na ausncia da chuva, a gua s pode provir da terra, na realidade,
dos poos.A mediao que o mel e o peixe ilustram , portanto, a mais ambiciosa, quanto a seu alcance, devido ao distanciamento dos termos que devem
ser aproximados, e a mais rentvel quanto s conseqncias, sejam estas qualificadas em relao quantidade (os peixes que constituem o alimento mais
abundante) ou qualidade (o mel, que o mais requintado dos alimentos).
O raposo consegue operar a mesma mediao, ainda que num nvel medocre: mesmo sendo suculentos, os frutos selvagens no substituem a gua e
exigem muito trabalho para serem colhidos e preparados para o consumo.
Finalmente, o raposo realiza esta mediao improvisada a uma igual distncia do alto e do baixo, meia-altura da rvore e mediante o sacrifcio de suas
partes mdias, j que, no plano anatmico, as vsceras tambm se situam a
meio caminho entre alto e baixo.

A besta rida |

iii . Histria da moa louca por mel, de seu vil sedutor

e de seu tmido esposo

a) no chaco
O primeiro mito de mel do Chaco que discutimos (M), no qual Raposo
desempenha o papel principal, deixa entrever a interveno de uma parceira feminina: a jovem que Raposo seduz, aps ter assumido a aparncia de
um belo rapaz que parece estar disposto a despos-la. Um pequeno mito
retoma este detalhe; de forma concisa, ele antecipa um grupo importante de
mitos que se torna possvel isolar a partir do momento em que neles se reconhece, diversamente transformado, o esquema fundamental cujos delineamentos so evocados por M:
M 211 TOBA: RAPOSO

DOENTE

Voltando de uma abundante coleta de mel, de que participou com outros moradores da aldeia, Raposo foi picado por uma aranha venenosa. Sua mulher convocou
quatro clebres curandeiros para cuidarem dele. Naquela poca, Raposo tinha
forma humana. Como desejava sua cunhada, que era mais bonita do que sua
mulher, exigiu e obteve que ela lhe servisse de enfermeira. Contava com o fato de
ficarem a ss para seduzi-la, mas ela no quis saber de Raposo e o denunciou irm
que, de raiva, abandonou o marido. Uma conduta to pouco condizente com o mal
de que Raposo dizia sofrer acabou por despertar suspeitas e ele foi desmascarado.
(Mtraux 1946a: 139-40)

Histria da moa louca por mel |

Eis agora variantes do mesmo mito, mas sob uma forma muito mais desenvolvida:
M 212

TOBA: A MOA LOUCA POR MEL

Sakh era filha do senhor dos espritos aquticos e gostava tanto de mel que o pedia
sem parar. Aborrecidos com tamanha insistncia, os homens e as mulheres lhe
diziam: Case-se!. At mesmo sua me, quando ela a importunava, querendo mel,
dizia-lhe que era melhor ela se casar.
Ento a jovem decidiu desposar Pica-pau, afamado buscador de mel. Certo dia,
ele se encontrava na mata, com outras aves muito ocupadas, como ele, a furar os
troncos das rvores com bicadas, para atingir os ninhos das abelhas. Raposo fingia
ajud-los, mas apenas batia nas rvores com sua borduna.
Sakh informou-se sobre o lugar onde se encontrava Pica-pau. Indo na direo
indicada, encontrou Raposo, que tentou se fazer passar pelo pssaro. Mas seu papo
no era vermelho e sua bolsa, em vez de mel, continha apenas terra. A moa no se
deixou enganar, continuou andando e chegou finalmente at Pica-pau, a quem props casamento. Pica-pau manifestou pouco entusiasmo, discutiu, declarou que
tinha certeza de que os pais da moa no concordariam. Ento a moa insistiu e
ficou zangada: Minha me mora sozinha e no quer mais saber de mim!. Felizmente, Pica-pau tinha mel e Sakh deixou de impacientar-se ao com-lo. Finalmente, Pica-pau disse:Se for verdade que sua me enviou voc com esta inteno,
casarei sem receio, mas se estiver mentindo, como que poderamos nos casar? No
sou louco!. Dito isto, o Pica-pau desceu da rvore onde tinha subido, carregando sua
bolsa cheia de mel.
Raposo, o preguioso, enquanto isso tinha enchido sua bolsa com frutos de
sachasandia e tasi, que se comem na falta de outra coisa. No entanto, nos dias que
se seguiram, Raposo no quis voltar a procurar o mel junto com os outros, que no
tinham ficado satisfeitos com a primeira coleta. Ele preferia roubar o mel que comia.
Certo dia, Pica-pau deixou sua mulher sozinha no acampamento e Raposo quis
aproveitar-se da ocasio. Alegou que tinha um estrepe no p que o impedia de seguir
seus companheiros e voltou sozinho para o acampamento. Mal chegou, tentou violentar a mulher, mas esta, que estava grvida, fugiu para a mata. Raposo fingiu que
estava dormindo. Sentia-se terrivelmente humilhado.
Quando Pica-pau voltou, ficou preocupado com a mulher e Raposo mentiu,
dizendo que ela tinha acabado de sair junto com sua me. Pica-pau, que era chefe,
ordenou que fossem procur-la, mas a me no estava em casa e a mulher tinha
desaparecido. Ento Pica-pau disparou flechas mgicas em vrias direes. Aquelas
que nada viram voltaram para ele, mas quando a terceira flecha no retornou, Pica-

| Primeira parte: O seco e o mido

pau sabia que ela tinha cado no lugar onde sua mulher estava e ps-se a caminho
para encontr-la.
Entrementes, o filho de Pica-pau (supe-se que, nesse meio tempo, ele tivesse
nascido e crescido) reconheceu a flecha de seu pai. Foi ao encontro dele com a me.
Eles se abraaram e choraram de alegria. A mulher contou para o marido o que tinha
acontecido.
A mulher e o menino foram os primeiros a chegar ao acampamento. Distriburam comida para todos e a me apresentou o filho. A av, que ignorava o casamento da filha e sua maternidade, ficou espantada.Pois , explicou a mulher,voc
me repreendeu, eu fui embora e me casei. A velha no disse uma palavra. A filha
tambm estava ressentida com ela, pois tinha sido censurada e expulsa quando
pediu mel. O menino interveio:Meu pai Pica-pau, um grande chefe, um hbil caador e sabe onde encontrar mel... No me repreenda jamais, caso contrrio irei embora.
A av declarou que isto jamais lhe passaria pela cabea, que estava encantada com
o menino. Este consentiu em ir buscar seu pai.
A av mostrava-se extremamente amvel, mas Pica-pau declarou que no precisava de nada, que no queria cauim de algarobo e que sabia cuidar de si. Pediu av
que fosse boa com o neto. Ele haveria de ser herdeiro de seu pai, que prometeu a si
mesmo ter outros filhos.
Ento Pica-pau foi vingar-se. Acusou Raposo de ter mentido sobre seu problema
fsico. Por causa dele, sua mulher quase tinha morrido de sede na mata! Raposo protestou e ps a culpa no pudor excessivo de sua vtima que, segundo ele, tinha-se
assustado sem motivo. Ofereceu presentes, que Pica-pau recusou. Ajudado por seu
filho, ele amarrou Raposo e o menino encarregou-se de cortar-lhe a garganta com o
faco de seu av. Pois o filho era mais corajoso do que o pai. (Mtraux 1946a: 146-48)

Em seguimento a este mito, Mtraux assinala muitas variantes obtidas de

seus informantes.Algumas delas reproduzem M, enquanto outras aproximam-se da verso publicada por Palavecino. Nesta verso, a herona reconhece Raposo pelo seu mau cheiro caracterstico (cf. M). Raposo fede,
portanto, como um sarig mas, a julgar pelos mitos toba, fede menos do
que o cangamb, que caa e mata porcos-do-mato com seus peidos empesteados, ao passo que Raposo, ao querer imit-lo, fracassa (Mb, Mtraux
a: ). Casada com Pica-pau e abundantemente abastecida de mel, a
herona no quer dar nem um pouco sua me. Surpreendida por Raposo
enquanto se banhava, ela prefere transformar-se em capivara a ceder a seus
desejos. A partir deste momento, a verso de Palavecino segue uma trajetria nitidamente diferente:

Histria da moa louca por mel |

M 213

TOBA: A MOA LOUCA POR MEL (2)

Diante do fracasso de suas investidas amorosas, Raposo no sabe como escapar da

vingana do marido ofendido. J que a mulher desapareceu, por que no se fazer
passar por ela? Assim, assume o aspecto de sua vtima e quando Pica-pau lhe pede
para catar seus piolhos, ele o faz, j que algo que as mulheres geralmente fazem
por seus maridos. Mas Raposo desajeitado, e machuca Pica-pau com sua agulha ao
tentar matar os piolhos. Muito desconfiado, Pica-pau pede a uma formiga que
morda a perna de sua pretensa mulher. Raposo solta um urro pouco feminino que faz
com que ele seja reconhecido. Pica-pau mata-o e em seguida procura descobrir o
lugar onde sua mulher se refugiou, com o auxlio de flechas mgicas. Uma delas
revela que sua mulher se transformou em capivara e ele desiste de procur-la,
achando que, de agora em diante, nada lhe faltar. Ressecado e mumificado pelo sol,
Raposo ressuscita com a chuva e segue seu caminho. (Palavecino 1936-41: 265-67)

Antes de passar em revista as variantes mataco da histria da moa louca por
mel, abordaremos um mito sobre a origem, no do mel, mas do hidromel, que
mostra a importncia desta bebida fermentada entre os ndios do Chaco.
M 214

MATACO: OR IGEM DO H I DROMEL

No tempo em que ainda no se conhecia o hidromel, um velho teve a idia de diluir o

mel com gua e deixar o lquido fermentar durante toda a noite. Quando o dia nasceu,
ele bebeu um pouco e achou-o delicioso, porm mais ningum quis experimentar,
receando que fosse veneno. O velho disse que faria a experincia pois, na sua idade, a
morte teria pouca importncia. Ele bebeu e caiu como se tivesse morrido. No entanto,
durante a noite, voltou a si e explicou a todos que aquilo no era veneno. Os homens
cavaram um cocho ainda maior no tronco de uma rvore e beberam todo o hidromel
que conseguiram preparar. Foi um pssaro que fez a primeira barrica; construiu-a
durante toda a noite e, no dia seguinte, transformou-se em homem. (Mtraux 1939: 54)

O interesse deste pequeno mito est no fato de estabelecer uma dupla equivalncia entre o mel fermentado e o veneno, de um lado, e entre o cocho com
hidromel e a barrica, do outro. A primeira equivalncia confirma nossas
observaes anteriores; a importncia da segunda surgir muito mais tarde e
a deixaremos de lado provisoriamente. Notaremos que a inveno do cochobarrica acarreta a transformao de um animal em humano e, conseqente | Primeira parte: O seco e o mido

mente, a inveno do hidromel opera uma passagem da natureza cultura,

como j indicava nossa anlise dos mitos sobre a origem (da festa) do mel
(M, M). Por outro lado, um mito botocudo j discutido (M) imputa
irara, dona do mel sem gua (anidromel, portanto) a responsabilidade pela
transformao inversa: dos humanos em animais. Um outro mito mataco
(M) confirma que quem come muito mel sem beber engasga e corre o
risco de morrer. O mel e a gua implicam-se mutuamente: d-se um em troca
da outra (Mtraux : -). Tendo sublinhado a importncia desta correlao no pensamento mataco, podemos abordar os mitos essenciais.
M 216

MATACO: A MOA LOUCA POR MEL (1)

A filha do Sol adorava mel e larvas de abelhas. Como ela tinha a pele clara e era bonita, resolveu que se casaria somente com um homem que fosse extremamente hbil
na coleta de mel da variedade /ales/, que muito difcil de extrair das rvores ocas.
Seu pai lhe disse que Pica-pau seria um marido ideal. Ela ento partiu sua procura
e penetrou na mata, onde se ouvia o barulho de machadadas.
Inicialmente, ela encontrou um pssaro que no conseguiu cavar fundo o suficiente para encontrar mel e ela foi em frente. No momento em que ia encontrar-se
com Pica-pau, ela pisou sem querer num galho seco e quebrou-o. Assustado, Picapau refugiou-se na copa de uma rvore que ele estava furando. L de cima, ele perguntou moa o que ela queria. Ela se explicou. Apesar de ela ser bonita, Pica-pau
sentia medo dela. Quando ela pediu algo para beber (pois sabia que Pica-pau sempre tinha uma cabaa cheia de gua) ele comeou a descer mas, sentindo medo
novamente, voltou para seu esconderijo. A moa declarou que o admirava e que gostaria de t-lo como marido. Finalmente, ela conseguiu convencer Pica-pau a juntarse a ela; matou a sede e comeu todo o mel que queria. Aconteceu o casamento.
Tawkxwax ficou enciumado, pois cobiava a moa, que o desprezava, e disse isso a
ele. Toda noite, quando Pica-pau regressava ao domiclio conjugal, ela catava delicadamente seus piolhos com a ajuda de um espinho de cacto.
Certo dia, ela estava menstruada e permaneceu na aldeia. Tawkxwax surpreendeu-a tomando banho. Ela fugiu, deixando suas roupas para trs. Tawkxwax vestiuas e assumiu o aspecto de uma mulher, que Pica-pau acreditou ser a sua. Pediu-lhe,
assim, que catasse seus piolhos, como sempre, mas, a cada movimento, Tawkxwax
esfolava a cabea dele. Aquilo deixou Pica-pau encolerizado e despertou suas suspeitas. Ele chamou uma formiga e pediu-lhe que subisse entre as pernas de Tawkxwax:
Se voc vir uma vulva, tudo bem, mas se vir um pnis, ento morda. Surpreendido
com a dor, Tawkxwax levantou a saia e exps-se; levou uma boa sova. Em seguida
Pica-pau partiu procura de sua mulher.

Histria da moa louca por mel |

Mas ele no voltava e Sol ficou inquieto. Seguiu as pegadas do genro at um

brejo, onde elas desapareciam. Sol arremessou sua lana no brejo, que secou imediatamente. No fundo, havia dois peixes /lagu/, um pequeno e o outro grande. Sol conseguiu fazer o pequeno vomitar, mas seu estmago estava vazio. Fez o mesmo com
o grande, que vomitou Pica-pau. Este ressuscitou e transformou-se em pssaro.
Quanto filha do Sol, nunca mais ningum a viu. (Mtraux 1939: 34-36)

Uma outra variante da mesma coletnea (M) relata que o Sol tem duas
filhas e que se alimenta de animais aquticos /lewo/, semelhantes a jacars,
donos do vento, da tempestade e do temporal, e que so os arco-ris encarnados. A narrativa prossegue, quase idntica verso anterior, exceto pelo fato
de Sol aconselhar sua filha a casar pois era ele mesmo incapaz de lhe fornecer o mel da qualidade que ela preferia.Aps desmascarar o enganador, Picapau o mata e em seguida encontra a mulher na casa do pai dela, onde, nesse
meio tempo, ela deu luz. Da a dois dias, Sol pede ao genro que v pescar os
/lewo/ na gua de um lago. Pica-pau atende o pedido, mas um dos monstros
aquticos o engole.A mulher suplica ao seu pai que lhe devolva o marido. Sol
descobre o culpado e lhe ordena que devolva a vtima. Pica-pau escapa voando da boca do monstro (id. ibid.: -).
Uma terceira verso, tambm proveniente dos Mataco, diferencia-se sensivelmente das anteriores.
M 218

MATACO: A MOA LOUCA POR MEL (3)

Nos primrdios, os animais eram homens e alimentavam-se exclusivamente de mel

de abelha.
A filha caula do Sol estava ressentida com o pai, que era um grande chefe e que
morava na beira de um lago, porque ele no lhe dava larvas em quantidade suficiente para comer. Seguindo seu conselho, ela partiu procura de Pica-pau que, dentre
todas as aves, era o que melhor sabia procurar o mel. A aldeia de Pica-pau era muito
distante da aldeia do pai da moa. Quando chegou morada de Pica-pau ela casou
com ele.
No incio da terceira lua, Takjuaj (= Tawkxwax) apareceu na aldeia de Pica-pau
dizendo que queria participar da coleta de mel. Certo dia em que os coletores trabalhavam a pouca distncia da aldeia, ele se feriu no p com um espinho e pediu filha
do Sol que o carregasse nas costas at a aldeia. Montado nela, tentou copular com a
moa por detrs. Furiosa, ela o deixou cair no cho e foi ao encontro de seu pai, o Sol.
Takjuaj ficou perplexo. O que diria Pica-pau quando no encontrasse mais sua
mulher? Quem sabe haveria de querer vingar-se dele e mat-lo? Decidiu ento assu-

| Primeira parte: O seco e o mido

mir a aparncia de sua vtima [variante: fabricou seios e uma vulva de argila]. Picapau voltou, deu todo o mel que havia coletado quela que acreditava ser sua mulher
mas, ao reparar no jeito diferente como Takjuaj comia as larvas de abelhas (enfiando-as numa agulha) [variante: o jeito como Takjuaj catava seus piolhos], Pica-pau
reconheceu o embuste e mandou uma formiga verificar as partes da falsa esposa
[variante: mordido pela formiga, Takjuaj deu um pulo e perdeu seus atributos postios]. Ento Pica-pau matou Takjuaj a porretadas e escondeu seu cadver no oco de
uma rvore. Em seguida partiu procura de sua mulher.
Encontrou-a na casa do Sol, que pediu ao genro que fosse buscar para ele um
/lewoo/, pois era seu nico alimento. O monstro devorou o pescador. A mulher exigiu
que seu marido lhe fosse devolvido. Sol se aproximou do /lewoo/, obrigou-o a vomitar, a alma de Pica-pau escapou voando; desde ento, Pica-pau tornou-se uma ave.
Esta a origem dos pica-paus que vemos hoje em dia. (Palavecino 1936-41: 257-58)

O motivo do enganador aprisionado no oco de uma rvore, cuja importncia

ficar mais clara em seguida, encontra-se em outro mito da mesma coletnea:
M 219

MATACO: O ENGANADOR TAPADO E ENGAR RAFADO

Durante suas peregrinaes, Takjuaj percebeu um mistol (Zizyphus mistol), cujos frutos cados se espalhavam pelo cho. Comeou a com-los e constatou que o alimento saa intacto de seu nus; deu um jeito nesse inconveniente com uma rolha feita
de pasto (pasta? palha? cf. Mb). Aps engordar um pouco, Takjuaj encontrou-se
com a abelha /naku/ [= moro moro, cf. Palavecino 1936-41: 252-53] e pediu-lhe mel.
A abelha fingiu que concordava e o fez entrar no oco de uma rvore que, efetivamente, estava cheia de mel, mas rapidamente tapou a abertura com argila. Takjuaj ficou
preso durante uma lua, at que um vento violento despedaou a rvore e o libertou.
(Palavecino 1936-41: 247)

Este mito evoca um outro (M; cf. cc: -), no qual o mesmo enganador tambm se v s voltas com uma abelha ou vespa que tapa todos os seus
orifcios corporais. Seja sob aparncia humana (mataco) ou animal (toba), o
raposo dos mitos do Chaco apresentado como um personagem cujo corpo
fornece o argumento de uma dialtica da abertura e do fechamento, do continente e do contedo, do fora e do dentro. A furao pode ser externa
(adjuno de atributos femininos) e a obturao, interna (obturao dos orifcios, por excesso em M, por falta em M). Raposo furado antes de ser
tapado (M) ou tapado antes de ser furado (M); ora continente sem
contedo prprio (quando o alimento escapa de seu corpo), ora contedo
Histria da moa louca por mel |

de um outro continente (o oco da rvore, onde aprisionado). Voltamos

assim a nos deparar com reflexes anteriores, relativas a um mito mundurucu (M; cf. acima, p. ) e a outros mitos do Chaco (M; cf. p. -).
No h dvida que, quanto a isto, os mitos mundurucu e os do Chaco se
esclarecem mutuamente. Nos primeiros, os candeos desempenham igualmente um papel: como heri mundurucu (M), Raposo amarra seu inimigo, Jaguar, no tronco de uma rvore, sob o pretexto de proteg-lo contra um
vento violento (comparar com M: Raposo ele prprio aprisionado num
tronco de rvore rvore = priso interna/priso externa do qual ser
libertado por um vento violento); uma vespa fracassa em libertar Jaguar
(M: uma abelha consegue prender Raposo). Em seguida, Jaguar, para pegar
Raposo, esconde-se numa rvore oca, mas Raposo consegue fazer com que
ele se revele, convencendo-o de que a rvore oca fala quando est vazia, mas
se cala quando abriga um ocupante; ou seja, uma transposio, em cdigo
acstico, da oposio entre continente prprio sem contedo (caso da rvore
falante) e contedo outro em continente (caso da rvore muda). Esta simetria entre mitos do Chaco e um mito mundurucu prolonga-se, de maneira
significativa, no uso que este ltimo faz do motivo bem conhecido do bicho
enfolhado: o raposo consegue enganar definitivamente o jaguar lambuzando-se de mel (uso externo/uso interno) e depois rolando nas folhas mortas,
que grudam em seu corpo.Assim disfarado, ele consegue chegar ao rio cujo
acesso o jaguar queria proibir-lhe (Couto de Magalhes : -; Kruse
-: -). Graas ao mel (mas do qual ele faz um uso no-alimentar),
Raposo munducuru consegue, portanto, beber, enquanto nos mitos do Chaco,
Raposo, que tem muita sede (porque consumiu mel demais), fracassa, porque os brejos esto secos. Um outro mito mundurucu (M), cujos protagonistas so o raposo e o urubu (isto , come-cru versus come-podre), transforma o motivo do bicho enfolhado: vtima em vez de perseguidor, Raposo
lambuza o corpo com cera (/mel) para colar nele penas (/folhas). Assim trajado, pretende voar pelos ares (/nadar na gua) para seguir o urubu (/para
fugir do jaguar). No entanto o sol derrete a cera e Raposo morre, espatifandose no cho, ao passo que, em M, a gua dissolve o mel e Raposo consegue
sobreviver, ao fugir nadando (cf. Farabee -: ). Todas estas transformaes mostram que estamos diante de um sistema coerente, cujas fronteiras lgicas recobrem as fronteiras geogrficas da bacia do Amazonas e do
Chaco, apesar da distncia que separa as duas regies.
Mas se assim for, talvez seja legtimo tentar esclarecer um dos mitos do
Chaco atravs de um detalhe de um mito mundurucu que lhe corresponde.
Vimos que uma variante mataco da histria da moa louca por mel (M) a
| Primeira parte: O seco e o mido

descreve de pele clara e muito bonita. Ora, na cosmogonia mundurucu, a

lua a metamorfose de uma jovem virgem de pele muito alva (Farabee : ; outras verses in Kruse -: - e Murphy : ). A aproximao ainda mais sugestiva na medida em que existe uma crena guianense segundo a qual o mel falta no perodo da lua cheia (Ahlbrinck, art.
nuno, e wano, ). A histria da moa louca por mel pode, portanto,
ser lida em termos de cdigo astronmico, no qual a herona (que, como j
sabemos, filha do Sol) encarnaria a lua cheia e seria ainda mais vida por
mel na medida em que, em sua presena, o mel escasseia completamente.
Em apoio a este antecedente negativo, citaremos uma variante de M,
sem dvida muito distante, pois provm dos Pima do Arizona (Mb):
Coiote finge que se machucou e exige que sua cunhada o carregue nas costas; aproveita para copular por trs. Este atentado provoca a priso de todos
os animais, isto , caa perdida, em vez de mel perdido, como ocorre na
Amrica do Sul. No entanto, a verso norte-americana parece conservar to
bem a lembrana da afinidade entre os dois temas que ela utiliza metaforicamente um deles para descrever o outro. Libertador da caa, Coiote escancara
a porta da priso,e os cervdeos e outros animais que se caam enxamearam para fora (swarmed out), do mesmo modo que as abelhas escapam de
uma colmia que acaba de ser aberta (Russel : -). Com ou sem
referncia ao mel, os mitos do Chaco que acabamos de passar em revista ressurgem na Amrica do Norte, desde a Califrnia at as bacias dos rios
Columbia e Fraser.
o momento de fazer outra observao. Em M, a moa louca por mel
transforma-se em capivara. Outra verso mataco (M) narra a transformao de uma moa louca por mel de vespa /lecheguana/ em um roedor noturno no-identificado (Mtraux : e n. ). Sabe-se que a capivara (Hydrochoerus capibara), que tambm noturna (Ihering, art.capivara), o maior
roedor conhecido. Um outro roedor, menor, mas que ainda assim tem bom
tamanho e os mesmos hbitos (viscacha, segundo o informante: Lagostumus
maximus?) poderia ser uma variante combinatria da capivara. Ainda mais
considerando que a lngua bororo, por exemplo, forma o nome de outros
roedores a partir do modelo do nome da capivara: /okiwa/ que d /okiwareu/ parecido com a capivara = rato.
A capivara tem um papel bastante apagado nos mitos da Amrica tropical. No final deste livro discutiremos um mito tacana (M), que atribui a
origem das capivaras gula de uma mulher vida por carne, em vez de mel.
Segundo os Warrau da Venezuela (M), esta origem remontaria transformao de mulheres insuportveis e desobedientes (Wilbert : -),
Histria da moa louca por mel |

qualificativos igualmente aplicveis moa louca por mel, que no pra de

importunar os seus para obter a guloseima que ela tanto cobia.
No prprio Chaco, um mito cosmolgico termina com a transformao
de uma mulher em capivara:
M 224

MOCOVI: OR IGEM DAS CAPIVARAS

Outrora uma rvore chamada Nalliagdigua ia da terra at o cu. As almas a escalavam

de galho em galho e, assim, chegavam at lagos e a um rio, onde pescavam muito
peixe. Certo dia, a alma de uma velha no conseguiu pescar nada e as outras almas se
recusaram a dar-lhe um peixe, por menor que fosse. Ento a alma da velha ficou zangada. Transformada em capivara, ela comeou a roer o p da rvore at ela cair, para
grande prejuzo de todos. (Guevara 1908: 62, apud Lehmann-Nitsche 1927: 156-57)

Conseqentemente, aqui tambm se trata de uma mulher frustrada. Porm,

sob este ltimo avatar, reconhece-se facilmente a herona de um mito mataco
sobre a origem das Pliades (Ma): uma velha responsvel pela perda dos
peixes e do mel, outrora disponveis durante o ano inteiro, cuja estao ser a
partir de ento anunciada pelo surgimento das Pliades (cc: -ss). , portanto, do carter sazonal da coleta de mel que a herona de nossos mitos se
encarrega, por assim dizer, assumindo tambm sua responsabilidade.
Nestas condies, no poderamos deixar de notar que os Wapixana
[Vapidiana], estabelecidos na fronteira entre a Guiana e o Brasil, denominam
a constelao de ries isto , Carneiro a Capivara e que sua apario
anuncia, para eles, o tempo do plantio, que tambm o dos gafanhotos e da
caa capivara (Farabee a: , ). Esta regio setentrional certamente muito distante do Chaco, possui um clima diferente e o calendrio das atividades no o mesmo nas duas regies. Voltaremos a isto quando procurarmos mostrar que, apesar destas diferenas, os ciclos da vida econmica
tm algo em comum.
A apario de ries antecede em duas ou trs semanas a apario das
Pliades, cuja importncia na vida econmica e religiosa das tribos do
Chaco bem conhecida. Entre os Wapixana, a tripla conotao de ries
sugere tambm a estao seca, que a do desmatamento, dos grandes bandos de gafanhotos e tambm da caa s capivaras, mais facilmente detectveis quando as guas esto baixas, pois estes animais vivem praticamente
submersos durante o dia e esperam a noite para pastar nas margens.
No encontramos referncias constelao de ries na astronomia das tribos do Chaco, no entanto minuciosamente estudada por Lehmann-Nitsche.
| Primeira parte: O seco e o mido

Porm, se pudssemos admitir, baseados numa afinidade muitas vezes verificada entre os mitos do Chaco e os da Guiana, que a metamorfose em capivara
contm uma aluso implcita a uma constelao anunciadora da estao seca,
tornar-se-ia possvel integrar os dois aspectos, astronmico e meteorolgico,
que reconhecemos nos mitos do Chaco relativos coleta do mel. Nesta perspectiva, a oposio diurno/noturno de M apenas transporia, na escala de
uma periodicidade ainda mais curta do que as outras duas (isto , cotidiana,
em vez de mensal ou sazonal), a oposio fundamental entre as duas estaes
que , afinal de contas, a oposio entre seco e mido:

Periodicidade sazonal

mido

Periodicidade mensal
Periodicidade cotidiana

lua cheia
dia

seco
lua nova

noite

Por outro lado, entre os Toba, a viscacha (que propomos ver como uma
variante combinatria da capivara) d seu nome a uma constelao noidentificada (Lehmann-Nitsche -b: -), de modo que seria possvel que cada nvel preservasse as caractersticas dos outros dois e se diferenciasse unicamente pela ordem hierrquica que impe aos outros trs tipos de
periodicidade. Estes estariam presentes em cada um dos nveis, um deles de
maneira patente e os outros dois sob uma forma dissimulada.
Podemos ento tentar ter uma viso sinttica do conjunto dos mitos do
Chaco cuja herona uma moa louca por mel. Esta herona tem por pai o
senhor dos Espritos aquticos (M) ou o Sol (M), que se alimenta de
animais aquticos, originadores da chuva e da tempestade (M, M) e que
se confundem com o arco-ris (M). Esta oposio inicial evoca um clebre
motivo mitolgico da regio do Caribe (Amrica Central,Antilhas e Guiana):
o conflito entre o Sol e o furaco, representado de dia pelo arco-ris e noite
pela Ursa Maior. Este tambm um mito de carter sazonal pois, naquela
regio do mundo, os furaces ocorrem entre meados de julho e meados de
outubro, perodo durante o qual a Ursa Maior desaparece quase completamente no horizonte (Lehmann-Nitsche -a, passim).
Apoiados nesta aproximao, coloquemos que, no incio de nossos
mitos, o seco, na pessoa do Sol, leva vantagem sobre o mido, representado
pelos animais aquticos, donos da chuva, dos quais o Sol se alimenta.Assim,
estamos inteiramente no modo do seco, da a dupla insatisfao da herona.
Histria da moa louca por mel |

Falando diacronicamente, ela a lua cheia, isto , o mido no seco, a ausncia do mel em sua presena. Mas alm disso, de um ponto de vista sincrnico, a presena do mel, ligada estao seca, no basta; preciso ter tambm
a gua, j que o mel se bebe diludo e, deste ponto de vista, embora presente,
o mel est igualmente ausente. Com efeito, o mel um misto: remete diacronicamente ao seco e exige sincronicamente a gua. Isto, que verdadeiro de
um ponto de vista culinrio, tambm o em relao ao calendrio: nos tempos mticos, dizem os Mataco (Ma), os homens alimentavam-se exclusivamente de mel e de peixe, associao que se explica pelo fato de que, no
Chaco, o perodo de pesca abundante vai do incio de abril at por volta de
de maio, isto , ela situa-se em plena estao seca. Porm, como vimos
acima (p. ), houve um tempo em que toda a gua e todos os peixes do
mundo estavam permanentemente disponveis no tronco oco da rvore da
vida. Assim estariam neutralizadas, ao mesmo tempo, a oposio entre as
estaes e a unio paradoxal, durante a estao seca, dos alimentos midos
(mel e frutos selvagens) com a ausncia de gua.
Em todas as verses, a herona pode escolher entre dois cnjuges potenciais. Um deles o pica-pau, noivo envergonhado, mas que detm o segredo
da conjuno entre seco e mido, j que, mesmo durante a busca de mel na
estao seca, ele continua sendo dono de uma gua inesgotvel, que enche a
cabaa da qual ele jamais se separa; na verdade, ele oferece a gua at mesmo
antes do mel.18 Em tudo o raposo se ope ao pica-pau: um sedutor descarado, desprovido de mel (que ele tenta substituir por terra ou pelos frutos
selvagens da estao seca) e privado de gua. Mesmo quando consegue obter
o mel, falta-lhe gua e esta carncia acarreta seu fim. A relao de oposio
entre o raposo e o pica-pau pode, portanto, ser formulada de maneira simplificada: (seco gua)/(seco + gua).

. A posio do pica-pau como dono do mel tem base emprica: Mesmo quando a
casca da rvore est perfeitamente sadia e, portanto, no poderia conter larvas, os picapaus a atacam, no longe do buraco por onde saem as abelhas. Basta algumas bicadas
para provocar a sada em massa dos insetos, com os quais o pssaro satisfaz seu apetite. Existe at uma espcie de abelha que foi identificada graas a vrios indivduos
encontrados no estmago de um pica-pau (Ceophloeus lineatus) e essa nova espcie foi
batizada a partir do nome do pssaro: Trigona (Hypotrigona) ceophloei. Diz-se que a
abelha jati (Trigona (Tetragona) jaty) tampa a entrada de seu ninho com resina, para
que os pica-paus e outras aves no possam ter acesso a ele (Schwartz : ). O picapau aparece como dono do mel na mitologia dos Apinay (Oliveira : ), dos
Bororo (Colb. & Albisetti : ), dos Kaingang (Henry : ) e, certamente em
muitas outras mitologias.

| Primeira parte: O seco e o mido

Entre os dois, a moa louca por mel ocupa uma posio ambgua. Ela,
por um lado, raposa, pois privada de mel, e mendiga, quando no ladra;
mas, por outro lado, poderia ser pica-pau, abundantemente provida de mel e
de gua, se conseguisse estabilizar seu casamento com o pssaro. O fato de
ela fracassar coloca um problema, que ser resolvido na seqncia deste trabalho. Por enquanto, ns nos limitaremos a assinalar uma aproximao
entre nossa herona e a de um pequeno mito amaznico de origem incerta,
que esclarece um aspecto dos mitos que acabamos de considerar. Neste mito
(M), uma bela jovem, premida pela fome, parte em busca de um marido.
Chega inicialmente casa do sarig, e o descarta porque ele fede; repele
tambm o corvo (urubu) comedor de vermes, pelo mesmo motivo. Finalmente chega casa de um pequeno falcondeo, o inaj, que a alimenta com
pssaros e com quem ela se casa. Quando o urubu vem reclamar a moa, o
inaj arrebenta-lhe o crnio e a me dele lava o ferimento com gua quente
demais, que o deixa chamuscado. Desde ento, os urubus so carecas (Couto
de Magalhes : -).
Neste mito, como nos do Chaco, a fome de uma jovem solteira desempenha, de algum modo, um papel propulsor. a carncia inicial de que fala
Propp, na qual se encadeia a seqncia da narrativa. A concluso tambm
a mesma: ferimento, mutilao ou morte infligida ao sedutor descarado e
fedorento (cf. M). verdade que, em M, os cnjuges potenciais so trs
e no dois; mas isto tambm ocorre em M, no qual um pssaro incompetente, que em mataco recebe o nome de /citani/, o primeiro pretendente da
herona; e em M, no qual o mesmo papel desempenhado por uma ave
chamada, em toba, /ciii/ e, em espanhol, gallineta (Palavecino -: ),
talvez uma galinha selvagem.19 Apoiando-nos nesta base frgil, tentaremos
levar mais longe a comparao:
cru/podre
M:
ar/terra:

Sarig

Urubu

Inaj
+
+

= cru)/frutos selvagens (= podre)

M: mel (ar/terra:

Raposa Gallineta Pica-pau

+
+

. A interpretao que se segue feita com grande reserva, pois o dicionrio toba de
Tebboth d, para /chiii/, o termo carpinteiro (ave). Seria portanto preciso ver nesta
ave um pica-pau de uma outra espcie, que se oporia a seu congnere por razes desconhecidas.

Histria da moa louca por mel |

Nas tabelas acima, os signos + e so respectivamente atribudos ao primeiro e ao segundo termo de cada oposio. Para justificar a congruncia frutos
selvagens = podre, bastar observar que o raposo no trepa nas rvores
(exceto em M, mas morre por isso) e nos mitos ele aparece comendo frutos selvagens cados no cho (cf. M), portanto j estragados, que devem
ser tambm o alimento da ave gallineta, j que os galinceos (supondo que se
trate de um) vivem sobretudo no solo e aquela, em particular, incapaz de
coletar mel, portanto semelhante raposa, no que se refere coleta de alimentos (mas diferente dela por ser ave capaz de voar, em vez de quadrpede
grudado ao solo).
A comparao entre M e M confirma que, sobre dois novos eixos
o do cru e do podre, o do alto e do baixo o raposo e o pica-pau tambm
se encontram em oposio diametral. Ora, o que acontece em nossos mitos?
A histria do casamento da herona se desenvolve em trs episdios. Colocada, como vimos, numa posio intermediria entre as dos dois pretendentes, ela tenta envolver um deles e depois objeto de tentativa idntica da
parte do outro. Finalmente, depois que ela desaparece ou se metamorfoseia,
Raposo, usurpando o papel da herona, que tenta envolver Pica-pau; ou
seja, uma unio ridcula e no mediatizada, que deve fracassar necessariamente. A partir de ento, as oscilaes entre os termos polares adquirem
amplitude. Posta em fuga por Raposo, que o seco em estado puro, a herona pelo menos em uma verso se transforma em capivara, o que significa que passa para o lado da gua. Num movimento inverso, Pica-pau vai
para o lado do Sol (alto + seco), que o manda pescar monstros subaquticos
(baixo + mido), dos quais ele s escapar perdendo sua forma humana e
assumindo definitivamente sua natureza de pssaro. Trata-se, porm, de um
pssaro que o pica-pau, isto , como j foi mostrado (em cc: -) e
como transparece de seus hbitos, um pssaro que procura seu alimento
debaixo da casca das rvores e vive, portanto, a meio caminho entre o alto e
o baixo: no uma ave terrestre, como as galinceas, nem freqentadora do
cu empreo, como os predadores, mas ligada ao cu atmosfrico e ao
mundo mdio, onde se realiza a unio entre o cu e a gua (alto + mido).
Resulta, porm, desta transformao, que tambm uma mediao, que no
haver mais dono humano do mel. Acabaram-se aqueles tempos em que os
animais eram homens e alimentavam-se exclusivamente de mel de abelha
(M). Verifica-se novamente a observao j feita a propsito de outros
mitos: mais do que sua origem, a mitologia do mel se refere sua perda.

| Primeira parte: O seco e o mido

b) nos cerrados do brasil central

Se j no tivssemos constitudo, com a ajuda de exemplos provenientes do
Chaco, o grupo dos mitos nos quais a herona uma moa louca por mel,
seramos provavelmente incapazes de encontr-lo em outras regies. No
entanto, ele tambm existe no interior do Brasil e particularmente entre os J
centrais e orientais, mas sob uma forma curiosamente modificada e empobrecida, de sorte que certas verses mal permitem adivinhar o motivo da
moa louca por mel, reduzido a uma breve aluso. Ou ento ele aparece em
um contexto to diferente que hesitamos em reconhec-lo, enquanto uma
anlise mais detida no atingir, por detrs de intrigas superficialmente divergentes, um mesmo esquema fundamental, graas ao qual estas intrigas recuperam sua unidade.
Em O cru e o cozido, evocamos a primeira parte de um mito conhecido
dos Apinay e dos Timbira, que bastar evocar brevemente, pois com sua
seqncia que passaremos a tratar. O mito se refere a duas guias gigantes e
canibais que perseguem os ndios e que dois irmos hericos se encarregaram de destruir. Uma verso apinay, em que aparece apenas uma guia,
apresenta este final feliz (Oliveira : -).20 Uma outra verso, porm,
no para por a.
M 142

API NAY: A AVE ASSASSI NA (seqncia; cf. CC: 298-99)

Depois de matarem a primeira guia, os dois irmos Kenkuta e Akreti perseguem a

segunda. Tentam a mesma ttica, que consiste em se exporem alternadamente a fim
de cansar a ave que investe repetidamente, em vo, sobre uma presa esquiva e obrigada a retomar altitude para se preparar para o ataque seguinte. Mas Kenkuta, desajeitado ou exausto, no se esquiva com suficiente rapidez e, com um golpe de asa, a
ave corta-lhe a cabea. Ento, volta para o seu ninho e fica l.
Obrigado a abandonar o combate, Akreti pega a cabea do irmo, coloca-a sobre
um galho de rvore e parte procura de seus compatriotas, que fugiram para escapar das guias canibais. Perambula pelo cerrado, onde encontra primeiramente a
tribo das seriemas (Cariama cristata), que incendiou os campos para caar lagartos
e ratos. Depois de se apresentar, ele segue seu caminho e encontra as araras pretas21
quebrando e comendo coquinhos de tucum (Astrocaryum tucuman) no cerrado

. O mesmo ocorre com as verses mehin (Pompeu Sobrinho : -; cf. cc: ).

. Nimuendaju, certamente traduzindo seus informantes, designa assim a arara azul
(Anodorynchus hyacinthinus); cf. Nim. : .
Histria da moa louca por mel |

incendiado. Aceitando o convite que elas lhe fazem, ele compartilha sua refeio e
segue em frente. Ento penetra na floresta, onde os macacos colhem sementes de
sapucaia (Lecythis ollaria) e lhes do alguns. Aps matar a fome com os macacos, e
informar-se com eles do caminho que deve seguir at a sua aldeia, Akreti chega finalmente at a fonte onde os aldees vo buscar gua.
Escondido atrs de um p de jatob (Hymenea courbaril), ele surpreende a linda
Kapakwei saindo do banho. Apresenta-se, conta sua histria e os dois jovens decidem
se casar.
noite, Kapakwei afasta a palha lateral da casa, perto de seu leito, para que seu
amante possa ir ter com ela em segredo, mas ele to grande e to forte que destri
quase completamente a parede. Descoberto pelas companheiras de Kapakwei, Akreti
revela publicamente sua identidade. Ele anuncia que ir caar passarinhos para sua
sogra, mas na verdade mata quatro avestruzes e as traz segurando-as pelo pescoo, como se fossem perdizes.
Certo dia, acompanhado de sua mulher, ele foi tirar mel de um ninho de abelhas
selvagens. Akreti cavou o tronco e disse a Kapakwei que extrasse os favos. Mas ela
enfiou tanto o brao que ele ficou entalado. Sob o pretexto de alargar a abertura com
um machado, Akreti matou a mulher, cortou-a em pedaos e assou-os. De volta
aldeia, ofereceu a carne a seus aliados. Um de seus cunhados percebeu de repente
que estava comendo a irm. Convencido de que Akreti era um criminoso, seguiu suas
pegadas at o lugar do assassinato e encontrou os restos de sua irm, que juntou
para sepultar como exigiam os ritos.
No dia seguinte, aproveitando-se do fato de que Akreti queria assar Cissus (uma
vitcea cultivada pelos J orientais) nas brasas de uma grande fogueira coletiva,22 as
mulheres o empurraram e fizeram-no cair dentro dela. De suas cinzas saiu um cupinzeiro. (Nim. 1939: 173-75)

primeira vista, esta histria parece incompreensvel, pois no se sabe por

que o recm-casado trata com tamanha selvageria sua linda esposa, por quem
se apaixonara pouco antes. Do mesmo modo, o triste fim que seus compatriotas lhe reservam revela muita ingratido da parte deles, se pensarmos que
foi o protagonista do mito quem os livrou dos monstros. Finalmente, parece
tnue o elo com os mitos cuja herona uma moa louca por mel, restrito ao
pequeno papel que o mel desempenha no desenrolar da narrativa.
Atentemos, porm, para a existncia da histria de uma mulher que fica
presa por um brao que no consegue retirar de uma rvore cheia de mel, e

. Diversamente dos Xerente e dos Canela, os homens apinay participam do ato de

assar pedaos de carne (Nim. : ).

| Primeira parte: O seco e o mido

que morre nesta desconfortvel posio, tambm na regio do Rio Beni

(Nordenskild : ), no muito distante do Chaco, e entre os Quechua
do noroeste da Argentina (Lehmann-Nitsche : -), onde a mulher,
abandonada na copa de uma rvore cheia de mel, transforma-se em engolevento, ave que algumas vezes substitui a guia em verses do mito j (M).
Mas a aproximao torna-se ainda mais evidente se nos reportarmos a
uma outra verso do mito, proveniente dos Krah, sub-grupo dos Timbira
orientais, vizinhos prximos dos Apinay. Com efeito, entre os Krah os dois
episdios consolidados em um nico mito pelos Apinay o da destruio
das guias e o do casamento do heri pertencem a mitos distintos. Seria a
confuso acidental dos dois mitos a explicao para a contradio entre o
importante servio prestado pelo heri a seus compatriotas e a falta de piedade destes? Isto significaria no dar importncia alguma a uma regra absoluta da anlise estrutural: um mito no se discute, sempre deve ser recebido
tal como . Se o informante apinay de Nimuendaju junta, em um nico
mito, episdios que noutros contextos pertencem a mitos diferentes, porque entre esses episdios existe uma ligao que nos cabe descobrir e que
essencial interpretao de cada um deles.
Eis o mito krah que corresponde claramente segunda parte de M,
mas ao mesmo tempo descreve a herona como uma moa louca por mel:
M 225

KRAH: A MOA LOUCA POR MEL

Um homem vai procurar mel com a mulher. Mal acaba de ser cortada a rvore onde
est a colmia, a mulher, tomada por uma vontade incontrolvel de comer mel, se
lana sobre a colmia. O marido diz Espera a, deixa eu acabar de tirar, mas ela no
lhe d ouvidos. Enfurecido, ele mata a gulosa e esquarteja o cadver e moqueia os
pedaos. Em seguida, faz um cesto de palha, pe os pedaos da carne dentro dele e
volta aldeia. Chega noite e convida a sogra e as cunhadas para comerem o que ele
diz ser carne de tamandu-bandeira. O irmo da vtima aparece, experimenta a carne
e imediatamente descobre sua origem. No dia seguinte, pela manh, os pedaos assados da jovem so enterrados e, em seguida, o assassino levado para o cerrado. Fazem
um fogo debaixo de uma rvore e mandam o homem subir para tirar um ninho de
abelhas arapu (Trigona ruficrus). Ento, o cunhado dispara uma flecha e o fere. O
homem cai e morto a bordunadas. enterrado no fogo. (Schultz 1950: 155-56)

Comeamos a compreender por que o heri de M matou sua mulher

durante uma expedio de coleta de mel. Ela, sem dvida, tambm tinha se
mostrado excessivamente vida e exasperou o marido por sua gulodice, mas
Histria da moa louca por mel |

h um outro ponto que merece ateno. Nos dois casos, os parentes da mulher comem, sem o saberem, a carne de sua filha ou irm, sendo que este
exatamente o castigo reservado, em outros mitos (M, M, M),
mulher ou s mulheres seduzidas por um tapir e obrigadas a comer a carne
de seu amante. S nos resta deduzir que, no grupo da moa louca por mel,
o mel, ser vegetal e no animal, que desempenha o papel de sedutor.
Sem dvida, o andamento da narrativa no pode ser exatamente igual
nos dois casos. O grupo do tapir sedutor joga com o duplo sentido do consumo alimentar: tomado em sentido figurado, evoca o coito, isto , a transgresso, mas tomado em sentido prprio, conota o castigo. No grupo da
moa louca por mel, estas relaes so invertidas. Trata-se, por duas vezes, de
consumo alimentar, mas o primeiro deles de mel possui ao mesmo
tempo uma conotao ertica, conforme j sugerimos (p. ) e como confirma, por uma outra via, a comparao a que nos dedicamos no momento. A
culpada no pode ser condenada a comer seu sedutor metafrico, pois isto
significaria satisfaz-la plenamente, j que tudo o que ela mais deseja; e ela
no pode, evidentemente, copular com um alimento (ver, no entanto, M,
que leva a lgica at este limite). , portanto, preciso que a transformao sedutor propriamente Y sedutor metafrico acarrete duas outras: mulher Y
pais e mulher que come Y mulher comida. O fato de os pais serem castigados atravs da pessoa de sua filha no resulta, entretanto, de uma simples
operao formal.Veremos, mais adiante, que o castigo diretamente motivado e que, deste ponto de vista, a forma e o contedo da narrativa implicamse mutuamente. Limitemo-nos, no momento, a enfatizar que estas inverses
sucessivas acarretam uma outra: as esposas seduzidas pelo tapir e ridicularizadas por seus maridos (que as obrigam a comer a carne do amante), vingam-se, transformando-se voluntariamente em peixes (M); os pais da
esposa seduzida pelo mel, ridicularizados por seu genro (que os obriga a
comer a carne da prpria filha), vingam-se transformando-o, contra sua
vontade, em cupinzeiro ou em cinzas, isto , deslocando-o para o lado do
seco e da terra, em vez do lado do mido e da gua.
Como veremos na seqncia, esta demonstrao da posio semntica
do mel como sedutor, feita por meio dos mitos, constitui uma aquisio
essencial. No entanto, antes de prosseguirmos, convm juntar verso krah
do segundo episdio do mito apinay, a outra verso krah que remete diretamente ao primeiro episdio, e encarar as trs verses em suas relaes recprocas de transformao.

| Primeira parte: O seco e o mido

M 226

KRAH: A AVE ASSASSI NA

Para escapar das aves canibais, os ndios decidiram outrora refugiar-se no cu que,
naquele tempo, no era to distante da terra. Somente um velho e uma velha, que
perderam o momento da partida, ficaram na terra com seus dois netos. Temendo as
aves, decidiram morar na roa.
Os dois meninos chamavam-se Kengun e Akrey. O primeiro logo mostrou seus
poderes mgicos, que lhe permitiam metamorfosear-se em todo tipo de animal.
Certo dia, os dois irmos decidiram morar no rio, at que se tornassem fortes e geis
o bastante para destruir os monstros. Seu av construiu para eles um jirau submerso, no qual podiam deitar e dormir; todo dia, levava batatas para os dois heris comerem [numa verso kayap muito prxima da verso krah, porm mais pobre, a recluso tambm ocorre no fundo das guas (Banner 1957: 52)].
Aps um isolamento prolongado, eles voltaram a aparecer grandes e fortes,
enquanto seu av celebrava os ritos que marcam o fim da recluso dos rapazes. Ele
entregou a cada um dos netos uma lana afiada. Assim armados, os dois irmos se
mostraram caadores prodigiosos. Naquele tempo, os animais eram muito maiores
e mais pesados do que hoje, mas Kengun e Akrey os mataram e carregaram sem
dificuldade. Quando pegavam emas, arrancavam-lhes as penas e as transformavam
em pssaros [id. verso kayap, Banner 1957: 52].
Situa-se aqui o episdio da guerra contra as aves canibais, que pouco se diferencia do resumo j feito a propsito de M 142 , salvo que Akrey e no seu irmo que
decapitado pela segunda ave e sua cabea, depositada da mesma forma na forquilha de uma rvore, transforma-se em colmia de abelha irapu (cf. M 225 ).
Kenkun vinga o irmo matando a ave assassina. Decide no mais voltar para
junto de seus avs e sair pelo mundo, at ser morto por algum povo desconhecido...
No caminho, depara sucessivamente com a tribo das emas (Rhea americana, pequeno avestruz de trs dedos) que incendeiam a chapada para colher mais facilmente os
coquinhos cados da palmeira pati (Orcus sp.; Astrocaryum, segundo Nim. 1946a: 73)
e, em seguida, com a tribo das seriemas (Cariama cristata: ave menor do que a anterior), que age da mesma forma para caar gafanhotos. Ento, o heri deixa a chapada e entra no mato,23 onde a tribo dos coatis (Nasua socialis) acende fogueiras para
fazer sair da terra as minhocas de que se alimentam. As fogueiras seguintes so as
dos macacos, que limpam o cho para pegarem as frutas do pati e do jatob (Hymenea courbaril); vm em seguida as fogueiras das antas, em busca das favas do jatob
e de folhas comestveis.

. A oposio entre chapada e mato, enfatizada pelo informante, , mais precisamente, aquela que ocorre entre terreno descampado e densa vegetao arbustiva.

Histria da moa louca por mel |

Finalmente, o heri percebe uma pista que o conduzir at uma cacimba do povo
Kakon-km-meho-y (chamado povo do coati os Mehin assim como o nome dos
Krah significa povo da paca). Escondido, assiste uma corrida de toras. Um pouco mais
tarde surpreende uma moa que veio buscar gua e mantm com ela um dilogo que
evoca curiosamente o encontro entre Golaud e Mlisande:Voc um gigante! Sou
um homem como os outros.... Kenkun conta a sua histria: agora que vingou seu
irmo, s lhe resta esperar a morte nas mos de algum povo inimigo. A moa o tranqiliza quanto s intenes de sua gente e Kenkun a pede em casamento.
Aps o episdio da visita noturna que, como em M 142 , evidencia o grande tamanho e a fora do heri, este descoberto pelos moradores da aldeia, que o acolhem
bem. Melhor para eles: armado apenas com uma lana, Kenkun demonstra suas
qualidades como caador. Mais adiante retornaremos a esta passagem da narrativa.
Sozinho, Kenkun tambm expulsa um povo inimigo que invadiu os territrios
de caa de sua aldeia adotiva. Respeitado por todos, viveu tanto que no se sabe se
morreu de doena ou de velhice... (Schultz 1950: 93-114)

Nesta verso, h vrias comparaes entre a infncia de Akrey e Kenkun e

os ritos de iniciao dos rapazes. O informante chega inclusive a explicar
que, nos dias de hoje, os adolescentes passam seu perodo de recluso em
cabanas e no mais no fundo das guas, mas que a irm e a me cuidam
deles. Lavam-nos com gua tirada do rio, quando faz calor, e alimentam-nos
copiosamente com batata doce, cana-de-acar e inhame, para que engordem (op. cit.: -). Entre os Apinay e os Timbira, a ntima conexo entre
o mito e o ritual ressalta do comentrio de Nimuendaju, que chega a observar que o ritual timbira dos /pepy/, isto , a iniciao dos jovens, o nico
explicado por um mito de origem. Neste mito, encontramos quase que textualmente os contornos essenciais da verso krah; assim, notaremos apenas
as divergncias.
M 227

TIMB I RA: A AVE ASSASSI NA

Antes de mais nada, o mito mais explcito quanto s relaes de parentesco. O velho
e a velha so o pai e a me de uma mulher, devorada por uma ave canibal junto com
o marido. Os avs passaram a criar os rfos, enquanto os outros fugiam para longe.
Akrei e Kenkun no ficam isolados no fundo da gua, mas numa passarela natural formada por dois troncos de rvore grandes que caram por sobre um riacho. O
av constri, em cima dos troncos, uma plataforma e uma cabana bem fechada,
onde os dois meninos ficam reclusos (neste ponto, a verso timbira reproduz, portanto, a verso apinay). Quando eles reaparecem, depois de o velho ter realizado sozi-

| Primeira parte: O seco e o mido

nho todas as cerimnias, inclusive a corrida ritual de toras, os cabelos deles esto to
compridos que chegam at os joelhos. Armados com bordunas, os irmos matam a
primeira ave, mas a segunda (que um engole-vento ou curiango, Caprimulgus sp.),
decapita Akrei, cuja cabea depositada pelo irmo na forquilha de uma rvore,
perto de um ninho de abelhas bor (Trigona clavipes), que o constroem no oco de
rvores de pouca altura (Ihering, art. vor, bor).
Kenkun volta para junto dos avs e lhes conta o fim dramtico do irmo. Em
seguida, parte em busca dos que foram embora. Os animais que encontra indicamlhe exatamente o caminho. So, pela ordem, as emas que caam gafanhotos, lagartos e cobras incendiando a chapada, as seriemas, que lhe oferecem um prato de
lagarto pilado com mandioca, que o heri recusa; finalmente, outras seriemas que
pescam com veneno e cuja comida ele concorda em compartilhar.
Escondido perto da nascente onde os moradores da aldeia vm buscar gua,
Kenkun reconhece a jovem de quem estava noivo desde pequeno. Oferece-lhe carne
de veado e ela retribui dando-lhe batatas.
Aps o incidente da visita noturna, durante a qual o heri arrebenta a parede da
cabana, devido ao seu tamanho e fora, ele escapa hostilidade dos homens da
aldeia graas a sua nova sogra, que o reconheceu.
Durante todo esse tempo, os avs, que ficaram ss, perambulavam pela chapada.
Detidos por uma montanha, decidiram contorn-la, o homem pela direita e a mulher
pela esquerda, indo juntar-se do outro lado. Mal se separaram, os dois se transformaram em tamandus. Caadores matam o velho, a quem no reconhecem sob sua
nova aparncia. A mulher, em prantos, fica esperando. Finalmente, ela segue em frente e desaparece. (Nim. 1946a: 179-81)

Se compararmos todas estas verses de um mesmo mito, constataremos que

elas so variavelmente ricas no conjunto, e tambm que se contradizem
quanto a alguns pontos precisos. Isto nos d a oportunidade de resolver uma
questo de mtodo que talvez j tenha ocorrido ao leitor. Com efeito, ainda
h pouco evocamos uma regra da anlise estrutural, ao afirmar que um mito
deve sempre ser tomado tal como . Mas ser que no infringimos esta regra
j naquela pgina, quando nos propusemos a preencher o que dizamos ser
uma lacuna da verso apinay (M) recorrendo ao texto mais explcito da
verso krah (M)? Para sermos coerentes no deveramos ter aceito a verso apinay tal e qual e deixar o episdio inexplicvel no contexto do
assassinato da jovem esposa por seu marido com seu carter abrupto ? Para
afastar esta objeo, devemos distinguir duas eventualidades.
Acontece de mitos provenientes de diferentes grupos transmitirem a
mesma mensagem sem serem igualmente ricos em detalhes ou sem apresenHistria da moa louca por mel |

tarem a mesma clareza. Encontramo-nos ento numa situao comparvel

da pessoa que recebe sucessivos telefonemas de algum que sempre diz a
mesma coisa, temendo que uma tempestade ou outras conversas tenham
interferido na primeira chamada. Algumas destas mensagens sero relativamente mais claras e outras, relativamente mais confusas. O mesmo ocorre se,
na ausncia de qualquer interferncia, uma mensagem for desenvolvida,
enquanto outra for abreviada, num estilo telegrfico. Em todos estes casos, o
sentido geral das mensagens permanecer o mesmo, embora cada uma delas
contenha um nmero varivel de informaes, e a pessoa que receber muitas ter meios de corrigir ou completar as mensagens menos completas ou
claras com a ajuda das boas.
A situao completamente diferente se, em vez de mensagens idnticas
contendo um nmero varivel de informaes, tratar-se de mensagens
intrinsecamente diferentes. Neste caso, a quantidade e a qualidade da informao contaro muito menos que sua substncia e cada mensagem dever
ser tomada tal e qual. Pois correramos o risco de cometer graves equvocos
se, alegando a insuficincia quantitativa ou qualitativa de cada mensagem,
acreditssemos resolver o problema consolidando mensagens distintas sob a
forma de uma mensagem nica, desprovida de todo sentido, fora aquele que
conviria ao receptor lhe dar.
Retornemos aos mitos. Quando e como podemos decidir se eles representam mensagens idnticas, divergindo unicamente em relao quantidade ou
qualidade da informao que transmitem, ou de mensagens carregadas de
informaes irredutveis e que no podem ser substitudas? A resposta difcil e no podemos deixar de reconhecer que, no estgio atual da teoria e do
mtodo, muitas vezes preciso decidir empiricamente.
Mas, no caso particular que estamos considerando, dispomos, felizmente, de um critrio externo que elimina a incerteza. Com efeito, sabemos
que os Apinay, de um lado, e o grupo Timbira-Krah, do outro, ainda
muito prximos pela lngua e pela cultura, no so povos realmente distintos, pois sua separao data de um perodo suficientemente recente para
que os Apinay conservem sua lembrana em suas narrativas lendrias
(Nim. : ; : ). Em conseqncia, os mitos destes J centrais e orientais no so apenas passveis de um tratamento formal que permite descobrir entre eles propriedades comuns. No que lhes diz respeito, estas afinidades estruturais tm um fundamento objetivo na etnografia e na histria. Se
os mitos j formam logicamente um grupo, antes de mais nada porque
pertencem a uma mesma famlia e porque podemos traar uma rede de
relaes reais entre eles.
| Primeira parte: O seco e o mido

, portanto, legtimo completar certos mitos com outros que, h apenas

alguns sculos, ainda constituam um s. Mas, inversamente, aumentam o
valor e o significado das divergncias que se manifestam entre eles. Pois se
fossem os mesmos mitos em uma data historicamente recente, perdas e lacunas poderiam ser explicadas pelo esquecimento de certos detalhes ou por
confuses; se esses mitos se contradizem, alguma razo h de haver.
Aps termos completado nossos mitos uns aos outros por meio de suas semelhanas, dediquemo-nos agora a detectar os pontos em que eles divergem.
Todos estes mitos concordam em reconhecer a superioridade de um
irmo sobre o outro: um mais forte, mais talentoso, mais rpido; em M
ele possui at poderes mgicos, que lhe permitem metamorfosear-se em
diversos animais. Nas verses krah e timbira, o irmo superior chama-se
Kengun ou Kenkun e o que por cansao ou incompetncia morto pela
segunda ave tem o nome de Akrey. A verso apinay a nica que inverte os
papis: desde o incio do mito,Akreti demonstra ser um caador prodigioso
e bom corredor; ele quem sobrevive ao combate contra os monstros,
enquanto Kenkut decapitado.
Esta inverso resulta de uma outra, por sua vez decorrente do fato de que
somente os Apinay identificam o heri do mito como marido de uma mulher
louca por mel, que no aparece entre os Timbira, e qual os Krah dedicam
um mito inteiramente distinto (M). Assim, se os Apinay invertem os
papis dos dois irmos porque entre eles, diferentemente dos Krah e dos
Timbira, o vencedor das aves canibais tem um fim lamentvel assassino de
sua mulher, assassinado e queimado por seus aliados, transformado em cupinzeiro em completa oposio com o que ocorre entre os Krah, em cujo
mito o heri goza de uma velhice longa e gloriosa... enfim, tal como em si
mesmo diramos de bom grado, para melhor sublinhar que esta velhice,
cujo termo o mito no pode sequer descrever concretamente, constitui uma
transformao idntica (a si mesma) e tambm em completa oposio
(mas sobre um outro eixo) com o que ocorre entre os Timbira, entre os quais
existe, sim, uma transformao diferente (como entre os Apinay), que afeta
no o prprio heri, mas seus ascendentes, transformados em tamandus
(que comem cupins) em vez de cupinzeiro (comido pelos tamandus). Entre
estas duas transformaes, uma idntica e a outra diferente, uma passiva e
outra ativa, situa-se a pseudo-transformao da mulher assassinada de M,
oferecida a sua me e a suas irms como se fosse carne de tamandu.
Sempre que os mitos especificam a posio genealgica dos avs, situamnos na linhagem materna. Mas em relao a tudo o mais, as verses seguem
sistematicamente trajetrias contrastadas.
Histria da moa louca por mel |

Na verso apinay (M), aps a morte do irmo, o heri abandona seus

avs e no volta a v-los; parte em busca dos seus e, ao encontr-los, desposa uma compatriota, que acaba se revelando uma esposa calamitosa.
Na verso krah (M), o heri tambm abandona os avs para nunca
mais rev-los, mas para partir em busca de inimigos, entre os quais espera
encontrar a morte; e embora acabe se casando com uma moa inimiga, esta
se mostra uma companheira perfeita.
Finalmente, na verso timbira (M), o heri toma o cuidado de voltar
para junto dos avs para se despedir, antes de partir procura dos seus, entre
os quais voltar a encontrar e desposar aquela que, desde a infncia, era sua
noiva. Conseqentemente, sob todos os pontos de vista, esta verso a mais
familiar das trs:

avs: revisitados (+)/abandonados ()

casamento com: compatriota (+)/estrangeira ()
esposa: boa (+)/m ()

M
+
+
+

Concomitantemente, um destino varivel aguarda os despojos do irmo do

heri, isto , sua cabea: posta na forquilha de uma rvore em M; posta na
forquilha de uma rvore e transformada em ninho de abelhas irapu em M;
posta na forquilha de uma rvore, perto de um ninho de abelhas bor em
M. difcil interpretar M quanto a este aspecto, pois nada permite decidir se se trata aqui de uma divergncia ou de uma lacuna: a cabea no passa
por metamorfose alguma ou o informante omitiu ou negligenciou deliberadamente este detalhe? Contentar-nos-emos, assim, em comparar as variaes
M e M, cujas inter-relaes podemos caracterizar de duas maneiras. Em
primeiro lugar, a transformao em ninho de abelhas um tema mais fortemente marcado do que poderia indicar uma simples proximidade entre uma
cabea e uma colmia. Em seguida, o ninho das irapus diferente do ninho
das bors: um suspenso e, portanto, encontra-se na parte externa da rvore; o outro est dentro, no tronco oco; alm disso, o ninho das irapus ocupa
uma posio relativamente mais alta que o ninho das abelhas bor, tambm
denominadas abelhas-de-p-de-rvore, pois nidificam perto do cho.
Finalmente, as irapus so uma espcie agressiva, que fabrica um mel raro,
de qualidade inferior e gosto desagradvel (Ihering, art.irapo,vor).
Conseqentemente, sob todos os aspectos, M configura-se como uma
verso mais dramtica do que M. Alis, tambm nesta verso, em que
todas as oposies parecem amplificadas, que os ndios fogem at o cu, os
| Primeira parte: O seco e o mido

dois irmos se isolam no fundo da gua e o heri demonstra possuir poderes

mgicos excepcionais. Note-se ainda que, em M, o ninho de irapu possui
uma funo intermediria: meio da morte do prprio heri, em vez de ser
resultado da morte de seu irmo. No subgrupo formado pelos dois mitos da
moa louca por mel, este meio fatal faz par com aquele que M utiliza:
M
Meio da morte do heri :

Cissus

cultivado,
cozido

M
Y

Irapu

selvagem,
cru

Finalizemos este inventrio das divergncias examinando rapidamente o

episdio dos encontros do heri, que podem ser vistos sob diversos ngulos:
animais encontrados, produtos de que eles se alimentam, aceitao ou recusa
do alimento deles pelo heri, finalmente afinidade (freqentemente precisada
pelos mitos) entre as espcies animais e seu habitat que pode ser o cerrado ou
a floresta:

) M

) M

) M

habitat

animais
encontrados

alimentao

atitude
do heri

cerrado

seriema
arara azul

lagartos, ratos;
coco de tucum;

floresta

macaco

semente de sapucaia;

cerrado

ema
seriema

coco de pati
gafanhotos

floresta

coati
macaco
tapir

minhocas;
pati, jatob;
jatob, folhas;

ema

lagartos, cobras,
gafanhotos;
lagartos de mandioca;
peixes.

seriema ()
seriema ()

Parece ser constante a oposio entre o cerrado e a floresta e entre alimento animal e alimento vegetal, salvo em M, no qual ela se situa entre alimento terrestre e alimento aqutico:

Histria da moa louca por mel |

M, M:

cerrado
floresta

M: terra

gua

(cerrado)

Esta divergncia nos leva ao fundo, isto , transformao que ocorre em

M (e unicamente em M): a dos avs em tamandus, apesar dos excepcionais cuidados que o heri lhes dispensa. De modo que, mesmo quando o
jovem iniciado no quer romper com seus avs, so eles que se separam dele.
O fato de s a av sobreviver, sob a aparncia de um tamandu, explica-se,
sem dvida, pela crena verificada desde o Chaco (Nino : ) at o noroeste da bacia amaznica (Wallace : ), segundo a qual os tamandus
de grande porte (Myrmecophaga jubata) so todos do sexo feminino. Mas o
que significa a apario, em nosso grupo, de um ciclo que se fecha, de maneira
to curiosa, em torno do tamandu? Com efeito, os tamandus alimentam-se
de cupim, no qual transforma-se o heri de M; em M, este mesmo heri
oferece a seus sogros a carne de sua mulher, dizendo ser carne de tamandu,
e assim os transforma em consumidores do animal em que foram transformados seus prprios ascendentes, em M.
Para resolver este enigma, convm introduzir aqui um pequeno mito:
M 228

KRAH: A VELHA TRANSFORMADA EM TAMAN DU

Certo dia, uma velha levou os netos para colher frutos /pu/ (no-identificado; cf.
Nim. 1946a:73).24 Ela pegou seu cesto e mandou-os subirem na rvore. Depois de
comerem todos os frutos maduros, as crianas comearam a colher os verdes, que
jogaram para a av, apesar de seus protestos. Levaram uma bronca e se transformaram em periquitos. A velha, que no tinha mais dentes, ficou sozinha ao p da rvore
e perguntou a si mesma: O que vai ser de mim? E agora, o que farei?. Ela se transformou em tamandu e foi embora, comeando a cavoucar os cupinzeiros. Depois,
desapareceu na mata. (Schultz 1950: 160; cf. Mtraux 1939: 60 e Abreu 1914: 181-83)

Este mito situa-se em relao de transformao manifesta com o mito dos

Xerente (M) sobre a origem dos tamandus e da festa /padi/ (frutos selvagens generosamente oferecidos pelos tamandus, em vez de lhes serem re
. De acordo com Corra (-, v. ii), puss designa, no Estado do Piau, a
Rauwolfia bahiensis, uma Apocincea.

| Primeira parte: O seco e o mido

cusados; cf. Nim. : -). Retornaremos mais adiante festa /padi/ e

examinaremos agora outros aspectos.
Como ocorre em M, a velha transformada em tamandu uma av
abandonada pelos netos. Por outro lado, os meninos gulosos que abusam
dos frutos e colhem-nos ainda verdes apresentam notvel analogia com a
esposa louca por mel, que tambm consome com antecipao, pois devora o
mel antes que seu marido tenha acabado de colet-lo. Os meninos glutes
tambm fazem pensar nos que so punidos, em um mito bororo (M), por
terem cometido o mesmo pecado. Nesse mito, os meninos fogem para o cu
e se transformam em estrelas, no em periquitos. Mas as estrelas, ao que tudo
indica, so as Pliades, s vezes denominadas Periquitos pelos ndios sulamericanos. O destino dos meninos mataco , alis, idntico ao que um mito
bororo (M) reserva a um outro menino guloso, transformado em papagaio
por ter comido frutos quentes demais,cozidos demais, portanto, em vez de
verdes = crus demais. Finalmente, M indica que a av desdentada, o
que parece ser tambm o caso dos velhos de M antes de se transformarem
em tamandus. Com efeito, eles do a sua filha todos os cocos da palmeira
que coletaram e explicam-lhe que no podem mastig-los porque so duros
demais. A av de M, por sua vez, tem a lngua cortada, o que a torna muda
como um tamandu.25
Isto no tudo. A velha, vtima da gulodice de seus descendentes, e que se
transforma em tamandu, pode ser colocada em paralelo com a herona dos
mitos do Chaco que estudamos na primeira parte deste captulo: jovem em
vez de velha, transformada em capivara e no em tamandu, vtima de sua
prpria gula por mel, que preciso entender no sentido prprio, e da gula
metafrica (pois transposta para o plano sexual) de um pretendente rejeitado.
Se, como sugerimos, o mito krah M uma forma fraca de um mito de origem das estrelas, cuja forma forte ilustrada por M, podemos considerar
demonstrativo o fato de que M existe no Chaco, mas desta vez como forma
forte de um mito de origem das estrelas e, mais particularmente, das Pliades,
como ressalta de Ma e, sobretudo, de M, no qual a velha herona, ela tambm vtima da gula dos seus, transforma-se em capivara. O ciclo das transformaes se fecha com um outro mito do Chaco, proveniente dos Toba (M),
que conta como os homens tentaram fugir para o cu a fim de escapar de um
incndio universal. Alguns conseguiram e transformaram-se em estrelas,

. Os Kaingang-Coroado dizem que os tamandus grandes e pequenos so velhos

mudos (Borba : , ).
Histria da moa louca por mel |

outros caram e conseguiram abrigar-se em grutas. Quando o fogo apagou,

eles saram para fora transformados em diversos animais: um velho tornou-se
jacar, uma velha, tamandu etc. (Lehmann-Nitsche -b: -).
Com efeito, resulta, do exposto acima, que a transformao em tamandu
e a transformao em capivara funcionam como um par de oposies. O
primeiro animal , de fato, desdentado, ao passo que o outro, o maior de
todos os roedores, possui dentes grandes. Em toda a Amrica tropical, os
poderosos incisivos da capivara servem como plainas e buris, ao passo que,
na falta de dentes, a lngua do tamandu-bandeira serve de ralador (Susnik
: ). No de surpreender que uma oposio baseada na anatomia e na
tecnologia se preste a uma explorao metdica. A transformao num ou
noutro animal funo de uma gulodice imputvel a si mesmo ou a outrem,
cujos culpados so parentes ou aliados. Ela tambm provoca uma tripla disjuno nos eixos do alto e baixo, do seco e mido, da juventude e velhice.
Quanto a este ltimo aspecto, a verso timbira traduz admiravelmente o que
ocorre no momento de cada iniciao: a nova classe de idade ocupa o lugar
daquela que a precedeu imediatamente e as outras fazem o mesmo, de modo
que a classe mais velha fica definitivamente fora do jogo, sendo obrigada a
instalar-se no centro da aldeia, onde perde seu papel ativo, restando-lhe apenas o de conselho (Nim. a: -).
A oposio entre a capivara e o tamandu confirma-se ao notarmos que,
para os Mocovi, a Via-lctea representa as cinzas da rvore do mundo, queimada depois que a velha transformada em capivara a derrubou (os Bororo
chamam a Via-lctea de Cinzas das Estrelas). E os Tukuna tm um mito
(M) no qual o tamandu aparece sob o aspecto de um saco de carvo na

es
co
o

via

lo

rp
ta m a

jag u

ar

ndu

lctea
[10] Luta entre o jaguar e o
tamandu (redesenhado a partir de Nim. 1952: 142, fig. 13).

| Primeira parte: O seco e o mido

Via-lctea, isto , uma Via-lctea em negativo: escuro sobre fundo claro, em

vez de claro sobre fundo escuro. Sem dvida, o territrio dos Tukuna muito
distante do territrio dos J e mais ainda do Chaco, mas os Kayap setentrionais, que so J centrais, e os Bororo, de um lado vizinhos dos Kayap e do
outro, das tribos do Chaco, conhecem o mesmo mito sobre a luta entre o
tamandu e o jaguar, com os mesmssimos detalhes (Ma, b; Banner :
; Colb. & Albisetti : -) apenas a codificao astronmica est
ausente. No entanto, se por detrs da histria da luta entre o tamandu e o
jaguar pode-se supor que continue operando um cdigo astronmico latente onde as duas zonas da Via-lctea desprovidas de estrelas correspondem aos
animais que se enfrentam , o jaguar fica por cima pouco aps o pr-do-sol
e as posies se invertem durante a noite, de forma que ele leva a pior antes da
alvorada, debaixo do tamandu , no podemos excluir a possibilidade de o
mito irantxe sobre a origem do tabaco (M), no qual o urubu substitui o
jaguar como adversrio do tamandu, ser interpretado de modo anlogo. O
mesmo se aplica ao mito timbira (M), que descreve o velho e a velha transformados em tamandus enquanto contornam uma montanha por lados
opostos, sendo um morto por caadores, enquanto o outro prossegue em sua
vida errante. Com efeito, tambm neste caso pode-se pensar numa evoluo
noturna, que modifica a visibilidade e a respectiva posio de objetos celestes. Finalmente, se pudssemos generalizar a assimilao feita pelos Wapixana
entre a constelao de ries e uma capivara, pareceria ser ainda mais significativo que o tamandu celeste seja uma no-constelao, prxima de Escorpio, a trs horas da oposio de fase com ries.
Esta discusso mostra que os mitos j relativos ave assassina, ainda que
pertenam historicamente mesma famlia, prendem-se, do ponto de vista
lgico, a um grupo do qual ilustram diversas transformaes. Este grupo,
por sua vez, constitui um subconjunto, em um sistema mais amplo, em que
se encontram igualmente os mitos do Chaco relativos moa louca por mel.
Com efeito, verificamos que, nos mitos j, a moa louca por mel exerce uma
funo lgica; quando ela aparece, para personificar o mau casamento do
heri, embora ele tenha escolhido sua esposa entre os seus, isto , uma combinao particular no seio de uma permutao cujos outros fatores so um
bom casamento realizado entre os seus, e um casamento ainda melhor, embora se realize entre estranhos, mais do que estranhos at, provveis inimigos.
Esta combinatria repousa portanto em noes de endogamia e exogamia
local e sempre implica uma disjuno.
Mal casado entre os seus (M, M), o heri sofre uma disjuno provocada por aqueles que o assassinam para vingar a morte da moa louca por
Histria da moa louca por mel |

mel e que provocam a transformao do culpado em cinzas ou em cupinzeiro, comida de tamandu, ou seja, um /objeto/terreno/. E se, em M, o heri
parte procura de inimigos, dos quais espera unicamente a morte, porque
os seus operaram a disjuno em relao a ele fugindo para o cu, onde se
transformaram, conseqentemente, em /sujeitos/celestes/. Finalmente, em
M, o heri faz todo o possvel para evitar a disjuno em relao aos seus:
comporta-se como neto atencioso, fiel a seus compatriotas e jovem de que
era noivo desde menino. Mas isso de nada vale, pois ento so seus avs, aos
quais provou sua afeio com uma conduta respeitosa, que se separam dele,
transformando-se em tamandus, isto , em /sujeitos/terrestres/. O fato de o
eixo da disjuno ser assim definido pelos plos cu e terra explica que as
verses mais fortes situem a iniciao no mais profundo das guas e as mais
fracas (desta perspectiva), no nvel da gua. , com efeito, a iniciao que
deve dar aos jovens a fora necessria, no para se oporem a uma disjuno
inelutvel em sociedades nas quais a iniciao um preldio ao casamento e
residncia matrilocal, mas para se acomodarem a ela, sob a condio de se
casarem bem, pois esta a lio dos mitos, como veremos mais adiante.
Comecemos por esboar os contornos do meta-grupo ao qual se prendem
os mitos j consagrados ave assassina e os mitos do Chaco relativos moa
louca por mel. Nestes ltimos, deparamo-nos com uma herona vida de mel,
que a filha do Sol, senhor dos Espritos das guas. Os plos de disjuno so,
portanto, o cu e a gua e, mais particularmente (j que mostramos que se
trata de uma mitologia da estao seca) o seco e o mido.A herona se encontra entre dois pretendentes: Raposo e Pica-pau, um ardoroso demais, o outro
reticente demais e que se tornaro, respectivamente, sedutor prfido e esposo
legtimo. Do ponto de vista da busca alimentar, situam-se, contudo, do mesmo
lado: o da coleta dos produtos selvagens, mas um deles ilustra-lhe o aspecto
generoso mel e gua; e o outro, o aspecto miservel frutos txicos e falta
de gua. O mito termina com a neutralizao (temporria) de Raposo, a disjuno de Pica-pau para o lado do cu (onde ele assume definitivamente sua
natureza de ave) e a da herona, que desaparece no se sabe onde em plena
juventude, ou se transforma em capivara, que se situa do lado da gua.
Os mitos apinay (M) e krah (M) oferecem uma imagem transposta deste sistema. A mulher louca por mel troca seu papel de herona pelo
de comparsa do heri. Este ltimo concilia as funes antitticas de Raposo
e Pica-pau, pois os dois personagens do sedutor desavergonhado e do esposo
tmido acabam fundindo-se num s, o do marido audacioso. A dualidade se
restabelece, porm, em dois planos: o das funes econmicas, pois os mitos
j fazem intervir simultaneamente a caa e a busca do mel; e o das relaes
| Primeira parte: O seco e o mido

de parentesco, pois, aos dois aliados matrimoniais de M etc., um tmido, o

outro descarado, correspondem agora dois parentes: um irmo tmido e um
irmo audacioso.
herona transformada em capivara (sujeito aqutico de dentes grandes),
corresponde um heri transformado em cupinzeiro (objeto terrestre de um
desdentado), do qual sobrevive um parente, o irmo (simtrico ao marido da
herona, aliado), aps ter sido devorado por um monstro celeste (ao passo que
o marido foi devorado por um monstro aqutico), sob a forma de um corpo
esfrico (sua cabea) colocada na forquilha de uma rvore, onde evoca um
ninho de abelhas (alimento, situado a meia-altura, de um pssaro o picapau dos mitos do Chaco que, por sua vez, pertence ao mundo mdio).
Entre estas duas verses simtricas e igualmente catastrficas, o mito
krah (M) define um ponto de equilbrio. Seu heri um caador perfeito, bem sucedido em seu casamento e que atinge uma idade avanada. Sua
no-metamorfose testemunhada por sua longa velhice e pela incerteza
que o mito deixa pairar sobre o verdadeiro fim do heri:E quando Kengun
andava a toda a vida nesta aldeia, at que no estava mais sentindo as cousas nada, nada, nada. Da acabou-se. Da mesmo nesta aldeia mesma, a notcia do Kengun no apareceu mais, se ele morreu de doena ou de velho. E
acabou, e a aldeia ficou l (Schultz : ). Esta permanncia indeterminada ope-se, assim, s transformaes irrevogveis que afetam a herona
(M) ou o heri (M) ou ao desaparecimento prematuro da herona, antes,
portanto, de ela atingir uma idade avanada.
A verso timbira (M), por sua vez, constitui a articulao entre o mito
krah (M) e os mitos apinay-krah (M, M):
chaco

brasil central

M etc.

M,
M
M

O eixo de disjuno vertical em M etc. (cu/gua). horizontal em M

(busca dos ndios que fugiram para longe), vertical em M, porm muito
fracamente marcado (ninho de irapu na rvore, fogueira em baixo) e invertido em relao a M (sol no alto, monstros subaquticos em baixo). Enquanto M se vale de dois eixos, um vertical (disjuno dos ndios no cu,
permanecendo os protagonistas na terra), o outro horizontal (disjuno
horizontal do heri procura de um povo distante e inimigo), em M, resta
apenas um eixo horizontal de disjuno, pois o eixo vertical passa ao estado
Histria da moa louca por mel |

latente (se, conforme acreditamos, a transformao dos avs em tamandus

remeter a uma codificao astronmica) e em posio final, ao passo que se
encontra em posio inicial em M. Confirma-se, assim, que a verso timbira ocupa no subconjunto j uma posio intermediria entre as outras verses, o que explica o destino particular que reserva cabea do irmo decapitado. Lembremos que a cabea depositada em um galho baixo, perto de
um ninho de abelhas bor, diferentemente das outras verses, nas quais um
ninho de abelhas irapu, suspenso bem mais no alto, posto em conexo
com o prprio heri (M) ou com seu irmo (M), como meio da morte
de um deles ou resultado da morte do outro, conforme j explicamos.


Os mitos do Chaco relativos moa louca por mel e os do Brasil Central,
onde o mesmo personagem intervm mais discretamente, fazem parte, portanto, de um mesmo grupo. Se, como j sabemos, os primeiros apresentam
um carter sazonal, no sentido de que evocam certos tipos de atividade econmica e um perodo do ano, este deve ser tambm o caso dos outros. o
que convm agora demonstrar.
O territrio ocupado pelos J centrais e orientais constitui, no Brasil Central, uma rea praticamente contnua, que se estende aproximadamente de o
a o de latitude sul e de o a o de longitude oeste. Nesta vasta regio, as
condies climticas no so rigorosamente homogneas. A parte noroeste
confina com a bacia amaznica e a parte nordeste com o famoso tringulo
da seca, onde chega a no chover. Em termos gerais, entretanto, o clima o
do planalto central, caracterizado pelo contraste entre a estao das chuvas e
a estao seca, mas as diversas tribos j no se adaptam a ele sempre da
mesma maneira.
Dispomos de algumas informaes sobre as atividades sazonais dos
Kayap setentrionais. Entre eles, a estao seca vai de maio a outubro. No
incio da estao, eles fazem a derrubada e, no final, a queimada, com a
madeira j seca. Como os Kayap s pescam com veneno, eles dependem do
perodo em que as guas esto baixas: entre o fim do ms de julho e as primeiras chuvas. E como a operao... destri de uma s vez quase todos os
peixes, s pode ser realizada uma vez por ano no mesmo rio. Assim, o peixe
tem uma participao muito pequena em sua alimentao e sua raridade faz
com que ele seja ainda mais apreciado (Dreyfus : ). A caa tambm
rara: s vezes preciso ir muito longe para achar a carne que os Kayap
tanto apreciam e da qual so privados (id. ibid.).
| Primeira parte: O seco e o mido

No fim da estao seca, a caa torna-se ainda mais rara e os produtos agrcolas chegam a faltar. a coleta que fornece o alimento suplementar. Em
novembro e dezembro, a populao da aldeia dispersa-se para a coleta do
pequi, que amadurece nesta poca. Os meses secos (julho a setembro) correspondem, portanto, a uma vida nmade que avana pela estao das chuvas
com a coleta do pequi. Mas esta vida nmade no anuncia necessariamente a
escassez. A expedio anual, que sempre se realiza em agosto-setembro, tem
por finalidade juntar os vveres necessrios para as grandes festas de encerramento dos rituais que ocorrem antes das primeiras chuvas e da retomada
dos trabalhos agrcolas. Quando uma epidemia se abate sobre a aldeia, os
ndios consideram que o melhor remdio o retorno vida errante e que um
perodo na mata afastar a doena: como a comida mais abundante... eles
recuperam as foras e retornam em melhor condio fsica (id. ibid.: ).
... das chuvas
jan. fev. mar. abr.
colheita

estao seca

estao...

mai. jun. jul. ago. set. out.

nov. dez.

desmatamento

queimada
pesca

coleta
do pequi

vida nmade, caa

Quanto ao clima que reina em terras timbira, Nimuendaju observa que

notavelmente mais seco do que o das regies amaznicas adjacentes. Diferentemente dos territrios a leste e a sudeste, a regio no ameaada pela
seca, embora possua uma verdadeira estao seca, que dura de julho a
dezembro (Nim. a: ). Tais indicaes no coincidem exatamente com
as do calendrio cerimonial, que divide o ano em duas metades: uma delas
corresponde teoricamente estao seca, desde a colheita do milho, em
abril, at setembro; a outra comea com os trabalhos agrcolas que precedem
as chuvas e ocupa o resto do ano (cf. Nim. a: , , ). Todas as festas
importantes ocorrem durante o perodo ritual, dito da estao seca, que
portanto tambm o da vida sedentria. Por esta razo, e embora as informaes disponveis nem sempre sejam claras, parece que expedies coletivas
de caa acontecem durante as chuvas (id. ibid.: -). No entanto, faz-se
tambm meno caa s aves do cerrado (ema, seriema, falcondeos) durante a estao seca e a caadas coletivas no final de cada grande cerimnia
(id. ibid.: -). Sabe-se pouqussimo acerca das antigas condies de vida,
Histria da moa louca por mel |

mas possvel que a oposio espacial entre o cerrado seco e a mata ciliar
nas margens dos rios (onde se pesca e onde tambm esto as roas) tenha
ocupado, no pensamento indgena, um lugar igual ao da oposio entre as
estaes no tempo. Em todo caso, a primeira parece ter impressionado bastante os observadores (id. ibid.: ). Isto talvez explique porque a oposio
entre os animais da floresta e os do cerrado, simplesmente registrada pelos
mitos apinay e krah, oculta-se na verso timbira por detrs de uma outra,
mais complexa, em funo da qual os respectivos alimentos dos animais
encontrados tornam-se:
Ema
lagartos

cobras

gafanhotos;

caados no cerrado

Seriema ()

Seriema ()

lagartos + mandioca;

peixes

cultivada, pescados
na mata ciliar

Vejamos agora os Apinay. Outrora, assim que terminava o trabalho nas

roas, os Apinay iam para o cerrado, onde viviam da caa e da coleta, at o
tempo da colheita. Uma ou outra famlia voltava aldeia apenas de maneira
intermitente (Nim. : ). Durante este perodo, sacerdotes especializados zelavam pelo crescimento das plantas, que chamavam de seus filhos. Se
alguma mulher ousasse colher qualquer coisa em sua roa, estaria exposta a
um castigo severo. Quando as plantas amadureciam, os sacerdotes convocavam os moradores errantes da aldeia. Aps uma ltima caada coletiva, as
famlias regressavam aldeia, e podiam finalmente explorar suas roas. Esse
momento marcava a abertura do perodo cerimonial (id. ibid.: ).
Se essa reconstituio de antigos costumes estiver correta, estaramos
diante de um nomadismo da estao das chuvas pois, no Brasil Central,
planta-se no final da estao seca e as plantas amadurecem aps algumas
semanas ou meses. Assim, os Xerente desmatam em junho-julho e realizam
a queimada e o plantio em agosto-setembro, para que a germinao se beneficie das primeiras chuvas, que no tardam a cair (Oliveira : ). Este
nomadismo da estao das chuvas, de que h sinais tambm entre os Timbira, no exclui o nomadismo de estao seca, durante o qual a caa igualmente importante, mas a pesca bem menos importante do que no Chaco.
Tudo isto sugere que a oposio, to fortemente marcada nas tribos do
Chaco, entre o perodo de abundncia e o perodo de escassez (bem mais do
que entre dois tipos de estaes) formulada pelas tribos do Brasil Central
em termos socioeconmicos: seja como perodo sagrado (cerimonial) e
| Primeira parte: O seco e o mido

perodo profano (sem cerimnias), seja como perodo nmade dedicado

tanto caa quanto coleta e como perodo sedentrio, colocado sob o
signo do trabalho nas roas. Entre os Apinay, onde, ao que parece, as operaes agrcolas e as da vida nmade ocorriam durante os mesmos meses, elas
ainda assim se opunham, pois enquanto algumas, sagradas, incumbiam a
um colegiado religioso, outras, profanas, ocupavam a massa da populao.
As plantaes cresciam e amadureciam durante o tempo dedicado coleta e
caa, mas os dois tipos de atividade permaneciam separados.
No entanto, no parece duvidoso que, assim como os mitos correspondentes do Chaco, nossos mitos j estejam relacionados estao seca. O
inventrio dos alimentos colhidos pelos animais encontrados pelo heri fornece uma primeira indicao. Quer se trate de cobras, lagartos e gafanhotos,
animais do cerrado, de peixes pescados na vazante, de cocos de palmeira, de
sementes da sapucaia ou de favas de jatob, todos estes produtos animais ou
vegetais so tpicos da estao seca. Sabe-se, por exemplo, que para os
Botocudo do leste do Brasil, esta era a estao da coleta das sementes da
sapucaia, que ocupava um lugar considervel em sua alimentao.
Tanto no pensamento dos Timbira como no dos Apinay, a coleta de produtos selvagens era associada ao perodo da vida nmade no cerrado. No
entanto, uma transformao marca a passagem entre os mitos do Chaco e os
mitos j. No primeiro caso, mel e frutos selvagens so os alimentos da vida
nmade, e o mesmo papel cabe caa e ao mel no segundo caso. Mas a razo
desta substituio facilmente perceptvel: a coleta dos frutos selvagens era
uma ocupao sobretudo feminina entre os J, com exceo do mel, coletado pelos homens (Nim. : ; : -). Na hierarquia das ocupaes
masculinas, pode-se ento dizer que, no Chaco, a coleta do mel prevalecia
sobre a dos frutos selvagens assim como, no Brasil Central, a caa prevalecia
sobre a coleta de mel:
chaco
M etc. :
mel > frutos selvagens

brasil central
Y

M :

M :

caa

caa > mel

Abordamos a estrutura do grupo de um ponto de vista formal e ligamos certas transformaes que ali ocorrem s caractersticas ecolgicas de cada
regio e a vrios aspectos da cultura material das populaes envolvidas.
Nestes dois planos, pudemos assim resolver duas dificuldades j notadas por
Nimuendaju a propsito da verso apinay (M):/Pebkumredy/ (segunda
Histria da moa louca por mel |

fase da iniciao) representa a verdadeira iniciao dos guerreiros... Os Apinay localizam sua origem no mesmo motivo tradicional que os Canela (=
Timbira) associam a seu prprio ritual de iniciao dos /pepy/: a luta de dois
irmos contra um falco gigante. Entretanto, os papis dos dois irmos parecem estar invertidos e creio que o episdio final a histria do homem que
assou a esposa difundiu-se at os Apinay a partir do norte e que constitui
um acrscimo posterior (Nim. : ). Sabemos, porm, que esta histria
pertence ao patrimnio j, pois existe entre os Krah no estado de mito isolado. Na verdade, onde Nimuendaju via dois problemas distintos, demonstramos que existia apenas um, cujas faces se esclarecem mutuamente. porque
o heri apinay (diferentemente do heri krah e do heri timbira) est destinado a um fim lastimvel que seu papel deve ser desempenhado pelo irmo
que as outras verses escolhem para morrer em seu lugar. Resta compreender
por que esta variante requer a interveno de uma moa louca por mel, que
se tornou esposa do irmo condenado. Tendo procedido a uma anlise formal destes mitos e, em seguida, sua crtica etnogrfica, devemos agora encar-los sob uma terceira perspectiva: a de sua funo semntica.
Afirmamos vrias vezes, e acabamos de lembrar novamente, que os J
centrais e orientais vem, no combate dos dois irmos contra as aves assassinas, a origem da iniciao dos rapazes. Esta iniciao possua um carter
duplo. Por um lado, marcava o acesso dos adolescentes masculinos ao status
de caadores e guerreiros; assim, entre os Apinay, no final do perodo de
recluso, os iniciados recebiam de seus padrinhos as bordunas cerimoniais,
em troca de caa (Nim. : -). Por outro lado, a iniciao tambm servia de preldio ao casamento. Ao menos em princpio, os iniciados ainda
eram solteiros.A jovem que tivesse uma queda por um deles, antes da iniciao, recebia um castigo severo: os homens adultos submetiam-na a uma violao coletiva, no dia em que seu amante entrava em recluso e, a partir de
ento, a moa era reduzida condio de prostituta. No final da iniciao,
todos os rapazes se casavam no mesmo dia, to logo terminada a cerimnia
(Nim. : ).
Para os homens, o acontecimento era especialmente marcante, na medida em que, como a maior parte dos J, os Apinay praticavam a residncia
matrilocal. No dia do casamento, os futuros cunhados arrastavam o noivo
para fora de sua casa materna e conduziam-no at sua prpria casa materna,
onde sua prometida o aguardava. O casamento era sempre monogmico e
considerado indissolvel se a jovem esposa fosse virgem. Cada famlia se
encarregava de admoestar o cnjuge que manifestasse a inteno de recuperar sua liberdade.Assim, o ensino dispensado toda noite aos novios, duran | Primeira parte: O seco e o mido

te toda a iniciao, tinha um ntido aspecto pr-marital:Tratava-se sobretudo do casamento os instrutores explicavam como se devia escolher uma
mulher, para no correr o risco de unir-se a uma preguiosa ou a uma
infiel... (Nim. : ).
O mesmo ocorria entre os Timbira: Outrora um jovem no podia se
casar antes de ter cumprido o ciclo dos ritos de iniciao, alcanando assim
o status de /penp/ (guerreiro). No final da ltima cerimnia, as futuras sogras
desfilavam, puxando por uma corda os jovens guerreiros destinados a se tornarem seus genros (Nim. a: e prancha a). Uma celebrao coletiva de todos os casamentos acontecia no final da iniciao (id. ibid.: ). As
exortaes dirigidas aos novios enfatizavam constantemente a dupla finalidade dos ritos. Reclusos e muito bem alimentados, os rapazes adquiriam
fora para as competies esportivas, a caa e a guerra; treinados constantemente durante todo o perodo de recluso, com competies de corrida e expedies de caa coletivas, eles tambm recebiam, pela primeira vez, o /kop/,
instrumento intermedirio entre a lana e a borduna que, em todo o Brasil
Central, representa a arma de guerra por excelncia.
O outro aspecto do ensino se referia ao casamento: evitar as discusses e
brigas que do mau exemplo s crianas, mas tambm saber detectar os
defeitos femininos, como a frivolidade, a preguia e o gosto pela mentira.
Enumeravam-se finalmente os deveres de um homem para com seus sogros
(Nim. a: -).
Os mitos oferecem, por assim dizer, um comentrio em ao destes
aspectos do ritual. Mas cada verso privilegia certos aspectos, tratados em
funo de determinadas eventualidades. Consideremos inicialmente o mito
krah sobre o combate com a ave assassina (M). Ele gira inteiramente em
torno da caa e da guerra. Seu heri, Kengun, mestre nestas duas artes que
se confundem praticamente numa s, j que ele jamais utiliza o arco e as flechas para caar, mas apenas a borduna /kop/ que uma arma de guerra,
embora os Timbira a empreguem excepcionalmente para a caa ao tamandu (Nim. a: ), um costume bem condizente com a concluso original
de seu mito (M).
Com efeito, a maior parte da verso krah consiste numa enumerao
lisonjeira das virtudes do bom caador. Sem arco e sem cachorro, encontra a
caa onde ningum mais consegue; mata animais em quantidade prodigiosa e embora a caa seja pesada, ele a carrega sem a menor dificuldade. No
entanto, comporta-se com modstia, dizendo que no matou nada ou ento
que a caa foi insignificante, para deixar a surpresa e o mrito da descoberta
a seus aliados. E unicamente a seus aliados, j que se casou e mora numa
Histria da moa louca por mel |

aldeia que no a sua e onde no tem parentes. Acima de tudo Kenkun

mostra, com seu exemplo, a importncia do respeito s proibies, de que
dependem as caadas bem-sucedidas. O caador no deve comer a caa que
ele mesmo abateu e, caso o faa, deve pelo menos adiar o ato do consumo,
por meio de duas aes que se completam: no tempo, deixando inicialmente a carne esfriar; e no espao, tomando o cuidado de no peg-la com as
mos: Os Krah, comenta o informante, no comem do bicho que matam
da primeira vez, s quando j mataram muitos bichos daquela qualidade (=
espcie), e mesmo assim no pegam com a mo, s espetam com um pau e
deixam antes ficar fria (Schultz : ).
Conseqentemente, entre os J, os ritos de caa ensinados aos novios
durante a iniciao consistem essencialmente na prtica da moderao. O
caador casado pensa, antes de tudo, em prover seus aliados, seus anfitries,
devido residncia matrilocal. Ele o faz com generosidade e modstia,
tomando o cuidado de depreciar sua caa, que no come, ou que come com
parcimnia, mantendo a carne distncia, pela interposio de um intervalo de tempo e de um espao mediadores.
J encontramos este, digamos, adiamento do consumo, que nos parecia
caracterizar os ritos das festas do mel entre os Tupi setentrionais, Temb e
Tenetehara, que so vizinhos dos J. O mel, em vez de ser consumido imediatamente, armazenado, e este mel, que fermenta durante a espera, torna-se,
por esta razo apenas, uma bebida sagrada e compartilhada. Compartilhada
com os convidados vindos das aldeias vizinhas, permitindo reforar a aliana
entre os grupos. E tambm sagrada, j que a festa do mel uma cerimnia religiosa que tem por objetivo garantir uma caa abundante durante o ano e cuja
finalidade , conseqentemente, a mesma que a dos ritos de caa entre os J.
possvel que a mesma distino tenha existido no Chaco, entre o mel
coletado durante a estao seca e consumido imediatamente, e o mel destinado ao preparo do hidromel que, como sugerem certas indicaes, que talvez fosse armazenado, pois segundo o testemunho de Paucke (: -),
entre os Mocovi a fabricao do hidromel acontecia sobretudo a partir do
ms de novembro, quando o calor era intenso. A bebida base de mel e frutas era consumida tanto de dia como de noite e os ndios viviam ento em
estado permanente de embriaguez. Essas festas reuniam mais de cem participantes e, algumas vezes, degeneravam em brigas.
Para preparar o hidromel, apenas suspendiam pelos cantos um couro de jaguar ou
de veado e derramavam neste bolso o mel e a cera misturados, acrescentando gua.
A mistura fermentava espontaneamente, sob o calor do sol, em trs ou quatro dias.

| Primeira parte: O seco e o mido

A menos que fossem nobres, os rapazes e os solteiros eram excludos dentre os que
bebiam e deviam contentar-se com o papel de escano. (Id. : -)

No Chaco faz frio entre julho e setembro. Os textos sugerem, portanto, que o
consumo coletivo e cerimonial do hidromel talvez fosse tambm um consumo adiado. Em todo caso, os ritos excluam certas categorias de homens que,
assim como os caadores j, embora de outra maneira, s podiam pretender
tomar parte neles depois de um determinado prazo: neste caso, depois de
mudarem de status.
Os Kaingang do sul do Brasil oferecem uma ilustrao mais direta destas
condutas diferenciais. Um informante descreveu, de modo muito revelador,
uma ida floresta com dois companheiros, em busca de mel. Localiza-se
uma rvore, que cercada de fogueiras para confundir as abelhas, em seguida derrubada e escavada com um machado. Assim que o ninho de abelhas
aparece,tiramos os favos e, como estamos famintos, comemos seu contedo cru: aucarado, apetitoso, suculento. Em seguida, fazemos pequenas
fogueiras para assar os alvolos cheios de larvas e ninfas. Recebo apenas o
que posso comer ali mesmo. Os dois companheiros repartem o ninho e
aquele que o descobriu fica com o maior pedao, pois, comenta o investigador,o mel constitui uma espcie de comida gratuita (free food)... Quando
descobrimos um ninho, todos os que esto presentes recebem a sua parte.
Nem pensaramos em fazer uma refeio inteira com mel, mas nos regalamos com ele em qualquer momento do dia (Henry : -).
Diz-se que os Suy do rio Xingu consumiam o mel onde o encontravam:
Todos os ndios enfiavam as mos no mel e lambiam; comiam os favos com
as larvas e o plen. Um pouco de mel e de larvas foi reservado e levado para
o acampamento (Schultz -b: ).
A este consumo imediato do mel fresco, compartilhado onde encontrado e comido sem a menor cerimnia, ope-se, entre os Kaingang, um consumo adiado, sob a forma de hidromel destinado primeiramente aos aliados:
Um homem decide, com seus irmos ou seus primos, fazer cauim para seus
sogros. Eles abatem cedros, escavam os troncos em forma de cocho e vo
procurar mel. Da a alguns dias obtm uma quantidade suficiente. Ento
mandam suas mulheres buscar gua para encher os cochos. Despejam o mel
na gua, que fervem, pondo nelas pedras incandescentes... Em seguida,
preciso macerar na gua os talos lenhosos de um feto chamado /nggign/ e
derramar nos cochos a infuso vermelha assim obtida, para o cauim ficar
vermelho, pois os Kaingang afirmam que sem /nggign/ o cauim no fermentaria. A operao dura vrios dias e em seguida cobrem-se os cochos
Histria da moa louca por mel |

com placas de casca de rvore, deixando o cauim repousar durante alguns

dias a mais. Quando ele comea a borbulhar os ndios declaram que est
/th/, isto , embriagante ou amargo, pronto para ser bebido... (Henry :
). Este longo preparo, cujos detalhes abreviamos, parece ainda mais complexo quando se leva em conta que a fabricao dos cochos requer rvores
enormes e abat-las constitui, por si s, um trabalho demorado e difcil. E, s
vezes, era preciso cortar vrias dessas rvores, at encontrar um tronco sem
rachaduras, que no deixasse escorrer o cauim. Toda uma equipe penava
para arrastar esse tronco perfeito at a aldeia. E ainda era preciso escavar o
cocho com instrumentos rudimentares, correndo o risco de descobrir vazamentos durante a operao ou, o que era ainda pior, depois de o cauim ter
sido posto para fermentar (id. ibid.: -).
Entre os Kaingang havia, portanto, duas maneiras de consumir o mel:
uma delas imediata, sem alocao preferencial, em estado fresco; a outra,
longamente adiada, para obter uma proviso suficiente e reunir as condies
necessrias ao preparo, no caso do mel fermentado. Ora, vimos que, segundo o informante, o hidromel destinado aos aliados. Alm do fato de que a
mesma destinao prioritria se destaca nos ritos de caa dos mitos j, certos detalhes dos mitos do Chaco sobre a moa louca por mel sugerem a
mesma concluso.
No dia seguinte ao casamento, o raposo enganador dos Toba traz frutos
venenosos e favos vazios, mas sua sogra, pensando que a bolsa est cheia de
mel, imediatamente apodera-se dela e declara, como se aquilo fosse natural,
que com a coleta de seu genro ela ir preparar hidromel para todos os seus
(M). O Sol responde filha, que lhe pede uma variedade de mel que ele
no sabe coletar, com a mesma naturalidade: Case-se! (M).26 Este tema
do casamento para obter mel retorna, como um leitmotiv, em todos os mitos
deste grupo. Conseqentemente, distinguem-se tambm nele dois modos de
consumo do mel: de um lado, o mel fresco, que a mulher come vontade no
lugar onde encontrado; do outro, o mel reservado e transportado, que pertence aos aliados.
Diante disto, compreendemos porque os mitos do Chaco reservam um
fim lamentvel para a mulher louca por mel, a transformao em animal ou
desaparecimento. Sua gulodice, ou descomedimento, no fornecem um

. Tambm entre os Umutina o mel coletado sempre era repartido, em conformidade com um sistema baseado no parentesco. A maior parte cabia sogra do caador e a
menor, a seus filhos; e um pouco de mel era guardado para os ausentes (Schultz a: ).

| Primeira parte: O seco e o mido

motivo suficiente para isto, j que tais defeitos no a impedem de casar-se

bem. Mas aps o casamento que ela comete o verdadeiro crime: no d
prpria me o mel coletado pelo marido. M contm implicitamente este
detalhe e M o enfatiza de maneira muito significativa pois, nesta verso,
uma herona avarenta transformada em capivara, ao passo que a herona
de M, velha em vez de jovem, aparece sob esta forma para vingar-se da
avareza de sua famlia. Assim, o erro da moa louca por mel consiste em
levar o egosmo, a gula ou o rancor a ponto de interromper o ciclo das prestaes entre aliados. Ela retm o mel para seu consumo particular, em vez de
deix-lo fluir, por assim dizer, de seu marido, que o coleta, at seus pais, a
quem cabe consumi-lo.
J sabamos que, de um ponto de vista formal, todos os mitos que consideramos at agora (quer provenham dos Tupi setentrionais, das tribos do
Chaco ou dos J centrais e orientais) formam um grupo. Mas agora compreendemos porque. Com efeito, todos estes mitos transmitem a mesma
mensagem, embora no empreguem o mesmo vocabulrio nem as mesmas
formas gramaticais. Alguns se exprimem no modo ativo e outros no modo
passivo. Certos mitos explicam o que acontece quando se faz o que se deve
fazer, outros se colocam na hiptese inversa e exploram as conseqncias de
se fazer o contrrio do que se deve. Finalmente, embora se trate sempre da
educao dos rapazes, o heri da histria pode ser um homem ou uma
mulher mulher viciosa que nunca est satisfeita, nem com um bom marido, ou homem virtuoso, que consegue casar bem, at mesmo entre gente inimiga (alis, no sempre o que ocorre com um homem, numa sociedade
onde a residncia matrilocal?) ou ainda homem educado, que se torna triplamente culpado: por ter escolhido por esposa uma mulher viciosa, por terse revoltado contra ela e por ter ofendido seus aliados, aos quais, com a carne
de sua filha, ele oferece uma anti-prestao.
Neste conjunto, os mitos j se distinguem por um movimento dialtico
que lhes prprio, pois cada verso encara sob um ngulo diferente o ensinamento transmitido aos iniciados. O heri da verso krah, grande caador
e guerreiro, bem sucedido em seu casamento graas a isto e, digamos, ainda
por cima. Pois se encontrou uma boa esposa, foi porque no temeu encontrar a morte na mo de estranhos e se conseguiu conservar sua mulher e ter
uma vida longa, foi porque conquistou o reconhecimento de seus aliados,
fornecendo-lhes muito alimento e destruindo seus inimigos.A verso timbira reproduz aproximadamente o mesmo esquema, mas de maneira muito
mais fraca, pois nela a nfase deslocada. O motivo pertinente no a aliana matrimonial instaurada, mas a filiao revogada (avs transformados em
Histria da moa louca por mel |

tamandus), sempre em virtude da regra segundo a qual uma aliana matrimonial, mesmo feita desde a infncia e com compatriotas, representa um
tipo de elo incompatvel com aquele que resulta da filiao. A verso apinay, por sua vez, quadruplamente pusilnime em comparao com as duas
outras. O papel de protagonista principal toca quele, entre os dois irmos,
que as outras verses colocam numa posio de humilhao. O drama se
desenrola por ocasio de uma coleta de mel, forma mais humilde (em relao caa) da busca de alimentos durante a estao seca; os ensinamentos
evocados so os relativos escolha de uma esposa e no ao comportamento
na caa e na guerra; finalmente, e diferena do que acontece nas outras verses, o heri no sabe tirar proveito destes ensinamentos, pois desposa uma
mulher que tambm mal-educada.
Seja ou no citado, o mel exerce sempre o papel de uma ocorrncia pertinente. Os mitos do Chaco elaboram a teoria do mel contrastando-o com
outros alimentos vegetais e selvagens da estao seca. Explicitamente ou por
preterio, os mitos j desenvolvem a mesma teoria a partir de um contraste
entre o mel e a caa. Com efeito, entre os J, apenas o consumo da caa era
submetido a restries rituais, que o afastavam no tempo e no espao,
enquanto o consumo do mel, segundo parece, no era objeto de nenhuma
regulamentao especfica. Sem dvida, os Apinay possuam um ritual relativo s plantas cultivadas, mas com exceo da mandioca, cujo carter sazonal pouco ou nada marcado, elas no tm lugar em um ciclo mitolgico
que se define por referncia estao seca.
Entre os Temb e os Tenetehara, a mesma teoria do consumo adiado
funda-se quase inteiramente no mel, porque o consumo adiado do mel aparece como meio do consumo no-adiado da caa, j que a postergao da
festa do mel at uma determinada poca do ano que garantir uma caa
abundante durante o ano inteiro.
Conseqentemente, nos mitos do Brasil Central, o consumo no-adiado
do mel (por culpa de uma mulher) se ope ao consumo adiado da caa (que
constitui o mrito de um homem). No Chaco, o consumo no-adiado do mel
(por uma mulher) ao mesmo tempo se assemelha ao consumo no-adiado
dos frutos selvagens (dito de outra maneira, ainda impregnados de toxidade)
pelos dois sexos, e se ope ao consumo adiado do mel por um homem que se
priva dele em proveito de seus aliados.

| Primeira parte: O seco e o mido

S E G U N DA PA RT E

O banquete da r

Et veterem in limo ranae cecinere querellam.

Virglio, Gergicas, i, v. .

i . Variaes , ,

Em relao ao mito ofai sobre a origem do mel (M), colocamos em evidncia um procedimento progressivo-regressivo e agora vemos que este pertence ao conjunto dos mitos considerados at o momento. O mito ofai pode
ser definido como um mito de origem apenas num certo sentido. Pois o mel
cuja aquisio ele relata, pouco se assemelhava quele que os homens conhecem hoje. Esse primeiro mel possua um sabor constante e uniforme e crescia
nas roas, semelhana das plantas cultivadas. Como ele estava ao alcance
das mos, era comido assim que amadurecia. Para que os homens pudessem
possuir o mel de maneira durvel e gozar de todas suas variedades, era portanto preciso que o mel cultivado desaparecesse em proveito do mel selvagem, disponvel em quantidades muito menores mas que, em compensao,
no se consegue esgotar.
De maneira mais discreta e menos explcita, os mitos do Chaco ilustram
o mesmo tema. Outrora o mel era o nico alimento e deixou de exercer esse
papel quando o pica-pau, dono do mel, transformou-se em pssaro e se afastou para sempre da companhia dos humanos. Os mitos j, por sua vez, transpem a seqncia histrica nos termos de um contraste atual entre a caa,
sujeita a todo tipo de regras e que constitui, portanto, uma busca alimentar
segundo a cultura, e a coleta do mel, praticada livremente, que evoca, assim,
um modo de alimentao natural.
No devemos, portanto, nos surpreender se, ao passarmos agora para a
Variaes 1, 2, 3 |

Guiana, ali nos depararmos, como aconteceu em outros lugares, com mitos
sobre a origem do mel, mas que tambm dizem respeito sua perda.
M 233

ARAWAK: POR QU E O MEL TO RARO NOS DIAS ATUAIS

Outrora, os ninhos de abelhas e o mel eram abundantes no mato e um homem ficou

famoso por seu talento em encontr-lo. Certo dia, enquanto ele escavava um tronco
a machadadas para tirar mel, ouviu uma voz que dizia: Cuidado! Voc est me
machucando!. Ele prosseguiu com cuidado e descobriu dentro da rvore uma
mulher encantadora que disse chamar-se Maba,mel e que era a me ou Esprito do
mel. Como ela estava inteiramente nua, o homem juntou um pouco de algodo, com
o qual ela fez uma roupa, e ele a pediu em casamento. Ela consentiu, sob a condio
de que seu nome jamais fosse pronunciado. Eles foram muito felizes durante vrios
anos. Assim como ele era considerado por todos como o melhor buscador de mel, ela
ficou famosa pela maneira maravilhosa como preparava o /cassiri/ e o /paiwarri/.
Qualquer que fosse o nmero de convidados, bastava-lhe preparar uma jarra de
bebida, e esta nica jarra punha todos no estado de embriaguez desejado. Ela era
realmente uma esposa ideal.
Porm, certo dia, depois de beberem tudo, o marido, sem dvida um pouco alterado, achou que precisava desculpar-se perante seus inmeros convidados. Da prxima vez, disse ele, Maba preparar mais. O erro fora cometido e o nome pronunciado. Imediatamente, a mulher se transformou em abelha e voou, apesar dos
esforos de seu marido. A partir de ento, sua boa sorte desapareceu. desde essa
poca que o mel tornou-se raro e difcil de ser encontrado. (Roth 1915: 204-05)

O /cassiri/ um cauim de mandioca e de batatas vermelhas previamente

cozidas e s quais se acrescenta mandioca mastigada pelas mulheres e crianas, impregnada de saliva e de cana-de-acar, para apressar a fermentao,
que leva por volta de trs dias. O preparo do /paiwarri/ assemelha-se ao
anterior, s que esta bebida feita na base de beijus de mandioca previamente torrados. tambm necessrio consumi-la mais depressa, pois seu
preparo exige apenas vinte e quatro horas e ela comea a azedar em dois ou
trs dias, a menos que se lhe acrescente mandioca recm-torrada, renovando-se em seguida as outras operaes (Roth : -). O fato de o preparo das bebidas fermentadas ser creditado me do mel ainda mais significativo na medida em que os ndios da Guiana no fabricam hidromel:
O mel selvagem diludo na gua pode ser consumido como uma bebida,
mas no existe testemunho algum a sugerir que ele fosse deixado para fermentar (id. ibid.: ).
| Segunda parte: O banquete da r

No entanto, os ndios da Guiana so peritos em matria de bebidas fermentadas base de mandioca, milho ou frutas diversas. Roth descreve nada
menos de quinze (: -). No impossvel que mel fresco fosse s
vezes acrescentado bebida para ado-la. Porm, como este costume
registrado sobretudo pelos mitos, como teremos ocasio de demonstrar, a
associao entre mel fresco e bebidas fermentadas parece melhor se explicar
pelas propriedades embriagantes de certos tipos de mel, que os tornam imediatamente comparveis a bebidas fermentadas. Considerando as culturas
do Chaco ou as da Guiana, constatamos, portanto, a persistncia do mesmo
esquema de correlao e de oposio entre o mel fresco e as bebidas fermentadas, embora s o primeiro desempenhe o papel de termo constante, sendo
o lugar do outro termo preenchido pelos cauins de composies diversas.
Permanece apenas a forma da oposio, mas cada cultura a exprime atravs
de meios lexicais diferentes.
Uma obra recente de Wilbert (: -) contm variantes warrau
(Mb, c) do mito que acabamos de resumir.A no se trata de bebidas fermentadas. A esposa sobrenatural d a seu marido uma gua deliciosa, que
, na realidade, mel, com a condio de que mais ningum a beba. Ele,
porm, comete o erro de estender a cabaa a um companheiro sedento que
a pede e quando este, estupefacto, exclama mas mel!, o nome proibido
da mulher pronunciado. Alegando uma necessidade natural, ela se afasta
e desaparece, transformada em mel de abelhas /mohorobi/. Em seguida, o
homem se transforma em enxame. muito diferente a verso warrau recolhida por Roth:
M 234

WAR RAU: AB ELHA E AS B EB I DAS AUCARADAS

Havia duas irms que cuidavam da casa do irmo e lhe serviam /cassiri/, mas, por
mais que elas se esforassem, ele era ruim, inspido, sem gosto. O homem no parava de se queixar. Como gostaria de encontrar uma mulher capaz de lhe preparar uma
bebida doce como o mel!
Certo dia, enquanto ele se lamentava sozinho na mata, ouviu passos atrs de si.
Voltou-se e viu uma mulher que lhe disse: Onde que voc vai? Voc chamou
Koroha (a abelha). meu nome, aqui estou!. O homem falou de seus aborrecimentos e disse o quanto ele e suas irms desejavam que ele se casasse. A desconhecida
ficou inquieta, pois no sabia se seria aprovada por sua nova famlia. Finalmente
cedeu, diante da insistncia e das garantias dadas por seu pretendente. Os moradores da aldeia a interrogaram, e ela tratou de explicar aos sogros que s tinha vindo
porque o filho deles pedira.

Variaes 1, 2, 3 |

Quando chegou o momento de preparar a bebida, ela operou maravilhas. Bastava-lhe mergulhar seu dedo mindinho na gua e mex-la e a bebida ficava pronta! E
a bebida era doce, doce, doce! Jamais se havia bebido algo to bom. A partir de ento,
a jovem mulher forneceu xarope a toda a famlia do marido. Quando este sentia sede,
ela s lhe oferecia gua depois de enfiar nela o dedo mindinho, para ado-la.
Mas o homem logo enjoou de toda aquela doura e comeou a brigar com a
mulher, que retrucou:Voc me fez vir at aqui s para ter bebidas doces e agora no
est contente? Pois ento arranje-se como puder!. Ditas essas palavras, ela saiu
voando. A partir daquela poca, os homens tm de penar bastante subindo nas rvores, escavando os troncos, tirando o mel e clarificando-o, antes de poderem utiliz-lo
para adoar suas bebidas. (Roth 1915: 305)

Fica claro que este mito transforma o anterior sob o duplo aspecto dos laos
de parentesco e das bebidas evocadas, embora se trate sempre de cauim e de
gua com mel. Nestes mitos as bebidas so diversamente marcadas: o mel de
M delicioso e o cauim perfeito isto , muito forte, pois embebeda
mesmo quando tomado em quantidades nfimas ; em M ocorre o inverso, a gua com mel doce demais e, portanto, forte demais a seu modo,
pois chega a enjoar e o cauim fraco e inspido. Ora, o bom mel e o bom
cauim de M resultam exclusivamente de uma unio conjugal. Provm respectivamente de um marido e de sua mulher, diante dos quais existem apenas convidados, isto , uma coletividade annima e no qualificada em
relao ao parentesco.
Em oposio ao heri de M, grande produtor de mel, famoso por seus
talentos, o heri de M se define por traos negativos. Consumidor e no
produtor, e ainda por cima sempre insatisfeito, ele de certo modo colocado
entre parnteses e a relao familiar realmente pertinente aproxima e ope as
cunhadas produtoras: irms do marido, que fazem cauim fraco demais, e a
mulher do irmo, que faz um xarope forte demais:
M
=
cauim (+)

M
()

mel (+)

= ()
mel ()

cauim ()

Alm disto, o mel abundante e o cauim forte so tratados em M como

termos positivamente homlogos: sua coexistncia resulta de uma unio
| Segunda parte: O banquete da r

conjugal e assume o aspecto de uma unio lgica, enquanto o mel abundante (demais) e o cauim insosso de M esto em relao lgica de desunio:
M

[ cauim (+) U mel (+)] Y M [ cauim () // mel ()]

Recordemos que, entre os Kaingang, onde o hidromel substitui o cauim de

mandioca na categoria das bebidas fermentadas, os mesmos termos eram
combinados de modo mais simples. Do mesmo modo que M, o material
kaingang ilustra uma unio lgica, mas que, desta vez, se estabelece entre mel
fresco e adoado, de um lado e, do outro, uma bebida fermentada, base de
mel que, segundo os Kaingang, to melhor quanto mais amarga for, e destinada aos aliados. No lugar dos quatro termos do sistema guianense, que
formam dois pares de oposies doce/enjoativo para as bebidas doces,
no-fermentadas e forte/fraco para as bebidas fermentadas, os Kaingang contentam-se com dois termos, que formam um nico par de oposies entre
duas bebidas, ambas base de mel fresco ou fermentado doce/amargo.

kaingang

guiana

Amargo

(+

(0)

Doce

s
entada
o ferm
n
s
a
id
Beb

Doce

fermentadas

fermentadas

das
rm enta
s no fe
a
id
b
e
B

Bebidas

Enjoativo

Bebidas

(0
)

forte

fraco

[ 11 ] Sistema das oposies entre bebidas fermentadas e bebidas no-fermentadas.

Melhor do que o francs, o ingls oferece um equivalente aproximado desta

oposio fundamental, com o contraste entre soft drink e hard drink. Mas,
afinal, ela se encontra tambm entre ns, transposta da linguagem da alimentao para a das relaes sociais (que se limita, alis, a reutilizar termos
cuja conotao primeira alimentar, tomando-os no sentido figurado),
Variaes 1, 2, 3 |

quando pomos em correlao e em oposio a lua-de-mel e a lua-de-fel

ou de absinto e introduzimos assim um triplo contraste entre doce e amargo, fresco e fermentado, unio conjugal total e exclusiva e sua reinsero na
trama das relaes sociais. Na seqncia deste livro, mostraremos que estas
expresses correntes e figuradas nos aproximam muito mais do sentido profundo dos mitos do que as anlises formais, das quais, entretanto, no podemos nos privar, ainda que fosse para legitimar laboriosamente o outro mtodo, cuja ingenuidade bastaria para desacreditar, caso o tivssemos aplicado
imediatamente. Com efeito, estas anlises formais so indispensveis, pois
somente elas permitem expor a armao sociolgica oculta sob narrativas de
aparncia esquisita e incompreensvel. S depois de desvend-la podemos
nos dar ao luxo de voltar a verdades primeiras. Ento, e apenas sob esta
condio, descobrimos que as duas acepes que se lhes confere podem ser
fundamentadas simultaneamente.
A oposio doce/enjoativo, caracterstica do mel nos mitos guianenses,
existe tambm em outras partes, pois a encontramos em um mito amaznico (M), com o motivo do ogro enjoado de mel e em um mito do Chaco
(M), cujo heri Raposo farto de mel, que exatamente a situao do
infeliz ndio, no final de M. Esta ltima aproximao, entre personagens
que so ambos incapazes de se definir sem ambigidade em relao ao mel,
aponta outra semelhana entre os mitos guianenses e os do Chaco. Os primeiros representam a criatura sobrenatural, dona do mel, sob os traos de
uma moa tmida. Completamente nua em M, sua primeira preocupao
com o pudor: ela precisa de algodo para vestir-se. E, em M, ela fica
inquieta com o pedido de casamento, perguntando-se como ser recebida
pela famlia de seu pretendente, se a idia ser vista com bons olhos. Ora,
exatamente da mesma maneira e quase nos mesmos termos que o pica-pau
dos mitos do Chaco responde ao pedido da moa louca por mel. Em conseqncia, fica claro que esta timidez, na qual a antiga mitografia teria certamente enxergado apenas um floreio romanesco, constitui um trao pertinente do sistema. o eixo em torno do qual todas as outras relaes balanam,
quando passamos do Chaco para a Guiana, mas que, no entanto, preserva a
simetria do sistema. Com efeito, constatamos que o mito guianense M,
cujo heri um rapaz louco por mel, oferece a exata contrapartida dos mitos
do Chaco relativos moa louca por mel. A herona do Chaco compara os
respectivos mritos de dois homens, um marido e um pretendente rejeitado.
O heri guianense encontra-se na mesma situao diante de uma esposa e de
irms. O pretendente rejeitado Raposo, no caso o por mostrar-se
incapaz de fornecer mel bom e em seu lugar oferece apenas frutas txicas
| Segunda parte: O banquete da r

(fortes demais).As irms incentivam o irmo a casar-se por serem incapazes de fazer cauim bom e s conseguem lhe oferecer cauim inspido (fraco
demais). Em ambos os casos, o resultado um casamento, com um esposo
tmido, dono do mel, ou com uma esposa tmida, dona do mel. No entanto
este mel, doravante abundante, negado aos parentes do outro cnjuge, ou
porque a esposa no enjoou dele e quer guard-lo s para si, ou porque o
marido enjoou dele e no quer mais que sua mulher continue a produzi-lo.
Em concluso, a esposa consumidora ou a esposa produtora transforma-se
em animal, capivara ou abelha. Entre M e M, por exemplo, observamse, pois, as seguintes transformaes:
M
Raposo
Pica-pau
Moa louca por mel

Y
Y
Y

M
Irms
Abelha
Rapaz louco por mel

preciso ento reconhecer que nossa observao de h pouco coloca um problema. Se o personagem do heri de M transforma o da herona de M,
como que ele pode reproduzir igualmente certos aspectos do personagem de
Raposo? Esta dificuldade ser resolvida quando tivermos demonstrado que
em M, e em outros mitos do mesmo grupo, j existe uma semelhana entre
o Raposo e a moa louca por mel, o que explica que Raposo possa conceber o
plano de personificar a herona junto ao marido desta (p. , ).
Para chegar l preciso antes de mais nada introduzir uma nova variante guianense. Com M e M, estamos longe de termos esgotado o grupo
guianense dos mitos sobre a origem do mel, dos quais possvel engendrar
todas as transformaes, isto , deduzir os contedos empricos, por meio de
um nico algoritmo definido pelas duas seguintes operaes:
Admitindo que, nos mitos deste grupo, o principal protagonista um animal, o grupo pode ser ordenado se, e apenas se, (ZY)
) a identidade do animal permanecendo a mesma em dois mitos consecutivos, seu sexo for invertido;
) o sexo do animal permanecendo o mesmo em dois mitos consecutivos,
sua natureza especfica for invertida.

A homologia entre as duas operaes implica evidentemente que, a ttulo de

axioma, se tenha colocado anteriormente que a transformao (Y) de um
Variaes 1, 2, 3 |

animal num outro sempre ocorre no interior de um par de oposies. Fornecemos, em O cru e o cozido, um nmero suficiente de exemplos disto para
que nos concedam que este axioma possui pelo menos um valor heurstico.
J que, na ltima verso examinada (M) o principal protagonista era
uma abelha, pela abelha comearemos a srie de nossas operaes.
a) primeira variao:

[abelha

abelha] ZY [

Eis, antes de mais nada, o mito:

M 235

WAR RAU: AB ELHA VI RA GEN RO

Era uma vez um homem que levou seus dois filhos e uma de suas filhas para caar;
as duas outras filhas permaneceram na aldeia com a me. J bem dentro da mata, o
caador e seus filhos construram um abrigo para acampar.
No dia seguinte, a moa menstruou e avisou o pai que no poderia acompanhlo para armar o moqum e cozinhar, pois era-lhe proibido tocar em qualquer utenslio. Os trs homens foram caar sozinhos, mas voltaram de mos abanando. Aconteceu o mesmo no dia seguinte, como se o estado da moa lhes trouxesse azar.
No outro dia, os caadores partiram novamente e a moa, que repousava em sua
rede no acampamento, ficou surpreendida ao ver um homem aproximar-se e deitarse com ela, apesar de ela t-lo avisado do estado em que se encontrava e de ter resistido. O rapaz teve a ltima palavra e deitou-se ao lado dela, declarando a pureza de
suas intenes. Sim, ele a amava havia muito tempo, mas no momento queria apenas descansar e esperaria o retorno do pai da moa para pedi-la em casamento
como convinha.
Os dois ficaram ento deitados lado a lado, encarando-se e fazendo planos para
o futuro. O rapaz explicou que era um /simo-ahawara/, isto , um membro da tribo
das abelhas. Conforme ele previra e anunciara, o pai, ao voltar para o acampamento,
no demonstrou surpresa alguma ao ver um homem deitado na rede com sua filha
e chegou at mesmo a fingir que no notou nada.
O casamento aconteceu na manh seguinte, e Simo disse aos trs homens que
eles podiam ficar deitados, pois ele se encarregaria do abastecimento. Num instante matou uma quantidade prodigiosa de caa, que os trs homens no conseguiam
carregar, mas que ele transportou sem o menor esforo. Havia ali o bastante para alimentar a famlia durante meses. Depois de secar toda a carne, puseram-se a caminho da aldeia, cada um levando o quanto podia, e Simo com uma carga cinco vezes

| Segunda parte: O banquete da r

maior do que a dos trs homens juntos, de to forte que era! E, mesmo assim, andava muito mais depressa.
O grupo regressou aldeia e Simo, conforme o costume, foi morar na casa do
sogro. Depois que ele acabou de desmatar e plantar, sua mulher deu luz um belo
menino. Foi tambm nessa poca que as duas cunhadas se tornaram fonte de preocupao para Simo. Elas tinham-se apaixonado por ele e ficavam o tempo todo tentando deitar em sua rede; e ele as expulsava imediatamente. Ele no as desejava,
nem sequer tinha simpatia por elas e queixou-se mulher do comportamento das
irms. No entanto, (comenta o informante) nada se podia dizer contra elas, pois entre
os Warrau o casamento polgamo com vrias irms prtica corrente.
Cada vez que as trs mulheres tomavam banho no rio, enquanto Simo tomava
conta do beb na margem, as cunhadas tentavam jogar gua nele, gesto ainda mais
perverso na medida em que Simo lhes tinha avisado que qualquer gota dgua que
tocasse em seu corpo o queimaria como se fosse fogo, primeiro o amoleceria e, em
seguida, o consumiria. Na verdade, ningum jamais o tinha visto banhar-se; ele se
lavava com mel, como as abelhas, mas sua mulher era a nica a saber o motivo, pois
ele no contou para mais ningum quem ele era.
Certo dia em que ele estava na margem do rio, com o beb nos braos, enquanto
as trs mulheres se banhavam, as cunhadas conseguiram molh-lo. Imediatamente
ele gritou:Estou queimando! Estou queimando! e voou como uma abelha, em direo ao oco de uma rvore, onde derreteu, transformando-se em mel, enquanto o beb
transformou-se em Wau-uta, que a r que vive nas rvores. (Roth 1915: 199-201)

Por enquanto, deixaremos de lado a r: voltaremos a encontr-la mais tarde.

O motivo da gua, que queima e faz derreter o corpo do homem-abelha,
explica-se manifestamente, como observa Roth, pela idia de que semelhante personagem deve ser formado de mel e cera, isto , duas substncias das
quais uma solvel em gua, ao passo que o fogo derrete a outra. Como
reforo, citaremos um pequeno mito amaznico (M) construdo sobre o
mesmo tema. Depois de um caador ter sido despedaado pelas aves, o
Esprito das matas colou os pedaos do corpo com cera e avisou seu protegido que, da por diante, ele no deveria tomar nada quente. Mas ele se esqueceu da proibio, o calor fez com que a cera derretesse e seu corpo se desagregou (Rodrigues : -).
Do ponto de vista das relaes familiares e da distribuio dos papis, os
personagens de M dividem-se em trs grupos, que o seguinte diagrama
permite detectar facilmente:

Variaes 1, 2, 3 |

O grupo central compreende a herona, seu marido que ser transformado

em mel e seu beb, igualmente transformado, mas em r.
O grupo da esquerda, inteiramente masculino, formado por personagens descritos coletivamente como caadores sem sorte.
O grupo da direita, inteiramente feminino, o das cunhadas. Esta distribuio evoca aquela que se pde observar nos mitos do Chaco, dos quais nos
servimos para construir o ciclo da moa louca por mel. Dispomos, assim, de
trs grupos:

tendo, no centro, Raposo e a jovem com quem ele consegue casar, prometendo fornecer o mel que falta a seus sogros. O grupo da esquerda , portanto,
ocupado por buscadores de mel malsucedidos, que no so abastecidos pelo
genro (enquanto, em M, ele rene caadores azarados mas que, ao contrrio, so abundantemente abastecidos pelo genro). Nos dois casos, o grupo da
direita compreende a ou as cunhadas, mas custa de outra inverso, pois ora
o marido que abandona sua mulher e quer seduzir uma cunhada pouco
disposta a segui-lo, ora so as cunhadas que procuram seduzir um marido
obstinadamente fiel.
A inverso do relacionamento ertico que o mito instaura entre os aliados , assim, ela mesma funo de uma dupla inverso do relacionamento
alimentar que se estabelece entre eles: negativo num dos casos, positivo no
outro, e tendo por objeto ou o mel ou a carne.
Com efeito, notvel que, ao assumir o sexo masculino em M, Abelha
se torne fornecedor de carne (seca, especifica o mito, isto , a meio caminho
entre o cru e o cozido), enquanto que em M e M, nos quais Abelha era
| Segunda parte: O banquete da r

do sexo feminino, ela desempenhava o papel de fornecedora de mel (no

mbito do cru) ou de cauim (no mbito do cozido).Acontece que, quando se
passa de M-M para M (todos eles mitos guianenses), a significao
alimentar do mel transforma-se em significao sexual; quer dizer que o
mel, sempre considerado sedutor, aqui o no sentido prprio e, no primeiro caso, no sentido figurado. Esta transformao interna do grupo guianense se revela igualmente quando se compara M com os mitos do Chaco,
pois fica claro que, partindo destes em direo ao mito guianense, as respectivas funes das mulheres aliadas se invertem, ao mesmo tempo que ocorre, em relao conotao sedutora do mel, uma passagem do sentido prprio para o sentido figurado. Nos mitos do Chaco, a esposa louca por mel
no sentido prprio, isto , alimentar, e a cunhada exerce involuntariamente
sobre seu cunhado, Raposo, uma seduo de ordem sexual. Em M, d-se
o contrrio: nele as cunhadas so loucas por mel, mas no sentido figurado,
pois o marido de sua irm chama-se Mel e exerce involuntariamente sobre
elas uma seduo de ordem sexual.
Porm, neste papel, elas se assemelham a Raposo que, como elas e por
meio das mesmas investidas amorosas, provoca a transformao dos outros
protagonistas em animais. Sob este ponto de vista, o grupo parece ser sobredeterminado, o que pode introduzir uma confuso no quadro das comutaes, em que certos termos parecem estar unidos arbitrariamente por
mltiplas relaes. Mencionamos acima esta dificuldade e agora chegou o
momento de resolv-la.
Comearemos por notar que, em M, as cunhadas so duas, quando bastaria uma s para as necessidades da narrativa, como , alis, o caso dos mitos
toba, nos quais propusemos ver uma transformao inversa do mito guianense. Talvez pudssemos admitir, a ttulo de hiptese, que tal desdobramento traduz a ambigidade inerente a uma conduta suscetvel de ser evocada de duas
maneiras: seja no sentido prprio, como empreendimento alimentar, seja no
sentido figurado, como empreendimento sexual, j que se trata da paixo
amorosa pelo mel (isto , no caso, por um personagem denominado Mel). O
fato de serem duas as cunhadas de M significaria, ento, que o papel
comum que lhes atribudo encobre, na realidade, uma dualidade de aspectos.
Tudo se passa como se uma das cunhadas tivesse como misso traduzir, no
sentido figurado, o papel da herona do Chaco, ela tambm louca por mel, mas
no plano alimentar, ao passo que a outra preservaria de modo literal a funo
sedutora que cabe a Raposo no plano sexual, mas com uma troca de papis, j
que, no Chaco, Raposo procura seduzir a irm de sua mulher e, na Guiana, as
cunhadas procuram seduzir Abelha, marido de sua irm.
Variaes 1, 2, 3 |

Esta interpretao abre perspectivas interessantes, quando a encaramos

sob o ngulo sociolgico. Com efeito, ela implica uma relao de equivalncia entre uma transformao retrica e uma transformao sociolgica:
Plano retrico

[sentido prprio Y sentido figurado] ::

Plano sociolgico
seduo de uma
mulher por um homem

seduo de um
homem por uma mulher

Se outros exemplos verificassem esta relao, poderamos concluir que, no

pensamento indgena, a seduo de uma mulher por um homem pertence
ordem do real e a ao inversa ordem do simblico ou do imaginrio. Contentemo-nos, no momento, com esta sugesto, at que outros mitos nos obriguem a colocar os problemas da existncia e da funo de uma codificao
retrica (adiante, p. , -ss, -ss).
Explicando a dualidade das cunhadas por sua ambigidade funcional,
conseguimos pelo menos afastar a confuso que poderia ocorrer no quadro
das comutaes, tal como se pode constitui-lo a partir do mito guianense.
No resolvemos, contudo, o problema de conjunto, pois se torna indispensvel que um papel desdobrado, nos mitos do Chaco, corresponda s duas
cunhadas de M. Isto absolutamente imprescindvel para que se possa
fechar o grupo das transformaes.
o momento de recordar que, nos mitos do Chaco, Raposo interpreta
dois personagens: inicialmente o seu prprio, quando tenta desposar ou
seduzir a moa louca por mel; e o da mulher louca por mel quando, aps seu
desaparecimento, tenta seu lugar junto ao marido. Raposo , portanto, sucessivamente um homem louco (no plano sexual) por mulher, e uma mulher
louca (no plano alimentar) por mel, o que, na diacronia, constitui uma boa
descrio analtica da atitude sinttica atribuda por M a um par de
mulheres (analiticamente distintas no plano da sincronia), ao mesmo tempo
loucas por um homem e loucas por Mel.
Assim, ao desdobramento diacrnico de Raposo corresponde, de fato, o
desdobramento sincrnico das cunhadas.
necessrio proceder a uma ltima aproximao. Em M,Abelha, vivo,
morre porque foi respingado pela gua do rio (gua terrestre), que atua
sobre ele como se fosse fogo. Ora, vimos que, nos mitos do Chaco, Raposo,
morto e ressecado devido ao calor do sol, ressuscita quando umedecido
(=respingado) pela chuva, isto , pela gua celeste. Vemos assim que, se nos
| Segunda parte: O banquete da r

mitos do Chaco, Raposo se ope a Pica-pau e que se Pica-pau, dono do mel

nos mitos do Chaco, congruente a Abelha, dono da caa no mito guianense,
o Raposo do Chaco se ope ao Abelha guianense, como seria de se esperar.
Com efeito, cada um deles age diferentemente em relao a uma jovem solitria e menstruada, um tenta se aproveitar de sua condio e o outro evita
faz-lo. Raposo um buscador de mel sem sorte,Abelha um caador milagroso, a meio caminho, portanto, (e no somente devido a este talento, mas
tambm devido a sua fora prodigiosa) entre o heri dos mitos do Chaco e
o dos mitos j. Isto no constitui um problema, pois estabelecemos anteriormente que estes ltimos mitos tambm se situam numa relao de transformao com o mitos de mel do Chaco. Vemos, porm, ao mesmo tempo, a
multiplicidade de eixos nos quais se situam as transformaes que permitem
passar do mitos do Chaco aos mitos guianenses: mel/caa, macho/fmea,
cru/cozido, cnjuge/aliado, sentido prprio/sentido figurado, diacronia/sincronia, seco/mido, alto/baixo, vida/morte. Esta multiplicidade elimina toda
esperana de se poder apreender intuitivamente a arquitetura do grupo, com
a ajuda de uma representao por meio de diagramas que, no presente caso,
exigiria tantas convenes grficas que sua leitura mais complicaria do que
simplificaria as explicaes.
b) segunda variao:
[ Y ] ZY [abelha Y r]

Ao assumir o sexo masculino, Abelha tambm se transformou de dona do

mel em dono da caa. Esta nova funo persiste durante sua transformao
em r, que ocorre, por assim dizer, em paridade de sexo. Recordemos que o
ltimo mito j esboava esta transformao, pois ao mesmo tempo que
Abelha perdia suas virtudes venatrias e retornava sua natureza melfera,
abandonava um filho portanto, um indivduo do sexo masculino que
por sua vez se transformava em r. Conseqentemente, Abelha desdobravase em dois personagens, dos quais um regredia a seu ponto de partida (M,
M: dona do mel) enquanto o outro progredia at a transformao seguinte, cujo heri uma r macho:
M 237

ARAWAK: A H ISTR IA DE ADABA

Trs irmos levaram sua irm caa. Ela ficava no acampamento enquanto eles
andavam pela mata, em busca de caa, mas sem nunca trazer nada, a no ser, de vez

Variaes 1, 2, 3 |

em quando, um /powis/, isto , um mutum (Crax sp.). Os dias se sucediam e os

irmos continuavam sem sorte.
Prximo do acampamento, uma r arborcola /adaba/ morava numa rvore oca,
que continha um pouco de gua. Certo dia, em que a r coaxava: Wang! Wang!
Wang!, a jovem interpelou-a: Por que voc est gritando? Faria melhor se parasse
com este barulho e me trouxesse carne!. Ao ouvir essas palavras, Adaba calou-se,
transformou-se em homem e entrou na mata. Duas horas depois, ele voltou com
carne e disse jovem que a cozinhasse, pois seus irmos certamente nada trariam.
Qual no foi a surpresa deles quando voltaram, de mos abanando como previsto, e
viram a irm defumando um monte de carne, enquanto um desconhecido descansava numa de suas redes! O homem era muito esquisito: tinha o corpo listrado at a
extremidade de suas pernas magras e, como nico traje, usava um tapa-sexo de
pano. Aps trocarem saudaes, Adaba perguntou como tinha ido a caada dos trs
irmos e quis examinar as flechas deles. Rindo, limpou o bolor que as cobria e explicou que era aquilo que alterava a sua trajetria. Pediu ento jovem que fiasse uma
linha de pesca e a estendesse entre duas rvores. Obedecendo a suas ordens, os
irmos visaram a linha, um aps outro, e suas flechas penetraram bem no meio.
Adaba, porm, caava de maneira curiosa: em vez de mirar o animal, ele disparava a
flecha para o cu e, ao cair, ela se fincava no dorso da caa. Os irmos aprenderam a
tcnica e logo conseguiram no errar mais nenhuma flechada. Orgulhosos de suas
proezas e de Adaba, decidiram lev-lo para a aldeia e torn-lo seu cunhado. Adaba e
sua esposa viveram felizes durante muito tempo.
Certo dia, porm, a mulher quis que seu marido a seguisse at um brejo, onde ela
tomava banho. No, disse Adaba, eu nunca me banho em lugares assim, somente
nas rvores ocas que contm gua. Ento a mulher respingou gua em Adaba trs
vezes e em seguida saltou para fora do brejo e correu atrs dele, mas quando tentou
agarr-lo ele retomou sua forma de r e foi saltitando at a rvore oca onde se
encontra at hoje. Quando a mulher voltou, seus irmos perguntaram por Adaba e
ela disse apenas que ele tinha ido embora. Mas eles sabiam muito bem o que tinha
acontecido e castigaram severamente a irm. De nada adiantou: Adaba no saiu da
rvore para lhes dar sorte e os irmos nunca mais conseguiram tanta caa. (Roth
1915: 215)

O termo arawak /adaba/ corresponde ao tupi /cunauaru/ e ao karib /kobono-aru/, que designa uma r (Hyla venulosa) capaz de lanar um fluido
custico. Uma variante fraca de origem karib (Mb) designa o animal pela
forma dialetal /konowaru/. Nesta variante, proveniente do rio Barama, na
Guiana, a mulher solteira e, certo dia, fala do pesar que sente pelo fato de
que a r que ela ouve coaxar no mato no ser um homem, pois ele lhe traria
| Segunda parte: O banquete da r

carne. Dito e feito. O caador azarado, que aparece mais adiante, um estrangeiro de passagem, que Konowaru cura, lavando-o com urina. Respingado com gua por sua mulher, apesar de seus avisos, Konowaru volta a ser
uma r (Gillin : -).
Note-se, em relao a esta variante, que em toda a rea guianense, as secrees epidrmicas das rs so utilizadas como ungento mgico pelos caadores e que seus corpos servem para preparar diversos talisms (Gillin : ;
Roth : -, ; Ahlbrinck, art.kunawaru; Goeje : ).Ahlbrinck,
que fornece uma variante kalina que examinaremos mais adiante, informa
que a r kunawaru vive habitualmente no oco das rvores e que se houver
gua neste oco, ela solta um grito semelhante ao de um beb: wa... wa....
este de fato o som que M e Mb transcrevem foneticamente.
A etnozoologia da r cunauaru foi discutida em O cru e o cozido (p. , ). Limitar-nos-emos, portanto, a enfatizar dois pontos. Em primeiro
lugar, esta r constri no oco das rvores um ninho composto de clulas
cilndricas, onde deposita seus ovos. Estas clulas so moldadas pelo animal
com resina de breu branco (Protium heptaphyllum). A gua que se junta na
cavidade da rvore sobe pelas clulas, que so abertas na parte de baixo
como um funil e envolve os ovos da r. Segundo a crena popular, a resina
segregada pelo corpo da r e serve de talism para a pesca e a caa (Tastevin
, art.cunawaru; Stradelli , art.cunuaru-icyca).
A zoologia e a etnografia explicam, assim, porque a abelha e a r so convocadas para formar um par de oposies e porque pudemos supor acima,
ainda que a ttulo de axioma, que a transformao de uma na outra deve
assumir o aspecto de uma inverso. Com efeito, ambas, a abelha e a r, fazem
seus ninhos nos ocos das rvores. Os ninhos so constitudos de forma
semelhante, de clulas onde o animal pe seus ovos, e estas clulas so moldadas a partir de uma substncia aromtica, cera ou resina, que o animal
segrega ou que se acredita que ele segregue. sem dvida falso afirmar que
a r produza uma resina que apenas junta e molda, mas isto se aplica a um
grande nmero de melponas, que moldam suas clulas com uma mistura de
cera e argila, sendo que esta ltima tambm coletada.
Comparveis em todos estes aspectos, a abelha e a r diferenciam-se, entretanto, quanto a um ponto essencial, que constitui o trao pertinente de sua
oposio. A abelha est do lado do seco (cf. cc: e M; para ela, a gua
como o fogo), enquanto a r est do lado do mido: a gua lhe indispensvel
no interior de seu ninho, para garantir a proteo dos ovos. Ento ela coaxa,
quando a encontra e em toda a Amrica tropical (assim como no resto do
mundo), o coaxar da r anuncia a chuva. Pode-se portanto propor a equao:
Variaes 1, 2, 3 |

(abelha : r) :: (seco : mido)

Em seguida, necessrio sublinhar que os mitos e ritos estabelecem uma

conexo entre a r e a caa abundante:Conexo incompreensvel, salvo talvez em funo de uma antiga crena na divindade destes batrquios, verificada em outras regies da Guiana (Roth : -). Esperamos ter demonstrado, em O cru e o cozido, que esta conexo se explica pela capacidade
do cunauaru de expelir um fluido txico, assimilado pelo pensamento indgena ao veneno de caa, que s vezes inclui o veneno dos batrquios dendrobatas (Vellard : , ). Emergncia da natureza no seio da cultura,
o veneno de caa ou de pesca apresenta, assim, uma afinidade particularmente estreita com o personagem sociolgico do sedutor, o que explica porque certos mitos fazem do veneno o filho do animal a quem cabe este papel
(cc: -).
Ora, ao longo deste livro estabelecemos vrias vezes que o mel tambm
deve ser includo na categoria dos sedutores, seja em sentido figurado, como
alimento que inspira uma concupiscncia quase ertica, seja no sentido prprio, sempre que o mel serve para qualificar um personagem inteiramente
definido em relao a ele (como carncia de mel ou como abundncia de mel,
isto , a moa louca por mel dos mitos j e do Chaco, ou Abelha dos mitos
guianenses).
Em M, Adaba, caador prodigioso, utiliza uma tcnica particular de
manipular o arco: visa no ar e a flecha cai na caa, perfurando-lhe a espinha.
Este no um procedimento puramente imaginrio, pois seu emprego
verificado nas tribos mais peritas no manejo do arco. A competncia dos
arqueiros da Amrica tropical muito varivel. Tivemos freqentemente a
oportunidade de notar a eficincia mediana dos Nambikwara, enquanto os
Bororo que conhecemos exibiam um virtuosismo que chamou a ateno de
outros observadores que nos antecederam: Um ndio traa um crculo no
cho com cerca de um metro de dimetro, e se coloca a uma pernada de seu
contorno. Ento dispara verticalmente ou flechas, que caem todas dentro do crculo. Todas as vezes que tivemos a oportunidade de assistir a este
exerccio tivemos a impresso de que as flechas no poderiam deixar de cair
na cabea do arqueiro, mas ele, seguro quanto a sua destreza, permanecia
imvel em seu posto (Colb. & Albisetti : ). Por volta de -,
encontramos, no vale do rio Paran, um pequeno grupo de ndios Guarani
muito aculturados que, pela demonstrao que nos fizeram, pareciam caar
da mesma maneira, mas no caso deles devido ao peso de suas flechas, armadas com uma ponta de ferro ou com um pedao desse metal grosseiramente
| Segunda parte: O banquete da r

afiado. Estas engenhocas mal equilibradas precisavam ser atiradas a curta

distncia e imprimindo-lhes uma trajetria fortemente encurvada.
No est excludo que a experincia fornea o bastidor no qual o mito
borda, mas este bastidor poderia no mximo servir de pretexto, pois o
arqueiro do mito no to hbil, mas sim dotado de um poder mgico. Ele
no calcula a trajetria de suas flechas e as dispara ao acaso, como observa
uma variante, da qual j evocamos um aspecto. Nesta variante (M), o
Esprito das matas torna um caador capaz de flechar os pssaros sem errar
e sem vis-los, mas com a condio de jamais atirar na direo de uma
revoada, caso contrrio os companheiros da ave ferida a vingariam. o que
sucede quando o heri viola a proibio. Estraalhado pelas aves, ele ressuscita graas a seu protetor sobrenatural, que cola com cera o corpo despedaado (pp. -, supra).
O interesse desta variante est na distino muito clara que ela estabelece
entre duas maneiras possveis de entender a noo de atirar a esmo, isto ,
em um sentido absoluto atirar onde no existe nada ou em um sentido
relativo atirar na direo geral de um bando. Neste ltimo caso, a incerteza no diz respeito espcie do animal que ser morto, como no primeiro,
mas ao indivduo que ser morto entre vrios outros, cuja espcie j conhecida e que a mesma para todos. Ora, j se viu que seria possvel reduzir M
a M, baseando-se na homologia entre as oposies: gua/fogo, mel/cera. A
comparao com M, ele mesmo transformao de M, impe agora uma
outra aproximao entre M e M, desta vez no plano retrico. Com efeito, a oposio entre sentido prprio e sentido figurado, que a anlise de M
permitiu detectar, oferece um modelo adequado do contraste entre as duas
tcnicas de tiro a esmo em M, uma delas prescrita e a outra, proibida. Unicamente a primeira corresponde definio do tiro a esmo entendido no sentido prprio, pois na ausncia de qualquer alvo, trata-se aqui de um verdadeiro acaso. No entanto a segunda, em que o alvo simultaneamente presente e
indeterminado, no remete ao acaso no mesmo grau. Se a chamamos pelo
mesmo nome que a outra, s pode ser de modo figurado.
Outros aspectos do mito de Adaba sero discutidos de modo mais proveitoso depois que tivermos introduzido os mitos que ilustram a etapa
seguinte da srie das transformaes.
c) terceira variao:
[r Y r] ZY [ Y ]

Variaes 1, 2, 3 |

A esta terceira variao, ilustrada por vrios mitos de primeira importncia,

dedicaremos um espao maior do que o que foi dispensado s anteriores.
M 238

WAR RAU: A FLEC HA PARTI DA

Um caador sem sorte tinha dois cunhados que todo dia traziam muita caa. Cansados
de alimentar a ele e esposa, eles decidiram fazer com que ele se perdesse num caminho que levava ao antro do Jaguar-Negro. Ao avistar o monstro o homem saiu correndo,
mas o jaguar o perseguiu e os dois comearam a correr em torno de uma rvore enorme. O homem, que corria mais depressa, conseguiu aproximar-se do ogro por detrs e
cortou os tendes de suas pernas. O Jaguar-Negro no podia mais andar; sentou-se. O
homem disparou uma flecha no pescoo dele e em seguida liquidou-o com um faco.
Seus dois cunhados, que tinham dele o pior conceito, estavam certos de que ele
tinha encontrado a morte e comemoravam. Por isso, ficaram muito surpresos quando ele voltou e se desculparam por t-lo abandonado, alegando um mal-entendido.
No comeo no queriam acreditar que ele tinha matado o Jaguar-Negro, mas o
homem tanto insistiu que eles concordaram em segui-lo at o lugar da luta, em
companhia de seu velho pai. Quando viram o ogro, os trs homens sentiram tamanho medo que foi necessrio que o vencedor pisoteasse a carcaa para que seu sogro
concordasse em aproximar-se dela. Como recompensa por tal proeza o velho deu ao
genro outra de suas filhas, os cunhados construram para ele uma casa maior e ele
foi proclamado chefe da aldeia.
O homem, porm, tambm queria ser reconhecido como grande caador de
todas as outras espcies de animais. Ento resolveu pedir ajuda a Wau-uta, a r arborcola. Foi procura da rvore onde ela morava e ficou em baixo dela, chamando-a e
suplicando. O dia chegava ao fim e a r no respondia. Ele continuou pedindo e quando a noite caiu, comeou a entremear suas palavras de lgrimas e gemidos,pois ele
sabia muito bem que se chorasse durante bastante tempo, ela desceria como uma
mulher que comea por recusar-se a um homem mas que, diante de suas lgrimas,
acaba sentindo pena dele.
Ele continuava a gemer ao p da rvore quando apareceu um bando de aves, alinhadas por ordem de tamanho, da menor maior. Uma aps outra elas deram bicadas nos ps do homem para torn-lo hbil na caa. Sem que ele soubesse, Wau-uta
comeou a interessar-se por ele. Depois das aves vieram os ratos, por ordem de tamanho, e em seguida a cutia, a paca, o veado, o porco-do-mato e, por ltimo, o tapir. Ao
passar diante do homem, cada animal punha a lngua para fora e lambia-lhe os ps,
para lhe dar boa sorte quando ele caasse a espcie qual o animal pertencia. Em
seguida, os felinos fizeram o mesmo, do menor ao maior e, finalmente, vieram as
cobras que desfilaram, rastejando.

| Segunda parte: O banquete da r

Isto durou a noite inteira e quando o dia nasceu o homem parou de gemer. Um
ser desconhecido se aproximou. Era Wau-uta, que trazia uma flecha de aparncia
esquisita. Ento foi voc quem fez todo aquele barulho a noite passada e no me
deixou dormir? Pois ento olhe seu brao, do ombro at a mo! O brao estava
coberto de bolor e o outro encontrava-se no mesmo estado. O homem raspou todo o
bolor, pois este era a causa de sua falta de sorte. Em seguida,Wau-uta lhe props que
trocassem de flechas; a sua estava lascada em vrios lugares e tinha sido consertada. Contudo, ao experiment-la, o homem conseguiu flechar um cip muito fino, que
pendia longe de l. Wau-uta explicou-lhe que, a partir daquele momento, bastaria
que ele disparasse a flecha para o ar, em qualquer direo. O ndio percebeu que, ao
cair, a flecha sempre atingia algum bicho: primeiramente as aves, da menor maior,
em seguida um rato, uma cutia etc., at chegar ao tapir e depois aos felinos e s
cobras, por ordem de tamanho, exatamente como os animais tinham desfilado
durante a noite. Quando ele acabou de passar pela srie toda,Wau-uta lhe disse que
podia ficar com a flecha, contanto que nunca revelasse quem o tinha tornado um
bom arqueiro. Depois disso, eles se separaram.
Nosso heri voltou para sua casa e suas duas mulheres. E sua fama de fornecedor de carne ficou to grande quanto a que devia coragem que demonstrara ao
matar o Jaguar-Negro. Todos tentavam desvendar seu segredo, mas ele no dizia
nada. Ento, seus companheiros o convidaram para uma grande festa de bebedeira.
Bbado, ele falou. No dia seguinte, ao ficar sbrio, procurou a flecha que Wau-uta lhe
dera, mas em lugar dela s encontrou sua velha flecha. E toda a sua sorte desapareceu. (Roth 1915: 213-14)

Existe uma longa variante kalina (grupo karib da Guiana) deste mito, que se
situa exatamente na passagem entre M e M. Nesta variante (M) a r
protetora um cunauaru macho, isto , da mesma espcie e sexo que Adaba,
protagonista de M. Este cunauaru, entretanto, desempenha, como em
M, o papel de protetor de um caador azarado e que escapou do Jaguar
canibal (em vez de mat-lo). O cunauaru remove o bolor malfico das flechas do caador (como Adaba e diversamente de Wau-uta, que percebe o
bolor no prprio corpo do caador) e o torna um arqueiro excepcional (mas
neste caso no se trata de uma flecha mgica).
A seqncia da narrativa nos leva a M: o heri retorna aldeia, mas
dotado de uma natureza de r, adquirida entre os batrquios. Por isso, toma
banho exclusivamente na gua das rs, que encontrada no oco das rvores. Por culpa de sua mulher, entra em contato com a gua onde os humanos
se lavam e, por causa disto, ele e seu filho se transformam em rs (Ahlbrinck,
art.awarupepe,kunawaru).
Variaes 1, 2, 3 |

O motivo dos animais enfileirados por ordem crescente de tamanho persiste nesta variante, mas est deslocado. Ele se situa durante a permanncia
do heri junto ao Jaguar canibal. Este lhe pergunta para que usa suas flechas
e o homem responde que mata animais, que vai listando, famlia aps famlia, apresentando suas flechas uma aps outra e indo sempre do animal
menor ao maior. Conforme vai aumentando o tamanho do animal citado, a
risada do Jaguar vai ficando cada vez mais forte (cf. Adaba rindo, ao descobrir o bolor que cobre as flechas), pois ele espera que seu interlocutor finalmente cite o jaguar e lhe d assim o pretexto para devor-lo.Ao chegar ltima flecha, o homem cita o tapir1 e o jaguar cai na gargalhada durante duas
horas, dando ao homem tempo de fugir.
Abordemos o mito por este vis. Todo o grupo do qual ele faz parte evoca
alternativa ou concomitantemente dois tipos de condutas: uma conduta verbal, relativa a um nome que no se deve pronunciar ou um segredo que no
deve ser trado; e uma conduta fsica em relao a corpos que no devem ser
aproximados. M, M, M, M (primeira parte) ilustram o primeiro
caso: no se deve pronunciar o nome de Abelha ou censurar sua natureza,
trair o segredo de Wau-uta, dizer o nome do Jaguar. M, M, M, M
(segunda parte) ilustram o segundo caso: no se deve molhar o corpo da
abelha ou da r com a gua que os humanos utilizam para lavar-se. Trata-se
sempre de uma aproximao malfica entre os dois termos. Um destes termos um ser vivo e, de acordo com o carter verbal ou fsico da conduta
evocada, o outro termo ou uma coisa ou uma palavra. Pode-se ento afirmar que a noo de aproximao tomada no sentido prprio, no primeiro
caso, e no sentido figurado, no segundo.
O termo ativamente aproximado do outro pode, por sua vez, se apresentar sob dois aspectos. Como palavra (o nome prprio) ou como proposio
(o segredo), ele compatvel com o ser individual ao qual aplicado.
Abelha , com efeito, o nome da abelha, Jaguar o nome do jaguar e
igualmente verdadeiro que Maba e Wau-uta so responsveis pelos benefcios que proporcionam. Mas quando se trata de uma coisa (neste caso, a
gua), ela incompatvel com o ser do qual a aproximam: a gua dos humanos no compatvel nem com a abelha nem com a r.
Em terceiro lugar, a aproximao destes dois termos (seja ela fsica ou
verbal) apresenta, dependendo do caso, um carter aleatrio ou ordenado.

. No texto holands est buffel,bfalo, mas o termo que Ahlbrinck emprega para
designar o tapir, conforme observa o tradutor da verso francesa, em nota ao artigo
maipuri.

| Segunda parte: O banquete da r

Em M e M, o heri pronuncia o nome proibido involuntariamente e

por descuido. Em M e M, as cunhadas ou a mulher no sabem por que
lhes proibido respingar gua no heri. Por outro lado, em M, o heri
enumera animais cada vez maiores, progressivamente e na ordem, e somente neste caso a aproximao malfica evitada. Nossa combinatria deve,
portanto, admitir esta possibilidade e tambm deve levar em considerao as
conseqncias desastrosas da aproximao, mas que aqui se traduziriam por
uma conjuno (o jaguar comeria o homem) e no por uma disjuno
(transformao da mulher ou do homem sobrenaturais em animal):

real/verbal
compatvel/incompatvel
ordenado/aleatrio
aproximao: produzida/evitada
conjuno/disjuno

M
+

M
+

M
+

+
+

Esta tabela (na qual os sinais + e conotam respectivamente o primeiro e o

segundo termo de cada oposio) serve apenas como resumo provisrio.
incompleta, porque nela inclumos parcialmente certos mitos. Tendo chegado a este ponto da anlise, preciso agora introduzir outros aspectos, pois as
observaes precedentes no esgotaram os recursos da oposio entre sistema ordenado e sistema aleatrio. Quando se percorre a srie de mitos, constata-se que seu campo de aplicao mais vasto do que aquele que exploramos at o momento e que uma outra oposio lhe deve ser igualmente
creditada. No incio, estamos diante de sistemas de dois termos: um personagem e seu nome, um indivduo e uma coisa que ele no suporta e, a partir
de M, dois indivduos que no suportam um ao outro (o heri e o jaguar).
Portanto, at aqui, a relao negativa polar, assim como polar (e subjetivamente aleatria) a relao positiva que se instaura, a partir de M, entre
um caador e sua caa, contanto que dispare para o ar, isto , sem que se apresente uma conexo previsvel entre esta conduta e seu resultado; um animal
ser certamente morto, mas a espcie a que pertence s poder ser conhecida quando o resultado for obtido. J chamamos a ateno para o carter
semi-aleatrio da conduta limite que M toma o cuidado de proibir: caso
se dispare na direo de uma revoada de aves, a incerteza se aplicar identidade do indivduo que ser morto, mas no espcie e as condies exigidas pela hiptese no estaro mais reunidas.Assim, as demais aves se lanam
sobre o responsvel e o estraalham.
Variaes 1, 2, 3 |

Por outro lado, um caador que dispara de modo certeiro, mas sem saber
exatamente o que ir atingir, no pode ser um caador perfeito. No basta
que ele sempre mate alguma coisa, sua competncia deve afirmar-se em relao a todo o universo da caa.A conduta do heri de M traduz admiravelmente esta exigncia. Ainda que mate o jaguar canibal, caa suprema, isto
no basta para consagrar um caador:Ele desejava ardentemente tornar-se
famoso por sua habilidade em caar todos os outros animais, alm da glria
que adquirira por ter livrado aquela terra do Jaguar-Negro (Roth : ).
Como M demonstra a impossibilidade de escapar subjetivamente, e por
vias quantitativas, das insuficincias de um sistema polar, preciso que o
desfecho seja ao mesmo tempo objetivo e qualitativo, isto , que o carter
subjetivamente aleatrio do sistema (do qual, como prova M, no se pode
escapar) seja compensado por sua transformao objetiva, de sistema polar
em sistema ordenado.
Esta transformao do sistema polar j se esboa no primeiro episdio de
M. Os termos opostos ainda so apenas dois: de um lado o jaguar, que
um ogro, do outro o caador malsucedido, destinado a servir-lhe de presa. O
que acontece ento? O primeiro persegue o segundo, girando em torno de
uma rvore, e suas respectivas posies, antes precisamente definidas, tornam-se relativas, pois j no se sabe mais quem corre atrs de quem, quem
o caador e quem o caado. Fugindo na frente de seu perseguidor, o fugitivo o alcana por detrs e fere-o de modo inesperado; resta-lhe apenas liquid-lo. Embora o sistema esteja ainda reduzido a dois termos, no mais um
sistema polar, tornou-se cclico e reversvel: o jaguar mais forte do que o
homem, o homem mais forte do que o jaguar.
Resta observar a transformao, no estgio posterior, deste sistema de
dois termos, cclico e no transitivo, em um sistema transitivo, que compreende vrios termos. Esta transformao ocorre ao se passar de M (primeira parte) para M (primeira parte), em seguida para M (segunda
parte), imbricao que no deve surpreender, pois vimos que M se situa
entre M e M, que precede a ambos no ciclo das transformaes.
O primeiro ciclo transitivo e ordenado aparece em M (primeira parte)
sob a forma duplamente amortecida de uma conduta verbal cujo resultado
suscita uma expresso negativa: o heri no comido pelo jaguar, embora
este o tenha obrigado a enumerar todos os tipos de caa, famlia aps famlia, comeando pelos animais menos importantes e, em cada famlia, indo
do animal menor ao maior. Como o heri no cita o jaguar (no se sabe se
de propsito ou por sorte), o jaguar no matar o homem, apesar do fato,
aqui no declarado, de que os homens matam jaguares freqentemente.
| Segunda parte: O banquete da r

A esta conduta verbal do heri e caada figurada que ele encena diante do
jaguar, apresentando sucessivamente todas as suas flechas, sucedem-se em
M (segunda parte) uma conduta real dos animais e uma caada em sentido prprio, ambas evocando um sistema zoolgico ao mesmo tempo
total e ordenado, j que, nos dois casos, os animais so dispostos em classes, estas classes so hierarquizadas, partindo das mais inofensivas para as
mais perigosas e os prprios animais so hierarquizados no interior de
cada classe, do menor ao maior.A antinomia inicial, que era inerente fatalidade (negativa, quando termos que no deveriam ser aproximados o so
por acaso, ou positiva, na caada mgica durante a qual o caador atinge
sempre, mas por acaso, uma caa que no tinha a inteno particular de
matar) assim superada, graas ao surgimento, em resposta a uma inteno
subjetivamente aleatria, de uma natureza objetivamente ordenada. A anlise dos mitos confirma que, como sugerimos em outro escrito (Lvi-Strauss
a: -, -) a crena na eficcia da magia pressupe um ato de f na
ordem do mundo.
Voltando organizao formal de nosso grupo de mitos, percebe-se
agora que as indicaes j fornecidas devem ser completadas por outras. De
M a M, estamos diante de um sistema de dois termos, cuja conjuno
figurada, se um dos termos for um nome ou um julgamento predicativo,
real, se for uma coisa provoca a disjuno irreversvel do outro termo,
acompanhada de conseqncias negativas. Para superar esta antinomia da
polaridade, M considera momentaneamente uma soluo que reconhece
como falsa, pois que acarreta uma conjuno negativa: entre o caador e as
aves, de que resulta a morte do heri.Assim, este mito se apresenta como um
impasse ou um beco sem sada, no qual vm chocar-se simultaneamente o
sentido prprio e o sentido figurado, que os mitos anteriores utilizavam
alternadamente. Com efeito, em M a conjuno entre o homem e as aves
se realiza fisicamente e deve portanto ser entendida no sentido prprio mas,
como demonstramos (p. ) ela resulta do fato de que o heri decidiu entender a proibio que lhe foi feita numa acepo figurada.
A primeira parte de M transforma o sistema polar em sistema cclico,
sem introduzir novos termos; esta transformao ocorre no sentido prprio,
pois os dois adversrios se perseguem materialmente, correndo em volta de
uma rvore, que uma coisa. Esta perseguio desemboca numa conjuno
positiva, de alcance ainda restrito: o homem vence o jaguar. O sistema cclico e ordenado surge inicialmente sob uma forma verbal e figurada em M
(primeira parte), onde sancionado por uma disjuno positiva (o homem
escapa do jaguar), em seguida em sentido prprio e sob forma real em M
Variaes 1, 2, 3 |

(segunda parte), tendo por sano uma conjuno positiva, cujo alcance
agora geral: o homem tornou-se dono de todas as caas.
Resta examinar uma ltima dimenso: aquela em que se inscreve o motivo do bolor que cobre as flechas (M, M) ou os braos (M) do caador malsucedido. Como sabemos que, na verdade, M ilustra uma transformao intermediria entre M e M, preciso admitir que o bolor que
diz respeito s flechas, instrumentos do caador, constitui uma primeira
aproximao do que afeta diretamente seu corpo e que a transio entre um
e outro se d de modo correlato quela entre o sistema ainda aleatrio de
M e o sistema integralmente ordenado de M.
Indicamos acima que os caadores guianenses untam habitualmente os
braos com as secrees de certas espcies de rs. Os Tukuna do Rio Solimes observam uma prtica anloga por ocasio das curas xamansticas.
Para isto utilizam as secrees espumosas, solveis em gua, de uma r
arborcola, de dorso verde vivo e ventre branco (Phyllomedusa). Esfregadas
nos braos, estas secrees induzem vmitos purificadores. Como veremos
adiante, diversas tribos tambm amaznicas recorrem a variedades txicas
de mel para obter o mesmo resultado. Por este vis, j se concebe que os
bolores de que se trata nos mitos poderiam ser uma representao invertida das secrees da r: estas garantem o sucesso na caa e aqueles a impedem, a r remove os bolores e d as secrees.Alm disso, percebemos tambm uma ligao indireta, por uma srie de transformaes, entre o mel
que aparece no incio do grupo e os bolores mencionados no final. Vimos
como, dos mitos do Chaco aos mitos j, por um lado, e atravs da srie dos
mitos guianenses por outro lado, o mel podia se transformar em caa; e
agora compreendemos que, a partir da caa, cujo meio so as unes de r,
estas possam se transformar em bolor, que constitui um obstculo perseguio da caa.
Faamos uma observao. Nos ritos, a r o meio da caa no sentido
prprio; ela desempenha este papel devido a uma aproximao fsica entre
seu corpo e o do caador. Nos mitos, o papel da r se mantm, mas evocado sob forma figurada, pois suas virtudes so morais e no fsicas. Nestas
condies, o sentido prprio subsiste, mas se aplica ao bolor que afeta fisicamente o corpo do caador e que constitui, de certo modo, uma r invertida.
Esta transformao importante, pois ela nos permite ligar indiretamente a
nosso grupo um mito tukuna, cujo nico ponto em comum com o grupo
parece ser o motivo do bolor corporal:

| Segunda parte: O banquete da r

M 240

TU KU NA: O CAADOR LOUCO

Um caador de aves armou suas arapucas, mas cada vez que ia espi-las encontrava
nelas apenas um sabi (Turddeo). No entanto, seus companheiros pegavam aves de
grande porte, como mutuns (Crax sp.) e jacus (Penelope sp.). Todos zombavam do
caador azarado, que essas caoadas mergulhavam numa profunda melancolia.
No dia seguinte, voltou a pegar apenas um sabi e ficou enraivecido. Abriu
fora o bico do pssaro, peidou dentro dele e soltou o bichinho. Quase que imediatamente, o homem enlouqueceu e comeou a delirar. Seu falatrio no fazia o menor
sentido: falava sem parar de cobras, de chuva, do pescoo do tamandu2 etc. Ele
tambm dizia a sua me que sentia fome e quando ela lhe trazia comida ele recusava, afirmando que mal tinha acabado de comer. Morreu cinco dias depois, sem parar
de falar. Esticado numa rede, seu cadver ficou coberto de bolor e de cogumelos e
continuava dizendo insanidades. Quando vieram para enterr-lo, ele disse:Se vocs
me enterrarem, as formigas venenosas vo atac-los!. Mas ningum agentava
mais ouvi-lo e ele foi sepultado, embora no parasse de falar. (Nim. 1952: 154)

Transcrevemos quase literalmente este mito devido ao interesse do quadro

clnico da loucura que ele apresenta. Esta se manifesta no plano de uma conduta verbal, atravs de um falatrio destemperado e de declaraes desordenadas, que antecipam de modo figurado o bolor e os cogumelos que cobriro, no sentido prprio, o cadver do alienado. Trata-se de um caador sem
sorte, como os heris dos mitos guianenses que estamos discutindo, mas
enquanto estes ltimos se colocam como vtimas e fazem queixas verbais aos
animais, nosso caador adota em relao aos animais uma conduta fisicamente agressiva, que um bolor figurado sanciona: a loucura, que a conseqncia de seu gesto insensato, ao passo que seus congneres guianenses se
livram de um bolor real, que era a causa de sua inatividade forada.
Em O cru e o cozido precisamos, em vrias passagens, o significado que a
sistemtica indgena atribui ao bolor e aos cogumelos. So substncias vegetais que se incluem na categoria do podre e com as quais os homens se alimentavam antes da introduo das artes da civilizao: agricultura e culinria. Enquanto vegetal, o bolor se ope, portanto, caa, alimento animal;
alm do mais, um deles podre, enquanto a outra destinada ao cozimento;
finalmente, o vegetal podre diz respeito natureza e a carne cozida, cultura. Em todos estes planos, amplifica-se a oposio entre termos que os mitos

. A explicao deste detalhe est certamente no fato de que os tamandus parecem

no ter pescoo: sua cabea se encaixa diretamente no prolongamento do corpo.

Variaes 1, 2, 3 |

guianenses tinham comeado por aproximar. Com efeito, M evocava a

unio (mas no registro dos alimentos vegetais exclusivamente) de um alimento cru e natural, o mel, e de um alimento cozido e cultural, o cauim. Ora,
no caso do mel, pode-se dizer que a natureza se antecipa cultura, pois oferece este alimento inteiramente preparado; no caso do cauim, a cultura que
ultrapassa a si mesma, pois o cauim no apenas cozido, mas fermentado.
Passando da oposio inicial cru/fermentado oposio subseqente
podre/cozido, os mitos obedecem, portanto, a um procedimento regressivo: o
podre est aqum do cru assim como o cozido est aqum do fermentado.
Ao mesmo tempo, cresce a distncia entre os termos, pois a oposio do incio se referia a dois termos vegetais e a oposio qual chegamos agora diz
respeito a um termo vegetal e a um termo animal. Em conseqncia, a
mediao da oposio tambm regride.


Abordaremos agora o estudo de um extenso mito guianense de que se
conhecem vrias verses. Apesar de um enredo muito diferente, assimilvel aos anteriores na perspectiva que adotamos, pois a r assume nele, com
nitidez ainda maior, o aspecto de um personagem feminino.
M 241

WAR RAU: A H ISTR IA DE HABU R I

Havia certa vez duas irms que se sustentavam sem ajuda de homem algum e assim
ficaram muito surpreendidas ao descobrir um dia, inteiramente preparado, o miolo
da palmeira /it/ (Mauritia) que elas tinham apenas derrubado na vspera. Como o
mesmo incidente se repetiu nos dias seguintes, elas decidiram ficar de tocaia. No
meio da noite, viram uma palmeira /manicole/ (Euterpe) inclinar-se, at suas folhas
tocarem no tronco de outra palmeira, na qual elas simplesmente tinham feito um
talho. Ento, as duas deram um salto, pegaram, uma folha e suplicaram que ela se
transformasse em homem. Inicialmente reticente, a folha acabou consentindo. A
mais velha das irms o tomou como marido e logo deu luz um lindo menino, a
quem deu o nome de Haburi.
O territrio de caa das mulheres era perto de dois brejos, mas apenas um deles
lhes pertencia e era ali que elas pescavam. O outro pertencia a Jaguar e elas recomendaram ao homem que no se aproximasse dele. Ele, porm, foi at l, pois o
brejo da fera tinha mais peixe do que o das irms. Jaguar no gostou e, para vingarse, matou o ladro, tomou sua aparncia e foi at o lugar onde as duas irms acampavam. J era quase noite. Jaguar carregava o cesto de sua vtima, que continha os

| Segunda parte: O banquete da r

peixes roubados. Com uma voz que as surpreendeu por sua fora e rudeza, o falso
marido disse s mulheres que elas podiam cozinhar o peixe e com-lo, mas que
estava muito cansado para compartilhar a refeio; queria apenas dormir com
Haburi em seus braos. As mulheres lhe deram a criana e enquanto elas jantavam,
ele comeou a roncar to forte que se podia ouvi-lo da outra margem do rio.
Enquanto dormia, pronunciou vrias vezes o nome do homem que tinha matado e
que fingia personificar. O homem se chamava Mayara-kto. Isso deixou as mulheres
inquietas e elas ficaram desconfiadas.Jamais, disseram,nosso marido roncou to
ruidosamente e nunca ele chamou a si mesmo por seu nome. Com muito jeito, elas
tiraram Haburi dos braos do adormecido, colocando no lugar dele um embrulho
feito com cortia. Em seguida fugiram com o beb e, precavidas, levaram uma tocha
de cera e um tio.
Enquanto caminhavam, ouviram Wau-uta, que naquele tempo era uma feiticeira, e que cantava, acompanhando-se com seu chocalho ritual. As mulheres apertaram o passo em direo ao barulho, pois sabiam que, junto a Wau-uta, estariam a
salvo. Entrementes, o jaguar acordou e ficou muito bravo ao perceber que estava
sozinho, abraando um pacote de cortia, no lugar de um filho. Ele reassumiu sua
forma animal e comeou a perseguir as fujonas. Estas o ouviram de longe e apertaram ainda mais o passo. Finalmente, bateram na porta da casa de Wau-uta. Quem
? Somos ns, as duas irms. Wau-uta, porm, se recusou a abrir. Ento a me
beliscou as orelhas de Haburi para que ele chorasse. Interessada, Wau-uta indagou:
Esta criana, o que ? Menina ou menino? o meu Haburi, um menino, respondeu a me e Wau-uta foi logo abrir a porta, convidando-as a entrar.
Quando o jaguar chegou, Wau-uta disse que no tinha visto ningum mas, pelo
cheiro, a fera percebeu que ela mentia. Wau-uta lhe props que ele verificasse por si
mesmo, enfiando a cabea pela porta entreaberta. A porta era coberta de espinhos.
Wau-uta s teve de fechar a porta no pescoo do jaguar para mat-lo. As irms,
porm, comearam a chorar e lamentar a morte do marido e como elas no paravam,
Wau-uta disse-lhes que era melhor elas irem buscar mandioca na roa e preparar
cauim para afogar suas mgoas. Elas quiseram levar Haburi, mas Wau-uta disse que
no valia a pena e que ela tomaria conta da criana.
Enquanto as irms estavam na roa, Wau-uta fez o menino crescer magicamente, at ele tornar-se um adolescente. Ela lhe deu uma flauta e flechas. No caminho de
volta da roa, as mulheres ouviram a msica e ficaram espantadas, pois no lembravam de homem nenhum na casa. Entraram timidamente e viram um rapaz tocando
flauta. Mas onde estava Haburi? Wau-uta disse que o menino tinha sado correndo
atrs delas, quando elas se afastaram da casa, e que pensou que Haburi estivesse
com elas. Ela mentia, pois tinha feito Haburi crescer para que ele pudesse ser seu
amante. Chegou at mesmo a fingir que ajudava as duas irms a procurar o menino,

Variaes 1, 2, 3 |

no sem antes ordenar a Haburi que dissesse que ela era sua me, explicando-lhe
como ele devia se comportar em relao a ela.
Haburi era um flecheiro excepcional que no deixava de acertar uma ave sequer.
Wau-uta exigiu que ele lhe entregasse todas as aves de grande porte que matasse
e que desse as menores s duas mulheres, depois que ela mesma as polusse e
sujasse. Esperava com isto que a me e a tia de Haburi, magoadas e humilhadas,
acabassem indo embora. Elas, porm, em vez de partirem, teimaram em continuar
procurando a criana desaparecida. Essa situao durou muito tempo. Todos os dias,
Haburi trazia para Wau-uta as aves grandes e, para as duas mulheres, passarinhos
muito sujos.
Certo dia, porm, Haburi errou o alvo, pela primeira vez, e a flecha foi se fincar
num galho que se estendia por sobre o remanso em que as ariranhas, tias do caador, vinham pegar peixe e comer. O lugar era belo, amplo e Haburi aliviou-se ali,
tomando o cuidado de cobrir seus excrementos com folhas. Depois, subiu na rvore
para recuperar sua flecha. Naquele exato momento, as ariranhas chegaram e, sentindo o mau cheiro, desconfiaram imediatamente daquele seu sobrinho maroto.
Localizaram-no na rvore, ordenaram-lhe que descesse, se sentasse e disseram-lhe
umas boas verdades: que ele levava uma vida depravada, que sua me no era a
velha, mas a mulher jovem, cuja irm era, portanto, sua tia. Que ele no deveria
nunca mais repartir as aves como costumava fazer. Ao contrrio, as aves grandes
deviam ser entregues a sua me, que era a mais velha das duas irms e ele tinha de
lhe pedir perdo, por ter cometido uma maldade involuntria.
Haburi confessou-se a sua me e deu os passarinhos sujos a Wau-uta, que ficou
furiosa, disse a Haburi que ele tinha enlouquecido e assoprou seu rosto [para expulsar os maus espritos, cf. Roth 1915: 164]. Estava to furiosa que no conseguiu comer
nada e durante a noite inteira ficou recriminando Haburi. No entanto, no dia seguinte, Haburi distribuiu da mesma maneira o produto da caa para as trs mulheres e
Wau-uta no o deixou em paz. Ento ele decidiu fugir com a me e a tia.
Haburi moldou uma canoa com cera de abelha mas, durante a noite, um pato
negro a roubou. Fez uma outra de argila, que foi roubada por um pato de outra espcie. Ao mesmo tempo, tinha aberto uma roa numa velocidade prodigiosa, para que
as mulheres pudessem plantar a mandioca necessria para a viagem. De tempos em
tempos, Haburi desaparecia e construa canoas com madeiras sempre diferentes e
variando a forma mas, toda vez, um pato de uma nova espcie vinha roub-las. A ltima que ele fez era de madeira de uma bombaccea e essa no foi roubada. Foi portanto Haburi quem construiu a primeira canoa e quem ensinou os patos a nadar,
pois no incio eles no sabiam manter-se na superfcie da gua sem o auxlio das
canoas: Na verdade, comenta o informante, ns, Warrau, dizemos que cada espcie
de pato possui uma canoa de um determinado modelo.

| Segunda parte: O banquete da r

O mais surpreendente que, no dia seguinte, a ltima canoa tinha aumentado

de tamanho. Haburi pediu s mulheres que pusessem as provises nela, enquanto
continuava plantando mandioca com Wau-uta. Na primeira oportunidade, voltou
escondido para casa, pegou seu machado e suas flechas e foi para a margem do rio,
mas antes ordenou aos pilares da casa que ficassem calados naquela poca, os
pilares falavam e podiam informar um visitante quando o dono da casa estava
ausente. Infelizmente, Haburi esqueceu de fazer a mesma recomendao a um
papagaio que estava l e quando Wau-uta voltou, a ave lhe contou a direo que ele
havia tomado.
Wau-uta foi correndo at a margem e chegou no exato momento em que Haburi
punha o p na canoa, em que j estavam sua me e sua tia. A velha segurou a
embarcao gritando: Meu filho! Meu filho! No me deixe! Sou sua me!. Ela no
largava da canoa, apesar dos golpes de remo que as outras lhe davam nos dedos, to
fortes que a borda da canoa corria o risco de se despedaar. Assim, Haburi no teve
escolha, e foi embora com Wau-uta. Os dois foram at uma grande rvore onde havia
um ninho de abelhas. Haburi cavou uma abertura no tronco com o machado e disse
velha senhora que entrasse nela para beber mel. Ela era, de fato, louca por mel e
mesmo soluando sem parar, ao pensar que quase tinha perdido Haburi, entrou na
fenda, que o rapaz apressou-se em tapar. E l que at hoje se encontra Wau-uta, a
r, que coaxa somente no oco das rvores. Olhem bem e vero seus dedos com as
pontas esmagadas pelos golpes de remo quando ela se agarrava na borda da canoa.
Escutem-na: ela chora seu amante perdido:Wang! Wang! Wang!. (Roth 1915: 122-25)

Existem outras variantes deste mito, que examinaremos mais adiante. Se utilizamos e traduzimos quase literalmente a de Roth, porque nenhuma outra
valoriza tanto a estonteante criao romanesca que o mito constitui, nenhuma outra ressalta melhor sua originalidade, seu poder de inveno dramtica, sua riqueza psicolgica. Na verdade, seria preciso esperar as Confisses
para que nossa literatura ousasse abordar uma histria como esta, de um
menino acolhido por uma protetora cheia de segundas intenes, que comea posando de me antes de assumir o papel de velha amante, mas deixando
sempre pairar um certo equvoco em seus sentimentos ambguos. E Madame
de Warens uma mulher bem jovem, em comparao com a r guianense,
qual a idade e a natureza animal conferem um aspecto triste e repugnante
que, como mostra o texto do mito, se encontra presente no esprito do narrador. So narrativas deste tipo (pois, na tradio oral americana, este no
constitui um exemplo nico, embora talvez nenhum outro se expresse com
tanto brio) que podem nos proporcionar, numa breve e fulgurante iluminao, o sentimento pleno de uma evidncia irresistvel: a de que esses primitiVariaes 1, 2, 3 |

vos, cujas invenes e crenas manipulamos com uma desenvoltura que conviria somente a obras grosseiras, sabem dar prova de uma sutileza esttica, de um
requinte intelectual e de uma sensibilidade moral que deveriam inspirar em
ns escrpulo e devoo. Seja como for, deixaremos ao historiador das idias e
ao crtico a tarefa de se dedicar a estas reflexes sobre o aspecto propriamente
literrio de nosso mito e, nos voltaremos para seu estudo etnogrfico.
.A narrativa inicia evocando a vida solitria de duas irms que se tornaro as esposas (nosso marido, dizem elas) do homem sobrenatural que
teve pena delas. Recordemos que as piores infelicidades do heri de M
comeam depois de ele obter uma segunda esposa, que as do heri de M
decorrem de ele ter duas cunhadas e, finalmente, que a herona dos mitos do
Chaco era assediada por dois pretendentes, cuja rivalidade acarreta conseqncias desastrosas.
J chamamos a ateno para a importncia desta duplicao que reflete, no
plano formal, uma ambigidade que nos parece ser uma propriedade intrnseca da funo simblica (Lvi-Strauss : ). Nos mitos, tal ambigidade
se exprime por meio de um cdigo retrico, que joga perpetuamente com a
oposio entre a coisa e a palavra, o indivduo e o nome que o designa, o sentido prprio e o sentido figurado. Uma verso, que infelizmente no nos foi
possvel consultar em Paris e que citamos de segunda mo, enfatiza esta dualidade das esposas, pois o mito reduzido, alis, a seu episdio inicial pretende explicar a origem do casamento de um homem com duas mulheres:
M 242

ARAWAK: OR IGEM DA B IGAMIA

Duas irms eram sozinhas no mundo. Um homem, o primeiro que elas viram, a no
ser em sonhos, desceu do cu e ensinou-lhes a agricultura, a culinria, a tecelagem e
todas as artes da civilizao. por este motivo que cada ndio tem hoje duas esposas
(Dance 1881: 102).

Ora, em quase toda a Guiana (e sem dvida tambm em outros lugares) a

bigamia implica uma diferenciao dos papis. A primeira mulher, que em
geral a mais velha, tem deveres e privilgios particulares. Mesmo que sua
companheira seja mais jovem e desejvel, ela continua sendo a verdadeira
dona da casa (Roth : -). O texto de M no qualifica a segunda
mulher. Ela nada mais do que uma esposa, enquanto a outra desempenha
papis bem definidos de cultivadora, de cozinheira e de me. Em conseqncia, na bigamia a dualidade das mulheres no um simples duelo, mas um
sistema polar e orientado. A segunda mulher no reproduz a primeira.
| Segunda parte: O banquete da r

Quando ela faz sua entrada, dotada de atributos sobretudo fsicos, a primeira mulher que se transforma e se torna uma espcie de metfora da funo de esposa: o emblema das virtudes domsticas.
Discutiremos adiante o papel civilizador do heri.
. O esposo sobrenatural surge por ocasio do corte das palmeiras, para
dela se extrair a fcula. Na poca em que a Mauritia flexuosa [buriti] comea a frutificar, os Warrau cortam a rvore e entalham longitudinalmente o
tronco para expor o miolo fibroso que preenche o interior. O tronco, assim
escavado, serve de cocho. Derrama-se gua nele, triturando a polpa, que
libera uma considervel quantidade de amido. Retira-se ento a fibra e quando o amido se deposita no fundo, ele moldado em pes, que so postos a
secar no fogo (Roth : ). A outra espcie de palmeira citada no incio
do mito e cuja folhagem se transforma em homem a Euterpe edulis, que os
ndios derrubam para colher mais facilmente os frutos maduros. Estes so
amolecidos num cocho cheio de gua morna (se for muito quente, eles endurecem) e esmagados no pilo. A compota bebida fresca, adoada com mel
e diluda com um pouco de gua (id. ibid.: -).
Em se tratando de um mito em cujo final o mel desempenhar um papel
determinante, esta associao habitual entre os frutos de palmeira e o mel
evoca ainda mais os mitos de mel do Chaco na medida em que se trata, em
ambos os casos, de alimentos selvagens e vegetais. Embora o miolo esteja
disponvel durante a maior parte do ano, a escolha do momento em que a
rvore comea a frutificar3 para ser derrubada sugere o final da estao seca.
Esta bem marcada no delta do Orinoco, onde as precipitaes rareiam

. Com respeito frutificao sazonal da Mauritia flexuosa [buriti]: As tribos... da

regio amaznica sadam alegremente a apario dos frutos maduros. Elas aguardam
ansiosamente essa poca do ano para celebrar suas maiores festas e, nessa mesma ocasio, os casamentos previamente combinados (Corra -, art.buriti do brejo).
Consultado sobre a poca de frutificao de vrias espcies de palmeiras selvagens,
Paulo Bezerra Cavalcante, chefe da Diviso de Botnica do Museu Paraense Emilio
Goeldi, informou gentilmente (e muito lhe agradecemos) que pelas observaes
realizadas ao longo de vrios anos, a maturao dos frutos ocorre sobretudo no fim
da estao seca ou no incio das chuvas. Segundo Le Cointe (: -), na Amaznia brasileira, a maior parte das palmeiras selvagens comea a frutificar em fevereiro. Paulo Bezerra Cavalcante indica, no entanto, o ms de dezembro para os
gneros Astrocaryum e Mauritia, o de novembro para o Attalea (julho, afirma Le
Cointe : ) e setembro para o Oenocarpus. De todo modo, tais indicaes no
podem ser automaticamente aplicadas ao delta do Orinoco, onde reina um clima
muito diferente.

Variaes 1, 2, 3 |

entre setembro e novembro, chegando ao mximo em julho (Knoch :

G a ). Na Guiana, alis, as palmeiras conotam a presena da gua apesar
da seca, assim como os frutos selvagens do Chaco, mas no da mesma
maneira: os ndios consideram a Mauritia e a Euterpe um sinal seguro de
gua a pouca profundidade; quando ela no encontrada em lugar algum,
escava-se aos ps dessas palmeiras (Roth : ). Finalmente, e como nos
mitos do Chaco sobre a origem do hidromel, a idia do cocho situa-se em
primeiro plano. O tronco da Mauritia fornece naturalmente um cocho, onde
se prepara a substncia mole e mida contida no invlucro fibroso, suficientemente duro para que os Warrau possam fazer os pilares de suas casas com
os troncos da Mauritia flexuosa (Gumilla , v. : ). Os frutos da Euterpe
tambm so preparados num cocho, mas trata-se ento de um outro cocho e
no de um cocho prprio, isto , so despejados num cocho j fabricado, em
vez de o prprio cocho expor seu contedo no decorrer da fabricao.
Deparamo-nos portanto com uma dialtica do continente e do contedo, da
qual os mitos de mel do Chaco nos haviam proporcionado uma primeira
ilustrao. Ora, seu reaparecimento neste novo contexto ainda mais significativo na medida em que, se a herona do Chaco desempenha, desde o incio, o papel de uma moa louca por mel, a do mito de Haburi uma velha
que se mostra louca por mel no fim, e ficar presa no oco de uma rvore, ou
seja, de um cocho natural.
As verses recentemente publicadas por Wilbert (: -) permanecem espantosamente prximas da verso de Roth nas partes que possuem
em comum. Notaremos entretanto que, nas duas verses de Wilbert, a mais
jovem das duas irms que a me de Haburi, enquanto a irm mais velha
evoca um personagem masculino: o texto insiste em sua fora fsica e em sua
aptido para os trabalhos que normalmente cabem aos homens, tal como a
derrubada das palmeiras (ver acima, p. -).
Nenhuma das verses de Wilbert atribui uma origem sobrenatural ao
marido das duas irms, presente desde o incio da narrativa.A identidade do
ogro tampouco especificada, nem o motivo pelo qual, nestas verses, ele
mata o ndio, o assa e oferece a carne s duas mulheres, que reconhecem o
corpo desmembrado do marido pelo pnis colocado em cima do pacote.
Apesar destas divergncias, a vocao paternal do ogro igualmente enfatizada: nas duas verses de Wilbert, assim como na verso de Roth, o ogro
pede imediatamente que o deixem cuidar do beb. As duas irms garantem
sua fuga graas a obstculos gerados magicamente por seus pelos pbicos,
que elas vo jogando para trs. A r mata o ogro com golpe de faco (M)
ou atravessando-o com uma lana, do nus at o topo da cabea (M). O
| Segunda parte: O banquete da r

episdio dos excrementos ocorre na aldeia dos Siawana, em cuja panela

Haburi faz suas necessidades (M) ou na casa da tia dele, cuja comida ele
emporcalha igualmente (M).
A partir da, as verses de Wilbert divergem nitidamente. A transformao de Wau-uta em r continua sendo consecutiva ingesto de mel, mas
este provm de um genro da velha, marido de sua filha, personagens de
quem se ouve falar pela primeira vez. M comea ento a narrar outras
aventuras de Haburi, que logo assumem um carter cosmolgico. O heri
encontra um crnio que o persegue (este episdio se encontra tambm num
mito da coletnea de Roth, que examinaremos num prximo volume; mostraremos ento que este episdio consiste numa reduplicao da histria da
r), depois atira uma flecha que atravessa o solo e lhe revela a existncia de
um mundo inferior, onde reina a abundncia, sob a forma de ricos palmeirais e varas de porcos-do-mato. Haburi e seus companheiros tratam de descer para esse mundo, mas uma mulher grvida fica entalada na passagem.
Empurram-na, seu nus afrouxa e torna-se a estrela dalva.Aqueles que estavam atrs da mulher grvida no puderam ter acesso ao mundo inferior e
como eles eram os melhores xams, hoje a humanidade se v privada de sua
ajuda, que teria melhorado muito seu destino. desta poca que data o preparo do miolo da palmeira e a aquisio, pelos animais, de suas caractersticas especficas. A outra verso (M), mais breve, termina com a transformao de Wau-uta em r (ver tambm Osborn -: -; : -;
Brett : -).
Tanto na verso de Roth como nas verses de Wilbert, a extrao do
miolo da palmeira desempenha, portanto, um papel central. Na verdade,
M apresenta-se como um mito sobre a origem deste preparo culinrio,
que coincide com a descida dos ancestrais dos Warrau para a terra e a organizao definitiva do reino animal. Este aspecto ainda seria reforado se os
Siawana, de que se trata nesta verso, se confundissem com o Siawani aos
quais se refere outro mito (Mb), povo canibal subseqentemente transformado em rvores ou em torpedinhos* e cuja destruio torna os ndios
senhores das artes da civilizao, na qual figuram em primeiro plano a tcnica e os utenslios que lhes permitiro preparar o miolo da palmeira (Wilbert
: -).A preponderncia que se atribui a este alimento se explica ao se

* Torpedinho: peixe telesteo, da famlia dos caracdeos (Nannostomus anamalus

Steind.) da Amaznia. Mantm na gua posio oblqua, com a cabea voltada para
cima, donde o nome popular (Aurlio Buarque de Holanda Ferreira, Novo Dicionrio
Brasileiro da Lngua Portuguesa, a ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, s.d., p. ). [n.t.]

Variaes 1, 2, 3 |

levar em conta que a palmeira moriche merece realmente ser chamada a

rvore da vida dos Warrau pr-agrcolas. Eles utilizam dez partes diferentes,
desenvolveram uma arboricultura muito eficaz e, sobretudo, consideram o
miolo o nico alimento verdadeiramente prprio para o consumo humano,
e at digno de ser ofertado em sacrifcio aos deuses. O miolo da moriche e o
peixe so associados sob o nome de /nahoro witu/ a comida verdadeira
(Wilbert : ).
. As mulheres, quando esto ss, se alimentam com o miolo vegetal. Ao
se casarem, passam a ter tambm peixe, o que significa acabamos de ver
no pargrafo anterior que sua alimentao, a partir de ento, ser completa. O conjunto warrau: {amido peixe mel} restitui, num contexto diferente
do ponto de vista ecolgico, o conjunto {frutos selvagens peixe mel} que,
como vimos, inspirava os mitos do Chaco.
Ora, este peixe provm de dois brejos. Como nos mitos anteriormente
estudados do mesmo grupo, temos portanto aqui duas guas, semelhantes
sob o ponto de vista hidrolgico so guas paradas mas, no entanto,
desigualmente marcadas sob o aspecto alimentar, pois um brejo contm
muito peixe e o outro, pouco. Podemos, portanto, construir o grupo das
duas guas e escrever:
M
gua de abelha : gua das mulheres
(corrente)
(=mel)

)(

::

::

gua da r:
gua da mulher
:
((parada,
alta) ) ( (parada, baixa) )

gua da r: : gua da mulher

((parada,
alta) ) ( (?, baixa) )

::

gua do jaguar
das mulheres
:
(gua
(parada, peixe ) ) ( (parada, peixe +))

O mel no gua (exceto para Abelha), mas fica parado. O mito sublinha
indiretamente este trao pertinente, ao precisar que a gua adversa corrente, diferentemente de todas as outras variantes, nas quais as duas guas so
definidas como paradas e opostas quanto relao do alto e do baixo ou de
seu teor relativo em peixes. Ento possvel simplificar e escrever:
[parada : corrente] :: [alto : baixo] :: [peixe () : peixe (+)]

ou seja, uma oposio horizontal, uma oposio vertical e uma oposio de

natureza, digamos, econmica.
| Segunda parte: O banquete da r

A oposio gua parada/gua corrente fortemente marcada em todo o

continente americano e especialmente entre os Warrau. No tempo antigo, contam, os homens obtinham suas esposas dos Espritos das guas, aos quais
davam suas irms em troca. Mas eles exigiram que as mulheres ficassem isoladas durante o perodo menstrual, contrariamente opinio de seus parceiros
sobrenaturais; desde ento, estes no pararam de persegui-los (Roth : ).
Decorre da um grande nmero de proibies, entre as quais a de lavar colheres na gua corrente; mesmo em viagem, preciso limp-las dentro da canoa,
caso contrrio se desencadearia uma tempestade (id. ibid.: , , ). Notese aqui que se atribui ao Jaguar-Negro dos mitos a capacidade de provocar o
trovo atravs de seus rugidos. Mais ao sul, os Mundurucu estabeleciam uma
distino ritual entre a gua corrente e a gua parada. A primeira era proibida
mulher do ndio proprietrio de uma cabea-trofu e aos membros da confraria dos tapires. Em conseqncia, essas pessoas no podiam tomar banho
no rio e levava-se gua a sua casa para elas se lavarem (Murphy : , ).
A proibio guianense de lavar os utenslios de cozinha ou de lav-los na
gua corrente tambm se encontra no noroeste da Amrica do Norte, entre
os Yurok, entre os quais deve-se lavar os utenslios de madeira e as mos
engorduradas na gua parada, jamais na gua corrente (Kroeber, in Elmendorf : , n. ). O resto do texto sugere que a proibio poderia ser
uma aplicao particular de uma relao geral de incompatibilidade, concebida entre a comida e os seres sobrenaturais. Neste caso, o paralelismo com
as crenas guianenses seria ainda mais ntido e pareceria menos arriscado
recorrer a exemplos americanos de origens diversas para tentar esclarecer a
natureza da oposio entre as duas guas.
Entre os Twana de Puget Sound, as meninas pberes deviam lavar-se
obrigatoriamente na gua corrente, para anular o perigo de contaminao
inerente a seu estado (id. ibid.: ). Por outro lado, os vivos e vivas deveriam banhar-se cotidianamente numa piscina que se providenciava fazendo
uma barragem num riacho ou ribeiro... Essa prtica durava pelo menos um
ms lunar aps o enterro do cnjuge falecido. Ela no tinha como principal
objetivo lavar a sujeira contagiosa, mas impedir que o sobrevivente fosse
levado pelo defunto para a terra dos mortos (id. ibid.: ). Os Toba do
Chaco proibiam que as mulheres que tinham acabado de dar luz tomassem
banho nos rios; s podiam faz-lo em lagoas (Susnik : ).Assim como
os Mandan opunham a gua corrente e a gua parada, uma delas pura e a
outra impura, pois impossibilitada de escoar (Beckwith : ), os Guarani do Paraguai reservavam gua corrente o epteto de gua verdadeira
(Cadogan s.d.).
Variaes 1, 2, 3 |

 diferena da gua parada, que uma gua neutralizada, a gua corrente constitui, portanto, o termo marcado. mais poderosa e mais eficaz, mas
tambm mais perigosa, habitada pelos Espritos ou em relao direta com
eles. No plano metafrico, dizemos mais ou menos a mesma coisa quando
opomos a gua viva e a gua morta. Se os Yurok da Califrnia determinam que as meninas pberes se alimentem perto das cachoeiras, onde o
barulho do rio abafa todos os demais (Kroeber : ), talvez seja porque
eles compartilham com os Cherokee do sudeste dos Estados Unidos a crena de que a gua barulhenta uma gua falante, veculo de um ensinamento sobrenatural (Mooney : ).
Se esta problemtica tambm for vlida para os mitos sul-americanos,
como sugere o paralelismo entre as crenas dos dois hemisfrios, resulta da
que a gua corrente proibida porque poderia romper o tnue elo estabelecido entre um personagem sobrenatural e um ser humano. Ora, vimos que,
a partir de M, a oposio entre gua parada e gua corrente se transforma
numa outra: entre gua relativamente alta (pois a r a procura dentro das
rvores) e gua relativamente baixa, os brejos onde os humanos se banham.
Finalmente, em M, esta transformao prossegue. Em vez de duas guas
de altura desigual, trata-se de duas guas idnticas em relao ao eixo vertical, mas uma delas inofensiva e pobre em peixes, a outra perigosa e rica
neste sentido. Os termos da primeira oposio se invertem ao mesmo tempo
que se opera esta transformao. Com efeito, de M a M, a gua inicialmente parada, depois alta, era congruente a um personagem sobrenatural e
benfico; a gua inicialmente corrente e depois baixa era congruente a um
personagem humano e malfico. Em M, d-se o contrrio, devido inverso de signo do parceiro sobrenatural, que aqui o Jaguar-Negro, monstro
canibal. Simetricamente, o personagem humano recebe um papel benfico.
, portanto, a gua pobre em peixes, fracamente marcada como recurso alimentar, que corresponde gua relativamente alta, na qual a abelha e a r
deveriam ter continuado a banhar-se e onde o homem deveria ter continuado a pescar. Assim, as coisas teriam permanecido como estavam.
Esta discusso no parece levar a lugar algum. Sem ela, entretanto, jamais
teramos chegado hiptese anterior que, tudo bem considerado, a nica
que permite descobrir a armao comum grande verso de Wilbert e de
Roth, as mais ricas que possuamos do mito de Haburi. Em que consiste sua
aparente diferena? A verso Roth no contm a parte cosmolgica. Em
compensao, as verses Wilbert no contm o episdio dos dois brejos.
Ora, acabamos de mostrar que este episdio transforma outros mitos guianenses, que fazem parte do mesmo grupo que o que estamos discutindo.
| Segunda parte: O banquete da r

Na verdade, este episdio e o sistema de suas transformaes no passam

de um disfarce falsamente anedtico, que mal dissimula o motivo cosmolgico ao qual a grande verso de Wilbert confere toda sua amplitude. Neste
episdio, o marido das duas irms desiste de pescar mediocremente e sem
riscos num brejo que, como acabamos de ver, corresponde gua parada e
relativamente alta dos mitos examinados anteriormente, porque prefere a
pesca abundante, mas perigosa, de um outro brejo, o qual corresponde, nos
mesmos mitos, gua corrente e relativamente baixa. Ora, no final da verso
Wilbert, Haburi e seus companheiros, antepassados dos ndios atuais, fazem
a mesma escolha, mas em maior escala: renunciam a uma vida modesta e
tranqila no mundo superior, sob a conduta espiritual de seus sacerdotes,
porque os ricos palmeirais e as varas de porcos-do-mato percebidos no
mundo inferior lhes prometem um alimento mais abundante. Eles ainda no
sabem que devero conquistar este ltimo ao preo de grandes perigos
representados pelos Espritos das guas e das matas, sendo precisamente o
Jaguar-Negro o mais temvel dentre eles.
O personagem sobrenatural da verso Roth apenas reproduz esta conduta ancestral, quando, na esperana de uma pesca mais abundante, atrado
em direo a uma gua que conota o baixo no sistema de transformaes a
que se liga, embora M a situe no mesmo nvel que a outra, que conota o
alto segundo o mesmo raciocnio. Uma verso antiga mostra-se perfeitamente explcita a esse respeito: no mundo inferior existe muita caa, mas, por
outro lado, a gua ali rara e o criador Kanonatu tem de provocar a chuva
para engrossar os rios (Brett : -). Em conseqncia, em todas as verses, o ou os protagonistas tornam-se culpados de um erro moral que assume o aspecto de uma queda. A do protagonista de M, que caiu nas garras
do Jaguar-Negro, transpe metaforicamente a queda fsica e csmica da qual
resulta o surgimento da primeira humanidade. Uma significa a outra, assim
como o personagem sobrenatural dos primeiros mitos do grupo significado por seu nome (que no deveria ter sido pronunciado) e assim como a
gua espirrada (declarao de amor na maior parte das tribos sul-americanas e notadamente entre os Warrau) significa o desejo fsico das cunhadas,
ao mesmo tempo em que possui um valor de metfora para o principal
envolvido, que a gua queima como se fosse fogo.
. Ter-se- certamente observado que as duas irms de M esto colocadas na mesma situao que a herona dos mitos do Chaco (que tambm tem
uma irm), isto , entre um marido e seu rival. No Chaco, o papel do marido
cabe a Pica-pau, que um heri provedor. O marido warrau tambm um
provedor, mas de peixe e no de mel. Assim como o mel, no Chaco, o peixe ,
Variaes 1, 2, 3 |

na Guiana, um alimento da estao seca (Roth :): pesca-se melhor

quando as guas esto baixas.Alm disso, o mel surgir no final da narrativa.
O rival do marido Raposo entre os Toba e Jaguar-Negro entre os Warrau, isto , num caso trata-se de um enganador e no outro de um ogro aterrorizante.A esta diferena de natureza corresponde uma outra no plano psicolgico. Raposo, como vimos, louco por mulher; o que o move a
lascvia. Em relao a Jaguar-Negro, o mito nada afirma de semelhante. Na
verdade, Jaguar-Negro comea tendo um comportamento inverso ao de
Raposo, pois traz muita comida para as mulheres: peixes, na verso Roth,
pedaos assados do corpo do marido delas, nas verses Wilbert. Este ltimo
detalhe torna Jaguar-Negro mais prximo do heri j, que assa o cadver de
sua mulher e o oferece como carne aos pais dela, porque a infeliz mostrou-se
excessivamente vida por mel, assim como o homem vtima do mesmo destino mostra-se aqui por demais vido por peixes.Voltaremos a este ponto.
Acima de tudo, Jaguar-Negro difere de Raposo pela ausncia de qualquer
motivao amorosa.Assim que chega casa das mulheres, ele se declara cansado e s pensa em dormir depois que, atendendo seu pedido, puseram o
beb em seus braos. Esta a conduta habitual do bom pai indgena que, ao
voltar da caada, s quer deitar na rede para acariciar seu beb. Esta caracterstica essencial, pois a encontramos em todas as verses. O motivo no
seria o fato de que este detalhe desvenda o objetivo do jaguar, em oposio
diametral com o do raposo? Assim como este ltimo era louco por mulher,
o jaguar acaba se revelando louco por criana; o que o anima no a lascvia, mas a sede de paternidade. Aps manifestar seus dons de provedor em
relao s duas mulheres, ele assume o papel de ama-seca do beb.
Tal atitude, paradoxal num ogro, requer evidentemente uma explicao.
Ela ser fornecida num outro captulo, no qual estabeleceremos definitivamente aquilo que os mitos j j nos tinham sugerido, isto , que o campo do
grupo engloba um duplo sistema de transformaes: aquele cujo desenvolvimento acompanhamos desde o incio deste livro e um outro, que lhe de
certo modo transversal e que cruza com ele precisamente no ponto a que
chegamos. Compreenderemos ento que o jaguar se comporta aqui como
um pai provedor porque ele desempenha o papel inverso, no grupo perpendicular ao nosso, o de um sedutor, que priva os filhos de suas mes. Outro
mito guianense que utilizaremos mais adiante (M) oferece um exemplo
perfeito desta inverso, pois nele os maridos enganados assassinam JaguarNegro. Se, portanto, em M, o jaguar mata o marido e no o contrrio,
preciso que ele no seja um sedutor, mas o contrrio (ver adiante, p. -).
Como ainda no dispomos dos elementos necessrios para levar adiante
| Segunda parte: O banquete da r

esta demonstrao e para construir o metassistema que integra os dois aspectos, preferimos nos contentar provisoriamente com uma demonstrao
diferente, baseada no paralelismo que comeamos a estabelecer entre o
raposo do Chaco e o jaguar guianense, e que ser conduzida a contrario.
Raposo um enganador. Em O cru e o cozido (p. ), indicamos que os
mitos que tm este tipo de personagem como heri so freqentemente construdos como um mosaico, por meio de encadeamentos recprocos de fragmentos de cadeias sintagmticas provenientes de mitos distintos, quando no
opostos. Resulta da uma cadeia sintagmtica hbrida, cuja prpria construo
traduz, por sua ambigidade, a natureza paradoxal do enganador. Se assim for
no caso que nos interessa, podemos interpretar o carter de sedutor ineficaz
demonstrado por Raposo como um resultado da justaposio de dois caracteres antitticos, cada um deles atribuvel a um personagem que o inverso de
Raposo num aspecto: um sedutor eficaz, ou o contrrio de um sedutor, portanto um pai, mas que por hiptese deve ento mostrar-se ineficaz:
sedutor

ineficaz, mas sedutor (-1) = pai

ineficaz

sedutor, mas eficaz (= ineficaz (-1))

enganador

ogro

Com o mito warrau, descobrimos uma das duas combinaes que definem o
ogro por oposio ao enganador e, como dissemos, encontraremos mais
adiante a outra, e verificaremos, ento, que a primeira uma transformao
desta. Desde j, fica claro que Raposo do Chaco e Jaguar-Negro da Guiana se
opem simetricamente enquanto personagens que procuram encarnar sua
vtima junto ao cnjuge desta. Raposo se disfara como a mulher que ele fez
desaparecer e Jaguar assume a aparncia do homem que ele matou. Mordido
por uma formiga que certificou-se, de visu, de seu verdadeiro sexo, Raposo
revela fisicamente aquilo que , berrando com uma voz que no consegue
mais disfarar ou levantando a saia. Embora Jaguar se mostre bom pai e bom
marido (ao contrrio de Raposo, to desajeitado em seu papel de esposa), ele
revela moralmente aquilo que ele no , quando pronuncia o nome de sua
vtima. Assim, este incidente do nome transpe um episdio dos mitos do
Chaco e lhe confere uma acepo figurada. E tambm reflete, mas invertendo-o, um incidente j encontrado em outros mitos guianenses do mesmo
grupo (M, M), em que o personagem sobrenatural se separava de seu
companheiro humano quando se pronunciava seu nome. Aqui, os humanos
se separam de seu pretenso companheiro sobrenatural quando este pronuncia aquilo que (j que ele mesmo o enuncia) no pode ser seu nome.
Variaes 1, 2, 3 |

.A r se chama Wau-uta. Era esse o nome da r protetora do caador em

M e, em M, da r arborcola na qual se transformava o beb do heri.
De um beb transformado em animal (sob o aspecto de uma r) passamos
ento, por intermdio de uma r macho e caadora, a uma r fmea e belicosa (ela mata o jaguar), que transforma um beb em adulto. Nos casos anteriores, esta r era um cunauaru e Roth prope a mesma identificao para a
protetora libidinosa de Haburi, cujo coaxar , alis, foneticamente o mesmo
que outros mitos atribuem ao cunauaru.
A fuga de uma mulher com seu filho, ambos perseguidos por monstros
canibais e que encontram refgio e proteo junto a uma r, constitui o tema
de um mito mundurucu (M), no qual essa fuga tambm motivada pelo
reconhecimento do cadver assado do marido. Examinaremos em outro
volume os paralelos norte-americanos.
O mito warrau e o mito mundurucu assemelham-se igualmente no sentido de que a r desempenha neles o papel de xam. Um mito tukuna atribui
ao cunauaru a origem dos poderes xamnicos. Mereceria portanto ser citado, ainda que fosse apenas para justificar retroativamente o emprego que
fizemos de observaes relativas a esta tribo no intuito de elucidar certos
costumes guianenses:
M 245

TU KU NA: OR IGEM DOS PODER ES XAMN ICOS

Uma menina de dois anos chorava sem parar todas as noites. Exasperada, sua me a
ps para fora de casa e a menina continuou a chorar sozinha. Finalmente, apareceu
uma r cunauaru, que a levou embora. A menina ficou morando com a r at tornarse uma adolescente e aprendeu com sua protetora todas as artes mgicas, as que
curam e as que matam.
Em seguida, ela retornou ao convvio dos homens, entre os quais a feitiaria era
ento desconhecida. Quando ela ficou muito velha e incapaz de se sustentar, pediu a
algumas jovens que lhe preparassem o que comer. Mas elas no gostavam da velha e
recusaram. Durante a noite, a velha pegou os ossos das pernas delas. Incapazes de se
levantarem, as jovens a viram comer o tutano dos ossos, que era seu nico alimento.
Quando se soube do crime, cortaram o pescoo da feiticeira. Ela recolheu o sangue que escorria nas mos, assoprou para projet-lo em direo ao sol e disse: A
alma tambm entra em voc!. A partir de ento, a alma da vtima penetra no corpo
de quem a matou. (Nim. 1952: 100)

Com o motivo do beb choro (ver adiante, p. ), este mito tukuna remete
a um grupo no qual uma sarigia ou uma raposa desempenham o papel do
| Segunda parte: O banquete da r

animal raptador (cc: , n. ). O beb choro, que no se consegue socializar, permanece obstinadamente do lado da natureza e desperta a concupiscncia de animais com orientao semelhante, loucos por mel, alimento
natural, ou loucos por mulher ou por rapaz,alimentos sexuais. Por este vis
e a partir da r, louca por um rapaz mas ainda mais louca por mel, poderamos chegar moa louca por mel do Chaco, que , sua maneira, uma raposa
(caso contrrio, o raposo no poderia pretender personific-la); mas tambm
uma mulher, pela qual um raposo louco.Voltaremos a esta reciprocidade.
. Na verso Roth (M), a r mata o jaguar fechando sobre ele a porta
coberta de espinhos que d acesso ao oco da rvore onde ela mora. Esta
manobra lembra aquela utilizada pelos protagonistas de certos mitos do
Chaco para se livrarem tambm de um jaguar canibal, depois de terem eles
mesmos se refugiado numa rvore oca, passando lanas atravs das fendas
do tronco, nas quais o ogro se fere mortalmente (M; Campana : ),
ou ainda, por uma reverso do tema, o jaguar que, cravando suas garras no
tronco, no consegue mais desprender-se dele e, indefeso, fica exposto aos
golpes de suas vtimas (Toba: M). Nos dois casos trata-se de um jaguar
fmea, em que se metamorfoseou uma mulher assassina de seu marido,
enquanto o jaguar macho do mito guianense assumiu, perante as mulheres,
a aparncia do marido delas, que ele matou.
Os mitos do Chaco que acabamos de evocar, dizem respeito origem do
tabaco, que nascer do cadver da mulher-ona incinerada. Tendo partido
da oposio entre o mel e o tabaco e seguido passo a passo o ciclo das transformaes ilustradas pelos mitos sobre a origem do mel, eis que descobrimos a esfericidade de nosso globo pois, tendo atingido uma distncia j considervel de nosso ponto de partida, comeamos a discernir os contornos
que sabemos serem caractersticos dos mitos sobre a origem do tabaco.
Isto no tudo. A rvore oca que, nos mitos do Chaco, serve de refgio
contra o jaguar, um /yuchan/ (Chorisia insignis), rvore da famlia das
bombacceas. igualmente nos espinhos que cobrem o tronco do /yuchan/
que o raposo estripado em outros mitos do Chaco (M-M). Embora,
segundo as fontes de que dispomos, o cunauaru aparentemente sempre escolhe para moradia uma rvore de outra espcie (Bodelschwingia macrophylla
Klotzsch uma tilicea de flores perfumadas, cujo tronco fica oco quando
a rvore atinge certas dimenses; Schomburgk , ii: ), tudo se passa
como se o mito warrau reconstitusse simultaneamente o aspecto fsico e a
funo semntica da bombaccea do Chaco.
Antecipando o andamento da narrativa, oportuno sublinhar que as
bombacceas desempenharo um papel em nosso mito. Depois de ter tentaVariaes 1, 2, 3 |

do construir uma canoa de cera e, em seguida, de argila, e experimentado

vrias espcies de rvores, o heri alcana seu objetivo utilizando a silk-cotton tree [rvore-da-l ou barriguda], uma bombaccea (Bombax ceiba, B.
globosum). Os Warrau empregavam efetivamente esta madeira pouco durvel, mas que se prestava construo de enormes canoas capazes de levar de
a passageiros (Roth : ). Uma figura do jogo de fios evoca o
aspecto vigoroso e parrudo desta rvore de tronco rolio.

[12] Bombaccea. Figura do jogo de fios, ndios Warrau (segundo Roth 1924: 533, fig. 300).

particularmente notvel que a mitologia do Chaco reflita, no plano do

imaginrio, um aspecto real da cultura de certos ndios guianenses. O mito
mataco (M), a que j aludimos, conta que um povo perseguido pelo jaguar
canibal procurou refgio numa arca do tamanho de uma casa, escavada no
tronco do /yuchan/. Mas se o mito mataco imagina, neste caso, uma realidade warrau, esta realidade (e sua origem mtica proposta por M), por sua
vez, inverte a funo original da bombaccea, tal como a descrevem os mitos
do Chaco. No incio dos tempos como evocamos acima, esboando uma
discusso a que se dar prosseguimento em outro captulo , uma grande
rvore /yuchan/ continha em seu tronco oco toda a gua e todos os peixes
do mundo. A gua, portanto, estava na rvore, enquanto a operao tcnica
que transforma o tronco em canoa engendra a situao inversa, pois ento
| Segunda parte: O banquete da r

a rvore que est na gua. Deparamo-nos, nesta ocasio, com a dialtica

entre continente e contedo, interno e externo, cuja complexidade se manifesta de maneira particularmente ntida na srie de contrastes (mtico e mtico, mtico e real, real e mtico) ilustrada pelo papel das bombacceas. Com
efeito, ou bem a gua e os peixes esto na rvore e os humanos fora da rvore, ou bem os humanos esto na rvore, a gua, fora e os peixes, na gua.
Entre estes casos extremos, o modo de vida da r cunauaru ocupa um lugar
intermedirio: para ela, e unicamente para ela,toda a gua do mundo (j
que ela no utiliza nenhuma outra) ainda est na rvore. Se M coloca em
oposio diametral a canoa de cera de abelha e a de madeira de bombaccea,
talvez seja porque para a abelha, homloga da r arborcola no eixo do seco
e do mido (acima, p. ), a cera e o mel substituem a gua no interior da
rvore e no podem portanto ser permutados com a rvore em sua relao
com a gua.4
. No h nada de particular a dizer sobre a flauta e as flechas que Wauuta d ao rapaz que se tornou adolescente, a no ser que so os atributos normais de seu sexo e de sua idade as flechas para a caa e a flauta para o
amor, instrumento que serve para cortejar as jovens. , portanto, compreensvel que as mulheres, que a ouvem de longe, concluam que um homem que
no conhecem se encontra na casa. O episdio das ariranhas coloca problemas de uma outra complexidade.
O nojo que os excrementos de Haburi provoca nas ariranhas por seu
cheiro traz memria uma crena dos Tlingit do Alasca, que no entanto
esto muito distantes dos Warrau:A lontra terrestre, dizem eles, tem horror
ao cheiro dos dejetos humanos (Laguna : ). Contudo, no pode se
tratar da mesma espcie, devido distncia entre as duas regies e suas diferenas climticas. assim provvel que as ariranhas de M, que fazem no
mito uma apario coletiva, sejam a Lutra brasiliensis, que vive em bandos de

. Cf. o faco de cera de abelha, homlogo da gua que queima como fogo (M),
in Goeje : . Em M, a oposio maior se d entre uma canoa de ossos, que tem
um vazamento no fundo, e uma canoa feita de uma variedade de rvore /cachicamo/;
em M, entre uma canoa feita de madeira de bolo de mel (sweet mouth wood), que
vaza, e uma canoa de madeira de /cachicamo/. O /cachicamo/ (Calophyllum callaba)
uma gutfera ou clusicea, de tronco corpulento (como as bombacceas) e cuja madeira considerada imputrescvel. Nas verses Wilbert, Haburi experimenta tambm a
madeira de peramancilla, em warrau /ohori/, /ohoru/, portanto (Roth : )
Symphonia sp., Moronobea sp., igualmente uma gutfera cuja resina, coletada em quantidades enormes e freqentemente amassada com cera de abelha servia, entre outras
coisas, para calafetar canoas.

Variaes 1, 2, 3 |

dez a vinte indivduos, e no a Lutra felina (Ahlbrinck, art. aware-puya),

que uma espcie menor e solitria, qual os antigos mexicanos atribuam
poderes e inclinaes malficas como encarnao de Tlaloc, sempre espreitando aqueles que se banhavam para afog-los (Sahagun -, xii parte:
-, art.auitzotl).
No se pode, entretanto, deixar de aproximar as crenas mexicanas e
guianenses. Um trecho de Sahagun nos obriga a isto: Quando a lontra ficava descontente por no ter agarrado algum, nem afogado nenhum de ns,
gentinha, ento ouvia-se algo como o choro de uma criana. E aquele que o
ouvia dizia a si mesmo que talvez fosse uma criana em prantos, quem sabe
at mesmo um beb abandonado. Penalizado, ele ia a sua procura e caa nas
garras do /auitzotl/, que o afogava (id. ibid.: ).
Este beb choro, que se comporta como um sedutor prfido, evidentemente simtrico ao insuportvel resmungo que aparece em M e em
outros mitos. Alm disso, a crena mexicana encontra ecos curiosos em
regies americanas nas quais a confluncia de idias em relao s lontras j
nos havia surpreendido. Os ndios Tagish da Colmbia Britnica, prximos
dos Tlingit pela lngua e pelo habitat, associam na mesma lembrana a corrida ao ouro, no Klondyke, em , e um mito relativo a uma DamaRiqueza que tambm uma mulher-r. Algumas vezes, noite, ouve-se o
choro do beb que ela segura nos braos. preciso peg-lo e no devolv-lo
me, sobre quem se derrama urina, at que ela segregue ouro (McClellan
: ). Os Tlingit e os Tsimshian falam, em seus mitos, de uma Dama do
Lago, que desposa um ndio cuja irm recebe um traje de riqueza, e que
tornar rico quem quer que oua seu beb chorar (Boas : ; cf. Swanton : -, -). Lontras ou rs, estas sereias maternais, cujo beb
entoa uma cantiga, afogam suas vtimas, como as lontras mexicanas, e partilham com suas irms guianenses o mesmo horror aos dejetos. At a associao com as riquezas metlicas tem seu equivalente na Guiana: surpreendida,
a Dama da gua dos Arawak abandona na margem o pente de prata com o
qual se penteava (Roth : ); nas crenas do Brasil meridional, Mboitat, a cobra de fogo, adora objetos de ferro (Orico : ).
Na Guiana e em toda a regio amaznica, esses sedutores aquticos, machos ou fmeas, assumem muitas vezes a forma de um cetceo, geralmente o
boto-branco (Inia geoffrensis). Segundo Bates (: ) o boto era objeto
de supersties to fortes que era proibido mat-lo (cf. Silva : , n. ).
Acreditava-se que o animal assumia algumas vezes o aspecto de uma mulher
maravilhosamente bela, que atraa os rapazes para a gua. Se um deles se deixasse seduzir, ela o agarrava pela cintura e o arrastava para o fundo. Segundo
| Segunda parte: O banquete da r

os Shipaya (Mb), os botos descendem de uma mulher adltera e de seu

amante, assim transformados pelo marido outrora criana maltratada
quando os descobriu colados um no outro, em conseqncia de um coito
prolongado (Nim. -: -). Mais prximos dos Warrau, os Piapoco
do baixo Guaviare, afluente do Orinoco, acreditavam em Espritos malficos
que, durante o dia, ficavam no fundo das guas, e noite saam para perambular por a chorando como criancinhas (Roth : ).
Esta variao do significado zoolgico especialmente interessante na
medida em que o prprio boto oscila entre a funo de sedutor e uma funo diametralmente oposta, que ele assume a par com a ariranha. Um clebre mito bar (arawak do Rio Negro) sobre a gesta do heri Poronominar
(M) narra, em um episdio, como o boto reduziu a propores mais
modestas o pnis do heri, exageradamente inchado pelas mordidas dos
pequeninos vermes que tinham escolhido como domiclio a vagina de uma
sedutora senhora (Amorim : -). Ora, segundo um mito munducuru (M), so as ariranhas que prestam esse mesmo servio a um homem
cujo pnis uma r tinha alongado durante o coito (Murphy : ). A
transcrio fontica do coaxar desta r no mito sugere que poderia ser um
cunauaru. Outro mito mundurucu (M) que analisaremos adiante (p. )
relata que o sol e a lua, no papel de donos dos peixes, fizeram regredir ao
estgio infantil um homem cujo pnis permanecia flcido, apesar de todos
os estmulos (Murphy : -; Kruse -: -).
Tudo se passa como se M apenas consolidasse estas duas narrativas,
dando-lhes uma expresso metafrica: para que ele se torne mais depressa
seu amante, a r acelera magicamente o crescimento do beb Haburi, alonga-lhe o pnis, portanto. Caber em seguida s ariranhas infantilizar o
heri, restituindo-lhe sua infncia esquecida e fazendo com que ele volte a
ter sentimentos mais filiais. Ora, as lontras so tambm donas do peixe. Estes
animais, diz Schomburgk (apud Roth : ) costumam ir at a gua e
trazer um por um os peixes para o lugar onde comem habitualmente. S se
instalam para comer quando consideram que a quantidade suficiente. Os
ndios se aproveitam da situao. Ficam de tocaia perto do lugar onde elas
pescam, aguardam pacientemente e apoderam-se dos peixes quando a lontra retorna ao rio. Assim, defecar num lugar assim, como faz Haburi, no
significa apenas mostrar-se mau pescador. tambm se aliviar simbolicamente na panela dos animais, ou seja, um ato que o heri executa realmente entre os Siawana ou na casa de sua tia (M, M).
Acima de tudo, a tcnica de pesca descrita por Schomburgk e comentada
por Wilbert (a: ) talvez tenha alguma relao com o modo como
Variaes 1, 2, 3 |

Ahlbrinck (art.aware-puya) explica o nome kalina da lontra: a lontra o

animal domstico do Esprito da gua; o que o cachorro para os homens, a
ariranha para o Esprito. Se, juntando todas estas indicaes, pudssemos
admitir que os ndios guianenses vem na ariranha uma espcie de co de
pesca, seria extraordinariamente instrutivo o fato de um mito ojibwa da
Amrica do Norte, que conta quase que palavra por palavra a histria de
Haburi e que discutiremos no prximo volume atribuir ao cachorro o
mesmo papel infantilizador.
De tudo que antecede resulta que, apesar da diversidade das espcies
envolvidas, certas crenas relativas s lontras persistem nas regies mais
afastadas do Novo Mundo, desde o Alasca e a Colmbia Britnica at o litoral atlntico da Amrica do Norte e, em direo ao sul, at a regio guianense, passando pelo Mxico. Sempre adaptadas s espcies e at mesmo aos
gneros locais, estas crenas devem ser muito antigas. Mas pode ser que
observaes empricas tenham feito com que elas recuperassem sua vitalidade em algumas regies. Quer se trate de lontras marinhas ou terrestres,
chama a ateno o fato de que no apenas os mitos mas tambm os naturalistas reconheam nestes animais hbitos extremamente delicados. Ihering
observa (art.ariranha) que a grande lontra sul-americana (Ptoneura brasiliensis) no come a cabea e as espinhas dos peixes maiores e existe um mito
guianense (M) que explica por que a lontra rejeita a pata dos caranguejos.
A lontra dos mares rticos, por sua vez, se caracteriza por uma grande sensibilidade olfativa e por uma intolerncia a qualquer espcie de sujeira, por
menor que seja, que comprometeria as qualidades de isolante trmico de sua
pele (Kenyon ).
Talvez seja necessrio seguir esta pista para explicar a origem da sensibilidade aos odores que os ndios das duas Amricas atribuem s lontras. No
entanto, ainda que os progressos da etologia animal reforassem esta interpretao, o fato que, no plano dos mitos, a conexo negativa, empiricamente verificada entre as lontras e a sujeira, encampada por uma combinatria
que opera de maneira soberana e que se arroga o direito de comutar diversamente os termos de um sistema de oposies, em relao ao qual a experincia verifica um nico estado entre outros que o pensamento mtico se concede o privilgio de criar.
Um mito tacana (M) conta que a ariranha, dona dos peixes, ajudou
pescadores sem sorte, ao revelar-lhes a existncia de uma pedra mgica
enterrada nos seus excrementos, que fediam muito. Para obter uma boa
pesca, os ndios deveriam lamber a pedra e esfregar todo seu corpo com ela
(h&h : -).Aos homens que no devem ficar enojados com os ftidos
| Segunda parte: O banquete da r

excrementos da ariranha se ope, na mitologia tacana, o povo subterrneo

dos anes sem nus que jamais defecam (alimentam-se exclusivamente de
lquidos e sobretudo de gua) e que ficam extremamente enojados com seu
primeiro visitante humano quando o vem satisfazer suas necessidades
(M; h&h : -). Estes anes sem nus so um povo de tatus que
vivem debaixo da terra, assim como as ariranhas vivem debaixo da gua. Em
outras regies, as ariranhas so objeto de crenas semelhantes. Outrora, contam os Trumai (M), as ariranhas eram animais sem nus, que defecavam
pela boca (Murphy & Quain : ). Este mito do Xingu remete a um dos
mitos bororo sobre a origem do tabaco (pela segunda vez no decorrer da
anlise do mesmo mito, surge assim em nosso horizonte a questo da origem
do tabaco): os homens que no exalavam a fumaa do tabaco (personagens
tapados por cima, em vez de tapados por baixo) foram transformados em
ariranhas (M, cc: ), animais que tm os olhos bem pequenos, esclarece
o mito, conseqentemente tapados e privados de abertura para fora.
Juntando agora todas estas indicaes, podemos perceber os contornos
de uma sistemtica, na qual as lontras ocupariam um lugar especial na srie
mtica dos personagens furados ou tapados por cima ou por baixo, pela frente ou por trs, e cuja imperfeio positiva ou negativa se relaciona ora ao
nus, ora vagina, ora boca, olhos, narinas ou orelhas. Talvez pelo fato de
terem sido tapadas antigamente, e desconhecerem as funes de excreo, as
lontras de M demonstrem atualmente horror aos excrementos humanos.
No entanto, a lontra tapada vira lontra furada num mito waiwai (M), no
qual os gmeos, ainda sozinhos no mundo, tentam copular com uma lontra
per oculos. O animal, indignado, protesta, afirmando no ser mulher e ordena aos dois irmos que pesquem mulheres (congruentes, portanto, aos peixes) que tm, ento, vaginas dentadas, das quais eles devem livr-las para que
elas no sejam mais impenetrveis (Fock : ; cf. Derbyshire : -),
isto , impossveis de furar. Tapada por baixo entre os Trumai, por cima entre
os Bororo, furada por cima entre os Waiwai, graas a uma quarta transformao, a lontra torna-se perfurante entre os Yabarana, e por baixo: Nossos
informantes lembravam-se de que a lontra era responsvel pela menstruao, mas no conseguiam explicar o porqu (M; Wilbert : ):

tapado/furado
agente/paciente
alto/baixo
anterior/posterior

Trumai
+

Bororo
+

+
+

Waiwai

+
+

Yabarana

Variaes 1, 2, 3 |

Uma pesquisa metdica pela mitologia sul-americana revelaria, sem dvida

alguma, outras combinaes ou, para combinaes idnticas, permitiria
definir diferentemente o alto e o baixo, o posterior e o anterior (cf. cc:
). Por exemplo, um mito yupa (Ma) diz respeito a uma lontra que um
pescador adotou e que lhe fornece peixes grandes. Mas ela se recusa a pescar
para as mulheres. Ferida na cabea por seu pai adotivo, sangra abundantemente. Para vingar-se, abandona os homens e leva todos os peixes (Wilbert
: -). Segundo um mito catio (Mb), um miocastor (?) fura um
homem e o fecunda (Rochereau : -). Por enquanto, basta-nos ter
colocado o problema; passaremos imediatamente a um outro, do qual tambm apenas esboaremos os contornos.
Se os informantes yabarana se lembram vagamente de que seus mitos
estabeleciam uma relao de causa e efeito entre a lontra e a menstruao,
eles conservaram de modo preciso a recordao de uma narrativa, na qual
um irmo incestuoso, subseqentemente transformado em lua, assume a
responsabilidade pelo surgimento desta funo fisiolgica (M; Wilbert
: ). Poder-se-ia ver nisto apenas uma contradio entre duas tradies, uma local e outra muito difundida nas duas Amricas, se no existissem inmeras provas de que o pensamento indgena comuta freqentemente a lua e as lontras na mesma posio. J comparamos (p. ) o episdio das
ariranhas do mito de Haburi a vrios mitos mundurucu, sobre os quais
agora convm nos determos. Em M, um caador deixa-se seduzir por uma
r cunauaru metamorfoseada numa bela jovem mas que, no momento do
orgasmo, retoma sua forma de batrquio e estica o pnis de seu amante, que
ela mantm apertado em sua vagina. Quando finalmente ela libera o infeliz,
este recorre s ariranhas que, sob o pretexto de cuidar dele, o afligem com
um incmodo inverso: reduzem seu pnis a dimenses ridculas. Como
mostramos, esta histria exprime no sentido prprio aquela que M relata,
dando-lhe um sentido figurado: de um lado, a velha r dota Haburi de um
rgo e de um apetite fora de proporo com sua verdadeira idade; do outro,
as ariranhas restabelecem a situao e vo ainda mais longe, quando fazem
com que a conscincia do heri remonte sua primeira infncia, no que
pode ser considerado como a primeira cura psicanaltica da histria...5
O mito mundurucu a que aludimos brevemente mostra-se notavelmente
explcito em relao a todas estes pontos:

. Sem esquecer, na outra extremidade do Novo Mundo, o papel didtico da lontra por
ocasio da iniciao do xam, ilustrado pela unio das lnguas do homem e do animal,
representada em muitos chocalhos haida.

| Segunda parte: O banquete da r

M 255 MU N DU RUCU: OR IGEM

DOS SIS DO VERO E DO I NVER NO

Um homem chamado Karuetaruyben era to feio que sua mulher repelia suas investidas e o enganava. Certo dia, aps uma pescaria coletiva com veneno, ele ficou sozinho beira da gua, a pensar com tristeza em seu destino. O Sol e sua esposa, a Lua,
apareceram. Eles eram muito peludos, sua voz assemelhava-se do tapir e o ndio
solitrio os viu jogar no rio as cabeas e espinhas dos peixes que ressuscitavam imediatamente.
As duas divindades pediram a Karuetaruyben que lhes contasse sua histria. Para
ver se ele dizia a verdade, o Sol ordenou a sua mulher que o seduzisse. Karuetaruyben, alm de feio, era impotente e seu pnis permaneceu desesperadamente mole...
Ento o Sol transformou magicamente Karuetaruyben num embrio, que ele colocou no tero de sua mulher. Trs dias depois, ela deu luz um menino que o Sol fez
crescer e a quem concedeu grande beleza. Terminada a operao, ele o presenteou
com um cesto cheio de peixes e disse para voltar sua aldeia e se casar com outra
mulher, abandonando aquela que o tinha enganado.
O heri tinha um cunhado bem apessoado chamado Uakuramp, que ficou
muito espantado com a transformao do marido de sua irm e no sossegou
enquanto no descobriu seu segredo, para imit-lo. No entanto, quando a Lua se disps a seduzi-lo, Uakuramp teve com ela relaes normais. Para puni-lo, o Sol o fez
renascer feio e corcunda [ou, segundo outra verso, o enfeiou puxando-lhe o nariz, as
orelhas e outras partes do corpo]. Isto feito, mandou-o de volta mulher dele sem
lhe dar peixes. Dependendo da verso, a mulher conformou-se com aquele marido
feio ou no quis mais saber dele.Foi culpa sua, tocou Karuetaruyben em sua flauta,
voc ficou curioso demais em relao vagina de sua me...
Os dois heris tornaram-se respectivamente o sol resplandecente da estao seca
e o sol fraco da estao das chuvas. (Kruse 1951-52: 1.000-02; Murphy 1958: 83-86)

Este mito, do qual retivemos apenas os aspectos que interessam diretamente

nossa anlise (os outros sero retomados em outro momento) suscita muitas observaes. Em primeiro lugar, o sol e a lua nele aparecem como os
peludos donos da pesca, congruentes, sob este aspecto, s lontras e, como
elas, respeitosos das cabeas e das espinhas dos peixes, que estes animais no
comem e que o sol e a lua ressuscitam. Em segundo lugar, eles reconhecem o
heri no pelo fedor de seus excrementos, como Haburi, mas devido a um
outro inconveniente fisiolgico: sua impotncia, de que testemunho um
pnis que permanece mole e pequeno, apesar de todos os estmulos. Em relao a M, observamos aqui uma dupla modificao do cdigo orgnico: na
categoria anatmica do baixo, o anterior substitui o posterior e as funes de
Variaes 1, 2, 3 |

reproduo suplantam a de eliminao; por outro lado, e comparando desta

vez M e M, nota-se uma dupla e notvel inverso. Em M, um pnis
por demais alongado pela r era transformado pelas ariranhas em pnis por
demais encurtado, enquanto que, em M, um pnis que permanece curto
na presena de uma suposta amante, logo transformada em me (em contraste com a r de M, uma suposta me logo transformada em amante)
ser razoavelmente alongado pelo sol, diversamente do que acontecer com
o segundo heri do mesmo mito, cujo pnis, razoavelmente longo no incio,
tornar-se- longo demais no fim ( pelo menos o que deixa supor o texto da
verso Kruse, citada acima).6 Estas consideraes precedentes ficam mais
claras no quadro que apresentaremos em seguida.
A homogeneidade do grupo verifica-se igualmente pelos nomes do heri
de M. Karuetaruyben significa o macho da arara vermelha de olhos sanguinolentos, mas o heri tambm se chama Bekit-tare-b,a criana macho
que cresce depressa (Kruse -: .), devido a seu crescimento induzido magicamente, que cria uma ligao suplementar entre ele e Haburi.
(r)
sentido figurado: M

....................

pnis
curto

pnis
longo
(ariranhas)

M ...

(ariranhas)
pnis curto
demais

(r)
pnis longo
demais
(Sol)
pnis
longo

sentido prprio:

M...

(Lua)
pnis
curto

(Lua)
(Sol)
pnis longo pnis
longo
demais

Um mito da Bolvia oriental, conhecido por muitas variantes, liga-se manifestamente ao mesmo grupo:

. Seria interessante pesquisar se o mito mundurucu no permitiria esclarecer a oposio manifesta, no panteo figurativo dos antigos Maia, entre o belo e jovem deus solar
e o deus velho e feio de nariz comprido.

| Segunda parte: O banquete da r

M 256

TACANA: O AMANTE DA LUA

A roa onde uma mulher plantava algodo era saqueada toda noite. O marido dela
surpreendeu as ladras. Eram duas irms celestes, a lua e a estrela dalva.
O homem enamorou-se da primeira, que era muito bonita, mas ela o rejeitou,
aconselhando-o a interessar-se pela irm. Finalmente acabou cedendo, no sem
recomendar ao homem, antes de dormir com ele, que tivesse o cuidado de tranar
um grande cesto. Durante o coito, o pnis do homem alongou-se enormemente e
tornou-se to grande que seu proprietrio precisou enfi-lo no cesto, onde o membro enrolou-se como uma cobra, chegando mesmo a ultrapassar sua borda.
O homem voltou com sua carga para a aldeia e contou o que lhe tinha acontecido. noite, seu pnis saiu do cesto e comeou a vagar em busca de mulheres, com
quem copulava. Todo mundo tinha muito medo dele e um homem, cuja filha tinha
sido atacada, ficou de guarda. Quando viu o pnis entrar em sua casa, decepou a
extremidade, que se transformou em cobra. O homem de pnis comprido morreu e
a cobra tornou-se a me dos cupins, que hoje a gente ouve assobiar. Em outras verses, o pnis cortado por seu proprietrio, pela lua ou pelas mulheres atacadas.
(H&H 1961: 81-83)

Existe, portanto, correlao e oposio entre o par lontra/r e outros pares

homlogos: sol/lua, sol de vero/sol de inverno (em M, no qual a lua ,
alis, mulher do segundo), estrela dalva/lua (em M) etc.


Abordemos agora a questo sob um novo ngulo. Vimos, em M, que o
heri prepara sua fuga inventando a canoa. As primeiras embarcaes que
ele fabrica so roubadas pelos patos que, naquela poca, ainda no sabiam
nadar e que, justamente, iriam adquirir esta capacidade utilizando incorporando, pode-se dizer as canoas feitas por Haburi. Ora, no Chaco h
mitos cujos protagonistas so, por um lado, os patos e, por outro, o sol e a
lua, e que tambm contm o motivo do personagem desmascarado pelo
fedor de seus excrementos ou seja, sob trs aspectos diferentes, mitos que
reproduzem o conjunto amaznico-guianense que acabamos de examinar:
M 257

MATACO: OR IGEM DAS MANC HAS DA LUA

O sol caava os patos. Transformado em pato, armado com uma rede, mergulhava na
lagoa e submergia as aves. Cada vez que capturava um, matava-o sem que os outros

Variaes 1, 2, 3 |

patos percebessem. Quando terminou, distribuiu seus patos entre todos os moradores da aldeia e deu um pato velho a seu amigo Lua. Descontente, este resolveu caar
por conta prpria, usando a mesma tcnica que Sol. Mas, entrementes, os patos
tinham ficado desconfiados. Fizeram suas necessidades e obrigaram Lua, disfarado
de pato, a fazer o mesmo. Diversamente dos excrementos dos patos, os de Lua eram
muito fedorentos. As aves reconheceram Lua e o atacaram em bandos. Arranharam
e esfolaram seu corpo, de tal modo que a vtima ficou quase estripada. As manchas
da Lua so as cicatrizes azuis que as garras dos patos deixaram em sua barriga.
(Mtraux 1939: 14-15)

Mtraux (a: -) cita duas variantes deste mito. Uma delas, chamacoco,
substitui os patos por avestruzes (Rhea); a outra, de provenincia toba, substitui o pato enganador pela lua. Apesar de suas diferenas, todos estes mitos
formam um grupo cuja armao pode ser definida sem trair sua complexidade. Certos mitos do conta da origem das manchas da lua ou da prpria lua:
corpo celeste que, sobretudo sob seu aspecto masculino, a filosofia natural dos
ndios da Amrica torna responsvel pela menstruao. Os outros mitos tambm dizem respeito a um processo fisiolgico, que consiste no alongamento ou
encurtamento do pnis, entendido no sentido prprio ou figurado e associado
semelhantemente lua, desta vez tomada sob seu aspecto feminino.
Portanto, trata-se sempre de um acontecimento que se define por referncia maturidade fisiolgica, relativo ora ao sexo feminino, ora ao masculino, e que os mitos descrevem, neste ltimo caso, no sentido normal ou
invertido. Impotente ou dotado de um pnis demasiado curto, o homem est
simbolicamente na infncia ou retorna a ela. Quando se afasta dela de
maneira excessiva ou precipitada, o carter abusivo deste distanciamento
manifesta-se ou por um pnis longo demais ou por excrementos ftidos
(demais). O que pode querer dizer isto, a no ser que, no homem, a evacuao mal cheirosa7 corresponde ao mesmo tipo de fenmeno que a menstruao ilustra mais normalmente, em se tratando da mulher?

. Muito haveria a dizer acerca da semntica dos excrementos. Em pginas memorveis, Williamson (: -) colocou em evidncia uma oposio presente no esprito dos Mafulu da Nova Guin, entre os restos de cozinha e os excrementos. Os plos
desta oposio se invertem dependendo de a pessoa em questo ser um adulto ou uma
criana muito nova. Os adultos no se preocupam com seus excrementos, mas os restos de sua cozinha, imprprios ao consumo, devem ser cuidadosamente conservados,
por medo de que um feiticeiro se apodere deles; em seguida so jogados na gua, para
garantir sua inocuidade. Quando se trata de crianas novas, ocorre o contrrio: no se
presta ateno aos restos incomestveis do preparo da comida que se lhes d, mas

| Segunda parte: O banquete da r

Se esta hiptese estiver correta, segue-se que Haburi, heri de M, percorre um ciclo inverso daquele percorrido por uma menina, desde o nascimento at a puberdade. Patologicamente adulto, Haburi ser devolvido pelas
ariranhas normalidade de sua infncia, enquanto uma meninazinha deve
interveno da lua o fato de atingir uma maturidade normal, mas assinalada
pela chegada da menstruao, que possuem intrinsecamente um carter
patolgico, pois o pensamento indgena considera o sangue menstrual como
sujeira e veneno. Esta trajetria regressiva do mito confirma uma caracterstica que reconhecemos desde o incio, presente em todos os mitos que se
ligam ao mesmo grupo e que agora iremos verificar de uma nova maneira.
Com efeito, ainda no tratamos dos patos. Estas aves ocupam um lugar
particularmente importante nos mitos da Amrica do Norte e, para fazer as
coisas direito, deveramos construir o seu sistema baseados na mitologia dos
dois hemisfrios. No ponto em que nos encontramos, seria um empreendimento prematuro e ns nos contentaremos, exclusivamente no contexto sulamericano, em apresentar dois tipos de reflexes.

toma-se o cuidado de recolher seus excrementos e p-los num lugar seguro. Observaes mais recentes deram a conhecer as construes especiais onde os nativos das
montanhas da Nova Guin conservam os excrementos dos bebs (Aufenanger ).
Portanto, tudo se passa como se, aqum e alm do alimento assimilvel, os resduos
fossem parte integrante do consumidor, mas ante ou post factum, dependendo da
idade. O que nos leva a nossa interpretao de certos costumes dos Penan de Bornu,
que parecem considerar que a alimentao de uma criancinha parte integrante de sua
pessoa (Lvi-Strauss b: -, nota):
adulto
partes no
assimilveis

partes
assimiladas

partes no
assimiladas
criana

Certas indicaes sugerem que os ndios sul-americanos concebem uma oposio do

mesmo tipo, mas que a deslocam da criana ao moribundo, o qual, em relao ao adulto na fora da idade, um simtrico do nascituro. Os Siriono da Bolvia recolhem
num cesto os vmitos e excrementos dos doentes em estado grave durante toda a durao de sua agonia. Quando se enterra o morto, o contedo do cesto esvaziado perto
da sepultura (Holmberg : ). Pode ser que os Yamamadi, que vivem entre os rios
Purus e Juru, tenham observado prtica inversa, pois construam uma espcie de
rampa que ia da cabana at a mata que talvez fosse o caminho das almas, mas talvez
Variaes 1, 2, 3 |

Em primeiro lugar, M faz de um heri protegido por uma r o ordenador involuntrio de um setor do reino animal. Cada tipo de canoa que ele
inventa lhe roubado por patos de uma determinada espcie, os quais adquirem, ao se apropriarem da embarcao, a capacidade de nadar, bem como
suas caractersticas distintivas. Percebemos a um lao de parentesco direto
entre M e M, em que outro caador, igualmente protegido por uma r,
tornava-se o autor involuntrio da organizao do reino animal, tomado
desta vez em sua totalidade. Do conjunto dos animais em M, hierarquizado por tamanho e por famlia, passamos em M para uma famlia animal
particular, diversificada em espcies. Assim, entre um mito e o outro, a ambio taxionmica se empobrece e se pulveriza. Resta ver por que e como.
A organizao zoolgica e natural fornecida por M resulta de uma
carncia cultural: ela nunca teria ocorrido se o heri no fosse um caador
incapaz. Ao contrrio, em M, ela resulta de uma conquista cultural: a da
arte da navegao, cuja inveno era indispensvel para que os patos pudessem incorporar a si mesmos objetos tcnicos as canoas s quais devem
seu aspecto atual. Esta concepo implica que os patos no fazem originariamente parte do reino animal. Derivados de obras culturais, eles testemunham, no seio da prpria natureza, uma regresso local da cultura.

tambm fosse uma ajuda dada ao doente, para que ele se arrastasse para fora da cabana, onde faria suas necessidades (Ehrenreich : ).
O problema da semntica dos excrementos deveria ser abordado para a Amrica,
a partir do contraste entre mitos setentrionais sobre um beb prodigioso, capaz de
comer seus prprios excrementos, e as verses meridionais, nas quais um beb no
menos prodigioso se alimenta de sangue menstrual (catio, in Rochereau : ). Por
outro lado, se os excrementos dificilmente so separveis do corpo da criana, o
mesmo sucede com o barulho: em termos de cdigo acstico, o berreiro insuportvel
de um beb, que fornece o tema de mitos anteriormente resumidos (p. ) equivale
aos excrementos malcheirosos no plano do cdigo olfativo. Eles, portanto, so mutuamente substituveis, devido congruncia fundamental entre alarido e fedor, j demonstrada em O cru e o cozido e que teremos ocasio de invocar outras vezes.
Esta aproximao contribui com uma indicao suplementar sobre a posio
semntica da lontra: porque um falso adulto elimina excrementos fedorentos, a lontra
o manda de volta para a me; porque uma criana falsa (grita sem motivo) emite berros estridentes, a r, o sarig ou a raposa a afastam da me. J sabamos, graas a M,
que a lontra e a r estavam em oposio diametral e a observao precedente permite
generalizar esta relao. Para levar a anlise mais adiante, conviria comparar a lontra
com outros animais (em geral aves) que, tanto na Amrica do Sul como na Amrica do
Norte, revelam sua verdadeira origem a uma criana transportada para longe dos seus
e criada por seres sobrenaturais que dizem ser seus pais.

| Segunda parte: O banquete da r

Podem suspeitar de que estamos forando o mito. No entanto, essa mesma

teoria se encontra em um mito tupi originrio do baixo Amazonas (Ma),
que ser resumido e discutido mais tarde e do qual bastar extrair provisoriamente um motivo.Aps a transgresso de um interdito, as coisas se transformaram em animais: o cesto engendrou o jaguar, o pescador e sua canoa
transformaram-se em pato da cabea do pescador nasceram a cabea e o
bico, da canoa nasceu seu corpo e dos remos, suas patas (Couto de Magalhes : ).
Os Karaj (Mb) contam que o demiurgo Kanaschiwu deu ao pato uma
canoa de argila, em troca de um barco metlico com motor, que a ave lhe
cedeu (Baldus b: ). No mito do dilvio dos Wapixana (M) um bico de
pato transformado em canoa permite a uma famlia boiar (Ogilvie : ).
Do mesmo modo, um mito taulipang (Mc) transforma um homem em
pato, depois de ele ter sido despojado dos instrumentos mgicos que trabalhavam a terra sozinhos (self-working agricultural implements). Se os cunhados
no tivessem causado o desaparecimento daqueles instrumentos maravilhosos, os homens no teriam necessidade de penar nas roas (K.G. : -).
O paralelismo com M manifesto: em um caso, o heri faz os patos, em
seguida desaparece com as artes da civilizao; no outro, o heri torna-se pato
quando desaparecem as artes de uma super-civilizao, termo que, conforme
veremos, qualifica perfeitamente as artes negadas aos ndios por Haburi, pois
que tais artes so as dos Brancos.8 A aproximao destes mitos evidencia que
no fortuitamente e por um capricho do narrador que, nos dois primeiros, os
patos figuram como canoas que degeneraram em animais.9 Compreendemos
ao mesmo tempo porque, num mito em cujo procedimento regressivo insistimos muitas vezes, o papel do heri enquanto ordenador da criao se restringe a um domnio limitado: aquele no qual, segundo as idias indgenas, essa
criao assume, justamente, a forma de uma regresso. O fato de tal regresso
ocorrer da cultura em direo natureza coloca outro problema, cuja soluo
adiaremos momentaneamente, para encerrarmos em relao aos patos.
Com efeito, se os patos so congruentes s canoas em relao cultura,
na ordem da natureza eles so correlatos e opostos para com os peixes. Estes
nadam sob a gua, enquanto os mitos que estamos discutindo explicam por
. Para a retransformao do motivo dos utenslios agrcolas que trabalham sozinhos
para seu dono no motivo da revolta dos objetos, limite negativo da misso ordenadora da lua, cf. cc: , n. .
. A assimilao dos patos s canoas tambm se encontra na Amrica do Norte, entre
os Iroqueses e os ndios do grupo Wabanaki.

Variaes 1, 2, 3 |

que os patos, em sua qualidade de ex-canoas, nadam sobre a gua. Pescadores de peixe nos mitos mundurucu, o sol e a lua so pescadores de patos
nos mitos do Chaco. Pescadores e no caadores, pois os mitos tomam o cuidado de descrever a tcnica empregada: os patos so pescados na rede por
um personagem que assumiu sua aparncia e nada no meio deles. Ainda
mais, esta pesca se faz do alto para baixo: as aves capturadas so arrastadas
para o fundo, enquanto a pesca dos peixes e, mais precisamente, aquela que
as lontras praticam, se faz de baixo para cima: retirando os peixes da gua
para deposit-los na margem.
M descreve Haburi como um caador exclusivamente de aves. quando no consegue acertar uma delas pela primeira vez que ele se agacha e
deixa seus excrementos carem no lugar onde as lontras comem. Esta antipesca aos peixes, produtora de excrementos no lugar de alimentos, feita,
portanto, do alto para baixo, como a pesca aos patos, e no de baixo para
cima, e ofende as ariranhas, na medida em que elas so pescadoras de peixes.
Importa, assim, saber se existe um termo que mantenha com os peixes
uma relao correlativa quela que os patos mantm com as canoas. Um
mito j evocado (M) nos fornece este termo e, justamente, por intermdio
da ariranha. Quando os gmeos, que no conheciam as mulheres, pretenderam satisfazer seu apetite sexual nos olhos da lontra, esta explicou-lhes que
no era mulher, mas que as mulheres se encontravam na gua, onde os
heris culturais deveriam pesc-las. Primeiras mulheres que foram peixes ou
que, tendo brigado com seus maridos, decidiram transformar-se em peixes,
so temas ilustrados por tantos mitos que os leitores nos dispensaro de
fazer seu inventrio.Assim como os patos so ex-canoas, as mulheres so expeixes. Se eles constituem uma regresso da cultura em direo natureza e
elas so uma progresso da natureza em direo cultura, a distncia entre
os dois reinos, contudo, sempre muito pequena.
Assim se explica que as lontras, que se alimentam de peixes, mantenham
com as mulheres relaes marcadas pela ambigidade e o equvoco. Em um
mito bororo (M), as ariranhas tornam-se cmplices das mulheres contra
seus maridos e lhes fornecem peixes, com a condio de que elas cedam a
seus desejos. Inversamente, um mito yupa j resumido (Ma) precisa que a
ariranha pescava para o ndio que a adotara, mas que se recusava a prestar o
mesmo servio para as mulheres. Em todos os mitos, portanto, as ariranhas
so homens ou do partido do homem; da a indignao da ariranha do mito
waiwai, quando dois tolos querem servir-se dela como de uma mulher. E
ainda por cima tentam faz-lo pelo lado inverso.
Vimos que, ao inventar a canoa, Haburi diferencia as espcies de patos.
| Segunda parte: O banquete da r

Assim, ordena a natureza retroativa e parcialmente. Mas, ao mesmo tempo,

contribui de maneira decisiva para a cultura e poder-se-ia ter a impresso de
que o carter regressivo do mito desmentido por este vis. As antigas verses de Brett ajudam a resolver tal dificuldade. Na transcrio deste autor,
Haburi tem o nome de Abor e apresentado como o pai das invenes. Se
ele no tivesse precisado fugir de sua velha esposa, os ndios teriam gozado
de muitos outros frutos de seu engenho, entre os quais as roupas tecidas.
Uma variante assinalada por Roth chega mesmo a contar que a fuga do heri
terminou no pas dos Brancos (na Ilha de Trinidad, diz M), que a ele
devem, portanto, suas artes (Roth : ). Se identificssemos Haburi ou
Abor dos Warrau com o deus que os antigos arawak chamavam Alubiri ou
Hubuiri, atribuiramos o mesmo tipo de significado a uma observao de
Schomburgk: este personagem no se preocupava muito com os homens
(: ). Com exceo da navegao, nica arte da civilizao que os indgenas parecem atribuir a si mesmos, trata-se, na verdade, da perda da cultura, ou de uma cultura superior sua.
As verses de Brett (M), mais pobres em todos os sentidos do que as de
Roth e Wilbert, apresentam o grande interesse de serem, de certo modo,
transversais ao grupo dos mitos guianenses e ao dos mitos j cuja herona
uma moa louca por mel, como no Chaco. Abor era casado com uma velha
r, Wowt, que tinha assumido a aparncia de uma mulher para captur-lo
quando ele ainda era um menino bem novo. Mandava-o procurar mel, pelo
qual tinha paixo, o tempo todo. Farto, ele acabou livrando-se dela, prendendo-a numa rvore oca. Depois disso, ele fugiu numa canoa de cera que tinha
fabricado s escondidas. Sua partida privou os ndios de muitas outras
invenes (Brett : -; : -).
Ao chegarmos ao termo desta longussima variao, convm assinalar
que, em suas duas partes sucessivas (ilustradas por M a M e M a M,
respectivamente), ela mantm uma relao de transformao, que mereceria
um estudo especial, com um importante mito karaj (M), no qual caadores sem sorte so presas dos guaribas, com exceo do jovem irmo deles,
que tem o corpo coberto de lceras, rejeitado pela me (cf. M) e alimentado com imundcies por seu av. Curado por uma cobra, ele obtm a proteo de uma r em troca de carcias ilusrias e torna-se um caador milagroso, graas a zagaias dadas por ela, uma para cada tipo de alimento, e cuja
fora preciso atenuar besuntando-as com um ungento, que equivale, portanto, a uma espcie de veneno de caa invertido. Embora o heri tivesse
proibido que tocassem em suas armas mgicas, um de seus cunhados apoderou-se da zagaia de mel (cuja coleta aqui assimilada a uma caa, contrariaVariaes 1, 2, 3 |

mente ao mito ofai M, que a assimilava agricultura) e provocou, por sua

inabilidade, o aparecimento de um monstro que massacrou toda a aldeia
(Ehrenreich : -). Discutiremos este mito em outro contexto e a propsito de outras verses (abaixo, pp. -).

ii . Variaes , ,

d) quarta variao:

Y ZY

[r

jaguar]

Agora nos familiarizamos com o personagem e com os hbitos da r arborcola cunauaru. No entanto, resta saber que, segundo os Tupi do vale do Amazonas, esta r pode se transformar em jaguar, /yawart-cunawar/ (Tastevin
, art.cunawar). Outras tribos compartilham a mesma crena (Surra,
in Becher : -). Os Wayana da Guiana denominam o jaguar mtico
azul, segundo os Tupi, preto, na Guiana (cf. M) /Kunawaru-im/
Grande Cunauaru (Goeje : ).
Os mitos permitem analisar, em vrias etapas, esta transformao.
M 259

WAR RAU: A NOIVA DE MADEI RA

Nahakoboni, cujo nome significa aquele que come muito, no tinha filha e, quando ficou velho, comeou a preocupar-se. Sem filha, nada de genro. Quem iria cuidar
dele? Assim sendo, esculpiu uma filha no tronco de um tapereb. Como ele era muito
hbil, a jovem era extremamente bela e todos os animais vieram cortej-la. O velho
rejeitava um aps o outro, mas quando Yar, o Sol, se apresentou, Nahakoboni achou
que um tal genro merecia ser testado.

Variaes 4, 5, 6 |

Imps-lhe ento diversas tarefas, cujos detalhes dispensaremos, com exceo de

uma delas, que inverte a tcnica mgica da caa ensinada pela r em M238, pois aqui
o heri deveria atingir seu alvo, apesar de ser instrudo a mirar acima dele (ver p. 159).
Seja como for, o Sol passa o teste com brilho e obtm em casamento a bela Usi-diu
(literalmente, em ingls, seed-tree). Porm, quando o Sol quer provar-lhe seu amor,
descobre que isto impossvel, pois seu criador, ao esculpir a jovem, esqueceu um
detalhe essencial, que ele agora confessa ser incapaz de acrescentar-lhe. Yar consulta o pssaro bunia, que promete ajud-lo. O bunia se deixa pegar pela jovem,
mimado por ela e aproveita uma ocasio favorvel para furar a abertura que faltava,
da qual preciso, em seguida, tirar uma cobra que ali se alojava. A partir de ento,
nada mais se ope felicidade do jovem casal.
O sogro ficou muito irritado pelo genro ter-se permitido criticar sua obra e tambm por ter chamado o bunia para retoc-la. Aguardou pacientemente o momento
de se vingar. Quando chegou o tempo do plantio, destruiu magicamente vrias vezes
o trabalho do genro, mas este conseguiu cultivar sua roa com a ajuda de um
Esprito. Tendo tambm conseguido construir uma cabana para o sogro, apesar dos
malefcios do velho, pode finalmente dedicar-se a seu lar e, durante muito tempo,
sua mulher e ele viveram muito felizes.
Certo dia, Yar decidiu viajar para o oeste. Como Usi-diu estava grvida, ele a aconselhou a fazer a viagem por pequenas etapas. Bastava que ela seguisse suas pegadas, tomando o cuidado de seguir sempre pela direita; ele, alis, espalharia penas
nas pistas que dobravam esquerda para evitar a confuso. No incio tudo correu
bem, mas a mulher ficou perplexa ao chegar a um lugar onde o vento tinha varrido
as penas. Ento, a criana que ela trazia no ventre comeou a falar e lhe indicou o
caminho; tambm pediu que ela colhesse flores. Enquanto ela se abaixava, uma
vespa picou-a acima da cintura. Ela tentou mat-la, errou o alvo e atingiu o prprio
corpo. A criana dentro dela pensou que o golpe lhe era destinado. Zangada, recusou-se a guiar a me, que ficou completamente perdida. Acabou chegando a uma
grande cabana, cujo nico morador era Nanyobo (nome de uma grande r), que lhe
apareceu sob o aspecto de uma mulher muito velha e muito corpulenta. A r deu
comida viajante e depois pediu-lhe que catasse seus piolhos, mas tomando cuidado para no esmag-los com os dentes, porque eles eram venenosos. A mulher foi
ficando muito cansada e esqueceu a recomendao, procedendo como de hbito.
Caiu morta imediatamente.
A r abriu o cadver e tirou dele no um, mas dois meninos magnficos, Makunaima e Pi, que ela criou com toda ternura. Os meninos cresceram, comearam a
caar as aves, em seguida os peixes (flechando-os) e a caa de grande porte. Sobretudo no esqueam, recomendava-lhes a r, de secar o peixe ao sol e no sobre o
fogo. No entanto, ela mandava os meninos irem buscar lenha e, quando eles volta-

| Segunda parte: O banquete da r

vam, o peixe estava sempre cozido no ponto. Na realidade, a r vomitava as chamas

e voltava a ingurgit-las antes da volta dos dois irmos, de modo que estes jamais
viam fogo. Tomado de curiosidade, um dos meninos transformou-se em lagarto e
espionou a velha. Viu-a vomitar o fogo e extrair de seu pescoo uma substncia
branca, que se assemelhava ao amido do Mimusops balata. Enojados com aquelas
prticas, os irmos decidiram matar a me adotiva. Desmataram um trecho da floresta, amarraram-na numa rvore que tinham deixado no meio, juntaram lenha em
volta dela e tocaram fogo. Enquanto a velha queimava, o fogo que estava em seu
corpo passou para os gravetos da fogueira, que eram da madeira /hima-heru/
(Gualtheria uregon? Cf. Roth 1924: 70), com a qual hoje se obtm o fogo por frico.
(Roth 1915: 130-33)

Wilbert apresenta uma verso curta deste mito (M), reduzido ao episdio da mulher esculpida, filha de Nahakoboni, cujo hmen vrias aves tentam sucessivamente romper. Algumas fracassam porque a madeira dura
demais; sua tentativa resulta num bico torto ou quebrado. Uma delas consegue e o sangue da jovem enche um pote, onde vrias espcies de aves vm
untar-se com o sangue, inicialmente vermelho, em seguida branco e finalmente preto. assim que elas adquirem sua plumagem caracterstica. O
pssaro-feio foi o ltimo a chegar e por isso suas penas so pretas (Wilbert
: -).
Algumas observaes sobre esta variante. O motivo da noiva esculpida
no tronco de uma rvore encontrado em regies muito distanciadas do
continente, desde o Alasca, entre os Tlingit (M, no qual a mulher permanece muda, portanto tapada em cima e no em baixo; cf. Swanton : ),10 at a Bolvia, onde objeto de um mito tacana (M) que termina de
maneira dramtica: a boneca animada pelo diabo arrasta seu marido
humano para o alm (h&h : ). Entre os prprios Warrau, encontramos este mito (M, ) sob a forma da histria de um rapaz solteiro que
esculpe uma mulher num tronco de buriti. Ela lhe fornece comida, que ele
alega ser sujeira, mas seus companheiros descobrem a esttua e a destroem

. Citamos os Tlingit apenas a ttulo de exemplo. Por motivos que acabaro de ser desvendados no quarto volume desta srie (se um dia for escrito), desejamos desde agora
chamar a ateno para as afinidades particulares que os mitos da Amrica tropical apresentam com os do litoral do Pacfico, na Amrica do Norte. Na verdade, o motivo da
esttua ou da imagem que se anima tem, na Amrica do Norte, uma distribuio intermitente, que vai desde os Esquims do Estreito de Bering at os Micmac e os Iroqueses
e que, passando pela regio das Pradarias, estende-se em direo ao sul, at os Pueblo.

Variaes 4, 5, 6 |

a machadadas (Wilbert : -). A espcie vegetal mencionada nestes

ltimos mitos remete evidentemente ao marido de madeira mencionado
no incio de M, instaurando assim uma primeira ligao com os outros
mitos do grupo.
Alm disso, aparece uma analogia, pelo menos no plano semntico,
entre o pssaro feio de M e o bunia de M, designado comumente pelo
nome de pssaro fedido [catingueiro] (Opistho comus, Ostinops sp., Roth
: e ). A posio deste pssaro nos mitos j foi discutida (cc: , , ) e no retornaremos a ela. Em compensao, notaremos o
modo como M desenvolve o motivo do pssaro introduzido por M, a
ponto de a verso Wilbert se apresentar como um mito sobre a diferenciao das aves por espcie, amplificando assim o episdio de M, dedicado
diferenciao dos patos. Finalmente, a verso Wilbert se liga a um grupo
de mitos sobre a origem da cor das aves (sobretudo M, no qual a ltima
ave a chegar, que o alcatraz, torna-se igualmente preto) que, como mostramos em O cru e o cozido, pode ser gerado por transformao dos mitos de
origem do veneno de caa ou de pesca. Encontramos aqui a mesma armao, mas gerada por uma srie de transformaes em cujo ponto de partida
se encontram mitos sobre a origem do mel. Da resulta que deve existir no
pensamento indgena uma homologia entre o mel e o veneno, confirmada,
alis, pela experincia, pois os mis sul-americanos algumas vezes so venenosos.A natureza da conexo no plano propriamente mtico ser desvendada mais tarde.
Convm igualmente aproximar a verso Wilbert de um mito do Chaco j
estudado (M; cc: ), que segue uma trajetria notavelmente paralela,
pois, neste mito, as aves adquirem sua plumagem distintiva pelo fato de
terem destapado o corpo do enganador, de que jorra sangue e depois dejetos. Como ocorre na verso Wilbert, estes dejetos enegrecem as penas de um
pssaro feio, no caso um corvo.
Este paralelismo seria incompreensvel se no refletisse uma homologia
entre o enganador toba ou o raposo mataco e a noiva de madeira do mito
guianense. No percebemos como se introduziria esta homologia, a no ser
por intermdio da moa louca por mel que, como sugerimos vrias vezes (e
demonstraremos definitivamente), ela mesma homloga do raposo ou do
enganador. preciso, portanto, que a noiva de madeira seja uma transformao da moa louca por mel. Resta a explicar como e por qu. Por enquanto,
melhor introduzir outras variantes do mito guianense, sem as quais seria
difcil abordar problemas essenciais.

| Segunda parte: O banquete da r

M 264

KAR I B: A R, ME DO JAGUAR

Havia outrora uma mulher que estava grvida dos gmeos Pi e Makunaima. Antes
mesmo de nascerem, eles quiseram visitar seu pai, o Sol, e pediram me que
seguisse o caminho que levava ao oeste. Eles se encarregariam de gui-la, mas tambm era preciso que ela colhesse para eles belas flores. A mulher se ps a faz-lo, mas
um obstculo a fez tropear, ela caiu e se machucou, pondo a culpa nos meninos.
Zangados, eles se recusaram a lhe indicar o caminho, a mulher se perdeu e chegou
exausta cabana de Kono(bo)-aru, a r que anuncia a chuva, cujo filho jaguar era
temido por sua crueldade.
A r sentiu pena da mulher e a escondeu em um pote de cauim, mas o jaguar
farejou a carne humana, descobriu a mulher e matou-a. Ao despedaar o cadver,
encontrou os gmeos e os entregou a sua me. Inicialmente enrolados em algodo,
os meninos cresceram depressa e atingiram a idade adulta em um ms. Ento a r
lhes deu arcos e flechas, dizendo-lhes que fossem matar a ave /powis/ (Crax sp.) que,
conforme explicou, era culpada pela morte de sua me. Os meninos massacraram
ento os /powis/ e em troca de ter a vida salva, a ltima ave lhes revelou a verdade.
Furiosos, os irmos fabricaram armas mais eficazes, com as quais mataram o jaguar
e sua me, a r.
Puseram-se a caminho e chegaram a um pequeno bosque de cotton trees (certamente bombacceas), no centro do qual havia uma cabana onde morava uma velha
que, na realidade, era uma r. Eles ficaram morando com ela. Todos os dias iam caar
e, quando voltavam, encontravam mandioca cozida, mas no se via roa alguma nos
arredores. Ento, os irmos espionaram a velha e descobriram que ela extraa o
amido de uma placa branca que tinha entre os ombros. Os irmos recusaram toda
comida e convidaram a r a deitar-se num leito de algodo, no qual puseram fogo. A
r ficou gravemente queimada e por isto que sua pele apresenta hoje uma aparncia pregueada e rugosa.
Pi e Makunaima saram novamente procura de seu pai. Passaram trs dias
com uma fmea de tapir, que sempre saa e voltava grande e gorda. Seguiram-na at
um p de tapereb, que eles sacudiram com muita fora, fazendo cair todos os frutos, verdes e maduros. Furioso porque seu alimento tinha se estragado, o bicho bateu
nos gmeos e foi embora. Os irmos o perseguiram durante o dia inteiro. Finalmente,
alcanaram-no e combinaram uma ttica: Makunaima cortaria o caminho do tapir e
dispararia nele uma flecha-arpo, quando o animal voltasse atrs. Makunaima,
porm, tropeou na corda, que lhe cortou uma perna. Em noites claras sempre se
pode v-los: o tapir forma as Hades, Makunaima as Pliades e, mais em baixo, o cinturo de Orion representa a perna cortada. (Roth 1915: 133-35)

Variaes 4, 5, 6 |

O significado da codificao astronmica ser discutido mais tarde. Para

ligar imediatamente este mito ao grupo da moa louca por mel, citaremos
uma variante wapixana sobre a origem de Orion e das Pliades:
M 265

WAPIXANA: A MOA LOUCA POR MEL

Certo dia, a mulher de Bauukre cortou-lhe a perna. Ele subiu para o cu, onde tornou-se Orion e o cinturo. Para ving-lo, seu irmo prendeu a esposa criminosa numa
rvore oca. Depois, ele tambm subiu para o cu, onde tornou-se as Pliades. Quanto
mulher, ela foi transformada em cobra-comedora-de-mel. (Wirth 1943: 260)

Apesar da brevidade desta verso, percebe-se que ela se situa na interseo

de vrios mitos: primeiramente o de Haburi, pois pode-se supor que, como
a velha r, a herona cheia de idias lbricas (que a incitam a livrar-se do
marido). Ela tambm louca por mel, caso contrrio no aceitaria penetrar
numa rvore oca e no se transformaria em animal louco por mel. Os dois
mitos terminam, alis, com a disjuno do heri: horizontal em M, vertical em M (mas de cima para baixo) e igualmente vertical em M (desta
vez de baixo para cima). Ainda mais diretamente, o motivo da mulher louca
por mel remete verso Brett, relativa ao mito de Abor (M), pai das invenes, que oferece uma espcie de atalho para os mitos j. A histria do
homem da perna cortada, origem de Orion e das Pliades, comum a M e
M, se liga a um vasto conjunto que O cru e o cozido apenas tocou. Se este
conjunto transborda naquele cujo ncleo, parece-nos, constitudo pelos
mitos da moa louca por mel, evidentemente devido a uma equivalncia
entre a mulher lasciva, pronta a deixar-se seduzir por um amante demasiado
prximo (o cunhado) ou demasiado afastado (o tapir, que M investe de
outra funo) e a mulher gulosa de mel, que no respeita a decncia em relao a um alimento que tambm sedutor. Analisaremos com mais detalhe
esta ligao complexa, mas para que possamos mant-la provisoriamente
como hiptese de trabalho preciso que, pelo menos, pressintamos que as
quatro etapas da disjuno dos heris culturais, separados de um tapir
fmea, aps se separarem sucessivamente de duas rs, e aps terem sido
separados de sua me, explicam-se, afinal de contas, porque os trs animais
e a prpria mulher se ligam a muitas variantes combinatrias do personagem da moa louca por mel. J havamos chegado a esta hiptese no que diz
respeito noiva de madeira e no nos esqueceremos que, em M, a me dos
discuros foi inicialmente uma noiva de madeira.

| Segunda parte: O banquete da r

M 266

MACUXI: A NOIVA DE MADEI RA

Furioso porque algum andava pescando em seus tanques, o Sol mandou o lagarto
da gua e, em seguida, o jacar ficarem de guarda. O ladro era o prprio jacar, que
continuou pescando. Finalmente, o Sol o surpreendeu e talhou seu dorso a golpes de
faco, formando assim suas escamas. Em troca de ter a vida salva o jacar prometeu
sua filha ao Sol, mas acontece que ele no tinha filha e teve de esculpir uma no tronco do tapereb. O surio deixou ao Sol o cuidado de anim-la, caso isso lhe agradasse, e foi esconder-se na gua, onde aguardou os acontecimentos. Desde ento,
assim que ele age.
A mulher era incompleta, mas um Pica-pau que procurava comida furou-a, fazendo nela uma vagina. Abandonada por seu marido, o Sol, a mulher partiu sua procura. A histria prossegue como em M264, s que, aps o assassinato do jaguar, Pi retira de suas tripas os pedaos do corpo de sua me e a ressuscita. A mulher e seus dois
filhos se refugiam junto a uma r, que extrai o fogo de seu corpo e repreende Makunaima quando o v devorar as brasas que ele tanto aprecia. Ento, Makunaima decide ir embora. Escava um canal que se enche de gua, inventa a primeira canoa e
embarca nela com os seus. Os dois irmos aprendem com o grou a arte de fazer fogo
por percusso e realizam outros prodgios. Foram eles, por exemplo, que provocaram
a apario das cachoeiras, empilhando rochas nos rios para reter os peixes. Tornaram-se tambm pescadores mais hbeis do que o grou, o que provocou muitas brigas entre Pi, de um lado, e o grou e Makunaima, do outro. Finalmente, eles se separaram e o grou levou Makunaima para a Guiana.
Assim, Pi e sua me viveram sozinhos, viajando, colhendo frutos selvagens e
pescando, at o dia em que a me, cansada, retirou-se para o cume do Roraima.
Ento, Pi parou de caar e comeou a ensinar aos ndios as artes da civilizao. a
ele que se deve a existncia dos feiticeiros-curandeiros. Finalmente, Pi foi ao encontro da me, no Roraima, onde permaneceu durante algum tempo. Antes de deix-la,
disse que todos seus desejos seriam realizados, contanto que, ao formul-los, ela
inclinasse a cabea e cobrisse o rosto com as mos. Ela continua fazendo isso at
hoje. Quando ela est triste e chora, a tempestade levanta-se na montanha e suas
lgrimas escorrem em torrentes, ao longo das escarpas. (Roth 1915: 135)

Esta verso permite fechar o grupo duas vezes. Primeiramente, ela remete a
M:

Variaes 4, 5, 6 |

M: Jaguar-Negro

marido de madeira de palmeira...

dono dos peixes,
roubados pelo

M: Sol

jacar...

M:

por ele mesmo, pelo Jaguar que o come.

trocado

M:

pela mulher de madeira do tapereb, pelo Sol que a fecunda.

M: Jaguar caa

salva pelos gritos

uma mulher

M: Sol abandona

de um menino.
perdida pelo mutismo

M:
Chegando morada da r
M:

que transforma alimentos em seus excrementos

(pssaros emporcalhados),
que transforma seus excrementos em alimentos,

M:

evacua dejetos ftidos,

o heri

M:

M:

M:

ingere brasas ardentes,

determinando assim
a inveno da primeira
canoa e das artes da
civilizao, que so:

de lontras ()
provocando a
repreenso

de uma r (),

recusadas
aos homens, enquanto
concedidas

M: a r fica presa na rvore

(gua interna):
M: a mulher fica isolada na montanha
(gua externa):

| Segunda parte: O banquete da r

origem da estao das chuvas

Brett apresenta uma verso arawak (M), da qual constam explicitamente

as ariranhas, cujo papel em M no esquecemos. Essas ariranhas destruam
as barragens de pesca do Sol; o jacar quis imit-las, mas foi pego em flagrante. Para ter a vida salva, ele precisou dar uma mulher quele que o venceu (Brett : -). O jacar, a ariranha e a noiva de madeira so igualmente associados pelos Cubeo.
M 268

CU B EO: A NOIVA DE MADEI RA

Kuwai, o heri cultural, esculpiu uma mulher no tronco de uma rvore /wahokak/
na qual a ave Konko [outra verso: a av do heri] furou a vagina. A mulher era
encantadora e Kuwai viveu feliz com ela at o dia em que foi raptada por um Esprito
/mamw/. Kuwai sentou-se no galho de uma rvore e chorou. A ariranha o viu,
interrogou-o e levou-o at o fundo das guas, onde o heri pde reconquistar sua
mulher. Perseguido por um Esprito furioso, ele fugiu e nunca mais voltou.
[Em outra verso, a mulher tem um amante sucuri. Kuwai os surpreende e mata
o animal, cujo pnis ele corta em quatro e d de comer a sua mulher, que acredita
serem peixinhos. Quando toma conhecimento da morte de seu amante, a mulher
volta a transformar-se em rvore.] (Goldman 1963: 148)

A narrativa em que intervm o jacar (M) provavelmente diz respeito a

uma outra esposa de Kuwai, pois afirma que ela era filha de um ancio da
tribo. Certo dia, quando ela dormia em sua rede, Kuwai mandou Jacar pedir
um tio para acender um cigarro. Jacar viu a mulher e quis copular com
ela. A mulher resistiu, mas ele conseguiu montar nela; ela, porm, devorou
toda a parte anterior de sua barriga e seu pnis tambm. Kuwai chegou e
disse a Jacar que o tinha avisado. Pegou uma pequena esteira quadrada,
usou-a para arrumar a barriga do animal e jogou-o na gua, observando:
Voc ser sempre comido (Goldman : ).
As duas mulheres a de madeira e a outra so duas variantes combinatrias do mesmo mito, como fica patente nas equaes:
a) F1 (raptada por um Esprito das guas) = F2 (atacada por um jacar);
b) F1 (seduzida por uma sucuri, qual ela cede) = F2 (seduzida por um jacar, ao qual
ela resiste);
c) F1 (come o pnis da sucuri) = F2 (come o pnis do jacar).

Por outro lado, o conjunto M-M permite ligar diretamente M-M

e M:
Variaes 4, 5, 6 |

sua me

M:

de carne,

perseguida
por um
Esprito
aqutico:

O heri civilizador
perdeu:
sua mulher

M:

M: R, dona da chuva
(gua celeste).
M: Esprito das guas
(gua terrestre).

de madeira,

capturada

seus excrementos;
O heri senta-se
no galho de uma
rvore,

solta
suas lgrimas;

sua me.

M:
a ariranha se
comove e leva
o heri para

Para fugir do
Esprito aqutico,

o heri civilizador
desaparece.

sua mulher.

M:

Liguemos agora M a M:

M:
Um jacar
ladro
M:

da comida
(alimentar)
do heri civilizador,
da mulher
(sexual)

M: tem a vida salva

por intermdio de uma noiva de madeira, mulher do heri,
M: quase morre

M: passivamente

vagina tapada.
(sexual)
impenetrvel

M: ativamente

O culpado do roubo...
boca devoradora.
(alimento)

| Segunda parte: O banquete da r

M: ... alimentar

no dorso.
mutilado

M: ... sexual

A mutilao...
na barriga.

M: ... infligida

foge
(ativo)
pelo heri. | O jacar

no fundo das guas.

jogado
(passivo)

M: ... consertada

O elo que une M e M-M relativamente pequeno, pois tanto do

ponto de vista geogrfico quanto na srie de transformaes trata-se de
mitos vizinhos. Mais notvel o outro elo que, apesar da distncia geogrfica e se assim se pode dizer lgica, liga o mito macuxi aos mitos do
Chaco cuja herona uma moa louca por mel, embora esta personagem
esteja aparentemente ausente no primeiro mito:

M-M: O Sol come seu alimento,

peixes que so jacars.

A filha do Sol...

M:

A filha do jacar

sofre de uma carncia

O jacar come os peixes,
alimento do Sol.

M-M: ... de ordem alimentar. Suprida...

de posse do
mel etc.
por Pica-pau

M: ... de ordem sexual. Furada...

em busca de
comida etc.

A ligao entre mitos guianenses e mitos do Chaco parecer ainda mais slida se levarmos em conta que, nos primeiros, as relaes dos dois irmos Pi
e Makunaima so as mesmas que as de Pica-pau e Raposo, nos segundos:
Makunaima , com efeito, o vil sedutor da mulher de seu irmo mais velho
(K.G. : -).
Variaes 4, 5, 6 |

Voltamos a nos deparar com a equivalncia, invocada vrias vezes, entre

a noiva de madeira e a moa louca por mel. Se, por um lado, essa equivalncia fcil de conceber, quando esta ltima substituda por uma mulher
igualmente louca, mas pelo prprio corpo, por outro, parece estar fora de
questo no caso da noiva de madeira que, privada de um atributo essencial
da feminilidade, deveria possuir um temperamento oposto. Para resolver
esta dificuldade e, ao mesmo tempo, progredir na interpretao dos mitos
que esta quarta variante tenta pr em ordem, convm retomar as coisas
desde o incio.
A moa louca por mel uma gulosa. Ora, vimos que em M-M, o
pai e autor da noiva de madeira chama-se Nahakoboni, que significa o
guloso. Guloso de que? Em primeiro lugar de comida, sem dvida, pois
certas provas que ele impe ao pretendente consistem em fornecer-lhe
quantidades prodigiosas de carne e bebida. No entanto, esta caracterstica
no basta para explicar completamente a psicologia do personagem, nem
por que ele sente rancor por seu genro, pelo fato de ele ter encarregado o
pssaro bunia de completar a jovem que ele mesmo era incapaz de terminar.
O texto do mito contribui com grandes luzes para isto, com a condio,
como sempre, de ser lido escrupulosamente e de considerar pertinente cada
detalhe. Nahakoboni envelhece e precisa de um genro. Com efeito, entre os
Warrau matrilocais, o genro mora com os sogros e lhes deve servios e prestaes alimentares, em troca da mulher que recebeu. Mas, para Nahakoboni
este genro deve ser um prestador, no um esposo. O velho quer tudo para si:
um genro provedor de uma famlia domstica e no fundador de uma famlia conjugal, pois aquilo que o marido daria a esta ltima, o genro retiraria
inevitavelmente da primeira. Em outros termos, se Nahakoboni guloso de
comida, ele o ainda mais de servios: um sogro louco por um genro. Por
isso preciso, primeiramente, que este ltimo nunca consiga quitar suas
obrigaes e, alm disso e sobretudo, que a filha dada em casamento seja
vtima de uma carncia que no prejudique sua funo de mediadora da
aliana, mas que impea que, para ela, o genro de seu pai possa tornar-se
um marido. Esta esposa, negativada no incio, apresenta uma notvel analogia com o esposo da moa louca por mel, com a diferena de que a negatividade dele manifesta-se no plano psicolgico (isto , no sentido figurado),
enquanto a dela ocorre no plano fsico, no sentido prprio, portanto.
Anatomicamente falando, a noiva de madeira no uma mulher mas o
meio, para seu pai, de ter um genro. Moralmente falando, Pica-pau dos
mitos do Chaco no um homem. Aterroriza-o a idia do casamento e ele
s se preocupa com a acolhida que seus sogros lhe faro.Assim, quer apenas
| Segunda parte: O banquete da r

ser um genro mas, como marido e tomando desta vez a expresso em seu
sentido metafrico , ele de madeira.*
Ora, os mitos do Chaco cuidam de retratar o personagem do Sol sob dois
aspectos. inicialmente um pai incapaz de fornecer filha o mel de que ela
tanto gosta; incapaz, portanto, de preench-la no sentido alimentar, assim
como o pai da noiva de madeira incapaz de esvazi-la sexualmente. Em
segundo lugar, o Sol dos mitos do Chaco um gluto, obcecado por um alimento exclusivo: os peixes /lewo/ parecidos com jacars, a ponto de enviar
seu genro morte para pesc-los. Esta dupla e radical inverso dos mitos
guianenses, nos quais um sogro gluto pe prova um sol genro, pode ser
representada assim:
chaco
M-M

guiana
M

Moa O = Pica-pau,
louca por
marido
mel
de madeira

Jacar guloso,
s custas do
Sol

Nahakoboni,
o guloso

Sol guloso
s custas dos
jacars

Noiva O = Sol
de
madeira

Noiva O = Sol
de
madeira

Atravs dos mitos da Guiana percebe-se, portanto, a imagem dos mitos dos
Chaco de onde partimos, porm invertida: o Sol pai torna-se um Sol genro,
isto , a relao de parentesco pertinente passa da filiao aliana. O Sol examinador torna-se um Sol examinado.A inrcia moral do marido transformase em inrcia fsica da mulher.A moa louca por mel transforma-se em noiva
de madeira. Finalmente, e sobretudo, os mitos do Chaco terminam com a
seca dos lagos e com os peixes-jacars fora da gua, enquanto os mitos guianenses mostram, em concluso, o jacar jogado, ou que se refugia, na gua.
Verificamos, em vrias passagens, que o jacar se opunha s lontras. Esta
oposio aparece ainda mais claramente se observarmos que as lontras
desempenham o papel de animais eloqentes: elas informam ou ensinam.
Por outro lado, os ndios da Amrica tropical afirmam que os jacars no
tm lngua. Tal crena verificada entre os Arawak da Guiana (Brett :
), como diz o texto em verso:

* Isto , insensvel. O autor remete aqui a uma expresso, ntre pas de bois, no ser
de madeira, significando no ser desprovido de sensualidade. [c.t.]

Variaes 4, 5, 6 |

Alligators wanting tongues

Show (and share) their fathers wrongs11
(Brett : )

Os Mundurucu possuem uma narrativa do mesmo tipo (M). O jacar era

um guloso, que devorava um genro aps o outro. Para salvar o ltimo deles,
os ndios jogaram na goela do ogro uma pedra incandescente que lhe consumiu a lngua. Desde ento, o jacar no possui este rgo e tem uma pedra
na barriga (Kruse -: ).
Por outro lado, as lontras so rivais do Sol nos mitos em que este aparece
como dono da pesca ou das barragens de pesca. Tanto na Guiana como no
Chaco, a pesca uma atividade da estao seca, o que, entre vrias indicaes do mesmo gnero, se verifica no incio de um mito arekuna: Naquele
perodo, todos os rios secaram e houve grande abundncia de peixe... (K.G.
: ). Ao contrrio, o jacar, que tem necessidade de gua, desempenha
nos mitos do Chaco o papel de dono da chuva. Igualmente associadas
gua, as duas espcies so tambm opostas quanto gua; uma delas precisa
de muita gua e a outra, de pouca.
Nos mitos waiwai em torno da origem da festa Shodewika (M, M),
trata-se de uma mulher que tem uma sucuri como animal de estimao. Ela,
porm, s lhe d de comer pequenos roedores e guarda para si mesma a caa
de grande porte (cf. M). Furiosa, a sucuri a engole e refugia-se no fundo
das guas. O marido obtm a assistncia das ariranhas, que prendem a sucuri, obstruindo o rio com corredeiras e cachoeiras (cf. M). Elas tiram os
ossos da mulher da barriga da sucuri e matam-na. Seu sangue deixa o rio
todo vermelho. Ao banhar-se nele, as aves adquirem cores vivas que uma
chuva subseqente, da qual cada espcie se protege mais ou menos bem, desbota parcialmente. Foi assim que as aves obtiveram sua plumagem caracterstica (Fock : -; cf. Derbyshire : -).Assim, o sangue da cobra
(= pnis, cf. M) devoradora da mulher desempenha aqui o mesmo papel
que o sangue da mulher devorada pelo pssaro em busca de comida
(M), quando ele, acidentalmente, a fura, fazendo-lhe uma vagina. Se, portanto, M, como M-M, ope as ariranhas sucuri, consumidora, em
vez de sedutora da mulher, digno de nota que os Tacana, que freqente
. uma viso contrria a dos antigos egpcios, que acreditavam que a falta de lngua
era um sinal positivo nos crocodilos: Entre todos os animais, o nico que no tem
lngua, pois a palavra divina no tem necessidade nem de voz nem de lngua(Plutarco,
pargrafo xxxix).

| Segunda parte: O banquete da r

mente invertem os grandes temas mticos da Amrica tropical, situem ariranhas e jacars mais em correlao do que em oposio: no so adversrios,
mas aliados (h&h : -, -).12
A discusso precedente possui apenas o valor de um esboo. No podemos escamotear que a anlise exaustiva se choca com obstculos considerveis, ligados multiplicidade e diversidade dos eixos necessrios para se tentar ordenar os mitos. Como todos os outros mitos do mesmo grupo, os que
estamos examinando recorrem a oposies retricas. O consumo entendido ora no sentido prprio (alimentar), ora no sentido figurado (sexual) e,
algumas vezes, em ambos os sentidos, como ocorre em M, no qual a
mulher come realmente seu sedutor enquanto este a come, na acepo que
as lnguas sul-americanas tambm conferem a este termo, isto , copulando.
Alm disto, as ligaes entre os termos opostos por pares dizem respeito
sindoque (o jacar come os peixes que fazem parte da alimentao do Sol),
ou da metfora (o Sol tem como nica alimentao peixes que so como
jacars). Finalmente, estas relaes, j complexas, podem ser no reflexivas,
mas entendidas todas elas no sentido prprio ou todas elas no sentido figurado; ou reflexivas, mas uma tomada no sentido prprio e a outra no sentido figurado, situao ilustrada pela estranha unio ertico-alimentar entre o
jacar e a noiva de madeira em M. Se, a ttulo de experincia, decidirmos
simplificar as equaes, negligenciando as oposies de carter metalingstico, poderemos integrar os personagens mais caractersticos dos mitos do
Chaco e da Guiana por meio de um diagrama:
Jacar:
guiana

Noiva de madeira: O =

: Sol

chaco

Moa louca por mel: O = : Pica-pau

. O par crocodilo-lontra aparece igualmente no sudeste asitico e esta coincidncia

ainda mais curiosa na medida em que encontra-se tambm naquela regio do
mundo, alm de muitos outros temas que compartilha com a Amrica, a histria do
casamento de um homem com uma mulher-abelha, perdida porque seu marido violou
a proibio, que ela lhe impusera, de mencionar sua presena (Evans , texto n. ).
Em relao ao par crocodilo-lontra ver tambm o seguinte texto: So homens malvados, incestuosos. Eles agem como o cavalo com a cobra, como o crocodilo com a lontra, como a lebre com a raposa... (Lafont , texto n. ).

Variaes 4, 5, 6 |

No Chaco, o Sol alimenta-se custa dos jacars e estes, s custas de Pica-pau,

genro do Sol. Na Guiana, o jacar alimenta-se s custas do Sol e o Pica-pau s
custas (mas na verdade em seu benefcio) da mulher dele, a noiva de madeira.
Entre os Cubeo, finalmente, o jacar e a noiva de madeira alimentam-se (ele
metaforicamente, ela por sindoque) um do outro. Do ponto de vista do distanciamento espacial e temporal dos termos, o afastamento mximo nos
mitos do Chaco, mnimo nos dos Cubeo e os mitos guianenses situam-se no
meio. Ora, os mitos do Chaco e os mitos cubeo so tambm aqueles cujas respectivas concluses se reproduzem mais exatamente, apresentando, uma da
outra, uma imagem invertida. No final de M, o Sol envia seu genro gua
para pescar peixes-jacars, mas estes comem a ave. Ento, Sol seca o lago com
fogo, abre a goela do monstro e liberta seu genro, que de certo modo descomido. Em M, o Sol envia o jacar at o fogo (procurar um tio) e sua
mulher o come. Ento o Sol tapa novamente o abdmen aberto da vtima e
joga o jacar na gua onde, a partir de ento, ele ser caado para ser comido.
No dispomos de informaes sobre a caa ao jacar entre os Cubeo, mas
estamos melhor informados quanto Guiana, onde as condies meteorolgicas (pelo menos na parte oriental) pouco se diferenciam daquelas que reinam na bacia do Uaups. Na Guiana, o jacar constitui importante fonte alimentar, pois ali se comem seus ovos e sua carne, sobretudo a do rabo (que
branca e leve, como tivemos diversas vezes a oportunidade de constatar).
Segundo Gumilla ( apud Roth : ), a caa ao jacar ocorria no
inverno, quando o peixe era raro devido subida das guas. Em relao aos
Yaruro, do interior da Venezuela, as informaes so menos claras: o pequeno
jacar Crocodilus babu seria caado durante o ano inteiro, exceto entre maio e
setembro, perodo das grandes chuvas (Leeds, in Wilbert ). No entanto o
mesmo contraste, enfatizado por Gumilla, entre a pesca aos peixes e a caa ao
jacar, parece ressaltar da observao de Petrullo (: ), segundo a qual
os Yaruro pescam quando no encontram nem crocodilos nem tartarugas.
Se pudssemos generalizar esta oposio,13 ela talvez nos desse a chave da
inverso que ocorre quando passamos dos mitos do Chaco aos mitos guianenses. Os primeiros dizem respeito ao mel, coleta da estao seca, que
tambm a da pesca no Chaco, na Guiana e na bacia do Uaups.
Os mitos guianenses transformam os do Chaco em dois eixos. Dizem no
sentido figurado o que os outros dizem no sentido prprio e, pelo menos em

. No pretendemos, entretanto, estend-la para alm da regio guianense. Os

Siriono, que so grandes caadores de jacar mas pescadores medocres, exercem estas
duas ocupaes sobretudo durante a estao seca (Holmberg : -).

| Segunda parte: O banquete da r

seu ltimo estado, a mensagem diz menos respeito ao mel produto natural
cuja existncia demonstra a continuidade da passagem da natureza cultura
do que s artes da civilizao, que testemunham a favor da descontinuidade entre as duas ordens, ou ainda a organizao do reino animal em espcies
hierarquizadas, que instala a descontinuidade no prprio seio da natureza.
Ora, os mitos guianenses desembocam na caa ao jacar, ocupao da estao
chuvosa e, enquanto tal, incompatvel com a pesca, cujos donos so o Sol (responsvel pela estao seca) e as ariranhas (homlogas do Sol na relao com a
gua), os quais podem, portanto, e a duplo ttulo, se opor ao jacar.


Contudo, os primeiros mitos guianenses que examinamos se referiam
expressamente ao mel. Portanto, devemos encontrar, no interior dos prprios mitos guianenses, exprimidas de modo ainda mais vigoroso, as transformaes que se nos apresentaram quando comparamos os mitos do Chaco
com apenas alguns desses mitos guianenses. Deste ponto de vista, convm
dedicar particular ateno espcie de madeira de que feito o noivo em
M e, em muitos outros mitos, a noiva. Quando o motivo surgiu pela primeira vez, isto , em M (depois em M,) o noivo ou a noiva provinham de um tronco de palmeira, Euterpe ou Mauritia. Por outro lado, em
M e M, trata-se do tronco do tapereb (Spondias lutea). Percebem-se
mltiplas oposies entre estas duas famlias.
Uma delas abrange as palmeiras e a outra as anacardiceas. O tronco da
palmeira mole em seu interior, enquanto o do tapereb duro. Os mitos
insistem muito nesta oposio, particularmente as verses Wilbert, nas quais
as aves deformam ou quebram seu bico no tronco da rvore (M), enquanto os companheiros do marido quebram com facilidade, a machadadas, o
tronco da palmeira (M,). Em terceiro lugar e embora os frutos da palmeira Mauritia [buriti] tambm sejam consumidos, a polpa extrada do
tronco que constitui o alimento de base dos Warrau, enquanto, em relao ao
tapereb, apenas os frutos podem ser comidos. Em quarto lugar, o preparo
da polpa constitui uma atividade complexa, que um mito (M) descreve
com todos os detalhes, pois a aquisio desta tcnica o smbolo do acesso
cultura. A palmeira Mauritia flexuosa cresce, sem dvida, no estado selvagem, mas os Warrau exploram to metodicamente os palmeirais que se chegou a falar de uma verdadeira arboricultura neste caso. Lembremos que a
polpa da palmeira o nico alimento comum aos deuses e aos homens. Por
todos estes atributos, a Mauritia se ope Spondias, pois o tapereb cresce
Variaes 4, 5, 6 |

em estado completamente selvagem, e seus frutos servem de alimento aos

homens e aos animais, como lembra M no episdio do tapir.14 Finalmente,
e sobretudo, a polpa comestvel do tronco da palmeira (fcil de abrir) mantm uma oposio de natureza sazonal com os frutos do tapereb, cujo tronco difcil de furar.
Esta oposio se manifesta de duas maneiras. Em primeiro lugar, o tronco do tapereb no apenas duro, acredita-se que seja imputrescvel. ,
segundo se diz, a nica rvore que o jabuti teme que caia em cima dele. Se
isso acontecesse com outras rvores, bastaria que o jabuti esperasse pacientemente que a madeira apodrecesse para se libertar. Mas o tapereb no apodrece; mesmo desenraizado, ele rebrota e crescem novos galhos que prendem o jabuti (Ihering, art. jabuti; Stradelli , art. tapereyua-yua).
Spruce (, v. : -), que designa a mesma anacardicea pelo nome cientfico de Mauria juglandifolia Bth., enfatiza que ela possui grande vitalidade
e que suas mudas quase sempre lanam razes e tornam-se rvores. Ora,
sabemos que palmeiras derrubadas ou simplesmente privadas de seu broto
terminal no voltam a brotar.
Em segundo lugar e, no caso da Mauritia flexuosa (que , entre os Warrau, a palmeira mais fortemente marcada), Roth (: ) indica que a
extrao da polpa ocorre quando as rvores comeam a frutificar. A propsito desta observao, j notamos (p. , nota ), que as palmeiras sul-americanas do frutos no incio da estao das chuvas e algumas vezes at
mesmo durante a estao seca.Wilbert, por sua vez, precisa que a polpa permanece disponvel sob a forma de alimento fresco durante a maior parte do
ano (: ), mas esta divergncia no afeta necessariamente a posio
semntica da polpa da palmeira nos mitos. Recordemos que, a propsito dos
mitos do Chaco, deparamos com uma dificuldade do mesmo tipo, resultante da associao preferencial da mandioca, no entanto disponvel durante o
ano inteiro, aos alimentos da estao seca. que a mandioca, como dissemos, por estar disponvel mesmo durante a estao seca, encontra-se mais
fortemente marcada em relao a esta estao do que em relao estao
das chuvas, quando so mais fortemente marcados os alimentos disponveis
unicamente durante este nico perodo do ano. A este respeito, note-se que
os Warrau designam pelo mesmo termo /aru/ a polpa da mandioca e a da
palmeira e que M e M os associam estreitamente.

. Mais restrita, a oposio entre a Spondias e a Euterpe resulta da ausncia de competio entre os humanos e os animais por desta palmeira, cujos frutos so duros
quando colhidos e devem ser amolecidos com gua morna, como explicamos.

| Segunda parte: O banquete da r

No que se refere maturao dos frutos da Spondia lutea, dispomos de

indicaes precisas para a regio amaznica, graas ao belo comentrio de
Tastevin a respeito de vrios mitos tupi aos quais retornaremos.A etimologia
proposta por este autor e por Spruce () do nome vernacular do tapereb:
/tapirib/tapereb; tupi /tapihira-hiwa/ rvore do tapir, parece-nos, devido
a sua ressonncia mtica (cf., por exemplo, M), mais verossmil do que a
etimologia derivada de /tapera/,terreno vazio, lugar abandonado. Os frutos
da Spondia amadurecem no fim de janeiro, isto , em plena estao das chuvas na Amaznia (Tastevin : ) e, na Guiana, no final de uma das duas
estaes chuvosas que vai de meados de novembro a meados de fevereiro.
Assim, ao mesmo tempo que passamos de uma rvore que contm em seu
tronco um alimento interno, a uma outra que tem em seus galhos um alimento externo, aquilo que se poderia denominar o centro de gravidade meteorolgico dos mitos desloca-se da estao seca para a estao das chuvas. Tratase de um deslocamento da mesma natureza daquele que tivemos de conceber
para explicar, nos mitos guianenses, a passagem da coleta do mel e da pesca,
atividades econmicas da estao seca, para a caa ao jacar, atividade da estao das chuvas; e tambm da mesma natureza que o deslocamento que observamos ao compararmos os mitos do Chaco com os mitos da Guiana. Nos primeiros, a gua retirada dos jacars (estao seca) transforma, nos segundos
mitos, uma gua imposta (estao das chuvas). , alis, a chegada da estao
das chuvas que anunciam explicitamente o final da verso macuxi (M) e,
implicitamente, o final da verso karib (M), pois, em toda a rea guianense,
a apario das Pliades marca o incio do ano e a chegada das chuvas.
Outro aspecto da oposio palmeira/tapereb deve chamar nossa ateno. Originrios de um tronco de palmeira, a noiva ou o noivo so provedores. Abastecem seu cnjuge com polpa (noiva de M,) ou com peixe
(noivo de M) e sabemos que o conjunto polpa/peixe constitui, aos olhos
dos Warrau,a verdadeira comida (Wilbert : ). No entanto, quando
originria de um tronco de tapereb, a noiva de madeira desempenha o
papel de amante, no de provedora.Alm do mais, uma amante negativa (
impenetrvel) em vez de ser uma provedora positiva.Atacada a machadadas,
a provedora ser destruda e a amante, finalizada. Simetricamente, se o tapereb figura como fonte de alimento (em M), este alimento existe apenas
para ser recusado (aos dois irmos, pelo tapir).
Percebe-se imediatamente que, encarada sob esta perspectiva, a srie das
noivas de madeira incompleta e preciso recoloc-la no conjunto mais
vasto cuja explorao O cru e o cozido tinha iniciado. A estrela esposa de um
mortal dos mitos j (M-M) acumula em sua pessoa os dois papis, de
Variaes 4, 5, 6 |

amante impenetrvel (devido a sua castidade) e de provedora (como introdutora das plantas cultivadas, correlativas da Mauritia que , na ordem das
plantas selvagens, o equivalente das plantas cultivadas).15 Pois bem, mostramos no volume precedente (cc: -) que este grupo de mitos j era transformvel em um grupo de mitos tupi-tukuna, nos quais a esposa sobrenatural provm do fruto, maduro ou podre, de uma rvore. Existe, portanto, toda
uma srie de esposas, poder-se-ia dizer,vegetais:

guiana

tupi-tukuna

j
estrela
canibal

vegetariana

fruto
podre

maduro

tronco
mole
(palmeira)

duro
(tapereb)

As personagens centrais so amantes negativas, seja no plano moral, seja no

plano fsico. Esta ser furada para seu bem, as outras, violadas, para seu mal.
Nos dois casos, o responsvel um deus-sarig, animal ftido, ou um pssaro chamado, justamente, de catingueiro. Diante disto, ainda mais notvel
que a jovem, que comea sua existncia humana desta maneira, se torne at
nos mitos guianenses uma me de gmeos capazes de falar ainda no tero
materno e na qual se reconhece a herona de um clebre mito tupi (M):
aquela que, porque o filho que carrega no ventre recusou-se a gui-la, fica perdida e vai dar com um indivduo, subseqentemente transformado em sarig, sedutor que acabar por fazer-lhe um segundo filho. Assim, as heronas
so defloradas ou violentadas por animais ftidos.As heronas que ocupam os
plos so, por sua vez, elas mesmas sarigias. Demonstramo-lo em O cru e o
cozido, a propsito de Estrela, esposa de um mortal, e constatamos agora que
a situao se repete no outro extremo do eixo, como Estrela, a noiva de palmeira uma provedora.As duas heronas sero destrudas por aclitos de seus
esposos: sexualmente, no caso de Estrela, violada por seus cunhados, no plano

. Brett j havia assinalado que, entre os Warrau, a explorao da Mauritia flexuosa

constitua uma verdadeira agricultura (: , ).

| Segunda parte: O banquete da r

alimentar, no caso da noiva de madeira, estraalhada pelos companheiros de

seu amante para se apoderarem do alimento que ela contm.
O estudo deste conjunto paradigmtico, que simplificamos ao extremo, no
qual uma investigao mais aprofundada permitiria descobrir outros patamares, mereceria ser empreendido por si mesmo e de maneira independente.16
Ns nos contentaremos em chamar a ateno para um ponto. Os mitos guianenses que acabamos de analisar (M, M, M), comparados ao restante da mitologia sul-americana, apresentam uma construo singular no sentido de que sua segunda parte a viagem da me dos gmeos reproduz
de maneira quase literal a primeira parte do grande mito tupi evocado no
pargrafo anterior. Esta transposio nos fornece uma prova suplementar de
que o itinerrio seguido desde o incio deste livro contorna, por assim dizer,
a mitologia sul-americana por detrs. Na verdade, sabamos disto desde que,
no trmino de nossa explorao dos mitos sobre a origem do mel, tinham
reaparecido mitos sobre a origem do tabaco dos quais estvamos muito prximos no incio. Porm, se a cadeia se fecha no mito dos gmeos, que encontramos duas vezes no caminho, talvez isto se deva ao fato de que a terra da
mitologia redonda ou, dito de outra maneira, porque ela constitui um sistema fechado. Acontece que, na perspectiva em que agora nos colocamos,
percebemos todos os grandes temas mticos pelo avesso, o que torna sua
interpretao mais trabalhosa e mais complexa, um pouco como se fosse
preciso decifrar o tema de uma tapearia a partir dos fios enredados que se
vem no avesso e que confundem a imagem mais legvel que, em O cru e o
cozido, contemplamos pelo direito.
Mas o que significam direito e avesso? E o sentido das duas faces no ficaria simplesmente invertido se tivssemos decidido comear pelo outro lado?
Esperamos mostrar que no, e que o direito e o avesso so objetivamente
definidos pela problemtica indgena, aos olhos da qual a mitologia da culinria se desenvolve no bom sentido, que o da passagem da natureza cultura, enquanto a mitologia do mel procede na contra-corrente, regredindo
da cultura natureza. Ou seja, so dois trajetos que unem os mesmos pontos, mas cuja carga semntica muito diferente e entre os quais, conseqentemente, no existe paridade.
Juntemos portanto as caractersticas fundamentais desta ltima mitologia.
Ela se refere quilo que se poderia denominar um desvio de aliado, sem que se

. Sobretudo a partir do texto completo de um mito kalapalo (M in Baldus :

), no qual se nota uma transformao interessante: mulher sem vagina Y mulher
com dentes de piranha, que lhe permitem comer peixes crus.

Variaes 4, 5, 6 |

trate, em todos os exemplos, do mesmo tipo de aliado e sem que o culpado

ocupe sempre o mesmo lugar na constelao da aliana. A herona do Chaco
desvia em proveito prprio as prestaes (de mel) que seu marido devia antes
de mais nada a seus sogros. Inversamente, o sogro gluto do mito guianense
(M) desvia em proveito prprio as prestaes que seu genro deveria sua
filha, depois de liberado em relao a ele. Entre os dois, e invertendo o sistema
das prestaes aos aliados de alimentar em sexual, as cunhadas de M procuram desviar o amor que o marido tem por sua mulher e a velha r de M
faz o mesmo, no plano alimentar e no plano sexual, com as prestaes sexuais
que o heri deveria a uma esposa legtima, que no seria uma amante e no se
faria passar por me. Por ocasio de uma aliana, conseqentemente, o culpado procura efetuar um curto-circuito em seus parentes, seu filho ou seu aliado. Este o denominador comum sociolgico do grupo. Mas existe, ao mesmo
tempo, um denominador comum cosmolgico, cuja frmula mais complexa. Dependendo de o personagem principal ser uma mulher (que enche uma
panela com o sangue de sua deflorao) ou um homem (que faz o mesmo
com seus excrementos malcheirosos) ambos atestando que o acesso feminilidade plena ou masculinidade plena implica uma regresso sujeira
irrompe uma estrutura de ordem, seja no plano da natureza (mas que vai-se
esgotando), seja no plano da cultura (mas que vai-se afastando). A organizao natural se esgota, a descontinuidade que ela apresenta no passa de vestgio de uma continuidade anterior e mais rica, pois todas as aves teriam ficado
vermelhas se o sangue da deflorao no tivesse deixado em seu rastro um
resduo de bile e de impurezas ou se a chuva no o tivesse desbotado em
alguns pontos. E a cultura afasta-se em direo ao alto (M) ou em direo
ao longe (M, M), pois os homens estariam mais bem providos de socorro espiritual e das artes da civilizao se sua descida do mundo superior no
tivesse sido desastradamente interrompida por uma mulher grvida ou se, por
causa de uma r empanturrada de mel, o heri civilizador no tivesse sido
obrigado a abandon-los. Duas fmeas, cheias no plano sexual ou alimentar,
interrompem portanto a mediao que a evacuao sexual do sangue ou a
evacuao alimentar dos excrementos, ao contrrio, precipitaram.


Entretanto, apesar desta armao comum, surgem diferenas no interior do
grupo e indispensvel elucid-las.
Comparemos inicialmente, do ponto de vista de sua construo, os trs
mitos da coletnea de Roth, nos quais se apia essencialmente nossa quarta
| Segunda parte: O banquete da r

variao, isto , o mito warrau da noiva de madeira (M), o mito karib da r

me do jaguar (M) e, finalmente, o mito macuxi da noiva de madeira (M).
No mito warrau, os avatares da herona sucedem-se segundo um plano
de admirvel regularidade: completada pelo pssaro bunia (que a perfura),
ela engravidada pelo sol (que a preenche). Em seguida, ela engole imprudentemente vermes (que tambm a enchem) e a r esvazia seu cadver, dele
tirando os gmeos que o enchiam.
O segundo e o terceiro episdio conotam portanto o enchimento, seja
por baixo, seja por cima; um passivo, o outro, ativo e, quanto s conseqncias, este ltimo negativo (acarreta a morte da herona) e o outro positivo (permite-lhe dar a vida).
Pois bem, seria possvel afirmar que os episdios ) e ) se opem aos
anteriores, no sentido de que eles conotariam o esvaziamento, em oposio
ao enchimento? Isto no parece duvidoso em relao ao quarto episdio, no
qual o corpo da herona efetivamente esvaziado das crianas que continha.
No entanto, o primeiro episdio, que consiste na abertura da vagina ausente, no parece assimilvel ao outro stricto sensu.
Tudo se passa como se o pensamento mtico tivesse percebido esta dificuldade e logo se empenhasse em resolv-la. Com efeito, a verso warrau introduz um acidente que, primeira vista apenas, pode parecer suprfluo. Para
que a herona se torne uma verdadeira mulher, no basta que o pssaro bunia
a tenha aberto. preciso tambm que seu pai volte a agir (embora ele tenha
proclamado sua incompetncia pouco antes), extraindo da vagina recmfurada uma cobra que criava um obstculo suplementar penetrao. A
herona, portanto, alm de tapada, estava cheia, e o incidente da cobra no
tem outra funo aparente seno a de transformar a perfurao em esvaziamento. Isto admitido, a construo do mito se resume no seguinte esquema:
) herona perfurada por
um pssaro, o que
permite a evacuao
da cobra

passivo

baixo,
anterior

herona esvaziada

(+)

) herona engravidada
pelo sol

passivo

baixo,
anterior

herona cheia

(+)

) herona ingere um
verme mortal

ativo

alto,
anterior

herona cheia

()

) herona estripada
por uma r

passivo

baixo,
anterior

herona esvaziada

()

Variaes 4, 5, 6 |

Se considerarmos, conforme fizemos no esquema, que os episdios ) e )

formam um par (pois a r esvazia o corpo da herona, tirando dele as mesmas crianas com que o Sol o encheu), segue-se que os episdios ) e )
devem igualmente formar um par, ou seja: cobra evacuada por baixo, passivamente, com resultado benfico/verme ingerido por cima, ativamente, com
resultado malfico. Nesta perspectiva, o mito consiste de duas seqncias que
podem ser sobrepostas, cada uma delas formada por dois episdios que se
opem entre si (herona esvaziada/preenchida; herona preenchida/esvaziada);
cada um destes episdios se ope ao episdio da outra seqncia, a que corresponde simetricamente.
Por que esta reduplicao? J conhecemos pelo menos um motivo, pois
verificamos vrias vezes que a oposio entre sentido prprio e sentido figurado era uma constante do grupo. Ora, aqui, os dois primeiros episdios
narram no sentido figurado o que os dois ltimos exprimem no sentido prprio: a herona inicialmente tornada comestvel (= copulvel) para ser
comida. Em seguida, ela tornada comestvel (morta) para ser, nas outras
verses, efetivamente comida.
Uma leitura atenta do mito sugere, porm, que a reduplicao das seqncias poderia ter uma outra funo. Parece, com efeito, que a primeira parte do
mito no nos esqueamos que o Sol o seu heri desenvolve-se seguindo um ciclo sazonal cujas etapas caa, pesca, queimadas, roados, ereo
de uma cabana so marcadas pelas provas impostas ao Sol-genro; enquanto a segunda parte, que se inicia a propsito da caminhada do Sol em direo
ao oeste, antes evoca um ciclo dirio.Assim formulada, a hiptese pode parecer frgil, mas a comparao com as outras verses proporcionar-lhe- um
incio de confirmao, espera de que, num volume posterior, demonstremos, com a ajuda de outros mitos, a importncia do contraste entre a periodicidade sazonal e a periodicidade diria e a estreita concordncia que se
verifica entre esta oposio e a dos gneros na construo da narrativa.17
Finalmente e ainda em relao a M, notaremos que, no plano etiolgico, o mito parece ter uma, e apenas uma, funo: a de explicar a origem da
tcnica da produo do fogo por frico.
Examinemos agora o modo como os Karib (M) narram a mesma histria, que, como vimos, eles abordam diretamente pela segunda parte (p. ).
A seqncia da jornada (viagem em direo ao sol) passa-se, portanto, no

. Pode-se, desde j, consultar o registro de nosso curso, no Annuaire du Collge de

France, .o ano (Paris, : -). Quanto ligao entre a estao seca e as provas
impostas ao genro, ver Preuss -: -.

| Segunda parte: O banquete da r

incio. Isto no tudo: correlativamente supresso da primeira parte, acrescenta-se uma nova parte segunda, dedicada s aventuras dos dois irmos
na morada de uma outra r e, em seguida, na morada da anta. Portanto, h
sempre duas partes e parece que a parte aqui colocada em ltimo lugar, feita
de episdios sucessivos, restitui o ciclo sazonal: caa, queimada, coleta dos
frutos selvagens que comeam a amadurecer em janeiro. Se esta interpretao estiver correta, a ordem das duas seqncias, sazonal e diria, inverte-se
ao passarmos da verso warrau verso karib.
Esta inverso da ordem das seqncias acompanhada de uma reviravolta do sistema de oposies que nos serviram para definir, em suas relaes
recprocas, os quatro avatares da herona. Agora o segundo avatar ocupa o
primeiro lugar, pois a narrativa comea quando a herona est grvida por
obra do Sol, enquanto o quarto avatar (corpo da herona esvaziado das
crianas que continha) permanece inalterado. No entanto, entre estes dois
episdios extremos, vm inserir-se dois novos episdios, isto , um n. : a
herona esconde-se num pote (que ela enche) e um n. : ela esvaziada para
fora deste recipiente. O que quer isto dizer? A verso warrau trata constantemente da herona como um continente, alternadamente esvaziado (episdios e ), e preenchido (episdios e ).A verso karib, ao contrrio, a define por meio de uma relao de oposio continente/contedo, perante a qual
a herona desempenha o papel de agente ou de paciente, sendo ela mesma
ora um continente, ora um contedo, com efeitos benficos ou malficos:
) herona engravidada
pelo sol

continente

(+)

) herona que enche

um pote

contedo

(+)

) herona esvaziada
do pote

contedo

()

) herona estripada
pelo jaguar

continente

()

Portanto, no momento, so os episdios ) e ), por um lado, e ) e ), por

outro, que formam par. No interior de cada uma destas duas seqncias, os
episdios se reproduzem mediante a inverso do continente e do contedo
enquanto, entre uma seqncia e outra, os episdios que se correspondem
formam um quiasma.
Variaes 4, 5, 6 |

Ora, as duas transformaes da estrutura mtica que detectamos em

nveis diferentes, um formal e o outro semntico, correspondem a uma terceira transformao, que se situa no plano etiolgico. A verso karib pretende apenas explicar a origem de certas constelaes, Hades, Pliades e Orion18
que, como sabemos, pressagiam a mudana da estao naquela regio do
mundo. s inmeras indicaes j fornecidas neste sentido (cc: -),
acrescentaremos o testemunho de Ahlbrinck (art.sirito), que diz respeito a
povos guianenses de lngua e cultura karib:Quando Sirito, a Pliade, tornase visvel noite (no ms de abril), ouvem-se trovoadas. Pois Sirito est encolerizada porque os homens cortaram uma perna de Ipetiman [Orion]. E
Ipetiman se aproxima. Ipetiman aparece no ms de maio.
Admitamos, pois, que M remeta implicitamente ao incio da grande
estao das chuvas (na Guiana h quatro estaes, duas chuvosas e duas
secas), que vai de meados de maio a meados de agosto. Esta hiptese oferece
duas vantagens. Em primeiro lugar, ela coloca em correspondncia a verso
karib (M) e a verso macuxi (M), que se refere explicitamente origem
das chuvas e das tempestades, provocadas pela tristeza intermitente da herona, cujas lgrimas escorrem em torrentes pelas escarpas da montanha, depois
que ela foi morar no pico do Roraima. Em segundo lugar, podemos verificar
objetivamente, por suas referncias astronmicas e meteorolgicas, nossa
hiptese anterior de que os mitos ora examinados narram, mas ao avesso, um
itinerrio que os mitos j e bororo, estudados em O cru e o cozido, nos tinham
feito percorrer pelo direito. Com efeito, a tentativa de integrar os mitos j e
bororo que apresentavam um carter sazonal levava a uma equao:
a) Pliades-Orion : Corvo :: estao seca : estao das chuvas.

Ora, agora verificamos que, nos mitos guianenses, o conjunto Pliades-Orion

anuncia a estao das chuvas. O que acontece ento com a constelao do
Corvo? Quando culmina noite, no ms de julho, ela associada a uma
divindade responsvel pelas violentas tempestades que marcam a estao das
chuvas, j em declnio (cf. cc: ; sobre a mitologia das tempestades entre
julho e outubro, no Mar do Caribe e a Ursa Maior, cuja asceno reta vizinha da do Corvo, cf. Lehmann-Nitsche -a: -); enquanto, tambm
na Guiana, o nascer da Cabeleira de Berenice (mesma asceno reta que a
Ursa Maior e o Corvo) conota a seca. Ou seja, a equao inversa anterior:

. Assim como, mas unicamente para as Pliades, uma variante tupi (Mb), recolhida por Barbosa Rodrigues (: -).

| Segunda parte: O banquete da r

b) Pliades-Orion : Corvo :: estao das chuvas : estao seca.

Chegamos assim verso macuxi (M) e acabamos de ver que ela remete
de maneira explcita origem da estao das chuvas. Isto no tudo pois,
diferentemente dos dois mitos discutidos anteriormente, M possui uma
dupla funo etiolgica. Enquanto mito de origem da estao das chuvas, ele
coincide com M; enquanto mito de origem de uma tcnica de produo
do fogo (que o grou ensina ao heri), ele coincide com M.
Existem, contudo, duas diferenas.A aluso s chuvas que se encontra em
M diurna (vem-se escorrer as lgrimas que formam torrentes), enquanto a que feita em M noturna (visibilidade de certas constelaes). E se
M evoca a produo do fogo por frico (com dois pedaos de pau), M
se interessa pela produo do fogo por percusso (com duas pedras), tcnica
tambm conhecida pelos ndios guianenses.
Em conseqncia e como era de esperar, M consolida num nico mito
episdios que pertenciam propriamente a cada uma das duas outras verses.
Ele comea pela histria da noiva de madeira, ausente na verso karib, e
acaba pelas aventuras dos gmeos, posteriores estadia junto r, ausentes
na verso warrau. Mas, ao faz-lo, ele inverte todos os detalhes: quem posto
prova o sogro, no lugar do genro; a herona furada pelo pica-pau, no
lugar do bunia.Vtima do jaguar antropfago, a herona no morre, mas ressuscita. O heri devora as brasas, frustrando assim a r. Note-se tambm que
o bunia warrau age movido pela lascvia, e o pica-pau macuxi age ao procurar alimento ele, portanto, come a herona no sentido prprio. Simetricamente, na segunda parte da verso macuxi, o jaguar a come apenas de
maneira figurada, pois sucumbe antes de ter digerido sua presa e esta ressuscita assim que tirada da barriga da fera (ver acima, p. ).
A sntese das verses warrau e karib, operada pela verso macuxi custa
de muitas reviravoltas, revela que, no caminho de volta, encontramos mitos
que se referem simultaneamente a duas origens: a do fogo e a da gua, situadas portanto na mesma latitude mtica que os mitos bororo (M) e xerente
(M) encontrados na ida e em relao aos quais j se afirmara a mesma dualidade etiolgica.A verso macuxi oferece, portanto, uma ocasio particularmente favorvel para fazer um balano.
Os trs mitos M, M e M dizem respeito ou origem do
fogo no plano da cultura (frico ou percusso) ou origem da gua no
plano da natureza (estao das chuvas) ou a ambos.
Ora, antes que surgisse o fogo produzido por tcnicas culturais, ele j
existia por vias naturais: vomitado por um animal, a r, ela mesma ligada
Variaes 4, 5, 6 |

gua. Simetricamente (e, quanto a este ponto, a contribuio de M fundamental), antes que surgisse a gua produzida por um meio natural (a
chuva), ela j existia como obra cultural, pois Makunaima, verdadeiro engenheiro de obras pblicas, a faz surgir inicialmente num canal aberto por ele
e onde ele pe a primeira canoa.19 Ora, Makunaima, comedor de brasas
ardentes, ligado ao fogo assim como a r ligada gua. Os dois sistemas
etiolgicos so simtricos.
Em nossos mitos, por conseguinte, a estao das chuvas irrompe sob a
forma de uma passagem da natureza cultura. No entanto, o fogo (primitivamente contido no corpo da r) ou a gua (subseqentemente contida no
corpo da me) sempre se espalham: um pelas rvores, de onde se tiraro os
paus apropriados para se fazer fogo, a outra pela superfcie da terra, na rede
hidrogrfica natural (opondo-se rede artificial, criada primeiramente pelo
demiurgo). Portanto, trata-se sempre de uma disperso. O carter fundamentalmente regressivo de todos os mitos do grupo volta a ser verificado.
Como, ento, explicar a ambigidade de nossos mitos, que, como j se
pode ver, decorre de sua dupla funo etiolgica? Para responder a essa pergunta, preciso debruar-se sobre o personagem do grou que, em M,
mostra ao heri a tcnica da produo do fogo por percusso.
A ave designada por Roth pelo termo ingls crane desempenha um
papel importante nos mitos guianenses. Conforme veremos adiante (MM) o grou que traz para os homens ou permite que seja trazido pelo
colibri o tabaco que crescia numa ilha considerada inacessvel. Ora, outro
mito karib da coletnea de Roth (: ) se inicia da seguinte maneira:
Era uma vez um homem que gostava muito de fumar. De manh, tarde e
noite, ele pegava um chumao de algodo, batia pedras uma na outra, fazia
fogo e acendia seu fumo. Parece, portanto, que por intermdio do grou, a
tcnica de produo do fogo por percusso e o tabaco esto ligados.
Ao transportar o colibri at a ilha do tabaco, o grou, que o mantm apertado entre suas coxas, o emporcalha com excremento (Roth : ); , portanto, uma ave que tem propenso a defecar. Talvez se deva remeter esta conotao de sujeira aos hbitos alimentares das grandes aves pernaltas, que se
alimentam de peixes mortos deixados pelas guas quando chega a estao
seca (cf. M e Ihering, art. jabiru). Nos ritos funerrios dos Arawak da
Guiana, um emblema que representa o grou branco (white crane) era carregado solenemente por ocasio da incinerao dos ossos pequenos dos defuntos

. Nos mitos de criao dos Yaruro, a escavao dos rios tambm a condio prvia do surgimento da gua (Petrullo : ).

| Segunda parte: O banquete da r

(Roth : -). Os Umutina do a um episdio de suas cerimnias funerrias o nome do martim-pescador (Schultz -a: ). Finalmente, e porque pelo menos um de nossos mitos (M) recorre codificao astronmica, no podemos esquecer que, mais ao sul, entre os Bororo e os Mataco, e
outros, uma parte da constelao de Orion tem o nome de um pernalta,
enquanto os Karib das Antilhas denominam Comedora de Caranguejo (uma
espcie de gara pequena) uma estrela que, ao que tudo indica, faz parte da
constelao da Ursa Maior e que, segundo se acredita, comanda o raio e os
furaces (Lehmann-Nitsche, oc.cit.: ). Se este encontro no fosse decorrncia do acaso, ele proporcionaria uma ilustrao suplementar da inverso do
sistema das constelaes, para o qual j chamamos a ateno (p. ).
Seja como for, a entrada em cena do grou em M, na condio de introdutor da produo do fogo por percusso (e, em outro mito, do tabaco) refora a hiptese segundo a qual os mitos sobre a origem do mel iriam, de algum
modo,adiante dos mitos sobre a origem do tabaco, cujos temas caractersticos emergem um aps outro na srie das transformaes: jaguar canibal
morto por um tronco coberto de espinhos, lontras que representam personagens tapados (M).Ao mesmo tempo, ficaria esclarecida a ambigidade de
mitos que funcionam simultaneamente como mitos de origem do fogo (por
frico ou percusso) e como mitos de origem da gua (estao das chuvas e
rede hidrogrfica). Pois se for verdade, conforme esperamos ter demonstrado,
que o tabaco fumado possui uma afinidade com o fogo e o mel diludo com a
gua, ento se compreenderia por que mitos simultaneamente preocupados
com a etiologia do mel e com a do tabaco (transformando-se, com efeito, de
um tipo em outro), manifestam esta ambigidade, deixando perceber a origem do fogo, elemento congruente ao tabaco, atravs digamos da origem
da gua, elemento congruente ao mel. Nos mitos j sobre a origem do fogo
(M-M), o jaguar aparecia como dono do fogo e da carne cozida, numa
poca em que os homens deviam contentar-se com carne crua; e era a mulher
humana do jaguar que manifestava disposies canibais. Os mitos guianenses
invertem todas estas proposies, pois as tcnicas de produo do fogo (e no
mais o prprio fogo) neles so conquistadas ou inventadas por heris humanos, em conseqncia da devorao de sua me por um jaguar canibal.
Os mitos falam de duas tcnicas: frico, ou girao, e percusso. De
acordo com M, o fogo produzido atualmente por frico era primitivamente aquele que a r vomitava e M, por sua vez, relata que o instigador da
tcnica por percusso era o grou, ave que num outro mito guianense tem
uma forte propenso a defecar. Ora, entre os dois mitos, um terceiro mito
desempenha um papel intermedirio:
Variaes 4, 5, 6 |

M 272

TAU LI PANG: OR IGEM DO FOGO

Outrora, quando os homens ainda ignoravam o fogo, havia uma velha chamada
Pelenosam. Ela juntava lenha em sua cabana e se agachava em cima dela. Ento as
chamas saam de seu nus e a lenha pegava fogo. Ela comia sua mandioca cozida,
enquanto os demais a expunham ao calor do sol. Uma menininha revelou o segredo
da velha. Como ela no queria dar o fogo, amarraram seus braos e pernas, puseramna em cima da lenha e abriram seu nus fora. Ento ela expeliu o fogo e este se
transformou em pedras /wat/ = (fogo) que produzem fogo quando so batidas
uma na outra. (K.G. 1916: 76 e v. 3: 48-49)

Se nos ativermos s duas proposies mticas, de que o fogo produzido por

frico era primitivamente vomitado e o fogo produzido pela percusso era
excretado, chegamos equao:
frico : percusso : : boca : nus

Na verdade, h mais o que se extrair dos materiais de que dispomos, pois eles se
prestam a uma deduo que, para nosso mtodo, apresenta o valor de um teste.
Sabemos que a tcnica de produo do fogo por girao (ou por frico)
possui, em muitos lugares do mundo e certamente na Amrica do Sul, uma
conotao sexual: a madeira passiva chamada fmea e aquele a que se
imprime um movimento de rotao ou de ida-e-volta denominado macho.
A retrica do mito transpe este simbolismo sexual, imediata e universalmente percebido, conferindo-lhe uma expresso imaginria, pois o ato
sexual (cpula) substitudo por um movimento que diz respeito ao aparelho digestivo (vmito). Isto no tudo.A fmea, passiva no plano simblico,
torna-se ativa no plano imaginrio e os rgos respectivamente envolvidos
so num caso a vagina e no outro a boca, definveis em funo de uma oposio entre baixo e alto, sendo ambos anteriores (sobre um eixo cujo outro
plo ocupado pelos orifcios posteriores):
Plano simblico
Plano imaginrio
, passiva Y , ativa
anterior Y anterior
baixo Y alto

Quanto tcnica da produo do fogo por percusso, a etnografia no oferece representaes simblicas cuja evidncia intuitiva e generalidade sejam
| Segunda parte: O banquete da r

comparveis com aquelas que acabamos de evocar. Porm, M, reforado

pela posio recorrente que o grou ocupa nos mitos (velha que defeca, ave
que defeca, uma e outra donas do fogo produzido por percusso), capacitanos a deduzir o simbolismo desconhecido desta tcnica a partir apenas de
sua expresso imaginria. Bastar aplicar as mesmas regras de transformao observadas no caso anterior, em que elas eram verificadas empiricamente. Temos, pois, as equaes:
Plano imaginrio
, ativa
posterior
baixo

Y
Y
Y

Plano simblico
, passiva
posterior
alto

E qual o rgo que pode ser definido como posterior e alto, num sistema em
que a posio posterior e baixo ocupada pelo nus e a anterior e alto, pela
boca? No temos escolha: s pode ser a orelha, como, alis, j demonstramos
a respeito de um outro problema (cc: ). Resulta que, no plano do imaginrio (isto , no plano do mito), o vmito o termo correlativo e inverso do
coito e a defecao o termo correlativo e inverso da comunicao auditiva.
Logo se percebe de que maneira a experincia atesta a hiptese obtida
dedutivamente: a percusso sonora e a frico, silenciosa.Assim se explica,
ao mesmo tempo, que o grou seja o iniciador da primeira. Paira alguma
incerteza sobre a identidade da ave denominada crane por Roth. Uma traduo literal sugere o grou, mas diversas indicaes de nossa fonte (Roth
: -4; : ) poderiam nos levar a concluir por certas espcies de
gara, notadamente o soc-boi [ou taiau] (Botaurus tigrinus). No entanto,
ainda que Roth tivesse chamado uma gara de grou, a confuso seria ainda
mais reveladora pois, de um extremo a outro do continente americano e
tambm em outras regies, os mitos se comprazem em evocar o grou, devido a seu grito forte;20 e os ardedeos, de que tambm poderia se tratar, devem

. Os grous parecem ser da mesma opinio, pois cita-se o caso de uma destas aves
que, privada de seu congnere, passou a ter uma ligao sentimental com um sino de
ferro, cujo som lhe lembrava o grito da ave ausente (Thorpe : ). Quanto ao grito
penetrante do grou nos mitos da Amrica do Norte, cf. Gatschet : : o grou do
Canad , entre todas as aves, aquela que grita mais e mais forte e a crena chippewa
de que os membros do cl do grou tm uma voz potente e fornecem os oradores da
tribo (Kinietz, in Lvi-Strauss b: ). Quanto China, cf. Granet (: , n. ):
O som do tambor ouvido at Lo-yag quando um grou branco (itlico no texto) pene-

Variaes 4, 5, 6 |

seu nome cientfico, derivado de botaurus, a seu grito, o qual, segundo se diz,
assemelha-se ao mugido de um boi ou de um touro, quando no at mesmo
ao urro de uma fera... A tcnica de produo do fogo mais fortemente marcada quanto ao barulho , portanto, obra de uma ave barulhenta.
Esta ave tambm rpida, ao passo que a outra lenta. A dupla oposio
entre rpido, barulhento e lento, silencioso remete oposio mais fundamental, que ressaltamos em O cru e o cozido, entre aquilo que denominamos
o mundo queimado e o mundo apodrecido; ento ns a encontramos no
prprio interior da categoria do podre, onde ela se reflete em duas modalidades que so, respectivamente, a do mofado (lento, silencioso) e do corrompido (rpido, ruidoso): esta ltima sancionada, justamente, pelo charivari. Portanto, ao mesmo tempo que voltamos a encontrar nos mitos a
oposio cannica entre a origem da gua (congruente ao podre) e a do fogo
(congruente ao queimado), vemos surgir simetricamente, no interior da
categoria do queimado, duas modalidades culturais, frico e percusso,
cujas respectivas posies simblicas refletem na linguagem da metonmia
(pois trata-se de duas causas reais do mesmo efeito) aquelas posies que, no
interior da categoria do podre, eram metaforicamente (ento os significados
eram de ordem moral) ocupadas pelas modalidades naturais do mofado e
do corrompido. Para nos convencermos disto, bastar comparar o esquema
de cc: com este, que lhe exatamente simtrico:

percusso

frico

(rpido)

(lento)

tra voando pela Porta do Trovo e a referncia ave Pi-fang, que se parece com um
grou, dana apoiada numa perna s e produz o fogo (: ). Estas aproximaes so
to mais legtimas quanto existe uma fundamentao anatmica, portanto objetiva,
para a reputao de barulhentos dos grudeos: A maior parte das espcies apresenta
no macho (nem sempre na fmea) uma convolao da traquia; esta penetra atrs das
clavculas num vazio da salincia do esterno (A. L. Thomson : ).

| Segunda parte: O banquete da r

Esta passagem da metfora metonmia (ou o contrrio), muitas vezes ilustrada nas pginas precedentes e j assinalada em outros escritos (Lvi-Strauss
a, b e ) tpica da maneira pela qual se desenvolve uma seqncia de transformaes por inverso, quando os estgios intermedirios so
suficientemente numerosos. Em conseqncia, mesmo neste caso, impossvel que surja uma paridade real entre o ponto de partida e o ponto de chegada, com exceo da nica inverso geradora do grupo: em equilbrio sobre
um eixo, o grupo manifesta seu desequilbrio sobre um outro eixo. Esta regra
inerente ao pensamento mtico resguarda seu dinamismo, ao mesmo tempo
em que o impede de atingir um estado verdadeiramente estacionrio. De
direito, seno de fato, o mito no possui inrcia.
Assim, deparamo-nos aqui, sob a forma de um caso particular, uma ilustrao da relao cannica que, em , escrevamos do seguinte modo
(Lvi-Strauss : ):
fx

(a) : fy(b) :: fx(b) : f(a-)(y)

Convinha mencion-la pelo menos uma vez, para convencer de que, desde
ento, ela nunca deixou de guiar-nos.
e) quinta variao:
[jaguar Y jaguar] ZY [

Y ]

Nos mitos anteriores, a r aparece como me do jaguar. J contribumos de

dois modos para a soluo deste paradoxo etno-zoolgico, mostrando que a
r e a abelha so entre si correlatas e opostas no eixo cujos plos so a estao das chuvas e a estao seca, e detectando uma outra correspondncia,
desta vez entre a abelha e o jaguar, pois este felino desempenha o papel de
dono do mel nos mitos tenetehara e temb (M, M). Se a r congruente
ao mido e a abelha ao seco, compreende-se que, na posio de dona da
gua celeste (= anunciadora das chuvas), a r possa ser complementar do
jaguar, cuja posio de dono do fogo terrestre foi estabelecida independentemente e que , ele mesmo, comutvel com a abelha.
Mas por que os Tupi setentrionais fazem do jaguar um dono do mel?
Voltemos atrs e consideremos os quatro animais que os mitos qualificam
simultaneamente em relao gua e ao mel:

Variaes 4, 5, 6 |

raposo
(no tem nem mel nem gua)

irara
(tem mel, no tem gua)

r
(tem gua, no tem mel)

pica-pau
(tem mel e gua)

Ou seja:

raposo
irara
r
pica-pau

gua

mel

+
+

Pelo fato de a r (no caso, o cunauaru) possuir o mel, ela deve ser o inverso
do jaguar, que tem o fogo, em virtude da equao: gua = fogo(-1) (cf. cc:
-). Conseqentemente, se o mito quiser qualificar estes dois animais
tambm na relao com o mel, s pode faz-lo respeitando esta inverso
principal. Da resulta que se a r no tem mel, o jaguar tem. Esta deduo
restitui a armao, no apenas dos mitos tenetehara e temb, mas tambm
do mito warrau (M), que coloca que, em relao ao mel, a gua o fogo
(acima, p. ).
Nossa interpretao implica que, nestes mesmos mitos, seja verificvel
uma correspondncia em outro plano entre a r (dona da gua celeste) e o
jacar, cuja posio semntica a de um dono da gua terrestre (cc: ). O
jacar aparece em M como transformao do velho gluto de M e
igualmente simtrico r glutona de M, que rouba o (futuro) heri civilizador de sua me para fazer dele um marido capaz de satisfaz-la sexualmente, ao passo que o primeiro d sua filha, incapaz de satisfaz-lo sexualmente, ao (futuro) pai do heri civilizador.
Tendo elucidado as regras que presidem a transformao da r em jaguar,
podemos abordar a quinta variao, na qual uma r (me do) jaguar d lugar
a um jaguar macho.
| Segunda parte: O banquete da r

M 273

WAR RAU: A C R IANA ROU BADA

Na ausncia de um ndio que foi caar, sua mulher entregou a filha pequenina, que
mal comeava a andar e cujo choro a incomodava, quando ela tratava de cozinhar,
para a velha av cuidar. Quando ela quis a menina de volta, a av declarou que ela
no lhe tinha sido entregue e a pobre mulher compreendeu que um jaguar, habilmente disfarado, a tinha levado embora.
Apesar de procurarem muito, os pais no conseguiram encontrar a menina e se
conformaram. Decorridos alguns anos, eles comearam a constatar estranhos desaparecimentos: um dia colares, no outro dia, as faixas de algodo, em seguida as provises de polpa de palmeira, o tapa-sexo, as panelas... Era o jaguar que vinha secretamente durante a noite para equipar a menina, pois gostava dela como se ela fosse de
sua raa. Alimentava-a com carne e, assim que ela menstruou, ele se ps a lamber
seu sangue menstrual como costumam fazer os jaguares e os cachorros, que gostam
de farejar os rgos femininos. Os dois irmos do jaguar faziam o mesmo e a jovem
achava aquele comportamento bastante estranho.
Ento ela resolveu fugir e perguntou onde estava o caminho que levava a sua
aldeia. Como o jaguar ficou desconfiado, ela argumentou que ele estava ficando
velho, em breve morreria, e que era melhor ela voltar para junto de seus pais. Convencido, o jaguar lhe indicou o caminho, mesmo porque temia que, aps sua morte,
seus dois irmos quisessem devor-la.
Quando chegou o momento determinado por ela, a jovem fingiu que no conseguia tirar do fogo uma enorme panela cheia de carne e quente demais. O jaguar se
ofereceu para ajud-la e, enquanto mantinha a panela entre as patas, a jovem viroua em cima dele. A fera, toda escaldada, caiu, urrou de dor e morreu. Os irmos ouviram seus urros, mas no lhe deram importncia. Pensaram apenas que o velho estava se divertindo com sua amante. Nada poderia estar mais longe da verdade pois, de
fato, ele jamais a possura.
A jovem correu at a aldeia e se apresentou sua famlia. Explicou que era preciso fugir, pois os irmos do jaguar iam chegar para vingar-se e ningum escaparia
deles. Assim, todos se prepararam para a partida e desamarraram as redes. Um
primo da jovem ps dentro de sua rede uma pesada pedra de amolar, de que ele
achava que ia precisar. No entanto, no momento de lanar a rede por cima do ombro,
como se costuma fazer para transport-la, ele esqueceu da pedra. O choque inesperado quebrou a coluna vertebral do rapaz e matou-o. Seus companheiros tinham
tamanha pressa de fugir que abandonaram seu cadver. (Roth 1915: 202-03)

Roth faz um comentrio divertido a respeito deste mito. Como ele ficara surpreso diante de uma concluso to abrupta, sua informante respondeu que,
Variaes 4, 5, 6 |

ao chegar na aldeia, os dois jaguares encontraram apenas um cadver. Ali

no havia mais ningum para observar a seqncia dos acontecimentos e
relat-los mais tarde. Ento, como ela poderia saber o que aconteceu?
Entretanto, se aprofundarmos este raciocnio, a concluso se torna mais
clara. Ao chegar na aldeia os dois jaguares encontraram ali pelo menos um
cadver e pode-se supor que eles o comeram no lugar da jovem (que eles
teriam comido, como previa o mito, se ela tivesse ficado com eles). Para compreender a importncia deste detalhe basta lembrar que, nos mitos j sobre a
origem do fogo (de cozinha), o jaguar dava a carne cozida para os homens,
dos quais recebera uma esposa humana.Aqui o jaguar raptou dos homens (e
no recebeu deles) uma humana, mas no fez dela sua esposa; correlativamente, em vez de os homens adquirirem a carne animal cozida, so eles que
cedem a carne humana crua.
Para nos convencermos que este realmente o sentido da concluso julgada enigmtica por Roth, basta compararmos termo por termo o mito warrau e o grupo dos mitos j sobre a origem do fogo (M-M), notando que,
como a maior parte dos J, os Warrau so matrilineares e que, inversamente
ao que sucederia numa sociedade patrilinear, a me, entre eles, considerada parente, e no aliada:

M-M:

M:

Um cunhado
(, aliado)
Uma me
(, parente)

irritado (a)
por

M-M: O rapaz recolhido

M:

o (a) abandona,
uma menina

por um jaguar,

A menina raptada

M-M: ... externa com a qual ele

(o rapaz) se alimentara;

M:

definitivamente,
pensa ele.

um rapaz

... interna, com a qual ela

(a menina) o alimentar;

que elimina

provisoriamente,
pensa ela.

a sujeira...

que procura

dando-lhe bens culturais que os homens

e que alimenta a criana no possuem.
com carne,
roubando dos
homens, para dar a
ela, bens culturais
que ele no possui.

| Segunda parte: O banquete da r

M-M:

M:

M-M:

M:

A esposa humana
do jaguar
A humana, no
esposa do jaguar

Mulher do jaguar
assassinada;

negando-a ao rapaz.
utiliza a carne cozida com
intenes assassinas,

visitam
regresso aldeia,
cujos moradores

Jaguar assassinado;

M-M:

Os homens obtm
a carne animal cozida

M:

Os jaguares obtm a
carne humana crua

cobrindo dela o
jaguar.

(d)os jaguares.
fogem

um pedao de madeira em brasa,

voluntariamente carregado por
animais que demonstram a solidez de sua espinha.
por meio de
uma pedra de amolar, involuntariamente carregada por um
homem, que quebra sua espinha
por demais frgil.

Em relao ltima oposio, pedra/tio, notaremos que se trata de uma

pedra de amolar, que geralmente utilizada molhada (oposio: gua/fogo).
Alm disto, j demonstramos alhures (cc: ) que atravs de todo este sistema mitolgico a pedra uma expresso metafrica da carne humana, enquanto o tio um equivalente metonmico da carne cozida (a causa pelo
efeito). Portanto, no apenas a concluso de M, mas cada um de seus detalhes, so completamente motivados.


O esquema precedente mostra que M est em oposio diametral aos mitos
j sobre a origem do fogo, pelos quais (em O cru e o cozido) iniciamos nosso
cruzeiro ao redor do globo da mitologia sul-americana. Assim, presentemente, nos encontramos nos antpodas de nosso ponto de partida. Com efeito, se
a cozinha desempenhava um papel duplamente conjuntivo nos primeiros
mitos (entre o cu e a terra e entre aliados), ela aparece duas vezes em M e
sempre com um papel disjuntivo. , inicialmente, responsvel pelo abandono
Variaes 4, 5, 6 |

de uma criana por sua me, excessivamente preocupada em cozinhar para o

marido e que, portanto, considera que seus deveres de aliada (esposa e cozinheira) so incompatveis com os que lhe cabem na condio de parente (me
e provedora). Em seguida, responsvel pela morte de um jaguar, que no
nem pai nem marido, mas provedor; e que sucumbe escaldado pelo contedo
de uma panela, vtima da falta de jeito intencional de uma cozinheira.
Mas se, em vez de nos transportarmos idealmente at nosso ponto de
partida, tentarmos retornar passo a passo para trs, surgiro outras conexes bretelles, como dizem os topgrafos que permitem ligar diretamente nosso mito a vrios outros mitos que examinamos. Tais atalhos passam necessariamente por dentro da esfera; de onde resulta que a terra dos
mitos, alm de redonda, oca.
Como M um mito warrau, poderamos nos contentar em explicar o
gosto do jaguar pelo sangue menstrual por uma crena prpria deste grupo
tribal, segundo a qual, diferena dos homens, os Espritos sobrenaturais
no sentem nojo dele (acima, p. ). fato que a mitologia warrau evoca
muitas vezes os incmodos femininos; em M, por exemplo, no qual as
aves tingem suas penas com o sangue da deflorao e em M, no qual
sem ir to longe quanto o jaguar de M um Esprito masculino chamado Abelha no teme o contato com uma moa menstruada; atitude esta que,
diga-se de passagem, prova que a comutao entre o jaguar e a abelha no
existe apenas entre os Tupi setentrionais (acima, p. ).
No entanto, o enredo de M no pode ser completamente explicado a
partir das idias particulares que os Warrau possuem a respeito da menstruao. Encontramos em nossa trajetria um mito tukuna (M) igualmente relativo a uma menininha chorona e abandonada pela me, que uma
r (transformao do jaguar, conforme foi demonstrado ao longo da quarta
variao) rapta e cria e a quem ensina os poderes xamnicos. Adulta e de
volta a sua famlia, esta mulher alimenta-se exclusivamente de tutano humano, no qual se pode ver uma transformao do sangue menstrual de M
sob uma dupla condio:

a) M jaguar (animal canibal)

b) M herona canibalizada

M r (animal no-canibal)

M herona canibalizante

Por outro lado, uma prova suplementar da transparncia progressiva da

mitologia do mel na direo da mitologia do tabaco, acrescentando-se a
todas aquelas que j fornecemos, resulta de uma outra aproximao de M,
| Segunda parte: O banquete da r

desta vez com o mito terena sobre a origem do tabaco (M). Nesse mito,
resumido e discutido alhures (cc: -ss), e do qual j foi necessrio invocar
uma variante mataco (M: ) para conectar a mitologia warrau com a do
Chaco, uma mulher, posteriormente transformada em jaguar (ao passo que
o jaguar warrau se transforma inicialmente em mulher), tenta envenenar o
marido alimentando-o com sangue menstrual (ao contrrio do jaguar warrau, que se deleita com o sangue menstrual de sua no-mulher).
O mito terena tambm (com M) um dos primeiros em que encontramos o mel, que desempenha aqui (como mostramos na primeira parte deste
livro) o papel de operador da origem do tabaco. Este mel txico em todos
os casos, seja por um motivo externo (violao de um tabu pelos coletores,
em M), seja devido a um motivo interno (fetos de cobra incorporados, em
M). Quer seja a causa invocada moral ou fsica, este mel , portanto, uma
sujeira. Ao contrrio, para o jaguar de M, o sangue menstrual esta
sujeira um mel. Com efeito, sua conduta como jaguar que rouba uma
menina (abandonada porque chorava muito), guloso de seu sangue menstrual, reproduz a conduta da r de M, pronta a acolher (pois ele chorava
demais) um menino e gulosa do mel que ele lhe prope. Dependendo do
caso, essa gulodice provoca ou facilita a fuga da criana adotada. E estabelecemos, de maneira independente, que na quinta variao o jaguar uma
transformao da r, herona da terceira.
Que relao poder haver entre o mel e o sangue menstrual? Em primeiro
lugar, so substncias elaboradas como o alimento cozido, mas por efeito
daquilo que se poderia denominar uma cozinha natural. Na sistemtica
indgena, conforme explicamos, o mel provm de uma cozinha natural de
ordem vegetal e claro que a cozinha natural de onde provm o sangue menstrual de ordem animal. Obtemos assim uma primeira correlao, qual se
acrescenta imediatamente uma segunda. Ao evitar qualquer contato fsico
com a jovem que raptou a no ser aquele que consiste em saborear seu sangue
menstrual, o jaguar de M transpe em termos alimentares uma relao
sexual.Assim, ele simplesmente inverte a conduta das duas irms de M, que
queriam raptar seu cunhado, porque sentem em termos sexuais (j que esto
atradas por um homem chamado Mel) uma relao que deveria permanecer
no plano alimentar. Alis, o fato de o jaguar, protagonista de M, ter dois
irmos, assim como a protagonista de M tem duas irms, apenas confirma
mais uma vez a realidade desta transformao. Os dois irmos de M no se
contentam com o sangue menstrual vertido pela herona; tambm querem
com-la. As duas irms de M no se contentam com o mel produzido pelo
heri; elas tambm querem com-lo, mas num sentido ertico.
Variaes 4, 5, 6 |

Percebe-se, finalmente, uma terceira conexo entre o mel e o sangue menstrual, ligada ao fato, sobre o qual insistimos vrias vezes (e ao qual retornaremos), de que os mis sul-americanos so freqentemente txicos. No que lhes
diz respeito, a distncia entre as categorias do delicioso e do venenoso se torna,
portanto, muito pequena. Da parte dos Warrau, que cultivam dvidas metafsicas sobre a fundamentao dos interditos relativos s mulheres menstruadas
(acima, p. e ), a aproximao com o mel nada tem de surpreendente.
Uma ltima observao a respeito deste mito. Quando evocamos a problemtica do sangue menstrual (da mulher) e dos excrementos malcheirosos
(do homem), durante a terceira variao (p. ), evidenciamos um duplo
movimento, cujo paralelismo os mitos enfatizam. Por um lado, a maturao
fisiolgica implica uma regresso sujeira que, em termos de cdigo auditivo, ilustrada pela condio do beb choro. Por outro lado, a emergncia de
uma ordem, seja ela natural ou cultural, resulta sempre da desagregao de
uma ordem superior e da qual a humanidade s conserva os fragmentos. Esta
interpretao no desmentida por M? Com efeito, no incio, a herona
um beb choro e a puberdade, longe de faz-la regredir sujeira, parece, ao
contrrio, acrescentar-lhe um atributo sedutor. No entanto esta seduo,
devida ao sangue menstrual, se exerce sobre um jaguar, como o mito trata de
deixar bem claro: Ele continuava sendo um jaguar e continuou fazendo o
que os jaguares e os cachorros fazem (Roth : ). O que quer isto dizer?
Em oposio diametral aos mitos j sobre a origem da cozinha e devido a
isto, M s pode ser um mito sobre a origem do regime alimentar o mais
completamente oposto: aquele no qual o animal come o homem, em vez de
ser o homem quem come o animal e no qual o homem comido cru, enquanto o animal comido cozido. E sobre esta horrvel cena que o mito
baixa discretamente a cortina, antes que ela comece. Portanto, trata-se, para o
mito, de explicar no a desintegrao de uma ordem que mal acabou de se
constituir, mas a formao de uma desordem que pode ser duradouramente
integrada, num sistema mitolgico em que o personagem do jaguar-canibal
desempenha um papel de destaque. Assim, a seqncia paralela (a da maturao fisiolgica) tambm deve ser invertida. Sob todos os aspectos, a nova
perspectiva em que o mito se coloca no menos opressiva do que a outra.
f) sexta variao:
[jaguar Y jaguar] ZY [

Y ]

Vejamos primeiramente o mito:

| Segunda parte: O banquete da r

M 274

ARAWAK: O JAGUAR TRANSFORMADO EM MU LH ER

Outrora, havia um homem que no tinha quem o igualasse na caa aos porcos-domato. Matava cinco ou seis animais de cada vez, enquanto o jaguar, que tambm
perseguia a vara de porcos-do-mato, mal conseguia pegar um ou dois. Ento o jaguar
resolveu transformar-se em mulher e, sob sua nova aparncia, abordou o caador e
perguntou-lhe qual era seu segredo. o resultado de um longo exerccio, respondeu este ltimo. Ento a mulher-ona lhe props casamento mas, conhecendo sua
verdadeira natureza, o homem hesitou. No entanto, ela conseguiu convenc-lo de
que, juntos, eles matariam muito mais porcos-do-mato do que separadamente.
Eles foram felizes durante muito tempo. A mulher se mostrava boa esposa pois,
alm de cozinhar e moquear a carne, ela se destacava na caa. Certo dia, ela perguntou ao marido se ele ainda tinha pais e parentes vivos e, diante de uma resposta afirmativa, sugeriu uma visita aldeia onde deviam achar que ele tinha morrido. Ela
conhecia o caminho e conduziria seu marido, mas sob a condio de que ele lhe prometesse jamais revelar sua origem.
Chegaram aldeia levando muitos porcos-do-mato. A me do homem quis saber
imediatamente de onde vinha aquela encantadora esposa. Sem entrar em maiores
detalhes, ele disse apenas que a tinha encontrado por acaso na mata. Todos os dias,
o casal trazia uma quantidade prodigiosa de caa e os moradores da aldeia comearam a desconfiar. Inicialmente, o homem no disse nada, mas sua me o atormentava tanto que ele acabou confiando-lhe seu segredo. Os outros moradores da aldeia
arrancaram o segredo da velha embebedando-a. A mulher-ona, que tinha ouvido
tudo sem ser vista, ficou to humilhada que fugiu rugindo. Nunca mais ela foi vista.
O pobre marido percorreu inutilmente a savana, chamando-a. Ela no respondeu
jamais. (Roth 1915: 203-04)

Duas observaes se impem: uma sobre a forma deste mito, outra sobre seu
contedo.
Examinemos inicialmente o conjunto das equaes que nos serviram
para engendrar as seis variaes:
) [abelha Y abelha] ZY [ Y ]
) [ Y ] ZY [abelha Y r]
) [r Y r] ZY [ Y ]
) [ Y ] ZY [r Y jaguar]
) [jaguar Y jaguar] ZY [ Y ]
) [jaguar Y jaguar] ZY [ Y ]

Variaes 4, 5, 6 |

 claro que a ltima no do mesmo tipo que as outras. Ao invs de abrir o

caminho para uma nova transformao, ela apenas anula a operao imediatamente anterior, de modo que, tomadas em conjunto, as equaes e
geram uma transformao idntica: uma delas substitua um jaguar feminino por um jaguar masculino e a outra volta a transformar o jaguar masculino em jaguar feminino. Como uma costureira que, ao terminar seu trabalho,
dobra a orla do tecido e o coze por trs, na parte invisvel, para que o conjunto no desfie, o grupo rematado assentando a sexta transformao na quinta, como se fosse uma bainha.
Se agora considerarmos o contedo do mito, veremos que ele no se contenta com rematar o grupo em uma de suas extremidades: na totalidade
que ele encerra o grupo sobre si mesmo e faz dele um sistema fechado. Aps
toda uma srie de transformaes que nos haviam distanciado progressivamente de seu ponto de partida, agora retornamos a ele. A no ser pela transformao de uma mulher-abelha em mulher-ona, M narra exatamente a
mesma histria que M e M, os quais tinham fornecido o tema das seis
variaes.
Nestes trs mitos, os esposos tm uma vocao idntica: o marido da
abelha o melhor coletor de mel de sua tribo, o marido da mulher-ona
um caador sem par, porm unicamente de porcos-do-mato, pois acontece
de ser superado nas demais caas. Ora, se o mel evidentemente o termo
mediador entre a abelha e o homem, explicamos alhures (cc: -) por que
o porco-do-mato (sem dvida o Cicotyles torquatus em M, no qual a espcie no especificada; mas o D. labiatus, que vive em varas to numerosas,
que cinco ou seis animais no constituiriam uma caada muito imponente) ocupa um lugar comparvel entre o homem e o jaguar. Sem dvida, o
homem de M, M solicita a mulher sobrenatural, ao passo que ocorre
o inverso em M. No entanto, em ambos os casos, a herona manifesta a
mesma solicitude para com seus aliados, uma delas antes do casamento e
a outra aps. Demonstramos o valor tpico deste trao, que permite consolidar em um nico grupo os mitos nos quais a herona uma mulher
marcada em relao ao mel (quer ela seja vida ou prdiga dele) na Guiana
e no Chaco, e que fornece, portanto, uma prova suplementar de que M
tambm faz parte dele.
No entanto, se a sexta variao conduz pura e simplesmente ao tema, ao
mesmo tempo em que comprova, por sua funo de reduplicao, que intil procurar mais longe, e que o grupo, bloqueado em uma de suas extremidades, , alm do mais, um grupo fechado, o carter esttico, assim reconhecido ao grupo, no contradiz o princpio que evocamos no final da quarta
| Segunda parte: O banquete da r

variao, segundo o qual toda transformao mtica seria marcada por um

desequilbrio que , ao mesmo tempo, o penhor de seu dinamismo e o sinal
de sua incompletude?
Para resolver esta dificuldade, convm rememorar o itinerrio muito particular que as sucessivas transformaes do tema nos impuseram. Todos
estes mitos, dissemos, remetem menos a uma origem do que a uma perda. A
perda do mel, inicialmente, que antes se encontrava disponvel em quantidades ilimitadas e que se tornou difcil de encontrar (M-M). Em seguida,
a perda da caa, outrora abundante e que se tornou rara e dispersa (MM). Perda, em seguida, da cultura e das artes da civilizao segundo a histria de Haburi (M, M),pai das invenes, que teve de se afastar dos
homens para escapar das investidas da r. E, finalmente, uma perda ainda
mais grave do que as demais, a das categorias lgicas, fora das quais o
homem no pode mais conceituar a oposio entre natureza e cultura nem
superar a confuso dos contrrios: o fogo de cozinha vomitado, o alimento exsudado (M,, M, M), abolida a distino entre alimento e
excremento (M), entre a busca alimentar do jaguar antropfago e a do
homem (M, M).
Em conseqncia, como um crepsculo dos deuses, os mitos descrevem
esta inelutvel derrocada: partindo de uma idade do ouro, na qual a natureza
era dcil ao homem e prdiga para com ele, passando por uma idade de bronze, quando o homem dispunha de idias claras e de oposies bem definidas,
por meio das quais ainda podia dominar seu meio, at um estado de indistino tenebrosa, no qual nada pode ser incontestavelmente possudo e menos
ainda conservado, porque todos os seres e todas as coisas se misturaram.
Esta marcha universal em direo confuso, que tambm uma queda
em direo natureza, to caracterstica de nossos mitos, explica sua estrutura afinal de contas estacionria. Esta ltima atesta, portanto, mas de outro
modo, a presena de um afastamento constitutivo entre o contedo do mito
e sua forma. Os mitos s conseguem ilustrar uma decadncia por meio de
uma estrutura formal estvel, pelo mesmo motivo que mitos que aspiram a
manter a invarincia atravs de uma srie de transformaes so obrigados
a recorrer a uma estrutura desequilibrada. O desequilbrio sempre dado
mas, dependendo da natureza da mensagem, ele se manifesta pela impotncia da forma em dobrar-se s inflexes do contedo, em relao ao qual ela
se situa ora aqum constante se a mensagem for regressiva , ora alm
progressiva, se a mensagem for constante.
No incio deste livro, partimos da hiptese de que o mel e o tabaco formam um par de oposies e que, por conseguinte, a mitologia do mel e a do
Variaes 4, 5, 6 |

tabaco devem corresponder-se simetricamente.Agora pressentimos que esta

hiptese est incompleta pois, do ponto de vista de suas respectivas funes
mticas, o mel e o tabaco mantm relaes mais complexas. A seqncia do
trabalho mostrar que, na Amrica do Sul, a funo do tabaco consiste em
refazer o que a funo do mel desfez, isto , restabelecer entre o homem e a
ordem sobrenatural uma comunicao que o poder sedutor do mel (que no
seno o da natureza) a levou a interromper: O tabaco gosta de escutar as
narrativas mticas. por isto, dizem os Kogi, que ele cresce perto das casas
(Reichel-Dolmatoff -, v. : ). As mudanas que as seis variaes, de
alguma forma, operaram diante de nossos olhos, assemelham-se portanto s
oscilaes rpidas da lmina de uma mola, da qual uma extremidade fixa e
a outra, bruscamente liberada pela ruptura do cabo que a esticava, vibra nos
dois sentidos antes de imobilizar-se. S que, tambm aqui, ao inverso que o
acontecimento ocorre: sem o tabaco que a mantm estendida em direo ao
sobrenatural, a cultura reduzida a si mesma s pode flutuar indecisa, entre
um e o outro lado da natureza. Decorrido certo tempo, seu impulso se amortece e a prpria inrcia a imobiliza no nico ponto em que a natureza e a cultura se encontram, por assim dizer, em equilbrio natural, e que definimos
pela coleta do mel.
Conseqentemente, em um certo sentido, tudo estava posto e esgotado
desde a primeira variao, j que ela tinha o mel como objeto. As demais
variaes apenas traaram, com uma preciso crescente, os limites de um
cenrio que foi deixado vazio, aps o final do drama. Portanto, importaria
muito pouco que essas variaes tivessem sido mais ou menos numerosas.
Como os acordes que finalizam as sinfonias de Beethoven, em relao aos
quais sempre nos perguntamos por que o autor quis tantos e o que o fez
desistir de acrescentar alguns outros, elas no concluem um desenvolvimento em curso. Este j tinha esgotado todos os seus recursos, mas tambm era
preciso que um meio metalingstico permitisse enviar um sinal de fim de
mensagem, obtido pelo enquadramento de sua ltima frase no sistema, tornado presente por uma vez, dos tons que tinham contribudo, durante toda
a durao da transmisso, para comunicar melhor suas nuances, modulando-o de vrias maneiras.

| Segunda parte: O banquete da r

T E R C E I R A PA RT E

Agosto na quaresma

Rura ferunt messes, calidi quum sideris aestu deponit flavas annua terra comas.
Rure levis verno flores apis ingerit alveo, compleat ut dulci sedula melle favos.
Agricola assiduo primum satiatus aratro cantavit certo rustica verba pede.
Et satur arenti primum est modulatus avena carmen, ut ornatos diceret ante Deos.
Agricola et minio suffusus, Bacche, rubenti primus inexperta ducit ab arte choros.
tbulo, Elegias, i, l. ii.

i . A noite estrelada

Diferentemente de M e M, a verso karib (M) no alude origem do

fogo.A r simplesmente extrai a farinha de uma mancha branca que tem entre
os ombros; ela no vomita nem excreta o fogo e no morre numa fogueira, mas
num leito de algodo em chamas. O fogo no pode, portanto, se espalhar pelas
rvores; seus efeitos permanecem inscritos no prprio corpo do batrquio,
cuja pele queimada conservar um aspecto spero e enrugado. Esta ausncia
de um fator etiolgico, que verses paralelas situam em primeiro plano, ,
entretanto, compensada pela presena de um outro, que no aparece em M
e M: a origem de certas constelaes.Vimos que o tapir transformou-se nas
Hades, Makunaima nas Pliades e sua perna cortada, no cinturo de Orion.
Num mito guianense, ao que tudo indica akawai, que resumimos e discutimos alhures (M, cc: ), as Pliades nascem das vsceras de um homem
assassinado pelo irmo, que esperava ficar com a mulher do defunto. Entre
estas duas verses, diversos mitos guianenses fornecem uma transio ainda
mais plausvel na medida em que Orion sempre representa o membro cortado e as Pliades, o resto do corpo onde se situam as vsceras, portanto. No
mito taulipang (M), as Pliades anunciam uma pesca abundante, assim
como o fazem as Pliades reduzidas apenas s vsceras, em M. Entre os
Arekuna (M), a amputao do heri ocorre depois que ele assassinou sua
sogra, a qual, como a r de M, lhe servia um alimento excretado. Em O cru
e o cozido (pp. -), discutimos longamente esta assimilao simblica
A noite estrelada |

das Pliades s vsceras ou parte do corpo que as contm, assinalamos sua

presena em regies muito distantes do Novo Mundo e mostramos que, do
ponto de vista anatmico, a oposio pertinente se dava entre vsceras (as
Pliades) e osso longo (Orion).1
Representadas pelas vsceras ou por uma parte do corpo que contm as
vsceras, na regio guianense, as Pliades pressagiam, portanto, abundncia
de peixes. No a primeira vez que encontramos um tema visceral, j que
no ciclo da moa louca por mel ele tambm tinha seu lugar. Remetemos o
leitor segunda parte, ii para maiores detalhes e nos contentaremos em evocar os mitos toba e mataco (M, M), nos quais o enganador perde suas
vsceras, que se transformam em cip comestvel, melancias e frutos selvagens ou ento (M) cujo vmito (sado das vsceras, assim como estas saem
da caixa torcica e da cavidade abdominal) d origem s melancias.
Em M, a eviscerao do heri determina a apario das Pliades (no
cu) e dos peixes (na gua). Em M (e no mito de referncia M), a apario das plantas aquticas (sobre a gua) tambm resulta de uma eviscerao.
Por detrs destas metamorfoses, percebe-se um duplo eixo de oposies: de
um lado, entre alto e baixo pois que as estrelas flutuam no alto, no ar,
assim como as plantas aquticas flutuam em baixo, na gua e, do outro,
entre continente e contedo, j que a gua contm os peixes, enquanto as
melancias (e, de modo geral, os frutos e legumes da estao seca) contm a
gua. A eviscerao que determina a origem das melancias em M-M e
a eviscerao que determina a chegada dos peixes em M so ainda mais
comparveis na medida em que a pesca e a coleta dos frutos selvagens ocorrem sobretudo durante a estao seca. Sem dvida, M contm apenas
uma aluso, quase imperceptvel, ao motivo da moa louca por mel: querendo livrar-se da mulher aps ter-se livrado do marido, o assassino a convence
a introduzir-se numa rvore oca (ou seja, um lugar onde se costuma procurar mel), mas sob o pretexto de capturar uma cutia (Roth : ).2 Se M

. Algumas variantes guianenses identificam as Pliades com a cabea e no com as

vsceras, mas a oposio subsiste sob a forma arredondado/alongado.
. A cutia no aparece a por acaso. Sabemos que, nos mitos da Guiana (Ogilvie : ),
ela alterna com o tapir no papel de dono da rvore da vida. Mas no do mesmo modo,
aparentemente: atual dono dos frutos selvagens, o tapir era, portanto, tambm o dono das
plantas cultivadas, no tempo em que elas cresciam numa rvore em estado selvagem, ao
passo que a cutia, que pilha as plantas cultivadas, parece exercer atualmente sobre elas um
direito de prioridade. Os ndios do Rio Uaups iniciam a colheita da mandioca pela periferia da roa para, segundo dizem eles, enganar a cutia que vem do mato vizinho, que tem

| Terceira parte: Agosto na quaresma

se limita a associar o motivo das vsceras e o motivo da origem das Pliades,

as variaes taulipang (M) e wapixana (M) nas quais a mulher
quem se apaixona por seu jovem cunhado, ao inverso de M , por sua
vez, associam o motivo da origem das Pliades e o da moa louca por mel:
para vingar seu irmo mutilado e transformado em Pliade, o heri de M
prende a viva, que se imps em casamento, numa rvore oca, na qual ela
havia imprudentemente enfiado a cabea para comer o mel diretamente da
colmia. Em seguida, ele e seus filhos se transformam em /araiug/, animal
comedor de mel3 (cf. acima, p. ), no sem antes incendiar sua cabana (K.G.
: -).Vimos que, num mito do Chaco (M), o sedutor que incendiou sua aldeia segundo outro mito (M: Mtraux a: ) sofre o
mesmo castigo sofrido aqui pela sedutora.
Finalmente, a verso arekuna (M) rene os trs motivos das vsceras que
biam (origem das plantas aquticas), da esposa assassina que mutila o marido (que sobe ao cu e torna-se as Pliades) e do castigo da mulher aprisionada no oco de uma rvore (por ter se mostrado excessivamente vida por mel).
A recorrncia do motivo das vsceras boiando ou penduradas, nos mitos
da Guiana e do Chaco, permite estender ao conjunto do grupo uma concluso que j havamos considerado ao compararmos, em outra perspectiva,
certos mitos guianenses com os mitos do Chaco. De fato, trata-se sempre da
ruptura de um elo de aliana, provocada por uma concupiscncia irreprimvel, que pode ser de natureza alimentar ou sexual, mas que permanece idntica a si mesma sob estes dois aspectos, pois tem por objeto ora o mel, alimento sedutor, ora um personagem sedutor, batizado com o nome de
Mel em vrios mitos guianenses.
No Chaco, uma relao entre genro e sogros encontra-se neutralizada por
uma esposa vida demais. uma situao inversa daquela ilustrada por um
mito guianense (M), no qual um sogro vido demais que neutraliza uma
relao entre sua filha e seu genro. Em outros mitos guianenses, uma relao

a impresso de que no h mais nada para ser roubado (Silva : ). Por outro lado,
nos mitos em que o agouti [cutia] a primeira dona da rvore da vida, ele esconde um
gro de milho em seu dente oco, termo que podemos colocar no vrtice de um tringulo,
cujos outros vrtices seriam ocupados respectivamente pela capivara com dentes e pelo
tamandu desdentado. Tudo se passa, portanto, como se, no pensamento mtico, a cutia
servisse para encadear a semi-valncia semntica do tapir egosta e gluto a uma outra
valncia, cujas metades so expressas, uma pela capivara e a outra pelo tamandu.
. Mas que os homens no comem, isto , uma no caa. Em M, a mulher que
transformada em animal comedor de mel (uma cobra).

A noite estrelada |

entre aliados (respectivamente cunhado e cunhada) neutralizada devido

eliminao do marido por seu irmo (M) ou por sua mulher (M). Finalmente, em M, que parece aberrante quando abordado no mesmo esprito,
um aliado neutraliza uma relao entre parentes, pois o genro mata a me de
sua mulher, que o alimenta (ao passo que, normalmente, deveria ser o inverso).
Mas esta reviravolta do ciclo das prestaes se esclarece ao observarmos que o
alimento excretado: um antialimento que constitui, portanto, por parte da
sogra, uma antiprestao. Finalmente, o sistema geral das transformaes nos
foi dado a partir de um alimento privilegiado, o mel, e de uma situao sociolgica igualmente privilegiada, a da mulher, vida demais, seja por mel
(Chaco) ou por uma ligao ilcita (Guiana) ou ainda por ambos (Guiana).
Procurando ter uma viso de conjunto do sistema e relevar seus aspectos
fundamentais, podemos dizer que sua originalidade prpria est no fato de
recorrer simultaneamente a trs cdigos: um cdigo alimentar, cujos smbolos so os alimentos tpicos da estao seca; um cdigo astronmico, que
remete trajetria diria ou sazonal de certas constelaes; finalmente, um
cdigo sociolgico, construdo em torno do tema da moa mal-educada,
traidora de seus pais ou de seu marido, mas sempre no sentido de que ela se
mostra incapaz de exercer a funo de mediadora da aliana que lhe foi
designada pelo mito.
Os cdigos ) e ) destacam-se em primeiro plano nos mitos guianenses
e vimos que o cdigo ), ainda que amortecido, ali se manifesta duplamente:
de um lado, na conexo entre as Pliades e a piracema e, do outro, na transformao da herona, de moa louca pelo cunhado, no incio, em moa louca
por mel, no final. Nos mitos do Chaco, os cdigos ) e ) so os mais patentes, mas, alm do fato de o cdigo ) transparecer sob o motivo dos frutos e
legumes da estao seca, gerados pelas vsceras do enganador (ao passo que,
na Guiana, as vsceras da vtima do enganador geram simultaneamente as
Pliades e os peixes), a hiptese da existncia de um cdigo astronmico
seria ainda reforada no caso abordado acima (p. ), em que a herona,
metamorfoseada em capivara, representaria a constelao de ries. Com
efeito, ries precede de pouco as Pliades e estas precedem de pouco Orion.
Teramos, portanto, com uma ligeira defasagem do Chaco em relao
Guiana, dois pares de constelaes. Em cada par, a primeira constelao
anunciaria a apario da segunda, que ocuparia sempre a posio fortemente marcada. Orion certamente ocupa um lugar excepcional no cdigo astronmico da Guiana e sabe-se que as tribos do Chaco do extrema importncia s Pliades e comemoram seu retorno com grandes cerimnias:

| Terceira parte: Agosto na quaresma

chaco
Orion > Pliades > ries
guiana

Tudo isto tinha de ser rememorado para que pudssemos abordar o problema essencial que a anlise destes mitos coloca: o da convertibilidade recproca dos trs cdigos. Simplificando ao extremo, ele pode ser formulado assim:
o que h de comum entre a busca do mel, a constelao das Pliades e a personagem da mulher mal-educada? Tentaremos conectar o cdigo alimentar e
o cdigo astronmico, em seguida o cdigo alimentar e o cdigo sociolgico
e, finalmente, o cdigo sociolgico e o cdigo astronmico. Esperamos que a
prova da homologia entre os trs cdigos resulte desta tripla demonstrao.
So os mitos guianenses que se referem s Pliades da maneira mais
explcita. Convm, portanto, iniciar o trabalho estabelecendo o calendrio
sazonal daquela regio da Amrica, conforme j fizemos em relao ao
Chaco e ao planalto brasileiro. No coisa fcil, pois as condies meteorolgicas e, sobretudo o regime pluvial, variam entre litoral e o interior e entre
a parte ocidental e a parte oriental. A simples oposio entre uma estao
seca e uma estao chuvosa s existe na Guiana inglesa e no centro da
Venezuela, onde as precipitaes aumentam at julho, e atingem seu ponto
mais baixo em novembro. A oeste do delta do Orinoco o contraste menos
marcado e as chuvas, mais tardias. Do outro lado da Guiana inglesa, observa-se um regime mais complexo, pois cada estao se desdobra. Como este
ritmo de quatro tempos prevalece tambm no interior, at as bacias dos rios
Negro e do Uaups (embora chova durante o ano inteiro e os contrastes
sejam ali menos fortemente marcados4), sobretudo a esta configurao que
prestaremos ateno (fig. ).

. Em San Carlos de Rio Negro, Keses () distingue uma estao das chuvas (de
junho a agosto) e uma estao seca (de dezembro a maro), unidas por estaes intermedirias que ele denomina subida e baixa das guas, caracterizadas por chuvas
irregulares e tempestades violentas. Ainda no Rio Negro, em So Gabriel, isto , mais
ao sul e em territrio brasileiro, as chuvas seriam mais fortes em dezembro-janeiro e
em maio (Pelo rio mar, pp. -; Normais, p. ). A oeste, no vale do Uaups, elas atingiriam seu ponto mais baixo em dois momentos do ano: entre junho e agosto e entre
dezembro e fevereiro (Silva : ). Em relao ao Rio Demini, afluente da margem >
A noite estrelada |

caiena
Distingue-se geralmente na Guiana uma pe4 56 N
52 21 W
H=6m
600 mm
quena estao seca, entre maro e maio, uma
500
grande estao das chuvas, entre junho e se400
tembro, uma grande estao seca, entre setem300
bro e novembro, e uma pequena estao das
200
chuvas, entre dezembro e fevereiro. Na verdade,
100
como as chuvas nunca cessam completamente,
esta nomenclatura requer algumas reservas.
0
J F M A M J J A S O N D
As chuvas aumentam ou diminuem segundo a
3.208 mm por ano
poca do ano, mas, de acordo com a regio conso gabriel do rio negro
0 08 S
67 05 W
H = 84 m
siderada, entre os meses de agosto e novem600 mm
bro que se situa o perodo mais seco, que tam500
bm o da pesca (Roth : -; K.G. :
400
; Bates : -) e da maturao de diver300
sos frutos selvagens (Fock : -).
200
Os ndios associam s Pliades vrios mo100
mentos deste complexo calendrio e atribuem
0
J F M A M J J A S O N D
a suas conjunturas observveis valores igual2.305 mm por ano
mente significativos, ainda que opostos. Ainda
visveis em abril, ao crepsculo, no horizonte
[13] Regime pluvial
ocidental, as Pliades anunciam os temporais
na Guiana e na ba(Ahlbrinck, art.sirito) e, quando elas desapacia do Rio Negro.
recem em maio, pressagiam o recrudescimento da estao chuvosa (K.G. : ). Ao surgirem novamente ao amanhecer, a leste, em junho (ou em julho, s horas
da madrugada, Fock ), elas anunciam a seca (K.G. : ; Crevaux :
) e regem o incio dos trabalhos agrcolas (Goeje : ; Chiara -:
). Sua asceno a leste, em dezembro, aps o pr-do-sol, anuncia o ano
novo e o retorno das chuvas (Roth : ). As Pliades conotam, assim,
ora a seca, ora a poca das chuvas.

> esquerda do Rio Negro, Becher () distingue apenas duas estaes: as chuvas vo
de abril a setembro e a seca, de outubro a maro. Chove durante todo o ano na regio
dos Waiwai, na fronteira entre o Brasil e a Guiana inglesa, mas Fock () menciona
ainda assim duas estaes das chuvas: uma grande, entre junho e agosto e uma pequena, em dezembro, interrompidas por uma seca relativa em setembro-novembro e em
janeiro-fevereiro (cf. Knoch ). As numerosas indicaes fornecidas por autores
como Wallace, Bates, Spruce e Whiffen nem sempre so fceis de interpretar, devido
relativa brevidade de sua estada, que no lhes permitiu estabelecer mdias.

| Terceira parte: Agosto na quaresma

Esta ambivalncia meteorolgica parece refletir-se num outro plano.Saudadas com alegria(Crevaux op. cit.) quando reaparecem em junho, as Pliades
tambm podem gerar temor: Os Arawak denominam as Pliades /wiwa yokoro/ Estrela-me e acreditam que, quando elas so muito brilhantes em
outras palavras, malvadas por ocasio de sua primeira apario (em
junho), as outras estrelas iro segui-las e muita gente morrer durante o ano
(Goeje : ). Os homens devem interveno de uma cobra celeste (Perseu)
o fato de no sucumbirem em massa ao brilho mortfero das Pliades (id.
ibid.: ). Segundo os Kalina, duas constelaes de Pliades existiram sucessivamente. A primeira foi devorada por uma cobra; outra cobra persegue a
segunda e surge no leste, quando ela se pe no oeste. O fim dos tempos ocorrer quando a cobra a alcanar. Mas as Pliades, enquanto existirem, impedem que
os maus espritos combatam os homens em formaes regulares; elas os obrigam a agir de maneira incoerente e em ordem dispersa (id. ibid.: , -).
Esta dualidade das Pliades evoca imediatamente fatos andinos. No grande templo do Sol, em Cuzco, o centro do altar era ladeado por imagens
sobrepostas: esquerda o sol, Vnus enquanto estrela vespertina e as Pliades de vero sob sua forma visvel, portanto brilhantes; direita, a lua,
Vnus enquanto estrela dalva e as Pliades de inverno, escondidas por
detrs das nuvens. A Pliade de inverno, tambm denominada Senhor da
maturao, conotava a chuva e a abundncia.A do vero,Senhor das doenas e mais especialmente da malria humana, pressagiava a morte e o sofrimento. Assim, a festa /oncoymita/, que comemorava a apario das Pliades
na primavera, compreendia ritos de confisso, oferendas de cavia e de lamas
e unes sangrentas (Lehmann-Nitsche : -).
Por outro lado, as concepes dos kalina reforam uma hiptese j formulada, relativa ao carter de significante privilegiado associado ao par
Orion-Pliades na Amrica e em vrias regies do mundo. Sugerimos (cc:
-) que, devido a suas respectivas configuraes, as duas constelaes,
solidrias na diacronia, pois seu nascimento ocorre com alguns dias de intervalo, se opem, entretanto, na sincronia em que elas se situam: as Pliades do
lado do contnuo, Orion do lado do descontnuo. Segue-se que as Pliades
podem apresentar um significado benfico, na medida em que constituem o
signo precursor de Orion, sem perderem a conotao ao mesmo tempo
malfica e mrbida que o pensamento sul-americano atribui ao contnuo
(cc: -), e que s considerada como caracterstica positiva quando se
afirma em contraposio aos maus espritos.
Contamos com provas mais diretas da afinidade das Pliades com as epidemias e o veneno. Segundo uma crena amaznica, as cobras perdem seu veneA noite estrelada |

no quando as Pliades desaparecem (Rodrigues : , n. ). Esta ambigidade coloca a constelao em p de igualdade com o mel que, como ela, dotado de uma dupla valncia e pode ser simultaneamente desejado e temido.
No grande mito de origem dos Guarani do Paraguai, a me dos deuses
diz:Debaixo das ervas cerradas dos prados eternos, juntei as abelhas /eich/
(Nectarina mellifica), para que eles (os homens) possam lavar a boca com
mel quando eu os chamo de volta a mim (Cadogan : ). Cadogan
salienta que o termo /eich/ designa ao mesmo tempo uma espcie de abelha e as Pliades. Na realidade, as Nectarina so vespas (Ihering, art.ench),
cujo mel costuma ser txico; justamente aquele que a herona do Chaco
adora e que seu pai, o Sol, no consegue lhe fornecer sem a ajuda de um
marido. V-se por a que, nesses mitos, a codificao astronmica ressalta
ainda mais do que tnhamos suposto.
O mel da Nectarina, que exerce um papel purificador nos ritos dos
Guarani meridionais, desempenhava a mesma funo na Amaznia, onde os
oficiantes do culto a Jurupari o empregavam para vomitar. Stradelli traduz
(: ) a expresso /ceucy-ir-cua/:espcie de abelhas que picam cruelmente; mel que, em certos perodos do ano, provoca fortes vmitos. O
mesmo autor define da seguinte maneira a locuo /ceucy cip/ cip de
Ceucy: espcie de cip cujas razes e caule, macerados no pilo, servem para
preparar uma poo que aqueles que tocaro os instrumentos musicais
sagrados tomam na vspera da festa, para se purificarem... Esta bebida provoca fortes vmitos (id.ibid.: ). Ora, na Amaznia, o termo /ceucy/
(cyucy, ceixu; cf. guarani: eich) designa a constelao das Pliades. Assim,
desde o Paraguai at as margens do Amazonas, o mel e as Pliades so associados na lngua e na filosofia.
Na Amaznia, porm, trata-se de outra coisa que no um produto natural e uma constelao. Como nome prprio, Ceucy designa tambm a herona de um clebre mito que devemos acrescentar nossa documentao:
M 275

AMAZN IA: OR IGEM DO CU LTO DE J U RU PAR I

Em tempos muito antigos, quando as mulheres mandavam, o Sol, indignado com

esse estado de coisas, quis remediar a situao, encontrando numa humanidade
reformada e submetida sua lei uma mulher perfeita, que ele pudesse tomar como
companheira. Precisava, porm, de um emissrio. Assim, procedeu de tal modo que
uma virgem chamada Ceucy fosse fecundada pela seiva de uma rvore cucura ou
puruman (Pourouma cecropiaefolia, uma morcea), que escorreu sobre seus seios [ou
mais em baixo, segundo verses menos castas]. A criana, chamada Jurupari, arran-

| Terceira parte: Agosto na quaresma

cou o poder das mos das mulheres e restituiu-o aos homens. Para afirmar a independncia destes ltimos, Jurupari lhes prescreveu celebrarem festas das quais as
mulheres seriam excludas e ensinou-lhes os segredos que deveriam ser transmitidos de gerao em gerao. Eles matariam toda mulher que os surpreendesse. Ceucy
foi a primeira vtima daquela impiedosa lei, ditada por seu filho, o qual, at hoje, continua a procurar uma mulher suficientemente perfeita para se tornar a esposa do
Sol, porm no consegue encontr-la. (Stradelli 1929: 497)

So conhecidas muitas variantes deste mito e algumas dentre elas so consideravelmente desenvolvidas. No as examinaremos em detalhe, pois parecem pertencer a um outro gnero mitolgico, que no o das narrativas
populares, relativamente homogneas quanto ao tom e inspirao, que aqui
reunimos para fornecer a matria de nossa investigao. Ao que parece,
alguns pesquisadores j antigos, em cuja primeira fileira se situam Barbosa
Rodrigues, Amorim e Stradelli, ainda puderam recolher, na bacia amaznica, textos esotricos que se prendiam a uma tradio erudita, e, neste sentido, comparveis a textos obtidos mais recentemente por Nimuendaju e
Cadogan, entre os Guarani meridionais. Infelizmente, no sabemos nada ou
quase nada das antigas sociedades indgenas outrora estabelecidas no mdio
e baixo Amazonas. O lacnico testemunho de Orellana, que desceu o rio at
o esturio, em - e, sobretudo, a existncia de tradies orais que, por
sua extrema complexidade, sua composio engenhosa e seu tom mstico,
pode-se atribuir a escolas de sbios e eruditos, advogam em favor de um
nvel de organizao poltica, social e religiosa bem mais elevado do que
tudo o que se pde observar desde aquela poca. O estudo destes documentos preciosos, vestgios de uma verdadeira civilizao comum ao conjunto da
bacia amaznica, pediria por si s um volume e exigiria o recurso a mtodos
especiais, contando com a contribuio da filologia e da arqueologia (ambas
bastante incipientes, no que se refere Amrica tropical). Talvez isto se torne
possvel um dia. Sem nos arriscarmos neste terreno movedio, ns nos limitaremos a extrair de diversas variantes os elementos esparsos que interessam
diretamente a nossa demonstrao.
Depois que Jurupari ordenou ou aceitou que sua me fosse morta por ter
olhado para as flautas sagradas, ele a fez subir ao cu, onde ela tornou-se a
constelao das Pliades (Orico : -). Nas tribos dos rios Branco e
Uaups (Tariana, Tukano: M), o legislador, que se chama Bokan ou Izy,
revela ele mesmo sua origem sobrenatural por meio de um mito incluso no
mito, verdadeiro precursor da lenda do Graal. Ele explica que seu pai foi
um grande legislador chamado Pinon, nascido de uma virgem enclausurada,
A noite estrelada |

que tinha fugido da priso para encontrar um marido e que foi milagrosamente fecundada pelo Sol. Ao retornar para junto dos seus com os filhos,
Dinari (o nome da mulher) convenceu o filho a por fim ao claustro das mulheres e ele concordou, exceto em relao sua irm, Menspuin, cujos cabelos eram enfeitados com sete estrelas. Como a jovem definhava por no ter
marido, Pinon, para cur-la desse desejo e preservar sua virtude, a fez subir
ao cu, onde ela se tornou Ceucy, a Pliade, e ele prprio se transformou
numa constelao igual a uma cobra (Rodrigues : -; texto integral:
, v. : -, -, -).
Conseqentemente, entre os Tupi-Guarani e outros povos expostos sua
influncia, o termo /ceucy/ designa: ) uma vespa cujo mel txico provoca
vmitos; ) a constelao das Pliades vista sob um aspecto feminino, estril, culpado e at mesmo mortfero; ) uma virgem subtrada aliana,
fecundada milagrosamente ou que se transformou em estrela, para que no
pudesse se casar.
Esta tripla acepo do termo j bastaria para fundamentar a correlao
entre os cdigos alimentar, astronmico e sociolgico. Pois fica claro que a
personagem de Ceucy inverte, nos trs planos, o da moa louca por mel, tal
como os mitos guianenses a ilustram. Esta ltima, desprezando as convenincias e movida por uma gula bestial, engole um mel alhures vomitado
com objetivo de purificao; ela responsvel pelo surgimento das Pliades
sob um aspecto masculino e fecundo (abundncia de peixes); finalmente,
uma me (em alguns casos de vrios filhos, inclusive) que abusa do casamento, cometendo adultrio com um aliado.
Na realidade, a personagem de Ceucy mais complexa. J vimos que ela
se desdobra em me, tornada frtil milagrosamente, violadora das proibies e virgem obrigada a tornar-se estrela pelo poder supremo dos interditos que se opem a seu casamento. Ora, outra tradio amaznica descreve
Ceucy sob o aspecto de uma velha gulosa, ou de um Esprito eternamente
torturado pela fome:
M 277

ANAMB: A OGRA C EUCY

Um adolescente pescava na beirada de um ribeiro. A ogra Ceucy apareceu e percebeu o reflexo do rapaz na gua. Ela quis peg-lo com sua rede, mas isto fez com que
o rapaz risse e, assim, ele revelou o lugar onde se escondia. A velha o desalojou por
meio de vespas e formigas venenosas e carregou-o em sua rede para com-lo.
Penalizada, a filha da ogra libertou o prisioneiro. Inicialmente ele tentou apaziguar a velha, tecendo cestos, imediatamente transformados em animais, que ela

| Terceira parte: Agosto na quaresma

devorava (cf. M326A); em seguida pescou para ela enorme quantidade de peixes. Finalmente ele fugiu. Perseguido pela ogra, transformada em canc [Ibycter americanus?],
o heri procurou sucessivamente refgio junto aos macacos coletores de mel, que o
esconderam numa panela, junto s cobras surucucu [Lachesis mutus], que quiseram
com-lo, junto ao pssaro macau [Herpetotheres cochinans], que o livrou do perigo
e, finalmente, junto cegonha tuiui [Tantalus americanus], que o depositou na proximidade de sua aldeia, onde, apesar de seus cabelos encanecidos pelos anos, ele foi
reconhecido por sua me. (Couto de Magalhes 1940: 270-80)

Este mito apresenta duplo interesse. Nele se reconhece uma variante prxima de um mito warrau (M), resumido e discutido no incio do primeiro
volume destas Mitolgicas (cc: -ss). significativo o fato de que, tendo-se
apresentado novamente em nosso percurso, seja necessrio retom-lo na
seqncia deste trabalho para resolver um problema que ainda no chegou
o momento de abordar (cf. adiante, p. ). Ora, o mito warrau M se referia s Pliades, cujo nome tupi o da ogra de M: ele explicava sua origem,
e ao mesmo tempo a das Hades e de Orion. Ou seja, ele preenchia a mesma
funo etiolgica que cabe, entre os Karib da Guiana, a M, no qual outra
glutona, a anta, se empanturra de frutos selvagens sem deixar nenhum para
os heris.
Em segundo lugar, a ogra de M, que a constelao das Pliades, realiza a transio entre a primeira Ceucy (a de M), gulosa metafrica no
de comida, mas de segredos masculinos e a herona taulipang de M,
gulosa de mel no sentido prprio na segunda parte do mito mas que, desde
o incio, assume ares de uma ogra metafrica, vida das carcias de seu jovem
cunhado e que, mutilando seu marido na esperana de mat-lo, determina o
surgimento das Pliades sob um aspecto masculino e provedor. Com efeito,
o homem transformado em constelao promete ao heri alimento abundante:De agora em diante, voc ter muito o que comer!
Conseqentemente, a herona taulipang intervm como uma metonmia
das Pliades; estas so o efeito, ela a causa. Assim, ela fornece ao heri, sem
querer e sob a forma dos peixes cuja chegada anunciada pelas Pliades, o
mesmo alimento que, em M, uma ogra chamada Pliade (metfora)5 e,
em M, uma ogra causa das Pliades, tiram do heri para que elas prprias
o possam comer.

. Verifica-se, mais uma vez, que para o pensamento indgena o nome prprio constitui uma metfora da pessoa. Cf. acima, p. e, adiante, p. .

A noite estrelada |

Pode-se ordenar estas transformaes em um diagrama:

pliade
macho, casado e

fmea

provedor, vtima
de uma...
(M)

...ogra

deusa

(M, M)
virgem-me, milagrosamente fecundada, mas vida
por segredos masculinos (M)

vida por um
marido, mas
virgem solteira e
estril (M)

No diagrama, as funes situadas nas duas extremidades (no alto e esquerda, em baixo e direita), so simtricas e inversas, enquanto as outras correspondem a estados intermedirios com alternncia, em cada passagem, entre
o sentido prprio e o sentido figurado.


Tentaremos agora correlacionar diretamente o cdigo alimentar e o cdigo
sociolgico e comearemos por uma observao. Nos mitos guianenses M
a M, a posio da herona parece instvel, a ponto de adquirir, segundo o
caso, significados diametralmente opostos. Objeto dos avanos condenveis
de seu cunhado em M, ela se torna, em M, culpada pelos mesmos avanos em relao a ele. Assim, ora surge como uma vestal, ora como uma
bacante, de que o mito faz um retrato vigoroso.
M 135

TAU LI PANG: OR IGEM DAS PLIADES ( TR EC HO)

... Wailale (nome da mulher) estava deitada em sua rede. Levantou-se quando seu
jovem cunhado (informado por uma ave sobre o brbaro destino reservado a seu
irmo mais velho) chegou e serviu-lhe cauim de mandioca. Ele perguntou onde estava o irmo; ela respondeu que ele estava colhendo frutos. Muito triste, o rapaz se deitou e a mulher deitou em cima dele. Ele quis se levantar, mas ela o prendeu na rede.
Anoiteceu. A maldita mulher no o deixava sair nem mesmo para urinar.

| Terceira parte: Agosto na quaresma

Enquanto isso, seu marido urrava de dor na mata, mas ela dizia ao rapaz:No se
preocupe com seu irmo! Talvez ele esteja pescando. Quando ele voltar, eu sairei da
rede!. O rapaz sabia de tudo, pois a ave lhe tinha contado.
No meio da noite, ele alegou estar com fome e pediu mulher que fosse buscar
para ele um guisado apimentado; desejava livrar-se dela, pois queria ter pelo menos
tempo para urinar. Ento o ferido, que tinha se arrastado at a cabana, gritou: Oh,
meu irmo! Esta mulher cortou minha perna com um machado! Mate-a!. O rapaz
perguntou mulher: Mas o que foi que voc fez com meu irmo?, Nada, ela respondeu, ele foi pescar e colher frutos!. Embora o outro continuasse a berrar de dor
l fora, ela voltou para a rede e abraou o rapaz com tamanho vigor que ele no conseguia se mexer. Enquanto isso, o ferido, cado no cho diante da casa, gritava:Meu
irmo! Meu irmo! Socorra-me, meu irmo!. Este, porm, no conseguia desvencilhar-se. O ferido continuou a gemer at metade da noite. Ento seu irmo lhe disse:
No posso ajud-lo! Sua mulher no me deixa sair da rede!. Ela tinha at fechado
e amarrado a porta com cordas. O rapaz disse ao irmo: Um dia eu vou ving-lo!
Voc est sofrendo a fora! Um dia, sua mulher tambm vai ter de sofrer!. Ele bateu
nela, mas no conseguiu libertar-se. (K.G. 1916: 56-67)

a mesma mulher, entretanto, neste mito criminosa e ferozmente lbrica,

que na variante akawai (M) repele o cunhado assassino e se comporta
como me diligente e viva inconsolvel. Mas esta verso tambm trata de
desassoci-la do mel: se a herona consente em penetrar no oco de uma
rvore apenas para pegar uma cutia.A ambigidade que reconhecemos no
mel, tanto em razo de seu duplo aspecto sadio e txico (o mesmo mel pode
ser ambos, dependendo das condies e da estao), como em razo de seu
carter de alimento pronto, que o torna uma dobradia entre a natureza e a
cultura, explica a ambigidade da herona na mitologia do mel. Ela tambm
pode ser toda natureza ou toda cultura e esta ambivalncia acarreta a instabilidade de sua personagem. Para nos convencermos disto, basta retornarmos por um instante aos mitos do Chaco relativos moa louca por mel, que
nos serviram como ponto de partida.
Vimos que esses mitos desenvolviam simultaneamente dois enredos e
colocavam em cena dois protagonistas. Vimos tambm que a herona louca
por mel a ponto de neutralizar seu marido em sua funo de aliado
redutvel a uma transformao da herona guianense, louca pelo cunhado e
que neutraliza destruindo o prprio marido a relao de aliana que
constitui um obstculo a suas intenes condenveis. Ora, o outro protagonista dos mitos do Chaco, Raposo ou o enganador, acumula os dois papis:
, ao mesmo tempo, louco por mel e louco pela cunhada (verdadeira, quanA noite estrelada |

do se trata da irm de sua mulher, metafrica, quando a mulher de um

companheiro). Conseqentemente, os mitos do Chaco se ordenam de
maneira anloga quela ilustrada pelo diagrama da p. , que nos serviu
para ordenar os mitos paralelos da Guiana:

fmea
(louca, por mel
no sentido prprio)

macho

louco,
no sentido prprio
(por mel)

louco,
no sentido figurado

por uma cunhada

no sentido prprio

por uma cunhada

no sentido figurado

Objetar-se-, talvez, que o termo louco designa, no sentido prprio, a alienao mental, de modo que o diagrama o empregaria sempre no sentido
figurado. Recordaremos que convencionamos, em toda nossa discusso, atribuir o sentido prprio ao apetite alimentar e o sentido figurado ao apetite
sexual. A oposio prprio/figurado no diz respeito palavra louco, mas
s duas formas de loucura que ele serve para designar. por isso que ele
sempre aparece seguido por uma vrgula.
A comparao entre os dois diagramas sugere vrias observaes. Eles se
completam, pois cada um deles aplica a anlise dicotmica a um nico dos
dois plos de oposio entre os sexos: o plo fmea, para o primeiro diagrama, o plo macho para o segundo. O sentido prprio e o sentido figurado
so alternados num deles e consecutivos no outro. Finalmente, a relao que
une o plo macho do primeiro diagrama, ou o plo fmea do segundo, ao
termo que progressivamente o mais prximo, diz respeito contigidade,
em um caso (relao de causa e efeito), e semelhana, no outro (mulher e
homem igualmente loucos por mel, no sentido prprio).
Resulta desta anlise que, embora antagonistas no relato, a herona louca
por mel e o enganador (com forma humana ou animal), so realmente homlogos: situam-se numa relao de transformao. esta a razo profunda
que explica que o enganador possa assumir o aspecto da herona e tentar se
fazer passar por ela. Examinemos isto mais detidamente.
Toda a diferena entre o enganador (captador de mel e de sua cunhada)
e a herona (captadora de mel e captada pelo enganador) deve-se ao fato de
que ele homem agente, no tocante ao mel e ela mulher agida, no
| Terceira parte: Agosto na quaresma

tocante ao mel j que o mel se desloca dos tomadores para os doadores

(de mulher), por meio da mulher que instaura entre eles esta relao. O
enganador no tem mel e a herona, sim. Um deles exprime o mel negativamente, a outra positivamente, mas apenas em aparncia, pois ela reduz a
nada o mel para os outros e assume sua presena em proveito prprio.
Se o enganador a encarnao masculina e negativa de uma conjuntura
cujo aspecto positivo requer uma encarnao feminina, compreende-se que
ele chegue a assumir um papel de travesti. Como homem, a causa presente
do mel ausente e pode transformar-se em mulher sendo esta a causa da
ausncia do mel presente. Se, portanto, o enganador assume o lugar da herona desaparecida, porque ela, no fundo, uma enganadora: uma raposa.6
Longe de constituir um problema, o travesti de Raposo permite ao mito tornar manifesta uma verdade implicada. Esta ambigidade da herona do
Chaco, mulher seduzida cujo personagem se confunde, em outro plano, com
o de seu sedutor, ecoa a ambigidade de seu homlogo guianense.
Pode-se empreender a mesma demonstrao a partir dos mitos j que,
como dissemos, tambm se encontram em relao de transformao com os
mitos do Chaco e, assim, devem fazer o mesmo com os mitos guianenses.
Estes mitos suscitavam uma dificuldade: por que um heri que se distingue sobretudo por suas virtudes parece tomado por uma sbita loucura nas
verses apinay (M) e krah (M), matando e assando sua mulher para
servir a carne da infeliz a seus parentes enganados? Os paralelos guianenses
permitem resolver a questo recorrendo a um mtodo diferente daquele que
utilizamos ento, mas que confirmar nossas primeiras concluses:
M 278

WAR RAU: H ISTR IA DO HOMEM QU E SE TRANSFORMOU EM AVE

Era uma vez um homem que morava numa casa com sua mulher e os dois irmos
dela. Certo dia em que o cu estava encoberto e ameaava chover, ele comentou, em
voz alta, que a chuva sempre o fazia dormir bem. Deitou-se em sua rede e a chuva
comeou a cair. Cheia de boas intenes, a mulher pediu aos irmos que a ajudassem
a amarrar o marido e a p-lo ao ar livre. Eles o deixaram l a noite toda, debaixo da
chuva. Quando ele acordou, ao nascer do dia, o homem declarou que tinha dormido
bem e pediu que o desamarrassem. Estava louco de raiva, mas disfarou. Para vingar-

. O beb choro, recolhido por uma r em M e por uma r louca por mel em M,
recolhido por uma raposa em outros mitos guianenses (M-M) e tambm nos
mitos da Terra do Fogo (cc: , n. ).

A noite estrelada |

se da mulher, levou-a para caar, mandou que ela juntasse lenha e preparasse um
moqum, dizendo que ele ia matar um jacar que freqentava o brejo vizinho. Mas,
assim que a mulher terminou, ele a matou, degolou-a, cortou o resto do corpo e
defumou os pedaos. Ps a carne num cesto que havia tranado enquanto isso e foi
coloc-lo a alguma distncia da aldeia, conforme o costume dos caadores. Ao lado
do cesto, fincou uma estaca na qual espetou a cabea de sua vtima, que tinha um
enfeite de prata no nariz. Virou a cabea de tal modo que os olhos pareciam olhar
para a aldeia. Levou apenas o fgado defumado, o que lhe valeu uma calorosa acolhida por parte de seus cunhados, que se apressaram em com-lo.
O homem os aconselhou a irem ao encontro da irm a qual, segundo ele, carregava um fardo muito pesado. Quando eles viram a cabea, saram correndo em direo aldeia. O assassino tinha fugido numa canoa, tomando o cuidado de desamarrar todas as outras canoas para que a correnteza as levasse. Os irmos conseguiram
recuperar uma delas e perseguiram o fugitivo. Quando estavam a ponto de alcanlo, ele saltou em terra e trepou numa rvore, gritando:Sua irmzinha est l onde a
deixei!. Os irmos tentaram atingi-lo, mas ele j se havia transformado numa espcie de mutum (uma galincea, Crax sp.) cujo pio parece dizer: Aqui, irmzinha!.
(Roth 1915: 201-02)

Conhecem-se muitas variantes deste mito. Na verso kalina que Koch-Grnberg transcreve a partir de Penard (M, K.G. : ), o heri protegido em sua fuga por duas aves, Ibycter americanus [carcar](cf. M) e Cassidi oryzivora [grana]. Os cunhados alcanam-no, cortam-lhe a perna e a
vtima decide transformar-se numa constelao, Orion,que chama o sol e o
sustm. Ahlbrinck (art.pet) apresenta outras verses, entre as quais uma
(M) que identifica as aves prestativas com Crotophaga ani [anu, chupim]
e Ibycter americanus. O episdio de que elas participam ser discutido no
prximo volume. Para uma comparao geral, veja-se K.G. : -. Uma
verso warrau (M) termina com um massacre (Osborn : -).
No surpreendente que um galinceo aparea como variante combinatria de uma constelao, dado o carter noturno dessas aves, j apontado
anteriormente (cc: ). Em M, o cinturo de Orion tem o nome de me
dos tinamdeos (Roth : -). Infelizmente no sabemos se a espcie
particular qual M se refere aquela que canta regularmente noite a
cada duas horas, de tal modo que o mutum representa, para os ndios, uma
espcie de relgio da floresta (Orico : ) ou aquela que se ouve ao
alvorecer (Teschauer : ), hbitos que podem ser todos interpretados
como uma splica do sol. Por outro lado, a idia sugerida pelas ltimas
linhas de M, de que Orion poderia ser uma contrapartida noturna do sol
| Terceira parte: Agosto na quaresma

e seu suporte, coloca o problema dos fenmenos celestes, respectivamente

diurno e noturno, correlacionados pelo pensamento indgena. J o encontramos em nossa trajetria e o resolvemos parcialmente em um caso particular,
o do arco-ris e de uma zona obscura da Via-lctea (cc: ). No entanto,
nada autoriza, por ora, a estender o mesmo raciocnio ao sol e a toda a constelao de Orion ou a parte dela. Agiremos com a mesma prudncia diante
da sugestiva observao de Ahlbrinck (op.cit.), segundo a qual o nome do
heri de M designa um homem pervertido.
Outros mitos da mesma regio assimilam o mutum ao Cruzeiro do Sul,
no lugar de Orion, porque, diz Schomburgk (in Teschauer op.cit.; cf. Roth
: ), uma espcie (Crax tomentosa) comea a cantar no incio do ms
de abril, pouco antes da meia-noite, hora em que esta constelao culmina.
por isto que os ndios arekuna tambm a denominam /paui-podol/,o pai
do mutum (K.G. : -, ). Roth (: ) tambm fala de uma constelao em forma de perna de mulher cortada, que os tinamdeos sadam
com seus gritos quando ela se torna visvel no horizonte, antes da aurora.
No se trata, contudo, das mesmas aves. De todo modo, na poca em que o
Cruzeiro do Sul culmina antes da meia-noite, Orion ainda permanece visvel
no horizonte ocidental, pouco aps o pr-do-sol. Pode-se, portanto, associar
a ave que canta nesse momento a uma ou a outra constelao.
No introduzimos este grupo de mitos devido a suas implicaes astronmicas, mas por outro motivo. Com efeito, os mitos assumem explicitamente uma oposio gramatical qual nos pareceu indispensvel recorrer
para formular uma hiptese que agora constatamos ter fundamento objetivo, j que M e M, etc. narram ipsis verbis a histria de uma mulher
que provocou o dio de seu marido por ter ouvido em sentido prprio aquilo
que ele quis dizer no sentido figurado. O texto de Ahlbrinck particularmente
claro a este respeito: Era uma vez um ndio. Um dia, ele declarou: Debaixo
de uma chuva como esta dormirei bem esta noite. Sua mulher interpretou
mal suas palavras e disse ao irmo: Meu marido um tolo, quer dormir
debaixo da chuva. Quando chegou o crepsculo, os irmos amarraram o
marido em sua rede e o puseram na chuva. No dia seguinte, pela manh, ele
estava lvido e completamente enfurecido... (op.cit.: ).
Observamos assim, no plano retrico, o supremo avatar de um personagem que inicialmente se manifestou a ns no plano culinrio. O erro da moa
louca por mel consistia numa avidez excessiva, que provocava a dessocializao de um produto natural, transformado em objeto de consumo imediato,
quando esse consumo deveria ter sido adiado, para que o mel pudesse servir
de prestao entre grupos de aliados. Tambm no plano culinrio, os mitos
A noite estrelada |

j transpunham esta situao carne, cujo consumo as tribos deste grupo

tambm adiam, envolvendo-o em vrios interditos.A transformao da conduta alimentar em conduta lingstica, tal como operada por M-M,
implica portanto que, na filosofia indgena, o sentido prprio corresponde a
um consumo da mensagem imediato, ao modo da natureza, e o sentido
figurado, ao modo da cultura, a um consumo adiado.7
Isto, porm, no tudo.A histria narrada pelos mitos guianenses confirma a aproximao que j realizamos (p. -ss) entre os mitos j, que lhes so
homlogos, e o clebre grupo de mitos nos quais a ou as heronas, seduzidas
por um tapir, devem comer (= consumir no sentido prprio) o pnis ou a
carne do animal com os quais elas copulavam (= que elas consumiam no sentido figurado). A comparao com M prova que a regra de transformao
de um grupo no outro ainda mais simples do que tnhamos sugerido:

cdigo

erro da mulher

castigo

M-M
(tapir sedutor)

alimentar

entender no sentido
figurado aquilo que
deveria ser entendido
no sentido prprio

/comer/...
.../um tomador/...
.../ilegtimo/...
.../natural/

M-M

lingstico

entender no sentido
prprio aquilo que
deveria ser entendido
no sentido figurado

/ser comida por/...

.../doadores/...
.../legtimos/...
.../culturais/

Se ampliarmos este paradigma para incluirmos nele, de um lado, a herona j

de M, M, morta por causa de sua gulodice (de mel) e oferecida como
carne por um marido a seus aliados e, do outro, a aliada (sogra) de M, que
tambm morta, embora por motivos exatamente opostos pois ela o
contrrio de uma gulosa: produtora de peixes, mas que so excretados e,
portanto, constituem um antialimento obteremos um sistema generaliza
. Um pequeno mito cavina (Me) caminha no mesmo sentido, pois nele uma
mulher transforma-se em macaco depois de ter escaldado o irmozinho, achando que
seria bom coloc-lo na panela, j que sua me lhe tinha ordenado limp-lo com gua
bem quente (Nordenskild : ).

| Terceira parte: Agosto na quaresma

do, no qual a aliana recebe qualificaes inversas, dependendo de o aliado

matrimonial considerado ser macho ou fmea. Para uma mulher, o aliado
masculino pode ser um humano (segundo a cultura) ou um animal (segundo a natureza); para um homem, o aliado feminino pode ser uma esposa
(segundo a natureza) ou uma sogra (segundo a cultura, pois o genro no
tem com ela uma relao fsica, mas apenas moral).8 Se, nesta filosofia de
homem, uma das duas mulheres se esquecer da ausncia de paridade entre
os sexos, o alimento metafrico da mulher servir-lhe- de alimento verdadeiro, a filha servir de alimento para a me ou ento a me antialimentar
metonimicamente seu genro e, como sua filha, ser morta.
Ora, os mitos proclamam que a causa primeira desta verdadeira patologia da aliana matrimonial provm do mel cobiado imoderadamente.
Desde M no qual, devido a seus ardores, um casal por demais apaixonado corrompia o mel e o tornava imprprio para servir como prestao entre
cunhados passando por M, que inverte esta configurao ao mesmo
tempo no plano alimentar e no plano sociolgico (um mel poludo de outro
modo provoca a ruptura de um casal desunido), sempre sobre a incompatibilidade do relacionamento entre esposos (isto , o aspecto natural do casamento) com seu papel de mediadores num ciclo de aliana (que corresponde a seu aspecto social) que os mitos discorrem incansavelmente.
O raposo do Chaco pode muito bem seduzir a moa, mas no conseguiria desempenhar o papel de genro, pois incapaz de fornecer mel a seus
sogros.A moa louca por mel, do Chaco e do Brasil Central, hbil em encontrar um marido, impede-o de ser tambm genro e cunhado, ao pretender
consumir sozinha o mel por meio do qual ele poderia assumir sua condio
de aliado. Em muitos mitos, portanto, a herona uma captadora libidinosa
das prestaes da aliana; e como o mel um produto natural, que ela impede de desempenhar uma funo social, ela, de certo modo, faz com que a
aliana matrimonial volte ao nvel da unio fsica. Ao evocar seu triste destino, os mitos pronunciam, portanto, a condenao sociolgica (mas que eles
traduzem em termos de um cdigo alimentar) deste abuso da natureza que
podemos tolerar se ele for breve, e que ns qualificamos recorrendo ao
mesmo cdigo, j que o denominamos lua-de-mel.

. Salvo, claro, no caso de casamento polgamo com uma mulher e sua filha de um
casamento anterior, pois este costume no desconhecido na Amrica do Sul (LviStrauss : ) e notadamente na Guiana. No entanto, os mitos em que nos baseamos provm de tribos karib e warrau, entre as quais o tabu relativo sogra era estritamente observado (Roth : ; Gillin : ).
A noite estrelada |

Existe, entretanto, uma diferena. Em nossa linguagem figurada, a luade-mel designa o curto perodo durante o qual permitimos aos esposos
dedicarem-se exclusivamente um ao outro: O fim do dia e uma parte da
noite so consagrados aos prazeres; e de dia o marido repete as juras de amor
eterno ou detalha o plano de um delicioso porvir (Dictionnaire des proverbes, , art. lua-de-mel). Por outro lado, denominamos lua-de-fel ou
lua de absinto a poca em que se iniciam os desentendimentos, quando o
casal se reinsere na trama das relaes sociais. Para ns, em conseqncia, o
mel est inteiramente do lado do doce; situa-se na extremidade de um eixo
cujo outro plo ocupado pelo amargo, simbolizado pelo fel e pelo absinto
que, portanto, podem ser vistos como anttese do mel.
No pensamento sul-americano, ao contrrio, a oposio entre doce e
amargo inerente ao mel. Em parte devido distino, imposta pela experincia, entre mel de abelha e de vespa, respectivamente sadios ou txicos,
quando frescos; e, tambm devido transformao do mel de abelha, que se
torna amargo quando o fazem fermentar, sobretudo quando esta operao
levada a bom termo (ver acima, p. -). Esta ambivalncia atribuda ao
mel encontra-se at mesmo em culturas que ignoram o hidromel. Assim, na
Guiana, o cauim de milho, de mandioca ou de frutos selvagens, normalmente amargo, torna-se doce com o acrscimo de mel fresco. Nas culturas meridionais que adotam o hidromel, esta bebida dita amarga, mas, neste caso,
por oposio ao mel fresco. Ao plo do fermentado corresponde ora a
bebida fermentada de mel, amarga, ora o cauim, que amargo caso no lhe
seja adicionado o mel; positiva ou negativamente, de maneira explcita ou
por preterio, o mel sempre est implicado.9

. Os Machiguenga, tribo peruana da regio do Rio Madre de Dios, contam com apenas um termo para designar o doce e o salgado. Eles narram (M) que uma criatura
sobrenatural, doce como o sal, tinha um marido que no parava de lamb-la. Exasperada, ela o transformou na abelha /siiro/ que, ainda hoje, mostra-se vida do suor
humano. A mulher casou novamente com um homem que ela alimentava com peixes
fervidos. Espantado diante de tanto alimento, o homem vigiou sua esposa e descobriu
que ela evacuava os peixes pelo tero (cf. M), o que o deixou muito enojado. Ele a
censurou e a mulher o transformou em beija-flor, que se alimenta do nctar de flores e
de aranhas. Ela prpria transformou-se num banco de sal onde, desde ento, os ndios
vo se abastecer (Garcia : ). Este mito mostra que, numa cultura cuja lngua
assimila os respectivos sabores do sal e do mel, ) a mulher-abelha de M-M tornase uma mulher-sal; ) a herona fica exasperada com a avidez de seu marido, em vez de o
marido ficar exasperado com a generosidade da mulher; ) o marido, e no a mulher, >

| Terceira parte: Agosto na quaresma

Conseqentemente, dependendo do caso, o mel pode ser elevado acima

de sua condio natural de duas maneiras. No plano sociolgico, e sem transformao fsico-qumica, o mel recebe uma atribuio privilegiada, que faz
dele a matria por excelncia das prestaes devidas aos aliados. No plano
cultural, e atravs da transformao fsico-qumica, o mel fresco, imediatamente consumvel sem precaues rituais torna-se, graas fermentao,
uma bebida religiosa destinada a um consumo adiado. Socializado num caso,
o mel culturalizado no outro. Os mitos escolhem uma ou outra frmula em
funo da infra-estrutura tcnico-econmica ou ento eles as sobrepem,
quando esta estrutura lhes d liberdade para tal. De modo correlativo, a personagem que inicialmente surgiu para ns sob a forma da moa louca por
mel define-se graas a uma ou outra destas duas dimenses: ora socializada
regularmente (ela fez um bom casamento) mas culturalmente deficiente (no
d ao mel o tempo de fermentar) e dessocializando seu marido; ora profundamente associal (enamorada de seu cunhado, assassina de seu marido) mas
duplamente em regra com a cultura, pois no se faz hidromel na Guiana e
nada se ope a que o mel seja consumido imediatamente.


O terceiro ponto de nosso programa consistir em correlacionar diretamente o cdigo sociolgico e o cdigo astronmico. Para tanto, comearemos por
rever rapidamente os pontos de coincidncia entre a histria da moa louca
por mel do Chaco, entre os J e na Guiana, e o mito amaznico de Ceucy.
Atravs de seus mltiplos avatares a moa louca por mel conserva o
mesmo carter, embora este se manifeste ora em seus modos mesa, ora em
sua conduta amorosa: uma mulher mal-educada. Ora, o mito de Ceucy e
suas variantes da regio do Uaups se apresentam todos como mitos fundadores de um sistema de educao das moas particularmente severo, j que

> transforma-se em abelha; ) esta uma consumidora de suor (salgado), em vez de

ser produtora de mel (doce). Alm disso, a ausncia de oposio lingstica entre dois
sabores, confundidos numa mesma categoria sensvel (que, sem dvida, a do saboroso), vai de par com a fuso de dois personagens alhures distintos: a mulher-abelha, que
alimenta o marido com uma substncia positiva que ela segrega (o mel) e a me da
mulher vida por mel, que alimenta o genro com uma substncia negativa que ela
excreta (os peixes). Uma anlise da mitologia do sal nas duas Amricas permitiria
demonstrar facilmente que o sal, substncia mineral e no entanto comestvel, situa-se,
para o pensamento indgena, na interseo entre o alimento e o excremento.

A noite estrelada |

exige que seja morta a infeliz, culpada voluntria ou acidentalmente de lanar o olhar sob os instrumentos musicais reservados aos ritos masculinos. A
verso do Rio Uaups (M) ressalta muito bem este aspecto, pois nela se
encontram nada menos de trs cdigos promulgados por sucessivos legisladores, nos quais so enumeradas as festas que marcam as etapas da puberdade das moas, sua depilao obrigatria, o jejum a que so submetidas aps
o parto, a estrita fidelidade, a discrio e a reserva que devem observar em
relao a seus maridos etc. (Rodrigues : , , -).
Por outro lado, no podemos esquecer que, entre os J centrais e orientais, a histria da moa louca por mel liga-se ao ciclo mitolgico relativo
iniciao dos rapazes. Essas narrativas os preparam no apenas para as tarefas econmicas e militares, mas tambm para o casamento; e preenchem esta
funo edificante apresentando aos novios o retrato de uma jovem maleducada. O mito de Ceucy adota a mesma perspectiva, visto que oferece uma
fundamentao nica s incapacidades das mulheres e aos ritos que constituem o privilgio dos homens. Quanto ao essencial, tais incapacidades e
prerrogativas, na verdade, se complementam.
O terceiro volume destas Mitolgicas terminar a demonstrao de que a
se encontra um aspecto absolutamente fundamental de nossos mitos e que
eles nos fazem aceder a um estado decisivo do pensamento humano cuja
realidade, pelo mundo afora, atestada por inumerveis mitos e ritos. Tudo
se passa como se, numa submisso mstica das mulheres a seu domnio, os
homens tivessem percebido pela primeira vez, mas de maneira ainda simblica, o princpio que lhes permitir um dia resolver os problemas que a multiplicao de pessoas coloca vida em sociedade; como se, subordinando
um sexo ao outro, eles tivessem traado a pura das solues reais mas ainda
inconcebveis ou impraticveis para eles, que consistem, tal como a escravido, na sujeio de homens dominao por outros homens. O aspecto As
desgraas de Sofia da histria da moa louca por mel no nos deve iludir.
Apesar de uma aparente sensaboria que explica a pouca ateno dispensada
at agora a seu mito, a personagem assume sozinha o destino de uma metade da espcie humana ao alcanar aquele instante fatal em que atingida por
uma incapacidade, cujas conseqncias, ainda hoje, no se apagaram mas
que sugerem hipocritamente os mitos sem dvida teriam sido evitveis se uma senhorita destemperada tivesse sabido moderar seu apetite.
Contentemo-nos, no momento, com esta ponta de cortina levantada no
cenrio do drama e retomemos a comparao. Em um grupo de mitos, a herona engole alegremente o mel e, em outro, ela tem o nome de um mel txico,
vomitado assim que comido. As variantes guianenses descrevem-na como
| Terceira parte: Agosto na quaresma

uma criatura malfazeja, que determina, do lado de fora, a apario das Pliades, revestidas de um aspecto masculino e provedor.Ao contrrio, no ciclo de
Ceucy ela mesma determinada como Pliade, aspecto feminino ao qual os
ndios guianenses atribuem um valor sinistro. O carter benfico remete aos
peixes que os ndios sabem pescar em quantidades enormes, com a ajuda de
plantas venenosas, o carter malfico, s epidemias que matam os homens em
grande nmero. Por este vis, a concluso aparentemente aberrante de M
(acima, p. ) que consiste numa luta fratricida, no decorrer da qual muitos ndios morreram reencontra seu lugar no grupo, ao mesmo tempo em
que ela se agrega, como um novo exemplo, a mitos do mesmo tipo (M, M).
Estes nos serviram, em O cru e o cozido (cc: -), precisamente para demonstrar a homologia entre a pesca com veneno e as epidemias.
Vimos que os mitos sul-americanos situam o arco-ris, ou a cobra arcoris, na origem do veneno de pesca e das epidemias, devido ao carter malfico que o pensamento indgena atribui ao cromatismo, tomado no sentido
de reino dos pequenos intervalos. Por efeito de uma simples variao de
afastamento entre seus termos, este reino gera um outro reino, o dos grandes
intervalos, que se manifesta em trs nveis de amplitude desigual: a descontinuidade universal das espcies vivas, a devastao provocada pelas doenas, da qual resulta uma populao dissipada e a ao paralela exercida sobre
os peixes pela pesca praticada com veneno (cc: -). Ora, a distribuio
agrupada, mas aparentemente aleatria, das estrelas que formam a constelao das Pliades a coloca, juntamente com o arco-ris, do lado do contnuo
(cc: -): semelhante a um fragmento da Via-lctea perdido no cu, ela
simtrica do fragmento de cu escuro, perdido no meio da Via-lctea que,
como mostramos (cc: ), desempenha o papel de contrapartida noturna
do arco-ris, de onde a tripla transformao:

[contnuo
diurno ]

luz cromtica
luz acromtica

[contnuo
noturno ]
Y

( ( ( (

luminoso

escuro

escuro

luminoso

Vimos, alis, que existe uma afinidade direta entre o primeiro termo (arcoris) e o ltimo (Pliades), considerando-se uma dupla oposio: diurno/
noturno e dirio/sazonal. O arco-ris e as Pliades anunciam a interrupo da
chuva, seja durante um momento do dia, seja durante um perodo do ano.
Poder-se-ia quase dizer que, numa escala temporal mais restrita, o arco-ris
uma constelao das Pliades diurna.
A noite estrelada |

Encerraremos a comparao entre os dois ciclos mticos (moa louca por

mel e Ceucy) notando que, nas verses guiano-amaznicas, a primeira
uma mulher casada e me de famlia, sedutora lasciva do irmo de seu marido, enquanto a outra uma virgem enclausurada, que o prprio irmo transforma em constelao, para resguardar sua virtude.
Ora, desta perspectiva, impe-se a ampliao da comparao. Conhecemos um ciclo mtico no qual a herona situa-se a igual distncia das outras
duas: casada, porm casta, e violentada pelo irmo ou pelos irmos de seu
marido. Trata-se de Estrela, esposa de um mortal (M-M) que, tambm
sob todos os outros aspectos, transforma simultaneamente a personagem da
moa louca por mel e a de Ceucy:
. uma mulher bem-educada demais que concorda em ser uma provedora, no uma esposa.
. Ela vomita o milho, prottipo das plantas cultivadas, no rosto (M) ou
na boca (M) de seu marido, em vez de tirar o mel da boca dele (moa louca por mel) ou de ser ela prpria um mel destinado a ser vomitado (Ceucy);
no nos esqueamos de que o pensamento indgena assimila o mel a um
fruto selvagem.
. Estrela desce voluntariamente do cu para tornar-se a esposa de um humano, ao passo que Ceucy ilustra o caso inverso, de uma herona feminina transformada contra sua vontade em estrela para que no possa tornar-se esposa de
um humano, e a moa louca por mel talvez transformada em estrela, nos
mitos do Chaco, por ter sido a m esposa de um futuro ser humano (pois lhe
permitiu ser apenas um marido e no um genro) transforma seu marido
em estrela, nas verses guianenses, porque, querendo substitu-lo pelo irmo
dele, condena o primeiro a ser somente um aliado e no um marido.
. Enfim, Estrela mostra-se inicialmente provedora, como a Pliade sob
seu aspecto masculino, e em seguida mortfera, como esta constelao sob
seu aspecto feminino. Ora, Estrela cumpre a primeira funo quando se
manifesta pela primeira vez aos homens, e a segunda no momento de abandon-los, portanto, em certo sentido, em seu nascente e em seu poente.
Ela inverte assim o significado das Pliades para os ndios guianenses, pois
a constelao provedora, que anuncia a chegada dos peixes, parece ser aquela que visvel ao cair da noite, no horizonte ocidental, de onde resultaria
que as Pliades so mortferas quando surgem.
Todas estas transformaes, que permitem integrar a nosso grupo o ciclo de
Estrela esposa de um mortal, acarretam uma conseqncia importante. Sabe | Terceira parte: Agosto na quaresma

mos que Estrela uma sarigia, inicialmente de floresta, na qualidade de

provedora, em seguida de cerrado, como animal poludo e poluidor, doador
de morte, aps ter dado a vida aos homens ao lhes revelar as plantas cultivadas (cc: -). Ora, a personagem da sarigia igualmente codificada em
termos de cdigo astronmico e de cdigo alimentar, ao qual retornamos,
assim, ao fecharmos o ciclo de nossas demonstraes. Do ponto de vista
astronmico, a sarigia apresenta uma afinidade com as Pliades j que,
segundo um mito do Rio Negro (M; cf. cc: , n. ), a sarigia e o camaleo escolheram o primeiro dia da apario das Pliades para cauterizar seus
olhos com pimentas e se exporem ao benfazeja do fogo. A sarigia,
porm, queimou o rabo, que desde ento ficou pelado (Rodrigues : ). Por outro lado, a sarigia tem, na Guiana, o mesmo nome que o arco-ris
(cc: -ss), o que confirma, por outra via, a equao da p. .
Em segundo lugar e, acima de tudo, os mitos estabelecem uma ligao
entre a sarigia e o mel. Ns a demonstraremos de duas maneiras.
Pelo menos em uma verso do clebre mito tupi dos gmeos (Apapocuva, M), a sarigia desempenha o papel de me nutriz; aps a morte de
sua me, o mais velho no sabe como alimentar seu irmozinho. Ele recorre
sarigia, que antes de assumir o papel de nutriz, limpa as secrees ftidas
de suas tetas. Para agradecer-lhe, o deus lhe d a bolsa marsupial e prometelhe que ela, ao parir seus filhotes, no sentir dor (Nim. : ; variante
mundurucu in Kruse - t. : ). Guarani meridionais conhecem
uma variante deste mito, na qual o mel substitui o leite suspeito da sarigia:
M 109B

GUARAN I DO PARAN: O MEL N UTR I DOR (TRECHO)

Aps o assassinato de sua me, o mais velho dos gmeos, Derekey, no sabia o que
fazer com seu irmo mais novo, Derevuy, que nada tinha para comer e chorava de
fome. Inicialmente, Derekey tentou reconstituir o corpo da morta, mas seu irmo
precipitou-se sobre os seios, que acabavam de ser formados, com tamanha voracidade que destruiu todo o trabalho. Ento, o mais velho descobriu mel num tronco de
rvore e criou o mais novo com ele.
As abelhas pertenciam espcie /mandaaia/ ou /caipot/ [uma sub-espcie de
Melipona quadrifasciata, cujo mel particularmente apreciado]. Quando os ndios
encontram uma colmia destas abelhas, jamais comem suas larvas e deixam uma
quantidade de mel suficiente para nutri-las; fazem-no por gratido para com as abelhas que alimentaram o deus. (Borba 1908: 65; cf. Bar, Stradelli 1929: 759; Kadiwu,
Baldus 1946: 37)

A noite estrelada |

No conjunto, e sobretudo por sua concluso, o episdio apresenta tamanho

paralelismo com M que possvel afirmar que a sarigia nutriz e as abelhas esto em relao de transformao. Isto ressalta ainda mais num episdio anterior do mesmo mito, retomado na maioria das outras verses. Num
momento em que se deve supor que a sarigia ainda era desprovida de
bolsa marsupial, a me dos gmeos comporta-se como se tivesse uma, pois
conversa com seu ou seus filhos, embora eles ainda estejam em seu ventre.
Ora, a comunicao se interrompe ou, dito de outra maneira, o tero pra
de desempenhar o papel de bolsa marsupial em seguida a um incidente
que M relata nos seguintes termos:A criana, no ventre, pediu a sua me
que lhe desse flores. Ela as colhia aqui e acol quando foi mordida por uma
vespa que ali bebia mel... (Borba : ).Apesar da distncia e da diferena
de lngua e cultura, uma verso warrau (M) preserva escrupulosamente
esta lio: A me j havia colhido vrias flores vermelhas e amarelas, quando uma vespa a picou acima da cintura. Ela tentou mat-la, no a atingiu e
bateu em si mesma. A criana, no ventre, recebeu a pancada e acreditou que
tinha sido visada; injuriada, recusou-se a continuar a guiar sua me (Roth
: ; cf. Zaparo, in Reinburg : ).
Por conseguinte, assim como a sarigia real, boa nutriz, congruente ao
mel de abelha, a me, m nutriz, sarig figurada, congruente vespa, cujo
mel, como se sabe, cido, quando no txico. Esta anlise no permite apenas perceber uma primeira ligao entre a sarigia e o mel. Ela tambm oferece uma explicao, que se acrescenta quela que j demos (p. ), para o
reaparecimento do mito dos gmeos num ciclo aparentemente muito diferente, cujo ponto de partida a origem (ou a perda) do mel.
Quanto segunda demonstrao, convm nos reportarmos a um conjunto de mitos parcialmente examinados em O cru e o cozido (M-M), e
no presente livro (p. ), nos quais o jabuti se ope ora ao tapir, ora ao jacar
ou ao jaguar e, finalmente, ao sarig. Nestas narrativas, o jabuti, o sarig,
ou ambos, so enterrados por um adversrio ou se enterram voluntariamente, para provar sua resistncia fome.
No necessrio entrar nos detalhes de mitos que nos interessam aqui
sobretudo por utilizarem referncias sazonais, perodos do ano em que se
encontram com abundncia determinados frutos selvagens. Aludimos a isto
(p. -ss) a respeito dos frutos do tapereb, Spondias lutea, que amadurecem
em janeiro-fevereiro, poca em que a terra encharcada pelas chuvas j se
encontra suficientemente amolecida para que o tapir possa calc-la e enterrar o jabuti. Este consegue libertar-se no fim da poca das chuvas, quando o
solo se tornou um lamaal (M; Tastevin : -4). O mesmo autor for | Terceira parte: Agosto na quaresma

nece uma variante do mito que ocupar nossa ateno por mais tempo, pois
ela ilustra um tipo de mito que se repete desde o Brasil Central at a Guiana:
M 283A

AMAZN IA (R EGIO DE TEF): O JABUTI E O SAR IG

Certo dia o sarig roubou a flauta do jabuti. Este quis inicialmente persegui-lo, mas
como no era capaz de correr rpido o bastante, mudou de idia e foi buscar mel,
com o qual lambuzou o nus, aps se esconder, com a cabea enfiada num buraco.
O sarig percebeu o mel que reluzia e pensou que era gua. Enfiou a mo, lambeu e constatou seu engano. O mel, porm, era delicioso e o sarig enfiou nele sua
lngua. Nesse momento, o jabuti apertou as ndegas e o sarig ficou preso. Solte
minha lngua!, ele gritava. O jabuti s consentiu aps recuperar sua flauta.
Num outro dia, o sarig desafiou o jabuti: quem ficaria mais tempo enterrado
sem comida? O jabuti foi o primeiro e manteve-se enterrado at que os taperebs
amadurecessem e cassem no p das rvores. Chegou a vez do sarig, que ficaria
enterrado at que os ananases selvagens amadurecessem. Passado um ms, o sarig quis sair, mas o jabuti lhe disse que os ananases mal tinham comeavam a crescer. Passaram-se mais dois meses e o sarig no respondeu mais. Tinha morrido e
somente moscas saram quando o jabuti abriu o buraco. (Tastevin 1910: 275-86)

Trata-se, nota Tastevin, do jabuti /yauti/ fmea de Testudo tabulata e maior

do que o macho, chamado /karumben/.
Em toda a regio amaznica, o macho e a fmea de cada espcie de tartaruga parecem ter nomes diferentes. Assim, para a Cinosteron scorpioides (?)
yurara (f.)/kapitari (m.) e para a Podocnemis sp.: tarakaya (f.)/ anayuri (m.).
A origem da flauta do jabuti tema de outro mito:
M 284

AMAZN IA (R EGIO DE TEF): O JABUTI E O JAGUAR

Depois que o jabuti mata o tapir, mordendo seus testculos (M282), ele no pode evitar que o jaguar venha reclamar sua parte do banquete. A fera se aproveita enquanto ele vai buscar lenha para roubar toda a carne. No lugar dela, deixa apenas seus
excrementos.
Ento o jabuti vai persegui-lo e encontra macacos que o ajudam a trepar na rvore cujos frutos esto comendo. Em seguida eles o abandonam.
O jaguar passa por l e convida o jabuti a descer. Este pede ao jaguar que feche
os olhos, se joga sobre sua cabea e arrebenta-lhe o crnio.
Quando o cadver do jaguar apodrece, o jabuti apodera-se da tbia, faz com ela
uma flauta e canta:O osso do jaguar minha flauta. Fri! Fri! Fri!

A noite estrelada |

Aparece outro jaguar, que acha que o jabuti o est provocando e ento o ameaa. O jabuti no consegue convenc-lo de que a letra de sua cano no era a que ele
tinha ouvido. O jaguar d um bote, o jabuti se esconde em um buraco e faz o jaguar
acreditar que sua pata, que ficou visvel, uma raiz. O jaguar deixa um sapo de sentinela, o jabuti joga areia em seus olhos, cegando-o e foge. Ao voltar, o jaguar cavouca em vo e consola-se devorando o sapo. (Tastevin 1910: 265-68; Baldus 1958: 186)

Transformando este mito, retornaramos facilmente a M (cf. cc: -).

Deixaremos a outros esta tarefa, pois nos engajaramos numa via muito diferente daquela que pretendemos seguir agora e na qual correramos o risco de
nos confrontarmos com um problema imenso: o da origem mtica dos instrumentos musicais. Como veremos mais adiante, no evitaremos completamente o problema. Certamente seria interessante explorar esta via, que nos
levaria a M, no qual um heri mutilado, ao subir ao cu, toca uma flauta
que produz um som: tin! tin! tin! (K.G. : ), ao passo que alhures o jabuti, comemorando seu triunfo sobre os adversrios, faz: weh! weh! weh! batendo as patas (M). Na maior parte dos mitos do ciclo do jabuti, a flauta de
osso (que talvez se deva opor flauta de bambu) parece ser o smbolo de
uma disjuno (ver adiante, p. ).
Retornemos a M, que explora outras oposies, entre o jabuti e o sarig, entre os taperebs e os ananases. Sabemos, por M, que os taperebs
amadurecem no tempo das chuvas; conseqentemente, o enterro do jabuti
dura desde o final da estao seca at a estao chuvosa, durante o perodo
do ano no qual, como especifica o mito, os ps de tapereb florescem, frutificam e perdem seus frutos. preciso, assim, que o enterro do sarig acontea durante a outra parte do ano e como ele deve cessar quando os ananases estiverem maduros, o fato deve se dar durante a estao seca. Tastevin
no fornece indicaes a este respeito, mas lembrando das suculentas colheitas de ananases selvagens que fizemos em agosto-setembro de nas primeiras vertentes da bacia amaznica (Lvi-Strauss : ), consideramos
tal hiptese bastante verossmil. No noroeste da bacia amaznica, os ananases so particularmente abundantes no ms de outubro, que corresponde ao
perodo mais seco e ento que se celebra a festa dita dos ananases (Whiffen : ).
Ora, a competio de jejum, inspirada pela oposio dos taperebs e dos
ananases, segue um outro episdio, que reproduz parcialmente: o do roubo
da flauta durante o qual, narra o mito, o jabuti no consegue lambuzar seu
adversrio com resina (Tastevin op.cit.: , , ) ou com cera (Couto de
Magalhes : do Curso; o termo tupi /irati/, cujo sentido etimolgi | Terceira parte: Agosto na quaresma

co, segundo Montoya, referindo-se ao termo homfono guarani, seria

ninho de mel), para finalmente conseguir lambuz-lo com mel. Temos,
ento, a tabela:
.
.

cera
tapereb

mel
anans

em que a coluna da esquerda rene seres em relao aos quais o sarig

encontra-se em posio forte e a da direita, seres em relao aos quais situase em posio fraca: incapaz de resistir ao mel ou incapaz de resistir (at) aos
ananases. Por que estes termos so agrupados em pares? Como os taperebs,
a cera possibilita durar desde a chuva at a estao seca, ela o veculo associado ao itinerrio que leva do mido ao seco. Sabemos disto desde a histria de Haburi ou Abor, inventor da primeira canoa, que era feita precisamente de cera, e que o pai das invenes ordenou aos homens que
copiassem em madeira (Brett : ). Pois a canoa no , afinal, o meio de
atravessar o mido por intermdio do seco? O mel e os ananases permitem
efetuar a trajetria inversa, do seco em direo ao mido, pois so colheitas
selvagens da estao seca, conforme especifica, quanto ao mel, a transcrio
versificada do mito de Abor, em seu incio:
Men must hunt for wild bees while the sun says they may (Brett op.cit.: )

Isto no tudo.Variantes de M, nas quais o jacar desempenha o papel de

ladro de flauta, no lugar do sarig, contm um detalhe que pode ser superposto com exatido quele com o qual se encerra M: para obrigar o jacar a devolver a flauta, o jabuti se esconde num buraco,deixando de fora s
o rabo, todo besuntado de mel; de vez em quando soltava uma abelha que
saa voando, zum... (M; Ihering, art. jabuti). Ao jabuti, cujo corpo,
transformado em mel, solta abelhas, triunfando assim sobre o sarig,
corresponde portanto, na segunda parte do mito, o jabuti que triunfa definitivamente sobre o sarig, mas porque o corpo deste transformou-se em
podrido, da qual saem moscas (de carne e no mais de mel). Dito de
outra maneira, o jabuti torna-se superior ao sarig pelo mel e este, pela
podrido, torna-se inferior ao jabuti. Com efeito, o sarig um animal
ptrido, enquanto o jabuti, animal que hiberna, considerado imputrescvel
(cc: -).
O que se pode concluir destes mitos? O grupo que examinamos anteriormente transformava o leite da sarigia em mel e o marsupial em abelha,
A noite estrelada |

mas sob a condio de que a sarigia se livrasse previamente de uma podrido que seu corpo gera naturalmente. Aqui, o sarig obedece a uma transformao inversa: integralmente assimilado podrido mas, afinal de contas, porque antes deixou-se capturar pelo mel. No entanto, soube resistir
cera, que representa a parte seca e imputrescvel do ninho das abelhas, de
que o mel constitui (devido oposio que o mito introduz entre os dois termos) a parte mida e putrescvel. Assim, a ameaa da cera faz com que o
sarig varie num sentido contrrio sua natureza de bicho ptrido e a atrao exercida pelo mel o leva a variar num sentido conforme a esta natureza,
que ele chega a levar ao cmulo, assumindo-o como carnia. Por um lado, o
mel se firma numa posio intermediria entre as da cera e da podrido, corroborando uma natureza ambivalente sobre a qual insistimos muitas vezes.
Por outro lado, esta natureza ambivalente aproxima o mel da sarigia, ela
tambm ambivalente em sua dupla condio de marsupial, portanto boa
nutriz, e de animal ftido. Liberada desta tara, a sarigia tende ao mel, com
o qual se confunde por semelhana, pois ento ela nada mais do que uma
teta maravilhosamente limpa, que verte o leite, doce como o mel. Gulosa de
mel e procurando fundir-se nele mas, desta vez, por contigidade ao
ponto de enfiar a lngua no traseiro do jabuti a sarigia o contrrio de
uma nutriz e, devido ao fato de que este primeiro atributo desaparece, o
outro se expande, at tom-la por inteiro. isto, alis, que o ciclo tupi-guarani do mito dos gmeos exprime a seu modo, pois que nele o sarig aparece
duas vezes. Inicialmente, conforme acabamos de ver, como fmea e no papel
de nutriz; mais tarde, como homem chamado Sarig, cujo papel puramente sexual (cf. M). Ora, se a sarigia toma o cuidado de lavar-se, seu
homnimo masculino cheira mal (cf. M).
O grupo que acabamos de examinar em seu conjunto encerra-se, portanto, numa homologia entre o raposo do Chaco e o sarig tupi-guarani.
esposa do Sol, abandonada grvida por seu marido e seduzida por Sarig,
corresponde no Chaco a filha do Sol, abandonada por seu marido enquanto
est menstruada e que Raposo tenta em vo seduzir. Sarig um falso
marido que se faz passar por verdadeiro, Raposo um falso marido que se
faz passar por (mulher do) verdadeiro e ambos so desmascarados, um por
seu odor animal (quando alega ser um humano ou um animal diferente) e o
outro por sua rudeza masculina (quando alega ser uma mulher). Assim, no
estavam completamente equivocados os autores antigos que chamaram o
sarig raposa, em portugus. A problemtica indgena j sugeria que um
deles poderia ser uma variante combinatria do outro.Ambos ligados estao seca, igualmente gulosos de mel e dotados de semelhante lubricidade sob
| Terceira parte: Agosto na quaresma

seu aspecto masculino, eles se diferenciam somente quando so considerados sub specie feminae: a sarigia pode tornar-se boa me, contanto que se
livre de um atributo natural (seu mau-cheiro), enquanto que, mesmo dotado de atributos artificiais (falso sexo e falsos seios), o raposo s consegue ser
uma esposa grotesca. Talvez isto ocorra porque a mulher, eternamente sarigia e raposa,10 incapaz de ultrapassar sua natureza contraditria e atingir
uma perfeio que, se fosse concebvel, poria um termo busca de Jurupari.

. Mostramos (p. ) que a herona do Chaco, seduzida por um raposo, ela mesma
uma raposa e acabamos de ver (p. ) que a herona tupi-guarani tambm se revela,
digamos, uma sarigia por antecipao, posteriormente seduzida por um sarig.

A noite estrelada |

ii . Rudos na floresta

No pensamento indgena, a idia do mel recobre toda espcie de equvocos. J

de sada, por ser uma iguaria naturalmente cozinhada; em seguida, devido a
propriedades em funo das quais pode ser doce ou azedo, sadio ou txico;
finalmente, porque pode ser consumido fresco ou fermentado. Vimos como
este corpo, que irradia a ambigidade por todas suas facetas, reflete-se em
outros corpos igualmente ambguos: a constelao das Pliades, alternadamente macho e fmea, nutriz e mortfera; a sarigia, me fedorenta; e a prpria
mulher, em relao qual no se tem jamais certeza se continuar sendo boa
me e esposa fiel, pois corre-se o risco de v-la transformar-se em ogra lbrica
e assassina, a menos que seja reduzida condio de virgem enclausurada.
Constatamos igualmente que os mitos no se limitam a exprimir a ambigidade do mel por meio de equivalncias semnticas. Eles tambm recorrem
a procedimentos metalingsticos, quando jogam com a dualidade do nome
prprio e do nome comum, da metonmia e da metfora, da contigidade e
da semelhana, do sentido prprio e do sentido figurado. M constitui uma
dobradia entre o plano semntico e o plano retrico, pois a confuso entre o
sentido prprio e o sentido figurado atribuda explicitamente a um personagem do mito e fornece o mbil da intriga. Em vez de afetar a estrutura, ela
se incorpora matria do relato. No entanto, quando uma mulher, que acabar sendo morta e comida, comete o erro de tomar no sentido prprio algo
que foi dito no sentido figurado, tem um comportamento simtrico ao da
Rudos na floresta |

amante do tapir, cujo erro consiste em dar o sentido figurado de um coito ao

consumo do animal, que normalmente s se pode compreender no sentido
prprio: isto , consumo alimentar, pelo homem, de sua caa. Ela, como castigo, dever portanto consumir no sentido prprio, isto , comer o pnis do
tapir que ela acreditava poder consumir no sentido figurado.
Mas por que, dependendo do caso, preciso que a mulher coma o tapir
ou que ela prpria seja comida? J respondemos parcialmente esta pergunta
(p. ). A distino entre os dois cdigos, semntico e retrico, permite no
entanto abord-la mais a fundo. Com efeito, se considerarmos que os mitos
oscilam constantemente entre dois planos, um deles simblico e o outro
imaginrio (acima, p. ), poderemos resumir a anlise acima por meio de
uma equao:
[plano simblico]
[plano simblico]

(ingesto de mel) :

[plano imaginrio]

(canibalismo familiar) ::

[plano imaginrio]
(ingesto de tapir) :
(coito com tapir) ::
(sentido prprio) : (sentido figurado).

No interior deste sistema global, cada um dos dois subconjuntos mticos (a)
para o tapir sedutor, (b) para a moa louca por mel se encarrega de uma
transformao local:
a) [consumo figurado do tapir] Y [consumo prprio do tapir]
b) [consumo prprio do mel] Y [canibalismo familiar, como consumo figurado]

Introduzamos agora uma nova oposio, ativo/passivo, correspondente ao fato

de que, no ciclo do tapir sedutor, a mulher metaforicamente comida pelo
tapir (devido a uma exigncia de simetria, pois ficou estabelecido que ela
quem o come no sentido prprio) e que, no ciclo da moa louca por mel, a
herona ativamente culpada de uma gulodice empiricamente observvel, mas
que simboliza aqui sua m-educao, torna-se o objeto passivo de uma refeio canibal e familiar, cuja noo inteiramente imaginria. Temos assim:
a) [figurado, passivo] Y [prprio, ativo]
b) [prprio, ativo] Y [figurado, passivo]

Se, como postulamos, os dois ciclos se encontram em relao de complementaridade, preciso que, no segundo caso, a mulher, e no algum outro
protagonista, seja comida.
| Terceira parte: Agosto na quaresma

 somente entendendo os mitos deste modo que se torna possvel reduzir a um denominador comum todas as narrativas cuja herona uma moa
louca por mel, tanto aquelas em que, como no Chaco, ela se mostra efetivamente gulosa deste alimento, como os mitos que a descrevem inicialmente
concupiscente em relao a um aliado por casamento (M, M, M) ou
a um filho adotivo (M, M) e, algumas vezes, em relao a ambos (M,
M, M; M), levando a seu limite extremo a prpria idia da lua-demel assim como, mais prximos de ns, os versos de Baudelaire a ilustram
pela maneira como acumulam os laos de parentesco na pessoa da amada:
Mon enfant, ma soeur
Songe la douceur
Daller l-bas vivre ensemble!*
Assim unificado, o ciclo da moa louca por mel consolida-se com o do tapir
sedutor, o que permite dar conta de sua interseo emprica. Com efeito,
ambos contm o motivo do personagem desmembrado e moqueado, servido traioeiramente aos seus, como se fosse uma caa banal.
Entretanto, neste estgio da argumentao, apresenta-se uma dupla dificuldade, pois de nada serviria ter depurado a matria mtica, mostrando que
certos mitos podem ser reduzidos a outros mitos graas a regras de transformao, se esse trabalho fizesse surgir fissuras no interior dos mitos nos quais,
quando se tinha uma viso ingnua, no se detectava tal complexidade. Ora,
tudo se passa como se, no prprio decorrer de sua fuso em nosso cadinho,
os personagens do tapir sedutor e da moa louca por mel manifestassem,
cada um a seu modo, uma dualidade de natureza que no era imediatamente perceptvel, de modo que a simplicidade obtida em um plano pode ser
comprometida em outro.
Consideremos inicialmente o personagem do tapir. Em suas investidas
erticas, ele encarna a natureza sedutora, congruente ao mel. Com efeito, sua
potncia sexual, testemunhada por um enorme pnis, sobre cujo tamanho os
mitos insistem complacentemente, s tem de comparvel, no cdigo alimentar, a potncia sedutora do mel, pelo qual os ndios sentem verdadeira paixo.
A relao de complementaridade, que descobrimos entre o ciclo do tapir sedutor e o da moa louca por mel, prova que, segundo a teoria indgena, o mel
de fato desempenha este papel de metfora alimentar, substituindo a sexuali
* Minha filha, minha irm / Pense na doura / De l irmos viver juntos! [n.r.]

Rudos na floresta |

dade do tapir no outro ciclo. Entretanto, quando consideramos os mitos em

que o tapir qualificado como sujeito pelo cdigo alimentar (e no mais sexual), seu carter se inverte: no mais um amante que satisfaz sua amante
humana e, s vezes, a alimenta, dando-lhe frutos selvagens em profuso, mas
um egosta e um gluto. Por conseguinte, em vez de ser congruente ao mel,
como no primeiro caso, ele se torna congruente moa louca por mel que, em
relao a seus parentes, manifesta o mesmo egosmo e a mesma glutonaria.
Em vrios mitos da Guiana, o tapir o primeiro dono da rvore de alimentos, cuja localizao ele mantm em segredo (cf. M e cc: -).
Recordemos que, em M, os gmeos Pi e Makunaima encontram refgio
sucessivamente junto a dois animais que se pode dizer antiprovedores. A
r, por excesso, pois fornece em abundncia alimentos que, na realidade, so
seus excrementos; o tapir, por falta, quando esconde dos heris a localizao
do p de tapereb cujos frutos ele mesmo come.
A amante do tapir manifesta exatamente a mesma divergncia. No plano
alimentar, uma m esposa e m me que, inteiramente entregue a sua paixo, deixa de cozinhar para o marido e de amamentar o filho (M). Sexualmente falando, porm, uma gulosa. Em conseqncia, longe de complicar nossa tarefa, a dualidade prpria ao principal ator de cada ciclo vem
apoiar nossa tese; sendo sempre do mesmo tipo, ela mais confirma do que
invalida a homologia que havamos postulado. Ora, esta homologia se manifesta por intermdio de uma relao de complementaridade: no plano ertico, o tapir prdigo, se sua amante humana for vida; no plano alimentar,
o tapir que vido, enquanto sua amante, prdiga para com ele numa verso
(M), demonstra alhures por seu descuido que, para ela, o domnio alimentar no-marcado.
Consolidados, o ciclo da moa louca por mel e o do tapir sedutor formam, assim, um meta-grupo cujos contornos reproduzem, em maior escala,
os que havamos traado na segunda parte, guiando-nos apenas por um dos
dois ciclos. A presena, no nvel do meta-grupo, das dimenses retrica e
rotico-alimentar, j ficou suficientemente patente na discusso acima e no
cabe portanto insistir nisto. Mas a dimenso astronmica tambm se encontra presente e o ciclo do tapir sedutor remete a ela de duas maneiras.
A primeira , sem dvida, implcita. Ultrajadas por terem sido obrigadas
pelos maridos a consumir a carne de seus amantes, as mulheres decidem
abandonar o lar e se transformam em peixes (M, M, M, M). Tratase portanto, em verses que so todas amaznicas, de um mito sobre a origem ou a abundncia dos peixes, fenmeno que mitos provenientes da rea
guiano-amaznica creditam s Pliades. Neste sentido, o tapir sedutor ,
| Terceira parte: Agosto na quaresma

como as Pliades, responsvel pela abundncia dos peixes. O paralelismo

entre o animal e a constelao reforado se levarmos em conta que a constelao das Pliades, isto , a Ceucy dos Tupi amaznicos, uma virgem enclausurada, transformada pelo irmo em estrela para melhor preservar sua
virgindade (M). Com efeito, os Mundurucu (que so Tupi amaznicos)
fazem do tapir sedutor um avatar de Korumtau, filho do demiurgo, a quem
seu pai imps essa transformao porque ele, rapaz enclausurado, tinha perdido sua virgindade. Pelo menos esta a seqncia de M, cujo incio se
encontra em cc: e -.
A deduo acima diretamente confirmada por mitos guianenses pertencentes ao ciclo do tapir sedutor, o que mostra, diga-se de passagem, que
Roth foi apressado ao afirmar uma influncia europia ou africana para
explicar que no Novo Mundo, assim como no Velho Mundo, Aldebar seja
comparada ao olho de um grande animal, tapir ou touro (Roth : ):
M 285

KAR I B (?): O TAPI R SEDUTOR

Uma moa recm-casada encontrou certo dia um tapir que a cortejou insistentemente. Ele declarou que tinha assumido uma forma animal para aproximar-se mais
facilmente dela quando ela ia para a roa, mas se ela concordasse em segui-lo em
direo a leste, at o ponto onde o cu e a terra se encontram, ele recobraria sua aparncia humana e casaria com ela.
Enfeitiada pelo animal, a moa fingiu que queria ajudar seu marido, que ia
colher abacates (Persea gratissima). Enquanto ele subia na rvore, ela lhe cortou a
perna com uma machadada e fugiu (cf. M136). Apesar de perder muito sangue, o ferido conseguiu transformar magicamente um de seus clios num pssaro que foi buscar socorro. A me do heri chegou a tempo na cena do drama. Cuidou de seu filho e
curou-o.
Apoiado numa muleta, o invlido foi procurar a mulher, mas as chuvas tinham
apagado todas suas pegadas. Conseguiu, entretanto, alcan-la, observando os brotos de abacateiro que tinham germinado no lugar onde ela tinha comido os frutos e
jogado os caroos. A mulher e o tapir estavam juntos. O heri matou o animal com
uma flechada e cortou-lhe a cabea. Em seguida, suplicou a sua mulher que voltasse com ele, caso contrrio ele a perseguiria eternamente. A mulher recusou e prosseguiu seu caminho, indo frente da alma de seu amante, enquanto o marido corria
atrs. Ao chegar extremidade da terra, a mulher saltou para o cu. Quando a noite
est clara, pode-se v-la (as Pliades), perto da cabea do tapir (as Hades, com o olho
vermelho: Aldebar) e, logo atrs, o heri (a constelao de Orion, na qual Rigel corresponde parte superior da perna sadia) que os persegue (Roth 1915: 265-66).

Rudos na floresta |

A meno ao abacateiro e aos caroos de abacate coloca um problema que

ser abordado no prximo volume. Limitemo-nos a enfatizar, no momento:
) o paralelismo entre este mito e M, no qual uma esposa dissoluta tambm
corta a perna do marido; ) o fato de os dois mitos se referirem origem das
Pliades, sozinhas ou com constelaes vizinhas. Em um dos casos, o corpo
do marido mutilado torna-se a Pliade e sua perna, o cinturo de Orion; em
outro caso, a prpria mulher que se torna a Pliade, a cabea do tapir, as
Hades, e Orion representa o marido (menos a perna cortada) (cf. M e
M). O mito do tapir sedutor recorre, portanto, a um cdigo astronmico
para transmitir uma mensagem pouco diferente daquela transmitida pelos
mitos de origem das Pliades, que tambm provm da mesma regio.
Mas sobretudo o cdigo sociolgico que merece nossa ateno. Ele demonstra, ainda melhor do que os outros, a complementaridade dos dois
ciclos, e o recoloca num conjunto muito mais vasto, o mesmo que estas Mitolgicas empreenderam explorar. A moa louca por mel do mito guianense
(M) e a amante do tapir, que vo aparecer em outros mitos, so ambas esposas adlteras, mas o so de duas maneiras que ilustram as formas extremas
que este crime pode assumir: com um cunhado, que representa a tentao
mais prxima, ou com um bicho da floresta, que representa a tentao mais
distante. Com efeito, o animal se prende natureza, enquanto o cunhado, cuja
proximidade resulta da aliana matrimonial e no de um lao de consanginidade que ainda seria biolgico, prende-se exclusivamente sociedade:
(tapir : cunhado) :: (distante : prximo) :: (natureza : sociedade)

Isto no tudo. Os leitores de O cru e o cozido lembrar-se-o, sem dvida,

de que o primeiro grupo de mitos que introduzimos (M-M), e que, num
certo sentido, apenas voltamos a comentar aqui, diziam igualmente respeito ao problema da aliana. No entanto, entre aqueles mitos e os que examinamos no momento, surge uma grande diferena. No primeiro grupo, os
aliados eram sobretudo irmos de mulheres e maridos de irms, isto , respectivamente doadores e tomadores. Na medida em que toda aliana matrimonial implica a presena destas duas categorias, tratava-se de cunhados
mutuamente inevitveis, cuja interveno apresenta um carter orgnico e
cujos conflitos constituem, conseqentemente, uma expresso normal da
vida em sociedade.
No segundo grupo, ao contrrio, o aliado no um parceiro obrigatrio,
mas um concorrente facultativo. Quer o cunhado da mulher seja seduzido
por ela ou desempenhe ele prprio o papel de sedutor, sempre um irmo
| Terceira parte: Agosto na quaresma

do marido, membro do grupo social, certamente, mas cuja existncia no

um requisito para a realizao da aliana; na constelao domstica, ele figura como um termo contingente. Entre os ensinamentos que os Baniwa transmitem aos novios inclui-se o de no perseguir as mulheres de seus irmos
(M). Uma viso terica da sociedade implica, com efeito, que todo
homem, para ter a garantia de obter uma esposa, deve poder dispor de uma
irm. Mas nada exige que ele tenha um irmo. Como explicam os mitos, isto
pode at vir a ser um incmodo.
Sem dvida o tapir um animal, mas os mitos fazem dele um irmo do
homem, pois este o exclui da posse de sua esposa. Com uma nica diferena:
se, pelo fato de existir, o irmo humano se encontra inserido automaticamente na constelao da aliana, o tapir penetra nela de maneira brutal e imprevista, devido apenas a seus atributos naturais e como sedutor em estado puro,
isto , como um termo socialmente nulo (cc: ). No jogo social da aliana,
a intruso do cunhado humano acidental.11 A do tapir chega a ser um
escndalo. Quer se debrucem sobre as conseqncias de uma situao de fato
ou sobre as conseqncias da subverso de um estado de direito, esses mitos
sempre tratam, como sugerimos, de uma patologia da aliana. Observa-se
assim um deslocamento sensvel em relao aos mitos que nos serviram de
ponto de partida em O cru e o cozido. Aqueles primeiros mitos, cujo eixo so
os termos fundamentais da cozinha (no lugar destes verdadeiros paradoxos
culinrios que o mel e o tabaco constituem, cada um a sua maneira), tratavam, com efeito, da fisiologia da aliana. Ora, assim como a cozinha no pode
existir sem fogo e sem carne, a aliana no se pode instaurar sem estes cunhados plenos que so os irmos das mulheres e os maridos das irms.
possvel contestar que o fogo e a carne sejam condies necessrias da
cozinha na mesma medida, pois se no existe cozinha sem fogo, pe-se
numa panela outras coisas alm de caa. Entretanto, um fato digno de observao que a constelao da aliana em que o ou os irmos do marido aparecem na condio de agentes patognicos, surgiu em nossa investigao
com o ciclo de Estrela esposa de um mortal, que trata da origem das plantas
cultivadas (M-M), isto , uma origem logicamente posterior da cozinha
e que, como chega a precisar um mito (M), a sucedeu no tempo (cc: ).

. Ocorre o mesmo quanto cunhada homloga, isto , a irm da mulher que comparece nos mitos do Chaco (M) e da Guiana (M), cuja transformao, como j
mostramos, realizada por mitos nos quais figura o irmo do marido. No ciclo do tapir
sedutor, pode-se tratar, igualmente por transformao, de uma fmea sedutora (M,
M, M).
Rudos na floresta |

Com efeito, a cozinha opera uma mediao de primeira ordem entre a

carne (natural) e o fogo (cultural), enquanto as plantas cultivadas que j, no
estado cru, resultam de uma mediao entre a natureza e a cultura sofrem,
no cozimento, uma mediao apenas parcial e derivada. Os antigos concebiam
esta distino, pois pensavam que a agricultura j implicava uma cozinha.
Antes de semear era preciso cozer,terram excoquere, os torres de campos
revirados, expondo-os ao calor do sol (Virglio, Gergicas, ii, v. ). Assim, o
cozimento propriamente dito dos cereais constituia uma cozinha em segundo
grau. As plantas selvagens tambm podem, evidentemente, servir para a alimentao mas, diferena da carne, muitas podem ser consumidas cruas. As
plantas selvagens constituem, portanto, uma categoria imprecisa, pouco prpria a ilustrar uma demonstrao. Conduzida paralelamente, a partir do cozimento da carne e do cultivo das plantas alimentares, esta demonstrao mtica
desemboca, no primeiro caso, no advento da cultura e, no segundo caso, no
advento da sociedade; os mitos afirmam que esta posterior quela (cc: -).
O que se pode concluir? Assim como a cozinha encarada em estado puro
(cozimento da carne), a aliana encarada em estado puro isto , implicando
exclusivamente cunhados na relao de doador e de tomador12 exprime,
para o pensamento indgena, a articulao essencial entre a natureza e a cultura. Por outro lado, com o nascimento de uma economia neoltica, acarretando a multiplicao dos povos e a diversificao das lnguas e dos costumes
(M), que surgem, segundo os mitos, as primeiras dificuldades da vida social,
resultantes do crescimento da populao e de uma composio de grupos
familiares mais aventurosa do que a bela simplicidade dos modelos poderia
conceber.13 H dois sculos, em seu Discurso sobre a origem da desigualdade,
era exatamente isso que Rousseau dizia e chamamos muitas vezes a ateno
para essas vises profundas e injustamente desacreditadas. O testemunho
implcito dos ndios sul-americanos, tal como o extramos de seus mitos, cer
. Um deles encarna sempre, a seus prprios olhos, a cultura, ao passo que os mitos
lanam o outro na natureza, ou seja, em termos de cdigo culinrio, um dono do fogo
de cozinha e, segundo o caso, ora um consumidor de carne crua (o jaguar de M-M),
ora uma caa destinada ao cozimento (os porcos de M-M). A equivalncia (doador :
tomador) :: (fogo de cozinha : carne) foi analisada em cc: -.
. Pode-se dizer, portanto, que a inspirao de tais modelos de essncia paleoltica, sem
implicar com isso, mas sem excluir, que a teoria indgena da aliana, tal como se exprime nas regras de exogamia e de preferncia por certos tipos de parentes, remonte a um
perodo igualmente antigo da vida da humanidade. Evocamos este problema numa conferncia: The Future of Kinship Studies [O futuro dos estudos de parentesco], Proceedings of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland for , pp. -.

| Terceira parte: Agosto na quaresma

tamente no possui autoridade para restituir a Rousseau o lugar que lhe cabe.
No entanto, alm de tal testemunho aproximar singularmente da filosofia moderna essas narrativas estranhas, nas quais, baseando-nos em sua aparncia,
nem pensaramos em procurar lies to elevadas, seria um equvoco esquecer que, quando o homem, ao raciocinar sobre si mesmo, se v restringido a
formular as mesmas suposies apesar das circunstncias extraordinariamente dessemelhantes nas quais se exerce sua reflexo grande a possibilidade de que esta convergncia, vrias vezes repetida, de um pensamento e
de um objeto que tambm o sujeito deste pensamento desvende algum
aspecto essencial, seno da histria do homem, pelo menos de sua natureza,
qual sua histria est ligada. Neste sentido, a diversidade dos caminhos que
conduziram Rousseau conscientemente e os ndios americanos
inconscientemente a fazerem as mesmas especulaes sobre um passado
muito distante, no prova nada, sem dvida, em relao a este passado, mas
prova muito em relao ao homem. Ora, se o homem tal que no pode escapar, apesar da diversidade do tempo e dos lugares, da necessidade de imaginar sua gnese de maneira semelhante, esta ltima no pode ter estado em
contradio com uma natureza humana que se afirma atravs das idias
recorrentes que, aqui e l, os homens formulam em relao a seu passado.


Retornemos aos mitos. Vimos que, no nvel do meta-grupo formado pelos
ciclos do tapir sedutor e da moa louca por mel, subsiste uma ambigidade
que j aparecia em nveis mais modestos.Visto tratar-se de um carter estrutural do meta-grupo, convm prestar particular ateno a uma de suas modalidades que parece, primeira vista, presente apenas no ciclo do tapir sedutor,
no qual ela recorre aos meios de um cdigo acstico que ainda no tivemos
a oportunidade de examinar.
Quase todos os mitos cuja herona se deixa seduzir por um animal, em
geral um tapir, mas s vezes tambm um jaguar, uma cobra, um jacar (ou
um urso, na Amrica do Norte) descrevem cuidadosamente a maneira pela
qual a mulher age para convocar o amante. Deste ponto de vista, podem ser
classificados em dois grupos, um no qual a mulher pronuncia o nome prprio do animal e o convoca pessoalmente, e outro em que se contenta com
uma mensagem annima, que consiste muitas vezes em batidas no tronco de
uma rvore ou numa cabaa, emborcada e posta na superfcie da gua.
Como exemplos do primeiro grupo, podemos mencionar alguns mitos. Kayap-Kubenkranken (M): o homem-tapir chama-se Bira; Apinay
Rudos na floresta |

(M): as amantes do jacar gritam: Minti! Aqui estamos!; Mundurucu

(M): o nome da cobra sedutora Tuipasherb; (M): o tapir sedutor
aparece quando as mulheres o chamam pelo nome, Anyocaitch; (M): o
heri grita para a preguia fmea, de que est enamorado: Araben! Venha
para mim! (Murphy : ; Kruse -: ). As futuras amazonas
guianenses (M) chamam o jaguar sedutor por seu nome, Walyarim, que
se torna, em seguida, seu grito de convocao (Brett : ). O tapir de
M diz mulher a quem corteja que ele se chama Walya (id. ibid.: ). A
cobra que, num mito waiwai (M, ), uma mulher cria como um animal
domstico, se chama Ptal (Fock : ). O jacar sedutor dos Karaj (M)
tem por nome Kabroro e as mulheres lhe fazem um longo discurso ao qual
ele replica, pois, naquele tempo, os jacars falavam (Ehrenreich : -8).
O mito ofai (M) no menciona o nome do tapir, mas sua amante o
chama benzinho, o benzinho. Os mitos tupari sobre o mesmo tema (M)
dizem que as mulheres dirigiam ao tapir um chamado enfeitiador e que,
em seguida,elas repetiram as mesmas palavras (Caspar : -).Algumas vezes, alis, estes nomes prprios so apenas o nome comum do animal,
transformado em apelativo (M, M), ou ento um apelido (M, M).
O segundo grupo compreende mitos que, algumas vezes, provm das mesmas tribos. Krah (M): a mulher chama o tapir batendo num tronco de
buriti. Tenetehara (M): batendo num tronco de rvore ou (M), em se tratando de uma grande cobra, numa cabaa (Urubu) ou com o p (Tenetehara).
Para convocar o amante, as amantes mundurucu da cobra (M) batem numa
cabaa emborcada e posta na gua: punh... (Kruse -: ). O mesmo se
faz na Amaznia (M), para que a cobra arco-ris saia da gua. Na Guiana
(M) as duas irms chamam o amante tapir enfiando os dedos na boca e
assobiando (Roth : ; cf. Ahlbrinck, art.irritura). O chamado igualmente assobiado nos mitos tacana, mas provm do sedutor tapir ou cobra
(h&h : , , ), inverso qual retornaremos (adiante, p. ).
Seria fcil prolongar a lista com outros exemplos. Os que citamos bastam
para estabelecer a existncia de dois tipos de chamado relacionados com o
animal sedutor. Estes tipos so contrastados nitidamente, pois remetem a
uma conduta lingstica (nome prprio, nome comum transformado em
nome prprio, palavras enfeitiadoras) ou a uma conduta igualmente sonora, mas no-lingstica (batidas em cabaa, rvore, cho; assobio).
Seria inicialmente tentador explicar este dualismo a partir de costumes
registrados. Entre os Cubeo do Rio Uaups, o tapir (que os ndios afirmam
ter comeado a caar somente depois de terem fuzis), representa, por si s, a
categoria da caa de grande porte:
| Terceira parte: Agosto na quaresma

Fica-se de tocaia perto de um ribeiro onde o terreno salino. O tapir vai at l no

final da tarde, seguindo sempre o mesmo caminho e seu rastro fica profundamente marcado no solo lamacento. O rastro antigo forma um labirinto, mas o novo
reconhecido devido ao estrume que se espalha por ele. Quando um ndio localiza o
rastro novo ele o assinala para seus companheiros. sempre um determinado tapir
que se mata depois de observ-lo bem e fala-se do animal como se fosse uma pessoa. (Goldman : , )

Na companhia dos Tupi-Kawahib do Rio Machado, ns mesmos participamos de uma caada de que fazia parte o chamado por meio de batidas. Para
fazer com que o porco-do-mato, o jaguar ou o tapir acreditassem que as frutas maduras caam de uma rvore e atrai-los para uma emboscada, batia-se
no cho com uma vara, a intervalos regulares: pum... pum... pum... Os lavradores do interior do Brasil do a este procedimento o nome de caa de batuque (Lvi-Strauss : ).
Na melhor das hipteses, tais costumes podem ter inspirado narrativas
mticas, mas no permitem interpret-las de maneira satisfatria. Sem dvida, os mitos se referem a uma caa (ao tapir, pelos homens), mas seu ponto
de partida diferente; o recurso cabaa, que constitui a forma mais freqente, no reproduz um costume verificado; finalmente, existe uma oposio entre os dois tipos de chamado e esta oposio que preciso explicar,
no cada chamado em particular.
Se os dois tipos se opem, cada um deles mantm, por sua prpria conta,
uma relao com uma ou outra das duas condutas, igualmente opostas, cujo
papel j discutimos, a propsito dos mitos guianenses sobre a origem do mel
(M-M). Para chamar o animal sedutor (que tambm um malfeitor),
preciso pronunciar seu nome ou bater em alguma coisa (no cho, rvore,
cabaa na gua).Ao contrrio, nos mitos que acabamos de evocar, para reter o
benfeitor (ou a benfeitora), preciso abster-se de pronunciar seu nome ou de
no bater em alguma coisa (neste caso, a gua que as sedutoras querem respingar sobre ele). Ora, os mitos especificam que o benfeitor ou a benfeitora no
so sedutores sexuais, mas seres pudicos e reservados, quando no tmidos.
Estamos, portanto, diante de um sistema que compreende duas condutas lingsticas, que consistem respectivamente em dizer e no dizer, e duas condutas no-lingsticas, qualificadas positiva ou negativamente. A depender do
caso considerado, os valores das duas condutas se invertem no interior de cada
par: a conduta homloga daquela que atrai o tapir repele o mel, a conduta
homloga daquela que retm o mel no atrai o tapir. Ora, no nos esqueamos
de que se o tapir um sedutor sexual, o mel um sedutor alimentar:
Rudos na floresta |

Para unir-se ao sedutor sexual:

) pronunciar seu nome;
) bater (em alguma coisa);

Para no se desunir do sedutor alimentar:

) no pronunciar seu nome.
) no bater (na gua).

Notamos, todavia, que no ciclo do animal sedutor um chamado assobiado

substitui algumas vezes o chamado percutido. Para poder progredir na anlise convm, portanto, determinar tambm sua posio no sistema.
Como os ndios do Uaups (Silva : , n. ) e os Siriono da Bolvia
(Holmberg : ), os Bororo se comunicam distncia por meio de uma
linguagem assobiada que no se reduz a alguns sinais convencionais, mas
que parece realizar uma verdadeira transposio da palavra articulada, de tal
modo que ela pode servir para transmitir as mais diversas mensagens (Colb.
& Albisetti : -; eb, v. : ). Um mito faz aluso a isto:
M 292A

B ORORO: OR IGEM DO NOME DAS CONSTELAES

Um ndio, acompanhado de seu filhinho, caava na floresta, quando percebeu no rio

uma perigosa arraia com ferro, que ele se apressou em matar. O menino estava com
fome e pediu ao pai que a assasse. O pai consentiu a contragosto, pois teria preferido prosseguir na pescaria. Acendeu uma pequena fogueira e to logo surgiram as
brasas, ps o peixe em cima delas, embrulhado em folhas. Em seguida voltou ao rio,
deixando o menino perto da fogueira.
Da a pouco, o menino achou que o peixe estava assado e chamou o pai. De
longe, este lhe disse para ter pacincia, mas o incidente se repetiu e o pai, aborrecido, voltou, tirou o peixe do fogo, examinou-o e, ao constatar que ele ainda no estava assado, jogou-o no rosto do filho e retirou-se.
Queimado e cegado pelas cinzas, o menino comeou a chorar. Coisa estranha: gritos e rumores fizeram eco a seu pranto, na floresta. O pai, aterrorizado, fugiu, e o
menino, chorando cada vez mais, agarrou um broto de /bokaddi/ (= bokuaddi, bokwadi, jatob: Hymenea sp.), chamando-o de av e suplicando-lhe que crescesse e
que o levantasse com ele. Imediatamente, a rvore cresceu, enquanto se ouvia uma
terrvel algazarra no cho. Eram os Espritos /kogae/, que jamais se afastavam da
rvore, em cujos galhos o menino estava. De seu refgio, ele observou, durante a
noite, que cada vez que uma estrela ou uma constelao aparecia, os Espritos a saudavam pelo nome, por meio de uma linguagem assobiada. O menino tomou o cuidado de gravar todos os nomes, at ento desconhecidos.
Aproveitando-se de um momento de distrao dos Espritos, o menino pediu
rvore que diminusse de tamanho e assim que pde saltar no cho ele fugiu. Foi
atravs dele que os homens aprenderam o nome das constelaes. (Colb. & Albisetti
1942: 253-54)

| Terceira parte: Agosto na quaresma

Sabe-se pouco acerca dos Espritos /kogae/, a no

ser que uma planta no-identificada, que serve de
talism para a caa, bem como um instrumento
musical com palheta, so designados por uma locuo da qual consta o termo /kogae/. No segundo
caso isto certamente ocorre em virtude de uma ligao entre esta famlia de Espritos, a forma particular
do instrumento musical em questo e o cl /badegeba cebegiwu/ da metade Ecerae (cf. eb, v. : , ).
Devido a esta incerteza e tambm para no sobrecarregar a exposio, desistiremos de reconhecer o
itinerrio que, por meio de um conjunto de transformaes bastante simples, permitiria retornar diretamente de M a M, isto , quase ao nosso ponto de
partida14(ver quadro na prxima pgina).
Notemos apenas pois precisaremos dela, na
seqncia que a transformao pertinente
parece ser:

[14] Arraia com ferro.

Figura de jogo de fios,
dos Warrau.

. Para legitimar este brusco retrocesso, indicaremos que os Bororo vem na arraia
com ferro uma metamorfose de um ndio exasperado com as zombarias de que vtima seu filho, por parte de seus amiguinhos (Colb. & Albisetti : -). Este mito
(Mb) se inclui, portanto, num grupo do pai vingador, de que igualmente fazem
parte M e M-M, M, e no qual a transformao de si mesmo em arraia venenosa
corresponde transformao dos outros em porcos-do-mato e transformao do
tapir num outro (cf. cc: -, ). Ora, pode-se demonstrar que o rabo da arraia
representa, tanto na Amrica do Norte quanto na do Sul, um pnis sedutor invertido.
Em relao Amrica do Sul, veja-se M (episdio no qual o tapir hostil ao heri
sedutor morre empalado num ferro de arraia, Amorim : ) e o mito shipaya
(Mc) do homem que morre durante o coito com uma mulher-arraia, varado por
seus ferres (Nim. -: .-). Os Warrau da Venezuela comparam a arraia venenosa a uma moa (Wilbert : ). Segundo os Baniwa, a arraia se origina da placenta de Jurupari (Mb). Entre os Karaj, a arraia venenosa forma um sistema com a
piranha e o boto, estes associados respectivamente vagina dentada e ao pnis sedutor
(cf. Dietschy ). Em relao Amrica do Norte, cabe mencionar principalmente os
Yurok e outras tribos da Califrnia, que comparam a arraia ao aparelho genital feminino (o corpo representa o tero e o rabo, a vagina); um mito (Md) mostra DamaArraia como uma sedutora irresistvel, que captura o demiurgo durante o coito, prendendo seu pnis entre suas coxas, com o que consegue afast-lo definitivamente do
mundo dos humanos (Erikson : ; Reichard : ), que tambm o destino
final do demiurgo Baitogogo, heri de M.
Rudos na floresta |

M (sujeira) Y M (algazarra)

M:
Um menino que
acompanha...

M: sua me
testemunha
M: seu pai

M:
O menino
abusivamente

M:

desunido de sua
me nutriz;

M: unido a seu alimento

incomestvel;

por uma sujeira de

provenincia celeste
(emitida pelo menino).

M: por uma algazarra de

provenincia terrestre
(prefigurada pelas
emisses vocais do
menino).

M:

uma agresso que

se transforma em
consumo sexual:

Em uma morada
aqutica que criou,

M: Em um refgio
celeste que suscitou,

M: uma ameaa de
agresso que no
se transforma em
consumo alimentar:

conseqentemente, Seu pai foge,

sente fome.
repelido...

O pai se afasta, levando

um p de jatob.

O menino se ergue, levado por

o pai inventa os ornamentos,

o menino toma conhecimento
dos nomes secretos das constelaes.

que, assim, so ensinados aos homens.

Com efeito, o menino de M que, transformado em pssaro, suja seu pai com
o excremento que deixa cair em seu ombro (do alto), em M o importuna
(de longe) com chamados fora de propsito. O jovem heri de M fornece,
assim, uma nova ilustrao do beb choro que conhecemos, tendo-o encontrado em M, M e que voltar a cruzar nosso caminho. Por outro lado, o
| Terceira parte: Agosto na quaresma

excremento (excreo) de um pssaro pequeno, cado do alto, transforma-se em

rvore enorme, que faz com que o pai resolva partir para longe; simetricamente, as lgrimas (secreo) de um menino pequeno transformam-se em enorme
algazarra, que faz com que o pai resolva partir para longe e o menino v para o
alto. Ora, a sujeira de M desempenha o papel de causa primordial para o surgimento da gua, cujo lugar, na cultura bororo, extraordinariamente ambguo: a gua derramada sobre uma sepultura provisria acelera a decomposio
da carne e , portanto, geradora de corrupo e sujeira; no entanto, os ossos
lavados, pintados e decorados, sero finalmente imersos num lago ou num rio,
que lhes serviro de morada derradeira, pois a gua a morada das almas, condio e meio de sua imortalidade.
No plano acstico, a linguagem assobiada parece participar da mesma
ambigidade. Ela pertence a espritos autores de uma algazarra aterrorizante (acabamos de mostrar que ela congruente sujeira, tendo estabelecido,
em O cru e o cozido que, sob a forma de charivari, ela congruente corrupo moral); e, no entanto, a linguagem assobiada, mais prxima do rudo do
que da palavra articulada, transmite uma informao que esta palavra teria
sido incapaz de transmitir pois, na poca do mito, os homens no conheciam o nome das estrelas e das constelaes.
Segundo M, a linguagem assobiada , portanto, mais e melhor do que
uma linguagem. Outro mito tambm explica em qu melhor, mas neste
caso, aparentemente, porque menos:
M 293

B ORORO: POR QU E AS ESPIGAS DE MI LHO SO MU RC HAS E MI R RADAS

Havia outrora um Esprito chamado Burekoibo cujas roas de milho eram de incomparvel beleza. Esse Esprito tinha quatro filhos e encarregou um deles, Bope-joku, de cuidar da plantao. Este fez o melhor que pde e cada vez que as mulheres vinham colher
milho, ele assobiava: fi, fi, fi, para expressar seu orgulho e sua satisfao. O milho de
Burekoibo era realmente digno de inveja, com suas grandes espigas cobertas de gros...
Certo dia, uma mulher colhia milho enquanto Bope-joku, como de hbito, assobiava alegremente. A mulher, que fazia a colheita com certa brutalidade, machucou
a mo numa espiga que ela estava arrancando. Transtornada pela dor, ela injuriou
Bope-joku e criticou seus assobios.
Imediatamente, o milho que o Esprito fazia crescer assobiando comeou a murchar
e a secar no p. Desde essa poca, e por vingana de Bope-joku, o milho no cresce mais
espontaneamente na terra e os homens devem cultiv-lo com o suor de sua fronte.
No entanto, Burekoibo prometeu-lhes uma boa colheita, contanto que, no momento da semeadura, eles assoprassem em direo ao cu, implorando-lhe. Tambm

Rudos na floresta |

mandou o filho visitar os ndios quando eles semeassem e os interrogasse sobre seu
trabalho. Os que respondessem com grosseria colheriam pouco.
Bope-joku se ps a caminho e perguntou a cada roceiro o que ele fazia. Eles responderam, um aps outro: Como voc pode ver, estou preparando a minha roa. O
ltimo deu-lhe um soco e o injuriou. Por causa daquele homem, o milho no mais
bonito como antes. Mas aquele que espera colher espigas grandes como cachos de
frutos de palmeira sempre implora a Burekoibo e oferece-lhe as primcias de sua
roa. (Cruz 1943: 264-66; EB, v. 1: 528, 774)

Os Temb, que so Tupi setentrionais, possuem um mito muito semelhante:

M 294

TEMB: POR QU E A MAN DIOCA C R ESC E LENTAMENTE

Outrora os ndios ignoravam a mandioca. No lugar dela, cultivavam o /camapu/.

Certo dia, um ndio preparava sua roa, o demiurgo Mara apareceu e perguntou-lhe
o que ele estava fazendo. O homem recusou-se a responder, com certa grosseria.
Mara partiu e todas as rvores que rodeavam a clareira desmatada caram e cobriram-na com seus galhos. Furioso, o homem foi atrs de Mara para mat-lo com seu
faco. Como no o encontrou e tinha de descarregar sua raiva em alguma coisa,
jogou uma cabaa para o alto e tentou acert-la no ar. Mas errou o golpe, o faco
furou sua garganta e ele morreu.
Mara encontrou outro homem, que capinava seus /camapu/ e que respondeu
educadamente quando o demiurgo perguntou o que estava fazendo. Ento ele
transformou todas as rvores que rodeavam a roa em ps de mandioca, e ensinou
ao homem como plant-los. Em seguida, acompanhou-o at sua aldeia. Mal chegaram l e Mara disse ao homem que fosse arrancar a mandioca. O homem hesitou,
dizendo que tinha acabado de plantar.Que seja, disse Mara,voc s ter mandioca daqui a um ano. E foi embora. (Nim. 1915: 281)

Comecemos por elucidar a questo do /camapu/. Os Guarayo, que so tupiguarani da Bolvia oriental, contam (M) que a mulher do Grande Av
alimentava-se exclusivamente de /cama pu/, mas essa alimentao no
pareceu suficientemente substanciosa e ele criou a mandioca, o milho e a
banana-da-terra, platano (Pierini : ). Antes da inveno da agricultura, dizem (M) os Tenetehara, parentes dos Temb, os homens viviam de
/kamam/, uma solancea da floresta (Wagley & Galvo : , -). No
garantido que /kamam/ e /camapu/ designem a mesma planta, pois Tastevin (: ) cita na seqncia, como plantas diferentes, /camamuri/ e
/camapu/. No entanto, o /camapu/ (Psidalia edulis, Stradelli : ; Physalis
| Terceira parte: Agosto na quaresma

mandioca prodigiosa

mandioca comum

camapu

plantas selvagens

pubescens) tambm uma solancea, cuja posio semntica se esclarece

atravs de um mito tukuna (M), no qual se afirma que os /camapu/ so os
primeiros frutos espontneos que crescem nas orlas das roas (Nim. :
). Trata-se, portanto, de um alimento vegetal, situado na interseo entre as
plantas selvagens e as plantas cultivadas, de modo que o homem pode desloc-lo para um ou outro domnio, segundo ele adote uma conduta verbal violenta ou equilibrada. Da mesma forma, um mito compartilhado pelos Chimane e os Mosetene (M) explica que os animais selvagens so antigos
humanos que se mostraram mal-educados (Nordenskild : -).
Encarado sob esta perspectiva, o mito temb compreende trs seqncias: a das injrias, que realiza a transformao da roa em terra improdutiva e, portanto, dos /camapu/ em plantas selvagens; a das palavras corteses,
que transformam os /camapu/ em mandioca prodigiosa; finalmente, a das
palavras que exprimem desconfiana e transformam a mandioca prodigiosa
em mandioca comum:

)
)
)

O mito bororo compreende quatro seqncias que varrem um campo

semntico mais extenso pois que, do ponto de vista dos meios lingsticos, a
linguagem assobiada situa-se alm das palavras corteses e, do ponto de vista
dos resultados agrcolas, a ausncia do milho situa-se aqum de uma colheita de /camapu/. No interior do campo semntico comum aos dois mitos,
nota-se tambm uma diferena de recorte: M ope a injria proferida
injria que serve de rplica, enquanto M ope dois tipos de respostas
injuriosas, uma delas ostensiva e a outra, velada:
Rudos na floresta |

milho (+)

milho (>)

milho (<)

milho ()

M
)
)
)
)

Apesar destas nuanas, que mereceriam uma anlise mais aprofundada, os

dois mitos so estreitamente paralelos, j que correlacionam condutas acsticas e procedimentos agrcolas. Por outro lado, se notarmos que M fundamenta-se numa oposio maior entre injrias e linguagem assobiada, e
M numa oposio igualmente maior entre injrias e palavras corteses
(enquanto M aciona uma nica oposio, entre algazarra e linguagem
assobiada), obteremos quatro tipos de condutas acsticas que se ordenam da
seguinte maneira:
1

algazarra, palavras injuriosas, palavras corteses, linguagem assobiada

mas que, entretanto, fecham um ciclo, pois j vimos que o assobio ocupa, por
outra via, uma posio intermediria entre a linguagem articulada e o rudo.
Notaremos tambm que todos estes mitos evocam a perda de uma agricultura milagrosa, da qual a agricultura atual constitui o vestgio. Neste sentido, eles reproduzem a armao dos mitos de origem do mel, que tambm
evocam sua perda, e que a atribuem igualmente a uma conduta lingstica
imoderada: pronunciar um nome que deveria ter sido calado e, portanto, deslocar a linguagem articulada para o lado do barulho, ao passo que seu uso
correto a teria deslocado para o lado do silncio. Entrevemos assim o esboo
de um sistema mais vasto, que a anlise de um outro mito permitir precisar:

| Terceira parte: Agosto na quaresma

M 298

MAC H IGU ENGA: OR IGEM DOS COMETAS E DOS AEROLITOS

Era uma vez um homem que morava com sua mulher e um filho de um casamento
anterior. Preocupado com o que poderia acontecer entre o rapaz e a madrasta durante sua ausncia, ele decidiu casar seu filho e partiu para uma terra muito distante, a
fim de encontrar uma esposa para ele. Esta terra era habitada por ndios antropfagos, que o capturaram e arrancaram-lhe as tripas, para com-las grelhadas. Mas ele
conseguiu se safar.
A mulher, por sua vez, tinha a inteno de envenenar seu marido, pois gostava do
enteado e queria viver com ele. Assim, preparou um cozido infecto (menjunje de
bazofias) e entregou-o s formigas, para que elas o impregnassem com veneno. O
homem, porm, era um feiticeiro e adivinhou o que ela tramava. Antes de voltar para
casa, enviou um esprito mensageiro sob a aparncia de um menino, que disse
mulher:O que voc est preparando contra meu pai? Por que o odeia? Por que quer
mat-lo? Pois ento fique sabendo o que aconteceu com ele: comeram seus intestinos e, embora isto no se veja, ele no tem mais nada na barriga. Para refazer seus
intestinos preciso que voc prepare uma poo com um pedao de /mapa/ [tubrculo cultivado, Grain 1939: 241], fio de algodo e polpa de cabaa. Dito isso, o mensageiro desapareceu.
Alguns dias depois, o homem chegou, exausto devido viagem. Pediu mulher
que lhe desse de beber e ela serviu-lhe uma bebida de /ista/ (cauim de mandioca).
Imediatamente, ele comeou a perder sangue e seu ventre apareceu como uma
chaga escancarada. Aterrorizada diante daquilo, a mulher saiu correndo e foi se
esconder numa rvore oca /panro/ (no-identificada) que se erguia no meio da
roa. O homem, enlouquecido de dor, queria matar a mulher e gritava: Onde est
voc? Saia, no vou fazer nada!. Mas a mulher tinha medo e no se movia.
Naquele tempo, as plantas comestveis falavam, mas articulavam mal. O homem
perguntou mandioca e /magana/ [platano, Grain op.cit.] onde se escondia a
me deles e como as plantas no respondiam, ele as arrancou e jogou no mato. A
/a/ [tubrculo cultivado, Grain op.cit.] fez o que estava a seu alcance para informlo, balbuciando, mas ele no entendia o que ela lhe dizia. Ele corria para todos os
lados, espiado por sua mulher, que no arredava p de seu abrigo.
Finalmente o homem estripado voltou para sua cabana, pegou um bambu, bateu
com ele numa pedra no cho e inflamou-o. Fez com ele uma cauda e contemplando
o cu disse:Para onde vou? Estarei bem, l no alto!. E saiu voando, transformado em
cometa. Os aerolitos so as gotas de sangue incandescente que saem de seu corpo.
De vez em quando, ele pega cadveres e os transforma em cometas iguais a ele. (Garcia 1939: 233-34)

Rudos na floresta |

Este mito fundamental ocupar nossa ateno por vrios motivos. Em primeiro lugar, trata-se de um mito de origem dos cometas e aerolitos, portanto de corpos celestes errticos que, ao contrrio das estrelas e das constelaes de M, no podem, ao ver dos ndios, ser identificados e nominados.
Ora, mostramos que M uma transformao de M e fica claro que M
tambm pertence ao mesmo grupo. Ele se inicia por um incesto, como M, e
pe em cena, como M, um heri de barriga vazia embora a expresso
deva ser entendida ora no sentido prprio ora no sentido figurado: pai estripado (M) ou filho faminto (M, M).
O pai de M, que quer matar sua mulher incestuosa, volta de muito
longe, aliviado de rgos vitais que constituem parte integrante de sua pessoa. O pai de M, que matou sua mulher incestuosa, parte para longe, sobrecarregado pelo peso de uma rvore que um corpo estranho. Esta rvore
cheia uma conseqncia do assassinato da mulher incestuosa que, em M,
escapa do assassinato por meio de uma rvore oca. M prope-se a explicar
o escndalo csmico que a existncia de planetas errticos. Em compensao, M e M perfazem a ordem do mundo: M no plano cosmolgico,
enumerando e nomeando os corpos celestes; M no plano sociolgico, introduzindo os ornamentos graas aos quais os cls e sub-cls podero ser enumerados e nomeados (cf. cc: -).15
Finalmente, nos dois casos, a mortalidade humana desempenha um
papel, pois ela surge ora como meio, ora como matria de introduo de
uma ordem social (M) ou de uma desordem csmica (M).
Tudo que antecede foi considerado do ponto de vista do heri, mas a
herona de M tambm nossa velha conhecida, pois evoca simultaneamente duas personagens que, como j estabelecemos, constituem uma s.
Primeiro, a esposa adltera e assassina de vrios mitos do Chaco que, na verso terena (M) envenenava o marido com seu sangue menstrual, assim

. Seguindo outro caminho, j havamos demonstrado que M pertencia ao ciclo do

tapir sedutor (cc: e n. , p. do presente livro) que, como sabemos, pertence ao
mesmo grupo que o ciclo da moa louca por mel.
Conviria examinar mas no este o nosso objetivo aqui certos paralelos norteamericanos de M, como um mito pawnee que afirma que os meteoros provm do
corpo de um homem morto e desmiolado por seus inimigos (Dorsey : -), e
certos detalhes de mitos diegueo e luiseo relativos aos meteoros. De maneira geral,
a teoria dos meteoros se baseia numa srie de transformaes:
corpo despedaado Y cabea separada Y crnio desmiolado Y corpo estripado,
que exigiria um estudo especial.

| Terceira parte: Agosto na quaresma

como a mulher machiguenga pretende faz-lo com detritos culinrios embebidos de veneno. Ora, a esta oposio sujeira interna/sujeira externa, corresponde uma outra nos mitos: a herona terena aprisionada num buraco
(M) ou, segundo outras verses, numa rvore oca (M, M). Uma rvore, igualmente oca, serve no de armadilha, mas de refgio, para a herona
machiguenga. Em conseqncia, conforme o corpo da herona seja ou no
um receptculo de veneno, um outro receptculo abriga suas vtimas ou a ela
prpria. Neste ltimo caso, ela encontra seu fim do lado de fora (M) ou sua
salvao do lado de dentro (M).
A recorrncia do motivo da rvore oca nos serviu anteriormente para
conectar a histria da mulher-ona que, sob o efeito do mel picante16 (responsvel por sua transformao), d origem ao tabaco e a histria da mulher
louca por mel, que vence o jaguar graas a uma rvore oca e espinhenta (que
pica por fora), mas que se transforma em r, devido ao fato de ter sido presa
numa rvore oca cheia de mel (e, portanto, doce por dentro).
Ora, esta mulher louca por mel tambm incestuosa, seja com um filho
adotivo (M, M, M; M), como a herona machiguenga, ou com um
jovem cunhado (M-M). Como a herona machiguenga, ela sonha em
matar seu marido, mas aqui os procedimentos se invertem de maneira notvel, e que demonstraria, caso fosse necessrio, a pouca liberdade de que dispe a criao mtica.
A mulher recorre ao faco num dos casos e ao veneno, no outro. Com o
faco, a herona guianense amputa o marido e assim reduz seu corpo parte
que contm as vsceras (quanto a esta interpretao, ver acima, p. ). Com
o veneno ou, pelo menos esta variante combinatria do veneno j preparado
que constitui o no-remdio, administrado no lugar do remdio prescrito, a
herona machiguenga faz com que o corpo de seu marido permanea eviscerado. Nos mitos guianenses (M, M), o corpo visceral transforma-se
naquela constelao eminentemente significativa que as Pliades so para os
ndios daquela regio. No mito machiguenga, o corpo eviscerado torna-se
cometa ou aerolitos que, por seu carter errtico, se situam numa categoria
oposta. Sob seu aspecto masculino, as Pliades propiciam aos homens os
peixes com os quais eles se alimentam. Sob seu aspecto masculino, o cometa
priva os homens das plantas comestveis e alimenta-se com eles, recrutandoos entre os cadveres.

. O mel de M duplamente picante: no sentido prprio, pois o marido misturou

nele alguns filhotes de cobra e, no sentido figurado, pois ele provoca coceiras.

Rudos na floresta |

Um ltimo detalhe por um ponto final em nossa reconstruo. Para realizar sua transformao em cometa, o heri machiguenga fixa em seu traseiro um bambu, que ele previamente inflamou, batendo nele com uma pedra.
Enquanto se transforma em Pliade, o heri taulipang leva boca uma flauta de bambu, que toca sem parar: tin, tin, tin, enquanto se eleva pelos ares
(K.G. : ). Como a flauta de bambu, ela est em correlao e oposio
no apenas com o bambu batido do mito machiguenga (cuja importncia
compreenderemos mais adiante) mas tambm com a flauta de osso de que
se orgulha o jabuti de M-M17 e com o assobio mas sem instrumento
musical do deus agrrio de M; e finalmente, em M, com a nominao das estrelas por meio da linguagem assobiada.18
Existe, entre os Arawak da Guiana, um rito sobre o qual gostaramos de
ter maiores informaes, que rene todos os elementos do complexo que
acabamos de inventariar, pois ele invoca simultaneamente a agricultura, a
apario das Pliades e as duas condutas lingsticas que, de agora em diante, denominaremos, por comodidade,chamado assobiado e resposta percutida: Quando as Pliades aparecem, antes da aurora, e a estao seca
iminente, o esprito Masasikiri d incio a sua trajetria para avisar os ndios
de que eles devem preparar suas roas. Ele assobia e da vem seu apelido,
Masaskiri [sic]. Quando as pessoas o ouvem noite, elas batem em seus
faces com algum objeto, para produzir um som de sino. seu modo de
agradecer ao esprito por t-las prevenido (Goeje : ).19 Assim, o retorno das Pliades acompanhado por um intercmbio de sinais acsticos, cuja
oposio no deixa de evocar formalmente a das tcnicas de produo do
fogo por frico e percusso, cuja funo pertinente assinalamos em relao
a mitos da mesma regio (p. ). A resposta percutida , com efeito, uma
percusso sonora, assim como a outra e, em M, ela provoca a ignio do
corpo percutido. Provavelmente no de maneira arbitrria que os mitos

. Como este segundo aspecto ser deixado de lado, apenas indicaremos que conviria interpret-lo a partir de um episdio de M: transformao em instrumentos
musicais dos ossos de Uairy, o tamandu cf. Stradelli , art.mayua que revelou s mulheres o segredo dos ritos masculinos (ver acima, p. ).
. Note-se que, em M, o assobio do preguia no silncio noturno ope-se ao canto
que o animal, ainda capaz de se exprimir, pretendia dirigir s estrelas (Amorim : ).
. Segundo Pierre Clastres (comunicao pessoal), os Guayaki no agrcolas acreditam num Esprito enganador, senhor do mel, armado com irrisrios arcos e flechas feitos de samambaia. Este Esprito anuncia-se por meio de assobios e desacreditado
devido algazarra que todos fazem.

| Terceira parte: Agosto na quaresma

guianenses sobre a origem das Pliades (concebida inicialmente sob o aspecto de uma partida, que condiciona seu prximo retorno) invertem o chamado assobiado e a resposta percutida em trs eixos: faco que bate, em vez de
faco batido; e resposta assobiada no lugar de um chamado, mas figurada
por uma ria de flauta, na qual o assobio dos deuses agrrios bororo e arawak pode desenvolver todos os seus recursos. Se esta hiptese for exata,
poderemos estend-la ao mito temb (M), no qual o roceiro mal-educado
se mata acidentalmente, ao tentar furar com seu faco que bate (no lugar de
ser batido, como entre os Arawak da Guiana, para responder educadamente
ao deus) numa cabaa recm-colhida (e portanto cheia, desprovida de sonoridade, por oposio ao objeto sonoro por excelncia que seria a mesma
cabaa seca e esvaziada). Finalmente, no podemos esquecer que, se nos
mitos o tapir em geral responde a um chamado percutido, o pensamento
indgena compara seu grito a um assobio (M, cc: ). E s vezes tambm
se assobia para atrai-lo (Ahlbrinck, art. wotaro, ; Holmberg : ;
Armentia : ).
Tendo encontrado, numa crena dos Arawak da Guiana, um motivo
suplementar para incorporar o mito machiguenga ao conjunto dos que estamos examinando, certamente oportuno lembrar que os prprios Machiguenga pertencem a um vasto grupo de tribos peruanas de lngua arawak.
Com os Amuesha, Campa, Piro etc., eles formam uma camada da populao
de aparncia arcaica, cuja chegada regio da Montaa parece remontar a
uma data muito remota.
Voltemos agora ao mito M, que define uma conduta lingstica das
plantas em relao aos homens, em vez de uma conduta dos homens em
relao s plantas (M etc.) e que pode ser completado por um mito
machiguenga, quanto a este aspecto. Como o mito muito longo, ns o
resumiremos ao mximo, com exceo da parte diretamente relacionada
nossa argumentao.
M 299

MAC H IGU ENGA: OR IGEM DAS PLANTAS CU LTIVADAS

Antigamente, no havia plantas cultivadas. Os homens se alimentavam de barro de

cermica, que coziam e engoliam como galinhas, pois no tinham dentes.
Foi Lua quem deu aos homens as plantas cultivadas e os ensinou a mastigar. Na
verdade, ensinou todas estas artes a uma jovem menstruada que ele visitava em
segredo, com quem acabou se casando.
Lua fez sua mulher ser fecundada por um peixe muitas vezes em seguida e ela
deu luz quatro filhos: o sol, o planeta Vnus, o sol do mundo inferior e o sol noturno

Rudos na floresta |

(invisvel, mas do qual as estrelas obtm seu brilho). Este ltimo filho era to abrasador que queimou as entranhas da me; ela morreu ao dar luz.20
A sogra, indignada, injuriou o genro e disse-lhe que, aps ter matado sua mulher,
s lhe faltava com-la. Lua, entretanto, conseguiu ressuscit-la mas, desgostosa com
a vida na terra, a mulher decidiu deixar seu corpo nela e transportar sua alma para o
mundo inferior. Lua ficou profundamente aflito e como sua sogra o tinha desafiado,
ele comeu o cadver, aps pintar o rosto de vermelho, instituindo assim um rito funerrio at hoje em vigor. A carne humana lhe pareceu deliciosa e assim, por culpa da
velha, Lua tornou-se um comedor de cadveres; decidiu, ento, ir para longe.
Seu terceiro filho escolheu como domiclio o mundo inferior. um sol fraco e malfico, que envia a chuva quando os ndios desmatam, para impedi-los de fazer queimadas. Lua subiu ao cu com os outros filhos, mas o caula era quente demais: na terra,
at as pedras estouravam. Seu pai o instalou no firmamento, to alto que no conseguimos mais v-lo. Somente o planeta Vnus e o sol moram agora perto da lua, seu pai.
Este construiu num rio uma armadilha to aperfeioada que todos os cadveres
que ele carrega acabam caindo dentro dela.21 Um sapo vigia a armadilha e cada vez
que um cadver retido ele alerta Lua por meio de seu coaxar insistente /Tantanarki-irki, tantanarki-irki/, literalmente o sapo tantanarki e seu olho. Ento
Lua acorre e mata o cadver (sic) a cacetadas. Ele amputa as mos e os ps, assa-os e
os come. O resto ele transforma em tapir.
Na terra restam apenas as filhas de Lua, isto , as plantas que os ndios cultivam
e das quais tiram sua subsistncia: mandioca, milho, banana (Musa normalis), batata doce etc. Lua continua vigiando de perto estas plantas que criou e que, por este
motivo, o chamam de pai. Se os ndios desperdiarem ou jogarem fora a mandioca,
espalharem sua casca ou a limparem mal, a moa-mandioca chora e se queixa ao
pai. Se comerem a mandioca sem acompanhamento ou simplesmente temperada
com pimenta, a moa se zanga e diz a seu pai: Eles no me do nada, deixam-me

. Em relao a um beb incandescente, filho do sol, cf. Cavina, in Nordenskild

: -, e Witoto, in Preuss -: -, em que o sol incandescente queima
sua me adltera que procura unir-se a ele no cu. Discutiremos este grupo em outro
volume, a propsito de paralelos norte-americanos. Sem entrarmos em detalhes,
admitiremos que a me que tem as entranhas queimadas (pela criana que dar luz,
isto , o parente mais prximo que se possa imaginar) transforma o pai de corpo estripado e o homem de crnio desmiolado (por inimigos distantes); cf. p. , n. . O personagem civilizador de Lua desempenha um papel central no pensamento dos Siriono
(Holmberg : -), cujos mitos, apesar de sua pobreza, remetem claramente aos
grandes mitos arawak de rea guiano-amaznica, sobretudo M.
. Os Machiguenga jogam seus mortos no rio sem cerimnia (Farabee : ).

| Terceira parte: Agosto na quaresma

sozinha ou ento s me do pimenta e eu no suporto o ardor. Em compensao, se

os ndios tomarem cuidado para no perder a mandioca e juntam todas as cascas
num lugar em que proibido andar, a moa fica contente. E quando se come mandioca com carne ou peixe, que so alimentos de qualidade, ela diz ao pai: Eles me
tratam bem, do-me tudo o que quero. Porm, acima de tudo, ela gosta que faam
dela cauim enriquecido com saliva e bem fermentado.
As outras filhas de Lua reagem do mesmo modo maneira como os homens as
tratam. Estes no ouvem seu choro nem suas manifestaes de satisfao, mas esforam-se por content-las pois sabem que, se elas ficarem infelizes, Lua as chamar para
junto dele e os homens tero de comer terra, como antigamente. (Garcia 1939: 230-33)

Desde que Rivet descobriu, em , certas semelhanas lexicais entre a lngua

bororo e os dialetos otuk da Bolvia, admite-se que a cultura bororo poderia
ter, na Amrica do Sul, afinidades ocidentais. Uma comparao entre M e
M refora consideravelmente esta hiptese, pois estes mitos apresentam
analogias notveis. Nos dois casos, trata-se da origem das plantas cultivadas e
de ritos que presidem sua produo (Bororo) ou seu consumo (Machiguenga). Cinco divindades agrrias esto na origem destes ritos: um pai e seus
quatro filhos. O mito bororo silencia em relao me e o mito machiguenga
apressa-se em elimin-la. Entre os Machiguenga, o pai a lua, seus filhos so
os sis; a Enciclopdia Bororo [eb], ao apresentar dois resumos de uma
variante de M, que constar do segundo volume, aguardado com impacincia, especifica que o pai, Burekoibo, no seno o sol, Meri (Esprito denominado tambm Meri, art. Burkobo; cf. tambm p. ). Nos dois mitos, o
terceiro filho desempenha o papel de especialista em trabalhos agrcolas, ao
favorec-los (Bororo) ou atrapalh-los (Machiguenga). Esta ligeira divergncia, entretanto, ainda menos pronunciada do que pode parecer, j que no
mito bororo este filho castiga explicitamente os agricultores desrespeitosos
com ms colheitas; o mito machiguenga admite implicitamente que as chuvas,
que caem na poca das queimadas e so responsveis pelas ms colheitas,
podem ser o castigo de consumidores desrespeitosos.
Sol do mundo inferior, o terceiro filho do mito machiguenga um esprito ctnico e malfico. O do mito bororo chama-se Bop-joku, de Bop: esprito malfazejo (cf. eb, art.maerboe: Os primeiros (espritos malfazejos)
so chamados comumente apenas bpe, assim que esta forma, embora possa
indicar qualquer esprito, entretanto comumente designa apenas espritos
maus, p. ). O sentido de /joku/ no claro, mas notaremos que ao menos
um homnimo encontra-se presente em sua composio, no nome de uma
espcie de abelha /jokgoe/ que nidifica debaixo da terra ou em cupinzeiros
Rudos na floresta |

abandonados (eb, v. , art. jokgoe). Atualmente no parece ser possvel

explorar o nome dos outros filhos no mito bororo, exceto talvez que o nome
do mais velho (Uaruddoe), correspondente ao do primognito machiguenga (chamado Purichiri,o que esquenta), sugere uma derivao anloga de
/waru > baru/ calor (cf. bororo /barudodu/ esquentado).
No mito machiguenga, no se trata da linguagem assobiada que, segundo
os Bororo, garantia outrora o crescimento espontneo do milho prodigioso.
No entanto, na outra extremidade do campo semntico, os Machiguenga vo
mais longe do que os Bororo, ao no exclurem a possibilidade de as plantas
cultivadas desaparecerem completamente caso sejam maltratadas:
colheita: superlativa

boa

linguagem
corts

linguagem
ofensiva

linguagem
assobiada

tratamento
corts

nula

tratamento
ofensivo

Do mito bororo ao mito machiguenga observamos, portanto, uma notvel

transformao da linguagem mais ou menos corts dirigida s plantas em
culinria mais ou menos cuidadosa, da qual as mesmas plantas so objeto.
No h melhor modo de dizer que, como j sugerimos vrias vezes (LviStrauss : -; , passim), a cozinha uma linguagem na qual cada
sociedade codifica mensagens que lhe permitem significar ao menos uma
parte daquilo que ela . Demonstramos anteriormente que a linguagem
ofensiva constitua, entre as condutas lingsticas, aquela que mais se aproximava da conduta no-lingstica que a algazarra, a tal ponto que as duas
condutas aparecem como comutveis em inmeros mitos sul-americanos e
tambm na tradio europia, como atestam, tambm entre ns, o simples
bom senso e inmeras expresses. O cru e o cozido nos havia proporcionado
a ocasio de estabelecer uma homologia direta entre a m culinria e a algazarra (cc: )22: agora vemos que existe tambm uma homologia entre a lin
. Veja-se, em francs o duplo sentido de termos tais como gargote [lugar de cozinha mal-feita e gargoter = comer ou beber fazendo barulho, n.r.]; e boucan
[moqum e barulheira, n.r.]. Em apoio equivalncia j estabelecida entre o eclipse e a anticozinha (cc: -, ), pode-se invocar, no presente contexto, a crena
botocudo de que os eclipses ocorrem quando o sol e a lua brigam e trocam ofensas.
Ento eles ficam negros de raiva e de vergonha (Nim. b: ).

| Terceira parte: Agosto na quaresma

guagem correta e a culinria cuidadosa. , portanto, fcil determinar o termo

problemtico designado por x na equao proposta na pgina do volume
anterior. Se o barulho corresponde, nos mitos, a um abuso da comida cozinhada, porque ele prprio constitui um abuso da linguagem articulada.
Poderamos ter suspeitado disto e a seqncia deste livro ir comprov-lo.
Contudo, de certo modo, o mito bororo e o mito machiguenga no se
reproduzem, eles se completam. Com efeito, segundo os Bororo, o homem
podia falar com as plantas (por meio da linguagem assobiada) num tempo
em que elas eram seres personalizados, capazes de compreender essas mensagens e de crescer espontaneamente. Agora esta comunicao est interrompida ou, melhor, ela se perpetua por intermdio de uma divindade agrria que fala com os homens e a quem os homens respondem bem ou mal.
Estabelece-se, portanto, um dilogo entre o deus e os homens; as plantas so
apenas seu motivo.
Sucede o inverso entre os Machiguenga. Filhas do deus, portanto seres
personalizados, as plantas dialogam com o pai. Os homens no dispem de
meio algum para surpreender tais mensagens Los machiguengas no perciben esos lloros y regocijos (Garcia : ) mas, como deles que se
fala, eles so, de qualquer modo, o seu motivo. No entanto, existia a possibilidade terica de um dilogo direto nos tempos mticos, quando os cometas
ainda no tinham surgido no cu. Mas, naquela poca, as plantas no passavam de meias-pessoas, dotadas de linguagem, mas prejudicadas por uma
dico defeituosa, que as impedia de empreg-la na comunicao.
Completados um pelo outro, os mitos restituem, portanto, um sistema
global com vrios eixos. Os salesianos indicam que a linguagem assobiada
dos Bororo exerce duas funes principais: garantir a comunicao entre
interlocutores distantes demais para manterem um dilogo normal ou ento
eliminar terceiros indiscretos, que compreendem a lngua bororo mas no
foram instrudos nos arcanos da linguagem assobiada (Colb. & Albisetti
: -; eb, v. : ). Esta oferece comunicao possibilidades ao
mesmo tempo mais amplas e mais limitadas. Superlinguagem para os interlocutores diretos, uma infralinguagem para terceiros.
A linguagem falada pelas plantas possui caractersticas exatamente opostas. Quando o homem seu interlocutor direto, um balbucio incompreensvel (M), quando linguagem clara, o homem fica parte. Ele no a percebe, embora s se fale dele (M). A linguagem assobiada e as palavras
indistintas formam, portanto, um par de oposies.

Rudos na floresta |

bororo, M:
(deus)
. conversa acerca
das plantas

Os homens (ou um
deus ainda misturado
com os homens)...

(plantas
cultivadas)

. falam s plantas por meio

de uma linguagem assobiada
(superlinguagem)

machiguenga, M-M:
(deus)
. (conversa acerca
dos homens)

As plantas
cultivadas...

(homens)

. falam aos homens por meio

de uma elocuo confusa
(sublinguagem)

[Nota] Observe-se que a linguagem assobiada dos Bororo uma superlinguagem para os
interlocutores, uma infralinguagem para terceiros. Simetricamente, a linguagem das plantas de M298-M299 uma infralinguagem para os interlocutores (M294) mas uma superlinguagem para terceiros (M299).

| Terceira parte: Agosto na quaresma

A inexistncia de flauta com orifcios entre os Bororo chama ainda mais a

ateno na medida em que estes ndios constroem instrumentos de sopro de
certa complexidade, notadamente trombetas e clarinetas compostas de um
tubo com palheta e ressoador mas que, como suas flautas, produz apenas um
som. Deve-se certamente relacionar esta ignorncia (ou, o que mais plausvel, esta proibio) ao excepcional desenvolvimento da linguagem assobiada. Em outras regies, a flauta com orifcios serve sobretudo para transmitir
mensagens. Contamos com vrios testemunhos a este respeito, provenientes
principalmente do vale do Amazonas, onde os caadores e pescadores tocavam na flauta verdadeiros leitmotive para anunciar seu regresso, seus sucessos ou insucessos e o que traziam (Amorim , passim). Nestes casos, os
Bororo recorrem linguagem assobiada (cf. M; cc: ).
Em tukano, tocar flauta se diz chorar ou queixar-se por meio deste
instrumento (Silva : ). Entre os Waiwai,temos todas as razes para
crer que as melodias executadas na flauta preenchem um programa... e
que a msica... serve para descrever situaes variadas (Fock : ).
Ao se aproximarem de uma aldeia estrangeira, os visitantes se anunciam
com assobios breves e fortes, mas ao som da flauta que os convidados
so convocados (id. ibid.: , , ). Na lngua dos Kalina da Guiana, fazse gritar a trompa, mas d-se a palavra flauta: Quando se toca flauta
ou outro instrumento musical que produz sons mltiplos, diz-se /eruto/
buscar a linguagem, a palavra, para alguma coisa... A mesma palavra /eti/
designa o nome prprio de uma pessoa, o grito especfico de um animal e
o chamado da flauta ou do tambor (Ahlbrinck, index e os artigos eti e
eto). Um mito arekuna (M) denomina flauta o grito distintivo de
cada espcie animal.
Tais assimilaes so importantes, pois mostramos em O cru e o cozido,
precisamente a propsito de M, que o grito especfico homlogo, no
plano acstico, da pelagem ou plumagem distintivas, que so testemunhos
da introduo, na natureza, de um reino de grandes intervalos por desmembramento do contnuo primitivo. Se o emprego dos nomes prprios desempenha o mesmo papel , portanto, porque ele instaura entre as pessoas uma
descontinuidade, que sucede confuso reinante entre indivduos biolgicos
reduzidos a seus atributos naturais. Da mesma forma, o uso da msica se
acrescenta ao da linguagem, sempre ameaada de tornar-se incompreensvel,
caso seja falada a uma distncia muito grande ou se o locutor tiver m articulao. Ela remedeia a continuidade do discurso por meio de oposies
mais definidas entre os tons e de esquemas meldicos impossveis de serem
confundidos porque so percebidos globalmente.
Rudos na floresta |

 claro que sabemos, atualmente, que a natureza da linguagem descontnua, mas o pensamento mtico no a concebe assim. notvel, alis, que os
ndios sul-americanos joguem principalmente com a sua plasticidade.A existncia, em certos casos, de dialetos prprios a cada sexo prova que no so
somente as mulheres nambikwara que gostam de deformar as palavras para
torn-las incompreensveis e preferem um balbuciar comparvel ao das plantas do mito machiguenga a uma expresso clara (Lvi-Strauss : ). Os
ndios da Bolvia oriental gostam de adotar palavras estrangeiras e da resulta que... sua lngua se modifica continuamente; as mulheres no pronunciam
o /s/, que elas sempre trocam pelo /f/ (Armentia : ). H mais de um
sculo, Bates (: ) escrevia a respeito de uma estada entre os Mura:
Quando os ndios, homens e mulheres, conversam entre si, parecem ter prazer em inventar novas pronncias e em deformar as palavras. Todo mundo ri
destas grias e os termos novos so muitas vezes adotados. Observei o mesmo
durante as longas viagens por gua com tripulaes indgenas.
Comparemos, por diverso, estas observaes a uma carta, alis recheada
de termos em portugus, escrita por Spruce numa aldeia do Uaups e dirigida a seu amigo Wallace, que tinha regressado Inglaterra:No se esquea de
dizer-me os progressos que vem realizando na lngua inglesa e se j consegue
se fazer entender pelos nativos...; observao que Wallace comenta assim:
Por ocasio de nosso encontro em So Gabriel... percebemos que se tornara
impossvel conversar em ingls sem recorrer a expresses e palavras portuguesas, que constituam cerca de um tero de nosso vocabulrio. Mesmo
quando decidamos falar somente ingls, s conseguamos faz-lo durante
alguns minutos e com grande dificuldade e assim que a conversa se tornava
mais animada ou queramos contar uma anedota, o portugus retornava!
(Spruce , v. : ). Esta osmose lingstica, bem conhecida pelos viajantes e expatriados, deve ter exercido um papel considervel na evoluo das
lnguas americanas e nas concepes lingsticas dos ndios sul-americanos.
Segundo a teoria dos Kalina, registrada por Penard (in Goeje : ): as
vogais mudam mais depressa do que as consoantes, pois so mais breves,
leves e fluidas que as resistentes consoantes; em conseqncia, seus /yumu/ se
fecham mais depressa, isto , elas retornam a sua fonte mais rapidamente.23
Assim, as palavras e as lnguas se desfazem e se refazem ao longo do tempo.

. O sentido do termo /yumu/ no fica claro. Foi traduzido ora como esprito, ora
como pai; veja-se a discusso acerca de seu emprego em Penard, in Ahlbrinck, art.
sirito. No contexto, /yumu/ parece evocar a idia de um ciclo. Quanto ao sentido de
/yumu/ e seu emprego, ver Goeje : .

| Terceira parte: Agosto na quaresma

Se a linguagem pertence ao reino dos pequenos intervalos, pode-se compreender que a msica, que substitui sua prpria ordem confuso da outra,
surja como uma palavra mascarada, provida da dupla funo que as sociedades sem escrita atribuem mscara: dissimulao do indivduo que a usa,
conferindo-lhe, ao mesmo tempo, um significado mais elevado.Assim como
o nome prprio, que desempenha o papel de verdadeira metfora do ser
individual por transform-lo em pessoa (Lvi-Strauss b: -), a frase
meldica uma metfora do discurso.


No podemos nem queremos ampliar esta anlise, que levanta o problema,
por demais vasto, da relao entre a linguagem articulada e a msica. As
pginas precedentes bastam, alis, para nos fazer pressentir a economia geral
do cdigo acstico, cuja existncia e funo os mitos tornam manifestas. As
propriedades deste cdigo s aparecero progressivamente mas, para facilitar sua compreenso, cremos ser til traar desde agora seu esboo aproximativo, sob a forma de um esquema que poderemos precisar, desenvolver e
retificar quando necessrio (fig. ).
Os termos do cdigo se distribuem em trs nveis. Em baixo, encontramos os diversos tipos de chamados dirigidos pela ou pelas mulheres adlteras ao tapir sedutor (ou a outros animais que constituem variantes combinatrias do tapir): chamado falado, chamado assobiado e chamado percutido,
conectando um ser humano e um outro ser, que se liga exclusivamente
natureza em sua dupla qualidade de animal e de sedutor. Estes trs tipos de
condutas acsticas apresentam, portanto, o carter de sinais.
O nvel intermedirio rene condutas lingsticas: linguagem assobiada,
palavras corteses, palavras ofensivas. Estas palavras surgem num dilogo
entre um ou vrios homens e uma divindade que assumiu a forma humana.
Este no certamente o caso da linguagem assobiada tal como comumente empregada, mas nos dois mitos bororo em que desempenha um papel
(M, M), ela permite a passagem do plano cultural (o da linguagem articulada) para o plano sobrenatural, pois deuses ou espritos utilizam-na para
comunicar-se com plantas sobrenaturais (aquelas que, outrora, cresciam
sozinhas) ou com as estrelas, que so seres sobrenaturais.

Rudos na floresta |

[15] Estrutura do cdigo acstico.

CHOCALHO

GUIZOS

C A N TO

TAMBOR

FLAUTA

LI NGUAGEM
CORTS

LI NGUAGEM CON FUSA

PA L AV R A

LI NGUAGEM ASSOBIADA

LI NGUAGEM OFENSIVA

CHAMADO PELO
NOME / NOMEADO
EPTETO

SINAL

CHAMADO ASSOBIADO

CHAMADO PERCUTI DO

Finalmente, os trs tipos de instrumentos musicais colocados no nvel superior se ligam ao canto, ou porque eles mesmos cantam ou porque acompanham o canto, o qual se ope ao discurso falado, assim como este se ope a
um sistema de sinais.
Apesar de seu carter provisrio (ou por causa dele) este esquema exige
vrias observaes.
Em primeiro lugar, colocamos o chocalho e o tambor em correlao e em
oposio com a flauta, embora os dois primeiros instrumentos at agora s
| Terceira parte: Agosto na quaresma

tenham aparecido nos mitos de maneira discreta e sob uma forma por assim
dizer velada. O chocalho, atravs de sua transformao inversa em M:
cabaa fresca e cheia (em vez de seca e esvaziada), que o heri tenta (mas em
vo) encaixar em seu faco como um bilboqu, sendo que o chocalho consiste numa cabaa enfiada num cabo, no qual fixada de modo permanente.
O tambor, que encontramos por ocasio de um comentrio lingstico sobre
o termo kalina /eti/, que designa o chamado da flauta e do tambor (p. ),
se faz obscuramente presente desde o comeo deste livro. Este tambor , com
efeito, um tambor de madeira, feito com um tronco de rvore esvaziado e
fendido de um lado, isto , um objeto do mesmo tipo que a rvore oca que
servia de receptculo natural para o mel e que desempenha o papel de abrigo ou de armadilha em vrios mitos. Um mito mataco (M) aproxima
expressamente o cocho escavado num tronco de rvore, onde se prepara o
hidromel, e o tambor de madeira: Os ndios escavaram um cocho ainda
maior e beberam todo o cauim. Foi uma ave que fez o primeiro tambor. Ela
o tocou durante toda a noite e, quando o dia raiou, transformou-se em homem (Mtraux : ). Em breve esta aproximao adquirir pleno sentido. A posio semntica do chocalho, por sua vez, ficar clara num estgio
posterior de nossa exposio.
Em segundo lugar, foi sugerido acima que a linguagem confusa (dirigida
ao heri humano pelas plantas, no mito machiguenga M) situa-se em
oposio diametral linguagem assobiada (dirigida s plantas pelo deus
com forma humana no mito bororo M, cuja simetria com o outro mito
demonstramos). Situamos, portanto, a linguagem confusa num lugar recuado em relao s outras condutas lingsticas, pois trata-se de uma infralinguagem incapaz de garantir a comunicao. Ao mesmo tempo, este lugar
encontra-se igual distncia da linguagem corts e da linguagem ofensiva, o
que convm perfeitamente ao impulso dramtico de M: as plantas, que
desempenham o papel de emissor num dilogo impossvel, querem ser corteses, mas sua mensagem recebida por seu destinatrio como se fosse ofensiva, pois ele se vinga, arrancando as plantas e expulsando-as do roado.
Coloca-se imediatamente a questo de saber se os dois nveis extremos
podem admitir termos cuja posio seja homloga da linguagem confusa
no nvel mdio. De fato parece que os mitos e os ritos fornecem os termos
que satisfazem as condies exigidas. No ciclo do tapir sedutor, a herona s
vezes chama o animal por meio de um epteto que pode ser ou o nome
comum do animal, guindado dignidade de nome prprio, ou um adjetivo
qualificativo que exprime somente o estado de alma da locutora. So, portanto, dois tipos de termos, que trazem em si um germe de confuso: num
Rudos na floresta |

caso, no fica claro se o animal interpelado como uma pessoa ou denominado como uma coisa; no outro caso, a identidade do destinatrio permanece indeterminada.
Esta ambigidade inerente ao epteto, qualquer que seja seu tipo, o coloca
em oposio ao chamado assobiado, cuja ambivalncia apresenta, ao contrrio, um carter icnico (no sentido que Peirce atribui a esta palavra): assobiando para chamar o tapir, reproduz-se fisicamente o chamado deste animal. Vimos (p. ) que os mitos tacana substituem o chamado assobiado
por um anncio assobiado. Por conseguinte, o epteto situa-se no nvel inferior do esquema, entre o chamado nominado (quando o animal possui um
verdadeiro nome prprio) e o chamado percutido, distanciados um do outro
devido a sua ambigidade.
Consideremos agora o nvel superior. Observaremos que a organologia
sul-americana inclui um instrumento musical cuja posio igualmente
ambga, os guizos, amarrados nas pernas dos danarinos ou num basto
percutido no cho. Feitos com coquinhos ou cascos de animais, enfiados
numa corda e que produzem um som quando se entrechocam, os guizos so,
do ponto de vista tipolgico, vizinhos dos chocalhos, cujo som resulta do
choque, no interior da cabaa, das sementes ou pequeninas pedras que ela
contm contra suas paredes. No entanto, sob o ponto de vista funcional, os
guizos se aparentam mais ao tambor, pois sua agitao alm disso menos
controlada do que, por exemplo, o chocalho, controlado pela mo resulta
indiretamente de uma batida (da perna ou do basto). Intencional e descontnuo em sua causa, mas aleatrio quanto ao resultado, o soar dos guizos
situa-se portanto, assim como a linguagem confusa, em posio de recuo
mas tambm, pelos motivos que acabamos de evocar, a igual distncia do
tambor de madeira e do chocalho.
Em relao aos guizos, os Witoto possuem idias que confirmam indiretamente a anlise precedente. Este instrumento de msica ocupa um lugar
importante em suas danas, ao lado da flauta e do tambor, e considerado
como representao de animais, sobretudo insetos liblulas, vespas e
marimbondos (Preuss -: -, -) emissores de um zumbido
ambguo que, em regies diferentes, os ndios codificam ora em termos de
palavras cantadas, ora de chamado percutido (cc: , n. ).
Entre estes trs nveis do esquema, adivinhamos finalmente uma complicada rede de conexes transversais, algumas delas paralelas entre si e outras
oblquas.Vejamos inicialmente as conexes paralelas, cada uma delas correspondente a uma aresta do prisma. Sobre uma das arestas encontramos, de
baixo para cima, por ordem de intensidade crescente, o chamado percutido,
| Terceira parte: Agosto na quaresma

a linguagem ofensiva, o som do tambor, que so os tipos de conduta acstica que apresentam objetivamente a mais ntida afinidade com a categoria do
barulho, embora preciso lembrar o tambor possa ser, ao mesmo
tempo, o termo mais sonoro e mais lingstico da srie: Os tambores de
madeira dos Boro e dos Okaina... servem para transmitir mensagens relativas data, ao lugar e razo das festas. Os executantes no parecem utilizar
um cdigo; antes tentam representar o som das palavras com a ajuda dos
tambores e os ndios sempre me disseram que faziam as palavras no tambor
(Whiffen : , ).
A segunda aresta agrupa, na ordem, o sinal assobiado, a linguagem assobiada e o som da flauta. Esta sucesso assegura a passagem do assobio montono ao assobio modulado e, em seguida, melodia assobiada. Trata-se, portanto, de um eixo musical, definido pelo recurso noo de tonalidade.
Encontramos reunidas na terceira aresta condutas essencialmente lingsticas, pois o chamado falado um sinal emitido por meio de uma palavra (o que o ope aos dois outros) e a linguagem corts corresponde, conforme dizem os mitos, ao modo de emprego mais completamente lingstico da
linguagem (por oposio linguagem ofensiva, claro, mas tambm linguagem assobiada que, como vimos, superlinguagem num plano e infralinguagem em outro). O chocalho , dentre todos os instrumentos musicais, o
que possui a funo lingstica mais ntida. Sem dvida, a flauta fala, mas
sobretudo a linguagem dos homens que lhe do a palavra (acima, p. ).
Os guizos e o tambor transmitem mensagens divinas aos homens o
guizo diz suas palavras em voz alta aos homens, aqui na terra (Preuss
op.cit.) , mas esta funo se exerce conjuntamente com a de um chamado
dirigido por homens a outros homens: Atravs do som do tambor faz-se
com que os outros venham (id. ibid.). E quo mais eloqente o discurso
divino quando emitido pelo chocalho, pintado para imitar o semblante do
deus! (Zerries a, passim). Segundo a teoria lingstica dos Kalina, a que
j nos referimos, os fonemas da lngua repousam na superfcie do chocalho:
O crculo, com seis raios inscritos, o smbolo das cinco vogais a, e, i, o, u, e
alm disso o m... O chocalho um globo, dentro do qual as pedrinhas representam as idias fundamentais e cuja superfcie externa exprime a harmonia
dos sons da linguagem (Goeje : ).
Passemos agora s conexes oblquas. Na espessura do prisma representado pelo esquema, quatro diagonais delimitam dois tetraedros issceles,
cujas pontas se compenetram. O tetraedro cuja ponta est dirigida para o alto
rene, em seus pices, o conjunto dos trs chamados e o chocalho, isto , quatro termos entre os quais veremos que existe um duplo lao de correlao e de
Rudos na floresta |

oposio. Para no anteciparmos um desenvolvimento posterior, indicaremos apenas que os chamados fazem comparecer no seio da sociedade humana (e para sua grande infelicidade, pois disso resultar a perda das mulheres)
um animal, ser natural.Ao contrrio, para a felicidade da sociedade, o chocalho faz comparecerem seres sobrenaturais, espritos ou deuses.
O outro tetraedro, cuja ponta se dirige para baixo, rene em sua base os
trs instrumentos musicais e, atravessando o plano da linguagem articulada,
seu quarto pice marca o chamado falado, que, com efeito, constitui a forma
mais lingstica de chamado. Esta configurao remete a observaes anteriores (p. ). A msica, dizamos ento, a transposio metafrica da
palavra, assim como o nome prprio serve de metfora para o indivduo
biolgico. So, portanto, os quatro termos com valor de metfora que se
encontram assim reagrupados, enquanto os outros quatro tm um valor de
metonmia: o chocalho o deus reduzido sua cabea, falta o lado voclico
linguagem parcial que ele emite, cujas afinidades so todas elas consonantais, pois tal linguagem consiste em micro-rudos; os chamados, por sua vez,
tambm se reduzem, mas de outra maneira, a uma parte ou a um momento
do discurso. apenas no nvel intermedirio que estes aspectos metafricos
e metonmicos se equilibram. Com efeito, trata-se aqui do discurso entendido no sentido prprio e, sob trs diferentes modalidades diferentes, sempre
presente em sua integralidade.

| Terceira parte: Agosto na quaresma

iii . A volta do desaninhador de pssaros

Uma longa investigao sobre a mitologia do mel levou-nos, no quadro de

um sistema mais amplo, cujos contornos apenas esboamos, a colocar em
correlao e oposio aquilo que, por comomidade, chamamos de chamado percutido e chamado (ou resposta) assobiado. Na verdade, o chamado
percutido deveria ter despertado nossa ateno h muito tempo e precisamente a propsito de um dos primeiros mitos relativos ao mel que nos foi
dado discutir.
Retornemos, pois, pgina de O cru e o cozido. Um mito (M) dos
ndios Terena, que so arawak meridionais estabelecidos no noroeste do
Chaco, na fronteira entre a Bolvia, o Paraguai e o Brasil, diz respeito a um
homem que descobre que sua mulher o envenena com seu sangue menstrual. Ele parte em busca do mel e o mistura com a carne de embries de
cobra extrados do corpo de uma fmea morta ao p de uma rvore onde
tambm havia abelhas. Aps beber essa mistura, a mulher se transforma em
jaguar e persegue o marido que, para escapar dela, assume o papel do desaninhador de pssaros de M, M-M. Enquanto a ogra corre atrs dos papagaios que ele joga para ela, o homem desce da rvore e foge na direo de um
buraco onde sua mulher cai e morre. De seu cadver nasce o tabaco.
Introduzimos este mito e suas variantes mataco (M) e toba-pilaga (M)
para demonstrar a existncia de um ciclo que vai do fogo destruidor (de um
jaguar) ao tabaco, do tabaco carne (atravs de M, M, M) e da carne ao
A volta do desaninhador de pssaros |

fogo de cozinha, portanto construtor, obtido do jaguar (atravs de M-M).

Este ciclo define, assim, um grupo fechado, cujos operadores so o jaguar, o
porco-do-mato e o desaninhador de pssaros (cc: -). Naquele momento, no fora necessrio assinalar um detalhe de M o qual, se levarmos em
conta as consideraes acima, agora deve vir para o primeiro plano: o heri
bate suas sandlias uma contra a outra24 para achar o mel mais facilmente;
dito de outra maneira, ele dirige ao mel um chamado percutido, cujo resultado a obteno no apenas do mel, mas tambm de uma cobra. Qual pode
ser o significado simblico desta prtica que outros mitos ecoam, como
veremos, embora as observaes disponveis no paream permitir corrobor-la diretamente?
Vrios mitos dos Tacana da Bolvia oriental, parcialmente utilizados no
incio deste trabalho (M-M) relatam os desentendimentos de dois
irmos divinos, os Edutzi, com meleros (no Brasil, irara, Tayra barbara), os
quais carregam um pequeno tambor que soa cada vez que eles (ou elas) so
espancados. Para livrar suas filhas desses maltratos (no entanto bem merecidos, pois as mulheres traem seus maridos divinos, seja como esposas, seja
como cozinheiras), o melero as transforma em araras. Esta a origem do
tambor ritual dos sacerdotes tacana, feito com couro de irara e percutido
durante o ritual para estabelecer comunicao com os Edutzi (h&h :
-). Por conseguinte, aqui tambm surge uma conexo entre a busca do
mel, de que os meleros so donos,25 como indica seu nome em espanhol, e
uma forma de chamado percutido.
Quer o vasto grupo cultural e lingstico de que fazem parte os Tacana se
ligue ou no famlia arawak pois a questo controversa nem por
isso sua posio menos significativa entre vizinhos setentrionais e ocidentais de lngua arawak e, ao sul e a leste, os remanescentes de um povoamento antigo, igualmente arawak, dos quais os Terena so os ltimos testemunhos. Com efeito, como se o mito terena, que acaba de ser evocado,
constitusse uma ligao entre mitos tpicos do Chaco, relativos origem do
tabaco, e um grupo de mitos tacana no qual o heri torna-se desaninhador
de pssaros mas que, tanto quanto se possa julgar (pois se trata de uma mitologia exposta a trs sculos de contatos ininterruptos com o cristianismo),
refere-se antes origem de ritos de caa e de cozinha. Por este aspecto, os

. A maioria dos povos do Chaco usa sandlias com solas de madeira ou de couro.
. O tamandu, que em breve retornar, tambm denominado, em algumas regies
de lngua espanhola, melero, vendedor de mel, ou colmenero,apicultor (Cabrera &
Yepes : -).

| Terceira parte: Agosto na quaresma

mitos tacana remetem aos mitos j que estudamos na primeira parte (iii, b),
cuja herona uma moa louca por mel, papel que cabe mulher do heri no
mito terena.A afinidade entre os mitos tacana e os mitos j tambm confirmada pelo episdio, recorrente em ambos os casos, sobre a origem do
tamandu em substituio origem do jaguar (Chaco) ou a origem dos costumes alimentares do jaguar (mitos j sobre a origem do fogo de cozinha,
M-M), pois estabelecemos de maneira independente (cc: -) que
estes animais se encontram invertidos no interior de um par.
M 300A

TACANA: H ISTR IA DO DESAN I N HADOR DE PSSAROS

Um homem, mau caador mas hbil agricultor, vivia com sua mulher, a me e os
irmos dela. A famlia da mulher o maltratava porque ele nunca trazia caa. Ele,
entretanto, era o nico a fornecer-lhe mandioca, milho e bananas.
Certo dia, seus cunhados o fizeram subir numa rvore para desaninhar ovos de
arara. Ento, cortaram o cip pelo qual ele tinha subido e o abandonaram, mas antes
bateram nas razes da rvore para que sasse do tronco oco a /ha acua/ cobra-papagaio (Boa constrictor), que ali morava, certos de que ela devoraria sua vtima.
Todo encolhido na ponta de um galho (ou dependurado no cip cortado), faminto
e exausto, o homem resistiu durante todo o dia e toda a noite [outras verses: trs, oito
ou trinta dias] aos ataques da cobra. Ouviu um barulho que acreditou inicialmente ser o
de um coletor de mel [grifo nosso], mas que, na realidade, provinha do Esprito da mata,
Deavoavai, que batia nas razes das grandes rvores com seus possantes cotovelos (ou
com sua borduna), para fazer sair as cobras com que ele se alimentava. O Esprito disparou uma flecha que se transformou em cip. O homem usou-a para descer, mas ficou
inquieto, pois no sabia qual destino seu salvador lhe reservava. Ento, Deavoavai
matou a cobra e, carregando aquela enorme quantidade de carne, dirigiu-se para sua
morada junto com o homem, que tinha convidado a acompanh-lo. O Esprito morava
sob as razes de uma grande rvore. Sua casa estava cheia de carne e sua mulher [tapir
ou r, dependendo da verso] disse a ele que livrasse seu protegido da indolncia que
o impedia de ser um grande caador. O Esprito a extraiu do corpo do homem, sob a
forma de exalaes malcheirosas ou de uma massa mole [dependendo da verso].
Deavoavai presenteou o heri regenerado com provises inesgotveis. Acrescentou um prato especialmente destinado a seus malvados aliados, composto de peixes
[pescados pelo Esprito com veneno ou batendo nas pernas com o dorso das mos],
misturados com a gordura do corao da cobra. A ingesto desta comida malfica
provocou a transformao de seus aliados em araras e, em seguida, em /ha bacua/,
cobras-araras, que Deavoavai matou e comeu durante os dias seguintes. (H&H 1961:
180-83, segunda verso, p. 183-85, que restringe o grupo dos aliados aos dois cunhados)

A volta do desaninhador de pssaros |

Antes de examinarmos uma terceira verso, mais complexa, acreditamos ser

til limpar o terreno, apresentando algumas observaes.
O parentesco entre o mito tacana e o mito terena no deixa dvidas. Nos
dois casos, trata-se de um heri maltratado (fsica ou moralmente) por um
aliado (sua mulher) ou aliados (me e irmos de mulher) e que, em circunstncias sem dvida diferentes, encontra-se reduzido ao estado de desaninhador de pssaros perseguido por um ogro (jaguar ou cobra). Em um dos casos,
a transformao do aliado em ogro resulta da ingesto de uma mistura de
mel e cobras; no outro, a ingesto de uma mistura de peixe e gordura de cobra
provoca a transformao dos aliados em cobras da mesma espcie do ogro. O
chamado percutido sempre desempenha um papel: para obter o mel, e ainda
por cima os filhotes de cobra; para obter os peixes que, misturados com a gordura de cobra, ocuparo o lugar do mel; para obter as cobras grandes. O texto
do mito tacana refora ainda mais a conexo, visto que o chamado percutido
do Esprito Deavoavai inicialmente atribudo pelo heri a um buscador de
mel (como efetivamente o caso no mito terena). No entanto, caso se tratasse de um simples buscador de mel, este no teria podido salvar o heri, devido a sua situao desesperada, que exigia uma interveno sobrenatural. Da
resulta que Deavoavai, dono da floresta (h&h : ), iniciador das tcnicas e dos ritos (: -), semelhante a um supercoletor de mel e, assim, as
cobras-araras que ele procura so elas mesmas da ordem de um mel elevado
potncia mxima. Inversamente e com uma potncia mais reduzida, o
homem que coleta mel est na posio de dono da floresta.
Um mito toba (M) fala de uma cobra gigante atrada pelo barulho provocado pelos coletores de mel, que abrem rvores a machadadas. A cobra
exige deles mel fresco, derramado diretamente em sua goela, e os devora. Ela
se faz anunciar por um grande barulho: brrrumbrrummbrum! (Mtraux
a: ). Tal como nossa fonte o transcreve, este barulho evoca o som de
um zumbido; voltaremos a isto. Do mesmo modo, as cobras-ogros do mito
tacana gritam ou assobiam ao se aproximarem, e ficam excitadas com o barulho das folhas quando o vento se pe a soprar. Mantm-se, portanto, atravs de todas estas descries, a oposio entre o chamado percutido e a resposta ou chamado assobiado, no quadro mais amplo de um contraste entre
rudo descontnuo e rudo contnuo.
O mito tacana, transformao do mito terena, tambm transformao
do mito do desaninhador de pssaros (M), pelo qual manifestamente passamos na vertical, digamos assim, ao abordarmos o outro mito, neste sobrevo (ao qual este volume nos obriga) do conjunto mtico que o volume anterior nos fez percorrer no outro sentido. M e M tm o mesmo ponto de
| Terceira parte: Agosto na quaresma

partida: um conflito entre aliados por casamento, pai e filho num caso (a
sociedade bororo matrilinear) e irmos de mulher e um marido de irm no
outro (respeitando, portanto, as transformaes j de M, mas custa de
uma inverso dos papis, pois agora o marido da irm, no o irmo da
mulher, que ocupa o lugar de desaninhador de pssaros):
O desaninhador de pssaros

Seu perseguidor

bororo (M)

filho de mulher

marido de me

j (M-M):

irmo de mulher

marido de irm

tacana (M):

marido de irm

irmo de mulher

Esta transformao numa transformao acompanhada por uma outra

no desenvolvimento da narrativa, opondo desta vez o mito tacana aos mitos
bororo e j, como seria de se esperar, j que os Tacana so patrilineares, diferentemente do conjunto bororo-j ( exceo dos Xerente, entre os quais a
transformao previsvel se manifesta em outro eixo, cf. cc: -). Por
conseguinte, a diferena na codificao sociolgica dos mitos bororo e j,
encarada sob este nico ngulo, no traduz uma verdadeira oposio.
Tanto no mito bororo como nos mitos j, o heri que chegou ao topo de
uma rvore ou de um rochedo ou que chegou metade de uma parede
rochosa, no pode voltar a descer porque seu companheiro, que ficou em
baixo, retirou a vara ou a escada que lhe permitira subir. O que ocorre no
mito tacana muito mais complexo. Graas a um cip, o heri atingiu a copa
de uma grande rvore; seu companheiro sobe ento por outro cip ou numa
pequena rvore prxima, para cortar o primeiro cip alto o bastante para
que sua vtima no possa saltar para o cho; isto feito, ele desce e, segundo
uma verso, chega mesmo a tomar o cuidado de derrubar a rvore graas
qual executou sua maldade. Uma terceira verso combina as duas frmulas:
o heri primeiro sobe no alto de uma palmeira, para poder agarrar um cip
que lhe permitir subir at a copa de uma rvore maior. Ento, seu cunhado
o impede de voltar, derrubando a palmeira.
Parece, portanto, que o mito tacana quer confundir a relao simples que
os mitos bororo e j concebem entre os dois homens um no alto, outro em
baixo e que, para chegar a isso, este mito inventa um procedimento complicado, segundo o qual um dos protagonistas permanece no alto, enquanto
A volta do desaninhador de pssaros |

o outro deve quase alcan-lo para, em seguida, descer. No se pode tratar de

um acaso e as principais verses mostram-se particularmente minuciosas
quanto a este aspecto. Alm do mais, o motivo retomado e explorado no
episdio seguinte, no qual o heri procura evitar a cobra, que sobe na rvore para alcan-lo, descendo o mais baixo possvel pelo cip cortado, de
modo que, desta vez, o heri se encontra relativamente mais baixo e seu novo
perseguidor relativamente mais alto.26
Um conjunto de transformaes aparece imediatamente, mas que se diferenciam em relao ao mito bororo e aos mitos j.
No mito tacana, assim como no mito bororo, o heri deve sua salvao a
um cip do qual, entretanto, faz usos opostos, seja alando-se at o cume da
escarpa rochosa (alto do alto), seja agarrando-se extremidade inferior (baixo
do alto). Apesar desta diferena, o uso do cip cria um parentesco evidente
entre os dois mitos, aos quais seria inclusive tentador atribuir uma origem
comum, com base num episdio que praticamente idntico nos dois mitos,
sem que a cadeia sintagmtica parea impor-se.
Privado de traseiro, aps o ataque dos urubus, incapaz de alimentar-se, o
heri bororo se lembra de um conto narrado por sua av, no qual a mesma

. graas a esta inverso, sem dvida, que a mitologia tacana consegue encadear o
motivo do desaninhador de pssaros ao da visita ao mundo subterrneo. Uma verso
(Mb) relata que um homem era to preguioso que seu cunhado (irmo de mulher),
irritado por ter de aliment-lo, resolveu livrar-se dele. Ento o fez descer por um cip
na toca de um tatu, sob o pretexto de capturar o animal; em seguida tapou a entrada e
retirou-se.Acolhido pelo tatu, o homem conheceu os /Idsetti deha/, povo de anes sem
nus que se alimentam exclusivamente de caldo e do cheiro de comida. Seja porque
no conseguiu dotar os anes do orifcio que faltava, seja porque estes sentem nojo ao
v-lo defecar e ao sentirem o mau cheiro, o homem consegue que o tatu o leve de volta
para junto dos seus. Antes o tatu lhe havia ensinado um mtodo de caa, que consistia
em jogar-se dentro de uma panela com gua fervendo e sair pelo fundo dela, ao mesmo
tempo que a gua. Ento o caador se viu numa regio abundante em caa, onde lhe
bastava matar os animais e assar a carne que sua mulher retirava da panela depois de
ele ter sado dela. O cunhado malvado quis imit-lo, mas como no possua o pente
mgico dado pelo tatu, morreu escaldado (H&H : -). Note-se que o heri do
mito bororo M um desaninhador de pssaros, cujo traseiro devorado por urubus,
o que o torna incapaz de conservar a comida ingerida. um personagem furado (demais), enquanto que o heri de Mb, escavador de tatu, um personagem furador e
(bem) furado em comparao com os anes, que so personagens tapados (demais).
A transformao do fervido em assado ou, mais exatamente, a mediao do assado
pelo fervido coloca problemas que ainda no chegou o momento de abordar.

| Terceira parte: Agosto na quaresma

dificuldade era superada por meio de um posterior artificial, feito de polpa

vegetal. Ora, numa verso que ser resumida em breve (M), o heri tacana recorda as narrativas de sua av sobre o modo conveniente de solicitar a
ajuda do Esprito das matas que vir libert-lo. Por conseguinte, nos dois
casos uma conduta, ora anal ora oral, intervm no mito sob o efeito de um
outro mito, narrado por uma av. O procedimento narrativo suficientemente raro para sugerir um parentesco no somente lgico, mas real, entre
os mitos bororo e tacana.
possvel, alis, avanar ainda mais nesta direo. Ao compararmos M
com outros mitos, formulamos a hiptese de que seu heri era um confinado, isto , um rapaz que, perto da idade na qual os jovens ndios ingressam na sociedade dos homens, se recusa a desligar-se do mundo materno e
feminino. Ora, qual o erro inicial do heri tacana? Numa sociedade em
que, segundo consta, a agricultura propriamente dita cabia s mulheres
(Schuller ; Farabee : , a propsito dos Tiatinagua, que so um
sub-grupo da famlia tacana), o heri se revela um caador incapaz, mas
hbil nos trabalhos agrcolas; assume, portanto, um papel feminino. Frustra assim seus aliados que, de um ponto de vista funcional, no ganham
com ele nada a mais (e sobretudo nada alm) daquilo que obtinham anteriormente da mulher que eles lhe cederam. Ao recorrer residncia matrilocal, contrariando a realidade etnogrfica (Farabee : ), o mito refora esta interpretao.
Outro mito tacana considera a hiptese simtrica de uma mulher que
pretende assumir um papel masculino:
M 302

TACANA: A MU LH ER LOUCA POR CAR N E

Havia uma mulher que queria comer carne, mas seu marido, mau caador, sempre
voltava de mos abanando. Assim, decidiu caar sozinha e seguiu o rastro de um
veado durante vrios dias sem conseguir aproximar-se dele, que era um homem
transformado. Este tentou convencer a mulher de que, conforme lhe dissera seu
marido, ao tentar faz-la desistir de seu projeto, os veados corriam depressa demais
para ela. Props-lhe ento casamento. Mas a mulher decidiu voltar para casa, embora seu interlocutor lhe tivesse dito que ela jamais chegaria l.
Ela prosseguiu na caada que j durava no trs dias, como ela acreditava, mas
trs anos. O homem-veado alcanou-a, trespassou-a com seus chifres e abandonou
o cadver, cuja carne um jaguar comeu, menos a pele, que se transformou numa
moita cerrada de plantas do brejo. Os ovos de piolho que estavam em seus cabelos
tornaram-se arroz selvagem e seu crebro deu origem aos cupins e ao cupinzeiro.

A volta do desaninhador de pssaros |

No incio, o homem tinha achado graa na presuno da mulher, mas finalmente

partiu sua procura. No caminho, encontrou vrias aves de rapina que lhe contaram
o que tinha acontecido com a infeliz. E disseram que, doravante, toda vez que um ser
humano passasse diante de um cupinzeiro rodeado de plantas do brejo ele ouviria os
cupins assobiarem. Apesar do conselho das aves, o homem resolveu prosseguir em
sua busca. Ao chegar margem de um grande rio, foi levado pelas guas e morreu
soterrado no lodo. De seu corpo nasceram duas capivaras, um macho e uma fmea,
que tinham um cheiro muito forte. a origem destes animais. (H&H 1961: 58-59)

Este mito apresenta duplo interesse.Atravessando distncias bastante considerveis, ele permite ligar mitos do Chaco (Toba, M; Mocovi, M) e da
Venezuela (Warrau, M), relativos a uma ou a vrias mulheres frustradas e
(ou) desobedientes, transformadas subseqentemente em capivaras. No caso
agora considerado, o marido que sofre esta metamorfose em animal aqutico, enquanto a mulher se transforma em plantas aquticas (s quais se acrescentam, por motivos que ainda precisam ser descobertos, os cupins assobiadores dos brejos).27 O mito bororo do desaninhador de pssaros (M) vem nos
socorrer, para explicar esta divergncia no sistema das transformaes.
Com efeito e o segundo ponto os dois mitos se sobrepem parcialmente pois, em ambos, um aliado (esposa ou pai) trai sua funo, abandonando um marido ou um filho e sofre um castigo semelhante: trespassado pela galhada de um veado, devorado por animais canibais (jaguar ou
piranhas); os restos (perifricos pele, ovos de piolho, crebro ou centrais vsceras) do origem s plantas do brejo. E o mito tacana transforma
em capivara o homem disjunto de sua mulher caadora (mas que procura
obstinadamente juntar-se a ela, apesar dos conselhos das aves), como um
outro mito bororo (M), no qual mulheres pescadoras, disjuntas de seus
maridos (e que assim querem permanecer), os metamorfoseiam em porcosdo-mato. A mulher tacana se recusa a ceder s investidas do homem-veado,
embora ele pudesse ter-lhe fornecido carne. Numa verso de M, as mulheres bororo so abastecidas com peixe pelas ariranhas, que so homens, porque cederam a suas investidas (Rondon : ).
Quando comparamos, em O cru e o cozido, os mitos bororo e j relativos
origem dos porcos-do-mato, uma transformao de natureza sociolgica

. Esta metamorfose sempre castiga a desmedida: aqui, de uma mulher que quer agir
como um homem, em outro mito (M), de um homem que procura tirar vantagem
de seu longo pnis para agir como super-homem, ou ainda de um menino que manifesta uma crueldade chocante (H&H : -8, -).

| Terceira parte: Agosto na quaresma

permitiu-nos reduzir suas diferenas. A linha de ruptura potencial que

passa, nos J, entre o irmo e a irm casada, situa-se, nos Bororo, entre a
mulher e o marido:

] Y [Bororo] [ # ]

[J] =

Se pudssemos ir dos mitos tacana para uma estrutura social, de que na verdade pouco se sabe e que aparentemente no mais possvel observar, teramos diante de ns, entre estes ndios, uma situao emprica de um terceiro
tipo e que, de fato, estaria entre as duas outras. Na origem desta situao no
encontraramos um estado de tenso, mas uma vontade de aproximao que
neutraliza as distncias tcnicas entre os sexos: o marido quer ser agricultora, como sua esposa; a mulher quer ser caador, como seu marido. Deste apetite de indistino resulta sem dvida uma ruptura, mas derivada, pois desta
vez ela se situa (M) entre marido de irm e irmo de mulher, que se recusa a ter no marido da irm uma simples duplicao dela:
M

] Y

() =

[caa // () -= ]

(Quanto transformao: cunhado Y caa, cf. cc: -)

A comparao entre os pares animais utilizados respectivamente por M e

M, ressalta admiravelmente a ambigidade do pensamento tacana em
relao oposio dos sexos, pois os animais que ele emprega so mistos:
bororo (M) : peixes
tacana (M):

porcos-do-mato
capivaras

veado

Com efeito, os peixes pescados pelas mulheres bororo de M situam-se inteiramente do lado da gua, os porcos-do-mato em que se transformam seus
maridos, inteiramente do lado da terra ou at mesmo do lado dos animais ctnicos. Mas as capivaras, roedores anfbios, ilustram a unio entre a gua (terrestre) e a terra, ao passo que os veados, animais femininos para os Bororo
(Colb. : ), os Jivaro (Karsten : ), os Mundurucu (Murphy :
), os Yupa (Wilbert : ), os Guarani (Cadogan : ) etc. e, neste
A volta do desaninhador de pssaros |

aspecto, tambm opostos aos porcos-do-mato, animais masculinos28 apresentam uma afinidade com o cu atmosfrico e ilustram a unio entre a gua
(celeste) e a terra. Talvez se pudesse explicar da mesma maneira o fato de o
ogro tacana, que substitui o jaguar j nos mitos do desaninhador de pssaros,
ser tambm ele um misto, cobra-papagaio, que realiza a unio entre a terra e o
ar, e confrontado, como o veado de M, com um adversrio que, ainda que
seja ora homem e ora mulher, no pretende renunciar ao outro aspecto.
Todas estas hipteses apresentam um carter que poderamos denominar mtico-dedutivo. Elas se apiam numa crtica, no sentido kantiano do
termo, de um corpo de mitos em relao aos quais nos interrogamos acerca
das condies para que uma estrutura social, supostamente desconhecida,
seria apropriada para engendr-los; e sem cedermos iluso de que eles
poderiam simplesmente refleti-la. Embora no saibamos grande coisa sobre
as antigas instituies dos Tacana, possvel encontrar nelas certas corroboraes indiretas de nossas hipteses, que lhes conferem pelo menos uma presuno de verdade.
As tribos do grupo tacana praticavam uma dupla iniciao dos rapazes e
das moas, por meio de ritos de mutilao corporal concebidos, ao que parece, para afirmar uma equivalncia entre os sexos, a despeito de sua aparente
diversidade. A mesma faca de bambu servia para cortar o freio do pnis dos
rapazes e a fender o hmen das moas (Mtraux c: ). Uma conduta
repreensvel acarretava, como sanes paralelas, o suplcio das formigas, se a
culpada fosse uma mulher, e o das vespas, no caso de um homem (h&h :
-). E embora a viso dos dolos e dos objetos de culto fosse proibida s
mulheres cavina, estas tinham o raro privilgio de tocar flauta, enquanto os
homens cantavam (Armentia : ). Esta preocupao com o igualitarismo perante os ritos tende para uma comutatividade dos sexos qual os mitos
tacana parecem aspirar de maneira confusa.
Pode tambm ser que esta forma particular de dualismo, tal como se
exprime de diferentes maneiras nos ritos e nos mitos, se explique pela posio dos Tacana (e de seus vizinhos do grupo lingstico pano), que os situa
na interseo entre as baixas culturas da floresta tropical e as do planalto
andino. Se os mitos que consideramos at o momento apresentam muitos
pontos em comum com os do Chaco e do Brasil Central, por outro lado, deles
se diferenciam pela presena, nas verses tacana, de um protagonista divino,

. A forma da oposio no , contudo, constante, visto que os Kogi assimilam os

porcos-do-mato e os tatus a seres femininos, porque estes animais trabalham a terra
(Reichel-Dolmatoff -, v. : ).

| Terceira parte: Agosto na quaresma

membro de um panteo complexo, no qual certos deuses chegam mesmo a

ter nomes quechua, que no tem equivalente entre as tribos das terras baixas.
No sculo xvii, ainda havia objetos de provenincia peruana nos templos
quadrados que os Tacana erigiam em lugares isolados (Mtraux op.cit.: ).
Devido ao papel que estas divindades so chamadas a exercer, todas as
funes mticas se encontram, de certo modo, deslocadas de um nvel mas
sem que esse deslocamento para o alto implique uma perturbao das funes que devem permanecer garantidas. Os mitos tacana se safam, por assim
dizer, fazendo com que dois meios termos correspondam a uma funo.
Consideremos, por exemplo, a seguinte transformao: as araras comidas
pelo jaguar (nos mitos j: M-M) se transformam em cobras comidas por
uma divindade (nos mitos tacana: M, M), a qual ilustra, portanto, a
transformao tacana do jaguar j (enquanto ogro imaginrio e salvador
real). Este grupo no homogneo, pois a transformao das araras em
cobras constitui um episdio interior ao mito tacana, enquanto a transformao do jaguar em divindade resulta de uma operao exterior realizada sobre
este mito, por intermdio dos mitos j. Para superar a dificuldade e obter
uma real relao de equivalncia entre os mitos, preciso admitir que, devido irrupo de um protagonista divino na srie tacana, a correspondncia
se estabelece entre trs termos tacana e dois termos j, segundo a frmula:
comidos:

cobras

Srie j:

jaguar

>

araras

>

(
(

divindade

(
(
Srie tacana:

comedores:

araras

Com efeito, na srie tacana, a divindade um comedor de cobras e a cobra, uma

comedora de homens, embora os humanos transformados inicialmente em araras e, depois, em cobras, sejam eles prprios comidos pela divindade. Na srie
j, o jaguar substitui a cobra (na posio de ogro virtual) e se comporta como
a divindade (salvador real), e as araras so comidas pelo jaguar, do mesmo
modo que, entre os Tacana, as cobras-araras so comidas pela divindade.
Talvez tenhamos chegado razo profunda pela qual as cobras tacana
devem ser logicamente mistos: cobras e aves. Como cobras, elas invertem um
termo dos mitos j (devido a sua subordinao a um termo de nvel superior
ao delas); como araras, elas reproduzem o outro termo. Mas, sobretudo, verificamos uma vez mais que a anlise estrutural traz uma contribuio s reconsA volta do desaninhador de pssaros |

trues histricas. Os especialistas dos Tacana admitem, com efeito, que estes
ndios poderiam ter uma origem oriental e, por conseguinte, teriam vindo de
uma zona de baixas culturas, sendo submetidos tardiamente influncia andina, que teria sobreposto seu panteo a um fundo mais antigo. Nossa interpretao caminha exatamente no mesmo sentido. Podemos acrescentar, baseados
na primeira diferena que detectamos entre o mito bororo e o mito tacana cujo
heri um desaninhador de pssaros, que o procedimento complicado, ao
qual o segundo mito recorre para garantir o isolamento do heri, seria facilmente explicvel se resultasse de uma transformao do episdio correspondente dos mitos bororo e j. Esta complicao, que se torna inevitvel por fora
de uma imposio suplementar, pareceria gratuita e incompreensvel, caso
fosse o efeito de uma transformao em sentido inverso.


Retornemos a nosso ponto de partida, isto , M que, como j sabemos,
transforma trs mitos ou grupos de mitos: {M}, {M-M} e {M-M}, aos
quais podemos, desde j, acrescentar um quarto grupo {M, M}, em razo do duplo motivo da transformao em grande caador de um heri
miservel, preso na copa de uma rvore, da qual consegue descer por um
cip (que tambm um ficus nos mitos tacana, h&h : ; cf. cc: , n. ),
cuja apario foi suscitada magicamente.
Ora, este ltimo aspecto remete a um quinto grupo de mitos, longamente analisado no decorrer deste trabalho, proveniente da regio guianense
(M-M). O ponto de partida o mesmo. Um mau caador vivia em residncia matrilocal; seus cunhados procuram livrar-se dele entregando-o a
um monstro canibal. Um protetor sobrenatural com forma de r (como a
mulher do protetor sobrenatural entre os Tacana), o livra da podrido (do
fedor, entre os Tacana), de onde provinha sua falta de sorte, e presenteia-o
com flechas milagrosas (que, na Guiana, so disparadas sem visar, ou que,
nos mitos tacana, tm a ponta gasta). Assim, se o desaninhador de pssaros
dono da gua entre os Bororo e dono do fogo de cozinha entre os J, entre
os Tacana e, semelhana do heri guianense, ele surge sob o aspecto de um
dono da caa, da qual depende, tanto quanto da gua (no tocante ao fervido)
e do fogo (no tocante ao assado), a prpria existncia da cozinha, que requer
a carne como matria, e a gua e o fogo, como meios.
Uma verso do mito tacana do desaninhador de pssaros ressalta bem esta
nova funo. Passaremos rapidamente pela primeira parte, que reproduz com
bastante exatido M, notando que a divindade protetora aqui se chama
| Terceira parte: Agosto na quaresma

Chibute. Do ponto de vista que nos interessa, esta diferena pode ser desconsiderada, pois Chibute, filho da irm de Deavoavai e de um homem-macaco
(h&h : -) forma com seu tio materno um par semidioscrico, cujos
termos so facilmente comutveis: Embora figurem como personagens distintos no panteo tacana, Chibute e Deavoavai aqui so complementares e tm
a mesma funo semntica, o que autoriza a transcrio: Chibute/Deavoavai,
para designar este personagem duplo (id. ibid.: ). Depois que a sogra do
heri consumiu o alimento malfico e transformou-se em cobra /ha bacua/,
seu marido parte sua procura, acompanhado por seus filhos:
M 303

TACANA: A EDUCAO DOS RAPAZES E DAS MOAS

Os trs homens se perderam na floresta e, ao encontrarem porcos-do-mato, os filhos

seguiram os animais e se transformaram em seus semelhantes. O sogro do heri
prosseguiu em sua busca. Faminto, comeu seu brao esquerdo. De repente, Chibute
apareceu, censurou-o por sua maldade e disse-lhe que ele no voltaria mais para
junto dos humanos, que haviam de surr-lo at a morte. Transformado em tamandu-bandeira, ele vaguearia sem destino pela terra, viveria sem mulher, geraria e procriaria sozinho seus filhos.
Comovido com as lgrimas de sua mulher, agora o heri parte seguindo as pegadas de seus sogros. Chibute mostra-lhe a velha transformada em cobra, condenada
a morrer de fome, e o tamandu, que ensina a matar, no com arco e flechas, mas a
golpes de borduna. Ento o heri exprime o desejo de saber caar e Chibute ensinalhe como fazer um arco com a parte do tronco da palmeira chima amarela (Guilielma
sp.), voltada para o nascente,29 bem como a corda e dois tipos de flechas. Assim, o
homem torna-se o melhor dos caadores.

. Em relao a uma prescrio anloga dos Yurok da Califrnia, que faziam seus
arcos unicamente com madeira de teixo e com a parte do tronco voltada para o alto de
uma encosta, segundo certos informantes ou, segundo outros, para um rio, Kroeber
observa, com divertida condescendncia:Eis o tipo de restries imprevisveis que os
ndios adoram impor a si mesmos(in Elmendorf : , n. ). Mas mesmo na Frana,
e nos dias de hoje, os cesteiros do Limousin sabem que os ramos da castanheira so
mais ou menos fceis de trabalhar, dependendo de provirem de rvores que crescem
no fundo de um vale ou numa encosta e at mesmo em encostas diferentemente expostas ao sol (Robert : ). Numa outra ordem de idias, os trabalhadores encarregados da flutuao dos troncos nos rios afirmam que, na lua cheia, os troncos so empurrados para a margem, enquanto, na lua nova, eles permanecem no eixo da corrente
(Simonot : , n. ). Um saber no pode ser automaticamente relegado ao campo
das supersties simplesmente porque suas razes de ser nos escapam.

A volta do desaninhador de pssaros |

Entregam a seus cuidados discpulos atrasados, que ele, por sua vez, instrui, com
a ajuda de Chibute. Para esta segunda gerao, o deus suspende certas restries de
natureza mgica (limitar-se a fazer duas flechas por ano), mas acrescenta outras, que
possuem aspecto tcnico. Passa-se, assim, da arte da caa como dom sobrenatural,
para sua prtica secular, submetida a vrios tipos de precaues e cuidados que o
mito enumera com to excessiva mincia que no possvel reproduzi-los em detalhes. Assim, resumamos: banhos noturnos, com gua perfumada com folhas do
arbusto /emarepana/ (no-identificado), cujos eflvios se espalharo pela floresta,30
flechada obrigatria na primeira caa que aparecer, estmago dado mulher do instrutor, o restante da carne destinado aos velhos parentes dos caadores. Estes ltimos jamais oferecero carne a seu instrutor, mas iro ajud-lo em sua roa...
Os jovens caadores tinham duas irms, sendo que a mais velha agradava ao
filho do heri e ele desejava despos-la. Mais uma vez convocado ritualmente pelo
grito: huu! huu! emitido por entre as mos em forma de concha, Chibute explicou
que o pretendente deveria juntar lenha na porta de seus futuros sogros e que a
jovem iria aprovisionar-se com ela, caso consentisse. O casamento realizou-se segundo o ritual prescrito por Chibute, que o mito descreve em detalhes.
Quando a mulher engravidou, seu sogro lhe ensinou como saber com antecedncia qual o sexo da criana e quais precaues ela deveria tomar para que o parto
fosse fcil e para que o menino fosse forte. Para garantir que a criana no chore sem
parar, durma a noite inteira, no tenha inchaos na cabea etc., o mito enumera
outras prescries ou proibies cuja lista simplificaremos: banhos em gua com
seiva de cip /rijina/ (no-identificado); proibio de comer carne de macaco guariba vermelho (para a me), de jaguar ou rabo de macaco guariba preto (para a criana); tocar nos ovos azuis de uma ave da mata, bem como na sola das patas do quati
(para a criana). Seguem-se os preceitos relativos confeco das flechas, s tcnicas da caa, aos indcios que permitem reencontrar seu caminho na floresta, ao cozimento da caa (carne vermelha assada, estmago de porco guisado).31

. Os Tunebo empregavam uma raiz perfumada para atrair os veados e os Cuna

empregavam com a mesma finalidade uma planta chamada /bisep/ (Holmer & Wassen
: ). Os caadores indgenas da Virgnia untavam o corpo com a raiz da Angelica,
the hunting root e, ao contrrio do que geralmente ocorre, colocavam-se a favor do
vento, convencidos de que seu cheiro atrairia os veados. Neste caso tambm parece tratar-se mais de uma tcnica positiva do que de uma crena mgica. No ousaramos
dizer o mesmo do costume xerente que consiste em furar as orelhas dos meninos
pequenos para nelas enfiar um bastonete de madeira leve, com a inteno de torn-los
bons caadores e proteg-los das doenas (Vianna : -).
. Este tratamento diferencial dado a uma vscera traz lembrana uma observao
de Whiffen sobre as tribos da regio entre os rios I e Japur: Segundo os ndios, >

| Terceira parte: Agosto na quaresma

Ainda por intermdio do heri, Chibute ensinou em seguida ao jovem casal as

tcnicas da fiao, da tecelagem e da cermica, desengordurada com a entrecasca
calcinada da rvore /carip/ (uma crisobalancea; cf. Whiffen 1915: 96 e n. 3).
[Em relao aos cupins assobiadores de M302, interessante notar que o marido
dever assobiar ao cortar a madeira destinada a fazer a haste do fuso e que a prancha
que serve de suporte para o fuso, a fim de que este gire depressa, ser coberta, pela
mulher, com as cinzas de um cupinzeiro previamente incendiado por seu marido].
Depois que Chibute aconselhou a chamarem a aranha para dar lies de fiao
mulher, ele se encarregou de ensin-la como construir um tear com seus acessrios,
preparar as tinturas, cortar e cozer as roupas destinadas aos dois sexos. Disse tambm
que o caador deveria enfeitar-se com certas penas, carregar uma bolsa onde seriam
guardadas as pedras de pelos, seixos e gordura encontradas no estmago ou no fgado de vrios animais de grande porte, lembrar de sempre enterrar o fgado do porcodo-mato no prprio local em que ele foi abatido (para que os congneres do animal ali
retornem) e oferecer ao Dono dos porcos-do-mato em oferenda uma bolsinha tecida
e enfeitada com motivos simblicos, a fim de que ele no afaste seu rebanho, mas o
deixe vir aos lugares salferos onde os caadores mataro muitos animais.32
O captulo da caa se encerra com a lista de diversos sinais premonitrios do
sucesso ou do fracasso. Depois disto, o deus passa pesca, que exige um arco e flechas sem penas, confeccionadas com matria-prima e mediante tcnicas apropriadas. As barragens, as nassas, o preparo do veneno de pesca, o transporte e o cozimento do peixe so longamente discutidos. Finalmente, o mito termina com preceitos
esportivos, que o bom caador deve seguir: banhos cotidianos, exerccios de tiro ao
alvo nos cupinzeiros (mas somente na lua crescente); interditos alimentares (miolo
de porco-do-mato, fgado de jabuti) ou prescries (miolo de macacos Ateles e Cebus,
corao de /pucarara/ e de jabuti comidos crus); bons modos (jamais comer os restos das refeies que sobram nas panelas); maneira correta de preparar e de carregar
seu material; pinturas corporais etc. O mito conclui dizendo que, a todas estas instrues, Chibute acrescentou muitas outras, que o heri deveria transmitir a seu filho e
a seus descendentes (H&H 1961: 165-76).

> comer o fgado, os rins e outras entranhas da caa seria agir como um bicho, a menos
que eles sejam preparados sob a forma de sopa ou guisado (: , cf. tambm p. ).
Portanto, os pedaos indignos de serem assados ou defumados continuam sendo consumveis, contanto que sejam fervidos.
. Esta passagem apia uma deduo de cc: , na qual formulamos a hiptese de
que o porco-do-mato era concebido simultaneamente como carne e como dono da
carne. Idnticas prescries de caa existiam entre os Yuracar.

A volta do desaninhador de pssaros |

Imaginem se a lista fosse completa! Pois, mesmo em sua forma fragmentada,

este mito contm mais etnografia do que um observador poderia registrar
depois de meses ou at mesmo anos de permanncia numa tribo. Cada rito,
prescrio ou proibio mereceria um estudo crtico e comparativo. Daremos apenas um exemplo, escolhido porque interessa mais diretamente do
que outros presente anlise.
Para conhecer o sexo de uma criana que ainda se encontra no ventre, o
deus diz aos pais que confrontem seus sonhos. Se ambos sonharam com um
objeto redondo, como o fruto do jenipapo (Genipa americana), do motacu
(uma palmeira: Attalea sp.) ou do aa (outra palmeira: Euterpe oleracea),
tero um filho; e uma filha, se seu sonho evocar um objeto alongado, raiz de
mandioca ou banana.
As livres associaes de indivduos pertencentes a nossa cultura certamente teriam um resultado oposto: redondo para uma menina, alongado
para um menino. Ora, fcil verificar que, via de regra, a simbologia sexual
dos ndios sul-americanos, quaisquer que sejam seus meios lexicais, sempre homloga dos Tacana e, por conseguinte, inverte a nossa. Eis aqui
alguns exemplos, que tambm dizem respeito ao sexo da futura criana.
Dizem os Waiwai da Guiana que quando se ouve o assobio do pica-pau
/swis-sis/, a criana ser um menino; mas ao se ouvir o barulho da bicada do
pssaro numa rvore /torororo/ nascer uma menina (Fock : ; cf.
Derbyshire : ). No Equador, os Catio provocam o louva-deus: as duas
patas estendidas para o bote pressagiam uma menina e uma s pata, um
menino (Rochereau : ). Esta simblica pode ser comparada classificao por sexo dos tambores de madeira amaznicos: o grande tambor, que
emite notas graves, fmea: o pequeno, com notas agudas, macho (Whiffen : -).33 Temos, portanto, uma srie de equivalncias:

. Menos simblico e mais racionalizado, o mtodo dos Kaingang-Coroado aproxima-se mais de nossa sistemtica. Eles apresentam uma borduna a um tamandu; se ele
aceitar, ser um menino, caso contrrio, uma menina (Borba : ). No pretendemos que esta equao seja aplicvel simbologia de todas as tribos. Os Umutina, por
exemplo, parecem constituir uma exceo, ao distinguirem os frutos da bacaba do
campo (Oenocarpus sp.) em machos e fmeas, conforme eles sejam longos ou curtos (Schultz -a: ; Oberg : ). Os Baniwa atribuem braos achatados
aos homens e braos arredondados s mulheres (Mb). So precisamente estas diferenas entre os sistemas de representao que mereceriam ser estudadas com mais
ateno do que se fez at o momento.

| Terceira parte: Agosto na quaresma

fmea : macho :: longo : redondo :: percutido : assobiado :: inteiro : meio :: grande : pequeno :: grave : agudo

Em O cru e o cozido, j havamos detectado uma oposio entre vulva comprida e vulva arredondada, inerente ao sexo feminino, mas se observarmos
que o mito mundurucu (M) a que nos referimos afirma que as belas vulvas
so as mais redondas (Murphy : ), chegaremos a uma proposio:
(mulher desejvel) mais : menos :: (vulva) redonda : alongada,

que parece estar em contradio com a anterior, a menos que tenhamos em

mente a repulsa pelo corpo feminino, latente entre os ndios sul-americanos,
e que somente se torna desejvel para eles, seno tolervel, quando se situa,
quanto a seu cheiro e a suas funes fisiolgicas, aqum da plena manifestao de todas suas virtualidades (cc: -, -).
possvel, sem dvida, simplificar a primeira srie de equivalncias, considerando que a oposio entre assobiado e percutido reduplica a oposio,
igualmente de natureza acstica, entre notas agudas e graves. Perdura, no
entanto, a questo de saber por que as mulheres so concebidas como mais
conseqentes do que os homens, como diria a linguagem popular, encampando todas as oposies. Parece que o pensamento sul-americano segue aqui
um procedimento anlogo ao das tribos das montanhas da Nova Guin, para
as quais a oposio entre os sexos marcada muito fortemente. Elas a justificam pela idia de que as mulheres tm a carne disposta verticalmente ao
longo dos ossos, enquanto os homens a tm horizontalmente, isto , no sentido transversal em relao ao eixo dos ossos. Devido a esta diferena anatmica, as mulheres atingem a maturidade mais depressa do que os homens, se
casam em mdia dez anos antes do que eles e, mesmo adolescentes, podem
contaminar com seu sangue menstrual os rapazes que, sendo da mesma idade,
permanecem particularmente vulnerveis, porque o status social e moral de
homens adultos ainda lhes negado (Meggitt : e , n. , ).
Ora, tambm na Amrica do Sul uma oposio longitudinal/transversal,
formulada em outros termos, servia para traduzir diferenas de autoridade e
de status. As antigas tribos da regio do Rio Negro reconheciam os chefes
por usarem um cilindro de pedra dura, perfurada no comprimento, isto ,
paralelamente ao eixo do cilindro, ao passo que os pendentes das pessoas
comuns, igualmente cilndricos, eram perfurados transversalmente.Voltaremos a encontrar mais adiante esta distino, que apresenta uma certa analogia com a dos bastes de ritmo, ocos ou cheios, dependendo do sexo do executante, entre os Guarani meridionais. Com efeito, pode-se admitir que um
A volta do desaninhador de pssaros |

cilindro perfurado no sentido do comprimento relativamente mais oco do

que o mesmo cilindro perfurado no sentido da largura e cuja massa quase
completamente cheia.
Tendo dado um exemplo da riqueza e da complexidade dos comentrios
que mereceria cada uma das crenas, costumes, ritos, prescries e proibies
arrolados por M, voltemos ao mito, encarado de um ponto de vista mais
geral. Vimos que, alm dos grupos {M}, {M-M}, {M-M}, {M e
M}, esse mito transformava o grupo guianense {M-M}. Isto no
tudo. Tendo notado de passagem a referncia fugaz a {M-M} (transformao dos cunhados malvados em porcos-do-mato), convm agora examinarmos a ltima transformao ilustrada pelo mito tacana, a do grupo dos mitos
j {M-M e Ma, b} que, como vimos, tambm se referem origem do
tamandu e educao dos rapazes como caadores e (ou) como guerreiros.
Em O cru e o cozido, pusemos um mito deste grupo (M) em relao de
transformao implcita (por intermdio de M, ele prprio transformao
de M) com o mito do desaninhador de pssaros, por meio de uma equivalncia entre a disjuno horizontal (montante/jusante) e a disjuno vertical
(cu/terra) de seus respectivos heris (cc: -). Passando agora dos mitos
j aos mitos tacana, nos quais voltamos a encontrar a imagem do desaninhador de pssaros sem que ela sofra distoro, continuamos respeitando, portanto, a obrigao de refazer em sentido inverso o itinerrio j percorrido.
Aps sua disjuno, voluntria ou involuntria, horizontal ou vertical,
aqutica ou celeste, os heris j e tacana enfrentam ogros, falcondeos entre
os J, cobras-papagaio entre os Tacana. Sendo constante a oposio entre
aves de rapina e papagaios na mitologia sul-americana, sob a forma (aves)
carnvoras/frugvoras, o sistema etnozoolgico comum aos dois grupos de
mitos seria fechado se, assim como o jaguar j e o do Chaco so comedores
de papagaios, os falces j pudessem ser classificados no gnero Herpetotheres, que agrupa os comedores de cobras. Entretanto, pelo menos numa
verso, uma das aves um Caprimulgus, no um falco e, alhures, o gnero
dos falcondeos permanece indeterminado.
Seja como for, os animais sempre canibais respondem a um chamado
percutido, que emana ou dos inimigos do heri (e, em seguida, do deus prestativo) nos mitos tacana ou, nos mitos j, do prprio heri (cf. tambm M
in Krause : , no qual o heri bate na gua: tu, tu, tu... para provocar a
vinda das guias assassinas). Ora um dos avs, ou ambos, se transformam
em tamandus (M, M, M); ora o pai, ou o pai e a me, da mulher do
heri sofrem o mesmo destino (M, M). Discutimos, acima, nas pginas
- as oposies ou transformaes:
| Terceira parte: Agosto na quaresma

a) capivara (dentes compridos)/tamandu (desdentado);

b) avs
Y tamandus (comedores de cupinzeiros);
cabea do heri Y cupinzeiro;
Y comedores de tamandu;
sogros

Encontramos um conjunto comparvel entre os Tacana:

sogro
crebro da mulher
pais do heri

Y
Y
Y

tamandu (M);
cupinzeiro (M);
comedores de tamandu (M);

em relao a dois mitos, M e M, um relativo origem da capivara e o

outro, do tamandu. Finalmente, tanto no grupo tacana como no grupo j,
um mito (M, M) se destaca dos demais e caracteriza-se como um verdadeiro tratado sobre a iniciao. Mas, ao mesmo tempo, surge uma diferena, que nos fornecer a soluo de uma dificuldade metodolgica e terica
para a qual convm antes chamar a ateno.
A investigao a que nos dedicamos desde o incio do volume anterior procede como uma varredura do campo mtico, comeando num ponto arbitrariamente escolhido para ento prosseguir metodicamente, de um lado para
o outro e de alto a baixo, da direita para a esquerda e da esquerda para a
direita, a fim de tornar perceptveis certos tipos de relaes entre mitos que
ocupam posies consecutivas numa mesma linha ou entre aqueles que se
situam em linhas diferentes, estando colocados acima ou abaixo uns dos
outros. Entretanto, nos dois casos, subsiste uma distino entre a prpria
varredura, que constitui uma operao, e os mitos que ela esclarece sucessivamente ou periodicamente, e que constituem o objeto desta operao.
Ora, tudo se passa como se, em M, a relao entre a operao e seu
objeto se invertesse e de dois modos. Primeiro, a varredura, primitivamente
horizontal, de repente configura-se vertical. Em seguida e, acima de tudo,
M se define por um conjunto de pontos privilegiados no campo e sua unidade como objeto torna-se inapreensvel, fora do prprio ato de varredura,
cujo movimento indecomponvel une os pontos entre si. Assim, a varredura
representa agora o corpo mtico M e os pontos varridos, a srie de operaes que executamos em relao a ele:

A volta do desaninhador de pssaros |

M1
M7-M12
M15-M18
M22-M24
M117, M161
M225-M228
M237-M239

M303

A primeira explicao que vem mente, para dar conta desta dupla reviravolta, ao mesmo tempo geomtrica e lgica, que um sistema mtico somente acessvel em seu devir, no inerte e estvel, mas em perptua transformao. Portanto, sempre haveria vrias espcies de mitos simultaneamente
presentes no sistema, sendo algumas delas primitivas (em relao ao momento em que se faz a observao) e outras, derivadas. Enquanto algumas ainda
se mantm intactas em certos pontos, em outros elas s seriam detectveis
por meio de fragmentos. Onde a evoluo est mais adiantada, os elementos
liberados pelo processo de decomposio dos velhos mitos j se encontrariam incorporados em novas combinaes.
Em certo sentido, esta explicao dispensvel, pois invoca fatos dificilmente contestveis: os mitos se desmantelam e, como dizia Boas, novos mitos
nascem de seus restos. No entanto, ela no pode satisfazer completamente,
pois claro que o carter, primrio ou derivado, que seramos assim levados
a atribuir a determinado mito, no lhe pertenceria de maneira intrnseca,
mas seria em grande medida funo da ordem da apresentao. Mostramos,
em O cru e o cozido (p. -) que esta ordem inevitavelmente arbitrria, pois
os mitos no se prejulgam, mas explicitam de maneira espontnea o sistema
de suas relaes recprocas. Portanto, se tivssemos escolhido examinar M
em primeiro lugar, por motivos to contingentes quanto aqueles que valeram
ao mito bororo do desaninhador de pssaros o nmero , aquele mito, no
lugar do outro, teria manifestado as propriedades singulares nas quais concentramos agora nossa ateno. No as encontramos aqui pela primeira vez,
alis. Em relao a outros mitos (tal como M), j havia sido necessrio
recorrer a conceitos tais como o de interseo, corte transversal e armaes
justapostas (cc: -).
A dificuldade do problema decorre, portanto, da nossa obrigao de
levar em conta simultaneamente duas perspectivas. A da histria absoluta
| Terceira parte: Agosto na quaresma

e independe do observador, pois devemos admitir que um corte realizado

em um momento qualquer na matria mtica traz sempre com ele uma certa
espessura de diacronia, pelo fato de esta matria, heterognea na massa em
relao histria, formada por um conglomerado de materiais que no
evoluram no mesmo ritmo e que, portanto, so qualificados diversamente,
no que diz respeito ao antes e ao depois. A outra perspectiva diz respeito a
uma anlise estrutural que, por onde quer que se inicie, sabe que sempre se
chocar, aps um certo tempo, com uma relao de incerteza, que faz de
qualquer mito examinado tarde ao mesmo tempo uma transformao local
dos mitos que o precederam imediatamente e uma totalizao global do
todo ou de parte dos mitos includos no campo da investigao.
Esta relao de incerteza certamente o preo a pagar por pretender ao
conhecimento de um sistema fechado. Inicialmente, aprende-se muito sobre a
natureza das relaes que unem os elementos de um sistema, cuja economia
geral permanece obscura; e, no final, relaes que se tornaram redundantes
informam mais sobre a economia do sistema do que evidenciam novos tipos
de ligaes entre os elementos. Parece, portanto, que nunca se poder conhecer
as duas coisas ao mesmo tempo e que ser necessrio contentar-se com recolher informaes que diro respeito ou estrutura geral do sistema ou s relaes especiais entre determinados elementos que o compem, porm jamais s
duas juntas. Entretanto, um dos tipos de conhecimento precede necessariamente o outro, pois no poderamos abordar diretamente a estrutura sem dispormos previamente de um nmero suficiente de relaes entre os elementos.
Por conseguinte, qualquer que seja o ponto de partida emprico escolhido, os
resultados mudaro de natureza, medida que a investigao prosseguir.
Mas, por outro lado, impossvel que estes resultados sejam inteira e
exclusivamente submetidos s limitaes internas da anlise estrutural, pois,
se assim fosse, o carter primrio ou secundrio de mitos que pertencem a
sociedades bem reais s teria um valor relativo, e dependeria da perspectiva
escolhida pelo observador. Ento, seria preciso renunciar a toda esperana de
levar a anlise estrutural a desembocar em hipteses histricas ou melhor
dizendo, estas se reduziriam a iluses de tica condenadas a se dissiparem,
quando no a se inverterem, sempre que o mitlogo por alguma razo resolvesse dispor seus materiais de outra maneira. Ora, mais de uma vez propusemos interpretaes acerca das quais declaramos que, por no serem reversveis, ou pelo menos no sem um custo muito alto, elas permitiriam afirmar,
em relao a dois mitos, no em termos relativos, mas no plano do absoluto,
que um deles representava um estado anterior, e o outro, um estado posterior,
de uma transformao que no poderia ter se realizado em sentido contrrio.
A volta do desaninhador de pssaros |

Para tentar superar tal dificuldade, examinemos M em sua relao com

todos os outros mitos ou grupos de mitos cuja transformao ele opera. Este
mito, sem dvida, se nos apresenta simultaneamente como um membro particular do grupo destas transformaes e como expresso privilegiada do grupo
que ele resume em si, tanto e mais do que conseguimos complet-lo graas a ele.
Esta situao paradoxal resulta da pluridimensionalidade do campo mtico, que
a anlise estrutural explora (ao mesmo tempo que o constitui), atravs de um
movimento em espiral. Inicialmente linear, uma srie enrolada sobre si mesma
se consolida em plano, o qual, por sua vez, gera um volume. Por conseguinte, os
primeiros mitos estudados se reduzem quase inteiramente a uma cadeia sintagmtica cuja mensagem deve ser decifrada por referncia a conjuntos paradigmticos que, nesse estgio, os mitos ainda no fornecem e que preciso procurar fora do campo mtico, isto , na etnografia. Mais tarde, porm, e medida
que, atravs de sua ao catalisadora, o estudo torna manifesta a estrutura cristalina do campo e seu volume, ocorre um duplo fenmeno. De um lado, as relaes paradigmticas situadas no interior do campo multiplicam-se muito mais
depressa do que as relaes externas, que chegam mesmo a atingir um teto, a
partir do momento em que todas as informaes etnogrficas disponveis
foram reunidas e exploradas, de modo que o contexto de cada mito consiste
cada vez mais em outros mitos e cada vez menos em costumes, crenas e ritos
da populao especfica de onde provm o mito em questo. Do outro lado, a
distino, clara no incio, entre uma cadeia sintagmtica interna e um conjunto
paradigmtico externo, tende a abolir-se terica e praticamente, pois uma vez
gerado o campo mtico, o eixo arbitrrio escolhido para sua explorao definir ao mesmo tempo a srie que, no caso em questo, desempenhar o papel de
cadeia sintagmtica, e as relaes transversais em cada ponto da srie, que funcionaro como conjuntos paradigmticos. A depender da perspectiva adotada
pelo analista, qualquer srie poder, portanto, servir de cadeia sintagmtica ou
de conjunto paradigmtico e esta escolha inicial determinar o carter (sintagmtico ou paradigmtico) de todas as outras sries. este o fenmeno posto
em evidncia no decorrer da anlise de M, j que a cadeia sintagmtica formada por este mito se converteu em conjunto paradigmtico para a interpretao de qualquer um dos mitos que ele transforma, mas cujo grupo formaria,
por sua vez, um conjunto paradigmtico apropriado para esclarecer M, se
tivssemos iniciado nossa investigao pela outra extremidade.
Tudo isto verdadeiro mas, no entanto, desconsidera um aspecto de M
que o diferencia em termos absolutos dos outros mitos dos quais o aproximamos, sem que no atual estgio da discusso possamos atribuir a esta diferena uma origem lgica ou histrica e sem que devamos, por conseguinte,
| Terceira parte: Agosto na quaresma

nos deixar intimidar pela antinomia entre a estrutura e o evento. Com efeito,
todos os mitos que reconhecemos pertencerem ao mesmo grupo que M
se referem educao dos rapazes ou educao das moas, porm jamais
aos dois juntos (ou se o fazem, como em M, M, isto ocorre a partir de
uma hiptese especial e, por isto, igualmente restritiva, de uma semelhante
falta de educao). Deste ponto de vista, M inova, pois consiste em um
tratado de educao mista e que convida para sentarem nos bancos da
mesma escola o Emlio da famlia j e a Sofia das tribos guiano-amaznicas.
Este carter original de M confirma antes de tudo a hiptese da reversibilidade dos sexos no pensamento e nas instituies tacana, qual havamos chegado de maneira puramente dedutiva.34 Entre estes ndios, a passagem dos rapazes e moas idade adulta no resulta de um afastamento
diferencial ritualmente instaurado entre os sexos, de modo que um deles
seja, a partir de ento, considerado superior ao outro. Ao contrrio, os dois
sexos devem ser promovidos juntos, por efeito de uma operao que minimiza suas diferenas anatmicas e graas a um aprendizado transmitido
simultaneamente, que enfatiza uma colaborao indispensvel (observe-se a
interveno repetida do marido, durante a fabricao e o uso do fuso, embora a fiao seja uma ocupao feminina).
Em segundo lugar, surge um deslocamento entre M e os mitos que classificamos no mesmo grupo: ele ao mesmo tempo como eles e mais do que
eles. Em relao a um problema que, em teoria, oferece dois aspectos, estes
mitos abordam apenas um, ao passo que M se esfora em justap-los e

. M fornece uma ilustrao particularmente notvel desta reversibilidade, com o

episdio da transformao do sogro em tamandu que, a partir de ento, viver isolado,
ser privado de mulher, gerar e procriar sozinho seus filhos. Com efeito, a crena corrente na Amrica do Sul, desde o Rio Negro (Wallace : ) at o Chaco (Nino :
), afirma que no existem tamandus machos e que todos os indivduos pertencentes
ao sexo feminino se fecundam sozinhos, sem interveno de um outro agente. A ligao
do mito tacana com a rea guianense ainda reforada pela transformao dos filhos do
sogro em porcos-do-mato, pois os Kalina, devido a uma lista em seu pelo, denominam
o tamandu-bandeira de pai dos caititus (Ahlbrink , art.pakira). O que quer que
signifique este ltimo detalhe, a transformao tacana do tamandu fmea, que concebe
por seus prprios meios, num macho capaz de conceber e parir, mostra muito bem que
estes ndios atribuem aos sexos um coeficiente de equivalncia, que os torna comutveis
nos dois sentidos com a mesma facilidade. No encontramos a crena no tamandu
unissexuado entre os Toba, mas ela testemunhada indiretamente pelo fato de que,
ainda hoje, estes ndios direcionam sua caada para outros lugares, quando encontram
os excrementos do tamandu-bandeira, convictos de que este animal vive solitrio e que
sua presena exclui a de todos os outros animais (Susnik : -).

A volta do desaninhador de pssaros |

coloc-los no mesmo plano. Portanto, ele logicamente mais complexo e

transforma mais mitos do que cada um destes mitos em particular. Avancemos: na medida em que a mitologia do mel, que nos serviu de fio condutor,
tem como protagonista uma moa mal-educada, a partir do momento em que
ela se transforma em mitologia de caa, a herona passa a ser um heri que
um rapaz bem(ou mal)-educado. Obtm-se assim um meta-grupo, cujos termos so transformveis uns nos outros, dependendo da valncia masculina
ou feminina do personagem principal e do tipo de atividade tcnico-econmica evocada. Mas todos estes mitos permanecem, de certo modo, no estado
de semimitos, cuja sntese resta a fazer, por meio da imbricao de suas respectivas sries no seio de um nico mito, que pretenderia preencher a carncia (sob cujo aspecto uma educao, especialmente concebida para um sexo,
no poderia deixar de aparecer para o outro) recorrendo a uma terceira soluo, a de uma educao igual para todos e transmitida, na medida do possvel,
em comum. Esta precisamente a soluo tacana, talvez posta em prtica nos
antigos costumes, em todo caso sonhada em seus mitos e por eles endossada.
Ignoramos qual tipo de evoluo histrica pode ser responsvel pela coexistncia, empiricamente verificada, de princpios opostos de educao em
diferentes regies da Amrica tropical. A soluo mista dos Tacana (e, sem
dvida, de seus vizinhos pano, agrupados com eles na mesma famlia lingstica macro-pano, segundo a recente classificao de Greenberg) poderia
representar uma forma mais antiga, que teria gerado, por ciso, os ritos de iniciao masculina dos J e aqueles ritos, de orientao sobretudo feminina, das
tribos da rea guiano-amaznica e, em menor grau, do Chaco. Ou talvez se
deva conceber a hiptese inversa de uma conciliao ou de uma sntese, realizada pelos Tacana e pelos Pano, com base em tradies opostas entre si, mas
que uma migrao do oeste para o leste lhes teria permitido conhecer e adotar. A anlise estrutural no resolve estes problemas. Pelo menos ela tem o
mrito de coloc-los e at mesmo de sugerir que uma soluo seja mais verossmil do que a outra, j que a comparao, no plano formal, que fizemos entre
um episdio de M e o episdio correspondente de M, M-M, nos levou a
pensar que o mito tacana poderia derivar dos mitos bororo-j, ao passo que a
hiptese inversa se depararia com enormes dificuldades. Neste caso, o ideal de
educao mista dos Tacana poderia proceder de um esforo para adaptar uma
tradio oriental de iniciao masculina a uma tradio ocidental que enfatiza sobretudo a educao das moas. Tal esforo teria levado ao remanejamento a fim de integr-los num sistema global de mitos outrora ligados a
uma ou a outra tradio, mas cujo carter de transformao recproca comprova que eles j se haviam diferenciado, a partir de um fundo mais antigo.
| Terceira parte: Agosto na quaresma

Q UA RTA PA RT E

Os instrumentos das trevas

Nunc age, naturas apibus quas Iuppiter ipse addidit expediam, pro qua mercede canoros Curetum sonitus crepitantiaque aera secutae Dictaeo caeli regem pauere sub antro.
Virglio, Gergicas, , . -.

i . A algazarra e o mau cheiro

As consideraes gerais que acabamos de fazer no nos devem levar a perder de vista o problema que nos trouxe de volta ao mito terena do desaninhador de pssaros (M) e que nos fez aproxim-lo dos mitos tacana acerca do mesmo tema (M-M). Tratava-se de compreender a recorrncia,
nesses mitos, de um chamado percutido, dirigido alhures ao tapir, animal
sedutor, e agora ao mel, alimento igualmente sedutor, transformado entre os
Tacana (mas sem que a ligao deixe de ser perceptvel) num animal devorador, a cobra-arara. Se acaso desejssemos estabelecer uma comparao,
externa mitologia tacana, para confirmar a unidade do grupo, ela seria
amplamente proporcionada pelo mito terena, que combina os trs termos:
mel, cobra e arara, para chegar noo de um mel destruidor (porque acrescido de carne de cobra), que acarreta a transformao da consumidora em
jaguar devorador justamente de araras e papagaios e tambm de
homens, enquanto no mito tacana o homem se encontra na posio de
comedor (desaninhador de ovos) de araras.
Este mito terena, em que o mel, elevado a uma potncia negativa pelo
acrscimo de carne de cobra, desempenha o papel de meio, se prope a explicar a origem do tabaco, que se situa alm do mel, assim como o sangue
menstrual (que a mulher usa para envenenar o marido) se situa aqum dele.
J fornecemos inmeras indicaes acerca do sistema polar constitudo pelo
tabaco e pelo mel e retornaremos a ele mais adiante. Tambm j encontraA algazarra e o mau cheiro |

mos a oposio entre o mel e o sangue menstrual, em mitos que atribuem

valores variveis relao entre os dois termos. Tais valores podem aproximar-se, quando o dono do mel um personagem masculino, que no sente
repulsa por uma jovem menstruada (M); e se invertem, permanecendo
distantes um do outro, ao final de uma srie de transformaes que nos
levou da personagem da moa louca por mel (ou por seu corpo) ao jaguar
casto, mas louco por sangue menstrual (M).
Surge outra ligao entre o mito terena e um grupo de mitos tacana, que
evocamos vrias vezes (M-M). Em M, as filhas da irara (melero, animal dono do mel) alimentam seus maridos com um cauim, ao qual misturaram seus excrementos. Comportam-se, portanto, como envenenadoras de
seus maridos, do mesmo modo que a herona do mito terena. Ao descobrir
as manobras criminosas de sua mulher, o ndio terena foi buscar mel, instrumento de sua vingana, e bateu as solas de suas sandlias uma na outra para
o encontrar mais facilmente. Em situao comparvel, os maridos tacana
deram uma sova em suas mulheres, fazendo ressoar pung, pung, pung
os pequenos tambores de madeira que tinham amarrado s costas das esposas (M).1 Avisado pelo rudo, o pai das mulheres, para livr-las daquele
mau tratamento, as transformou em araras:
veneno:

chamado percutido

conseqncia da vingana

M: sangue menstrual

causa (do meio) da vingana

mulher transformada em (jaguar)

comedor de araras;

M:excrementos

resultado (do meio) da vingana mulheres transformadas em araras;

Existe uma relao mais direta entre o sangue menstrual, o excremento e o

mel. Em M, o marido d a sua mulher mel envenenado, em troca digamos do sangue menstrual que recebeu dela; em M, a cozinheira troca
(consigo mesma) os excrementos, que mistura no cauim, pelo mel que deveria normalmente empregar.
Conseqentemente, e por mais obscuro que ainda seja o episdio do
chamado percutido, sua presena no mito terena, corroborada por outros
mitos, no parece ser explicvel por causas particulares ou fortuitas.
Tampouco se pode invocar algum vestgio de um procedimento tcnico
(fazer barulho para afastar o enxame) ou mgico (antecipar, imitando seu

. Os Kalina da Guiana tambm utilizam o couro da irara para forrar os tambores

pequenos (Ahlbrinck, art.irara).

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

barulho, as machadadas do coletor de mel, depois de localizar o enxame),

pois tais interpretaes, desprovidas de base etnogrfica, seriam inaplicveis
ao chamado percutido tal como o encontramos descrito entre os Tacana,
num contexto mtico transformado.
Se o gesto de um coletor de mel que bate a sola de uma sandlia na outra
no redutvel a causas acidentais ou a uma inteno tcnica ou mgica
diretamente relacionada sua busca, ento, que lugar cabe, no mito, presena de uma espcie de chicote improvisado? Para tentar resolver este problema, que no coloca em causa apenas um detalhe aparentemente nfimo
de um mito curtssimo, j que remete a toda a teoria dos chamados e, mais
ainda, ao sistema dos instrumentos musicais como um todo, apresentaremos dois mitos dos ndios Tukuna, que habitam as margens do rio Solimes
entre o e o de longitude O. Sua lngua, atualmente, classificada com a
dos Tukano, mais ao norte.*
M 304

TU KU NA: A FAMLIA QU E SE TRANSFORMOU EM JAGUAR ES

Um homem idoso e sua mulher partiram com outros homens no se sabe para
onde, talvez para o outro mundo. O velho ensinou a seus companheiros como atirar
uma flecha num tronco de /tururi/. Assim que a flecha atingia a rvore, uma tira vertical de sua casca se soltava. Cada um deles escolhia um pedao de casca, martelava-o para expandi-lo, pintava nele manchas pretas imitando as do jaguar, e vestiase com ele. Transformados assim em jaguares, os caadores iam pela floresta massacrando e comendo os ndios. Outros, porm, desvendaram seu segredo e resolveram extermin-los. Mataram o velho quando este os atacava, disfarado de jaguar.
Sua mulher os ouviu pronunciar o nome do assassino; ela o perseguiu, sob a aparncia de um jaguar, e o estraalhou.
O filho da velha tinha dois filhos. Certo dia a velha acompanhou seu filho e
outros caadores at um lugar onde cresciam embiras, rvores que do frutos apreciados pelos tucanos. Cada caador escolheu uma rvore e trepou nela para matar
as aves com sua zarabatana. De repente, a velha apareceu sob a forma de um jaguar
e devorou as aves mortas, cadas ao p da rvore em que seu filho estava. Quando
ela foi embora, o homem desceu para juntar as aves que tinham sobrado. Pretendia
subir novamente na rvore, mas um espinho feriu-lhe o p e ele se agachou para
tir-lo. Nesse instante, a velha pulou no pescoo dele e o matou. Arrancou-lhe o fga-

* Segundo as mais recentes investigao lingsticas, pertencem famlia Tukano, alm

do tukano propriamente dito, lnguas como o arapaso, o barasana, o desana, o cubeo,
o tuyuka e o wanano. A lngua tukuna a nica representante da famlia Tukuna. [C.T.]

A algazarra e o mau cheiro |

do, embrulhou-o com folhas e levou-o para os netos, dizendo que era um cogumelo.
As crianas, desconfiadas da ausncia de seu pai, examinaram a panela e reconheceram um fgado humano. Seguiram a av mata adentro e viram-na transformar-se
em ona e devorar o cadver de seu pai. Um dos meninos enfiou uma lana no nus
da ogra, cuja ponta era feita com um dente de porco-do-mato. A velha fugiu e os
meninos enterraram os restos de seu pai numa toca de tatu.
J estavam novamente em casa quando a velha surgiu, gemendo. Como eles fingiram preocupar-se, a av explicou que tinha se machucado ao cair em cima de um
toco, na roa. Os meninos, porm, examinaram o ferimento e reconheceram o golpe
de lana. Montaram uma grande fogueira atrs da cabana e buscaram um tronco
oco de embaba, e cortaram longitudinalmente uma de suas extremidades, de tal
modo que as duas lingutas de madeira se entrechocassem, vibrando, quando
jogassem o tronco no cho. Provocaram assim um barulho terrvel, at que a velha
saiu da cabana, furiosa com toda aquela algazarra ao lado de uma doente. Imediatamente eles a agarraram e jogaram-na na fogueira, onde ela morreu queimada.
(Nim. 1952: 147-48)

Antes de analisar este mito, prestaremos alguns esclarecimentos de natureza

botnica e etnogrfica. Em M so mencionados trs tipos de rvores:
/tururi/, embira e embaba. O primeiro nome, ao qual no corresponde
nenhuma espcie bem definida, designa vrias espcies de Ficus e de artocarpos (Spruce , v. I: ); utiliza-se a parte interna de sua casca para
fazer trajes e receptculos. A embira (envieira no original, envira) designa,
sem dvida, uma Xylopia de casca fibrosa, que serve para confeccionar
tipias, tranados e ligas; elas do sementes aromticas, apreciadas pelos
tucanos, segundo o mito, e com as quais os Kalina da Guiana fazem colares
(Ahlbrinck, art. eneka, , c). A /ambava/ ou embaba, literalmente
no-rvore (Stradelli , art. embayua) ou, como dizem nossos habitantes das florestas, falsa madeira, uma Cecropia. O nome tupi abrange
vrias espcies, da qual a citada com maior freqncia na literatura a
Cecropia peltata, a rvore de tambor (Whiffen : , n. ; , n. ). Ela
tem este nome porque seu tronco, naturalmente oco, presta-se confeco
daquele instrumento, bem como do basto de ritmo e da trompa (Roth
: ). Finalmente, a casca fibrosa das Cecropia produz cordas resistentes (Stradelli ).
O mito introduz, portanto, uma trade de rvores, todas elas utilizadas
para a confeco de roupas e utenslios de casca. Uma delas fornece tambm
a matria, naturalmente trabalhada, de vrios instrumentos musicais. Ora,
os Tukuna, que fazem a caixa de seus tambores (de couro) com madeira de
| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

embaba (Nim. : ), associam estreitamente a msica com as mscaras

de entrecasca batida, que desempenham um grande papel em suas festas;
eles levaram essa arte a um grau muito elevado. J suspeitamos que M
coloca um problema particular (mas que, no momento, permanece obscuro), relacionado com a preparao das mscaras e dos trajes de entrecasca.
Este aspecto sobressair ainda mais nitidamente aps lembrarmos que, no
encerramento das festas, os visitantes vestidos com roupas de casca de
/tururi/ enfeitados com franjas de /tururi/ ou de /envira/ (embira), que desciam quase at o cho, os deixavam para seus anfitries, dos quais recebiam,
em retribuio, presentes de carne defumada (Nim. : ). No mito tambm, o uso de uma roupa de casca de rvore que transforma o caador em
jaguar, o coloca certamente em posio de adquiridor de carne, no caso dele
humana, e no animal. No entanto, a casca, matria-prima da roupa, tambm pertence a uma categoria excepcional em seu gnero, j que foi obtida
atravs de um meio mgico: caada, em vez de arrancada da rvore apresenta-se imediatamente sob a forma de tiras compridas, no sendo necessrio desprend-la laboriosamente do tronco (Nim. : ).
Considerando o distanciamento geogrfico, especialmente digna de
nota a regularidade das transformaes que permitem passar do mito tukuna aos mitos do Chaco (M-M) relativos origem do jaguar e do tabaco:
M:

Uma me

filho
transformada em ona e cujo

M-M: Uma esposa

marido

M: para caar

M:
M-M:

M:

a mulher mata o
homem, leva

mortas.

tucanos,
aves,

M-M: para desaninhar

araras ou
papagaios,

trepou numa
rvore,

devora as aves,
que caram
vivas.

o fgado para os netos

a cabea para os filhos

que reconhecem
sua origem.

A mulher-ona destruda pelo fogo.

M-M:

A algazarra e o mau cheiro |

Para interpretar corretamente o episdio de M no qual o heri, ferido no

p por um espinho, sucumbe ao ataque do jaguar, enquanto ele tenta extrair
a causa de seu mal, lembraremos que M, que se prende ao mesmo grupo
que M-M, faz com que a ogra, transformada em ona morra num tronco de rvore coberto de lanas semelhantes a espinhos (retransformadas,
alis, em espinhos em M, do mesmo modo que a ogra de M morre por
ter ingerido mel picante e que provoca coceiras). Note-se igualmente que, se
a herona de M envenena o marido com seu sangue menstrual, a herona
de M leva para seus netos o fgado do pai deles, isto , um rgo que os
ndios sul-americanos acreditam ser formado com sangue coagulado e que,
nas mulheres, desempenha o papel de reservatrio de sangue menstrual.
Uma interpretao satisfatria das outras transformaes exigiria que se
elucidasse antes a posio semntica dos tucanos. Tarefa certamente difcil,
j que estas aves aparecem muito pouco nos mitos. Assim sendo, apenas
esboaremos uma hiptese, sem pretender estabelec-la definitivamente.
Denomina-se tucano vrias espcies do gnero Ramphastos, caracterizadas por um bico enorme, mas muito leve, devido a sua textura porosa, sob um
tegumento crneo. Estas aves mais pulam de galho em galho do que voam. Sua

[1 6 ] Tucanos (desenho de Valette, a partir de Crevaux 1883: 82)

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

plumagem quase inteiramente negra, com exceo do papo e do peito cobertos de penas de cores vivas muito procuradas para fins ornamentais. E no
apenas pelos ndios: o manto usado nos ceremoniais de corte por D. Pedro II,
imperador do Brasil, que se pode at hoje admirar no museu do Rio de Janeiro,
todo feito com sedosas penas amarelas de tucano.
Este uso ornamental das penas incita a aproximar o tucano do papagaio e
da arara, aos quais se ope parcialmente pela dieta. Enquanto os psitacdeos
so frugvoros, o tucano omnvoro e consome igualmente frutos, sementes
e pequenos animais, como ratos e passarinhos. M evoca uma predileo do
tucano por sementes aromticas, que se pode ligar ao termo em alemo que o
designa Pfefferfresser,comedor-de-pimenta, e no nos deve surpreender
que Ihering (art.tucano) se incline a julg-lo assim, ainda mais que Thevet
(, t. II: a,b) apresenta o tucano como um come-pimenta, propagador
das pimentas atravs dos gros contidos em seus dejetos.
At o momento, sempre nos deparamos com uma grande oposio, no
registro das aves, entre os psitacdeos e os aquilinos (as guias verdadeiras
no existem na Amrica do Sul). As indicaes acima sugerem que, entre
estes dois termos polares, o tucano ocupa uma posio intermediria: ele
pode ser carnvoro como as aves de rapina e tem numa parte de seu corpo
penas to vistosas como as dos papagaios.2 Mas evidentemente a oposio
menor, entre araras e tucanos que deve prender nossa ateno, pois s ela
intervm no conjunto mtico que estamos considerando no momento.
Deste ponto de vista, a predileo do tucano pelas sementes aromticas da
embira parece desempenhar, em M, o papel de trao pertinente.
Com efeito, um dos mitos sobre a origem do mel, examinados no incio
deste livro, punha em cena um ndio igualmente assediado por jaguares
quando desaninhava araras, comedoras de flores de nctar doce (M). E
conhecemos um mito no qual o tucano desempenha um papel de destaque,

. Como reforo, podemos citar uma passagem do mito wapixana sobre a origem da
morte (Ma). O tucano era a ave de estimao do demiurgo e, quando o filho de seu
dono morreu, ele chorou tanto que acabou desbotando: Se, depois de tantos anos, a
tristeza no lhe tivesse provocado abundantes lgrimas, suas vivas cores laranja,
preto, vermelho, verde no teriam, em grande parte, esmaecido. E ele teria, em torno
dos olhos, mais do que um simples anel de um azul plido, da largura da unha do dedo
mindinho (Ogilvie : ). No que se refere plumagem, o tucano apresentado,
pois, como um papagaio descolorido. Na Guiana, o tucano pequeno parece ser objeto
de uma proibio comparvel quela relativa carne do sarig entre os J (cc: ):
quem consumir a carne desta ave, dizem os Kalina, morrer ainda em seu esplendor
ou, como diramos ns, na flor da idade (Ahlbrinck, art.kuyakn).

A algazarra e o mau cheiro |

aparentemente depois de receber seu bico descomunal como punio por

sua gulodice (Mtraux : e n. ). Nesse mito (Mb), um coletor de
mel consegue, graas aos conselhos do tucano, matar (acendendo uma fogueira em sua nuca) o demiurgo Aatumpa, que oferecia como repasto ao
ogro Dyori todos os coletores de mel (Nordenskild a: ). Assim, se
M-M transformam os jaguares em coletores de mel, Mb transforma
um coletor de mel em jaguar (que tambm ataca o pescoo de seus adversrios). Simultaneamente, as araras perseguidas transformam-se em tucano
prestativo, transformao cuja chave poderia ser fornecida pela associao
da arara a um alimento doce e do tucano a um alimento apimentado. Todos
os termos de M reproduziriam, conseqentemente, os de M-M, conferindo-lhes uma expresso mais marcada.
Estas reflexes pouco interesse teriam se no contribussem para esclarecer outros aspectos. Na tabela da pgina colocamos em paralelo apenas a parte central dos mitos, deixando de lado o incio de M, dedicado
origem do poder de transformao em jaguar, e o fim de M-M (M no
contm esse episdio), dedicado origem do tabaco. Ora, nestes dois ltimos mitos, o tabaco nasce do jaguar, assim como em M o jaguar de certo
modo nasce da inveno dos trajes de casca de rvore. O uso destes trajes de
casca e a absoro do tabaco oferecem dois meios para entrar em comunicao com o mundo sobrenatural. O abuso de um dos meios provoca a morte
de uma mulher numa fogueira, em M. A morte de uma mulher numa
fogueira provoca, em M-M, a apario do outro meio mas, segundo M
(cf. tambm M), inicialmente sob a forma de um abuso: os primeiros
detentores do tabaco pretendiam fumar sozinhos, isto , sem compartilhar
com os outros, ou sem procurar comunicar-se com os Espritos.
Se a fumaa do tabaco dirige um convite corts aos Espritos benfazejos,
porque, como explica um outro mito tukuna (M) que examinaremos
mais tarde, foi graas fumaa asfixiante da pimenta que os homens exterminaram um povo de Espritos malficos e canibais e, assim, puderam examin-los vontade.As fantasias de casca fabricadas desde ento se inspiram
na aparncia desses Espritos e permitem encarn-los. De fato, a cerimnia
de iniciao das moas, qual os visitantes comparecem fantasiados e
durante a qual fingem atacar e destruir as cabanas de seus anfitries, simboliza um combate travado pelos humanos para proteger a jovem pbere dos
Espritos que a ameaam durante esse perodo crtico de sua vida (Nim.
: , ).Vemos, assim, qual o caminho a seguir para podermos restabelecer uma correspondncia completa entre o mito tukuna M e os mitos
do Chaco sobre a origem do tabaco. A fumaa da pimenta o contrrio da
| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

fumaa do tabaco, e como ela foi, por assim dizer, trocada com os Espritos
pelas fantasias de casca (obtidas graas utilizao da fumaa de pimenta),
ela representa tambm o inverso deles e o uso mstico das roupas de casca se
situa, ideologicamente falando, do mesmo lado que o uso do tabaco.
Resta a recorrncia, menos surpreendente do que poderia parecer primeira vista, de algo que se parece com um chicote, em M e M. O chicote improvisado com as solas da sandlia de couro, em M, um instrumento que serve para encontrar o mel, que por sua vez o instrumento dos
sucessivos avatares da ogra, que acabam com a sua destruio numa fogueira. O chicote de M conduz diretamente a ogra mesma fogueira, mas
desta vez trata-se de um instrumento verdadeiro, embora no possua equivalente na organologia tukuna no entanto uma das mais ricas da Amrica
tropical e que se liga a um tipo to raro naquela regio do mundo que a
obra clssica de Izikowitz (: -), sob a rubrica clappers: pedaos de
madeira batidos um contra o outro, traz somente duas referncias, das
quais uma duvidosa e a outra se refere imitao do grito de uma ave. O
mito tukuna parece, portanto, ter concebido um instrumento imaginrio,
cuja confeco descreve detalhadamente.3
O instrumento existe, no entanto, se no entre os Tukuna, pelo menos
entre os Bororo, que lhe do exatamente a mesma forma, s que o fabricam
com bambu, em vez do tronco oco da embaba. Na lngua bororo, o instrumento chama-se /parabara/, termo que tambm designa uma espcie de
pequeno ganso selvagem, devido informa a Enciclopdia Bororo (v. : ) semelhana entre o grasnido da ave e o rudo do choque entre os
bambus.A explicao no convincente, pois interpreta-se tambm o nome
vernacular do Dendrocygna viaduta /irer/ como uma onomatopia e a
comparao do grasnido desta ave com um assobio (Ihering, art. irer)
pouco se assemelha a uma srie de estalos secos.
Hesita-se tambm quanto ao lugar e ao papel do /parabara/ no ritual
bororo. Segundo Colbacchini (: -; Colb. & Albisetti : -),
estes instrumentos, feitos com varas de bambu com fendas longitudinais de
a cm que, quando agitados, produzem sons de diferentes alturas,
dependendo do comprimento do entalhe, seriam utilizados nas cerimnias
de investidura do novo chefe, que sempre acontece por ocasio dos ritos
funerrios. O novo chefe encarna o heri Parabara, inventor dos instrumentos do mesmo nome, e senta-se sobre a sepultura, enquanto danarinos dos

. H registros de um instrumento do mesmo tipo, mas usado para lanar pedras,

entre os Tukuna, os Aparai, os Toba e os Xerente (Nim. : e n. ).
A algazarra e o mau cheiro |

dois sexos fazem um crculo em torno dele, sacudindo os tambores que, no

final, so depositados sobre o jazigo. O /parabara/ um dos presentes oferecidos ao novo chefe (que sempre da metade Ecerae) pelos membros da
metade oposta, Tugarege.
A Enciclopdia Bororo especifica que a celebrao do rito dos /parabara/
um privilgio do cl apibore da metade Tugarege. Os oficiantes, que personificam os espritos /parabara/, entram na aldeia pelo oeste, e cada um
deles segura uma longa vara de bambu fendida; eles se dirigem sepultura,
contornam-na vrias vezes e se sentam, enquanto o chefe do ritual, chamado Parabara Eimejera (e no um chefe de aldeia em processo de entronizao como diziam as fontes mencionadas), anuncia sua chegada aos membros das duas metades, acompanhado pelos estalos dos bambus. Quando ele
termina, os oficiantes depositam os bambus sobre a sepultura e se retiram
(EB, v. , art.aroe-etawujedu, p. ).
Como a Enciclopdia no menciona os /parabara/ a propsito da investidura dos chefes, provvel que, devido concomitncia obrigatria entre
este ritual e uma cerimnia funerria, os missionrios salesianos tenham
inicialmente pensado que deveriam associar ao primeiro o que cabia a esta
ltima. Uma cerimnia funerria, no acompanhada de investidura, foi
observada e fotografada numa aldeia do rio So Loureno (no se trata da
aldeia em que estivemos h trinta anos, na mesma regio, mas afastada da
aldeia controlada pelas misses). Cerca de quinze dias aps o enterro provisrio na praa central da aldeia, danarinos fantasiados que personificam
seres mticos, inspecionam o cadver para ver se a decomposio j est
bem adiantada. Vrias vezes chegam a uma concluso negativa, o que permite que as cerimnias prossigam. Um desses personagens, com o corpo
coberto de argila branca, gira correndo em torno da sepultura, da qual tenta
fazer sair a alma do morto, chamando-o. Enquanto isso, outros homens agitam as varas de bambu fendido e ouvem-se estalos secos (Kozak : ).4

. Assim como os Bororo, vrios povos do sul da Califrnia possuem um ritual funerrio de extrema complexidade, destinado a impedir o morto de voltar entre os vivos.
Fazem parte dele duas danas, denominadas respectivamente giratria e para a
extino dos fogos. Durante esta ltima, os xams abafam os fogos com os ps e as
mos e, nas duas danas, batem bastes (Waterman : , - e pranchas , ;
Spier : -). A Califrnia, sem dvida alguma, a terra dos instrumentos do tipo
/parabara/, encontrados desde os Yokut, no sul, at os Klamath, que vivem no Oregon
(Spier : ). Denominado clap rattle ou split rattle pelos etnlogos americanos,
sua presena tambm assinalada entre os Pomo (Loeb : ), os Yuki e os Maidu

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

 provvel que esse danarino coberto de argila personifique o /aig/,

monstro aqutico de aspecto aterrorizante, cujos gritos so imitados pelos
zunidores. Se, como sugere nossa fonte, sua ao tem realmente como objetivo convidar a alma do morto a deixar a sepultura e, portanto, a aldeia, para
seguir os seres mticos no alm, o estalo dos /parabara/ poderia apressar ou
saudar essa disjuno, que tambm dependendo do ponto de vista em
que nos situemos uma conjuno. No tentaremos avanar na interpretao do ritual bororo antes da publicao do segundo volume da Enciclopdia,
que talvez inclua o mito, ainda indito, sobre a origem do /parabara/. Notemos apenas que, segundo uma informao transmitida a Nordenskild, os
Yanaigua da Bolvia utilizem um instrumento de tipo chicote em certas cerimnias (Izikowitz : ). Os Terena do sul de Mato Grosso tambm tm
uma dana com bastes que se entrechocam, denominada bate-pau, mas
ignora-se seu significado (Altenfelder Silva : -). Igualmente chamada de bate-pau pelos brancos da regio, uma festa dos Kayap-Gorotire
chamada /men umro/, foi observada recentemente: dispostos em fila aos
pares, os rapazes giram em crculos e batem bastes com cerca de cm de
comprimento; a dana dura a noite inteira e termina com relaes com uma
garota muito jovem,dona da festa, herdeira deste ofcio por linha paterna,
pelas mulheres ela o recebe, portanto, de uma irm de pai e o transmitir a uma filha de irmo. evidente que esta mulher no pode mais pretender virgindade. Segundo os costumes kayap, ela s ter direito a um casamento de segunda classe. No entanto, o rito do bate-pau ocorre por ocasio
dos casamentos raros e muito desejados, nos quais a noiva, ainda impbere,
oficialmente virgem (Diniz : -).
possvel que os Guarani meridionais tenham empregado o mesmo tipo
de instrumento em seus ritos, pois os Mby descrevem uma importante
divindade que segura em cada mo um basto, que agita e bate um no outro.
Schaden (: -), que transmite a informao, sugere que esses dois
bastes cruzados talvez estejam na origem da famosa cruz guarani, que
tanto impressionou a imaginao dos antigos missionrios.

(Kroeber : , e prancha ). Os Nomlaki (Goldschmidt : -) fabricamno com um bambu tpico das regies temperadas. Kroeber (: , ) declara que
este instrumento caracterstico da Califrnia central, onde teria sido utilizado somente para as danas, jamais para os ritos de puberdade ou as cerimnias dos xams. Entre
os Klamath, que o teriam tomado emprestado das tribos do rio Pit, mais ao sul, seu
emprego seria limitado Ghost dance, culto messinico que surgiu por volta de
(Spier ).

A algazarra e o mau cheiro |

 batendo os ps que os Witoto acreditam estabelecer contato com os

ancestrais subterrneos que sobem ao nvel da terra para contemplar as festas dadas em sua homenagem e que eles celebram com palavras de verdade, enquanto os homens falam por meio de instrumentos musicais (Preuss
-: ). Um mito mataco (M) conta que aps o incndio que devastou a terra, um passarinho /tapiatson/ bateu seu tambor perto do toco queimado de uma rvore zapallo (Cucurbita sp.) como fazem os ndios quando
a algarobeira (Prosopis sp.) amadurece. O tronco comeou a crescer e tornou-se uma bela rvore com muitas folhas, que protegeu com sua sombra a
nova humanidade (Mtraux : ; a: ).
Este mito nos aproxima singularmente de M, em que a batida da sola
das sandlias tambm tinha como objetivo apressar a conjuno entre o
heri e um outro fruto selvagem, o mel. Na mitologia tacana, uma outra
ave, o pica-pau que, como sabemos, um dono do mel tamborila com
o bico o pote de terra de uma mulher, para guiar seu marido perdido (M;
h&h : -; cf. tambm Witoto, in Preuss -: -). Em MM, o mesmo papel conjuntor cabe ao pica-pau, quando traz um marido de
volta para a mulher ou quando ajuda os irmos divinos a regressar ao mundo
sobrenatural. Seria interessante comparar mais de perto a funo conjuntiva
do tamborilar em M com a funo que, no mito de origem dos Guarani
meridionais (M), desempenhada pelo crepitar dos gros que arrebentam
no fogo e cuja fora explosiva basta para transportar o caula dos irmos
divinos para o outro lado da gua, onde o mais velho j se encontra (Cadogan : ; Borba : ). Aqui iremos apenas assinalar o problema, bem
como a tripla inverso do mesmo motivo entre os Bororo (M): irmos que
ficam cegos aps a ruidosa exploso dos ossos de sua av, jogados no fogo, e
que recuperam a viso na gua (disjuno/conjuno; animal/vegetal; dentro
da gua/em cima da gua; variante kalapalo (M): os dois irmos so, respectivamente, o sol e a lua e o segundo, aps ter o nariz arrancado por um
dos ossos da av, que foi projetado para fora do fogo onde eles danavam,
fazendo tic-tic, decide subir para o cu, (cf. cc: , ). Um estudo completo deste motivo teria de recorrer s verses norte-americanas, como, por
exemplo, o mito zuni do ritual de inverno, no qual os homens recuperam a
caa usurpada pelos corvos, graas barulhenta exploso de um punhado de
sal jogado no fogo (M; Bunzel : ).5

. Os Timbira tm uma dana acompanhada por palmas, para afastar as pragas das
colheitas (Nim. : ). As mulheres pawnee do alto Missouri batiam os ps na gua
com muito barulho, por ocasio do plantio e colheita do feijo (Welfish : ).

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

Sob formas muito diversas portanto, uma seqncia de barulhos descontnuos produzidos pelo tamborilar, pelo choque entre pedaos de madeira, pelo crepitar do fogo ou pelo estalo de varas fendidas desempenha um
papel obscuro no ritual e nas representaes mticas. Os Tukuna, cujo mito
nos indicou a pista do /parabara/ bororo, embora eles prprios ignorem este
instrumento, utilizam ao menos em uma ocasio bastes que se entrechocam. Sabe-se a grande importncia que estes ndios atribuem aos ritos de
puberdade das moas. Assim que uma menina percebe os sinais de sua primeira menstruao, ela retira todos seus ornamentos, pendura-os bem
vista nas traves de sua casa e vai se esconder numa moita vizinha. Quando
sua me chega, ela v os ornamentos, compreende o que aconteceu e vai procurar a filha. Esta responde ao seu chamado batendo dois pedaos de pau
seco. Ento faz uma divisria em torno do lugar onde a jovem dorme e a
conduz at l depois do anoitecer. A partir daquele momento, e durante dois
ou trs meses, a jovem ficar em recluso, sem ser vista ou ouvida por ningum a no ser a me e a tia paterna (Nim. : -).
Este retorno aos Tukuna fornece uma ocasio propcia para introduzir um
mito sem o conhecimento do qual a discusso de M no poder avanar:
M 310

TU KU NA : O JAGUAR DEVORADOR DE C R IANAS

Fazia muito tempo que o jaguar Peti matava crianas. Toda vez que ouvia uma criana chorar porque seus pais a haviam deixado sozinha, a fera assumia a aparncia da
me, levava a pequena criatura embora e dizia-lhe: Cole seu nariz no meu nus!
Ento matava sua vtima com uma emisso de gases intestinais e em seguida a
comia. O demiurgo Dyai decidiu assumir a forma de uma criana. Armado com sua
funda, foi para a beira de um atalho e comeou a chorar. Peti apareceu, colocou-o nas
costas e ordenou-lhe que aproximasse o nariz de seu nus, mas Dyai, precavido, virou
o rosto. Por mais que o jaguar peidasse, nada acontecia. Ele corria cada vez mais
depressa. As pessoas com quem ele cruzava lhe perguntavam para onde estava
levando nosso pai (o demiurgo). Ento Peti se deu conta de quem carregava e pediu
a Dyai que descesse, mas este se recusou. A fera retomou a corrida e, atravessando
uma gruta, penetrou no outro mundo, sempre suplicando a Dyai que fosse embora.
Obedecendo s ordens do demiurgo, o jaguar voltou ao lugar onde tinham se
encontrado. L existia uma rvore /muirapiranga/, com um furo de laterais bem lisas
no tronco. Dyai enfiou nele os braos do jaguar e amarrou bem. Com as patas que
saam do outro lado, a fera pegou seu basto de dana, um bambu oco, e comeou a
cantar. Chamou o morcego para vir enxugar seu traseiro. Outros demnios, igualmente membros do cl do jaguar, acorreram por sua vez e deram-lhe de comer. Ainda

A algazarra e o mau cheiro |

hoje de vez em quando se ouve a algazarra que eles fazem no lugar chamado /naimeki/, num pedao de floresta secundria perto de uma antiga roa... (Nim. 1952: 132)

trade botnica de M, este mito acrescenta uma quarta rvore, a /muirapiranga/ ou /myra-piranga/, literalmente pau vermelho. Esta rvore, da
famlia das leguminosas e do gnero Caesalpina, o famoso pau-brasil ao
qual o Brasil deve seu nome. Muito rija e lisa, esta madeira se presta a vrios
usos. Os Tukuna a empregam, ao lado de ossos, para fabricar a baqueta do
tambor (Nim. : ). O tambor de pele tukuna certamente de origem
europia e outro instrumento musical aparece no mito, correspondendo ao
tronco oco fendido de M, o basto de ritmo /ba:/ma/. Reservado ao cl
do jaguar e talvez a alguns outros, uma longa vara de bambu (Gadua
superba) que chega a medir metros. A extremidade superior apresenta um
entalhe de cerca de cm, que representa um focinho de jacar cheio de
dentes ou desdentado, dependendo de o instrumento ser macho ou fmea. Por cima do focinho do jacar v-se uma pequena mscara de demnio; guizos e enfeites com penas de falco so fixados ao longo do bambu.
Estes instrumentos se apresentam sempre formando par, um macho e uma
fmea. Os executantes ficam sempre um diante do outro e batem no cho
obliquamente, cruzando seus bambus. Como as divises internas no so
retiradas, a sonoridade muito fraca (Nim. : ).6
Reunimos anteriormente em um nico grupo os mitos temb-tenetehara sobre a origem (da festa) do mel (M-M), os mitos do Chaco sobre a
origem do tabaco (M-M, M) e o mito sobre a origem das roupas de
casca (M, que inverte o verdadeiro mito de origem, conforme veremos
adiante). Esta operao resultava de uma tripla transformao:
a) jaguares:
pacficos Y agressivos;
b) aves:
araras, papagaios, periquitos Y tucanos;
c) alimento das aves: flores doces Y sementes aromticas.

. Tambm deve ser muito fraco o barulho, comparado com um rumor surdo, por
meio do qual os Bororo, ao bater no cho com suas esteiras enroladas, anunciam a partida dos monstros aquticos /aig/, para que as mulheres e as crianas possam sair sem
receio das casas onde estavam escondidas. Note-se que os atores que representam os
/aig/ procuram empurrar os rapazes que esto sendo iniciados, que so apoiados
pelos padrinhos e parentes masculinos, para impedir uma queda, que seria de pssimo
augrio (EB, v. i: -). Este episdio parece ser uma transposio quase literal de certos detalhes de iniciao das moas entre os Tukuna (Nim. : -).

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

A relao de transformao que observaremos em breve entre M e M

permite, sem mais delongas, reforar o lao que une os mitos do Chaco e os
mitos tukuna pois, como j ficou claro, se o instrumento de msica de M
transforma o de M, ambos remetem ao tronco oco (transformado em
buraco cavado em M) que, em M e M serve de refgio para as vtimas
do jaguar canibal e provoca a sua perda ou seja, a transformao:
M, M (rvore oca) Y M (tronco fendido) Y M (bambu oco)

Este grupo de transformaes homogneo no que se refere aos instrumentos musicais. O tronco fendido e o bambu oco funcionam ambos como chicotes e verificamos independentemente que, nos mitos do Chaco, existe uma
homologia entre o tronco esvaziado, o cocho de hidromel e o tambor (acima, p. ). Retornaremos a este aspecto.
Agora iremos sobrepor M e M. Surge, imediatamente, uma complexa rede de relaes, pois se as cadeias sintagmticas dos dois mitos se reproduzem de maneira habitual, mediante certas transformaes, elas geram, em
determinado ponto de sua coincidncia, um conjunto paradigmtico equivalente a uma parte da cadeia sintagmtica de um mito bororo (M) que, bem
no incio do volume anterior, mostramos ser uma transformao do mito de
referncia (M). Tudo se passa, portanto, como se nossa pesquisa, enrolandose em espiral, depois de ter retornado, num movimento retrgrado, a seu
ponto de partida, retomasse momentaneamente seu curso progressivo, infletindo sua curva ao longo de um antigo trajeto (ver a tabela da pgina ).
Por conseguinte, dependendo do ponto de vista adotado, M se articula com M ou cada um deles se articula separadamente com M; ou ainda,
os trs mitos se articulam em conjunto. Se ousssemos consolidar num
arquimito (como os lingistas falam de arquifonemas) o conjunto dos
mitos do Chaco sobre a origem do jaguar e (ou) do tabaco, obteramos uma
outra srie paralela s precedentes:
uma esposa e
me, transformada em ona,

devoradora de
marido e de
filhos,

envenena o
marido com
seu sangue
menstrual,

perece dentro de um buraco

ou sobre um tronco oco coberto de lanas (ou fica presa por
suas garras enterradas)

Assim, encontramos mais uma vez o problema, j discutido, da reversibilidade recproca entre uma cadeia sintagmtica constituda de um nico mito
e um conjunto paradigmtico obtido ao se praticar um corte vertical atraA algazarra e o mau cheiro |

 | Quarta parte: Os instrumentos das trevas

Um jaguar
transformado
em me

Uma av
transformada
em jaguar

M:

M:

devoradora de
criana

Uma av hostil
procura matar
o neto,

que pretende
alimentar os
netos com anticomida (orelha de pau);

que pretende
alimentar o menino
com anticomida
(gases intestinais);

recebe um golpe
de lana que lhe
perfura o nus.

enfia seu
brao numa
rvore
perfurada.

Morta, ela enterrada

numa toca de tatu.

Os meninos
enterram seu pai
morto numa
toca de tatu.

vs das cadeias sintagmticas superpostas de vrios mitos, unidos entre si

por relaes de transformao. Entretanto, no presente caso, pode-se ao
menos entrever o fundamento semntico de um fenmeno do qual havamos encarado somente o aspecto formal.
Vimos que M, cuja cadeia sintagmtica parece recortar aqui a de outros
mitos, explica a origem das doenas que, sob uma forma malfica e privativa,
realizam a passagem da vida morte e colocam em conjuno o aqui e o alm.
este o sentido dos outros mitos, pois o tabaco desempenha uma funo anloga sob uma forma benfica e positiva, assim como o uso (ou talvez
at mesmo a origem), em M, do basto de ritmo, o que o ritual tukuna
permite verificar, j que neste caso trata-se de um instrumento real. O instrumento imaginrio de M (mas que de fato existe na organologia americana) preenche uma funo inversa, de disjuno, em vez de conjuno. Esta
funo, entretanto, benfica e positiva, como a outra. Ela no se exerce
contra demnios dominados graas imitao de sua aparncia fsica por
trajes de casca, como se observa no ritual ou segundo M contra um
demnio efetivamente prisioneiro de um tronco de rvore que lhe prende os
punhos, como se fosse uma canga, mas contra demnios que, devido ao uso
desmedido das rvores com casca, escaparam totalmente do controle: eles
no so simulacros de demnios conjurados pelos homens, mas homens
transformados em verdadeiros demnios.


Dispomos, portanto, de uma base suficientemente slida para estender a
comparao para alm da zona central dos trs mitos M, M e M e para
tentar integrar certos aspectos, prprios deste ou daquele mito cuja posio
parece marginal, primeira vista.Vejamos, em primeiro lugar, o episdio inicial do beb choro em M, j que este pequeno personagem , para ns,
um velho conhecido e porque, tendo j avanado consideravelmente no
caminho de sua interpretao, a partir de outros exemplos, talvez nos perdoem mais facilmente pelo fato de cedermos ao capricho de um rpido excursus por uma mitologia longnqua, na qual a fisionomia do choramingas
mais discernvel, pois ele ali desempenha um papel de primeiro plano. No
procuraremos justificar tal procedimento. Reconhecemos que ele irreconcilivel com a correta utilizao do mtodo estrutural. Neste caso muito particular, sequer invocaremos, em seu favor, nossa ntima convico de que a
mitologia japonesa e a mitologia americana exploram, cada uma a seu modo,
um fundo paleoltico muito antigo, que foi outrora patrimnio comum de
A algazarra e o mau cheiro |

grupos asiticos, posteriormente convocados a exercer um papel no povoamento do Extremo Oriente e no do Novo Mundo. Sem aprofundarmos tais
hipteses, que o atual estado da cincia no permitiria controlar, bastar-nos invocar circunstncias atenuantes: raramente nos permitimos desvios deste
tipo e se s vezes acontece de o fazermos sobretudo como um artifcio e
porque esse aparente desvio funciona, na verdade, como um atalho para uma
demonstrao. Poderamos faz-lo de outro modo, que seria, porm, mais
lento e mais laborioso, e exigiria do leitor um esforo suplementar.
M 311

JAPO: O B EB C HORO

Aps a morte de sua esposa e irm Izanami, o deus Izanagi partilhou o mundo entre
seus trs filhos. A sua filha Amaterasu, o sol, nascida de seu olho esquerdo, ele entregou o cu. A seu filho Tsuki-yomi, a lua, nascido de seu olho direito, ele entregou o
oceano. E entregou a terra a seu outro filho Sosa-no-wo, nascido de seu ranho.
Naquela poca, Sosa-no-wo j se encontrava na fora da idade e lhe nascera uma
barba, que media oito palmos. No entanto ele negligenciava seus deveres, como dono da terra, e no fazia outra coisa a no ser gemer, chorar e espumar de raiva. Seu
pai se inquietava com isso e ele explicou que chorava porque queria ir juntar-se a sua
me no outro mundo. Ento Izanagi ficou com dio do filho e o expulsou.
Pois ele prprio tinha tentado rever a morta e sabia que esta no passava de um
cadver inchado e purulento, sobre o qual se empoleiravam oito deuses-trovo: na
cabea, no peito, no ventre, nas costas, nas ndegas, nas mos, nos ps e sobre vulva...
Antes de exilar-se no outro mundo, Sosa-no-wo obteve de seu pai a autorizao
de subir ao cu para dizer adeus a sua irm Amaterasu. Uma vez l, foi logo poluindo os arrozais. Amaterasu, escandalizada, resolveu encerrar-se numa gruta e privar
o mundo de sua luz. Como castigo por seus malfeitos, seu irmo foi banido definitivamente para o outro mundo, aonde chegou aps inmeras atribulaes (Aston
1896, v. 1: 14-59).

interessante comparar este fragmento muito resumido de um mito considervel com certas narrativas sul-americanas:7

. E tambm norte-americanas, tal como este trecho de um mito dos Den Peles-delebre, que voltaremos a encontrar no prximo volume: De sua unio com sua irm
Kuyan, (o demiurgo) teve um filho, criana desagradvel, que chorava sem parar
(Petitot : ).

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

M 86A

AMAZN IA: O B EB C HORO

Yuwaruna, o jaguar preto, tinha-se casado com uma mulher que s pensava em
seduzir os irmos do marido. Irritados, estes a mataram e como ela estava grvida,
abriram o ventre do cadver, de onde saiu um menininho que pulou dentro da gua.
Capturado a muito custo, o menino no parava de chorar e berrar como um
beb que acaba de nascer. Todos os animais foram convocados para distrai-lo, mas
somente a corujinha conseguiu acalm-lo, ao revelar-lhe o mistrio de seu nascimento. A partir de ento, o menino s pensou em vingar a me. Matou um por um
todos os jaguares e, em seguida, subiu ao cu, onde tornou-se o arco-ris. porque
os homens adormecidos no ouviram seus chamados que a durao de suas vidas
ficou, desde ento, abreviada. (Tastevin 1925a: 188-90; cf. CC: 193-95)

Os Chimane e os Mosetene possuem um mito (M) quase idntico: abandonado pela me, um menino no parava de chorar; suas lgrimas transformaram-se em chuva que ele, metamorfoseado em arco-ris, conseguiu dissipar (Nordenskild : ). Ora, tambm no Nihongi, a expulso definitiva de Sosa-no-wo para o outro mundo acompanhada por chuvas torrenciais. O deus pede um abrigo, que lhe recusado, e para se proteger inventa
o chapu de abas largas e o abrigo impermevel de palha verde. A partir de
ento no se deve entrar na casa de algum que esteja paramentado assim.
Antes de chegar a sua ltima morada, Sosa-no-wo mata uma cobra assassina
(Aston, op.cit.). Na Amrica do Sul o arco-ris uma cobra assassina.
M 313

CASH I NAUA: O B EB C HORO

Certo dia, uma mulher grvida foi pescar. Enquanto isso, desencadeou-se uma tempestade e o fruto de seu ventre desapareceu. Da a alguns meses, a criana apareceu
j grandinha: era um choro teimoso, que no deixava ningum viver e dormir em
paz. Jogaram-no no rio, que secou instantaneamente assim que o menino caiu na
gua. Quanto a ele, desapareceu e subiu para o cu. (Tastevin 1925b: 22)

Baseando-se num mito anlogo dos Peba, Tastevin sugere que aqui poderia
tratar-se da origem do sol. Vimos que um mito machiguenga (M) distingue trs sis: o nosso, o do mundo inferior e o do cu noturno. Na origem,
este ltimo era um beb incandescente, que causou a morte de sua me quando ela lhe dava a luz e que seu pai, a lua, teve de afastar da terra para que ela
no se incendiasse. O segundo sol foi, como Sosa-no-wo, unir-se a sua me
morta no mundo inferior, onde tornou-se dono da chuva malfazeja. O cadA algazarra e o mau cheiro |

ver da me de Sosa-no-wo repugnante e o da me do sol ctnico , ao contrrio, to apetitoso que ele constitui o cardpio da primeira refeio canibal.
Japons ou americanos, todos estes mitos permanecem espantosamente
fiis a um mesmo esquema: o beb choro um beb abandonado pela me,
ou pstumo, o que apenas adianta a data do abandono; ou ento ele acha
que foi abandonado indevidamente, embora tenha chegado a uma idade em
que uma criana normal no exige mais a ateno constante dos pais. Esse
desejo imoderado por uma conjuno familiar, que os mitos comumente
situam no plano horizontal (quando resulta do afastamento da me) sempre
acarreta uma disjuno de tipo csmico, e vertical: a criana chorona sobe
ao cu, onde gera um mundo podre (chuva, sujeira, arco-ris causa das doenas, vida breve); ou, nas variantes simtricas, para no gerar um mundo
queimado. este, pelo menos, o esquema dos mitos americanos, que encontramos desdobrado e invertido no mito japons, no qual , finalmente, o
deus choro quem se afasta, pois sua segunda disjuno toma a forma de
uma peregrinao. No obstante esta diferena, no difcil reconhecer, por
detrs da personagem do menino choramingas, o do heri associal (no sentido de que no se deixa socializar), tenazmente agarrado natureza e ao
mundo feminino: o mesmo que, no mito de referncia, comete o incesto
para retornar ao seio materno e que, em M, embora na idade de ingressar
na casa dos homens, permanece enclausurado na casa familiar. Raciocinando de modo inteiramente diverso, tnhamos chegado concluso de
que M, mito sobre a origem das doenas, remetia implicitamente origem
do arco-ris, causa das doenas (cc: -). Obtemos agora uma confirmao suplementar desta inferncia, graas equivalncia, que acabamos de
descobrir, entre o rapaz enclausurado e o beb choro, que os mitos situam
na origem do mesmo fenmeno meteorolgico.
Antes de extrairmos as conseqncias desta aproximao, preciso nos
determos um instante num episdio de M: aquele no qual o morcego vem
enxugar o traseiro do jaguar que, como vimos, apreciador de bebs chores e os asfixia com seus gases intestinais. No fcil elucidar a posio dos
morcegos nos mitos, na ausncia quase constante de indicaes sobre a
espcie. Ora, a Amrica tropical conta com nove famlias e uma centena de
espcies de quirpteros, diferentes quanto ao tamanho, aspecto e regime alimentar. Algumas so insetvoras, outras frugvoras e, finalmente, outras
(Desmodus sp.) so sugadoras de sangue.
Podemos, portanto, nos perguntar qual a razo da transformao, ilustrada por um mito tacana (M), de uma das duas filhas do melero (que so
mulheres-arara multicoloridas em M) em morcego: porque a espcie em
| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

questo se alimenta de nctar, como s vezes ocorre, ou porque faz ninho no

oco das rvores, como as abelhas, ou por alguma razo totalmente diversa.
Em apoio a esta conexo, recordamos que um mito witoto (M), no qual o
motivo da moa louca por mel faz uma apario fugaz, substitui o mel por
morcegos canibais (Preuss -: -). No entanto, de modo geral, os
mitos associam esses animais principalmente ao sangue e aos orifcios corporais. Os morcegos provocam a primeira gargalhada num ndio porque
ignoram a linguagem articulada e s conseguem se comunicar com os
humanos por meio de ccegas (Kayap-Gorotire, M). Os morcegos saem
da cavidade abdominal de um ogro que devorava os rapazes (Xerente,
Ma; Nim. : -). Os vampiros Desmodus rotundus nascem do sangue da famlia do demnio Atsasa, que os decapitava para fazer cabeas
reduzidas, massacrada pelos ndios (Aguaruna, Mb; Guallart : -).
Casado com uma humana e furioso porque ela se recusou a lhe dar de beber,
um demnio morcego decapita os ndios e empilha as cabeas na rvore oca
em que mora (Mataco, M; Mtraux : ).
Os Kogi da Sierra de Santa Marta, na Colmbia, concebem uma associao mais precisa entre o morcego e o sangue menstrual: Ser que o morcego te mordeu? perguntam as mulheres para saber se uma delas est menstruada. Os rapazes dizem que uma jovem nbil j mulher porque foi mordida pelo morcego. No alto de cada casa, o sacerdote coloca uma pequena
cruz feita com fios, que representa ao mesmo tempo o morcego e o rgo feminino (Reichel-Dolmatoff -, v. : ). O simbolismo sexual se mantm, invertendo-se, entre os Astecas, para os quais o morcego origina-se do
esperma de Quetzalcoatl.8
E em que tudo isto nos interessa? Geralmente considerado responsvel por
uma abertura corporal e por uma emisso de sangue, o morcego se transforma,
em M, em responsvel por uma ocluso corporal e por uma reabsoro de
excrementos. Esta tripla transformao adquire pleno sentido quando se observa que ela se aplica a um jaguar e sobretudo a um jaguar que rapta crianas choronas, pois conhecemos este ogro. Ele apareceu pela primeira vez em
um mito warrau (M), no qual, sob a aparncia de uma av (me em M,
mas que retransforma a av-ona de M), um jaguar rouba uma criana
chorona e, quando a menina cresce, come seu sangue menstrual (em vez de
ele prprio soltar peidos para matar a criana e ento com-la). Conseqentemente, diante de uma humana, o jaguar de M age como se fosse

. Existe na Austrlia a crena de que o morcego nasce do prepcio cortado por ocasio da iniciao e de que este animal conota a morte (Elkin : , ).

A algazarra e o mau cheiro |

um morcego, enquanto que em M, o morcego tem, em relao ao jaguar,

um comportamento correlativo e inverso daquele que adotaria, se o jaguar
fosse um ser humano.
Ora, M pertence ao mesmo grupo de transformaes que os mitos
sobre a origem do mel. M, por sua vez, pertence ao mesmo grupo de transformaes que os mitos sobre a origem do tabaco. Passando do mel ao tabaco verificamos, assim, a equao:
a) (sangue menstrual)

(excrementos)
[jaguar : jovem menstruada] ::

[morcego : jaguar]

e com ela encontramos o que, de maneira independente, poderia nos ensinar a comparao de M com M (mito sobre a origem do tabaco, no qual
uma mulher-ona envenena o marido com seu sangue menstrual):
b) (origem do mel)

(origem do tabaco)
[sangue menstrual : alimento] ::

[sangue menstrual :
excremento]

ou, dito de outra forma: se o mel um conjuntor dos extremos, o tabaco

um disjuntor dos termos intermedirios pela consolidao dos prximos.
Aps este intermezzo do morcego, podemos retornar ao beb choro.
Os dois mitos tukuna, M e M, possuem em comum o tema do canibalismo e o da sujeira; em M, a av-ona tenta fazer passar o fgado de seu
filho morto vscera congruente ao sangue e mais especificamente ao sangue menstrual por um cogumelo, que tambm seria um antialimento
(cc: , -); em M, um jaguar que usurpou o lugar de uma me
obriga a criana a inalar os gases que saem de seu traseiro emporcalhado.
Alimentando-se de carne humana ou de sangue menstrual ou, inversamente, fornecendo substncias no lugar de comida, os jaguares warrau e tukuna
pertencem grande famlia dos animais atrados pelos berreiros infantis,
que inclui tambm a raposa e a r. Esta ltima tambm vida de carne fresca, mas tomada no sentido metafrico, pois para alm do beb choro, ela
cobia o adolescente que tornar seu amante.
Atravs deste vis reencontramos a equivalncia, j verificada de outro
modo (p. ) entre os gritos isto , a algazarra e a sujeira: termos
mutuamente conversveis conforme o mito escolha um cdigo acstico, alimentar ou sexual para se exprimir. O problema colocado pelo motivo do
beb choro consiste, portanto, em indagar por que um determinado mito
prefere codificar em termos acsticos um mitema o personagem do ra | Quarta parte: Os instrumentos das trevas

paz enclausurado codificado em outros mitos por meio do incesto real

(M) ou simblico (M).
O problema subsiste para mitos como M, M e M. Mas, no caso
que estamos considerando, entrev-se uma resposta possvel. Com efeito, os
dois mitos tukuna relativos ao jaguar canibal colocam igualmente em evidncia instrumentos musicais, um deles imaginrio e o outro, real, mas que,
por sua funo semntica e seu tipo organolgico, formam um par de oposies. O instrumento de M, que aproximamos do /parabara/ bororo,
um tronco de rvore naturalmente oco, talhado em parte de seu comprimento e que se faz vibrar, batendo obliquamente no solo ou jogando-o no
cho. O barulho resultante afasta da sociedade dos humanos um ser que
tambm humano, mas que se transformou em demnio. O instrumento de
M, basto de ritmo manejado pelo jaguar prisioneiro, consiste numa vara
de bambu (gramnea que os ndios sul-americanos, assim como os botnicos, no classificam no grupo das rvores), tambm naturalmente oca, e que
se faz ressoar batendo-a verticalmente no cho, sem solt-la. O emprego
deste basto garante ao jaguar um resultado simtrico quele que acabamos
de atribuir matraca. O basto de ritmo rene um ser demonaco, que se
tinha transformado em ser humano, com outros demnios: atrai estes ltimos para perto dos homens, em vez de afastar dos homens o primeiro.
Isto no tudo. O prprio basto de ritmo apresenta uma dupla oposio e correlao com outro instrumento musical, que tem-nos acompanhado discretamente desde o comeo deste livro e que vimos surgir nos bastidores dos mitos sobre a origem do mel. Estamos nos referindo ao tambor,
tambm feito com um tronco oco, ao qual os mitos atribuem funes muito
diversas: tronco oco onde enxameiam as abelhas, tronco oco que serve de
cocho para o hidromel, tambor de madeira (transformao do cocho,
segundo M), refgio para as vtimas do jaguar canibal e armadilha para
este mesmo jaguar, assim como para a moa louca por mel... O tambor de
madeira e o basto de ritmo so, ambos, cilindros ocos: um curto e largo, o
outro, comprido e estreito. Um deles recebe passivamente os golpes de uma
baqueta ou de um basto, o outro ganha vida nas mos de um executante,
cujo gesto amplia e prolonga, conduzindo at o cho inerte o toque que o
far ressoar. Se o chicote se ope, portanto, ao mesmo tempo ao basto de
ritmo e ao tambor pois estes so ocos e em todo seu comprimento, enquanto o chicote fendido pelo exterior, transversalmente e apenas em parte
de seu comprimento o tambor e o basto de ritmo se opem um ao
outro, na medida em que so respectivamente mais largo ou mais estreito,
mais curto ou mais comprido, paciente ou agente.
A algazarra e o mau cheiro |

[1 7 ] O mel ou a rvore oca. Representao grfica do jogo de fios, ndios Warrau. (Cf. Roth
1924: 525, fig. 288).

O fato de a oposio maior, neste sistema triangular, ocorrer entre o tambor

e o chicote resulta indiretamente de um mito warrau, do qual bastar extrair
um episdio.
M 317

WAR RAU: UMA AVENTU RA DE KOROROMAN NA

Um ndio chamado Kororomanna matou, certo dia, um guariba. Voltando para a aldeia, ele se perdeu e teve de passar a noite num abrigo improvisado. Logo se deu
conta de que tinha escolhido mal seu acampamento, bem no meio de um caminho
freqentado pelos demnios. Tais caminhos so reconhecidos devido ao barulho
que os demnios, empoleirados nas rvores que os margeiam, no param de fazer
durante a noite inteira, batendo nos galhos e troncos, produzindo assim todo tipo
de estalos secos.
Kororomanna sentiu-se muito incomodado, ainda mais pelo fato de que o cadver do macaco comeava a inchar, devido aos gases que se acumulavam dentro dele.
Temendo que os demnios roubassem sua caa, Kororomanna, armado com um basto, viu-se obrigado a ficar com o macaco morto perto dele, apesar do mau cheiro.
Dormiu, finalmente, mas foi despertado pelo barulho dos demnios que batiam nas
rvores. Ento sentiu vontade de caoar deles e respondeu a cada golpe batendo na
barriga do macaco com seu basto. Com isto ouviam-se muitos bum, bum, que soavam como um tambor (os Warrau utilizam em seus tambores o couro do guariba).
Inicialmente intrigados com aquele barulho, que superava o que eles faziam, os
demnios acabaram descobrindo Kororomanna, que gargalhava ao ouvir um animal morto peidar com tamanho vigor. O chefe dos demnios ficou desolado por no
conseguir fazer um barulho to belo. Porm diferentemente dos mortais, os demnios tm uma mancha vermelha no lugar do nus; assim, so tapados em baixo.
Mas no seja por isso: Kororomanna concorda em furar o traseiro do demnio. Enfia
o pau de seu arco com tamanha fora que atravessa o corpo inteiro e o faz sair pela
cabea do demnio, que amaldioa Kororomanna por mat-lo e jura que seus companheiros o vingaro. Em seguida desaparece (Roth 1915: 126-27).

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

Este episdio de um mito bastante longo confirma a existncia de uma oposio entre o tambor, instrumento humano (aqui, inclusive dotado de uma
natureza orgnica), e o rudo demonaco de bastes percutidos ou batidos
um contra o outro.9 preciso, portanto, que o basto de ritmo se situe entre
os dois: instrumento ritual e chamador de demnios, semelhana dos trajes de casca que M situa em oposio matraca do tipo /parabara/.
Abramos agora um parntese a propsito do basto de ritmo.
Os Guarani meridionais concebem uma oposio maior entre o basto de
comando, smbolo do poder, atributo masculino, talhado no cerne da rvore
Holocalyx balansae e o basto de ritmo, feito de bambu, atributo feminino
(Cadogan : -). O instrumento musical masculino , neste caso, o chocalho. Esta oposio, registrada com freqncia na literatura, ilustrada de
modo particularmente convincente por uma prancha da obra de Schaden,
Aspectos fundamentais da cultura guarani (, prancha XIV da primeira edio), na qual se v uma fileira de cinco ndios Kayow (entre os quais um
menino) segurando numa das mos uma cruz e, na outra, o chocalho, seguidos por quatro mulheres, sendo que cada uma delas bate no cho com um
pedao de bambu.10 Para os Apapocuva, bem como para os Guarani mais ao
norte, o uso do basto de ritmo teria tido uma funo especial, a de facilitar a
ascenso ao cu do heri civilizador ou da tribo inteira (Mtraux b: ).
Assim, tudo indica a existncia, entre os Guarani meridionais, de um sistema
ternrio de instrumentos, dos quais apenas dois so instrumentos musicais e
dotados de funes complementares: o basto de comando, para reunir os
homens (que tambm a funo social do tambor de madeira no norte amaznico), o chocalho, para fazer com que os deuses baixem para perto dos
homens e o basto de ritmo, para elevar os homens para perto dos deuses.
J mencionamos a hiptese de Schaden, segundo a qual a cruz de madeira
guarani poderia representar dois bastes, outrora distintos e batidos um no
outro. Finalmente, a oposio guarani entre o basto macio, insgnia do comando masculino e o tubo oco, instrumento litrgico feminino, evoca a

. A descrio do rudo provocado pelos demnios, no mito warrau, lembra aquele

que os bons observadores atribuem ao jaguar: Caracterstico o estalido seco e repetido com que a ona se trai, ao mover nervosamente as orelhas, que ento produzem
como que o som abafado das castanholas (Ihering, art.ona). Segundo um conto da
regio do Rio Branco, o jaguar faz barulho noite porque anda calado, enquanto o
tapir caminha descalo e silenciosamente (Rodrigues : -).
. Os Tacana da Bolvia denominam fmea a flecha de bambu (oco) e macho a de
madeira de palmeira (cheia) (h&h : ).

A algazarra e o mau cheiro |

oposio (p. ) que certas tribos amaznicas utilizam para fins sociolgicos, entre os cilindros de pedra dura que servem como pendentes, conforme
sejam perfurados longitudinalmente (ocos) ou transversalmente (cheios).
Vemos assim desenvolver-se uma dialtica entre cheio e vazio, na qual
vrias modalidades ilustram cada termo. Ns nos limitamos a assinalar certos temas e algumas direes que a investigao poderia tomar, sobretudo
na inteno de melhor ressaltar o modo pelo qual essa dialtica opera no
interior dos mitos. Ora, esses mitos fazem muito mais do que opor, em suas
respectivas concluses, instrumentos musicais redutveis a um tubo oco ou
a um basto fendido. O instrumento que cada um dos mitos introduz no
final possui uma relao original com um modo da rvore que o mito define numa outra etapa da narrativa.
Com efeito, M e M submetem uma ou vrias rvores a operaes
bem distintas. Em M, rvores (mas, inicialmente, uma s) so despojadas
de sua casca; em M uma rvore furada. A um tronco descascado longitudinalmente ope-se, portanto, um tronco perfurado transversalmente. Se
completarmos esta oposio com a que j notamos entre os instrumentos
musicais constantes dos dois mitos e que tambm so feitos de troncos,
obteremos um sistema com quatro termos:

rvores:
instrumentos de percusso:

M:
tronco descascado
tronco fendido

M:
tronco perfurado
tronco oco

Fica claro que tais relaes formam um quiasma. O tronco perfurado e o

tronco fendido se correspondem, na medida em que ambos apresentam uma
abertura perpendicular ao eixo do tronco, mas num caso mediana e no outro
terminal, e interna ou externa. A relao de simetria que une o tronco descascado e o tronco oco mais simples, pois que se reduz a uma inverso entre
dentro e fora: a rvore despojada de sua casca permanece no estado de cilindro interior pleno, no exterior do qual no existe mais nada, enquanto o
bambu consiste de um envoltrio exterior cheio, dentro do qual existe apenas o oco, isto , nada:

TRONCO DESCASCADO

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

BAMBU

Esta dupla oposio entre vazio externo/cheio interno e vazio interno/cheio

externo uma propriedade invariante do grupo, como bem mostra a maneira pela qual M procede para inverter a verdadeira origem das mscaras
de casca, tal como contada pelos Tukuna num terceiro mito:
M 318

TU KU NA: A OR IGEM DAS MSCARAS DE CASCA DE RVOR E

Antigamente, os demnios moravam numa gruta. Para fazer a festa, atacaram durante a noite uma aldeia, roubaram as provises de carne moqueada e mataram
todos os habitantes, cujos cadveres arrastaram at seu antro para com-los.
Nesse meio tempo, um grupo de visitantes chegou aldeia. Surpresos por
encontr-la deserta, eles seguiram as pegadas do transporte macabro, que os conduziram entrada da gruta. Os demnios tentaram atacar os importunos, mas sem
sucesso. Os ndios no insistiram e voltaram para casa.
Outro grupo de viajantes acampava na floresta. Havia entre eles uma mulher
grvida, que pariu. Seus companheiros decidiram permanecer por ali mesmo at
que ela estivesse em condio de seguir adiante. Mas no havia caa e todo mundo
dormiu de barriga vazia. No meio da noite, ouviu-se o rilhar caracterstico de um roedor. Era uma enorme paca (Coelogenys paca) que foi cercada e morta.
Todos comeram a carne, com exceo da parida e de seu marido. No dia seguinte, os homens foram caar, deixando no acampamento a me e o beb. Ento, a
mulher viu um demnio que se aproximava. Ele disse que a paca morta na noite
anterior era seu filho e que os demnios viriam ving-lo. Aqueles que no tinham
consumido a carne da paca deveriam, para salvar a vida, trepar numa rvore de
determinada espcie, arrancando-lhe a casca medida que avanassem.
Quando os caadores voltaram, ningum acreditou no que a mulher contou e
chegaram at mesmo a caoar dela. E quando, ao ouvir o chamado da trompa e os
urros dos demnios, ela quis alertar seus companheiros, estes dormiam to profundamente que ela no conseguiu despert-los nem mesmo os queimando com sua
tocha de resina. Ela mordeu o marido, que acabou se levantando e seguiu-a como
um sonmbulo. Segurando a criana, os dois treparam na rvore, que a mulher j
tinha tratado de localizar e eles subiram arrancando a casca atrs de si. Quando o
dia nasceu, eles desceram de seu refgio e retornaram ao acampamento. L no
havia mais ningum, pois os demnios tinham massacrado os dorminhocos. O casal
regressou aldeia e contou o que tinha acontecido.
Seguindo o conselho de um velho feiticeiro, os ndios plantaram muitas pimentas. Quando elas amadureceram, eles as colheram e levaram-nas para perto da
gruta dos demnios, fechando sua entrada com troncos de paxiba barriguda (palmeira de tronco abaulado: Iriartea ventricosa), com exceo de uma fenda, onde fize-

A algazarra e o mau cheiro |

ram uma grande fogueira. Ali jogaram enormes quantidades de pimenta, para que
a fumaa penetrasse na gruta.
Logo se ouviu um terrvel alarido. Os ndios deixaram sair os demnios que no
tinham participado do banquete canibal. Mas todos os que tinham comido carne
humana morreram na gruta; at hoje eles so reconhecidos pela lista vermelha que
atravessa suas mscaras. Quando o barulho cessou e depois que um escravo yagua,
enviado para iluminar a gruta, encontrou a morte nas mos de alguns demnios
sobreviventes, os Tukuna nela penetraram e notaram cuidadosamente o aspecto
caracterstico das diversas espcies de demnios, que as roupas de casca reproduzem hoje em dia. (Nim. 1952: 80-81)

Visto que a anlise detalhada deste mito nos afastaria demais de nosso tema,
ns nos limitaremos a chamar a ateno para o episdio da casca arrancada.
Uma jovem me ( velha av de M), respeitadora, bem como seu marido,
dos interditos alimentares que ambos devem observar aps o nascimento da
criana (Nim. : ) ( velho casal dado ao canibalismo, M), conseguiu escapar dos demnios canibais ( transformar-se em demnios canibais, M), descascando uma rvore medida que sobe nela e, portanto, de
baixo para cima, ao passo que os humanos transformados em demnios de
M alcanam esse resultado descascando uma rvore de cima para baixo.
A principal oposio da p. continua inalterada e a simetria invertida de
M, M (demnios, enfurecidos ou domesticados pelo uso de roupas de
casca) funo de uma oposio suplementar, manifestamente introduzida
por necessidade: a do sentido do descasque, realizado de cima para baixo ou
ento de baixo para cima.
Como se trata de uma tcnica real, pode-se investigar como os ndios procedem para descascar os troncos. Segundo o testemunho de Nimuendaju, que
observou e descreveu os Tukuna, isto no se faz nem num sentido nem no
outro. Eles derrubam a rvore, cortam uma seo de comprimento conveniente e martelam a casca para desprend-la da madeira. Em seguida, retiram
a casca, revirando-a como uma luva ou, mais freqentemente, fendem-na
em todo seu comprimento para obter uma pea retangular, menos difcil de
trabalhar do que um tubo (Nim. : ).11 A tcnica parece ser exatamente
a mesma entre os Arawak da Guiana (Roth : -) que talvez tenham
sido seus iniciadores (Goldman : ). Em relao infra-estrutura tcni
. Nimuendaju assinala, entretanto, uma tcnica de descascar de cima para baixo,
limitada rvore /matamat/ (Eschweilera sp.), que M estende ao /tururi/ (Couratari
sp. ?). Cf. Nim. : e , n. .

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

co-econmica, os dois mitos esto em p de igualdade. Um no mais verdadeiro do que o outro, mas tendo de considerar duas implicaes complementares de um ritual que, se for levado a srio, expe os espectadores (e os
prprios oficiantes) a um perigo certo pois o que aconteceria se os demnios personificados pelos danarinos mascarados retomassem de repente sua
virulncia? foi preciso que eles concebessem uma tcnica imaginria mas
que, diferena da tcnica real, pode admitir procedimentos opostos.


Recorrendo a instrumentos reais ou imaginrios, os mitos, convenientemente ordenados, parecem desdobrar, diante de ns, um vasto grupo de transformaes que rene diversos modos de um tronco de rvore ou um basto ser
oco: cavidade natural ou artificial, orifcio longitudinal ou transversal, colmia, cocho, tambor, basto de ritmo, tubo de casca, chicote, canga... Nesta
srie, os instrumentos musicais ocupam uma posio intermediria entre
formas extremas que remetem a um abrigo, como a colmia, ou a uma armadilha, como a canga. Mas, de fato, as mscaras e os instrumentos de msica
so, cada um a sua maneira, abrigos ou armadilhas, algumas vezes at mesmo
ambos ao mesmo tempo... O chicote de M desempenha o papel de armadilha para o demnio-jaguar; o demnio-jaguar de M, prisioneiro de uma
canga, obtm, graas ao basto de ritmo, a proteo de seus congneres. Os
trajes-mscaras de casca, cuja origem M traa, so abrigos para os danarinos que os vestem, permitindo-lhes captar a potncia dos demnios.
Desde o incio deste livro, estivemos s voltas com rvores ocas servindo
de abrigo ou de armadilha. A primeira funo predomina nos mitos sobre a
origem do tabaco, pois os personagens perseguidos pelo jaguar canibal se
refugiam no oco de uma rvore. A segunda funo prevalece nos mitos sobre a origem do mel, nos quais ora o raposo, ora a moa louca por mel, ou
ainda a r, ficam presos em semelhante cavidade. No entanto, para estes ltimos, a rvore oca s se tornar armadilha porque inicialmente era refgio
das abelhas. Inversamente, se a rvore oca oferece um refgio providencial
para as vtimas do jaguar, nos mitos sobre a origem do tabaco, ela se transformar em armadilha onde perecer a fera que procura for-la.
Portanto, seria mais exato dizer que o motivo da rvore oca opera a sntese de dois aspectos complementares. Este carter invariante ressalta ainda
mais ao observarmos que os mitos sempre utilizam rvores do mesmo gnero ou rvores de gneros diferentes que, no entanto, apresentam entre si
semelhanas significativas.
A algazarra e o mau cheiro |

Todos os mitos do Chaco que passamos em revista se referem rvore /

yuchan/, cujo tronco oco abriga os filhos ou os conterrneos da mulher
transformada em ona, que serve para preparar o primeiro cocho de hidromel e torna-se o primeiro tambor; onde o demnio morcego empilha as
cabeas cortadas de suas vtimas, onde o raposo louco por mel fica preso ou
na qual estripado etc. A rvore /yuchan/, em espanhol palo borracho, , em
portugus do Brasil, a barriguda. Trata-se de uma bombaccea (Chorisia
insignis e espcies vizinhas), caracterizada triplamente por seu tronco abaulado, que lhe confere o aspecto de uma garrafa, pelos espinhos compridos e
rijos que a cobrem e, finalmente, pela penugem branca e macia que se recolhe em suas flores.
A rvore que desempenha o papel de armadilha para a moa louca por
mel mais difcil de identificar. Sabemos precisamente qual apenas no caso
limite em que a r arborcola cunauaru encarna a herona: este batrquio
habita o tronco oco da Bodelschwingia macrophylla Klotzsch (Roth : ),
que no uma bombaccea, como as Ceiba e Chorisia mas, salvo engano,
uma tilicea. Na Amrica do Sul, esta famlia compreende rvores de madeira leve e de tronco freqentemente oco, como as bombacceas; os Bororo
utilizam uma de suas espcies (Apeyba cimbalaria) para fazer os tapa-sexo
femininos de casca batida (Colb. & Albisetti : ). Parece, portanto, que
a etnobotnica indgena engloba numa grande famlia rvores que tm em
comum a madeira leve e o fato de serem freqentemente transformadas em
cilindros ocos, seja naturalmente e por dentro, seja artificialmente e por
fora, graas ao engenho humano que esvazia, por assim dizer, um tubo de
casca de seu tronco.12
Nesta grande famlia, as bombacceas merecem nossa ateno, especialmente na medida em que figuram em primeiro plano em mitos guianenses
que se ligam ao grupo a que pertencem todos os que examinamos at agora.
M 319

KAR I B: AS MOAS DESOB EDI ENTES

Duas moas se recusam a acompanhar os pais, convidados para uma festa de bebida.
Sozinhas na casa da famlia, elas recebem a visita de um demnio que mora no tronco oco de uma rvore vizinha. A rvore uma /ceiba/. O demnio mata um papagaio
com uma flechada e pede s moas que o preparem, o que elas fazem de bom grado.

. Claudine Berthe, especialista em etnobotnica, teve a gentileza de nos informar

que vrios botnicos modernos classificam conjuntamente as bombacceas e as tiliceas, ou muito prximas umas das outras.

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

Aps o jantar, o demnio pendura sua rede e convida a irm mais jovem a deitar-se
com ele. Mas ela no tem a menor vontade e manda a irm mais velha em seu lugar.
Durante a noite, ela ouve barulhos estranhos e grunhidos que acredita, inicialmente,
serem sinais de amor. No entanto, o barulho aumenta; a jovem atia o fogo e vai verificar o que est acontecendo. O sangue escorre da rede onde sua irm jaz morta, perfurada pelo amante. Ento ela adivinha quem ele de fato e, para escapar do mesmo destino, se esconde debaixo de um monte de espigas de milho cobertas com bolor, que
apodrecem num canto. Para se garantir, ela ameaa nunca mais dar milho ao Esprito
da Podrido se ele acaso a trair. Na verdade, o Esprito estava to ocupado em devorar
o milho que no respondeu ao interrogatrio do demnio. Incapaz de descobrir onde a
moa se escondia, quando amanheceu o demnio teve de voltar para seu abrigo.
A moa s ousou sair de seu abrigo ao meio-dia e foi correndo ao encontro de
sua famlia, que voltava da festa. Ao tomarem conhecimento do que havia acontecido, os pais encheram vinte cestos com pimenta, derramaram o contedo em torno
da rvore e puseram fogo na pilha. Asfixiados pela fumaa, os demnios foram saindo
da rvore um por um, sob o aspecto de guaribas. Finalmente, o assassino apareceu
e os ndios o liquidaram. A partir de ento, a moa sobrevivente nunca mais desobedeceu a seus pais. (Roth 1915: 231)

Percebemos facilmente na armao deste mito a dos mitos guianenses relativos jovem que deixada sozinha no acampamento, enquanto sua famlia vai
caar ou visitar os vizinhos (M, M). No entanto, em vez de o Esprito visitante ser casto, provedor e respeitador do sangue menstrual, aqui se trata de
um demnio libidinoso, sanguinrio e assassino. Nos mitos deste grupo que
tm um heri masculino, o bolor desempenha um papel nefasto e disjunge o
caador de sua caa. No presente mito, em que a principal protagonista uma
mulher (que se encontra ela mesma na posio de caa em relao ao demnio), o bolor, que se tornou protetor, encobre o corpo da vtima e no mais do
perseguidor. A herona de M escolhe o isolamento porque est menstruada
e, portanto, fonte de podrido. Sua atitude demonstra seu respeito pelas convenincias, ao contrrio das duas heronas de M, que, sem nenhum motivo
legtimo, se recusam a acompanhar seus pais e so movidas unicamente por
um esprito de insubordinao. Portanto, em vez de narrar a histria de uma
moa bem-educada, recompensada pelo mel, M conta a histria de uma
moa mal-educada, que ser vingada pela fumaa urticante da pimenta.13 Ora,

. Segundo os Tukuna, o Esprito da rvore /ceiba/ fere as mulheres menstruadas

com flechas e os banhos com gua apimentada constituem o melhor antdoto contra a
contaminao devida ao sangue menstrual (Nim. : , ).
A algazarra e o mau cheiro |

neste grupo, do qual acabamos de evocar os termos extremos, caracterizados

por uma inverso radical de todos os motivos, um outro mito tambm encontra seu lugar, mas desta vez em posio intermediria:
M 320

KAR I B: A OR IGEM DO TABACO

Um homem viu um ndio com patas de cutia que desaparecia numa rvore /ceiba/.
Era um Esprito da floresta. Juntou-se em torno da rvore lenha, pimenta e sal e
ento se tocou fogo. O Esprito apareceu para o homem num sonho e disse-lhe que
fosse at o lugar onde ele tinha morrido depois de trs meses. Uma planta cresceria
nas cinzas. Com suas largas folhas maceradas preparar-se-ia um licor que proporcionaria transes. Foi durante seu primeiro transe que o homem conheceu todos os
segredos da arte de curar. (Goeje 1943: 114)

Um mito da mesma provenincia (M; Goeje : ) sugere que o homem visitado pelo Esprito no quis participar da montagem da fogueira e
que, em recompensa por sua compaixo, ele recebeu tabaco. No entanto,
devendo ou no abrir um espao para o Esprito socorrido entre o Esprito
benfico de M e o Esprito hostil de M, fica claro que o mito karib
sobre a origem do tabaco fecha um ciclo, pois o personagem masculino com
patas de cutia (roedor vegetariano e caa perfeitamente inofensiva), de cujas
cinzas nasce o tabaco destinado a ser bebido, depois que ele prprio caiu na
armadilha, no tronco oco de uma /ceiba/, remete diretamente ao personagem feminino de M, cuja cabea, antes do corpo, assume o aspecto do jaguar, animal carnvoro e ofensivo, de cujas cinzas nasce o tabaco que se fuma,
aps uma v tentativa de matar suas vtimas, refugiadas no tronco oco de
uma bombaccea. Se a cadeia se fecha , contudo, mediante certas transformaes que cabe examinar.
A rvore desempenha sempre o papel de termo invariante e este fascnio
exercido sobre o pensamento mtico, desde a Guiana at o Chaco, pelas rvores da famlia das bombacceas, no se deve apenas a certas caractersticas objetivas e dignas de ateno, como o tronco abaulado, a madeira leve, a
presena freqente de uma cavidade interna. Os Karib no abatem a /ceiba/
(Goeje : ) porque, no apenas entre eles, mas desde o Mxico at o
Chaco, esta rvore possui uma contrapartida sobrenatural: rvore do mundo,
que contm em seu tronco oco a gua primordial e os peixes, ou rvore do
paraso... Fiel a nosso mtodo, no abordaremos estes problemas de etimologia mtica, que nos obrigariam, alis, neste caso particular, a estender a
pesquisa aos mitos da Amrica Central. J que a rvore /ceiba/ ou rvores
| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

aparentadas constituem termos invariantes de nosso grupo, bastar-nos-,

para determinar seu sentido, confrontar os conjuntos contextuais a que elas
so convocadas a comparecer.
Nos mitos do Chaco sobre a origem do tabaco, o tronco oco de uma bombaccea serve como refgio; nos mitos guianenses sobre a origem do tabaco,
serve de armadilha. No entanto, o papel reservado rvore oca misto nos
mitos guianenses, cuja herona uma moa louca por mel (seja de maneira
direta ou transformada): ora refgio, ora armadilha e, algumas vezes,
ambos, no interior do mesmo mito (cf., por exemplo, M). Por outro lado,
surge uma oposio secundria entre o mel, que se encontra no interior da
rvore, e a fumaa das pimentas, que se levanta em torno dela.
A partir desta primeira srie, poderemos elaborar uma segunda. Em
M, o mel que se tornou picante devido ao acrscimo de filhotes de cobra
mantm com o tabaco fumado a mesma relao que, em M, a fumaa
picante da pimenta entretm com um mel de tabaco.14

MOLHADO

QUEIMADO

M
mel envenenado
tabaco

M
tabaco
pimenta

Ao mesmo tempo que uma cadeia se fecha, a transferncia do tabaco, da

categoria do queimado do molhado, cria um quiasma. Duas conseqncias resultam da. Inicialmente, pressentimos que a mitologia do tabaco
dupla, podendo tratar-se de tabaco fumado ou bebido e seu consumo apresentar um aspecto profano ou sagrado, da mesma forma como observamos,
a propsito da mitologia do mel, uma dualidade ligada distino entre o
mel fresco e o mel fermentado. Em segundo lugar, constatamos mais uma
vez que, quando a armao se mantm, a mensagem que se transforma:
M reproduz M, mas fala de um outro tabaco.A deduo mtica apresenta sempre um carter dialtico: ela no progride em crculo, mas em espiral.
Quando acreditamos ter voltado ao ponto de partida, jamais estamos nele
de modo absoluto e total, mas apenas sob determinado aspecto. Seria mais
exato afirmar que passamos na vertical pelo lugar de onde partimos, mas a
possibilidade de esta passagem se fazer mais no alto ou mais em baixo supe
uma diferena, na qual se situa o afastamento significativo entre o mito ini
. De cujo preparo o sal participa, da sua meno em M.
A algazarra e o mau cheiro |

cial e o mito terminal (tomando estes termos num sentido relativo a um trajeto). Finalmente, de acordo com a perspectiva adotada, esta distncia se
situa no nvel da armao, do cdigo ou do lxico.
Consideremos agora a srie dos animais. No retornaremos questo da
correlao e oposio entre os termos extremos, r e jaguar, que j foi elucidada (p. ). Mas o que se pode dizer do par intermedirio, formado pelos
guaribas de M e pela cutia de M? Este ltimo animal um roedor
(Dasyprocta aguti) e, nos mitos guianenses, o dono egosta dos frutos da
rvore primordial (acima, p. ). O guariba (Alouatta sp.), por sua vez, um
gerador de sujeira, metaforicamente, em virtude da assimilao entre algazarra e corrupo, que demonstramos por outros caminhos (p. ), e realmente, pois o guariba um animal incontinente, que deixa seus excrementos
carem do alto das rvores, diferena do bicho-preguia, que pode ret-lo
durante vrios dias e toma o cuidado de descer at o cho para defecar sempre no mesmo lugar (Tacana, M-M; h&h : -; cf. cc: ).15 Nas
danas que acompanham seu festival Shodewika, os Waiwai, povo Karib que
vive na fronteira da Guiana inglesa e do Brasil, personificam diversos animais. Os danarinos vestidos de guaribas sobem nas vigas da casa coletiva e
se agacham, fingindo evacuar cascas de bananas na cabea dos espectadores
(Fock : ). Assim, podemos admitir que a cutia e o guariba se opem,
como monopolizador de alimento e dispensador de excremento.
Ora, o papel de caa demonaca dado ao guariba nos mitos guianenses
se encontra praticamente inalterado num importante mito karaj (M), ao
qual, at o momento, apenas fizemos breves aluses. especialmente oportuno retornar a este mito, cujo heri pertence famlia dos caadores malditos de M-M o que o liga ao grupo da moa louca por mel, na medida
em que, inesperadamente, nos levar de volta, ao problema da matraca.
M 177A

KARA J: AS FLEC HAS MGICAS

Viviam na mata dois grandes guaribas, que matavam e comiam os caadores. Dois irmos resolveram destru-los. Encontraram no caminho uma mulher-sapo, que prometeu ensinar-lhes como vencer os monstros, contanto que a tomassem como esposa.
Os irmos caoaram dela e foram em frente. Logo depois, avistaram os macacos,
armados com lanas, como eles. Iniciou-se o combate, mas os dois irmos foram feridos nos olhos e morreram.

. A oposio entre o guariba e o bicho-preguia foi tema de um de nossos cursos no

Collge de France em -, cf. Annuaire, o ano, -, pp. -.

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

Um terceiro irmo morava com eles. Seu corpo era coberto de chagas e lceras.
Somente sua av aceitava cuidar dele. Um dia, ele estava caando pssaros, perdeu
uma flecha e foi procur-la. Ela tinha cado num buraco de cobra. O dono do lugar
saiu, interrogou o rapaz e tomou conhecimento de sua infelicidade. Para cur-lo, presenteou-o com um ungento preto, sobre o qual ele deveria guardar segredo.
Logo o heri ficou curado e resolveu vingar a morte de seus irmos. A cobra lhe
deu uma flecha mgica e recomendou-lhe que no recusasse as propostas da mulher-sapo. Para satisfaz-la, bastaria simular o coito entre os dedos e os artelhos da
pobre criatura.
Assim agiu o heri, que em troca recebeu um conselho: primeiro deveria deixar
os macacos atirarem e, quando chegasse a vez dele, deveria visar seus olhos. Os animais mortos ficaram pendurados nos galhos pelo rabo. Foi preciso enviar um lagarto para desenganch-los.
O heri ento foi agradecer cobra, que lhe deu flechas mgicas, capazes de
matar e trazer todos os tipos de animais e at mesmo de colher frutos da floresta,
mel e muitas outras coisas. Havia tantas flechas quantas espcies de animais e produtos e tambm, numa cabaa, uma substncia com a qual era preciso untar as flechas para que elas no retornassem com excessiva fora ao caador.
Graas s flechas da cobra, agora o heri conseguia obter toda a caa e peixes
que queria. Ele se casou, construiu uma casa e abriu uma roa. Mas embora tivesse
recomendado a sua mulher que no entregasse as flechas a ningum, ela se deixou
abusar pelo prprio cunhado. Este, inicialmente, flechou com sucesso porcos-domato e peixes, mas se esqueceu de untar a flecha de mel. Retornando a ele, ela se
transformou numa cabea monstruosa com muitas bocas cheias de dentes. A cabea foi para cima dos homens e os matou.
Alarmado com os gritos, o heri veio correndo da roa e conseguiu afastar o
monstro. Metade da aldeia tinha morrido. Quando soube do drama, a cobra julgou
que no havia nada a fazer. Convidou seu protegido para irem pescar pirarucu (Arapaima gigas) e recomendou-lhe que ele no deixasse de alert-la, caso uma de suas
filhas o empurrasse. Foi o que aconteceu, mas o heri se esqueceu da recomendao da cobra. Ento esta transformou-se em pirarucu, e o homem tambm. Quando
os ndios pescaram os dois, a cobra conseguiu escapar por um dos furos da rede, mas
o homem-peixe foi arrastado at a margem do rio, onde um pescador tentou matlo a pauladas. A cobra veio socorr-lo, ajudou-o a sair da rede e devolveu-lhe a forma
humana. Explicou-lhe que ele tinha sido castigado por no ter dito nada quando a
jovem o tocou. (Ehrenreich 1891: 84-86)

Krause (: -) recolheu duas variantes deste mito (Mb, c). O episdio da pesca ao pirarucu no consta delas ou, se constar, sob uma forma
A algazarra e o mau cheiro|

praticamente irreconhecvel. Ns nos contentaremos, portanto, em remeter

o leitor interessante discusso de Dietschy (), assinalando, para quem
quiser realizar um estudo completo sobre este mito, a concluso anloga de
M. Outras diferenas dizem respeito composio da famlia do heri,
abandonado por seus pais e entregue ao av, que o alimenta com cascas de
frutos e espinha de peixe. Em Ma, ele casa com a tia. As duas variantes
duplicam a vitria sobre os macacos com uma outra, sobre duas aves de
rapina que o heri provoca batendo na gua: tu, tu... (cf. M-M). Este
elemento, comum aos mitos dos J orientais, sugere que nos dois casos estamos diante de um mito fundador da iniciao dos rapazes que, entre os
Karaj, tambm se desenvolvia em vrias etapas (Lipkind -: ).
O interesse do mito reside em suas mltiplas referncias, que remetem
aos J e s tribos guianenses (M-M, M-M), e especialmente aos
Kachyana, pois, como j observamos, M inverte o mito de origem do
curare destes ltimos (M), introduzindo (mas tambm por ocasio de
entreveros com guaribas cheios de intenes hostis) o conceito de um veneno ao inverso: ungento destinado a enfraquecer as flechas prodigiosas, para
que seu excesso de fora no vire contra o caador. interessante notar que
estas superflechas fazem passar para o lado da caa a coleta de produtos selvagens e do mel, que o mito assimila, assim, a uma caa. Os atuais conhecimentos sobre os Karaj no permitem tentar uma interpretao que s poderia ser especulativa. Ao tratar dos interstcios dos dedos e artelhos como
se fossem verdadeiros orifcios, M remete aos mitos do Chaco cuja herona tambm um batrquio (M) e a um mito tacana (M) que tambm
contm este motivo.
As verses Krause modificam a verso Ehrenreich num ponto que, para
ns, de importncia capital. Em vez de flechas mgicas (que, na verdade,
so lanas curtas), a cobra (ou o protetor com forma humana de Mb, c),
d ao heri dois instrumentos igualmente mgicos, um projtil de madeira
chamado /obiru/ e um objeto feito com duas varinhas de cana brava (uma
anoncea), uma delas clara, a outra escura, coladas uma outra com cera em
todo o comprimento e enfeitadas com penas pretas numa de suas extremidades. Este instrumento tem o nome de /hetsiwa/.
Batendo (schlgt) estes objetos ou agitando-os no ar, o heri provoca uma
ventania. Cobras /uohu/, termo que tambm significa vento,flecha, surgem e penetram no /hetsiwa/. Ento o vento traz peixes, porcos-do-mato e
mel, que o heri distribui a todos, consumindo o resto em companhia de sua
me. Certo dia em que ele est pescando, uma criana apodera-se do /obiru/
e conjura as cobras, mas no sabe como faz-las voltar para dentro do /het | Quarta parte: Os instrumentos das trevas

siwa/. As cobras (ou os ventos) se enfurecem e matam toda a populao da

aldeia, inclusive o heri, que no pode dominar os monstros sem o auxlio
do /obiru/. Este massacre pe um fim humanidade (Krause ).
Diferentemente do chicote de M para os Tukuna, o /obiru/ e o /hetsiwa/ tm, entre os Karaj, uma existncia real e um uso registrado. O primeiro uma zagaia lanada por meio de um propulsor. M sugere que esta
arma pode ter sido utilizada outrora na caa aos macacos, mas, no incio do
sculo XX, era apenas um artefato esportivo e, sob a forma pela qual foi observada, provavelmente emprestada das tribos do Xingu (Krause : e
ilust. ). O /hetsiwa/, objeto puramente mgico que serve para afastar a
chuva, coloca problemas de interpretao muito complexos devido diferena de tamanho e de cor das duas varetas e tambm no plano lingstico.
A vareta mais grossa, pintada de preto, chama-se /kuoluni/, /(k)woru-ni/, termo que designa o peixe-eltrico, segundo Krause e Machado, mas neste caso
especfico, Dietschy () inclina-se a lig-lo ao termo geral: (k)o-woru/,
magia. O nome da vareta fina e clara, /nohdmuda/, duvidoso, exceto
quanto ao termo /noh/, que designa o pnis.
Segundo Krause, denomina-se tambm /hetsiwa/ um objeto mgico de
cera que serve para lanar feitios e representa uma criatura aqutica, na qual
este autor reconhece o peixe-eltrico. Dietschy estabeleceu de modo muito
convincente que se tratava do boto. Hesitamos, entretanto, em rejeitar totalmente a hiptese de uma afinidade simblica entre o /hetsiwa/ do primeiro
tipo, ou a vareta preta que o compe, e o peixe-eltrico. Este, em karaj, tem o
mesmo nome que o arco-ris, ou seja, um fenmeno meteorolgico que, como
o objeto mgico, pe fim chuva. O manejo do /hetsiwa/, que evoca curiosamente o da borduna-lana dos Nambikwara, utilizada para cortar e afastar
para longe as nuvens que trazem a tempestade, remete tambm a um mito
arawak mais ao norte, no qual um peixe-eltrico exerce a mesma funo:
M 325

ARAWAK: O CASAMENTO DO PEIXE ELTR ICO

Um velho xam tinha uma filha to bela que ele se mostrava muito exigente, quando se tratava de dar-lhe um marido. Recusou sucessivamente o jaguar e muitos outros animais. Finalmente, apareceu Kasum, o peixe-eltrico (Electrophorus electricus,
um gimnotdeo), que se gabou de sua fora. O velho caoou dele, mas ao tocar no
pretendente e sentir a violncia do choque, mudou de opinio e aceitou-o como
genro, com a misso de controlar o trovo, o relmpago e a chuva. Quando a tempestade se aproximou, Kasum dividiu as nuvens esquerda e direita e afastou-as
respectivamente em direo ao sul e ao norte. (Farabee 1918b: 77-78)

A algazarra e o mau cheiro |

O interesse da aproximao se explica pelo papel reservado aos peixes na

mitologia dos Karaj, que tiram da pesca quase toda sua subsistncia. Vimos
aparecer o pirarucu no final de Ma. Este peixe enorme, o nico que os
Karaj pescam com rede (Baldus b: ), se ope, nesse ponto, a todos os
outros, pescados com veneno, assim como cobra que, segundo Ma, passa
facilmente pelas malhas da rede. A esta primeira dicotomia entre a cobra e o
pirarucu corresponde uma segunda. Um mito karaj (Md) atribui a origem
do pirarucu a dois irmos desgostosos com suas mulheres e que se transformaram em peixes Arapaima gigas. Um deles foi comido pelas cegonhas, porque era mole (e portanto podre; ver M) e o outro, duro como pedra, sobreviveu e tornou-se a mscara /lateni/, que aterroriza as mulheres e as crianas
(Baldus -: -); Machado : -). Estes dois homens, decepcionados em relao ao amor com humanas, transformados em pirarucu, invertem a ou as mulheres do ciclo do tapir sedutor, apaixonadamente envolvidas
com um animal e que se transformaram em peixes, os quais se opem, em seu
conjunto, categoria especial que constituem os pirarucus.
Mas voltemos ao /hetsiwa/. Se compararmos as verses Ehrenreich e Krause de M, constataremos que quase sempre se trata de dois tipos de objetos.
O ou os /obiru/ servem, em Ma e b, para chamar a caa e o mel, enquanto
cabe ao ungento mgico, segundo Ma, e ao /hetsiwa/, segundo Mb,
neutralizar os perigos inerentes a este chamado. Se deixarmos de lado Mc
(verso muito abreviada, na qual o /hetsiwa/ acumula as duas funes), resulta que o /hetsiwa/ de Mb exerce o mesmo papel que o ungento de
Ma, que um veneno invertido.
Ora, o prprio /hetsiwa/ um instrumento invertido em relao ao chicote de M ou ao /parabara/. Os dois bastes de que feito, colados juntos
em todo seu comprimento, no podem ser batidos um no outro. O caso no
nico. Uma forma muito prxima o ilustra entre os Xerente, cuja cultura,
sob certos aspectos, apresenta singulares afinidades com a cultura dos
Karaj. Nimuendaju (: - e prancha III) descreve e reproduz um
objeto ritual denominado /wabu/, que os ndios fabricam em quatro exemplares, dois grandes /wabu-zaur/ e dois pequenos /wabu-ri/ para a festa
do tamandu-bandeira (acima, p. ). Cada um deles consiste em duas nervuras de palmeira buriti (Mauritia), pintadas de vermelho e fixadas uma na
outra por cavilhas salientes. Das duas extremidades da cavilha superior
pende um pingente muito comprido, feito de fibras de casca. Os quatro portadores de /wabu/ acompanham os danarinos mascarados at o lugar da
festa e depois se separam em pares, dos quais um se posiciona a leste e o
outro a oeste do ptio de dana.
| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

Infelizmente, no temos informaes acerca do significado dos /wabu/

ou de sua funo no ritual, mas sua semelhana material com o /hetsiwa/
especialmente digna de nota na medida em que existem dois tipos de /wabu/,
um grande e um pequeno, e Krause reproduz (: ilustr. a, b) dois tipos
de instrumentos rituais karaj formados por bastes ligados.

[1 8 ] Representao esquemtica do /wabu/ (Nim. 1942, ilustr. III)

[1 9 ] Os dois /hetsiwa/ (Cf. Krause 1911: 333)

No atual estgio de nossos conhecimentos, a hiptese de que o /hetsiwa/ e o

/wabu/ seriam como chicotes paralisados, por assim dizer, deve ser aventada com extrema prudncia. No entanto, a existncia de conceitos anlogos
entre os antigos egpcios lhe confere uma certa credibilidade. No ignoramos que o testemunho de Plutarco freqentemente suspeito. Assim, no
pretendemos recuperar crenas autnticas, pois pouco nos importa que as
representaes a que vamos nos referir tenham sua origem em eruditos
egpcios dignos de f, em alguns informantes de Plutarco ou neste mesmo
autor. O nico ponto digno de ateno, ao nosso ver, que, tendo notado
vrias vezes que os procedimentos intelectuais verificados na obra de Plutarco apresentavam um curioso paralelismo com aqueles que ns mesmos
A algazarra e o mau cheiro |

recuperamos a partir de mitos sul-americanos e que, por conseguinte, a despeito da distncia no tempo e no espao, deveramos admitir que aqui e l,
espritos humanos tinham trabalhado da mesma maneira, surja uma nova
convergncia a propsito de uma hiptese que, se no fosse a aproximao
que ela autoriza, ns, sem dvida, no teramos ousado propor.
Eis o texto de Plutarco:
Afirma ainda Manethus que os egpcios fazem crer, de Jpiter, que suas duas
coxas se prenderam e se uniram de tal modo que ele j no conseguia mais andar,
e assim, de vergonha, mantinha-se na solido, mas sis as cortou e as dividiu, de tal
modo que ela o fez caminhar com facilidade. Esta fbula d a entender veladamente que o juzo e a razo de Deus caminham invisivelmente e procedem secretamente gerao atravs do movimento: o que mostra e d tacitamente a entender
o Sistro, que a matraca de bronze, usada nos sacrifcios a sis, que preciso que
as coisas se agitem e no parem jamais de se movimentar, e que quase despertem
e caiam, como se dormissem ou languescessem; pois dizem eles que afastam e
repelem Tifo com os Sistros, entendendo que se a corrupo ata e detm a natureza, o movimento volta a desat-la, levant-la e incit-la pela gerao ( XXXII).

No notvel que os Karaj, cuja magia e os problemas que ela coloca nos
levaram a Plutarco, tenham elaborado uma narrativa perfeitamente simtrica sua? Eles contam que outrora foi preciso amarrar os braos e pernas de
seu demiurgo Kanaschiwu para evitar que, estando com os movimentos
livres, ele destrusse a terra, provocando inundaes e outros desastres (Baldus b: ).16
Apesar de sua obscuridade, o texto antigo introduz uma clara oposio,
de um lado entre o silncio e a imobilidade, simbolizados por dois membros
normalmente distintos e no entanto soldados um ao outro e, do outro, o
movimento e o rudo simbolizados pelos sistros. Diferentemente do primei
. Conviria igualmente retomar, sob esta perspectiva, o exame do clebre episdio de
Aristeu (Virglio, Gergicas, L. iv) no qual Proteu (que corresponde ao Tifo de
Plutarco) deve ser amarrado durante a estao seca:Iam rapidus torrens sitientis Sirius
Indos, para que ele consinta em revelar ao pastor o modo de reencontrar o mel perdido, em conseqncia do desaparecimento de Eurdice que, se no dona do mel, como
a herona de M-M, o indiscutivelmente da lua-de-mel! Engolida por uma cobra
aqutica monstruosa (id. ibid., v. ), Eurdice inverte a herona de Ma, gerada por
uma cobra dgua e que se recusa lua-de-mel, no tempo em que os animais, dotados
da palavra, dispensavam um Orfeu.

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

ro termo, e como ocorre na Amrica do Sul, apenas o segundo termo um

instrumento musical. Tambm como na Amrica do Sul, este instrumento
musical (ou seu inverso) serve para afastar ou repelir uma fora da natureza (a menos que sirva para atra-la, com ms intenes): aqui temos Tifo,
isto , Seth; ali, o tapir ou a cobra sedutora, a cobra arco-ris ligada chuva, a
prpria chuva ou os demnios ctnicos.


O sistro propriamente dito um instrumento musical pouco difundido na
Amrica do Sul. Recolhemos, entre os Kadiwu, sistros que se conformam
descrio que dele j haviam feito outros observadores: basto bifurcado,
com os dois braos ligados por uma corda, na qual so enfiados alguns discos, feitos outrora de ossos ou de conchas e atualmente de metal. Existe um
instrumento semelhante entre os Yaqui do norte do Mxico. No se conhecem outros exemplos americanos (Izikowitz : -).
Na falta do sistro, dispomos de uma outra base para comparar as representaes mticas do Novo e do Velho Mundo. Pois o leitor j ter certamente notado que existe uma estranha analogia entre os meios empregados pelo
chamado percutido nos mitos sul-americanos cabaa ou tronco de rvore
nos quais se bate, bastes que se entrechocam, chicote e um complexo litrgico do Velho Mundo, conhecido sob o nome de instrumentos das trevas. A
origem destes instrumentos e de seu emprego na Pscoa, entre a quinta-feira
e o sbado da Semana Santa, coloca vrios problemas. No temos a inteno
de intervir em um debate difcil e que escapa nossa competncia. Evocaremos, assim, apenas alguns pontos em relao aos quais existe um acordo.
Ao que parece, os sinos fixos apareceram tarde nas igrejas, por volta do
sculo VII. Seu mutismo obrigatrio entre a quinta-feira e o sbado da Semana Santa registrado (e mesmo assim, apenas em Roma) somente por
volta do sculo VIII. No fim do sculo XII e incio do XIII, a proibio ter-seia estendido a outros pases europeus, mas o motivo do silncio dos sinos e
de sua substituio temporria por outras fontes de rudo no claro.A pretensa viagem a Roma, responsvel pela ausncia momentnea dos sinos,
poderia ser apenas uma explicao a posteriori, que repousa, alis, em todo
tipo de crenas e representaes a respeito dos sinos: seres animados dotados de voz, capazes de sentir e agir, aptos a receber o batismo. Alm de seu
papel de convocar os fiis, os sinos desempenham uma funo meteorolgica e at mesmo csmica. Ao vibrarem, afastam tempestades, dissipam as
nuvens e a geada, destroem os malefcios.
A algazarra e o mau cheiro |

Segundo Van Gennep, que estamos seguindo at o momento (-, t.

v. : -), os instrumentos das trevas que substituem os sinos compreendem o martelet, a cegarrega, o claquoir ou a aldrava com punho, uma
forma de castanhola denominada livre, a matraca (duas placas mveis dispostas de cada lado de uma pequena tbua que a percutem, quando ela
agitada), o sistro de madeira sobre cordel ou anel. Outros dispositivos, como
o batelet e enormes chicotes, constituam verdadeiros instrumentos mecnicos. Todos eles exercem funes teoricamente distintas, mas freqentemente misturadas na prtica: fazer barulho dentro ou fora da igreja; convocar os
fiis na ausncia dos sinos; acompanhar as crianas, quando elas saem para
pedir bolos. Segundo certos testemunhos, os instrumentos das trevas tambm serviriam para recordar os prodgios e os rudos terrveis que marcaram a morte de Cristo.
Na Crsega (Massignon ), so mencionados instrumentos de sopro
(trompa marinha, assobio de madeira ou, mais simplesmente, assobios emitidos com o auxlio dos dedos), ao lado de diversos instrumentos ou tcnicas de percusso: altar e bancos de igreja batidos com um basto, pranchas
destroadas a marteladas, aldravas com punho, chicotes, vrios tipos de matracas, entre as quais uma denominada /raganetta/, r, e outra, de canio,
semelhante a um /parabara/, aperfeioado pela substituio de uma das
lminas de bambu por uma roda dentada de madeira. A denominao r
encontrada em outras regies.
Na Frana, os dispositivos das trevas compreendiam objetos de uso corrente: batia-se em caldeires ou panelas de metal, com tamancos de madeira
no cho; batiam-se macetes de madeira, bastes com extremidade fendida
ou molhos de varas, no cho e em vrios objetos, palmas e, finalmente, instrumentos musicais de vrios tipos: com corpo slido e vibrante, de madeira (aldrava, matraca, chicote, prancha martelada por um dispositivo, sistro),
de metal (sinetas, guizos, chocalhos), de membrana (tambor de frico giratrio); ou instrumentos de sopro (apitos de boca e de gua, corno, bzio,
trombeta, trompa, obo).
Nos Altos Pireneus, o autor desta classificao estudou a confeco e a
utilizao de um tambor de frico giratrio denominado /toulouhou/
(Marcel-Dubois : -). Uma velha lata de conserva sem fundo ou um
cilindro de cortia forma o ressoador, que uma caixa aberta de um lado,
com uma membrana de couro de carneiro ou de bexiga estendida do outro,
e amarrada. Dois furos no centro da membrana permitem a passagem de
uma argola de corda, cujas extremidades livres so fixadas por um n corredio, em torno de uma baqueta com uma ranhura que serve para manipular
I,

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

o instrumento. O msico passa saliva na ranhura, segura o cabo e faz girar

o instrumento. A corda vibra e emite um zunido, quando feita de barbante, ou um rangido, quando feita de crina. No sentido prprio, o termo
/toulouhou/ designa o zango e o vespo. Em outros lugares, o mesmo instrumento tem o nome de outros animais, insetos (cigarra, gafanhoto) ou
batrquios (r, sapo). O termo alemo Waldteufel,diabo do bosque, evoca
o mesmo mito warrau M, no qual diabos da mata se preocupam com a
falta de instrumentos musicais.
Embora o ritual ordene que os sinos fiquem mudos a partir da coleta da
missa da quinta-feira santa at o momento do Glria da missa do sbado
seguinte (Van Gennep op.cit.: .-; Marcel-Dubois : ), a Igreja parece sempre ter-se mostrado hostil aos instrumentos das trevas, procurando
restringir seu uso. Por este motivo, Van Gennep admite sua origem folclrica. No nos perguntaremos se o alarido das trevas sobrevive como um vestgio de costumes neolticos ou at paleolticos, ou se sua recorrncia em
regies muito afastadas apenas mostra que, confrontado aqui e l com as
mesmas situaes, o homem reage por meio de expresses simblicas que
lhe so propostas ou at mesmo impostas por mecanismos profundos
que sempre regulam seu pensamento. Apenas acataremos a tese prudente de
Van Gennep e invocaremos um paralelo como confirmao:Na China... no
incio do ms de abril, certos funcionrios denominados Szhen percorriam outrora o pas, munidos com chicotes de madeira... para reunir a
populao e ordenar-lhe que apagasse todos os fogos. Este rito marcava o
incio de uma estao dita Han-shih-tsieh ou do comer frio. Durante trs
dias, os fogos permaneciam apagados, at que fosse aceso o fogo novo, rito
solene que acontecia no quinto ou sexto dia do ms de abril, mais precisamente no o dia aps o solstcio de inverno. Com grande pompa, os mesmos funcionrios celebravam essa cerimnia, durante a qual obtinham do
cu o fogo novo, concentrando no musgo seco raios de sol, por meio de um
espelho de metal ou de um pedao de cristal. Os chineses denominam este
fogo celeste, e ele que usam obrigatoriamente para os sacrifcios, ao passo
que o fogo obtido por frico de dois pedaos de madeira, dito terrestre,
o que se utiliza na cozinha e em outras atividades domsticas... Este rito de
renovao do fogo remonta a uma poca muito antiga... (ao menos) .
anos A. C. (Frazer -, citando diversas fontes: v. : ). Granet (:
, ) evoca brevemente este rito em duas passagens, referindo-se ao
Tcheou li e ao Li ki.
Se nos reportamos a um antigo costume chins (que possui paralelos
no Oriente e no Extremo Oriente), porque ele nos interessa por vrios
A algazarra e o mau cheiro |

motivos. Antes de mais nada, ele parece inspirar-se num esquema relativamente simples e fcil de se perceber: para que possa ser captado c em
baixo o fogo l de cima preciso que, todo ano, se realize uma conjuno
entre o cu e a terra, conjuno perigosa, contudo, e quase sacrlega, j que
o fogo celeste e o fogo terrestre so regidos por uma relao de incompatibilidade. A extino dos fogos terrestres, anunciada ou comandada pelos
chicotes, desempenha portanto o papel de condio necessria. Ela cria o
vazio necessrio para que a conjuno entre o fogo celeste e a terra possa
ocorrer sem perigo.
A inquietao que no podemos evitar, ao buscarmos to longe um
termo de comparao, encontra alguns motivos para se apaziguar, graas a
uma aproximao que se impe, entre o rito chins arcaico e uma cerimnia recente dos Xerente, que j analisamos e cuja importncia demonstramos para nossos problemas (cc: -, ). Ali tambm se trata de um
rito do fogo novo, precedido pela extino dos fogos domsticos e por um
perodo de mortificaes. Este fogo novo deve ser obtido do sol, apesar do
perigo ao qual os homens se expem, aproximando-se dele ou aproximando-o a si. Tambm encontramos a o mesmo contraste entre o fogo celeste,
sagrado e destruidor, e o fogo terrestre, profano e construtor, pois o do
lar. Para que a comparao seja completa, seria preciso encontrarmos chicotes de madeira entre os Xerente. Sua presena no foi verificada, mas
pelo menos constatamos que eles possuem um instrumento ritual, o
/wabu/, no qual consideraes muito diferentes das que estamos fazendo
no momento nos levaram a ver um chicote invertido (p. ). Acima de
tudo, o ritual xerente do Grande Jejum d grande destaque a um outro tipo
de zunidor: as vespas sobrenaturais, que se manifestam aos oficiantes por
um zumbido caracterstico: ken! -ken! -ken-ken-ken! (cc: , n. ). Ora,
se a tradio chinesa menciona somente o chicote e a tradio xerente as
vespas, vimos que, na Europa, o tambor de frico giratrio que os habitantes dos Pireneus designam por um termo que significa vespo ou
zango figura, ao lado do chicote, entre os instrumentos das trevas e
pode at mesmo substitui-lo.
Continuemos nossos esforos para elucidar um esquema mtico e ritual
que, como comeamos a desconfiar, pode ser comum a culturas muito distantes umas das outras e a tradies muito diversas. Assim como a China
arcaica e certas sociedades amerndias, a Europa comemorou, at recentemente, um rito de extino e de renovao dos fogos domsticos, precedido por jejuns e pelo emprego de instrumentos das trevas. Este conjunto
ocorria pouco antes da Pscoa, de tal modo que as trevas que reinavam
| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

na igreja durante o ofcio do mesmo nome podiam simbolizar tanto a extino dos fogos domsticos como a noite que caiu sobre a terra no
momento da morte de Cristo.
Em todos os pases catlicos, era costume, no sbado vspera da Pscoa,
apagar as luzes nas igrejas e acender um fogo novo, com uma pederneira ou
por meio de uma lupa. Frazer reuniu numerosos exemplos que mostram
que esse fogo servia para renovar os fogos domsticos. Ele cita um poema
latino do sculo XVI, em sua traduo no ingls da poca, do qual extramos
alguns versos significativos:
On Easter Eve the fire all is quencht in every place,
And fresh againe from out the flint is fecht with solemne grace
Then Clappers ceasse, and belles are set againe at liberte,
And herewithall the hungrie times of fasting ended be *
Na Inglaterra, os sinos permaneciam em silncio desde a quinta-feira
santa (Maundy Thursday) at o domingo de Pscoa, ao meio-dia, e eram
substitudos por matracas de madeira (Frazer op.cit.: ). Em muitas
regies da Europa, o retorno da abundncia tinha igualmente por smbolo jardins de Adnis preparados quando a Pscoa se aproximava (Frazer
-, v. : -ss).
Ora, essa abundncia que retorna no tinha desaparecido apenas na
quinta-feira santa, mas bem antes, na quarta-feira de cinzas. Do ponto de
vista dos smbolos acsticos e de sua referncia alimentar, preciso, portanto, distinguir trs momentos. Os instrumentos das trevas acompanham o
ltimo perodo da Quaresma, isto , aquele em que, tendo durado mais
tempo, seu rigor atinge o paroxismo. O retorno do repicar dos sinos no dia
de Pscoa marca o encerramento da Quaresma. Entretanto, antes mesmo
que ela se iniciasse, um uso excepcional e exagerado dos sinos tinha convidado a populao a aproveitar o ltimo dia da abundncia: o sino tangido
na manh da tera-feira gorda era conhecido, na Inglaterra, pelo nome de
pancake bell, sino das panquecas. Os excessos culinrios que sinalizava e
que tornava praticamente obrigatrios encontram uma ilustrao to pitoresca quanto intraduzvel numa poesia popular de :
But hark, I hear the pancake bell,
And fritters make a gallant smell;
The cooks are baking, frying, boyling,
A algazarra e o mau cheiro |

Carving, gormandising, roasting,

Carbonading, craking, slashing, toasting.
(Wright & Lones : ; cf. pp. -)
Em relao Frana, Van Gennep insiste, com razo, no aspecto culinrio cerimonial do ciclo Carnaval-Quaresma, indevidamente desconsiderado pelos
tericos, mas que o pensamento popular julga suficientemente importante
para nomear a tera-feira gorda e o primeiro domingo da Quaresma a partir
de seus pratos caractersticos, um deles jour des crpes (dia das panquecas)
ou dos crozets e o outro dimanche des beignets (domingo dos sonhos), dos
bugnes ou dos pois frits. Assim, em Montbliard, os pratos da tera-feira gorda
compreendiam, pela manh, o pelai (paino) ou o paipai (arroz com leite) e,
noite, carne de porco, presunto, bochecha ou bon-jsus (intestino grosso recheado com carne e tripas picadas), acompanhada de um prato de chucrute.
Em outros lugares a refeio da tera-feira gorda se diferenciava habitualmente das outras pela abundncia de toda espcie de carne, sendo certos pedaos
reservados para aquele dia e temperados segundo receitas mais complexas do
que as de outras refeies. O caldo grosso, que tambm servia para asperses
rituais, os cozidos, as panquecas feitas numa frigideira untada, os sonhos fritos na gordura ou no leo so pratos tpicos da tera-feira gorda. O preparo
obrigatrio das panquecas s se verifica, na Frana, no tero do territrio
situado mais ao norte (Van Gennep -, t. I, v. : .- e mapa XII).
Se reconhecermos a hostilidade da Igreja em relao a costumes que ela
sempre condenou como pagos, para retirar deles o verniz cristo que a
Europa se esforou, em vo, por lhes dar, e se procurarmos chegar forma
comum aos exemplos americanos, chineses e europeus, escolhidos entre
outros que poderiam igualmente nos servir, e que Frazer inventariou, desembocaremos, em resumo, no seguinte:
Uma ampla investigao acerca do lugar e do papel da mitologia do mel na
Amrica tropical imps nossa ateno um uso acstico primeira vista inexplicvel: o entrechoque barulhento das solas das sandlias pelo coletor de mel
de M.17 Buscando termos de comparao, encontramos inicialmente o chico
. Poderamos, sem dvida, pensar no charivari para impedir a debandada das abelhas, registrado na Antigidade por vrios autores elencados por Billiard (: -)
e que talvez ainda seja praticado em algumas regies. Entretanto, Billiard observa que
alguns julgavam que esse barulho agradava as abelhas e outros, ao contrrio, que ele
as assustava. Como Layens & Bonnier (s.d.: -), ele de opinio que ele no tem
utilidade alguma ou til apenas para afirmar publicamente os direitos do persegui-

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

te de madeira de M, instrumento imaginrio sem dvida, mas que nos colocou na pista de instrumentos reais do mesmo tipo e cuja existncia na Amrica
do Sul tinha passado quase desapercebida. Reais ou imaginrios, estes instrumentos oferecem, sob o duplo ponto de vista organolgico e simblico, o equivalente daquilo que so os instrumentos das trevas da tradio europia, cuja
presena na China tambm testemunhada por um rito arcaico.
Antes de irmos mais longe, abramos um parntese relativo a uma questo de organologia. Os dispositivos europeus das trevas compreendem instrumentos que possuem um corpo slido vibrante e outros com ar vibrante. Assim, est resgatada a hipoteca que pesava sobre nossas interpretaes,
relativas ao chamado feito ao animal sedutor pela herona de muitos mitos
sul-americanos, chamados percutidos na parede cncava de uma meia
cabaa, colocada na superfcie da gua, num tronco de rvore ou no cho,
ou, chamados assobiados, imitando o grito de um animal. A prpria etnografia europia admite a mesma ambigidade, algumas vezes num nico
lugar e numa ocasio bem determinada. Na Crsega, as crianas batem
com toda fora bastes nos bancos da igreja ou ento colocam dois dedos
na boca e assobiam com toda fora. Representam os judeus perseguindo
Cristo (Massignon : ). Retornaremos a esta observao (p. ).
Isto no tudo. No decorrer de nosso trabalho, constatamos que o pensamento indgena associava os mitos sobre a origem do mel estao seca ou
ento na falta de estao seca a um perodo do ano que conotava igualmente a escassez.A esta codificao sazonal acrescenta-se uma outra, de natureza acstica, da qual agora temos condio de precisar certas modalidades.
A conjuno entre o coletor de mel e o objeto de sua busca substncia situada inteiramente do lado da natureza, j que no precisa ser submetida ao cozimento para ser consumida ou entre a mulher e um animal
sedutor, cuja posio semntica a mesma do mel, alimento sedutor, correm
ambas o risco de disjungir totalmente o personagem humano da cultura e,
portanto, da sociedade. Sublinhemos que o conceito de conjuno disjuntiva no contraditrio, pois remete a trs termos, dos quais o segundo se une
ao primeiro pelo mesmo movimento que o disjunge do terceiro. Esta captao de um termo por um outro, s custas de um terceiro (cf. cc: -),
encontra em M uma expresso acstica, sob a forma do choque entre as

dor: o que constitui, talvez, a nica explicao plausvel para este costume, velho de
tantos sculos (Billiard -, n. : ). Na seqncia, compreenderemos melhor
que o charivari em relao s abelhas s pode ser interpretado como uma aplicao
dos instrumentos das trevas a um caso particular.

A algazarra e o mau cheiro |

solas das sandlias, assim como um outro mito do Chaco (M) assinala a
operao inversa, de disjuno conjuntiva, por meio de um barulho exatamente oposto, o brrrumbrrrmmbrum! da cobra que se prepara para engolir
os coletores de mel depois do mel que deles extorquiu.
Citando esse mito (p. ), observamos que o silvo da cobra evoca o
zumbido dos zunidores. Os mitos sul-americanos certamente no so os
nicos em que se observa uma relao de congruncia entre a cobra e o
pnis, mas eles exploram metodicamente todos seus recursos, por exemplo
quando ilustram a correlao e a oposio entre a cobra toda pnis e sua
amante humana toda tero, mulher que pode abrigar em seu ventre o
amante ou o filho j crescidos e cujos outros orifcios corporais so escancarados, deixando escapar o sangue menstrual, a urina e at gargalhadas
(cc: -ss). O tapir,grande pnis e a sarigia,grande tero (sob a forma
direta de uma boa nutriz ou sob a forma figurada de uma mulher adltera)
ilustram somente uma variante combinatria desse par fundamental em
que os termos so menos marcados (cf. cc: -).
O fato de dados melansios e australianos terem levado a propor independentemente uma interpretao flica do simbolismo dos zunidores (Van
Baal ) refora ainda mais nossa convico de que o chamado percutido
do coletor de mel terena e o silvo da cobra toba formam um par de termos
contrastados. Com efeito, partimos da hiptese de que um deles era congruente ao chamado percutido ou assobiado da amante do tapir e o outro,
congruente ao som produzido pelos zunidores. Agora esta hiptese se
encontra fundamentada pela assimilao do primeiro a um chamado, feito
por uma mulher de vagina grande (num sentido metafrico) a um animal
realmente provido de um grande pnis e pela assimilao do segundo a um
alerta feito s mulheres (mas que ento s so buscadas para serem expulsas) pelo zunidor, que um pnis figurado. Por conseguinte, num dos casos
o poder da natureza une os sexos, em prejuzo da cultura: a amante do tapir
perdida por seu esposo legtimo e, algumas vezes, todas as mulheres so
perdidas pela sociedade. No outro caso, o poder da cultura desune os sexos,
em prejuzo da natureza que prescreve sua unio; pelo menos temporariamente, os laos familiares so rompidos, para permitir que a sociedade dos
homens se forme.
Retornemos por um instante aos Pireneus. O /toulouhou/ gira em torno
de um eixo, como o zunidor, e os dois instrumentos se assemelham quanto
sonoridade, embora sejam muito diferentes do ponto de vista organolgico. Entretanto, na prtica ritual, o /toulouhou/ desempenha um papel anlogo quele que acabamos de reconhecer no zunidor, procedendo de manei | Quarta parte: Os instrumentos das trevas

ra puramente dedutiva mas que, de seu lado, a observao etnogrfica verifica atravs de inmeros exemplos na Amrica do Sul (Zerries a), na
Melansia e na Austrlia (Van Baal ) e na frica (Schaeffner ). O uso
do /toulouhou/ reservada aos rapazes, que dele se servem antes e durante
a missa da sexta-feira santa, para aterrorizar as mulheres e as moas.
Ora, o zunidor existe nas sociedades dos Pireneus, mas nunca como instrumento das trevas. So instrumentos de carnaval no Labourd e no Barn
ou servem para afastar os jumentos dos pastos dos carneiros (MarcelDubois : -). No plano organolgico, mantm-se portanto a oposio entre o zunidor e os instrumentos das trevas, embora, no plano simblico, a funo reservada ao zunidor pelas sociedades sem escrita esteja,
numa sociedade europia, dissociada do zunidor e ligada ao instrumento
das trevas que mais se lhe assemelha. Apesar desta diferena menor, sobre a
qual gostaramos de conhecer a opinio dos especialistas, o contraste fundamental subsiste e pode ser formulado nos mesmos termos. Utilizado fora da
igreja e antes da missa, com excluso dos outros instrumentos das trevas, o
/toulouhou/ funciona como um zunidor: visa separar as mulheres (assim
ligadas natureza) da sociedade dos homens (cultura), ento livre para se
reunir em separado no recinto sagrado. Entretanto, quando utilizado na
igreja e durante a missa, juntamente com os outros instrumentos das trevas,
o papel do /toulouhou/ se confunde com o deles, que caso se possa
generalizar a interpretao dos dados corsos feita por G. Massignon simbolizar a conjuno dos inimigos de Cristo (natureza), com o Salvador, que
ento se encontra disjunto da cultura.
Deixamos de lado provisoriamente o zunidor, para examinarmos novamente a dupla codificao sazonal e acstica, do conjunto que estvamos
discutindo. Comecemos pela codificao sazonal. Ela discernvel em todos
os lugares, seja sob sua forma real, na Amrica do Sul, com a oposio objetiva entre dois perodos do ano, um marcado pela escassez e o outro pela
abundncia; seja sob sua forma convencional (mas certamente ritualizando
uma experincia real) na Europa, onde se pode assimilar a Quaresma a uma
escassez instaurada; finalmente, sob uma forma quase virtual, na China
arcaica, onde a estao do comer frio durava apenas alguns dias. Porm,
por mais virtual que seja, a oposio chinesa conceitualmente a mais forte,
pois que se estabelece entre o fogo ausente e o fogo presente, e o mesmo
ocorre entre os Xerente. Em outros lugares, na Amrica do Sul, a oposio se
situa entre um perodo de abundncia e um perodo de escassez, vivido
duradouramente, sem ser necessariamente encenado durante um lapso de
tempo varivel. a mesma oposio que encontramos na Europa, transposA algazarra e o mau cheiro |

ta sob a forma de um contraste entre os dias em que se come muito e o

perodo da Quaresma. Conseqentemente, quando passamos da China para
a Europa, a oposio maior se enfraquece:
[fogo presente/fogo ausente] Y [(alimento)gordo/(alimento)magro]

e passando do Novo Mundo (com alguns exemplos parte, como o dos

Xerente) ao Velho, a oposio se minimaliza, pois os cinco ou seis dias do
comer frio chins, ou aqueles ainda menos numerosos do trduo cristo,
reproduzem de maneira resumida um perodo mais longo que se estende, na
Europa, por todo o perodo da Quaresma, desde o fim da tera-feira gorda
at o domingo de Pscoa. Se desconsiderarmos tais diferenas e as eventuais
duplicaes, o sistema subjacente se reduz a trs pares de oposies, de amplitude decrescente, que se ordenam logicamente, sem que se apaguem as
correspondncias entre seus respectivos termos:
fogo ausente
fogo presente

escassez
fartura

(alimento) magro
(alimento) gordo

Quer se trate da ausncia do fogo entre os antigos chineses e entre os Xerente, e do perodo de escassez, em outras regies da Amrica do Sul, ou da
ausncia do fogo, coincidindo com a Quaresma em seu paroxismo, na tradio europia, fica claro que todas estas conjunturas apresentam caractersticas comuns: a cozinha abolida de maneira real ou simblica; durante um
perodo que varia de alguns dias a uma estao inteira, restabelece-se um
contato imediato entre a humanidade e a natureza, como na poca mtica
em que o fogo ainda no existia e os homens deviam consumir seu alimento
cru ou exposto apressadamente aos raios do sol, que ento se encontrava
mais prximo da terra. Mas esta conjuno imediata entre o homem e a natureza pode, por sua vez, assumir dois aspectos: ou a natureza se retrai e
algumas privaes, antes suportveis, agravam-se at chegar fome; ou, sob
uma forma natural e no cultural (que somente a cozinha autorizaria), ela
propicia alimentos substitutos, frutos selvagens e mel. Estas duas eventualidades, ambas funo de um imediatismo concebido no modo negativo ou positivo, correspondem quilo que, em O cru e o cozido, denominamos mundo
| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

podre e mundo queimado. E, com efeito, o mundo queimado simbolicamente ou corre teoricamente o risco de s-lo quando, por meio de uma lupa
ou de um espelho (Velho Mundo) ou pela apresentao de fibras ao mensageiro pirforo do sol (Novo Mundo), os homens tentam trazer para a terra
o fogo celeste, para acender os fogos domsticos apagados. Comparavelmente, o mel superlativo que seria o mel cultivado, alimenta, onde se encontra, um calor intolervel (M). Inversamente, vimos que o mel selvagem,
portanto natural, e seu correspondente metafrico, o animal sedutor, trazem
em si uma ameaa de corrupo.
Neste estgio da demonstrao, deveramos verificar se existe uma correlao unvoca entre o chamado percutido (ou assobiado) e o rudo dos
zunidores, de um lado, e entre mundo queimado e mundo podre, do outro.
Com efeito, tudo o que antecede parece estabelecer no somente a pertinncia de cada um destes pares de oposio em si mesmo, mas tambm sua
conformidade recproca. Contudo, veremos que aqui as coisas se complicam seriamente.


Tomemos o exemplo dos Bororo. Eles conhecem um instrumento das trevas, o /parabara/, e possuem tambm o zunidor. No h dvida de que este
ltimo conota o mundo podre. O zunidor, denominado /aig/ pelos Bororo,
imita o urro de um monstro do mesmo nome, que se supe habitar os rios
e os lugares pantanosos. Este animal aparece em certos ritos sob o aspecto
de um danarino coberto de lama da cabea aos ps. O futuro sacerdote descobre sua vocao durante um sonho no qual o /aig/ o abraa, sem que ele
sinta temor ou nojo, nem do cheiro do monstro, nem do de cadveres
decompostos (Colb. & Albisetti : , ; EB, v. , art.aije aroe et-awaraare). muito mais difcil opinar quanto ao simbolismo do /parabara/, do
qual quase nada se sabe. O instrumento imaginrio de M, que pertence
mesma famlia, serve para atrair um demnio para fora da casa, portanto
a afast-lo da aldeia habitada, para aproxim-lo da fogueira em que morrer. Baseados nas observaes que expusemos (p. ), seramos tentados a
atribuir o mesmo significado ao rito bororo do /parabara/, pois ele se insere em prticas cujo objetivo parece ser garantir que a alma deixou definitivamente a sepultura provisria, cavada no centro da aldeia. Entretanto,
apenas nos mitos que acontece aos Bororo de acabarem numa fogueira. Na
realidade, os ossos dos mortos, lavados para a retirada da carne, so submersos na gua.
A algazarra e o mau cheiro |

A oposio entre o zunidor e o /parabara/ reflete, portanto, menos a oposio entre mundo podre e mundo queimado do que dois procedimentos
possveis em relao ao mundo podre. O /aig/ anunciado pelo rudo dos
zunidores vem da gua, enquanto a alma, dirigida pelo rudo dos /parabara/
a ela se dirige. Mas no se trata da mesma gua nos dois casos. Aquela em
que o /aig/ mora lamacenta e exala o cheiro de cadveres decompostos,
enquanto os ossos limpos, pintados e enfeitados com penas, no turvaro a
limpidez do lago ou do rio onde sero imersos.
Para os Xerente, cujos mitos apresentam grande simetria com os dos
Bororo (cc: -) e colocam em termos de fogo o que os mitos bororo
traduzem em termos de gua, o zunidor no a voz de um Esprito que
surge, mas o chamado que o invoca. Este Esprito celeste e no aqutico.
Ele personifica o planeta Marte, companheiro da lua, assim como Vnus e
Jpiter so companheiros do sol (Nim. : ). Parece, portanto, que o
zunidor xerente est associado ao modo menos abrasado do cu e o zunidor bororo ao modo mais putrificado da gua. Com efeito, os Xerente tambm qualificam em relao gua os dois modos do cu, um deles diurno e
o outro, noturno. Durante os ritos do Grande Jejum, os sacerdotes de Vnus
e de Jpiter oferecem aos oficiantes gua limpa em recipientes de cabaa,
respectivamente Lagenaria e Crescentia, enquanto os sacerdotes de Marte
oferecem gua turva numa cabaa enfeitada com penas (Nim. : ).
Temos, ento, as equivalncias:
bororo

xerente
(gua suja : gua limpa) ::

[(noite : dia) :: (gua suja : gua limpa)]

A frmula reveladora na medida que a longa noite, evocada por tantos

mitos sul-americanos, certamente remete ao mundo podre, assim como os
mitos sobre o incndio universal remetem ao mundo queimado. Mas, diante disso, no seramos obrigados a concluir que o zunidor e no o chicote
que exerce o papel de instrumento das trevas na Amrica e que o outro instrumento pertence a uma categoria oposta, que no pudemos identificar?
Passando do Velho Mundo ao Novo, somente a forma da oposio permaneceria constante e os contedos seriam invertidos.
No entanto, esta soluo no nos pode satisfazer, pois um mito amaznico conecta as trevas a um instrumento sem dvida imaginrio mas, sob o
ponto de vista organolgico, mais prximo do chicote e da matraca do que
do zunidor:

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

M 326A

TU PI AMAZN ICO: A OR IGEM DA NOITE

Antigamente, a noite no existia. Era sempre dia. A noite dormia no fundo das
guas. E os animais tambm no existiam, pois as prprias coisas falavam.
A filha do Cobra Grande tinha casado com um ndio, senhor de trs fiis servidores.Afastem-se, disse-lhes ele um dia,pois minha mulher se recusa a dormir comigo. No era, porm, a presena deles que constrangia a mulher. Ela s queria fazer
amor noite. Ela explicou ao marido que seu pai era o detentor da noite e que era
preciso enviar seus servidores para pedi-la.
Quando eles chegaram de canoa aos domnios de Cobra Grande, ele lhes entregou
um coquinho da palmeira tucum (Astrocaryum tucuman) hermeticamente fechado
e recomendou que eles no o abrissem sob pretexto algum. Os servidores embarcaram na canoa e logo ficaram surpreendidos ao ouvir barulho dentro do coquinho:
tem, tem, tem... xi..., como fazem hoje os grilos e os sapinhos que coaxam noite. Um
servidor quis abrir o coquinho, mas os outros se opuseram. Aps muita discusso, e
quando eles j estavam bem longe da morada de Cobra Grande, eles se juntaram no
meio da canoa, fizeram uma fogueira e fundiram a resina que tampava o coquinho.
Imediatamente caiu a noite e todas as coisas que estavam na floresta se transformaram em quadrpedes e em aves; todas as que estavam nos rios, em patos e peixes. O
cesto transformou-se em jaguar, o pescador e sua canoa tornaram-se peixe: a cabea
do homem ganhou um bico, a canoa tornou-se o corpo e os remos, as patas...
A escurido que reinava levou a filha de Cobra Grande a entender o que tinha
acontecido. Quando surgiu a estrela dalva, ela decidiu separar a noite do dia. Para
isso, ela transformou dois novelos de fio em aves, respectivamente o cujubim e o
inhambu [um cracdeo e um tinamdeo, que cantam a intervalos regulares durante
a noite ou para saudar a alvorada; em relao a estas aves-relgio, ver CC: 239, n. 3].
Para punir os servidores desobedientes, ela os metamorfoseou em macacos (Couto
de Magalhes 1940: 231-33. Cf. Derbyshire 1965: 16-22).

Este mito suscita problemas complexos. Os que dizem respeito trade de

servidores sero discutidos no prximo volume. No momento, examinaremos sobretudo a tripla oposio que constitui a armao do mito. A que se
estabelece entre o dia e a noite patente. Ela subentende outras duas. Em
primeiro lugar, a oposio entre conjuno e disjuno dos sexos, pois o dia
impe a disjuno, enquanto a noite condio da conjuno; em seguida,
entre conduta lingstica e conduta no-lingstica: quando o dia era contnuo, tudo falava, at mesmo os animais e as coisas, e foi no exato momento
em que a noite apareceu que as coisas se tornaram mudas e os animais passaram a se exprimir unicamente atravs de gritos.
A algazarra e o mau cheiro |

Esta primeira apario da noite resulta, no mito, da imprudncia dos servidores, ao manipularem um instrumento que literalmente um dispositivo
das trevas, pois que as contm e elas escapam de seu orifcio destampado
para se espalharem sob a forma de animais noturnos e barulhentos insetos e batrquios que so precisamente aqueles cujo nome designa os instrumentos das trevas no Velho Mundo: r, sapo, cigarra, gafanhoto, grilo etc.
A hiptese segundo a qual uma categoria correspondente de nossos instrumentos das trevas existiria entre as representaes mticas do Novo
Mundo encontra uma confirmao decisiva na presena, entre tais representaes, de um dispositivo que , efetivamente, um deles e que o no sentido prprio, ao passo que, entre ns, dispositivos similares s merecem tal
acepo de maneira figurada.
Mas se o dispositivo das trevas de Ma diz respeito noite e se esta ltima aparece no mito como condio necessria para a unio dos sexos,18 segue-se que o instrumento encarregado de sua desunio, o zunidor, deve estar
implicitamente ligado ao dia, que preenche a mesma funo. Teramos, portanto, uma qudrupla correlao entre a noite, a unio dos sexos, as condutas no-lingsticas e o instrumento das trevas, que se ope termo por termo
que existe entre o dia, a desunio dos sexos, uma conduta lingstica generalizada e o zunidor.Alm de no percebermos com clareza como o zunidor
poderia conotar uma conduta lingstica, esta maneira de colocar o problema s faria inverter a dificuldade com que nos deparamos, a propsito dos
Bororo e dos Xerente. Pareceu-nos que, entre estes ndios, o zunidor se ligava noite, o que, do ponto de vista de uma interpretao geral, remeteria os
instrumentos das trevas (que, como j havamos constatado, se opem ao
zunidor) para o lado do dia. E agora a ligao mais normal dos instrumentos das trevas noite corre o risco de nos obrigar a situar o zunidor do lado
do dia, em contradio com tudo aquilo que tnhamos admitido. , preciso,
portanto, examinar as coisas mais de perto.
Ma no menciona o zunidor, mas evoca um tempo em que a noite era
detida por uma cobra grande (entre os Toba, seu silvo assemelha-se ao rudo

. Mas no de qualquer jeito. Se a noite uma condio necessria para a comunicao sexual, por um movimento inverso, que serve para restabelecer o equilbrio, ela
parece proibir a comunicao lingstica entre esses mesmos parceiros. Pelo menos
o caso entre os Tukano, entre os quais interlocutores de sexos diferentes podem conversar durante o dia, mas noite ele s podem conversar interlocutores do mesmo sexo
(Silva : -, ). Indivduos de sexo oposto trocam entre si palavras ou carcias,
mas no ambas ao mesmo tempo, o que constituiria um abuso de comunicao.

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

do zunidor), quando ela dormia no fundo das guas (como o monstro

aqutico que os Bororo denominam /aig/,zunidor, que serve para imitar
seu urro). Sabemos tambm que quase em todas as regies onde o zunidor
existe, ele serve para apartar o sexo feminino e rejeit-lo para o lado da natureza, fora do mundo sagrado e socializado. Ora, Ma provm dos Tupi setentrionais, isto , de uma cultura e de uma regio em que os mitos descrevem
a cobra grande como um ser flico, que concentra em si todos os atributos
da virilidade, numa poca em que os prprios homens no a possuam. No
podiam, portanto, copular com suas mulheres, reduzidas a solicitar os servios da cobra. Esse estado de coisas cessou quando o demiurgo cortou o
corpo da cobra em pedaos, e os utilizou para dotar cada homem do membro que lhe faltava (M). Por conseguinte, a mitologia tupi faz da cobra um
pnis (socialmente) disjuntor, noo que a funo e o simbolismo do zunidor j nos tinham imposto. E tambm esta funo que o Cobra Grande
assume em Ma, como pai abusivo em vez de sedutor depravado: ele cede
a filha, mas detm a noite, sem a qual o casamento no pode ser consumado. Por este vis, Ma se liga a um grupo de mitos examinados anteriormente (M-M), no qual um outro monstro aqutico d ao homem que
aceita como genro e que, em certas verses, precisamente o sol, isto , a
luz do dia uma esposa incompleta, portanto impossvel de ser penetrada:
moa sem vagina, simtrica aos homens sem pnis de M e inversa da herona de vagina grande demais (simbolicamente falando) do ciclo do tapir
sedutor, animal de pnis grande que, como mostramos (p. ), uma variante combinatria da cobra grande toda pnis, o que nos leva de volta ao
nosso ponto de partida.
Deixaremos a outros a tarefa de explorar este elo pois, a partir do momento em que nos detemos nas ligaes mticas, descobrimos que a rede
desenha um grafo de conexidade to intensa que, ao querer esgotar todos
seus detalhes, o pesquisador perde a esperana de prosseguir. Em seu estado atual, a anlise estrutural dos mitos por demais inepta para que uma
corrida, ainda que precipitada e incerta quanto a seu objetivo, no seja prefervel pois ainda preciso escolher a um avano lento e seguro, que
permitir um dia refazer pausadamente, inventariando todas as suas riquezas, um itinerrio que apenas pretendemos balizar.
Se as aproximaes acima forem legtimas, talvez possamos entrever a
sada para nossas dificuldades. Situemos o zunidor do lado da noite, da qual
ele o dono, sob o aspecto da cobra; reconheamos que o instrumento das
trevas tambm se encontra nela. Porm, no se trata exatamente da mesma
noite nos dois casos pois, semelhantes somente no excesso, a noite do zuniA algazarra e o mau cheiro |

dor se furta ao dia, enquanto a do instrumento das trevas o invade. Por conseguinte, na verdade, nem uma nem outra se ope ao dia, mas sim alternncia, empiricamente verificada, na qual, longe de se exclurem, o dia e a
noite esto unidos por uma relao de mediao recproca: o dia mediatiza
a passagem da noite noite e a noite, a passagem do dia ao dia. Se retirarmos desta cadeia peridica dotada de uma realidade objetiva os termos
noite, s restar o dia, culturalizando, por assim dizer, a natureza, sob a
forma de uma extenso abusiva das condutas lingsticas aos animais e s
coisas. Inversamente, se os termos dia forem expelidos da corrente, s
haver a noite, naturalizando a cultura pela transformao dos produtos do
engenho humano em animais. O problema que nos bloqueou encontra sua
soluo assim que reconhecemos o valor operatrio de um sistema de trs
termos: dia isolado, noite isolada e a alternncia regular de ambos. Este sistema compreende dois termos simples e um termo complexo, que consiste
numa relao harmoniosa entre os primeiros. Ele fornece o esquema dentro
do qual os mitos de origem, quer seja a do dia ou a da noite, se repartem em
duas espcies distintas, segundo situem o dia ou a noite no comeo da atual
alternncia. Distinguiremos, portanto, mitos de preliminar noturno e os
mitos de preliminar diurno. Ma pertence segunda categoria. Esta escolha inicial acarreta uma conseqncia importante, pois concede obrigatoriamente a precedncia a um dos dois termos. No caso que nos interessa exclusivamente aqui, dos mitos de preliminar diurno, inicialmente s havia o dia
e se a noite existia, estava separada do dia e, de certo modo, nos bastidores.
A partir de ento, a outra eventualidade no pode mais se realizar sob uma
forma exatamente simtrica. Outrora o dia estava onde a noite no estava e
quando a noite o substitui antes de instalar-se sua alternncia regular
s pode ser reinando onde o dia estava antes dela. Compreendemos assim
porque, nesta hiptese, o longo dia resulta de um estado inicial de disjuno e a longa noite, de um ato subsidirio de conjuno.
No plano formal, as duas situaes correspondem, portanto, quelas que
distinguimos anteriormente sob as designaes de mundo podre e mundo
queimado. Entretanto, desde que concebemos esta distino, algo aconteceu
nos mitos. Imperceptivelmente ou quase eles evoluram de um domnio espacial para um registro temporal e, sobretudo, da noo de um espao absoluto para a de um tempo relativo. Nosso terceiro volume ser quase
inteiramente dedicado teoria desta transformao capital. Aqui consideraremos apenas um aspecto restrito.
No espao absoluto a que se referem os mitos sobre a origem da cozinha,
a posio elevada ocupada pelo cu ou pelo sol, a posio baixa, pela terra.
| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

Antes que o fogo da cozinha surgisse como termo mediador entre estes extremos (unindo-os e, ao mesmo tempo, mantendo-os a uma distncia razovel), suas relaes s poderiam ser desequilibradas: demasiado prximos um
do outro ou ento demasiado afastados.A primeira eventualidade remete ao
mundo queimado, que conota o fogo e a luz. A segunda remete ao mundo
podre, que conota a escurido e a noite.
Mas Ma se inscreve num tempo relativo, no qual o termo mediador no
um ser ou um objeto distinto que se interpe entre termos extremos.A mediao consiste antes no equilbrio entre termos aos quais o carter de extremos no inerente, mas pode somente resultar da alterao da relao que
os une. Se o mito considerado for de preliminar diurno, o afastamento da
noite, isto , sua disjuno do dia, garante o reino da luz e sua aproximao
(ou conjuno com o dia) o da escurido. A depender de o mito se colocar
na hiptese de um espao absoluto ou de um tempo relativo, portanto, os
mesmos significados (conjuno e disjuno) exigiro significantes opostos.
No entanto, essa transposio no mais pertinente do que seria a do nome
das notas da escala em razo de uma mudana da clave. Em casos como
esses, o mais importante no a posio absoluta das notas sobre ou entre
as linhas, mas a figura da clave inscrita no incio da pauta.
Zunidor e instrumento das trevas so os significantes rituais de uma disjuno e de uma conjuno no mediatizadas, que, transpostas para uma
outra tessitura, tm como significantes conceituais o mundo podre e o
mundo queimado. O fato de estes mesmos significados, por mais que consistam de relaes entre objetos, poderem, quando os objetos no so mais
os mesmos, admitir significantes opostos, no implica que estes significantes opostos estejam, entre si, numa relao de significante e de significado.
Ao formularmos esta regra, no fazemos nada alm de estender ao domnio do pensamento mtico o princpio saussuriano do carter arbitrrio do
signo lingstico, com a nica diferena de que o campo de aplicao do princpio adquire uma dimenso suplementar, devido ao fato para o qual chamamos a ateno alhures (Lvi-Strauss b: ) de que, na ordem do mito e do
ritual, os mesmos elementos podem desempenhar indiferentemente o papel
de significado e significante, e substituir um ao outro em cada funo.
Apesar desta complicao ou devido a ela, o pensamento mtico mostrase to respeitoso do princpio que ele tem o cuidado de destinar ao zunidor
e ao instrumento das trevas (que, formalmente falando, formam um par)
campos semnticos bem distintos. Por que, praticamente no mundo todo, o
zunidor tem como funo privilegiada expulsar as mulheres? No seria porque praticamente impossvel para ele significar a disjuno entre a noite e
A algazarra e o mau cheiro |

o dia reino do dia em plena noite diferentemente do instrumento das

trevas, que os conjuga? O eclipse proporciona ao menos uma ilustrao emprica desta conjuno e quando so encaradas sob esta perspectiva, as trevas surgem como uma espcie particular de eclipse, que uma espcie particular de charivari conota (cc: -). O emprego do zunidor no se limita a
inverter esta relao; ele a transpe, expulsando todos os termos femininos
da cadeia peridica das alianas matrimoniais. Mas no ser justamente pelo
fato de que esta oferece, no plano sociolgico, um equivalente da cadeia cosmolgica formada pela alternncia regular entre o dia e a noite?

( =

etc.

) -= (dia-noite, dia-noite, dia-noite, dia-noite etc.)

Pode-se portanto afirmar que a sociedade, temporariamente reduzida pelo

zunidor a seus elementos masculinos, depois que os elementos femininos
foram isolados e rejeitados, como o curso do tempo reduzido ao dia. Inversamente, os Kayap, que aparentemente no conhecem o zunidor (Dreyfus
: ), utilizam os bastes que se entrechocam para significar uma conjuntura simtrica quela alhures associada ao zunidor, pois que, entre eles,
trata-se da instaurao do lao conjugal entre um homem e uma mulher, e
de ritos de promiscuidade (acima, p. ). Finalmente, se os instrumentos das
trevas podem conotar a conjuno entre o dia e a noite e tambm entre os
sexos, j sabemos que eles conotam a unio entre o cu e a terra. Quanto a este
ltimo aspecto, seria interessante estudar o papel destinado a matracas e chicotes nas festas que sadam o retorno das Pliades. Retornaremos adiante s
cerimnias do Chaco e nos limitaremos a assinalar, no litoral noroeste do
Pacfico, a substituio dos chicotes pelos chocalhos (reservados aos rituais
de inverno), por ocasio da festa da primavera /meitla/ durante a qual os
Kwakiutl exibem um ornamento que representa as Pliades (Boas : ;
Drucker : , , ; cf. tambm Olson : e Boas : -).

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

ii . A harmonia das esferas

Resulta, do que foi exposto, que o zunidor e o instrumento das trevas no

so os operadores de uma conjuno ou de uma disjuno pura e simples.
Antes se deveria dizer que os dois instrumentos operam uma conjuno
com a prpria conjuno ou disjuno. Eles conjugam o grupo ou o mundo
eventualidade de uma ou outra destas relaes, que tm por caracterstica comum excluir a mediao. Se o cdigo acstico forma um sistema,
preciso ento que exista um terceiro tipo de instrumento, que conota o ato
de mediao.
Sabemos qual este instrumento na tradio europia. Com efeito, esta
estabelece uma rede complexa de relaes entre os instrumentos das trevas
e os sinos, conforme estes estejam ausentes ou presentes e, neste ltimo caso,
marcados e no-marcados:
INSTRUMENTOS DAS TREVAS / (SINOS

Marcados / no-marcados

ausentes

/ presentes)

tera-feira gorda / Quaresma

(triduum)

/ domingo de Pscoa

Ns nos propomos a mostrar primeiramente que, na Amrica do Sul, o ou

os chocalhos de cabaa (pois habitualmente eles se apresentam aos pares) representam o instrumento da mediao; e em seguida que, de maneira comA harmonia das esferas |

parvel aos instrumentos das trevas que apareceram ligados ao mel, excelente alimento desta quaresma tropical que a estao seca representa, os chocalhos mantm uma relao simtrica com o tabaco.
M 327

WAR RAU: OR IGEM DO TABACO E DOS PODER ES XAMN ICOS (1)

J fazia muito tempo que um homem tinha uma mulher muito hbil na confeco
de redes, mas que permanecia estril. Tomou, assim, uma segunda esposa, com a
qual teve um filho chamado Kurusiwari. Este no parava de importunar a tecedora
de redes e de atrapalh-la em seu trabalho. Um dia, ela o afastou de modo rude. O
menino caiu e chorou; em seguida saiu da casa sem que ningum notasse, nem
mesmo seus pais que, deitados numa rede, tinham sem dvida outras idias.
Era tarde quando comearam a se preocupar com ele. Seus pais foram procurlo e o encontraram numa casa vizinha, onde ele brincava com outras crianas. Os
recm-chegados se explicaram e mantiveram uma conversa animada com os donos
da casa. Quando o casal resolveu despedir-se, seu filhinho havia desaparecido novamente, assim como o menino da casa, que se chamava Matura-wari. O episdio
repetiu-se em outra casa, com idntico resultado. Os dois meninos tinham ido embora, dessa vez na companhia de um terceiro, chamado Kawai-wari.
Eis agora seis pais procura de trs meninos. Passa-se um dia e o terceiro casal
desiste. No dia seguinte, o segundo casal faz o mesmo. Os meninos, que j estavam muito longe, tinham feito amizade com as vespas. Naquele tempo, elas falavam e no picavam. Foram aqueles mesmos meninos que ordenaram s vespas
pretas que picassem e s vermelhas que fizessem o mesmo e, alm disso, provocassem a febre.
Finalmente, o primeiro casal chegou at os meninos na beira do mar. Eles tinham crescido. Quando lhes pediram que voltassem, o primeiro rapaz, que era o
chefe deles, recusou, argumentando que tinha sido maltratado por sua madrasta e
negligenciado por seus pais. Estes choraram e suplicaram, mas s obtiveram do filho
a promessa de aparecer quando eles construssem um templo e o chamassem
com tabaco. Dito isto, os trs rapazes atravessaram o oceano e os pais regressaram
aldeia, onde o pai construiu o templo prescrito. Mas foi em vo que ele queimou
folhas de mamoeiro, algodoeiro e cafeeiro, no adiantou, porque essas folhas no
eram suficientemente fortes. Naquela poca, os homens no possuam o tabaco,
que crescia numa ilha, no meio do oceano. Chamavam-na a ilha sem homens, pois
era habitada apenas por mulheres. O pai, aflito, mandou uma ave pernalta [gaulding bird: Pilerodius] buscar sementes, mas ela no voltou e o mesmo aconteceu
com as outras aves marinhas que ele expediu em seguida. A guardi da plantao
de tabaco tinha matado todas elas.

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

O homem pediu conselho ao irmo, que conseguiu a ajuda de um grou. Este foi
dormir na praia, a fim de partir bem cedo. Um colibri indagou qual era sua misso e
props-lhe realiz-la sozinho. Apesar dos esforos do grou para dissuadi-lo, ele
levantou vo ao nascer do sol. Quando o grou, menos apressado, o alcanou, viu que
o colibri tinha cado no mar e estava se afogando. Pegou-o e colocou-o entre suas
coxas. Agora tudo ia bem para o colibri, que viajava confortavelmente, mas quando
o grou se aliviou, sua cara ficou toda emporcalhada [cf. M310]. Ento ele resolveu
voar sozinho e chegou bem na frente. O grou concordou em esper-lo, enquanto ele
pegava as sementes. O colibri era to pequenino e rpido que a guardi do tabaco
no conseguiu mat-lo.
As duas aves, que agora voavam juntas e a favor do vento, chegaram at a aldeia,
onde o colibri entregou as sementes ao dono do grou, que as deu ao irmo, ensinando-o a plantar o tabaco, tratar as folhas e escolher a casca para enrolar cigarros.
Ordenou-lhe tambm que colhesse cabaas e guardou apenas a que tinha crescido
do lado leste do tronco [cf. p. 325]. O homem comeou a cantar com acompanhamento de chocalho. Seu filho e os dois outros rapazes apareceram. Eles tinham se
tornado os trs Espritos do tabaco, que sempre respondem ao chamado do chocalho. Pois o pai havia se tornado o primeiro xam, de tanto chorar a perda de seu filho
e de tanto sofrer. (Roth 1915: 334-36)

Pode-se tratar como variante um outro mito warrau sobre o mesmo tema:
M 328

WAR RAU: OR IGEM DO TABACO E DOS PODER ES XAMN ICOS (2)

Um ndio chamado Komatari queria tabaco, que naquele tempo crescia numa ilha,
no meio do mar. Procurou primeiramente um homem que morava sozinho numa
praia e que ele, por engano, acreditava ser o dono do tabaco. Um beija-flor intrometeu-se na conversa e se ofereceu a ir procurar as folhas de tabaco, mas enganou-se
e em vez disso trouxe flores. Ento, o homem da praia foi at a ilha, conseguiu se
esquivar da vigilncia dos guardies e retornou com sua canoa repleta de folhas e
sementes, com as quais Komatari encheu seu cesto. O desconhecido separou-se de
Komatari, e no disse qual era o seu nome. Ele que deveria adivinhar, quando se
tornasse um xam.
Komatari se recusou a partilhar o tabaco com seus companheiros. Pendurou as
folhas nas vigas de sua casa e encarregou as vespas de vigiarem. Elas se deixaram
subornar por um visitante, que lhes ofereceu peixe e roubou uma parte das folhas
de tabaco. Komatari percebeu e despediu as vespas, com exceo de uma espcie,
que designou para ser a guardi. Em seguida, desmatou um canto da floresta para
plantar as sementes.

A harmonia das esferas |

Quatro Espritos que encontrou sucessivamente, e que se recusaram todos a lhe

dizer seus nomes, deram-lhe a cabaceira, as penas e a rede que guarneceriam o primeiro chocalho, bem como as pedrinhas que o fariam ressoar. Avisados pelo heri
de que o chocalho, ao ser terminado, serviria para destru-los, os Espritos se vingaram provocando as doenas. Tudo em vo: graas cabaa, Komatari curou todos os
doentes, exceto um, gravemente enfermo. Sempre ser assim: o xam-curandeiro
ter sucessos e fracassos. Naturalmente Komatari agora sabia o nome de todos os
Espritos. O primeiro a quem encontrou, que lhe dera o tabaco, chamava-se Wau-uno
(Anura, em arawak), grou branco. (Roth 1915: 336-38)

Dedicados origem dos poderes xamnicos, estes dois mitos os encaram

manifestamente sob dois aspectos complementares: comparecimento dos
Espritos tutelares ou expulso dos Espritos malficos.A ave Pilerodius, que,
em M, no consegue trazer o tabaco, a encarnao de um dos Espritos
responsveis pelas doenas (Roth : ). Nos dois casos, a conjuno ou
a disjuno se faz graas mediao dos chocalhos e do tabaco. J se v que,
conforme anunciamos, estes dois termos esto ligados.
Nos dois mitos, o grou e o beija-flor formam um par e o respectivo valor
de cada ave se inverte, segundo o mito encare o xamanismo sob um ou
outro aspecto. O beija-flor superior ao grou em M e lhe inferior em
M. Esta inferioridade se manifesta na ingnua preferncia que, em conformidade com sua natureza, d s flores, em detrimento das folhas e das
sementes. Em compensao, a superioridade que ele demonstra em M somente adquirida s custas do desrespeito a sua prpria natureza. Normalmente associado seca (cc: -) e ao odor agradvel (Roth : ),
o beija-flor de M corre o risco de afogar-se e sua cara fica emporcalhada
com fezes. O caminho do tabaco passa pela sujeira. Ao recordar este fato,
M testemunha a realidade objetiva da trajetria que, partindo do mel (ele
prprio no limite do excremento e do veneno), nos conduziu ao tabaco. Em
resumo, o caminho do beija-flor foi o nosso e a gradual transformao de
mitos sobre a origem do mel em mitos sobre a origem do tabaco, cujas etapas
descrevemos ao longo deste livro, projeta-se duplamente e em miniatura,
nos mitos guianenses que metamorfoseiam o menor dos pssaros de consumidor de mel em produtor de tabaco.
Dos dois mitos warrau, M certamente o mais complexo e ns o seguiremos, de preferncia ao outro. Nele, duas mulheres exercem um papel
importante: uma delas hbil artes, mas estril, e a outra frtil. Na mitologia dos Tacana, que aproximamos vrias vezes da mitologia das regies
setentrionais da Amrica do Sul, as mulheres preguiosas, casadas com hu | Quarta parte: Os instrumentos das trevas

manos, so as melhores tecels (M; h&h : ). A mesma indicao

transparece do mito waiwai sobre a origem da festa Shodewika (M):
outrora, somente os ndios e o bicho-preguia (Choloepus) sabiam confeccionar os trajes de fibras (Fock : e n. , p. ).
Como explicar um talento para o qual os hbitos deste animal no parecem predisp-lo? , sem dvida, porque a posio habitual do preguia,
pendurado pelas patas, de cabea para baixo, num galho, evoca a imagem da
rede. Mitos sobre a origem do preguia confirmam que esta semelhana no
passou desapercebida: dizem que este animal uma rede transformada ou
um homem deitado em sua rede (M, Mundurucu, Murphy : ; M,
Bar, Amorim : ). Dois traos significativos de M permitem avanar em direo a uma interpretao: por um lado, o preguia no designado expressamente; por outro lado, a mulher que o substitui no papel de tecel competente forma um par com uma outra, qualificada como frtil, sem
outras indicaes.
Indicamos acima (p. ) que o preguia um animal que come pouqussimo e defeca somente uma ou duas vezes por semana, no cho e sempre no mesmo lugar. Tais hbitos no poderiam deixar de chamar a ateno
dos ndios, que do muita importncia ao controle das funes de excreo.
Comentando o costume dos ndios que provocam o vmito, ao despertarem, para eliminar todo alimento que ficou durante a noite no estmago (cf.
cc: ), Spruce (, v. : ) observa que os ndios no demonstram
essa pressa de liberar seu estmago pela manh em relao a defecar. Muito
pelo contrrio, em todas as regies da Amrica do Sul notei que o ndio, que
tem uma rdua jornada de trabalho diante de si e no muito para comer,
prefere retardar a evacuao at a noite. Com efeito, sabe controlar suas funes naturais melhor do que o homem branco e parece respeitar a mesma
mxima que um ndio de San Carlos formulou-me num espanhol aproximativo, dizendo: Quien caga de maana es guloso. Os Tukano do a esta relao um sentido mais amplo e metafrico, quando probem que o fabricante de canoas ou de redes v defecar antes de ter finalizado seu trabalho, que
pode ficar furada por isso (Silva : e passim).
Neste domnio, como em outros, ceder natureza mostrar-se um mau
membro da sociedade. Da ser possvel, pelo menos no plano do mito, que o
ser mais capaz de resistir natureza seja ipso facto o mais apto em termos
culturais. A reteno que, na hbil artes de M, se torna manifesta por sua
esterilidade, transpe num outro registro o da funo reprodutora a
reteno que caracteriza o preguia no plano das funes de evacuao. Genitalmente constipada, mas boa tecel, a primeira mulher se ope segunA harmonia das esferas |

da, cuja fecundidade parece ter como contrapartida a indolncia, pois a

vemos folgar em pleno dia com o marido.19
Estas observaes suscitam duas outras. Em primeiro lugar, j notamos
que, em relao defecao, o preguia se ope ao guariba, que se alivia a
todo momento no alto das rvores. Como indica seu nome [em francs,
singe hurleur,macaco roncador], este macaco ronca, sobretudo quando
o tempo vai mudar:
Guariba na serra
Chuva na terra,
o que afirma o ditado popular (Ihering, art.bugio), em consonncia com
a crena bororo, segundo a qual este macaco um Esprito da chuva (eb, v. :
). Ora, igualmente um esfriamento sbito que leva o preguia a descer
ao cho para fazer suas necessidades: Quando o vento sopra, o preguia
anda, dizem os Arawak (Roth : ) e um naturalista conseguiu obter de
um desses animais em cativeiro fezes regulares, a cada cinco dias, molhando
seu traseiro com gua fria (Enders : ). O guariba e o preguia so, portanto, animais baromtricos, que manifestam essa capacidade um com
suas excrees e o outro com seus roncos. Como modo da algazarra, os ltimos so uma transposio metafrica da sujeira (acima, p. , n. , ).
Isto no tudo. O guariba grita barulhentamente e em bando, na alvorada e no crepsculo. Solitrio, o preguia emite durante a noite um grito dbil
e musical, semelhante a um assobio, mantendo um r sustenido durante
alguns segundos (Beebe : -). Segundo um autor antigo, o preguia
grita ha, ha, ha, ha, ha, ha durante a noite (Oviedo y Valdes, in Britton :
). Todavia, a descrio leva a pensar que, neste caso, talvez se trate do Choloepus e no do Bradypus, isto , do preguia grande e no do pequeno, ao
qual se refere a outra observao.
Se considerarmos que, segundo os mitos tacana (M-M), toda violncia feita contra o preguia enquanto ele est ocupado em suas funes
normais de evacuao acarretaria um incndio universal crena cujo eco

. Os antigos acreditavam igualmente que havia uma relao entre o estado de tecel e as aptides amorosas, mas a concebiam como proporo em vez de inverso: ...
Diziam os Gregos que as tecels eram mais quentes do que as outras mulheres, devido
ao ofcio sedentrio que praticam, sem grande exerccio do corpo... Das nossas eu tambm poderia dizer que a agitao que sua obra lhes d, assim sentadas, as desperta e
excita... (Montaigne, Essais, L. III, cap. XI).

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

encontramos na Guiana (cf. cc: , n. ), mas pela exposio da humanidade aos perigos resultantes da conjuno entre o fogo celeste e a terra
seremos tentados a reconhecer, por detrs do aspecto acstico da oposio
entre o guariba e o preguia, um deles dotado de um grito aterrorizante,
segundo os Akawai (Brett : -) e o outro limitado a um discreto
assobio, segundo um mito bar (Amorim : ), que a mesma oposio
ocorre entre o zunidor, dispositivo que grita, e os instrumentos das trevas.
Passemos agora ao segundo ponto, que nos conduzir ao prprio texto
dos mitos guianenses sobre a origem do tabaco. Tal como acabamos de elucid-la, a natureza da oposio entre as duas mulheres de M coloca a primeira, estril e dotada unicamente do ponto de vista da cultura, em contraste com a moa louca por mel dos mitos do Chaco e da Guiana. Esta parece
ser homloga outra mulher, pois tambm se mostra lasciva e frtil (cf.
M). Em compensao, e como normalmente acontece quando se passa
dos mitos sobre a origem do mel aos mitos sobre a origem do tabaco, a posio do beb choro, termo comum aos dois grupos, se inverte radicalmente. Num, a criana expulsa porque chora e no outro, ela chora porque
expulsa. No primeiro caso, a mulher assimilvel moa louca por mel que
o expulsa, incomodada por seu choro; no outro caso, a mulher cujo papel
se ope ao da moa louca por mel a responsvel, enquanto aquela que desempenha este papel permanece indiferente aos gritos da criana. Finalmente, enquanto o beb choro normal permanece perto da casa, chamando pela me, at que um animal congruente moa louca por mel raposa
ou r o rapta, seu simtrico de M afasta-se deliberadamente e vai fazer
amizade com as vespas /marabunta/.
Esta designao genrica por demais vaga para que se possa afirmar
que as espcies em questo so produtoras de mel e que se opem, assim,
aos animais raptores, que os mitos declaram ser gulosos por mel. Mas a
demonstrao possvel de uma outra maneira. Notemos inicialmente que
M e M, em que as vespas desempenham papis pouco diferentes, tratam da origem do xamanismo. Ora, o feiticeiro guianense possui um poder
especial sobre as vespas, que ele dispersa, sem que elas o piquem, batendo no
vespeiro com a ponta dos dedos (Roth : ).20 Entre os Kayap, mais ao
sul, j detectamos a existncia de um combate ritual contra as vespas.

. Mas somente depois de ter esfregado os dedos sob as axilas. Os Tukano fazem o
mesmo quando descobrem um vespeiro: o cheiro afugenta as vespas e os ndios se
apossam do vespeiro repleto de larvas; o vespeiro serve de prato, derrama-se nele farinha, que se come com as larvas (Silva : , n. ). Os Cubeo (Goldman : ,

A harmonia das esferas |

Segundo M e M, as vespas se tornaram venenosas em conseqncia das relaes particularmente ntimas que elas haviam estabelecido com
os xams ou com seus Espritos tutelares. Essa transformao, operada pelo
beb choro de M e pelo heri de M, reproduz a que um mito botocudo (M) atribui irara, animal que grande apreciador de mel. Por este
vis, encontramos uma oposio entre as vespas transformadas por um
personagem que ocupa a posio da irara do mito botocudo e os animais
raptores, alm do mais consumidores de mel, isto , congruentes irara sob
certas condies que j mencionamos (p. ).


Esta aproximao nos faz voltar bem para trs. Nem tanto, contudo, quando
notamos que M imputa a falta de tabaco, de que padecem os homens, a
mulheres solteiras que o detm numa ilha, amazonas, portanto, e loucas
por tabaco. Ora, vrios mitos guianenses e alguns mitos j ligam a origem
das amazonas separao dos sexos que se seguiu morte do jaguar ou do
jacar (variantes combinatrias do tapir sedutor), que as mulheres tomaram
como amante (M, M). Estabelecemos que essas mulheres representavam uma variante da moa louca por mel, transposta em termos de cdigo
sexual. Os mitos que estamos analisando confirmam esta demonstrao: ao
deixarem seus maridos, as amazonas apinay levam os machados cerimoniais; as dos mitos warrau monopolizam o tabaco que, como os machados,
um smbolo cultural. Para se unirem ao tapir, ao jacar ou ao jaguar isto
, natureza , as mulheres adlteras recorrem ou cabaa percutida ou ao
nome prprio do animal, que divulgam imprudentemente. Simetricamente,
o poder sobrenatural do xam warrau se exprime atravs do chocalho, que
uma cabaa sacudida e pelo nome dos Espritos, cujo segredo descobrem.
Os mitos warrau sobre a origem do tabaco contm um episdio que nos
leva ainda mais longe, para o incio de nossa investigao. Com efeito, a
busca do beija-flor, que atravessa uma grande extenso de gua para apropriar-se do tabaco numa ilha sobrenatural, e para que este possa ser associado aos chocalhos, remete a M, no qual encontramos pela primeira vez o
mesmo motivo, sob a forma de uma busca, que cabe igualmente ao colibri e

n. ) associam em sua lngua os plos e o tabaco:plo /pwa/ e os plos das axilas so

denominados /pwa butci/,plos-tabaco. Os mesmos ndios procedem incinerao
ritual dos cabelos cortados; queimam-nos portanto, assim como se queima o tabaco
para fumar.

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

que tambm o leva at uma ilha sobrenatural para nela procurar, no o tabaco, mas os prprios chocalhos, instrumentos musicais que o heri dever
abster-se de fazer soar, para separar-se com sucesso dos Espritos, ao passo
que aqui fazer os chocalhos soarem a condio para que os homens possam convocar os bons Espritos, quando assim o desejarem, e expulsar os
maus Espritos.
Um exame superficial levaria a crer que a busca do beija-flor [colibri]
constitui o nico elemento comum a M e M. Na verdade, a analogia entre
os dois mitos muito mais profunda.
Resulta, com efeito, da interpretao que j propusemos do personagem
do beb choro que em termos de cdigo acstico, este reproduz o heri de
M. Ambos se recusam a separar-se da me, embora exprimam seu apego
por meios diferentes, conduta vocal ou conduta ertica, uma delas passiva e
a outra ativa. Ora, o menino de M uma criana chorona, mas invertida,
e podemos, portanto, esperar dele uma conduta inversa daquela do heri de
M. Este se recusa a ir para a casa dos homens e, portanto, a tornar-se um
membro adulto da sociedade. O outro demonstra um interesse precoce
pelas obras da cultura, e mais precisamente por aquelas que cabem s mulheres, pois a confeco das redes, em que ele se intromete indiscretamente,
um trabalho feminino.
Os dois heris so meninos, um deles j grande, mas que demonstra sua
infantilidade moral com seu comportamento incestuoso e o outro ainda
pequeno, mas que atingir rapidamente a maturidade fsica por seu esprito
de independncia. O pai do menino tem, em ambos os casos, duas esposas,
a me do menino e uma madrasta. Em M, o menino une-se primeira e em
M ele afastado pela segunda. Ao par incestuoso de M corresponde o
casal de M; s queixas do pai, lesado em seus direitos conjugais pelo filho,
correspondem as do filho, lesado em seus direitos filiais pelo pai. Notaremos
que se, no mito bororo, o pai se queixa de que seu filho o tenha suplantado
amorosamente (como um adulto, portanto) perante sua esposa, no mito
warrau o filho se queixa de que seus pais, por demais ocupados amorosamente um com o outro, no tenham prestado ateno a seu choro infantil.
O pai ofendido de M procura inicialmente acabar com o filho do lado
da gua; trs animais prestativos ajudam o menino e correspondem aos trs
meninos de M, que atravessam voluntariamente o mar. Objetar-se- que
o heri de M um dos trs meninos, ao passo que o heri de M obtm a
ajuda de trs animais sem confundir-se com nenhum deles. Teramos, num
dos casos, quatro personagens e no outro, trs. Mas porque sua simetria
invertida coloca uma dupla dificuldade para que os dois mitos sigam trajeA harmonia das esferas |

trias paralelas. Por um lado, o heri de M retornar fisicamente para junto

dos seus, mas o de M s retornar em esprito. Por outro lado, o primeiro trar a chuva e a tempestade, que sero portanto a conseqncia de seu
regresso, enquanto o tabaco procurado longe ser a causa do regresso do
outro. Para manter a simetria, portanto preciso que, em M, o mesmo
personagem esteja simultaneamente ausente (pois trata-se de fazer com que
ele retorne) e presente (pois ele tem uma misso a cumprir).
M resolve a dificuldade desdobrando os papis. Na primeira parte, o
papel do heri desempenhado por um menino pequeno e, na segunda, por
um pssaro pequeno. Porm, se, como sugerimos, o beija-flor um duplo do
heri, compreende-se que, desde a primeira parte, na qual um nico personagem assume virtualmente os dois papis, aos trs meninos (dos quais um
ir transformar-se em beija-flor) devam corresponder os quatro personagens de M, isto , um menino e trs animais (entre os quais um beija-flor)
pois, em relao a M, o menino e o beija-flor so o mesmo:

M: (menino)

beija-flor

pombo

gafanhoto

M: menino

(beija-flor)

menino

menino

Na seqncia da narrativa, o heri de M passa por uma disjuno vertical,

enquanto est ocupado em desaninhar as araras que (M-M) o cobriro de
excrementos. Durante sua disjuno horizontal, o heri de M se alia com
as vespas e ele as tornar venenosas. Temos, ento, uma qudrupla oposio:
(araras/vespas), (hostilidade/amizade), (heri = OBJETO da sujeira/ SUJEITO do veneno)

A oposio entre insetos peonhentos e aves poluidoras j nos tinha permitido (cc: , n. ) transformar um mito parintintin (M) nas variantes j do
mito do desaninhador de pssaros (M-M), que dizem respeito origem do
fogo (terrestre) de cozinha, enquanto M, ele prprio transformao desses
mitos, diz respeito origem da gua (celeste). Agora acabamos de transformar em M um outro mito e constatamos que a toro primitiva de M em
relao a M-M est preservada do seguinte modo na nova transformao:

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

M-M
(origem do fogo)

M (origem da gua)

b) M (objeto do veneno)

M-M (objeto da sujeira)

c) M (inimigo das araras)

M (amigo das vespas)

d) M (sujeito do veneno)

M-M (objeto da sujeira)

a)

Considerando o deslocamento que assinalamos acima, e que produz em

M, como conseqncia, a superposio parcial de dois episdios consecutivos de M, examinemos agora a seqncia de M dedicada viagem
do beija-flor.
Esta seqncia se subdivide em trs partes: ) o beija-flor parte sozinho,
cai na gua e quase se afoga; ) o grou o salva, acomoda-o entre suas coxas,
onde ele viaja com toda segurana, mas fica com a cara suja de excremento;
) o beija-flor parte sozinho novamente e conquista finalmente o tabaco.
Primeiramente, uma palavra a respeito do grou. Apesar da incerteza em
que nos encontramos sobre a espcie assim designada pelos mitos guianenses, pudemos estabelecer acima (p. ) que se trata de um pernalta aqutico de pio estridente, emissor de algazarra e, metaforicamente, de sujeira,
como confirma, a seu modo, seu papel em M. Porm, se os pernaltas
aquticos so fontes de barulho e portanto produtores metafricos de sujeira, na realidade eles mantm com a sujeira uma relao correlata e inversa,
na qualidade de aves carniceiras, grandes apreciadoras de peixes mortos (cf.
p. ). Associados absoro oral da sujeira, eles tambm so intimamente
associados ao preguia, animal desdentado que, como sabemos, se caracteriza pela reteno anal nos mitos em que aparece. Os Ipurina, que acreditam
ter como antepassado o preguia, narram que, na origem dos tempos, as
cegonhas ferviam numa panela solar e comiam todas as sujeiras e coisas
podres que iam recolhendo mundo afora. A panela transbordou, espalhando uma gua fervente que destruiu todos os seres vivos, com exceo do
preguia, que conseguiu trepar no alto de uma rvore e repovoou a terra
(M, Ehrenreich : ; cf. Schultz -a: -).21 Esta histria esclarece um episdio do mito de origem dos Jivaro, no qual o preguia tem o
mesmo papel de ancestral da humanidade. Se nele a gara rouba os dois
ovos de um deles nascer Mika, futura esposa do preguia Uushi (M,

. Esta rvore uma malvcea, parente prxima das tiliceas e das bombacceas, segundo a botnica moderna (cf. p. , n. ); da a transformao da gua interna benfica em gua externa malfica, que no discutiremos para no alongar a demonstrao.

A harmonia das esferas |

Stirling : -), no seria porque para os Jivaro, assim como para as tribos do noroeste da Amaznia e da Guiana, os ovos das aves constituem um
alimento proibido, devido a seu carter fetal e, portanto, impuro (Whiffen
: ; cf. Im Thurn : ), que os torna congruentes sujeira? Uma
variante aguaruna (Ma) parece confirmar tal suposio. Nela, o sol nasce
de um ovo, extrado pelo ogro Agempi do cadver da mulher que ele matou
e que, subseqentemente, foi roubado por um pato (Guallart : ). Dos
quatro ovos retirados das entranhas da irm do heri Lua, dois so podres,
segundo um mito maquiritare (Mb; M. Thomson s.d.: ).
Sendo carniceiras, as aves aquticas desempenham, em relao gua,
um papel estreitamente homlogo ao que os mitos atribuem aos abutres, em
relao terra. Podemos portanto admitir que existe uma correspondncia
entre os trs episdios da viagem do beija-flor em M e os trs momentos
da aventura do heri de M, ou seja:
M:

no alto,
no eixo: cu

heri desunido verticalmente

M:

M: abutres
M: grou

terra;

em baixo,

gua;

depois/de devorarem/o traseiro/do heri empestado/

prestativo(s)
antes/de ele defecar/no rosto/do heri perfumado/22

No conjunto paradigmtico formado pelos mitos M-M, inventariado no
incio de nossa investigao, existem portanto duas mitologias do tabaco. A
que os exemplos provenientes do Chaco, principalmente, nos permitiram
ilustrar procura o meio do tabaco na noo de um fogo terrestre e destruidor,
em correlao e oposio com o fogo de cozinha, igualmente terrestre mas

. Pois o beija-flor cheira naturalmente bem, ao passo que em M, os urubus foram

atrados pelo cheiro de podrido que emanava dos lagartos mortos que cobriam o
heri. O redobramento lagartos, urubus, em M, como modos respectivamente passivo e ativo da podrido, tem seu equivalente em M no redobramento gaulding bird,
grou, isto , dois pernaltas ligados podrido e que fracassam em sua misso, um passivamente e o outro, ativamente.

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

construtor, cuja origem narram os mitos j (M-M). A outra mitologia do

tabaco, que encontramos entre os Warrau, procura o meio do tabaco na noo
de uma gua terrestre dominada (o oceano, que as aves conseguem atravessar), ela prpria em correlao e oposio com uma gua celeste e dominadora (a chuva e a tempestade), a cuja origem se refere o mito bororo (M).
Em relao ao conjunto paradigmtico inicial, as duas mitologias do
tabaco ocupam, portanto, posies simtricas (fig. ), mas com uma diferena: a relao dos mitos warrau com M supe uma transformao com
duas tores gua terrestre/celeste, dominada/dominadora enquanto a
relao dos mitos do Chaco com o conjunto M-M mais simples fogo
terrestre dominado/dominador e requer somente uma toro. Detenhamonos um momento nesta questo:
origem
tabaco
M-M

gua
M

meio: gua terrestre

fogo
M-M

tabaco
M-M

gua celeste Fogo terrestre

Dominado (a)

Fogo terrestre

Dominante

[2 0 ] Sistema das relaes entre mitos do tabaco fumado ( direita) e mitos do tabaco

bebido ( esquerda).

No incio deste livro, analisamos e discutimos um mito dos Iranxe, geograficamente vizinhos dos Bororo, que transformava de maneira muito simples
um mito sobre a origem da gua (M) em mito sobre a origem do tabaco
(M). Nos mitos warrau deparamo-nos com uma transformao de segundo grau. Esta disparidade se explica, se levarmos em conta fatores culturais. Toda a Amrica tropical ao sul da Amaznia, incluindo portanto os territrios dos Iranxe, dos Bororo e das tribos do Chaco, ignorava o consumo
do tabaco sob a forma de infuso ou de decoco. Se desconsiderarmos o
uso espordico do tabaco mascado, podemos dizer que, naquela regio, o
tabaco era somente fumado, o que o coloca em congruncia com o fogo, no
A harmonia das esferas |

com a gua. No seio da subcategoria do tabaco fumado, detectamos, entretanto, um desdobramento que se manifesta, no plano dos mitos, na distino entre um bom e um mau tabaco (M), ou entre um bom e um mau
uso do tabaco (M, M). M apresenta-se essencialmente como um mito
sobre a origem do tabaco ruim.
M, por sua vez, um mito sobre a origem do mau uso do tabaco que,
neste caso (e em oposio a M), provm da gua. Ao contraste entre a natureza do tabaco e seu emprego (que da ordem da cultura) corresponde, portanto, um contraste entre dois tipos de relao que o tabaco pode manter com
a gua, uma delas metafrica (transformao que afeta mitos) e a outra metonmica (provenincia aqutica do tabaco, segundo o mito). A relao com a
gua constitui o aspecto invariante, como se mitos originrios de uma regio
onde o tabaco no bebido, confirmassem a realidade do costume ausente
reconhecendo duas espcies de tabaco para fumar ou duas maneiras de fumlos, das quais, por diferentes caminhos, uma sempre congruente gua.
Essas observaes no possuem um interesse puramente formal. Elas
certamente contribuem de modo considervel para o empreendimento de
reduo a que nos propusemos, pois que permitem reconduzir mitos a
outros mitos e, portanto, empregando um pequeno conjunto de regras que
so sempre as mesmas, simplificar um quadro cuja complexidade e desordem pareciam desencorajantes. Mas, para alm da ilustrao suplementar
de um mtodo cujo campo o leitor talvez julgue que nos obstinamos inutilmente em ampliar, acedemos a uma viso mais clara da histria dos povos
americanos e das relaes concretas que os unem. Pois, se os mitos de tribos
muito diversas revelam um vago conhecimento de costumes constatados
unicamente fora de seu habitat tradicional, isto prova que a distribuio e a
condio recentes dessas tribos no nos ensinam nada ou quase nada de seu
passado. A anlise dos mitos sul-americanos mostra que, sem dvida inconscientemente, essas populaes sabem coisas demais umas sobre as
outras para que no admitamos que sua atual distribuio seguiu outras distribuies, produto de inmeros cruzamentos que se sucederam ao longo
do tempo. As distncias que podemos observar entre as culturas e a separao geogrfica entre os habitantes no constituem fatos significantes em si e
menos ainda provas para fundamentar uma reconstituio histrica. Estas
diferenas superficiais refletem somente a imagem empobrecida de um
devir muito antigo e muito complexo, no instante em que a descoberta do
Novo Mundo o congelou subitamente.
As consideraes acima ajudaro a superar uma dificuldade colocada
pela anlise dos mitos warrau. De acordo com sua provenincia geogrfica,
| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

situamos tais mitos no domnio mtico do tabaco bebido. Limitada ao sul

pelo Amazonas, a rea de distribuio desse modo de consumo apresenta
um aspecto descontnuo, com fronteiras nitidamente marcadas: Os ndios
do Uaups fazem charutos enormes, mas ao sul do Japur o tabaco no
fumado, e sim lambido (Whiffen : ). Trata-se, neste caso, do tabaco
macerado, triturado e engrossado com amido de mandioca, formando uma
espcie de xarope. O tabaco realmente bebido aps a macerao ou a ebulio encontrado desde os Jivaro at os Kagaba (Preuss -, n. , ),
na Montaa e em trs zonas guianenses, o Baixo Orinoco, o curso superior
do rio Branco e a regio do Maroni.
Na realidade, ao tabaco fumado que parecem se referir os mitos warrau. M sublinha este fato em dois momentos: inicialmente, quando o pai
do heri queima, em vo, folhas de diversas plantas, no lugar do tabaco que
no possui; em seguida, quando seu irmo o ensina a confeccionar um
cigarro com o tabaco trazido pelo beija-flor. Sabe-se que a posio cultural
dos Warrau constitui uma espcie de enigma. A existncia entre eles de templos e de um culto verdadeiramente religioso, de uma hierarquia de sacerdotes e de feiticeiros-curandeiros, parece remeter a influncias andinas. Os
grupos da parte central do delta do Orinoco, ao contrrio, possuem uma
cultura muito rudimentar, que os aproxima das tribos chamadas marginais, e eles no usam tabaco (Whiffen : -). Se escolhssemos
encar-los como regressivos ou remanescentes de uma condio arcaica,
ainda assim teramos de lidar com discordncias que convidam a procurar
fora dessa regio, nas tribos da Guiana central, um termo de comparao
possvel com os mitos warrau.
M 334

AR EKU NA: OR IGEM DO TABACO E DAS OUTRAS DROGAS MGICAS

Um menino tinha levado seus quatro jovens irmos floresta. L eles encontraram
aves /djiadjia/ (no-identificadas) cujo grito quer dizer: mais longe! mais longe!
Embora eles tivessem levado provises, os meninos no tinham comido e resolveram
matar as aves, que se deixavam aproximar facilmente. Mesmo assim eles erravam o
alvo. Perseguindo sua caa, eles se afastaram cada vez mais e acabaram chegando a
uma roa, onde trabalhavam os servidores de Piaiman, o dono do tabaco. Assustados
com as flechas, eles pediram aos meninos que prestassem ateno, para no furarem
seus olhos. Eles, que eram aves, transformaram-se em seres humanos, para que os
meninos os aceitassem como parentes e concordassem em viver com eles.
Piaiman, entretanto, reivindicou os meninos, porque as aves /djiadjia/, que os
tinham levado at l, lhe pertenciam. Cuidou de torn-los feiticeiros-curandeiros e

A harmonia das esferas |

dia aps dia lhes deu bebidas emticas. Isolados numa pequena cabana, onde as
mulheres no podiam v-los, os meninos vomitavam na gua de uma cascata,para
absorver seus rudos e numa grande canoa. Aps ingerirem toda espcie de preparados base de casca ou almas de diversas rvores, os meninos, que tinham emagrecido muito e perdido a conscincia, receberam finalmente instilaes nasais de
sumo de tabaco e submeteram-se a uma prova dolorosa, que consistia na passagem
de cordes feitos de cabelos, enfiados pelas narinas e retirados pela boca, atravs do
nariz e do fundo da garganta.
Quando a iniciao estava para acabar, dois dos meninos violaram um interdito,
perderam os olhos e foram transformados em Espritos noturnos. Os outros trs se
tornaram grandes xams e envelheceram junto a seu mestre. Estavam completamente carecas quando este os mandou de volta a sua aldeia. Foram reconhecidos
com dificuldade por seus parentes. Aborrecidos porque uma jovem que desejavam
os achou velhos demais, eles a petrificaram e transformaram os membros de sua
prpria famlia em Espritos. So esses Espritos que hoje fazem crescer em dez dias
o tabaco dos feiticeiros-curandeiros, sem que seja necessrio plant-lo.23 Distinguem-se trs variedades deste tabaco, que muito forte. (K.G. 1916: 63-68)

Este mito faz surgir o motivo da gua sob uma forma bastante discreta
absoro, pelos novios, das vozes da cascata, que parecem emanar de trs
cantores, devido a sua altura desigual mas em todo o resto da Guiana, a
associao do tabaco e dos chocalhos com a gua constante, tanto entre os
Arawak como entre os Karib. Os primeiros contam (M) como o chefe
Arawnili obteve de Orehu, deusa das guas, a cabaceira, os pequeninos seixos do fundo do mar (para colocar no chocalho) e o tabaco, graas aos quais
ele poderia combater Yauhahu, o Esprito maligno responsvel pela morte
(Brett : -). Segundo os Karib (M), o primeiro feiticeiro-curandeiro, Komanakoto, ouviu certo dia vozes que vinham do rio; mergulhou nele
e viu mulheres encantadoras, que lhe ensinaram seus cantos e lhe deram
tabaco e o chocalho de cabaa inteiramente pronto, com as pedrinhas e o
cabo (Gillin : ). Os Kalina colocam em seus chocalhos pedrinhas
brancas e pretas encontradas na gua (Ahlbrinck, art.pyei, ).
Quanto ao resto, a analogia com M indubitvel. Trs meninos ou
cinco meninos reduzidos a trs separam-se voluntariamente de seus pais e se
encaminham para a terra do tabaco, conduzidos ou substitudos pelas aves.

. Entre esses espritos /mauari/ se encontram as amazonas que, em M, so as donas

do tabaco (cf. K.G. : ).

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

A terra do tabaco, quando uma ilha situada em pleno oceano, vigiada por
guardies; quando uma clareira na floresta, cultivada por escravos. O
dono do tabaco se mostra acolhedor, quando homem, ou hostil, quando
(um grupo de) mulher(es). preciso assinalar que, no primeiro caso, o
homem tem uma esposa que procura contrariar seu zelo de iniciador: ela
no queria cuidar dos meninos. Se dependesse unicamente dela, o dono do
tabaco jamais teria conseguido d-lo aos meninos. Com efeito, toda vez que
ele tenta ir colher o tabaco na montanha, ela d um jeito de obrig-lo a voltar antes que ele alcance seu objetivo. Mais adiante na narrativa, uma outra
mulher demonstra a mesma hostilidade em relao aos heris envelhecidos,
recusando-lhes dessa vez no o tabaco (que eles possuem), mas a gua.
Fica claro que o mito arekuna se refere ao tabaco bebido e a outros narcticos absorvidos por via oral. Embora seu nmero seja considervel (o
mito enumera uns quinze), tentador reduzi-los a uma trade fundamental
correspondente das crianas, pois vrios especialistas da Guiana concordam em distinguir trs tipos de feiticeiros-curandeiros, associados respectivamente ao tabaco, pimenta e arvore /takina/ ou /takini/ (Ahlbrinck, art.
pyei, ; Penard, in Goeje : -). Essa rvore poderia ser a Virola
sp., uma miristiccea de que se extraem vrias substncias narcticas (cf.
Schultes a,b). Segundo um informante kalina, o princpio ativo do /takini/ se encontra na seiva leitosa dada ao novio, que provoca um delrio
assustador (Ahlbrinck ibid., ). Por conseguinte, apesar de sua nica referncia ao tabaco fumado, que se poderia explicar pelo efeito de uma distoro resultante da posio particular dos Warrau no conjunto das culturas
guianenses, a presena de trs meninos em M e de uma pluralidade de
demnios em M, permite, aparentemente, ligar estes dois mitos a um
grupo guianense relativo origem das bebidas narcticas, de que faz parte
o tabaco macerado na gua.
neste mesmo sentido que fazemos uma terceira ordem de consideraes. Os heris dos mitos guianenses sobre a origem do tabaco so meninos.
Separados de seus pais, iniciadores do xamanismo pelo exemplo que eles do
(M, M) ou pelas exigncias que formulam (M), eles finalmente tornam-se Espritos aos quais, para obter sua presena, os homens devero fazer
oferendas de tabaco. Reconhecemos um esquema j encontrado no incio do
volume anterior, com o clebre mito kariri sobre a origem do tabaco (M).
Nele, crianas separadas verticalmente (para o cu, e no mais horizontalmente, na terra ou na gua) vivem da por diante junto de um Esprito Tabaco,
que antes convivia com os humanos e que estes s podero invocar se lhe fizerem oferendas de tabaco. Se o Esprito warrau do tabaco um menino, seu
A harmonia das esferas |

congnere kariri um velho. Entre os dois, o Esprito arekuna ocupa uma

posio intermediria: menino que cresceu, envelheceu e ficou careca.
O mito kariri diz respeito ao mesmo tempo origem do tabaco e dos
porcos-do-mato, em que o Esprito Tabaco transformou os meninos. Explicamos esta ligao mostrando que ela se inseria em um conjunto paradigmtico sobre a origem dos porcos-do-mato, no qual o papel instrumental
cabe fumaa do tabaco (acima, p. ). No seio dos mitos da Amrica tropical, pudemos assim isolar uma srie ordenada, que formava um grupo relativamente fechado: as cinzas de uma pira do origem ao tabaco (M-M,
M); o tabaco incinerado determina o surgimento da carne (M-M);
para que esta carne seja consumvel, preciso que os homens obtenham o
fogo de um jaguar macho (M-M), cuja contrapartida feminina aquela
mesma que morreu na fogueira (M-M).
Aqui trata-se exclusivamente do tabaco fumado, como mostram tanto a
etnografia os povos dos quais provm estes mitos consomem o tabaco
dessa maneira como a anlise formal, pois os mitos, para serem ordenados assim, devem ser lidos, por assim dizer,em clave de fogo. Em O cru e o
cozido (pp. -), enunciamos as regras que permitem transpor o grupo
em clave de gua, mas assim procedendo, apenas fornecamos um meio de
traduzi-lo, sem estabelecermos a existncia real de um segundo grupo
fechado, no qual a gua ocuparia, em relao ao fogo, um lugar simtrico ao
do tabaco.
Supondo que semelhante grupo exista, ele dever oferecer o reflexo do
outro do lado gua de M-M, isto , na direo de M, devido relao
de transformao que une esses mitos:
(Origem da cozinha)

[M-: FOGO ] Y [M: GUA ]

Esta gua, cuja origem M narra, a gua celeste, mais precisamente a que
provm da tempestade e da trovoada e que apaga os fogos de cozinha: a
anticozinha ou o antifogo. Ora, sabemos que os mitos concebem uma
relao ntima entre a tempestade, a trovoada e os porcos-do-mato. O trovo vela por estes animais; manifesta-se quando os homens abusam da caa
e matam mais animais do que tm necessidade. J demos vrios exemplos
desta ligao (cc: -) e, sem grandes dificuldades, encontraramos muitos outros, dispersos na literatura.

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

M1

M7-M12

M22-M24
( ORIGEM DO
TABACO )

( ORIGEM DA
GUA CELESTE )

GUA
CELESTE

HOMENS
C A R N E TERRESTRES

(que um
homem)

FUMAA
DE MEL

FOGO

FUMAA
DE TABACO

[2 1 ] Sistema das relaes entre mitos sobre a origem da gua, do fogo e do tabaco.

Se os porcos-do-mato, que fornecem a melhor carne, matria-prima por

excelncia da culinria, so protegidos contra os abusos desta mesma culinria pela tempestade e pela trovoada, que intervm no sistema a ttulo de
anticozinha, para que exista o grupo simtrico que buscamos, preciso e
basta que descubramos um termo que corresponda simetricamente fumaa do tabaco e que mantenha com a tempestade e a trovoada uma relao
inversa da que existe entre a fumaa de tabaco e os porcos-do-mato. J que
esta fumaa a causa do surgimento dos porcos-do-mato, sua contrapartida deve ser a causa do desaparecimento da tempestade e da trovoada.
A etnografia corrobora esta exigncia dedutiva. Sabemos que entre os
Kayap setentrionais uma divindade chamada Bepkororoti personifica a
trovoada (cc: -). Certos indivduos chamados /Bebkororoti mari/ intercedem junto a ele em nome da tribo. Para isso empregam cera de abelha
queimada, que acalma a tempestade (Diniz : ). O exemplo no nico,
pois se conhece a invocao guayaki: Ele fez fumaa com cera de abelhas
/cho/ para expulsar o jaguar celeste. Bateram nas rvores com seus arcos,
fenderam a terra a machadadas, fizeram subir ao cu o cheiro da cera
/cho/ (Cadogan s.d.). Quando troveja, dizem os Umutina, um Esprito
A harmonia das esferas |

que desce terra para buscar o mel destinado ao povo celeste, mas ele
mesmo no o come (Schultz -a: ). Sem dvida trata-se, num caso,
do eclipse solar e no da trovoada, mas esta uma forma fraca daquele e o
texto guayaki oferece o interesse suplementar de associar a fumaa de cera
de abelha a procedimentos acsticos, aos quais deveramos acrescentar a
exploso dos bambus secos jogados no fogo (Mtraux & Baldus : ),
que, como realizao forte de instrumentos do tipo /parabara/, conjugam a
fumaa de mel aos instrumentos das trevas, da mesma forma que a fumaa do tabaco conjugada aos chocalhos.
Para no alongar nossa exposio, ns nos absteremos de discutir um
mito witoto (M) cujas dimenses e complexidade justificariam um estudo especial. Assinalemos apenas que este mito remete ao tabaco, ao custo de
uma dupla toro: a gua do tabaco e no a fumaa provoca a transformao dos humanos em porcos-do-mato; e esta transformao sanciona uma
conduta hostil em relao ao relmpago que, naquele tempo, era uma bela e
pequenina criatura domesticada (Preuss -: -). Deixaremos tambm de lado mas desta vez por serem muito fragmentrias as indicaes de Tastevin (b: ; : ) sobre os mitos cashinaua relativos
transformao dos homens em porcos-do-mato, depois que eles ingeriram
o sumo de tabaco, despeitados porque uma jovem no quis casar com
nenhum deles. Sozinha a partir de ento, ela recolheu e criou o Esprito do
tabaco, com quem mais tarde se casou e do qual descendem os Cashinaua
(Ma; cf. M, cc: ). Simetricamente, um mito shipaya (Mb) transforma em porcos-do-mato um casal que ficou colado num ninho de abelhas
/irapu/, cujo mel no conseguiram consumir (Nim. -: -).
Em compensao, devemos nos deter num mito warrau que, ao substituir a fumaa do tabaco pelos chocalhos, inverte ao mesmo tempo a origem
dos porcos selvagens e sua perda. Este mito j havia chamado nossa ateno
(cc: , n. ).
M 17

WAR RAU: PORQU E OS PORCOS-DO-MATO SO RAROS

(CC, ndice de mitos: origem dos porcos-do-mato)

Um homem, uma mulher e seus dois filhos foram a uma festa de bebedeira, deixando em casa duas filhas, que quiseram ficar para preparar cauim de mandioca e de
batatas (caxiri). Elas receberam a visita de um Esprito, que as abasteceu e passou a
noite na casa delas sem incomod-las.
Os pais voltaram e as filhas no conseguiram guardar segredo sobre sua aventura. Ainda bbedo devido aos excessos da vspera, o pai exigiu a volta do visitante,

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

ao qual, sem mesmo certificar-se de sua identidade, ofereceu a filha mais velha em
casamento. O Esprito instalou-se na casa dos sogros e revelou-se bom genro e bom
marido. Trazia caa todos os dias e inclusive ensinou seus afins a caar porcos-domato, cujo aspecto eles ignoravam. At ento, eles matavam apenas aves, achando
que eram porcos-do-mato. Bastava que o Esprito agitasse seu chocalho e os porcosdo-mato acorriam.
O tempo passou. O jovem casal teve um filho e o marido completou sua mudana. Entre os objetos que ele guardava no mato estavam quatro chocalhos enfeitados
com penas, que ele usava para caar. Cada par se destinava a uma espcie de porcosdo-mato, uma delas feroz e a outra mansa e, em cada par, um chocalho servia para
atrair a caa e o outro para afugent-la. Somente o Esprito tinha o direito de tocar
nos chocalhos; caso contrrio, dissera ele, ocorreria um desastre.
Certo dia em que o Esprito estava na roa, um de seus cunhados cedeu tentao de pegar nos chocalhos, mas aquele que ele agitou era destinado a chamar os
porcos-do-mato ferozes. Os animais apareceram, reduziram o beb a pedaos e o
comeram. Os outros membros da famlia, que se refugiaram nas rvores, gritaram
por socorro. O Esprito acorreu e agitou o chocalho especial, para afastar os bichos.
Furioso com a desobedincia do cunhado e a morte do beb, decidiu ir embora.
Desde ento, caar difcil. (Roth 1915: 186-7)

Este mito sobre a perda dos porcos-do-mato respeita a armao dos mitos
tenetehara (M), mundurucu (M) e kayap (M), que dizem respeito a
sua origem, mas invertendo todos os termos. Um marido de irm alimenta
irmos de esposa, em vez de estes lhe recusarem comida. Em todos os casos,
o ou os cunhados necessitados so caadores de aves, incapazes de obter
sozinhos os dois tipos de porcos-do-mato existentes (M) ou o nico dos
dois que existia naquele tempo neste caso, o mais manso. Absoluto ou
relativo, o surgimento da espcie feroz resulta de um abuso cometido, num
caso, pelos irmos da mulher e no outro, pelos maridos das irms: abuso
acstico (cultural) dos chocalhos ou abuso sexual (natural) das esposas. Em
conseqncia disto, a criana morta pelos porcos-do-mato, afastada ou
transformada; os porcos-do-mato ferozes aparecem ou desaparecem, a caa
torna-se proveitosa ou difcil.
Todavia, o mito warrau explora mais metodicamente do que os mitos do
mesmo grupo o princpio dicotmico que opunha originariamente as duas
espcies de porcos-do-mato. Uma delas a recompensa do caador, a outra
seu castigo, quando ele abusa dos meios que deveria usar com parcimnia.
Como este aspecto no se encontra presente nos mitos tenetehara e mundurucu, pode-se dizer que, entre os Warrau, os porcos-do-mato ferozes punem
A harmonia das esferas |

o caador desmedido, papel que as outras duas tribos destinam tempestade

e trovoada, que so as vingadoras dos porcos-do-mato. A dicotomia se prolonga no plano dos chocalhos, de que existem dois pares, sendo que os termos
de cada par exercem funes opostas. Mas as duas espcies de porcos-domato possuem elas mesmas atributos contrastados e os quatro chocalhos formam um quiasma funcional: os que servem para atrair a espcie mansa ou
para afastar a espcie feroz tm uma conotao positiva, que se ope conotao negativa dos outros dois, que servem para afastar a espcie mansa
(embora no haja porque tem-la) ou para atrair a espcie feroz, com os resultados que se conhece. Em termos de chocalhos, estes valores antitticos reproduzem aqueles que outras tribos atribuem respectivamente fumaa de tabaco e fumaa de mel, sendo que uma delas faz com que os porcos-do-mato
apaream (e provoquem a tempestade e a trovoada) e a outra afasta a tempestade e a trovoada (permitindo, portanto, abusar dos porcos-do-mato).

tempestade

porcos-do-mato
porcos ()
chocalho
()

porcos (+)
chocalho
(+)

chocalho
()

chocalho
(+)

= fumaa de tabaco
= fumaa de mel

(): espcie m de porcos-do-mato, chocalho mau (serve para atrair a espcie m

e para repelir a boa). (+): o inverso.

Finalmente e esta ser nossa terceira observao o enredo do mito

warrau se liga a um conjunto paradigmtico que j discutimos e cujo termo
inicial nos tinha sido fornecido por mitos sobre a perda do mel (M-M).
Ao transformar-se de mito sobre a origem dos porcos-do-mato em mito
sobre sua perda, M efetua duas operaes. Uma delas substitui os modos
do chocalho (opostos entre si) a modos igualmente opostos da fumaa, isto
, ela opera uma transferncia do cdigo culinrio para o cdigo acstico.
Por outro lado, no prprio interior do cdigo culinrio, o mito warrau transforma um mito sobre a perda do mel em mito sobre a origem da carne (que,
| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

devido a isto, torna-se um mito sobre sua perda). Liberado pela primeira
operao, o tabaco fumado torna-se apto, pela segunda (transformao interna do cdigo culinrio) a ocupar na mitologia warrau, como mostra M,
o lugar reservado em outros contextos ao tabaco bebido. Com efeito, a oposio entre o tabaco fumado e o tabaco bebido reproduz, no interior da categoria do tabaco, a que existe entre o tabaco e o mel, pois em lugares diferentes
do norte da Amaznia, ou o tabaco bebido ou o mel txico servem para as
mesmas purificaes.


O mito warrau confirma portanto, a sua maneira, isto , por preterio, a
unio entre a fumaa de tabaco e o chocalho. Examinamos a primeira e resta-nos mostrar como o ltimo desempenha, em relao aos instrumentos
das trevas, um papel anlogo ao dos sinos na tradio europia, onde eles
so instrumentos de mediao.
No se trata de uma novidade, pois os missionrios desde cedo perceberam a analogia. Cardus (: ) descreve os chocalhos de cabaa de que
eles (os ndios) se servem ao modo de sinos. Mais de dois sculos antes, o
protestante Lry (, v. : ) zombava dos sacerdotes tupinamb que agitavam seus chocalhos: No estado em que ento eles se encontravam, eu s
poderia compar-los aos falsos beatos, tangedores de sinos, que abusam de
nossos pobres, levando de um lugar a outro os relicrios de Santo Antnio e
So Bernardo e outros semelhantes instrumentos de idolatria. Se nos
reportarmos a nossas consideraes da p. , conviremos que Lafitau, por
sua vez, no se enganava quando, mais interessado nos paralelos pagos,
aproximava os chocalhos dos sistros.
Os chocalhos no tinham por funo apenas chamar a ateno dos fiis
e convoc-los. Atravs de sua voz, os Espritos se exprimiam e revelavam
seus orculos e vontades. Certos exemplares eram confeccionados e decorados para representar um rosto, outros tinham at uma mandbula articulada. Chegou-se inclusive a indagar se, na Amrica do Sul, o chocalho derivava do dolo ou o contrrio (cf. Mtraux a: -, Zerries b). Bastarnos- reter que tanto do ponto de vista lingstico como em razo de sua
personalizao, os chocalhos se aparentam com os sinos, qualificados como
signa por Gregrio de Tours, apresentados na Igreja do mesmo modo que as
crianas recm-nascidas, dotados de padrinhos e madrinhas e que recebiam
um nome, de tal forma que a cerimnia de beno pde ser comumente
assimilada ao batismo.
A harmonia das esferas |

[2 2 ] Sistros antigos e chocalhos americanos. (Cf. Lafitau 1724: t. I, 194).

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

No temos necessidade de ir at o Popol Vuh para averiguar a generalidade e a antigidade da ligao entre o chocalho feito de cabaa e a cabea
humana.Vrias lnguas sul-americanas formam as duas palavras a partir de
uma mesma raiz: /iwida-/ em arawak-maipure, /-kalapi-/ em wayana (Goeje
: ). Nas mscaras cubeo, uma meia-cabaa representa o crnio (Goldman : ) e Whiffen certamente acompanhava o pensamento indgena
ao comparar os crnios-trofus que brilhavam ao sol a cabaas enfiadas
numa corda (: ). O Esprito do trovo cashinaua, que careca (Tastevin b: ), tem como homlogo o Tup dos antigos Tupi, que costumava expressar-se por intermdio do som do chocalho: Fazendo-o soar, eles
pensam que Tup que lhes fala ou seja,aquele que faz trovejar e chover
(Thevet , t. II: a, a). Cabe lembrar aqui o papel dos sinos como
amansadores de calamidades atmosfricas.
O chocalho sagrado, portador de mensagens, parece estar bem longe da
meia-cabaa emborcada sobre a gua e percutida, prottipo do instrumento das trevas que a herona mtica usa para chamar o animal sedutor. Est
bem longe, de fato, considerando que um dos instrumentos garante a conjuno mediatizada e benfica com o mundo sobrenatural e o outro, a conjuno no mediatizada e malfica com a natureza ou ainda (pois a ausncia de
mediao sempre apresenta esses dois aspectos complementares, cf. cc: )
a disjuno brutal em relao cultura e sociedade. A distncia que separa os dois tipos de instrumento no exclui, contudo, sua simetria; implica-a,
at. Com efeito, a sistemtica indgena contm uma imagem invertida do
chocalho, que o torna apto a desempenhar a outra funo.
Segundo testemunhos dos primeiros missionrios, os peruanos acreditavam (M) que o demnio, para seduzir e capturar os homens, utilizava cabaas, que fazia danar em cima da gua e mergulhava alternadamente. O
infeliz que quisesse apoderar-se delas, movido por um desejo poderoso, era
atrado para longe da margem e acabava se afogando (Augustinos : ).
notvel que essa estranha concepo, que parece refletir uma alucinao ou
um fantasma, se encontra tambm no antigo Mxico. No livro XI de sua
Histria geral, que trata das coisas terrestres, isto , da zoologia, da botnica e da mineralogia, Sahagun descreve (M), sob o nome de /xicalcoatl/,
uma cobra dgua provida de um apndice dorsal em forma de cabaa ricamente enfeitada, que lhe serve para atrair os homens. O animal deixa a cabaa decorada emergir sozinha ainda mais desejvel na medida em que parece
ser joguete das ondas. Mas pobre do infeliz que, levado por uma concupiscncia vida, achar que o destino, tendo colocado aquela bela cabaa diante
dele, o convida para apropriar-se dela! Pois assim que entrar na gua, o objeto
A harmonia das esferas |

de seu desejo lhe escapar. Ele o seguir at as profundezas, onde h de morrer, enquanto a gua se fecha sobre ele, gorgolejando. O corpo da cobra todo
negro, exceto o dorso, coberto com uma ornamentao complexa como a
que decora os recipientes de cabaa (Sahagun, XII parte: -).
Entre Mxico e Peru o motivo reaparece esporadicamente. Um mito
tumupasa (M) narra que um jovem surdo-mudo, injustamente castigado
pelo pai, partiu em direo ao rio levando uma cabaa para pegar gua pendurada nas costas. Tentou mergulhar, mas a cabaa fazia com que flutue na
superfcie. Ento se livrou dela, foi ao fundo e metamorfoseou-se em cobra
(Nordenskild : ). Um mito witoto (M) evoca um conflito entre os
Espritos das cabaceiras e a primeira humanidade, que foi aniquilada num
dilvio do qual ningum escapou, nem mesmo dois pescadores que, querendo pegar um pequeno pote de cermica que flutuava na gua e sempre
escapava, foram levados pela correnteza. Segundo outro mito (M), esse
conflito originador do dilvio ocorreu por ocasio do casamento de um
Esprito das guas com uma jovem arisca, filha do Homem-das-cabaas e
que se chamava Cabaa-debaixo-dgua (Preuss -, v. : -).24
Quer se trate de mitos antigos ou contemporneos, todos estabelecem
uma relao de incompatibilidade entre as cabaas e a gua. Assim como o
chocalho sagrado, a cabea est, por sua natureza, no ar e, portanto, fora
da gua. A unio entre a cabaa e a gua, simbolizada pelo apndice da cobra aqutica ou pela unio de uma moa-cabaa com o Esprito das guas,
confronta-se com a noo contraditria pois uma cabaa normalmente
flutua (M) de um receptculo cheio de ar e na gua. Isto diz respeito,
claro, cabaa seca, com a qual se pode fazer um chocalho. Em relao
gua, a oposio entre cabaa fresca e cabaa seca posta em evidncia por
um mito j que, assim como o mito witoto, incumbe o demiurgo Sol de proteger as cabaas ou os homens-cabaa, seja quando ele tenta fazer com que
eles escapem do dilvio, fornecendo-lhes peixe destinado aos Espritos das

. Um rito colombiano antigo se liga, sem dvida, ao mesmo grupo, mas infelizmente no sabemos qual teria sido o seu contexto mtico: Eles recorriam seguinte
superstio para saber se as crianas seriam felizes ou infelizes durante sua vida. No
momento do desmame preparava-se um pequeno rolo de esparto e, no meio dele,
punha-se um pouco de algodo umedecido com o leite da me. Seis rapazes, todos eles
bons nadadores, iam jog-lo no rio. Em seguida mergulhavam na gua. Se o rolo desaparecesse nas guas antes que eles o pegassem, dizia-se que a criana para quem isto
aconteceu seria infeliz. Se, porm, os rapazes o recuperassem sem dificuldade, ento
achavam que a criana teria muita sorte (Fr. P. Simon, in Barradas , v. II: ).

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

guas (M), seja (Ma) quando impede seu irmo Lua de colher as cabaas plantadas na roa aberta pela lesma antes de amadurecerem.25 Segundo
este mito, que provm dos Apinay, os demiurgos Sol e Lua jogaram suas
cabaas (frescas)na gua, onde elas se transformaram instantaneamente em
seres humanos. Quando sobreveio o dilvio, uma parte destes conseguiu
manter-se numa jangada equipada com cabaas secas, usadas como flutuadores: eram os ancestrais dos Apinay. Levados pelas guas, outros homens
deram origem a diversos povos. Os que se haviam refugiado nas rvores tornaram-se abelhas e cupins (Oliveira : -; cf. Nim. : -). J encontramos em outro mito (M) a oposio entre cabaa fresca e chocalho.26
A oposio entre cobra e recipiente de cabaa qual os mitos atribuem
um valor de antinomia, , assim, primeiramente, entre mido, comprido,
cheio, mole e seco, redondo, oco, duro. No s isso, pois a cabaa seca a
matria-prima de um instrumento musical, o chocalho, enquanto a cobra
(como mostramos na p. -) a matria-prima do zunidor que reproduz seu silvado. Nesse sentido, a cobra-cabaa ilustra a unio contraditria
entre o zunidor e a cabaa ou, mais precisamente, ela o zunidor sob a aparncia da cabaa. Ora, quando comparado ao mito terena M no qual o
heri faz soar um chicote, instrumento das trevas, para encontrar mel mais
facilmente um outro mito do Chaco parece sugerir a mesma relao de
incompatibilidade entre chocalho e instrumento das trevas. Nesse mito
toba, que j utilizamos (Mb), Raposo aproveita a ausncia dos moradores
da aldeia, que foram coletar mel, para incendiar as casas. Enfurecidos, os
ndios matam Raposo e cortam seu corpo em pedaos. O demiurgo Carancho apossa-se do corao para ir l onde ele espera encontrar mel. O corao protesta e declara que se tornou um chocalho ritual, pula como uma
bola e os ndios desistem de procurar mel (Mtraux a: ). Por conseguinte, assim como o instrumento das trevas de M ajuda a encontrar mel,
a transformao do corao em chocalho acarreta o efeito oposto.

. Quando as ndias plantam uma cabaceira, elas do palmadas nos seios para que
os frutos se tornem grandes como eles. Quando a rvore cresce, as ndias canela penduram em seus galhos conchas de caramujo do mato, para que ela d frutos grandes e
em quantidade (Karsten : ).
. Pode-se indagar se o mito apinay no inverte, por sua vez, a verso mais difundida
na Amrica do Sul e da qual os Maipure do Orinoco oferecem um bom exemplo (Mb),
ao fazerem a humanidade renascer dos frutos da palmeira Mauritia, jogados do alto da
rvore pelos sobreviventes do dilvio. Obter-se-ia ento um par de oposies cabaa/fruto
(de palmeira), congruente, no plano acstico, ao par organolgico chocalho/guizo.

A harmonia das esferas |

Existe um grupo de mitos guianenses que no examinaremos em detalhe,

para no entrarmos no tema da cabea que rola, cujo estudo exigiria, por si
s, um volume inteiro. Estes mitos (M-M) se ligam ao grupo do cunhado
azarado, que j analisamos. Maltratado pelos irmos de sua mulher pelo fato
de no trazer caa, um caador consegue objetos mgicos que fazem dele um
dono da caa e da pesca, contanto que use esse poder com moderao. Seus cunhados o espionam, roubam os objetos, utilizam-nos com excesso ou desajeitadamente e provocam uma inundao, na qual morre o filho do heri; o peixe
e a caa desaparecem. Em algumas verses, o heri se transforma em cabea
que rola, a qual se fixa no pescoo do urubu, que se torna assim uma ave com
duas cabeas, ou ele se torna o pai dos porcos-do-mato (K.G. : -).
Os dois primeiros objetos mgicos de que o heri se apodera apresentam
um interesse particular para nossa investigao. Um deles uma cabaa pequena, que ele deve encher de gua s at a metade. Ento o rio seca e possvel recolher todos os peixes. Basta esvaziar o contedo da cabaa no leito do
rio para que este volte ao nvel normal. Os cunhados roubam a cabaa e cometem o erro de ench-la completamente. O rio transborda e carrega a cabaa e o filho do heri, que morre afogado. As aluses do texto levam diretamente aos mitos tumupasa e witoto j citados e, para alm deles, s crenas
peruanas e mexicanas que, segundo outra verso de que dispomos, afirma
que a cabaa pertencia primeiramente lontra, que um Esprito das guas.
Nessa verso, a cabaa perdida engolida por um peixe, e se torna sua bexiga
natatria ou seja, um rgo simtrico, interno em vez de externo, ao apndice dorsal da cobra mexicana.
O segundo objeto mgico um remo, que mais tarde se tornar um artigo da pina do caranguejo. O heri o utiliza para agitar a gua perto da margem, e o rio seca a jusante do lugar mexido. Os cunhados imaginam que
obtero melhor resultado agitando a gua profunda. Como da vez anterior,
o rio transborda e carrega o objeto mgico. Do ponto de vista organolgico,
os dois objetos se aparentam, um deles a um receptculo feito de cabaa, isto
, um chocalho e o outro, a um chicote ou uma p de madeira, ou seja, um
instrumento das trevas. Entretanto, cada um deles admite apenas uma utilizao limitada dentro de sua respectiva categoria. A cabaa no deve ser
completamente preenchida, ou seja, em outros termos, a gua que ela contm deve ser pouco profunda, como tambm deve s-lo a gua em que o
remo mergulha, isto , a gua que o contm. Caso contrrio, os instrumentos, que so benficos, tornar-se-o malficos. Em vez de a linha de demarcao passar entre o chocalho e o instrumento das trevas, ela passa entre
duas maneiras possveis de empregar cada tipo de instrumento:
| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

CHOCALHO

INSTRUMENTO DAS TREVAS

(mediao presente)

(mediao ausente)

Uso moderado de um ou
do outro (mediao presente)
Uso imoderado de um ou
do outro (mediao ausente)

Diferentemente do chocalho, a cabaa com gua at a metade s cheia de

ar pela metade; diferentemente do chicote, o remo um basto que se bate,
no em outro basto, mas na gua. Em relao gua, os dois objetos mgicos de M-M representam, portanto, um compromisso do mesmo tipo
que aquele que preside a sua utilizao. Esta observao nos leva a considerar um outro ponto.
Conforme a cabaa esteja mais ou menos cheia, a gua que ela contm se
espalhar pelo rio de maneira mais ou menos barulhenta. Do mesmo modo,
o remo far mais ou menos barulho conforme seja agitado mais ou menos
longe da margem. Os mitos no se mostram explcitos quanto a este aspecto acstico das condutas em relao gua, mas ele ressalta muito bem das
crenas amaznicas encontradas at as Guianas.Cuidado... para no deixar
sua cabaa virada dentro na canoa: o gluglu que o ar faz ao sair por debaixo
da cabaa quando a gua entra tem o dom de chamar o Byus (grande
cobra aqutica), que se apresenta imediatamente; e esse um encontro que,
em geral, est muito longe de ser desejado (Tastevin a: ). Diante do
que dissemos em O cru e o cozido (p. ) a respeito do termo /gargote/ e de
sua conotao acstica antes de ser culinria, no h de causar surpresa o
fato de que as mesmas conseqncias poderem resultar, assim, de uma cozinha pouco asseada: No se deve... jogar pimenta ngua, nem tucupi apimentado, nem restos de comida temperada com pimenta.27 A Byus certamente produziria ondas, provocaria uma tempestade e afundaria a canoa.
Por isso, quando um pescador abica na margem para passar a noite em sua
canoa, ele no lava os pratos naquele momento, pois seria perigoso demais
(id. ibid.).

. Ou aguardente (p. )... feita com a carapaa queimada da tartaruga (p. ), portanto tudo o que tem cheiro ou sabor forte. Agir assim equivaleria a jogar pimenta nos
olhos (da Boyusu). Da seu furor e as formidveis tempestades, acompanhadas por chuvas diluvianas, que so o castigo imediato de um ato to repreensvel (id. ibid.: -).
A harmonia das esferas |

Do mesmo modo, na Guiana, para evitar provocar chuvas torrenciais, no

se deve derramar gua fresca na canoa, lavar a colher no rio, mergulhar nele
diretamente a panela para tirar gua ou para limp-la etc. (Roth : ).
Estas proibies culinrias, que tambm so proibies acsticas,28 tm
seu equivalente no plano do discurso, o que confirma a homologia da oposio metalingstica entre sentido prprio e sentido figurado com as que
remetem a outros cdigos. Segundo os ndios da Guiana, no h meio mais
seguro de ofender os Espritos e de provocar tempestades, naufrgios e afogamentos, do que pronunciar certas palavras, em geral de origem estrangeira.
Assim, em vez de /arcabuza/ fuzil, o pescador arawak deve dizer /kataroro/
p, e em vez de /perro/ cachorro, /kariro/o dentuo. Evita-se tambm
(o que d no mesmo) empregar o nome prprio, substitudo obrigatoriamente por uma perfrase, como o duro para o rochedo ou o animal de lngua
comprida para o lagarto. Os nomes das pequenas ilhas e dos pequenos rios
so igualmente proibidos (Roth : -). Se, como tentamos demonstrar
ao longo deste livro, o sentido prprio conota a natureza e a metfora conota
a cultura, pode ser declarado coerente um sistema que situa do mesmo lado a
metfora ou a perfrase, a cozinha cuidadosa, o barulho moderado ou o silncio, e, do outro lado, a palavra cru, a falta de asseio e a algazarra. Tanto mais
que a cabaa, que subsume todos estes aspectos, serve ao mesmo tempo como
locutor (em sua qualidade de chocalho), utenslio culinrio (colher, prato,
tigela ou moringa) e fonte de barulho intencional ou voluntrio, quando serve
de ressoador para o chamado percutido ou quando o ar penetra nela bruscamente, assim que esvaziada da gua que continha.
Fomos, portanto, reconduzidos cabaa que, em O cru e o cozido, surgiu
diante de ns pela primeira vez com um papel muito particular. Um mito
warrau (M) pe em cena uma ogra com a cabea coberta por uma meia
cabaa, que ela tira freqentemente para jog-la na gua, imprimindo-lhe
um movimento de rotao. Ento, ela fica absorta na contemplao da cabaa, que rodopia como um pio.
Ao analisarmos o mito (cc: -, - e passim) passamos por este
detalhe, que agora adquire maior importncia. Notemos primeiramente
que, pelo menos em certas tribos, ele reflete parcialmente um uso real. As

. E que, nesse sentido, remetem diretamente ao beb choro, por um atalho muito
mais curto do que aqueles que preferimos seguir: As mulheres grvidas se esforam
por no fazer barulho, quando trabalham; evitam, por exemplo, que a cuia feita de
cabaa se mexa ruidosamente dentro do pote, quando vo pegar gua. Caso contrrio,
a criana chorar o tempo inteiro (Silva : ).

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

mulheres apinay sempre levam um recipiente de cabaa quando vo ao

cerrado. Quando est vazio, o recipiente costuma ser colocado sobre a cabea, como uma calota, e serve para conter tudo aquilo que vale a pena ser
guardado. Os homens nunca fazem isso... Uma criana nova perderia seus
cabelos caso seus pais consumissem carne de cutia ou se sua me levasse na
cabea uma cabaa do gnero Crescentia, em vez do gnero Lagenaria, que
no oferece perigo (Nim. : , ).
J nos deparamos, entre os Xerente, com uma oposio entre Crescentia
e Lagenaria, subsidiria quela existente entre recipiente feito de cabaa e
recipiente de matria-prima indeterminada e no de cermica, como
escrevemos por descuido (cc: ) , talvez de madeira, pois taas de
madeira de Spondias fazem parte dos emblemas distintivos da metade
Sdakran (Nim. : ), a que est ligado o planeta Marte, personificado
por um oficiante que oferece gua turva numa taa. Dois gneros de cabaas contm gua limpa; as Lagenaria so associadas ao planeta Vnus, e as
Crescentia a Jpiter. Estes dois planetas se opem como grande (sufixo/zaur/) e macho (M),pequena (sufixo /-ri/) e fmea (M), respectivamente. O mito de Jpiter descreve este planeta sob o aspecto de uma mulher
em miniatura que seu marido esconde, justamente, numa cabaa. A oposio entre Marte, por um lado,Vnus e Jpiter, por outro, corresponde, entre
os Xerente, oposio entre a lua e o sol (Nim. : ). Ora, os Apinay distinguem os dois demiurgos assim denominados pelo uso, mau ou bom, que
eles fazem das cabaas (M), no caso as Lagenaria (Oliveira : ).
Consolidando as crenas apinay e xerente, obtemos um esboo de sistema:

Recipiente

madeira (?)

Crescentia

cabaa

... (Xerente, rito do Grande Jejum)

Lagenaria ... (hbito de trajar das mulheres apinay)

()

(+) ... (Apinay, M)

Com efeito, os recipientes usados no ritual xerente do Grande Jejum contm respectivamente gua ruim (que recusada) e gua boa (que aceita);
as cabaas das mulheres apinay podem servir tanto de recipiente como
A harmonia das esferas |

de chapu, no caso da Lagenaria, e apenas como recipiente, no caso da

Crescentia; estas so, portanto, inaceitveis enquanto chapu, assim como
a gua turva inaceitvel enquanto bebida. E, nas mos do Sol e da Lua, as
cabaas Lagenaria jogadas na gua transformam-se em seres humanos
bem-sucedidos ou seres humanos fracassados. Logicamente, todos os termos situados na diagonal esquerda deveriam possuir uma conotao lunar
e noturna e os situados na diagonal direita, uma conotao solar e diurna, o que implica, para o nico caso em que esta relao no verificada
independentemente:
Crescentia : Lagenaria :: (lua, noite) : (sol, dia)

Para levar mais adiante a reconstruo, seria preciso saber mais sobre a posio respectiva da Crescentia e da Lagenaria na tecnologia e no ritual e poder
interpretar, com maior propriedade do que nos sentimos capazes de fazer, os
termos apinay que, a partir de um radical /g-/ (timbira / ko) designam a
Crescentia /gcrti/, a Lagenaria /grni/ e o chocalho ritual /gtti/. Com
a possvel exceo do Chaco, em quase todas as regies da Amrica do Sul
os chocalhos rituais parecem ter sido feitos outrora de Crescentia, mas a
questo no clara, pois a origem americana da Lagenaria discutvel.
Consideramos, assim, a proibio do uso da cabaa como chapu de um
ponto de vista mais geral e tal como ela ainda pode ser observada no folclore amaznico: As crianas costumam lavar-se em casa, derramando no
corpo, com uma cabaa, a gua contida num balde. Mas se acaso tentam
cobrir a cabea com ela, as mes imediatamente as previnem, pois diz-se que
aquele que assim agisse seria mal-educado, inapto ao estudo e no cresceria.
O mesmo preconceito inclui o cesto de farinha vazio (Orico : ). A
coincidncia ainda mais curiosa na medida em que o segundo uso da cabaa descrito por M, tambm existe entre os caboclos amaznicos:Quando
algum engole uma espinha de peixe e engasga, preciso girar os pratos
(normalmente cabaas); isto basta para eliminar o inconveniente (id. ibid.:
). Ora, a herona de M uma glutona que devora peixes crus. Em relao a este ponto preciso, o costume folclrico e a aluso mtica convergem.
No outro caso, antes se nota uma relao de simetria: se um moleque da
Amaznia puser uma cabaa na cabea, no ir crescer; se me de uma
criana apinay cometer o mesmo erro, a criana fica careca, isto , fica velha
antes do tempo. Sendo a calvcie algo muito raro entre os ndios, sem dvida mostrar-nos-amos mais respeitosos da sistemtica indgena ao dizer que
a primeira criana permaneceria crua, enquanto a outra apodreceria.
| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

So numerosos, com efeito, os mitos que explicam deste modo a perda dos
plos ou dos cabelos.29
Para ordenar todas as transformaes da cabaa dispomos, portanto, de
uma dupla codificao, culinria e acstica, e que freqentemente acumula
os dois aspectos. Comecemos por considerar o chocalho ritual e sua forma
invertida, qual demos o nome de cabaa diablica. Ele sonoro e ela,
silenciosa. Ele torna os homens capazes de captar os Espritos, que baixam
no chocalho e falam atravs dele; ela torna os Espritos capazes de capturar
os homens. Isto no tudo. O chocalho um continente de ar, contido no ar,
a cabaa diablica um continente de ar, contido na gua. Os dois objetos se
opem, portanto, quanto ao continente, que ou o ar ou a gua. Um deles
introduz o sobrenatural no mundo da cultura e o outro, sempre descrito
como ricamente ornamentado, parece fazer a cultura emergir da natureza,
ento simbolizada pela gua:

AR

GUA

AR

AR

(CHOCALHO)

(CABAA

DIABLICA )

Seguem-se quatro modalidades que, sempre por intermdio da cabaa, ilustram operaes lgicas, que dizem respeito ao mesmo tempo ao ar e gua.
Ao chamado percutido sobre um recipiente emborcado e colocado na
superfcie da gua, realizando portanto uma incluso do ar pela gua, opese o gorgolejo da cabaa cheia de gua que se esvazia, acarretando a excluso da gua pelo ar:

. Homem que fica careca por ter permanecido na barriga da cobra grande que o
engoliu (Nordenskild a: , Choroti; : , Chimane) ou devido ao contato
com cadveres apodrecidos nas entranhas do monstro (Preuss -: -, Witoto). Anes ctnicos, calvos de tanto receberem dejetos humanos na cabea (Wilbert
: -, Yupa). O motivo da pessoa engolida que fica careca persiste at a costa
noroeste da Amrica do Norte (Boas : ).

A harmonia das esferas |

AR

AR

GUA

GUA

(CHAMADO

PERCUTIDO)

(CABAA

GORGOLEJANTE )

Embora invertidas uma em relao outra, estas duas operaes so ruidosas, devido ao ar ou gua.As duas outras operaes, igualmente invertidas,
so silenciosas, de maneira relativa (muito pouca gua vertida suavemente,
perto da margem) ou absoluta (rodopio da cabaa).A primeira operao inclui na cabaa uma metade de gua e uma metade de ar (M-M), a segunda exclui dela toda gua e no inclui ar algum na gua, o que se pode
representar esquematicamente da seguinte maneira:

AR

AR

GUA

GUA

(CABAA TALISM

DE PESCA )

(CABAA

RODOPIANTE )

Apesar de seu aspecto formal, que quase autorizaria a aplicao de uma

lgebra de Boole-Venn, estas operaes estabelecem relaes precisas com a
mitologia da cozinha e sempre desprovidas de ambigidade. Consideremos
as quatro ltimas que acabamos de enumerar. A primeira cabe amante do
tapir ou da cobra sedutora que, ansiosa por unir-se ao amante, negligencia
seus deveres de nutriz e de cozinheira e, por conseguinte, reduz a arte da
cozinha a nada. A segunda operao, tambm conjuntiva cobra mas
nesse caso monstro devorador, em vez de animal sedutor resulta de uma
cozinha que manifesta abusivamente sua presena espalhando sua sujeira
sem considerao ou precaues. Temos ento a oposio:
a) cozinha inexistente/cozinha exorbitante

A terceira operao permite quele que a realiza encher de provises uma

panela, que estava vazia por sua culpa. Ela, portanto, confere existncia prti | Quarta parte: Os instrumentos das trevas

ca ao peixe e carne, eles mesmos condies da existncia prtica da cozinha.

Igualmente benfica, a quarta operao anula uma incidncia nefasta da cozinha, a que resulta do engasgo do guloso.As duas operaes ruidosas ligam-se,
portanto, anticozinha, assim designada por escassez ou por excesso; e as
duas operaes silenciosas ligam-se cozinha, em relao qual uma delas
proporciona o meio cobiado e a outra evita um efeito previsto e temido:
b) meio positivo da cozinha, proporcionado/efeito negativo da cozinha, suprimido

Resta interpretar um ltimo uso da cabaa, permitido s mulheres pelos Apinay, quando a cabaa uma Lagenaria e proibido quando uma Crescentia, mas proibido nos dois casos s crianas, entre os caboclos amaznicos,
e que M atribui a uma criatura sobrenatural.
primeira vista, este emprego da cabaa como chapu no tem lugar
num sistema em que no detectamos outros smbolos ligados vestimenta.
Ser muito mais tarde, no quarto volume destas Mitolgicas, que estabeleceremos a homologia entre esse novo cdigo e o cdigo culinrio e que proporemos regras de converso recproca. Agora bastar enfatizar a conotao
anticulinria da utilizao de um utenslio como vestimenta, ltimo detalhe
no retrato de uma ogra, que se fosse imitado pelos seres humanos, os faria
passar da categoria de consumidores de alimento cozido e preparado categoria das coisas cruas que se pem na cabaa, para comnegligenciada
()
las posteriormente. De ambos os lados da categoria central do cozido e em dois eixos, as
Condies
Efeitos
positivas
negativos
crenas e os mitos exprimem, portanto, por
negligenciada
(+)
meio da cabaa, vrias oposies que dizem
respeito ou cozinha presente, fazendo ento
contrastar suas condies positivas (carne e
peixe) e seus efeitos negativos (engasgo devido
[2 3 ] Sistema das ope comida ingerida); ou a cozinha negligenciada
raes culinrias.
por carncia (negativa) ou por excesso (positiva); ou finalmente, na ausncia da cozinha ou em conseqncia de sua rejeio simblica, os dois modos da anticozinha, que so o cru e o podre.
CRU

COZI N HA

PODRE

Por conseguinte, medida que se amplia a investigao e novos mitos se
impem ateno, mitos examinados h tempos sobem superfcie, projeA harmonia das esferas |

tando detalhes deixados de lado ou inexplicados que, como se percebe ento,

se assemelham s peas de um quebra-cabea que se coloca parte at que a
obra, quase completamente acabada, delineie em vazio os contornos das
peas que faltam, revelando assim onde elas devem ser colocadas. Da resulta
como uma ddiva inesperada e de uma benesse suplementar o sentido,
que permaneceu indecifrvel at o derradeiro gesto de insero de uma forma
vaga ou de um colorido esmaecido, cuja relao com as formas e as cores vizinhas desafiava o entendimento, apesar de todos os esforos para imagin-lo.
Talvez seja este o caso de um detalhe de um mito (M), ao qual tivemos
de nos referir com freqncia no decorrer deste livro. Um detalhe to nfimo
que sequer aparece no resumo que dele fizemos (cc: -). O heri, um
terena coletor de mel, vtima das manobras da mulher, que o envenena lentamente, misturando seu sangue menstrual com a comida que lhe prepara:
Depois de comer, ele andava mancando e no tinha gosto pelo trabalho
(Baldus a: ). Inteirado da causa de seu incmodo pelo filho, o homem
parte em busca de mel e ento que ele tira suas sandlias de couro de tapir
e bate as solas uma na outra,para encontrar o mel mais facilmente.
O heri de M , portanto, manco. O detalhe poderia parecer insignificante, no fosse o fato de a ao de mancar ocupar, entre os mesmos Terena,
um lugar bem marcado no ritual. A mais importante de todas as cerimnias
terena acontecia no incio do ms de abril, para comemorar a apario das
Pliades e conjurar os perigos da estao seca, que se iniciava naquele momento. Aps reunir os participantes, um velho, que inicialmente ficava de
frente para o leste, em seguida para o norte, o oeste e o sul, proclamava-se o
ancestral dos chefes dos quatro pontos cardeais. Em seguida, fitava o cu e
suplicava s Pliades que enviassem a chuva e poupassem seu povo da guerra,
das doenas e das picadas de cobra. Quando terminava sua orao, os assistentes se entregavam a uma grande algazarra, que se prolongava at a alvorada. No dia seguinte, ao pr-do-sol, os msicos se instalavam em quatro ou
seis casas especialmente construdas no ptio de dana, tendo em vista festividades que duravam a noite inteira. Lutas freqentemente brutais ocupavam todo o dia seguinte, entre adversrios que pertenciam a metades opostas. Quando elas terminavam e todo mundo se reunia na casa do chefe, um
msico ricamente paramentado, segurando na mo direita uma galhada de
veado, dirigia-se mancando para uma casa previamente designada. Ele batia
a galhada nos batentes da porta e, sempre mancando, voltava ao lugar de
onde tinha sado. O dono da casa saa e perguntava o que queriam dele.
Pediam-lhe um boi, vaca ou touro, que tinha sido adquirido mediante cotizao. Ento ele entregava o animal, que era imediatamente morto, assado e
| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

comido (Rhode : ; Colini, in Boggiani : -; cf. Altenfelder

Silva : , -; Mtraux b: -).
fingindo mancar que, na Ilha de Vancouver, uma velha vai jogar no mar
as espinhas dos primeiros salmes consumidos ritualmente pelas crianas
(Boas, in Frazer -, v. : ). Sabe-se que os salmes, principal fonte de
alimento dos ndios na costa noroeste do Pacfico, chegam todos os anos na
primavera (Lvi-Strauss -: ). Todos os mitos dessa regio da Amrica
setentrional associam o ato de mancar a fenmenos sazonais. Uma moa
manca a nica que consegue vencer o inverno e fazer a primavera chegar
(M: Shuswap, Teit : -). Uma criana de pernas tortas pe fim
chuva (M: Cowlitz, Jacobs : -) ou faz o sol reinar (M: Cowlitz e
outras tribos salish da costa; Adamson : -, -). Um aleijado traz
a primavera (M: Sanpoil-Nespelem, Ray : ). A filha manca de Lua
desposa a lua nova; a partir de ento, no far mais tanto calor, porque o sol
se mover (M: Wishram, Sapir : ). Para terminar esta breve lista, um
outro mito wasco praticamente nos leva de volta ao nosso ponto de partida
(cf. M), pois evoca um enfermo, o nico capaz de ressuscitar dentre os mortos e permanecer entre os vivos; desde aquela poca, os mortos no podem
mais reviver como as rvores na primavera (M: Spier & Sapir : ).
Os Ute setentrionais da regio de Whiterocks (Utah), praticavam uma
dana claudicante /sanku-nitkap/, cujo simbolismo j se tinha perdido
quando suas figuras caractersticas, seu acompanhamento e seus cantos foram observados. Essa dana, exclusivamente feminina, imitava o andar de
um indivduo manco da perna direita, arrastando-a para que ela se alinhasse com a perna esquerda, sempre que esta desse um passo adiante. As danarinas, por volta de cem, formavam duas linhas paralelas, afastadas por uma
dezena de metros, de frente para o oeste, onde estavam os tocadores de tambores e, atrs deles, os cantores. Cada fila se dirigia at os msicos e, em
seguida, descrevia um arco e voltava atrs. Os tambores marcavam um ritmo
prprio dessa dana, em que cada nota tamborilada era ligeiramente deslocada em relao nota cantada. Observa-se um contraste entre as batidas
dos tambores, que se realizam com regularidade mecnica, e o canto, que
varia quanto ao acento e ao ritmo (Densmore : , , ).
O mancar ritual tambm foi registrado no Velho Mundo, igualmente ligado
s mudanas sazonais. Na Inglaterra, denominava-se cabra mancao ramalhete feito com o produto das colheitas que o agricultor depositava nos campos
de seu vizinho menos adiantado, assim que terminava sua colheita (Frazer
-, v. : ). Em certas regies da ustria, era costume dar o ltimo feixe
a uma velha, que devia lev-lo para sua casa mancando (id.ibid.: -).
A harmonia das esferas |

O Antigo Testamento descreve uma cerimnia que tinha por finalidade

vencer a seca, em que danarinos mancando circundavam o altar. Um texto
talmdico sugere que no sculo II de nossa era, em Israel, a dana claudicante ainda era praticada para chamar a chuva (Caquot : -). Assim
como entre os Terena, portanto, tratava-se de pr termo a um perodo de
seca tardis mensibus no dizer de Virglio (Gergicas, I, v. ) o que
tambm desejam os camponeses europeus, quando finda a colheita.
A China arcaica rene, em torno da dana claudicante, todos os motivos
que encontramos sucessivamente ao longo deste livro. A comear pelo carter sazonal, ressaltado admiravelmente por Granet. A baixa-estao,* que
tambm a estao dos mortos, comeava com as geadas, que punham fim s
atividades agrcolas, na previso da seca do inverno, perodo em que se permanecia nas aldeias, em que tudo devia ficar fechado, para evitar pestilncias. O grande No, festa de inverno, de carter principalmente ou exclusivamente masculino, tinha o tambor como instrumento. Era tambm a festa
dos fantasmas, celebrada em homenagem s almas que, no mais recebendo culto, haviam se tornado Seres malfazejos (Granet : -). Esses
dois aspectos tambm se encontram entre os Terena, cujos ritos funerrios
tinham por principal objetivo cortar os laos entre os vivos e os mortos,
para evitar que estes ltimos voltassem para atormentar os vivos ou at levlos com eles (Altenfelder Silva : -, ). No entanto, a festa do incio da estao seca era tambm um convite aos mortos, chamando-os para
que viessem visitar seus parentes (id. ibid.: ).
Os antigos chineses acreditavam que, com a chegada da estao seca, a
terra e o cu deixavam de comunicar-se (Granet : , n. ). O Esprito
da seca tinha o aspecto de uma pequena mulher careca30 com olhos no alto da
cabea. Em sua presena, o Cu parava de fazer chover para no machucla (id. ibid.: n. ). O fundador da primeira dinastia real, Yu o Grande, inspecionou os pontos cardeais e suscitou o retorno do trovo e da chuva. Assim
como os sinos anunciam o outono e a geada (id. ibid.: ), os instrumentos
das trevas, a que j nos referimos (p. ) pressagiam os primeiros ribombos
do trovo e a chegada da primavera (id. ibid.: ). A dinastia Chang pde

* Morte-saison,estao morta, em francs [n.r.].

. Montes e rios so os primeiros a ser atingidos pela seca. Esta faz com que os montes percam as rvores, que so seus cabelos, e os rios percam os peixes, que so seu povo
(Granet : ). Temos a uma inverso simtrica da concepo dos mitos sul-americanos quanto calvcie (ver acima, p. , n. ). Uma nica palavra, /wang/, conota
bobo, enganador, demente, enfermo, corcunda, careca e Esprito da seca (Schafer ).

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

ser fundada graas a Yi Yin, que nasceu de uma amoreira oca, rvore do leste
e do sol nascente.A rvore oca, talvez inicialmente um pilo, serve para fazer
o mais precioso dos instrumentos musicais, um tambor em forma de cocho,
percutido com um basto. A amoreira e a pauwlonia oca (ou seja, uma
morcea como os Ficus americanos e uma escrofularicea) eram rvores cardeais, associadas respectivamente ao leste e ao norte (id. ibid.: e , n. ). Fundador da dinastia Yin, Tang, o vitorioso, lutou contra a
seca. Fundador da dinastia Chang, Yu, o Grande, em compensao triunfou
da inundao que seu pai Kouen no conseguira vencer. Os dois heris eram
semi-paralisados, portanto hemiplgicos, e mancavam. Denomina-se
passo de Yu um modo de andar em que os passos (de cada p) no ultrapassam um ao outro (id. ibid.: , n. e -; Kaltenmark : , ).
A lenda chinesa lembra um mito bororo que resumimos no incio do volume anterior e que acabamos de evocar (M). Seu heri, que manco, escapa do
dilvio e repovoa a terra devastada pela malignidade do sol, percutindo um
tambor pisciforme /kaia okogeru/, isto , um pilo de madeira entalhado a fogo e com base ovide (eb, v. , art.kaia,okogeru).31 Segundo um mito Karaj (M), cujo parentesco com os mitos anteriores (M-M) evidente,
apesar da distncia geogrfica, foi preciso quebrar a perna do sol, da lua e das
estrelas para que mancassem e se deslocassem lentamente, caso contrrio faltaria tempo aos homens e o trabalho seria demasiado duro (Baldus b: -).
At onde sabemos, os fatos americanos nunca tinham sido aproximados
aos que acabamos de evocar brevemente, provenientes do Velho Mundo,.
Vemos que tanto aqui como l trata-se de bem mais do que uma simples
recorrncia do claudicar. Este associado mudana da estao por toda
parte. Os fatos chineses parecem to prximos daqueles que estudamos
neste livro que seu rpido inventrio nos permitiu recapitular diversos
temas: a rvore oca, cocho e tambor, ora refgio, ora armadilha; a disjuno
entre cu e terra, bem como sua conjuno; mediatizada ou no mediatizada; a calvcie como smbolo de um desequilbrio entre o elemento seco e o
elemento mido; a periodicidade sazonal; finalmente, a oposio entre os

. Talvez tambm fosse o caso de aproximar Yu, o Grande, nascido de uma pedra, de um
dos deuses Edutzi da mitologia tacana (M). Este Edutzi, inicialmente prisioneiro de uma
caverna de pedra no tempo em que a terra ainda era mole, e, mais tarde, libertado por um
esquilo que roeu sua parede, desposou uma humana, com a qual teve um filho semelhante a uma pedra.Aps ter assumido a forma humana, este filho se casou e pendurou nas costas de sua mulher um tambor de madeira, que ressoava sempre que ele batia nela (h&h
: ). Este motivo parece ser de origem arawak (cf. Ogilvie : -).

A harmonia das esferas |

sinos e os instrumentos das trevas, que simbolizam respectivamente o paroxismo da abundncia e o da escassez.
Sempre que tais fatos se manifestam, juntos ou isolados, no parece possvel interpret-los a partir de causas particulares. Por exemplo, ligar a dana
claudicante dos antigos judeus ao andar manco de Jac (Caquot : ) ou
explicar o de Yu, o Grande, dono do tambor, pela base nica sobre a qual, se
apoiavam os tambores chineses da era clssica (Granet : ). A menos
que se admita que o rito da dana claudicante remonte ao paleoltico e que o
Velho e o Novo Mundo outrora a tenham compartilhado (o que resolveria a
questo de sua origem, mas deixaria intacta a de sua sobrevivncia), somente uma explicao estrutural pode dar conta da recorrncia de um costume
cuja estranheza lana um desafio especulao em regies e pocas to diversas, mas sempre no mesmo contexto semntico.
precisamente devido a seu distanciamento, que torna improvvel a hiptese de uma conivncia obscura com costumes alheios, que os fatos americanos
ajudam a renovar semelhantes debates. No caso que aqui nos interessa, eles so,
infelizmente, demasiado raros e fragmentrios para permitir que se chegue a
uma soluo. Contentar-nos-emos com um esboo, reconhecendo que ele permanecer vago e precrio enquanto no dispusermos de outras informaes.
Mas se, sempre e por toda parte, o problema consiste em encurtar um perodo
do ano em proveito de um outro quer seja a estao seca para apressar a chegada das chuvas ou o contrrio no se poder ver na dana claudicante a
imagem, ou melhor dizendo, o diagrama deste desequilbrio desejado? Um
caminhar normal, em que o p esquerdo e o p direito se movimentam em
alternncia regular, oferece uma representao simblica da periodicidade das
estaes. Supondo que se queira desmenti-la, para alongar uma das estaes
(os meses do salmo, por exemplo) ou para encurtar a outra (rigor do inverno,
meses parados do vero, seca excessiva ou chuvas diluvianas), um caminhar
claudicante, resultante de uma desigualdade de comprimento entre as duas
pernas, proporciona, em termos de cdigo anatmico, um significante apropriado. Foi, alis, a propsito de uma reforma do calendrio que Montaigne
empreendeu discorrer sobre os mancos.H dois ou trs anos que, na Frana,
encurta-se de dez dias o ano. Quantas mudanas deveriam seguir esta reforma!
Foi propriamente mover o cu e a terra ao mesmo tempo....32

. Essais, L. III, cap. XI. O saudoso Brailoiu dedicou um estudo a um ritmo da msica
popular de larga distribuio, bicrono, baseado numa relao de a / ou /, irregular e denominado manco,entravado ou sacudido. Tais eptetos e o comentrio de
Montaigne remetem a nossas consideraes das pp. -.

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

Ao invocar Montaigne para apoiar uma interpretao de costumes dispersos pelos quatro cantos do mundo, que ele ignorava, tomamos uma
liberdade que, como bem sabemos, poderia lanar descrdito sobre nosso
mtodo aos olhos de certas pessoas. Convm nos determos um momento
nesta questo, ainda mais que o problema da comparao e de seus limites
legtimos foi colocado com rara lucidez por Van Gennep, justamente a propsito do ciclo Carnaval-Quaresma, que se situa no centro deste debate.
Aps insistir sobre a necessidade de situar os ritos e costumes, a fim de
resistir melhor tentao de reduzi-los a mnimos denominadores hipotticos o que ele certamente nos teria censurado por fazer Van
Gennep prossegue: Acontece, justamente, que estes costumes pretensamente compartilhados no o so. Coloca-se ento o problema das diferenas.Admitindo que a maior parte dos costumes carnavalescos remonte apenas alta Idade Mdia, com muito poucas sobrevivncias grecoromanas e galo-celtas ou germnicas, ns nos perguntamos por que j
que a Igreja proibiu, em todos os lugares, as mesmas licenas e ordenou as
mesmas abstinncias nossos camponeses no adotaram as mesmas atitudes por toda parte. Seria preciso admitir que elas desapareceram? Mas
nos lugares em que j no eram mais encontrados no incio do sculo XIX,
as fontes antigas raramente registram sua presena anteriormente. O argumento das sobrevivncias enfrenta uma dificuldade do mesmo tipo: Por
que costumes antigos, pagos clssicos ou pagos brbaros, teriam sido
transmitidos e mantidos em certas regies e no em outras, tendo a Glia
sido inteiramente submetida mesma administrao, s mesmas religies
e s mesmas invases?
No nos sentimos mais vontade com a teoria agrria de Mannhardt e
Frazer:Em toda a Frana, em momentos que variam segundo a altitude e o
clima, cessa o inverno e renasce a primavera: os normandos, os bretes, os
gasces e os povos do Poitou, da Aquitnia e da Guiana teriam porventura
perdido o interesse por essa renovao que, de acordo com tal teoria, seria a
causa determinante das cerimnias do Ciclo?
Finalmente, a teoria geral de Westermack, que insiste no carter sagrado e, portanto, profiltico e multiplicador de certos dias, tampouco nos faz
avanar: basta transpor os termos da questo anterior, perguntando por
que o povo francs no considerou da mesma forma, em todos os lugares,
os dias prximos ao equincio de primavera como dias alternativamente
malfazejos ou benfazejos. E Van Gennep conclui: Existe certamente uma
soluo. Aquela com que nos contentamos habitualmente a de que a data
anual no tem importncia e a de que os povos escolheram aleatoriamente,
A harmonia das esferas |

para realizar suas cerimnias, ora o equincio, ora o solstcio. Isto significa fazer a dificuldade recuar, mas no a resolve (Van Gennep -, t. I,
v. : -).
Pode parecer que o mtodo que seguimos, ao aproximar costumes originrios do Velho e do Novo Mundo, nos situa muito aqum dos predecessores de Van Gennep. No seriam eles at menos condenveis, quando procuravam a origem comum de costumes franceses e tentavam remet-los a um
modelo arcaico, porm muito mais prximo deles, no tempo e no espao, do
que aqueles com os quais ousamos compar-los? No acreditamos, porm,
termos errado, pois assimilar-nos aos tericos corretamente criticados pelo
mestre francs seria desconhecer que no apreendemos os fatos no mesmo
nvel. Quando, no final de anlises sempre localizadas no tempo e no espao, integramos fenmenos entre os quais no se percebia nenhuma relao,
ns lhes conferimos dimenses suplementares. E, sobretudo, este enriquecimento, que se manifesta pela multiplicao de seus eixos de referncia semntica, os faz mudar de patamar. medida que seu contedo se torna mais
rico e complexo e aumenta o nmero de suas dimenses, a realidade mais verdica dos fenmenos se projeta para alm de qualquer um desses aspectos,
com os quais tivemos inicialmente a tentao de confundi-la. Ela se desloca
do contedo em direo forma ou, mais exatamente, em direo a um
novo modo de apreender o contedo que, sem negligenci-lo ou empobreclo, o traduz em termos de estrutura. Este procedimento confirma, pela prtica, que, como escrevemos outrora,no a comparao que fundamenta a
generalizao, mas o contrrio (Lvi-Strauss : ).
Os abusos denunciados por Van Gennep decorrem todos de um mtodo
que desconsidera ou desconhece este princpio, mas quando ele aplicado
sistematicamente e se toma o cuidado de extrair todas as conseqncias de
cada caso particular, constata-se que nenhum dos casos redutvel a um ou
outro de seus aspectos empricos. Se a distncia histrica ou geogrfica entre
os casos considerados for muito grande, seria vo querer ligar um aspecto a
outros aspectos do mesmo tipo e pretender explicar por um emprstimo ou
uma sobrevivncia uma analogia superficial entre determinados aspectos
cujo sentido no tivesse sido aprofundado por uma crtica interna, em cada
caso e de maneira independente. Pois at mesmo a anlise de um caso nico,
contanto que seja bem conduzida, ensina a desconfiar de axiomas como aquele enunciado por Frazer e endossado por Van Gennep (id. ibid.: , n. ):
A idia de um perodo de tempo por demais abstrata para que sua personificao possa ser primitiva. Sem nos determos aos fatos particulares que
esses autores tinham em mente, e atendo-nos proposio geral, diremos
| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

que nada abstrato demais para ser primitivo e que quanto mais fundo avanamos em direo s condies essenciais e comuns do exerccio de todo e
qualquer pensamento, mais elas assumiro a forma de relaes abstratas.


Bastar termos colocado o problema, pois no pretendemos abordar aqui o
estudo das representaes mticas da periodicidade, que ser objeto do prximo volume. Para nos encaminharmos concluso deste, aproveitemos o
fato de o motivo chins da amoreira oca ter dirigido nossa ateno para a
rvore igualmente oca que ocupa um lugar to importante nos mitos do
Chaco sobre a origem do tabaco e do mel, que discutimos longamente no
incio. A rvore oca se-nos apresentou inicialmente como a colmia natural
das abelhas sul-americanas, a coisa oca (diziam os antigos mexicanos), que
o chocalho tambm , a seu modo. Mas a rvore oca foi tambm o receptculo primordial que continha toda a gua e todos os peixes do mundo e o
cocho de hidromel transformvel em tambor. Receptculo cheio de ar, cheio
de gua ou cheio de mel puro ou diludo na gua, a rvore oca, em todas
essas modalidades, serve como termo mediador para uma dialtica entre o
continente e o contedo, cujos termos polares, em modalidades equivalentes, derivam uns, do cdigo culinrio e outros, do cdigo acstico. E sabemos que esses cdigos esto ligados.
Raposo o personagem que mais pe em evidncia essas mltiplas conotaes. Preso numa rvore oca (M), o raposo como o mel; empanturrado
de mel, que, portanto, est includo nele, ele como a rvore (M); sedento e enchendo de gua seu estmago, logo transformado em melancia, ele
inclui em seu corpo uma vscera, que inclui a gua (M). Na srie de alimentos ilustrados por esses mitos, peixe e melancia no so simtricos somente devido a sua respectiva pertena aos reinos animal e vegetal: ambos
alimentos da estao seca, o peixe um alimento includo na gua e a
melancia (sobretudo na estao seca, gua includa num alimento. Ambos
se opem s plantas aquticas, que esto sobre a gua e que, preservando
uma relao de contigidade entre o elemento seco e o elemento mido, os
definem por excluso mtua, em vez de incluso.
Encontramos, a propsito da rvore oca, um sistema homlogo e igualmente triangular. rvore naturalmente esvaziada ope-se a rvore cuja
casca foi retirada. Mas como uma delas consiste num vazio includo longitudinalmente num cheio e a outra, num vazio excludo longitudinalmente por
um cheio, ambas se opem rvore perfurada e esburacada transversalmente,
A harmonia das esferas |

assim como fendido transversalmente o basto-chicote do tipo /parabara/.

Diante disso, no surpreende que sejam postos em correlao e oposio
dois instrumentos musicais, por sua vez opostos da mesma maneira que a
rvore oca e a rvore descascada: o tambor, ele prprio uma rvore oca, relativamente curta e larga com uma parede grossa, e o basto de ritmo, tambm
oco sem ser uma rvore, relativamente mais comprido e menos largo, com
uma parede fina; e prepostos, um deles a uma conjuno sociolgica e horizontal (convocar os convidados das aldeias vizinhas) e o outro, a uma conjuno cosmolgica e vertical (provocar a ascenso da comunidade dos fiis
em direo aos Espritos), enquanto o basto-chicote serve para disjungir
horizontalmente os Espritos, afastando-os dos humanos.
Os seis principais modos da cabaa, que inventariamos, renem essas
oposies culinrias e acsticas em torno de um objeto que um recipiente, como a rvore oca, igualmente transformvel em instrumento musical e
que, como a rvore oca, apto a servir de colmia. O quadro abaixo dispensar um longo comentrio:
trades
culinrias:

trade da
rvore oca:

trades
acsticas
instrumentos?:

cabaas:

rvore
esvaziada

tambor

chocalho

melancia

rvore
descascada

basto de
ritmo

cabaa
gorgolejante

plantas
aquticas

rvore
perfurada

bastochicote

cabaa
percutida

cabaas:

alimentos:

talism de
pesca (M)

peixe

cabaa
diablica
(M-)
cabaa rodopiante (M)

Graficamente, o sistema da cabaa, com seus seis termos, pode ser representado de modo mais satisfatrio do que fizemos de modo parcial e provisrio, s pginas - (ver fig. adiante).
Os trs termos esquerda implicam o silncio, os trs termos direita
implicam o rudo.A simetria entre os dois termos em posio mediana evidente. Os quatro termos em posio extrema formam um quiasma, estando
unidos horizontalmente por pares. Os termos ) e ) conferem parede da
cabaa uma funo pertinente, seja para instaurar em seu interior uma unio
| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

AR
AR

1) TALISM

AR

DE PESCA

2) CHOCALHO

GUA

3)

CABAA

GUA

AR

AR

GUA

DIABLICA

AR

5)

4) CABAA
GORGOLEJANTE

AR

6) CABAA

CABAA

PERCUTIDA

RODOPIANTE
GUA

GUA

[2 4 ] Sistema da cabaa.

do ar com a gua, seja uma desunio entre o ar de dentro e o ar de fora. Em ),

esta parede no impede a unio entre o ar (interno) e o ar (externo). Em ),
onde a parede desempenha, em relao ao ar, o mesmo papel que em ), ela
no intervm para assegurar a mesma unio entre o ar e a gua que realiza
em ). Por conseguinte, em ) e ), o ar separado ou unido em relao ao ar;
em ) e ), o ar unido gua graas parede, ou sem ela.
Este diagrama, ponto de chegada deste livro, exige algumas observaes.
Em O cru e o cozido, tomamos como tema os mitos sul-americanos sobre a
origem da cozinha e desembocamos em consideraes de ordem mais geral,
relativas ao charivari enquanto modo de algazarra, e aos eclipses como equivalente, no plano cosmolgico, subverso dos laos de aliana, que so
laos sociais. Dedicado mitologia do mel e do tabaco, o presente livro disA harmonia das esferas |

tancia-se da cozinha para inspecionar seus entornos pois o mel e o tabaco situam-se, um aqum da cozinha, na medida em que a natureza o fornece ao homem no estado de prato j preparado e de alimento concentrado
que basta diluir, e o outro alm da cozinha, pois o tabaco fumado deve ser
mais do que cozido: queimado, para que se possa consumi-lo. Ora, assim
como o estudo da cozinha nos tinha conduzido ao do charivari, o estudo
dos entornos da cozinha, que tambm obedece quilo que chamaramos de
curvatura do espao mitolgico, teve de infletir seu trajeto no sentido de um
outro uso, cuja generalidade tambm surgiu diante de ns: o dos instrumentos das trevas, que constituem uma modalidade acstica da algazarra e que
possuem igualmente uma conotao cosmolgica pois, em todos os lugares
onde existem, eles intervm por ocasio de uma mudana de estao.
A ligao com a vida econmica e social tambm evidente neste caso.
Em primeiro lugar, porque os mitos de cozinha dizem respeito presena ou
ausncia do fogo, da carne e das plantas cultivadas no absoluto, enquanto
os mitos sobre os entornos da cozinha tratam de sua presena ou ausncia
relativa, ou em outras palavras, da abundncia e da escassez, que caracterizam determinado perodo do ano. Em seguida e sobretudo, conforme mostramos (p. ), os mitos sobre a origem da cozinha se referem a uma fisiologia da aliana matrimonial, cujo funcionamento harmonioso simbolizado
pela arte culinria, enquanto que, nos planos acstico e cosmolgico, o charivari e o eclipse remetem a uma patologia social e csmica que, num outro
registro, inverte o significado da mensagem trazida pela instaurao da
cozinha. De maneira simtrica, os mitos sobre os entornos da cozinha desenvolvem uma patologia da aliana, cujo germe as fisiologias culinria e
mitolgica contm simbolicamente, pois assim como a aliana matrimonial
est perpetuamente ameaada nas pontas do lado da natureza, pela
atrao fsica do sedutor, do lado da cultura, pelo risco de desavenas entre
afins que vivem debaixo do mesmo teto a cozinha, pelo encontro do mel
ou pela conquista do tabaco, tambm corre o risco de pender completamente para o lado da natureza ou para o lado da cultura, embora, por hiptese,
ela devesse representar a unio de ambas.
Ora, esta condio patolgica da cozinha no se liga apenas presena
objetiva de certos tipos de alimentos. Ela tambm funo da alternncia
das estaes que, trazendo consigo a abundncia ou a escassez, permitem
cultura afirmar-se ou obrigam a humanidade a aproximar-se temporariamente do estado de natureza. Conseqentemente, se num caso a fisiologia
culinria se inverte em patologia csmica, no outro caso a patologia culinria que busca sua origem e seu fundamento objetivo numa fisiologia cs | Quarta parte: Os instrumentos das trevas

mica, na medida que, diferena dos eclipses, que so acidentes a-peridicos (ao menos no pensamento indgena), a periodicidade sazonal, marcada
pelo selo da regularidade, pertence ordem das coisas.
Teria sido impossvel desenredar esta problemtica se no a tivssemos
apreendido simultaneamente em todos os nveis. Dito de outra maneira: se,
como o decifrador de um texto, a partir de uma inscrio em vrias lnguas,
no tivssemos compreendido que os mitos transmitem a mesma mensagem
por intermdio de vrios cdigos, dentre os quais os principais so o culinrio isto , tcnico-econmico o acstico, o sociolgico e o cosmolgico. Estes cdigos, entretanto, no so rigorosamente equivalentes e os mitos
no os equiparam. O valor operacional de um deles maior do que o dos
outros, pois o cdigo acstico oferece uma linguagem comum, na qual se
podem traduzir as mensagens dos cdigos tcnico-econmico, sociolgico e
cosmolgico. Mostramos, em O cru e o cozido, que a cozinha implica o silncio, a anticozinha a algazarra e que o mesmo sucedia em relao a todas as
formas que a oposio entre a relao mediatizada e a relao no mediatizada podia assumir, independentemente do carter conjuntivo ou disjuntivo
desta ltima. As anlises do presente livro confirmam esta constatao. Se os
mitos sobre a origem da cozinha estabelecem uma oposio simples entre o
silncio e o rudo, os mitos que dizem respeito aos entornos da cozinha aprofundam esta oposio e a analisam, distinguindo vrias modalidades. No se
trata mais da algazarra pura e simples, mas de contrastes internos categoria
do rudo, tais como aqueles que se do entre rudo contnuo e descontnuo,
rudo modulado e no-modulado, conduta lingstica e conduta no-lingstica. medida que os mitos ampliam e especificam a categoria da cozinha,
definida primitivamente em termos de presena ou ausncia, eles ampliam e
especificam o contraste fundamental entre silncio e rudo, e dispem uma
srie de conceitos intermedirios entre estes dois plos. Tais conceitos balizam uma fronteira que apenas passamos em revista, sem pretendermos ultrapass-la para um lado ou para o outro, para evitar nos aventurarmos em dois
campos alheios, o da filosofia da linguagem e o da organologia musical.
Finalmente, e acima de tudo, convm insistir numa transformao de
ordem formal. Se, extenuado pela leitura dos dois primeiros volumes destas
Mitolgicas, o leitor vier a atribuir a alguma mania obsessiva o fascnio que
parecem exercer mitos que, afinal de contas, dizem todos a mesma coisa, e
cuja anlise minuciosa em vez de abrir um novo caminho, apenas obriga o
autor a girar em crculos sem chegar a lugar algum, ele no ter percebido
que, graas ampliao do campo da investigao, um novo aspecto do
pensamento mtico aflorou.
A harmonia das esferas |

Para construir o sistema dos mitos de cozinha, tivemos de lanar mo de

oposies entre termos que eram todos, ou quase todos, da ordem das qualidades sensveis: cru e cozido, fresco e podre, seco e mido etc. Eis que a
segunda etapa de nossa anlise faz surgir termos tambm opostos por pares,
mas cuja natureza se diferencia na medida em que eles remetem menos a
uma lgica das qualidades do que a uma lgica das formas: cheio e vazio,
continente e contedo, interno e externo, includo e excludo etc. No entanto, neste novo caso, os mitos procedem da mesma maneira, isto , pelo estabelecimento de uma correspondncia simultnea entre vrios cdigos. Se
representaes sensveis como a da cabaa e do tronco oco desempenham o
papel axial que lhes reconhecemos, , afinal de contas, porque esses objetos
desempenham, na prtica, vrias funes, e tais funes so homlogas
entre si: enquanto chocalho ritual, a cabaa um instrumento de msica
sacra, utilizado conjuntamente com o tabaco, que os mitos concebem sob a
forma de uma incluso da cultura na natureza; mas, enquanto recipiente de
gua e de comida, a cabaa um utenslio de cozinha profana, um continente destinado a receber produtos naturais e, portanto, apropriado para ilustrar a incluso da natureza na cultura. O mesmo ocorre com a rvore oca
que, enquanto tambor, um instrumento musical cujo papel convocatrio
social por excelncia e, enquanto recipiente de mel, pertence natureza, no
caso do mel fresco contido em sua cavidade, ou cultura, no caso de mel
posto para fermentar no tronco de uma rvore, no naturalmente oca, mas
escavada artificialmente, para transform-la em cocho.
Todas as nossas anlises demonstram e a justificativa de sua monotonia e de sua quantidade que os afastamentos diferenciais explorados
pelos mitos consistem menos nas prprias coisas do que num conjunto de
propriedades comuns, exprimveis em termos geomtricos e transformveis
umas nas outras, por meio de operaes que j constituem uma lgebra. Se
esta marcha em direo abstrao pode ser atribuda ao pensamento mtico e no reflexo do mitlogo como talvez nos objetem , conviremos
que chegamos ao ponto em que o pensamento mtico ultrapassa a si mesmo
e contempla, para alm de imagens ainda coladas experincia concreta, um
mundo de conceitos libertos dessa servido e cujas relaes se definem
livremente: entenda-se, no mais por referncia a uma realidade externa,
mas de acordo com as afinidades ou as incompatibilidades que elas manifestam umas perante as outras na arquitetura do esprito. Ora, sabemos onde
se situa uma reviravolta semelhante: nas fronteiras do pensamento grego,
quando a mitologia capitula em favor de uma filosofia que emerge como
condio prvia da reflexo cientfica.
| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

Mas, no caso a que nos dedicamos, no se trata de um progresso. Em primeiro lugar, porque a passagem que realmente ocorreu na civilizao ocidental no se deu, como se sabe, entre os ndios sul-americanos. Em seguida e sobretudo porque a lgica das qualidades e a lgica das formas, que distinguimos de um ponto de vista terico, pertencem na verdade aos mesmos
mitos. Sem dvida introduzimos neste segundo volume um grande nmero
de novos documentos. Entretanto, eles no so de uma espcie diferente
daqueles que analisamos anteriormente. So mitos do mesmo tipo e que
provm dos mesmos povos. O progresso que eles nos permitiram realizar,
de uma lgica para outra lgica, no resulta, portanto, de algum aporte que
deva ser considerado novo e diferente. Estes materiais antes agiram sobre os
mitos j estudados maneira de um revelador, evidenciando propriedades
latentes, mas ocultas. Ao nos obrigarem a ampliar nossa perspectiva para
englobar mitos cada vez mais numerosos, os mitos posteriormente introduzidos substituram um sistema de ligaes por um outro, que no abole o
primeiro, pois bastaria efetuar a operao inversa para v-lo reaparecer.
Assim como o observador que manipula seu microscpio para obter uma
ampliao maior, veramos ento ressurgir a antiga rede, ao mesmo tempo
em que se estreitaria o campo.
O ensinamento dos mitos sul-americanos apresenta, portanto, um valor
tpico, para resolver problemas que dizem respeito natureza e ao desenvolvimento do pensamento. Pois se mitos provenientes das culturas mais
primitivas do Novo Mundo nos colocam francamente neste limiar decisivo
da conscincia humana que, entre ns, marca seu acesso filosofia e, em
seguida, cincia, ao passo que nada de comparvel parece ter acontecido
entre os selvagens, ser preciso concluir dessa diferena, que a passagem no
era, nem aqui nem l, necessria e que estados do pensamento que esto
encadeados entre si, no se sucederam espontaneamente e devido ao efeito
de uma causalidade inelutvel. Sem dvida os fatores que presidem formao e s respectivas taxas de crescimento da planta esto contidos na semente, mas a dormncia desta, isto , o tempo imprevisvel que decorrer antes
que o mecanismo passe a operar, no deriva de sua estrutura, mas de um
conjunto infinitamente complexo de condies que dizem respeito histria individual de cada semente e todas os tipos de influncias externas.
O mesmo acontece com as civilizaes. Aquelas que denominamos primitivas pouco se diferenciam das outras pelo equipamento mental, mas somente no fato de que nada, em nenhum equipamento mental, prescreve que
ele deva fazer uso de seus recursos em determinado momento e deva explor-los numa certa direo. O fato de um esquema de desenvolvimento ao
A harmonia das esferas |

qual, talvez arbitrariamente, ligamos desenvolvimentos posteriores com

pouca certeza, na medida em que faltam e faltaro sempre termos de comparao ter-se imposto uma nica vez na histria humana e em um nico
lugar, no autoriza a transfigurar uma ocorrncia histrica, que nada significa, a no ser que ela aconteceu naquele lugar e naquele momento, em comprovao de uma evoluo que haveria de ser obrigatria em todos os lugares e em todas as pocas. Nesse caso, seria demasiado fcil concluir por uma
enfermidade ou uma carncia das sociedades e dos indivduos, em todos os
casos onde a mesma evoluo no ocorreu (Lvi-Strauss ).
Ao afirmar suas pretenses to resolutamente quanto o fez neste livro, a
anlise estrutural no recusa, portanto, a histria. Muito ao contrrio, concede-lhe um lugar de destaque: aquele que cabe, por direito, contingncia
irredutvel, sem a qual no se poderia sequer conceber a necessidade. Pois,
na medida em que, aqum da diversidade aparente das sociedades humanas,
a anlise estrutural visa remontar a propriedades fundamentais e comuns,
ela renuncia a explicar, no as diferenas particulares, das quais sabe dar
conta, especificando em cada contexto etnogrfico as leis de invarincia que
presidem sua gerao, mas o fato de essas diferenas virtualmente dadas
como compossveis, no serem todas elas verificadas pela experincia e que
apenas algumas se tenham tornado atuais. Para ser vivel, uma investigao
inteiramente voltada para as estruturas comea por curvar-se diante do
poder e da inanidade do evento.
Paris, maio de Lignerolles, julho de .

| Quarta parte: Os instrumentos das trevas

TABELA DE SMBOLOS

homem

mulher

casamento (disjuno: # )

irmo e irm (disjuno:

pai e filho, me e filha etc.

//

transformao

se transforma em...

ZY

se e somente se

est para...

::

assim como...

oposio

congruncia, homologia, correspondncia

no congruncia, no homologia, no correspondncia

identidade

diferena

unio, reunio, conjuno

//

desunio, disjuno

funo

x (-1)

x invertido

+,

estes sinais so utilizados com conotaes variveis em funo do contexto: mais, menos; presena, ausncia; primeiro, segundo termo de um par
de oposies.

N DIC E DE MITOS

Os nmeros em negrito remetem s pginas em que o mito contado, os demais, s pginas

que se referem a ele.

M188 Tenetehara: origem da festa do mel 29, 34-35, 41-42, 67, 101, 231, 346, 352
M189 Temb: origem da festa do mel 30, 31, 34-35, 41-42, 67, 101, 231, 345-46, 352
M189B etc. Tacana: o macaco e o vespeiro 32
M190 Munducuru: o pagem insubordinado 52
M191 Iranxe (Mnk): origem do tabaco 54, 55-56, 58, 125, 409-10
M192
M192B
M193
M194
M195

Ofai: origem do mel 63, 66-67, 74, 141, 198, 389

Kadiwu: origem do mel 67
Tacana: a mancha amarela da pelagem da irara 77
Tacana: o casamento dos discuros (1) 78, 314, 340, 350
Tacana: o casamento dos discuros (2) 78, 314, 340, 350, 358

M196 Tacana: o casamento dos discuros (3) 78, 314, 340, 435
M197 Tacana: o casamento dos discuros (4) 78, 314, 340, 358
M198-201
M202
M203
M204

Tacana: o combate dos animais 78

Amaznia: o ogro e a irara 78, 82, 91, 146
Botocudo: origem da gua 79, 80
Botocudo: origem dos animais 79, 80, 101, 104

M205 Mataco: origem das cobras venenosas 81

M206 Toba: origem das cobras venenosas 81
M207 Toba: o casamento do Raposo 84, 86, 91, 97, 99, 136

ndice de mitos |

M208 Toba: O Raposo em busca do mel 84-85, 89-91, 181, 246

M209A Mataco: origem das plantas selvagens (1) 86, 89-91, 181, 246, 439
M209B Mataco: origem das plantas selvagens (2) 86
M210 Toba: O raposo farto de mel 89, 90, 146, 246, 439
M211 Toba: O raposo doente 97, 283
M212 Toba: a moa louca por mel (1) 98-99, 107, 109, 137
M212B Toba: o raposo e o cangamb 99
M213
M214
M215
M216
M217
M218
M218B
M219
M219B
M220

Toba: a moa louca por mel (2) 100, 105, 109-10, 127, 131, 137, 147, 320
Mataco: origem do hidromel 100, 309, 361
Mataco: o mel e a gua 101
Mataco: a moa louca por mel (1) 101-02, 104, 107, 109, 136, 209, 211, 214
Mataco: a moa louca por mel (2) 102, 107, 209, 211
Mataco: a moa louca por mel (3) 102, 105, 107, 110
Pima: o coiote enamorado de sua cunhada 105
Mataco: o enganador tapado e aprisionado 103, 104, 110, 247, 439
Toba: o enganador incendirio e a origem do chocalho 247, 423
Munducuru: o raposo e o jaguar 104

M221
M222
M223
M224
M225

Mundurucu: o raposo e o urubu 104

Mataco: a moa louca por mel (4) 105, 107
Warrau: origem das capivaras 105, 320
Mocovi: origem das capivaras 106, 123, 137, 320
Krah: a moa louca por mel 113, 115, 117, 119, 121-22, 125-27, 259, 262, 330, 332, 335

M226
M227
M228
M229
M230

Krah: a ave assassina 115-16, 119-22, 126-28, 131, 133, 330-31, 374
Timbira: a ave assassina 113, 116-17, 120-23, 125-27, 133, 330, 374
Krah: a velha transformada em tamandu 122, 123, 330, 332
Xerente: Origem dos tamandus 122-23, 330
Toba: origem das estrelas e dos tamandus 123, 330

M231 Tukuna: o tamandu e o jaguar 124

M232A Kayap: o tamandu e o jaguar 125, 330
M232B Bororo: o tamandu e o jaguar 125, 330
M233 Arawak: por que o mel to raro nos dias de hoje 142, 144-47, 150-51, 153, 160-61,
163, 166, 179, 240-41, 264, 287, 378, 418

M233B, c Warrau: por que o mel to raro nos dias de hoje 143
M234 Warrau: a abelha e as bebidas adoadas 143-44, 145-48, 150-51, 153, 160-61, 240,
264, 287, 372, 378

M235 Warrau: a abelha torna-se genro 148-49, 150-52, 157, 160-61, 163, 170, 174, 176, 180,
183, 220, 232, 236-37, 241, 283, 340, 369-70, 372

M236 Amaznia: o caador recomposto 149, 157, 160-63

M237 Arawak: a histria de Adaba 153-54, 155-57, 159-62, 164, 174, 176, 197, 241, 324, 30, 332,
369, 372, 374

M237B Karib: a histria de Konowaru (cf. M230) 154-55, 372

M238 Warrau: a flecha partida 158-59, 160-64, 170, 179-80, 194, 199-200, 372, 374
M239 Kalina: a histria de Kunawaru (cf. M237B) 159-64, 174, 176, 197, 241, 324, 330, 332,

| ndice de mitos

372, 374, 418

M240 Tukuna: o caador louco 165, 372

M241 Warrau: a histria de Haburi (1) 166-69, 170, 174, 176-78, 181-83, 187-91, 193-97, 202,
204-09, 212, 215, 217, 220, 227, 232, 237, 241, 279, 290, 297, 344, 371, 374

M242 Arawak: a origem da bigamia 170, 176

M243 Warrau: a histria de Haburi (2) 172-73, 183, 185, 204, 215-16, 220, 279, 297, 361
M244 Warrau: a histria de Haburi (3) 172-73, 183, 185, 197, 216, 279, 297
M244B
M245
M246
M247
M247B
M248
M249
M250
M251
M252

Warrau: o povo canibal 173

Tukuna: a origem dos poderes xamnicos 180, 184, 197, 236, 259, 279, 290, 361
Mataco: o jaguar canibal 181-82, 237, 297, 344, 352-53
Bar: gesta de Poronominare 185, 289, 298, 300, 401
Shipaya: a origem dos botos 185
Mundurucu: a cura pelas ariranhas 185, 188, 190
Tacana: o dono dos peixes 186
Tacana: o povo dos anes sem nus 187
Trumai: o povo sem nus 187
Waiwai: o primeiro coito 187, 196

M253
M254A
M254B
M255
M256

Yabarana: a origem da menstruao 187-88

Yupa: a ariranha ferida 188, 196
Catio: o homem engravidado pelo miocastor 188
Mundurucu: a origem do sol de vero e de inverno 185, 189, 190-91
Tacana: o amante da lua 191, 320

M257 Mataco: a origem das manchas da lua 191-92

M258 Warrau: Abor, o Pai das invenes 197, 204, 220, 241, 279, 297, 374
M259 Warrau: a noiva de madeira (1) 199-201, 202, 204, 210-11, 215, 219-22, 225, 227, 232,
245, 247, 270, 393

M260 Warrau: a noiva de madeira (2) 201-02, 210, 212, 215, 236, 393
M261 Tlingit: a noiva de madeira 201, 393
M262 Tacana: a noiva de madeira 201, 393
M263A,B Warrau: a noiva de madeira (3) 201, 215, 217, 241, 393
M264 Karib: a r, me do jaguar 203, 204-05, 216-17, 219, 221-22, 224-25, 227, 241, 245, 255,
280, 393

M264B Amaznia: a me dos jaguares 224, 393

M265 Wapixana: a moa louca por mel 204, 247, 393
M266 Macuxi: a noiva de madeira 205, 207, 209, 393
M267 Arawak: a noiva de madeira 206, 208-09, 211-12, 215, 217, 219, 221, 224-27, 232, 241, 245,
393

M268 Cubeo: a noiva de madeira 207-08, 212, 393

M269 Cubeo: o jacar castrado 114, 207-09, 212-14, 393
M270 Mundurucu: o jacar sem lngua 212
M271 Waiwai: as ariranhas e a cobra (cf. M288) 212, 286
M272 Taulipang: a origem do fogo 228, 229
M273 Warrau: a menina roubada 233, 234-38, 241, 279, 340, 359-61

ndice de mitos |

M274 Arawak: o jaguar transformado em mulher 239, 240-41

M275 Amaznia (Tupi): a origem do culto de Jurupari 252-53, 255-56, 281
M276A Amaznia (Tariana, Tukano): a origem do culto de Bokan ou Izy 253, 256, 266,
298

M276B Baniwa: a origem do culto de Jurupari 256, 283, 289, 298

M277 Anamb: a ogra Ceucy 254-55, 256, 260
M278 Warrau: histria do homem transformado em ave 259-60, 261-62, 277
M279A,B,C
M279D
M279E
M280
M281
M282
M283A
M283B
M284
M285
M286
M287
M288
M289
M290
M291
M292A
M292B
M292C
M292D

Kalina: a origem da constelao de Orion 260-62, 277

Warrau: a guerra fratricida 260, 262, 267
Cavina: o menino escaldado 262
Machiguenga: a senhora-sal 264
Rio Negro: o sarig e as Pliades 269
Amaznia: o jabuti e o tapir 270-72
Amaznia (regio de Tef): o jabuti e o sarig 271, 272-73, 298
Amaznia: o jabuti e o jacar 272-73, 298
Amaznia (regio de Tef): o jabuti e o jaguar 271, 298
Karib (?): o tapir sedutor 281, 286
Mundurucu: o preguia-fmea sedutora 286
Karib: o jaguar sedutor 178, 286, 404
Waiwai: a cobra alimentada (cf. M271) 212, 401
Karaj: o jacar sedutor 286
Mundurucu: a cobra sedutora 286
Guiana (arawak-karib): o tapir sedutor 286
Bororo: a origem do nome das constelaes 288, 289-91, 294, 296, 298, 307
Bororo: a origem da arraia com ferro 290, 296, 298, 307
Shipaya: o marido da arraia 290, 296, 298, 307
Yurok: a senhora-arraia 290, 296, 298, 307

M293 Bororo: por que as espigas de milho so murchas e mirradas 291-92, 293-94,
298-99, 301-02, 304, 307, 309

M294 Temb: por que a mandioca cresce lentamente 292, 293-94, 299, 304, 309, 423
M295A Guarayo: origem das plantas cultivadas 292
M295B Chimane e Mosetene: a origem dos animais selvagens 293
M296 Tenetehara: a origem das plantas cultivadas 292
M297 Tukuna: da conflagrao ao dilvio 293
M298 Machiguenga: a origem dos cometas e dos aerolitos 295, 279, 296-99, 303-04,
309

M299 Machiguenga: a origem das plantas cultivadas 299-301, 302-04, 357

M300A Tacana: a histria do desaninhador de pssaros 315, 316, 321, 323-24, 339
M300B Tacana: o hspede dos tatus 318, 339
M301 Toba: a cobra que come mel 316, 386
M302 Tacana: a mulher louca por carne 105, 319-20, 321-22, 327, 331
M303 Tacana: a educao dos rapazes e das moas 325-27, 319, 323, 330-32, 334-36, 339
M304 Tukuna: a famlia que foi transformada em jaguares 341-42, 351-55, 359-61, 363-

| ndice de mitos

64, 366-67, 375-76, 385, 389

M305A Wapixana: a descolorao do tucano 345

M305B Chiriguano: o coletor de mel salvo pelo tucano 346
M306 Mataco: a primeira rvore 350
M307 Tacana: o pica-pau tamborileiro 350
M308 Guarani: os gros queimados 350
M309 Zui: o sal queimado 350
M310
M311
M312
M313
M314
M315A
M315B
M316
M317
M318
M319
M320
M321
M322
M323
M324
M325
M326A
M326B,C
M327

Tukuna: o jaguar devorador de crianas 351-52, 353-55, 358-61, 364-65, 367, 399
Japo: o beb choro 356
Chimane-Mosetene: o beb choro 357
Cashinaua: o beb choro 357
Witoto: a mulher louca por morcegos 359
Xerente: a origem dos morcegos 359
Aguaruna: a origem dos morcegos 359
Mataco: os morcegos canibais 359
Warrau: uma aventura de Kororomanna 362, 381
Tukuna: a origem das mscaras de entrecasca de rvores 346, 365-66, 367
Karib: as moas desobedientes 368-69, 370, 372
Karib: a origem do tabaco macerado 370, 371-72
Karib: o esprito agradecido 370-71
Tacana: os excrementos do preguioso 372, 402
Tacana: o guariba e o preguia 372, 402
Tacana: o Esprito e a mulher humana 374
Arawak: o casamento do peixe eltrico 375
Tupi amaznico: a origem da noite 195, 255, 378, 391, 392-95
Karaj: a origem dos patos 195
Warrau: a origem do tabaco e dos poderes xamnicos (1) 226, 398-99, 400-01,
403-08, 411-13, 419

M328 Warrau: a origem do tabaco e dos poderes xamnicos (2) 226, 399, 400, 403-04,
409, 412-13

M329 Tacana: a mulher-bicho-preguia 401

M330 Mundurucu: origem do preguia 317, 401
M331 Ipurina: as cegonhas e a podrido 226, 376, 407
M332 Jivaro: a gara ladra 407
M33A Aguaruna: o pato ladro 408
M333B Maquiritare: os ovos podres 408
M334 Arekuna: a origem do fumo e das outras drogas mgicas 411-12, 413
M335 Arawak: a origem do tabaco e do chocalho 412
M336 Karib (Barama): a origem do tabaco e do chocalho 412
M337 Witoto: a origem dos porcos-do-mato 416
M338A Cashinaua: a origem dos porcos-do-mato 19, 416
M338B Shipaya: a origem dos porcos-do-mato 19, 416
M339 Peru (Huamachuco): a cabaa diablica 421, 440

ndice de mitos |

M340 Nahuatl: a cobra-cabaa 421, 440

M341 Tamupasa: a cobra-cabaa 422
M342 Witoto: o pote diablico 422
M343: Witoto: a senhorita denominada Cabaa-debaixo-dgua 422-23
M344A Apinay: a origem das cabaas e da humanidade 423, 427
M344B Maipure: a origem dos frutos da palmeira e da humanidade 423, 427
M345 Taulipang: os objetos mgicos 424-25, 430, 440
M346
M347
M348
M349
M350
M352
M352
M353

Arekuna: os objetos mgicos 186, 424-25, 430

Shuswap: a manquitola 433, 435
Cowlitz: a criana de pernas tortas 433, 435
Salish: a criana de pernas tortas 433, 435
Sanpoil-Nespelem: o enfermo senhor da primavera 433, 435
Wishram: a manquitola filha da lua 433, 435
Wacso: o enfermo ressuscitado 433, 435
Karaj: os astros manquitolas 435

b) complemento de mitos parcialmente resumidos no primeiro volume

M17 Warrau: por que o porcos-do-mato so raros 416-17, 418
M47 Kalapalo: a esposa do jaguar 219
M62 Kayow: os donos do fogo (detalhe)
M86A Amaznia: o beb choro 357
M97
M98
M99
M109B
M135-136

Mundurucu: O sarig e seus genros (trecho) 104

Tenetehara: O sarig e seus genros (detalhe) 76
Wapixana: O sarig e seus genros (trecho) 76
Guarani do Paran: o mel nutridor (trecho) 269, 270
Taulipang-Arekuna: a origem das Pliades (trecho) 78, 245, 247-48, 255, 256-57,
279, 281, 297, 403

M142 Apinay: a ave assassina (continuao) 111-12, 113, 115-17, 120-22, 125-27, 131, 259, 262,
330, 35

M157B Mundurucu: a origem da agricultura 49-50, 51, 94

M177A,B,C Karaj: as flechas mgicas 197, 372-73, 330, 372-76
M177D Karaj: a origem dos peixes pirarucu 197, 330, 372, 376
C) remisso a outros mitos do primeiro volume

M1-M12

408

M1-M20

282

M1
M2
M3
M5
M7-M12

17-18, 55, 58, 316, 318-19, 405-09, 414

267, 289-91, 296
267, 433, 435
354
17-18, 23, 55, 227, 234-35, 284, 313-15, 323-24, 330, 336, 406, 409, 414

| ndice de mitos

M14
M15

17
17-22, 25, 289, 313, 330, 414, 417

M15-M26

289

M16
M18

17-22, 24-25, 38-39, 281, 284, 313, 417

M19
M20

284, 340, 416

M21
M22
M23
M24

19, 24-25, 37-40, 196, 320-21

18-19, 25, 284, 289, 330, 414

20-25, 237, 263, 282
27, 313, 324, 330, 343-44, 346, 409, 414
27, 37, 181, 297, 313, 324, 330, 343-44, 346, 352-53, 409, 414
27, 37, 237, 263, 296-97, 313-14, 324, 330, 339-340, 343-44, 346-47, 350, 352-53, 360,
370-71, 384-85, 409, 414, 423, 432

M25
M26
M27
M28
M34-M35

19, 313, 413

26, 37-40, 59, 305, 410, 414
37-40, 58-59, 187
255-56, 260, 282, 426, 428, 431, 440
51, 123

M40
M46
M49
M55
M56

359

M58
M70
M75
M78
M80

329

M87-M92
M93

82, 350
286
272

32
65, 72
374
286, 393
66, 217, 268, 283
217, 427

M96 218, 274

M100-M102 270
M103 99, 108-10, 274
M108 66
M110-M118 66
M111 94
M114
M115
M117
M124
M131
M131B
M134
M138

280
195
324, 330
55, 72
106, 108, 123
282
245-48, 256-57
427

ndice de mitos |

M139 332
M144-M145 259, 283
M150

114, 280, 286

M151
M153

286

M154
M155

280

M156
M156-M160
M158
M159
M161
M172
M175
M179
M183

285
286
114, 262, 286, 404
262
283
114, 280, 286
324, 330, 374
202
89, 103, 202, 374
406-07
286

POR TRIBO

Aguaruna
Amaznia e Rio Negro
Anamb
Apinay
Arawak
Arekuna
Baniwa
Bar
Bororo
Botocudo
Karib
Cashinaua
Catio
Cavina
Chimane e Mosetene
Chiriguano
Cowlitz
Cubeo
Guarani
Guarayo
Ipurina
Iranxe
Japo

| ndice de mitos

Jivaro
Kadiwu
Kalapalo
Kalina
Karaj
Kayap
Kayu
Krah
Machiguenga
Macuxi
Maipure
Maquiritare
Mataco
Mocovi
Mundurucu
Nahuatl
Ofai
Peru (Huamachuco)
Pima
Sanspoil-Nespelem
Xerente
Shipaya
Shuswap
Tacana
Taulipang
Temb
Tenetehara
Timeira
Tlingit
Toba
Trumai
Tukuna
Tumupasa
Witoto
Wapixana
Waiwai
Warrau
Wishram-Wasco
Yabarana
Yupa
Yurok
Zui

ndice de mitos |

N DIC E DE FIGU RAS

xx O caador de araras (Desenho de Riou, cf. J. Crevaux, Voyage dans lAmrique du Sud,
Paris, 1883: 263) [1]
xx Abelha mandaaia (Melipona anthidioides quadrisfasciata). (Cf. Ihering 1940, art.
mandaaia) [2]
xx Cauim, hidromel e bebida de tabaco na Amrica do Sul (redesenhado a partir de
Handbook of South American Indians, v. 5: 533, 540) [3]
xx O lobo-do-mato ou guar (Cf. Ihering, op.cit., art. guar) [4]
xx Irara (Tayra barbara). Cf. A. E. Brehm, La vie des animaux, les Mammifres, Paris, s.d.,
v. 1: 601) [5]
xx Tabaco, pimenta, mel. [6]
xx Uma raposa sul-americana. (Cf. Ihering, op.cit., art. cachorro do mato) [7]
xx O carancho (Polyurus plancus). (Cf. Ihering, op.cit., art. carancho) [8]
xx Aves carcar (Milvago chimachima). (Cf. Ihering, op.cit., art. caracar) [9]
xx Luta entre o jaguar e o tamandu (redesenhado a partir de Nim. 1952,
ilustr. 13: 142) [10]
xx Sistema das oposies entre bebidas fermentadas e bebidas no-fermentadas [11]
xx Bombaccea. Representao grfica do jogo de fios, ndios warrau (Cf. Roth 1924:
533, ilustr. 300) [12]
xx Regime das chuvas na Guiana e na bacia do Rio Negro (Cf. Knoch 1930: G85) [13]
xx Arraia com ferro. Representao grfica do jogo de fios, ndios warrau (Cf. Roth
1924: 543, ilustr. 318) [14]
xx Estrutura do cdigo acstico [15]
xx Tucanos. Desenho de Valette (Cf. Crevaux 1883: 82) [16]

ndice de figuras |

xx O mel, ou a rvore oca. Representao grfica do jogo de fios, ndios warrau (Cf. Roth
1924: 525, ilustr. 288) [17]
xx Representao esquemtica do /wabu/ (Cf. Nim. 1942, prancha III) [18]
xx Os dois /hetsiwa) (Cf. Krause 1911: 333) [19]
xx Sistema das relaes entre mitos do tabaco fumado ( direita) e do tabaco bebido
( esquerda) [20]
xx Sistema das relaes entre mitos sobre a origem da gua, do fogo e do tabaco [21]
xx Sistros antigos e chocalhos americanos (Cf. Lafitau, t. 1: 194) [22]
xx Sistema das operaes culinrias [23]
xx Sistema da cabaa [24]

| ndice de figuras

N DIC E R EMISSIVO

Para as tribos citadas com mais freqncia, veja-se o ndice de mitos, segunda parte
(por tribo). Os nomes de pessoas (em versalete) remetem aos autores citados ou discutidos no texto, excetuando-se as referncias etnogrficas, que, sendo tantas vezes
repetidas, julgamos iriam alongar inutilmente o ndice, complicando a consulta em vez
de simplific-la.
A belha
Abipone
Abor, Haburi
Acacia aroma
Acouti (ver: cutia)
Acstica. Ver: barulho, canto, linguagem,
msica
Adonis
Aerolito, cometa
Idade de Ouro
Cutia
Agrrio (rito)
Aig
guia. Ver aquilino, falcondeo
Agudo, grave
Aldebar
Algaroba

Alongado, arredondado
Alouatta sp. Ver guariba (macaco)
Amaterasu
Amazonas
Doce, amargo
Amrica do Norte
Amuesha
Anacardicea
Analgico (modelo)
Anans
Aatunpa
Angelica
Inglaterra
Anodorhynchus hyacinthinus (Ver arara)
Anona montana
Anoncea
Apapocuva

ndice remissivo |

Apeiba cymbalaria
Apis meliflua (ver abelha)
Apocincea
Apolo
Chamado percutido
Chamado assobiado
Aquilino
Arara
Aranha
Arapaima gigas. Ver pirarucu
Arapu (mel). Ver irapoan
Araticum
Arco-ris
ries (constelao)
Aristeu
Artocarpo
Sudeste asitico
Astrocaryuym tucuman. Ver tucum
Ateles sp. Ver macaco
Attalea sp. (palmeira)
Cocho
Austrlia
ustria
Avestruz americano. Ver ema
Abacate, abacateiro
Asteca
Azywaywa (rvore). Ver laurcea
B ambu
Banana
Banisteriopsis
Baniwa
Baixo, alto. Passim
Bate-pau (festa)
Basto de ritmo
baudelaire, C.
Beleza feminina
beethoven, L. van
Beios-de-Pau
Carneiro (constelao). Ver ries
berthe, C.
Bicho enfolhado
Cauim
Bigamia

| ndice remissivo

billiard, R. (discutido)
Bixa orellana. Ver urucum
Boa constrictor
Bodelschwingia macrophylla
Mancar, manco, claudicante
Bokan
Bombaccea
Bombax ceiba, globosum. Ver bombaccea
boole-venn (lgebra)
Bor (mel)
Bornu
Boro
Boturus tigrinus. Ver: alcaravo
Tapado, furado
Fervido, assado
Byus
Bradypus sp. Ver preguioso
Bromelicea
Barulho, silncio
Barulhento
Queimado
Tio, pedra
Bunia (ave)
Buriti (palmeira). Ver Mauritia
Alcaravo
Kadiwu
Caesalpina sp.
Caga-fogo (mel)
Caiabi
Jacar
Caipot (mel)
Cabaa e passim
Calophyllum callaba
Camapu
Camaleo
Campa
Pato
Canelas
Canga
Candeo
Canis jubatus
Cana-de-acar

Canibal
Canoeiro
Capivara
Capparis retusa
Capparis salicifolia. Ver sachasandia
Capparis speciosa
Caprimulgus sp. Ver curiango
Carcar (ave)
Caraguat
Carancho
Quaresma
Cariama cristata. Ver seriema
Carip (rvore)
Cariri
Carnaval. Ver Quaresma, tera-feira
gorda
Carnvoro
Cassidix oysivora
Cassiri
Catio
Cavia aperea. Ver pre
Cebus sp. Ver macaco
Cecropia sp.
Ceiba. Ver bombaccea
Ceophloeus lineatus
Cervdeo
Ceucy
Cogumelo
Chanar
Canto
Charrua
Caa (rito de)
Gato selvagem
Castanheira
Careca
Morcego
Lagarta
Cherokee
Cabeleira de Berenice (constelao)
Chibute
Cachorro
China
Chippewa
Choloepus sp. Ver preguia

Chorisia insignis. Ver yuchan

Choroti
Coruja
Cromatismo
Crisobalancea
Chrysocion brachiurus, jubatus
Cu, terra. Passim
Cegonha
Cinosteron scorpioides. Ver jabuti
Cinta Larga
Cera, mel
Cissus sp.
Citrullus sp. Ver melancia
Matraca
Clarineta
clastres, P.
Sino
Clusicea
Coati
Coca
Porco-do-mato
Cocos sp. (palmeira)
Coelogenys sp. Ver paca
Corao. Ver vscera
Colombo
Colmbia
Conjuno, disjuno. Passim
Constelaes
Continente, contedo
Contnuo, descontnuo
Concha
Corvo (zoologia)
Alcatraz
Corso
Curupira
Algodo
Corrente, estagnada (gua)
Couratari sp.
Curto, comprido
Faca
Coiote
Caranguejo
Sapo
Crax sp. Ver mutum
ndice remissivo |

Crax tomentosa
Crescentia sp. Ver cabaa
Oco, cheio. Ver: continente
Crocodilus babu
Cruz
Cruzeiro do Sul (constelao)
Crotophaga ani
Cru, cozido. Passim
Cucurbita sp.
Cozinha
Cujubim (ave)
Cultura, natureza. Passim.
Cuna
Cunauaru
Curare
Cilindro de pedra
Dasyprocta. Ver cutia
Datura
Boto
Deavoavai
Deduo (emprica, transcendental)
Dendrocygna viaduta
Pele-de-lebre
Dentado, desdentado
Desmodus sp.
Dicotyles labiatus. Ver queixada, porcodo-mato
Dicotyles torquatus (caititu)
Diegueo
dietschy, H.
Dinari
Dioscorea sp.
Doce, enjoativo
Dyai
Dyori
gua celeste, terrestre. Passim. Ver corrente
gua, fogo. Passim
Pernalta
Eclipse
Entrecasca
Esquilo

| ndice remissivo

Educao
Egito
Electrophorus electricus. Ver peixe-eltrico
Ema
Embaba (rvore)
Beb choro
Curiango
Embira (rvore)
Lana
Epteto
Lesma
Eschweilera sp.
Esquim
Espao
Enxame
Estrela dalva
Estrela, esposa de um mortal
Euforbicea
Eurdice
Excremento
Extremo Oriente
Fraco, forte
Falcondeo
Feldeo
Fermentado. Ver cauim
Fogo (tcnica de produo)
Ficus
Flutuao
Flauta
Fgado, cabea. Ver vscera
Loucura
Floresta, cerrado
Feto
Formiga
Tamandu
Frana
FRAZER, J. G. (discutido)
Zango
Frugvoro
Fumaa
Funerrio (rito)

Galinceo
Gallineta (ave)
Genipa americana
Dana do Fantasma
Goajiro
Golaud, Mlisande
Gourleia decorticans
Grcia
R
Grilo
Grou
Gualtheria uregon
Guarani
Guarayo
Guariba (Bugio)
Guayaki
Vespa
Guilielma sp. (palmeira)
Gutfera
Gimnotdeo
Haida
Hancornia speciosa. Ver mangaba
Feijo
Destino
Cegonha
Herpetotheres cachinans
HESODO

Hetsiwa
Histria
Chocalho
Holocalyx balansae
HORCIO

Hades
Hydrochoerus capibara. Ver capivara
Hidromel
Hyla venulosa. Ver cunauaru
Hymenea courbaril. Ver jatob
Ibycter americanus
Icticyon venaticus
Inhame
Imaginrio, simblico
Inaj (ave)

Incerteza
Incesto
Infra-estrutura
Inhambu (ave)
Inia geoffrensis. Ver boto
Iniciao (rito)
Irapoan (mel)
Irara
Irer (ave)
Iriartea ventricosa (palmeira)
Iroqus
Israel, judeu
Izanagi, Izanami
Izy
Jabuti
Jacamim (ave)
Jacu (ave)
Jaguar
Jaguatirica
Japo
Jati (mel)
Jatob (rvore)
Jejum (rito)
Dia, noite
Gmeos (mito tupi)
Jpiter (mitologia)
Jpiter (astronomia)
Jurupari
Kachyana
Kaingang
Kalapalo
Kanaschiwu
Kantismo
Kiowa
Klamath
Kogi (Kagaba)
Korumtau
Kuwai
Kwakiutl
Lachesis mutus
LAFITAU, J. F.
ndice remissivo |

Lagenaria sp.
Lagostomus maximus. Ver viscacha
Linguagem, lingstica
Linguagem assobiada
Laurcea
LEACH, E. R. (discutido)
Lecheguana colorada
Lecythis ollaria. Ver sapucaia
Lengua
LRY, J. de
Lestrimelitia limo
Lagarto
Liblula
LILLY, W.
Longitudinal, transversal
Lobo
Ariranha, lontra
Luiseo
Lule
Lua
Lua de absinto
Lua-de-mel
Lutra brasiliensis. Ver ariranha
Lutra felina. Ver ariranha, lontra
Macau (ave)
Mafulu
Magia e passim
Maidu
Mara
Milho
Maitaca (ave)
Makunaima, Pi
Doenas (origem)
Malvcea
Mandaguari (mel)
Mandan
Mandaaia (mel)
Mangaba
Manikuera
Mandioca
Louva-deus
Marabunta (vespa)
MARCEL-DUBOIS, C.

| ndice remissivo

Tera-feira gorda
Marte (astronomia)
Marsupial. Ver sarig
Martim-pescador
Mscara
Mauria juglandifolia. Ver: tapereb
Mauritia (palmeira)
Mauritia flexuosa (palmeira)
Maia
Mboitat. Ver cobra
Menspuin
Melansia
Melipona. Ver abelha
Melipona quadrifasciata
Menomini
Menstruao
Metfora
Metodologia
Metonmia
Mxico
Micmac
Mel e passim
Mel (festa do)
Milvago chimachima
Mistol
Mocovi
Bolor. Ver podre
MONTAIGNE, M. de
Morcea
Monorobea sp.
Morrenia odorata. Ver tasi
Mosca
Cangamb
Mosquito
Muirapiranga (rvore)
Mura
Amoreira
Musa normalis. Ver banana
Msica
Musteldeo
Mutum (ave)
Miristiccea
Myrmecophaga jubata. Ver tamandu

Anes sem nus. Ver tapado

Nambikwara
andou, andu. Ver ema
Nasua socialis. Ver coati
Nectarina sp.
Nectarina lecheguana
Nectarina mellifica
Neoltico
Nicotiana rustica
Nicotiana tabacum
Nihongi
Txico. Ver timb (veneno de pesca)
Nome prprio
Nomlaki
Nova Guin
Wayana
Obiru
Oenocarpus bacaba (palmeira)
Ovo
Ganso selvagem
Aves (cor das)
Beija-flor
Ojibwa
Okaina
Ungulado. Ver porco-do-mato
Opistho comus. Ver bunia
Opuntia
Orcus sp. (palmeira). Ver pati
Sujeira
Orion (constelao)
Orfeu
Ostinops sp. Ver bunia
Otuk
Urso
Ursa Maior
Oxytrigona
Paca
Paiwarri. Ver cauim
Paleoltico
Pano
Pscoa
Parabara. Ver matraca

Paradigmtico, sintagmtico
Preguia (zool.)
Palavra Fala?
Enfeite
Melancia
Batata
Patologia, fisiologia
Pati (palmeira)
Paulownia (rvore)
Pawnee
Paxiba (palmeira)
Peba
Pecari. Ver porco-do-mato
PEIRCE, C. S.
Penan
Penelope sp. Ver jacu
Pnis (comprido)
Periodicidade
Peru
Papagaio
Periquito
Persea gratissima
Perseu (constelao)
Phaseolus sop.
Fonologia
Phyllomedua
Physalis pubescens. Ver camapu
Piapoco
Pica-pau (ave)
Pombo
Pilerodius
Pima
Pimenta
Pind (palmeira)
Pinon
Pionus sp. Ver maitaca
Piptadenia
Pinicante
Piqui
Piranha (peixe)
Piro
Canoa
Plancies (ndios das)
Pliades
ndice remissivo |

Chuva. Passim. Ver sazonal

Penas
PLUTARCO (Discutido)
Padocnemis sp. Ver jabuti
Veneno e passim
Peixe e passim
Polyborus plancus
Porominare
Piolho (ovo de)
Pourouma cecropiaefolia
Podre
Pre
PROPRCIO
PROPP, V.

Propulsor
Prosopis sp. Ver algaroba
Proteu
Protium heptaphyllum
Tapereb
Psidalia edulis. Ver camapu
Psicanlise
Pteroneura brasiliensis. Ver ariranha
Pucarara
Pueblo
Puma
Quechua
Queixada. Ver porco-do-mato
Quetzacoatl
Arraia
R. Ver cunauaru
Remo
Rhamphastos. Ver tucano
Rato
Rauwolfia bahiensis
Raposa, lobo-guar
Revolta dos objetos
Rhea americana. Ver ema
Retrica (cdigo)
Zuidor
Riqueza (metlica)
Rigel (astronomia)
Arroz selvagem

| ndice remissivo

Rollinia exalbida
Roedor. Ver cutia, capivara, paca, pre,
rato, viscacha
Roraima
ROUSSEAU, J.-J.
Colmia
Sabi (ave)
Saco de Carvo (astronomia)
Sacha sandia
Sazonal (ciclo)
Sndalo
Sapucaia (noz)
Seriema (ave)
Sarig
Salmo
Gafanhoto
Escorpio (constelao)
Escrofularicea
Sal
Cobra
Cobra-cabaa
Cobra-de-fogo
Cobra-papagaio
Sinal
Significante, significado
Macaco. Ver guariba
Sereia
Siriono
Sissura (mel)
Sistro
Solancea
Sol
Guizo
Sosa-no-wo
Esperma
Spondias lutea. Ver tapereb
STRADELLI, E. (discutido)
Estruturalismo
Suicdio
Surra
Sureau (ATENO REVISO: este
termo no consta da pgina indicada pelo autor)

Suy
Symphonia sp.
Sindoque
Tabaco
Tagish
Takina (rvore)
Tambor
Tantalus americanus
Tapir
Tasi
Tatu
Tawiskaron
Tawkxwax
Taiassudeo. Ver porco-do-mato
Tayra barbara. Ver irara
Tempo
Trevas (instrumentos das)
Terena
Cupim
Testudo tabulata. Ver jabuti
Cabea que rola
THEVET, A.

Tsimshian
Tucano
Tucum (palmeira)
Tuiui (ave)
Tunebo
Tupari
Tupi. Ver gmeos e passim
Tupi-Kawahib
Turdid
Tururi (entrecasca)
Tusca
Twana
Tifo
Witoto
Umutina
Uro-Cipaya
Urubu
Urubu (abutre)
Urucum
Utenslios que trabalham sozinhos para
seu dono
Ute

TBULO

Tilicea
Timb (veneno de pesca)
Tinamdeo
Tecel
Tlacoc
Tlingit
Tartaruga, ver jabuti
Tucano
Toulouhou
Tup
Trigona. Ver abelha
Trigona (Hypotrigona) ceophloei
Trigona clavipes. Ver bor
Trigona cupira]
Trigona duchei
Trigona (Tetragona) jaty
Trigona limo
Trigona ruficrus
Trompa
Trumai

Algazarra
Vagina dentada
VAN GENNEP, A.
Cesteiro
Vegetariano
Vnus (astronomia)
Bexiga natatria
Vilela
Viola sp.
VIRGLIO

Virola sp.
Viscacha
Vscera, ossos
Marta
Vitcea
Via-lctea
Vmito
Wabanaki
Wabu
ndice remissivo |

WARENS, Madame de

Wau-uta, a r arborcola
Xylopia
Yamamadi
Yamana
Ynaigua
Yaqui
Yaruro
Yokuts
Yuchan (rvore)
Yuki
Yuracar
Yurok
Zapallo (rvore)
Zaparo
Zizyphus mistol
Zui

| ndice remissivo

BI BLIOGRAFIA

ABREVIAES
ARBAE . Annual Report of

the Bureau of American Ethnology

the Bureau of American Ethnology
cc . Lvi-Strauss. O cru e o cozido Mitolgicas 1.
Colb. . Colbacchini A.
EB . ALBISETTI, C.; A. J. VENTURELLI. Enciclopdia Bororo. Campo Grande, 1962.
H & H Hissink, Karen e haran, Albert
HSAI . Handbook of South American Indians
JAFL . Journal of American Folklore
JSA Journal de la Socit des Amricanistes.
K.G Koch-Grnberg, Theodor
L.N. . Lehmann-Nitsche, R.
Nim. Nimuendaju, Curt
RIHGB. Revista do Instituto Histrico Geographico Brasileiro
RMDLP. Revista del Museo de la Plata
RMP. Revista do Museu Paulista
SWJA. Revista do Museu Paulista
UCPAAE . University of California Publications in American Archaeology and Ethnology
BBAE . Bulletin of

abreu, Joo Capistrano de

. R-txa hu-ni-ku-i. A lngua dos Caxinauas. Rio de Janeiro.
adamson, Thelma
.Folk-Tales of the Coast Salish. Memoirs of the American Folk-Lore Society,
v. xxvii.

Bibliografia |

ahlbrinck, W.
[] .Encyclopaedie der Karaiben, in Verhandelingen der Koninklijke
Akademie van Wetenschappen te Amsterdam, afdeeling Letterkunde Nieuwe Reeks
Deel , . (trad. francesa de Doude van Herwijnen, mimeo, Paris).
altenfelder silva, Fernando.
.Mudana cultural dos Terena. rpm, n.s.,v. .
alvarez, Jose.
.Mitologia... de los salvajes huarayos. e Congrs International des
Amricanistes, Lima.
amorim, Antonio Brandao de
.Lendas em nhegatu e em portugus. rihgb, t. , v. . Rio de Janeiro.
armentia, Nicols.
.Arte y vocabulario de la Lengua Cavinea (ed. S. A. Lafone Quevedo).
rmdlp, t. . t. ii.
aston, William George (ed.)
.Nihongi. Chronicles fo Japan from the Earliest Times to A.D. ,
in Transactions and Proceedings of the Japan Society, v. Londres.
aufenanger, Henry
.How Childrens Faeces are Preserved in the Central Highlands of New
Guinea. Anthropos, t. , -.
augustinos
.Relacin de idolatria en Huamachuco por los primeiros, Informaciones
acerca de la Religin y Gobierno de los Incas (Coleccin de libros y documentos
referentes a la Historia del Peru, t. ii. Lima.
aza, Jos Pio
.Vocabulario espaol-machiguenga. Boletn de la Sociedad Geogrfica
de Lima, t. xli.
baldus, Herbert
. Lendas dos Indios do Brasil. So Paulo.
a.Lendas dos Indios Tereno. rmp, n.s., v. .
b.Kanaschiw und der Erwerb des Lichtes. Beitrag zur Mythologie der
Karaja Indianer. Sonderdruck aus Beitrge zur Gesellungs-und Vlkerwisenschaft,
Festschrift zum achtzigsten Geburtstag von Prof. Richard Thurnwald, Berlin.
-.Karaja-Mithen, Tribus, Jahrbuch des Linden-Museums. Stuttgart.
. (ed.): Die Jaguarzwillinge. Mythen und Heilbringersgeschichten
Ursprungssagen und Mrchen brasilianischer Indianer. Kassel.
banner, Horace
.Mitos dos ndios Kayapo. Revista de Antropologia, v. , n. . So Paulo.
.O ndio kayapo em seu acampamento. Boletim do Museu Paraense Emilio
Goeldi, n.s., n. . Belm.
barradas, J. Perez de
. Los Muiscas antes de la Conquista, v., Madrid.
barral, Basilio Mara de
. Guarao Guarata, lo que cuentan los Indios Guaraos. Caracas.
| Bibliografia

bates, H. W. The Naturalist on the River Amazonas. Londres: .

becher, Hans
.Algumas notas sobre a religio e a mitologia dos Surra. rmp, n.s., v. ii.
So Paulo.
.Die Surra und Pakidi. Zwei Yanommi-Stmme in Nordwestbrasilien.
Mitteilungen aus dem Museum fr Vlkerkunde in Hamburg, xxvi.
beckwith, Martha Warren
.Mandan-Hidatsa Myths and Ceremonies. Memoirs of the American
Folk-Lore Society, v. . Nova York.
beebe, William
.The Three-toed Sloth. Zoologia, v. vii, n. i. Nova York.
billiard, Raymond
-.Notes sur labeille et lapiculture dans lantiquit. LApiculteur, e e
annes. Paris.
. L Agriculture dans lAntiquit daprs les Gorgiques de Virgile. Paris.
boas, Franz
.The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiuti Indians.
Reports of the United States National Museum, Washington d.c.
.Tsimshian Mythologie. 3st arbae. Washington d.c.
boggiani, Guido
. Os Caduveo (trad. Amadeu Amaral Jr.). So Paulo (Biblioteca Histrica
Brasileira, xiv).
borba, Telmaco M.
. Actualidade Indgena. Coritiba.
brailoiu, Constantin
. Le Rythme aksak, Abbeville.
brehm, Alfred Edmund
[]. La vie des animaux, les mammifres, v. i.
brett, William Henry
. The Indian Tribes of Guiana. Londres.
[]. Legends and Myths of the Aboriginal Indians of British Guiana. Londres, s.d.
britton, s. w.
1941. Form and Function in the Sloth. Quarterly Review of Biology, .
bunzel, Ruth Leah
.Zuni Katchinas. th arbae (-3). Washington d.c.
butt, Audrey
.Ralit et idal dans pratique chamanique. LHomme Revue franaise
danthropologie, v. , n. .
cabrera, Angel
-.Catlogo de los mamferos de Amrica del Sur. Revista del Museo
Argentino de Ciencias Naturales, Zoologia .
cabrera, Angel. L. & yepes, J.:
. Mamiferos Sud-Americanos. Buenos Aires.

Bibliografia |

cadogan, Len
s.d.Some Animals and Plants in Guarani and Guayaki Mythology, ms.
.El Culto al rbol y a los animales sagrados en la mitologia y las tradiciones
guaranies, America Indgena. Mexico, d.f.
. Breve contribuicin al estudio de la nomenclatura guarani en botnica.
Asuncin.
.The Eternal Pind Palm, and other Plants in Mby-Guarani Myths and
Legends. Miscellanea P. Rivet, Octogenario Dicata, v. ii, Mexico, d.f.
. Ayvu Rapita. Textos mticos de los Mby-Guarani del Guair. So Paulo.
.Aporte a la etnografia de los Guaran del Amanbs Alto Ypan. Revista
de Antropologia, v. , n. -. So Paulo.
campana, Domenico del
.Contributo allEtnografia dei Matacco. Archivio per lAntropologia e
lEtnologia, v. , fasc. -. Firenze.
caquot, Andr
1963. Les Danses sacres en Israel et lentour. Sources orientales vi: Les Danses
sacres. Paris.
cardus, Jos
. Las misiones Franciscanas entre los infieles de Bolivia. Barcelona.
cascudo, Lus da Cmara
. Geografia dos Mitos Brasileiros, Coleo Documentos Brasileiros . Rio de
Janeiro.
caspar 1953
chermont de miranda, Vicente de
[] .Estudos sobre o Nhengat. Anais da Biblioteca Nacional, v. . Rio
de Janeiro.
chiara, Vilma
-.Folclore Krah. rmp, n.s., v. . So Paulo.
chopard, L.
1963. Des Chauves-souris qui butinent les fleurs en volant. Science-Progrs La
Nature, n. , mars.
civrieux, Marc de
. Leyendas Maquiritares (Separata de Memoria de la Sociedad de Ciencias
Naturales La Salle, t. , n. ,). Caracas.
clastres, Pierre.
. La Vie sociale dune tribu nomade: les Indiens Guayaki du Paraguay
(mimeo). Paris.
colbacchini, Antonio
. A tribu dos Borros. Rio de Janeiro: Papelaria Americana.
[] s/d. I Borros Orientali Orarimugudoge del Matto Grosso, Brasile,
Contributi Scientifici delle Missioni Salesiane del Venerabile Don Bosco, (),
Torino.
colbacchini, Antonio & Csar albisetti
. Os Borros orientais. So Paulo/Rio de Janeiro.
| Bibliografia

corra, M. Pio
-. Diccionario das Plantas uteis do Brasil, v. Rio de Janeiro.
coumet, Ernest
.Les Diagrammes de Venn. Mathmatiques et Sciences humaines. (Centre de
Mathmatique sociale et de statistique e.p.h.e.), n. , printemps.
couto de magalhes, Jos Vieira
. O selvagem ( ed. completa com Curso etc.). So Paulo/Rio de Janeiro.
crqui-monfort, Georges de & rivet, Paul
Linguistique bolivienne. Les affinits des dialectes Otuk. jsa, n.s., v. .
crevaux, Jules
. Voyages dans lAmrique du Sud. Paris.
cruz 1943
dance, Charles Daniel
. Chapters from a Guianese Log Book, Georgetown.
debrie, Ren
.Les Noms de la crcelle et leurs drivs en Aminois. Nos Patois du Nord,
n. , Lille.
delvau, Alfred
. Dictionnaire de la langue verte (nouvelle d.). Paris.
densmore, Frances
.Northern Ute Music. bbae , Washington d.c.
derbyshire, Desmond
. Textos Hixkaryna, Belm.
Dictionaire des proverbs. Paris. .
dietschy, Hans
.Der bezaubernde Delphi von Mythos und Ritus bei den Karaja-Indianern.
Festschrift Alfred Bhler, Basler Beitrge zur Geographie und Ethnologie.
Ethnologische Reihe, Band , Basel.
diniz, Edson Soares
.Os Kayap-Gorotire, aspectos scio-culturais do momento atual. Boletim
do Museu Paraense Emilio Goeldi, Antropologia, n. , Belm.
dixon, Roland B.
.Words for Tobacco in American Indian Languages. American
Anthropologist, v. , p. -.
dobrizhoffer, Martin
. An Account of th Abipones, na Equestrian People (trad. do latim) v. Londres.
dornstauder, Joo
.Befriedigung eines wilden Indianerstammes am Juruena, Mato Grosso.
Anthropos, t. .
dorsey, George Amos
. The Pawnee; Mythology (Part ). Washington d.c.
dreyfus, Simone
. Les Kayapo du Nord. Contribution ltude des Indiens G. Paris-La Haye.

Bibliografia |

drucker, Philip
.Kwakiutl Dancing Societies. Anthropological Records, ii, Berkeley.
eb
. albisetti, Csar & venturelli, ngelo J. Enciclopdia Bororo, v. i. Campo
Grande.
ehrenreich, Paul
[] .Beitrge zur Vlkerkunde Brasiliens, in Verffentlichungen aus dem
Kgl. Museum fr Vlkerkunde, t. ii. Berlim. (trad. portuguesa de E. Schaden, in
rmp, n.s., v. ).
elkin, Adolphus Peter
. The Australian Aborigines (a ed.). Sydney.
elmendorf, William W.
.The Structure of Twana Cuture. Research Studies, Monographic
Supplement n. . Pullman: Washington State University.
enders, r. k.
.Observations on Sloths in Captivity at higher Altitudes in the Tropics and
in Pennsylvania. Journal of Mammalogy, v. .
erikson, Erik H.
.Observations on the Yurok: Childhood and World Image. ucpaae, v. ,
Berkeley.
evans, Ivor H. N.
. The Religion of the Tempasuk Dusuns of North Borneo. Cambridge.
farabee, William C.
-.The Amazon Expedition of the University Museum. Museum Journal
University of Pennsylvania, v. , , p. -; v. , , p. -; v. , , p. -.
a.The Central Arawak. Antropological Publications of the University
Museum, . Philadelphia.
b.The Marriage of the Electric Eel. Museum Journal, University of
Pennsylvania, Philadelphia, March
.Indian Tribes of Eastern Peru. Papers of the Peabody Museum, v. .
Cambridge.
fock, Niels
. Wawai, Religion and Society of an Amazonian Tribe. Copenhague.
foster, g. m.
.Indigenous Apiculture among the Popoluca of Veracruz. American
Anthropologist, v. , .
frazer, James G.
. Folk-Lore in the Old Testament, v. Londres.
-. The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, v. (rd ed.). Londres.
galtier-boissire, J. et Devaux, P.
1952. Dictionnaire dargot. Le Crapouillot.
garcia, Secundino
.Mitologia machiguenga. Congrs International des Amricanistes, e
session. Lima.

| Bibliografia

gatschet, Albert Samuel

.The Klamath Indians of Southwestern Oregon. Contributions to North
American Ethnology, ii, v. Washington d.c.
gillin, John
.The Barama River Caribs of British Guiana. Papers of the Peabody
Museum..., v. , n. . Cambridge, Mass.
gilmore, Raymond. M.
.Fauna and Ethnozoology of South America, in hsai, v. , bbae .
Washington d.c.
giraud, r.
.Le Tabac et son argot. Revue des Tabacs; n. .
goeje, Claudius Henricus de
.Philosophy, Initiation and Myths of the Indian of Guiana and Adjacent
Countries. Internationales Archiv fr Ethnographie, v. . Leiden.
goldman, Irving
.The Cubeo. Indians of the Northwest Amazon. Illinois Studies in
Anthropology, n. . Urbana.
goldschmidt, Walter.
.Nomlaki Ethnography. ucpaae, v. , n. . Berkeley.
gougenheim, Georges
. La Langue populaire dans le premier quat du xixe sicle. Paris.
gow-smith, Francis
. The Arawana or Fish-Dance of the Caraja Indians, Indian Notes and
Monographs, Mus. of the American Indian, Heye Foundation, v. ii, .
grain, j.m.
.Pueblos primitivos Los Machiguengas. Congrs international des
Amricanistes, e session. Lima.
granet, Marcel
. Danses et lgendes de la Chine ancienne, v. Paris.
greenberg
greenhall, Arthur m.
.Trinidad and Bat Research. Natural History, v. , n. .
grubb, W. Barbrooke
. An Unknown People in an Unknown Land. Londres.
guallart, Jos Maria
.Mitos y leyendas de los Aguarunas del alto Maraon. Peru Indigena, v. , n.
-. Lima.
guevara, Padre Jos
.Historia del Paraguay, Rio de la Plata y Tucuman. Anales de la Biblioteca,
etc., t. v, Buenos Aires.
gumilla, Jos
. Historia naturaldel Rio Orinoco, v. Barcelona.
henry, Jules
. Jungle People. A Kaingng tribe of the Highlands of Brazil. Nova York.
Bibliografia |

.The Economics of Pilag Food Distribution. American Anthropologist, n.s.,

v. , n. .
hrouville, Pierre d
. A la Campagne avec Virgile. Paris.
hewitt, John N. B.
. Art.Tawiskaron, in: Handbook of American Indians North of Mexico. bbae,
, v. Washington d.c.
hissink, Karin & hahn, Albert
. Die Tacana, i. Erzhlungsgut. Stuttgart.
hoffman, B. G.
.John Claytons Account of the Medicinal Practices of the Virginia
Indians. Ethnohistory, v. ii, n. .
hoffmann, Walter James
.The Menomini Indians. th arbae. Washington.
hoffmann-krayer, Eduard
-. Handwrterbuch des deutschen Aberglaubens, v. Berlim/Leipzig.
hohenthal jr., William.
.As tribos indgenas do mdio e baixo So Francisco. rmp, n.s., v. . So
Paulo.
holmberg, Allan R.
.Nomads of the Long Bow. The Siriono of Eastern Bolivia. Smithsonian
Institution, Institute of Social Anthropology, n. . Washington d.c.
holmer, Nils. M. & wassen, Henry
.Nia-Ikala. Canto mgico para curar la locura. Etonologiska Studier, .
Gteborg.
hudson, William Henry
. The Naturalist in La Plata. Londres.
ihering, Hermann von
.As abelhas sociaes indigenas do Brasil. Lavoura, Bol. Sociedade Nacional
Agricultura Brasileira, v. .
[] .As abelhas sociaes do Brasil e suas denominaes tupis. Revista do
Instituto Historico e Geografico de So Paulo, v. .
ihering, Rodolpho von
. Dicionrio dos animais do Brasil. So Paulo.
im thurn, Everard F.
. Among the Indians of Guiana. Londres.
izikowitz, Karl Gustav
.Musical and Other Sound Instruments of the South American Indians. A
Comparative Ethnographical Study. Gteborgs Kungl-Vetenskaps-och VitterhetsSamhlles handligar Femie Fljden, Ser. A, Band , n. . Gteborg.
jacobs, Melville
.Northewest Sahaptin Texts. Columbia University Contributions to
Anthropology, v. xix, part .
kaltenmark, Max

| Bibliografia

.Les Danses sacres en Chine. Sources orientales VI: les Danses sacres.
Paris.
karsten, Rafael
.The Head-Hunters of Western Amazonas. Societas Scientiarum Fenica.
Commentationes Humanarum Litterarum, t. , n. . Helsingfors.
kenyon, k.w.
.Recovery of a Fur Bearer. Natural History, v. , n. .
keses M., P. A.
.El Clima de la regin de Rio Negro Venezoelano (Territorio Federal
Amazonas). Memoria, Sociedad de Ciencias Naturales La Salle, t. xvi, n. .
knoch, K.
.Klimakunde von Sdamerika. in: Handbuch der Klimatologie, v., Berlin.
koch-grnberg, Theodor
. Von Roroima zum Orinoco. Zweites Band. Mythen und Legenden der
Taulipang und Arekuna Indianer. Berlim.
kozk, Vladimir
.Ritual of a Bororo Funeral. Natural History, v. , n. . Nova York.
krause, Fritz
. In den Wildnissen Brasiliens. Leipzig.
kroeber, Alfred L.
.Handbook of th Indians of California. bbae, v. , Washington d.c.
kruse, A.
-.Erzhlungen der Tapajaz-Munduruk. Anthropos, t. -.
-.Karusakayb, der Vater der Munduruk. Anthropos, t. -.
labre, Antonio R. P.
.Exploration in the Region between the Beni and Madre de Dios Rivers and
the Purus. Proceedings of the Royal Geographical Society, v. xi, n. . Londres.
lafitau, Joseph-Franois
. Moeurs des sauvages amricains compares aux moeurs des premiers temps,
v. Paris.
lafont, Pierre-Bernard
. Tl i Djvat, Coutumier de la tribu Jarai (Publication de lcole franaise
dExtrme-Orient). Paris.
laguna, Frederica de
.Tlingit Ideas about the Individual. swja, v. , n. . Albuquerque.
laufer, Berthold
.Indroduction of Tobacco in Europe. Leaflet, , Anthropology, Field
Museum of Natural History. Chicago.
layens, Georges de & Gaston bonnier
s/d. Cours complet dapiculture. Paris: Libr. Gn. de lEnseignement.
leach, Edmund R.
, nov. -dc.Telstar et les aborignes ou la Pense sauvage de Claude LviStrauss. Annales.
le cointe, Paul
Bibliografia |

. A Amazonia brasileira: rvores e plantas teis. Belm.

leeds, Anthony
Yaruro Incipient Tropical Forest horticulture. Possibilities and Limits. ver: wilbert,
J. (ed.) The Evolution of Horticultural Systems.
lehmann-nitsche, Robert
-a.La constelacin de la Osa Mayor. rmdlp, t. (e srie, t. ).
Buenos Aires.
-b.La astronomia de los Tobas (segunda parte). rmdlp, t. (e srie,
t. ). Buenos Aires.
.La Astronomia de los Mocovi. rmdlp, t. ( sr., t. ), Buenos Aires.
.coricancha. El Templo del Sol en el Cuzco y las imgenes de su altar
mayor. rmdlp, t. ( sr. T. ), Buenos Aires.
.El Caprim ltido y los dos grandes astros. rmdlp, t. , Buenos Aires.
lry, Jean de
. Histoire dun voyage faict en la terre du Brsil, d. Gaffarel, v. Paris.
lvi-strauss, Claude
.Contribution ltude de lorganisation sociale des Indiens Bororo.
Journal de la Socit des Amricanistes, n. s., t. xviii, fasc. . Paris.
. Les Structures lmentaires de la parent. Paris.
. Race et histoire. Paris.
. Tristes tropiques. Paris.
. Anthropologie structurale. Paris.
.La Geste dAsdiwal, in cole Pratique des Hautes tudes, Section des
Sciences religieuses, Annuaire (-). Paris. Antropologia estrutural
a. Le Totmisme aujourdhui. Paris.
b. La Pense sauvage. Paris.
Mythologiques *. Le Cru et le cuit. Paris. [cc].
.Le triangle culinaire. LArc, n. . Aix-en Provence.
[].The Deduction of the Crane, in P. Maranda and E. Kngs Maranda
(eds), Structural Analysis of Oral Tradition. Philadelphia: University of
Pennsylvania Press.
lipkind, William
-.The Caraja, in hsai, bbae, , v. Washington d.c.
loeb, Edwin
.Pomo Folkways. ucpaae, v. , n. . Berkeley, .
lordan larchey
. Nouveau Supplment au dictionnaire dargot. Paris.
machado, Othon X. de Brito
.Os Carajs. Conselho Nacional de Proteo aos Indios, n. , annexo . Rio
de Janeiro.
mcclellan, Catharine
.Wealth Woman and Frogs among the Tagish Indians. Anthropos, t. , -.
marcel-Dubois, Claudie
Le toulouhou des Pyrnes centrales. Congrs et colloques universitaires de
| Bibliografia

Lige, v. , Ethno-musicologie, ii, .

massignon, Genevive
.La Crcelle et les instruments des tnbres en Corse. Arts et Traditions
Populaires, v. , n. -.
medina, Jos Toribio
.The Discovery of the Amazon (trad. B. T. Lee). American Geographical
Society Special Publication, n. , Nova York.
meggitt, m. j.
.Male-Female Relationships in the Highlandas of Australian New Guinea,
in: J. B. watson (ed.), New Guinea, the Central Highlands, American
Anthropologist, n.s., v. , n. , part .
mtraux, Alfred
a. La Religion des Tupinamba. Paris.
b. La Civilisation matrielle des tribus Tupi-Guarani. Paris.
.Les Indiens uro-Cipaya de Carangas: La Religion. jsa, v. xvii, . Paris.
.Myths and Tales of the Matako Indians. Ethnological Studies, . Gteborg.
.Suicide Among the Matako of the Argentine Gran Chaco. America
Indigena, v. , n. , Mexico.
.Estudios de Ednografia Chaquense. Anales del Instituto de Etnografia
Americana. Universidad nacional de Cuyo, t. v, Mendoza.
a.Myths of the Toba and Pilag Indians of the Gran Chaco. Memoirs of the
American Folklore Society, v. . Philadelphia.
b.Ethnography of the Chaco, hsai, bbae, , v. , Washington d.c.
c.Tribes of Eastern Bolivia and Madeira, hsai, bbae, , v. .
.Mythes et Contes des Indiens Cayapo (Groupe Kuben-Kran-Kegn). rmp,
n. s., v. . So Paulo.
mtraux, Alfred & baldus, Herbert
.The Guayak, hsai, bbae 3, v. , Washington d.c.
montoya, Antonio Ruiz de
. Arte, vocabulario, tesoro y catacismo de la lengua Guarani (). Leipzig.
mooney, James
.Myths of the Cherokee. th arbae. Washington d.c.
moura, Jos de, S. J.
.Os Mnk, a Contribuio ao estudo da tribo Iranche. Pesquisas,
Antropologia n. , Instituto Anchietano de Pesquisas. Porto Alegre.
murphy, Robert F.
.Munduruc Religion. ucpaae, v. , n. . Berkeley/Los Angeles.
murphy, Robert F. & quain, Buell
.The Truma Indians of Central Brazil. Monographs of the American
Ethnological Society, . Nova York.
nimuendaju, Curt
.Die Sagen von der Erschaffung und Vernichtung der Welt als Grundlagen
der Religion der Apapocva-Guarani. Zeitschrift fr Ethnologie, v. .
.Sagen der Temb-Indianer. Zeitschrift fr Ethnologie, v. .
Bibliografia |

-.Bruchstcke aus Religion und Uberlieferung der Sipaia-Indianer.

Anthropos, v. -.
.The Apinay. The Catholic University of America, Anthropological Series,
n. . Washington d.c.
.The _erente. Publ. of the Frederick Webb Hodge Anniversary Publication
Fund, v. . Los Angeles.
._erent Tales. jafl, .
a.The Eastern Timbira. ucpaae, v. . Berkeley/Los Angeles.
b.Social Organization and Beliefs of the Botocudo of Eastern Brazil.
Southwestern Journal of Anthropology, v. , n. .
.The Tukuna. ucpaae, v. . Berkeley/Los Angeles.
nino, Bernardino de
. Etnografia chiriguana. La Paz.
nordenskild, Erland
a. Indianerleben, El Gran Chaco. Leipzig.
b.La Vie des Indiens dans le Chaco (trad. Beuchat). Revue de Gographie, v.
, e partie.
. Forschungen und Abenteuer in Sdamerika, Stuttgart..LApiculture
indienne. jsa, t. xxi, p. -.
.Modifications in Indian Culture through Inventions and Loans.
Comparative Ethnographical Studies, v. , Gteborg.
Normais Climatolgicas, (Ministrio da Agricultura, Servio de Meteorologia).
Rio de Janeiro.
Normais Climatolgicas da rea da Sudene, (Presidncia da Repblica, superintendncia do Desenvolvimento do Nordeste). Rio de Janeiro.
okberg, k.
.Indian Tribes of Northern Mato Grosso, Brazil. Smithsonian Institution,
Institute of Social Anthropology, Publ. n. , Washington d.c.
ogilvie, John
.Creation Myths of the Wapisiana and Taruma, British Guiana. Folk-Lore, v.
. Londres.
oliveira, Carlos Esteban de
.Os Apinag de Alto Tocantins. Boletim do Museu Nacional, v. , n. . Rio de
Janeiro.
olson, Ronald L.
. The Social Organization of the Haisla of British Columbia. Anthropological
Records ii, Berkeley.
orbigny, Alcide d
-. Voyage dans lAmrique mridionale, v. . Paris/ Strasbourg.
orellana, F. de
Cf. Medina, J. T.
orico, Osvaldo
. Mitos Amerndios (a ed.). So Paulo.
. Vocabulrio de Crendices Amaznicas. So Paulo/Rio de Janeiro.
| Bibliografia

osborn, Henry
[-] .Textos Folkloricos em Guarao. Boletn Indigenista Venezolano,
aos iii-iv-v, n. -. Caracas.
.Textos Folklricos em Guarao ii. Boletn Indigenista Venezolano, ao vi,
n. -.
.Textos Folklricos Guarao. Anthropologica, n. . Caracas.
palavecino, Enrique
-.Takjuaj. Un personaje mitolgico de los Mataco. rmdlp, n. s., n.
(Antropologia, t. I). Buenos Aires.
parsons, Elsie. C.
.Kiowa Tales. Memoirs of the American folk-Lore Society, v. xxvii, Nova
York, .
paucke, Florian
. Pelo rio Mar Misses Salesianas do Amazonas. Rio de Janeiro.
-. Hacia all y para ac (una estada entre los Indios Mocobies), -,
v. (trad. esp.) Tucumn/Buenos Aires.
petitot, mile
. Traditions indiennes du Canada nord-ouest. Paris.
petrullo, Vicenzo
.The yaruros of the Capanaparo River. Venezuela. Anthropological Papers n.
, Bureau of American Ethnology. Washington d.c.
pierini, Francisco
.Mitologa de los Guarayos de Bolivia. Anthropos, v. .
plutarco
[].De sis e Osris, in Les Oeuvres morales de (trad. Amyot), v.. Paris.
pompeu sobrinho, Thomaz
.Lendas Mehim. Revista do Instituto do Cear, v. . Fortaleza.
preuss, Konrad Theodor
-. Religion und Mythologie der Uitoto, v. Gttingen.
-.Forschungsreise zu den Kagaba. Anthropos, t. -.
ray, Verne. F
.The Sanpoil and Nespelem, Reprinted by Human Relations Area Files. New
Haven.
reichard, Gladys a.
.Wiyot Grammar and Texts. ucpaae, v. , n. , Berkeley.
reichel-dolmatoff, Gerardo
-. Los Kogi, v. Bogota.
reinburg, P.
.Folklore amazonien. Lgendes des Zaparo du Curaray et de Canelos.
jsa, v. .
rhode, e.
.Einige Notizen ber den Indianerstamm der Terenos. Zeit. D. Gesell. F.
Erdkunde zu Berlim, v. .
ribeiro, Darcy
Bibliografia |

.Religio e Mitologia Kadiue. Servio de Proteo aos ndios, Publ. n. .

Rio de Janeiro.
.Notcia dos Ofai-Chavante. rmp, n. s., v. . So Paulo.
rigaud, Lucien
. Dictionnaire dargot moderne. Paris.
rivet, Paul
Cf. crqui-montfort, G. de & rivet, P.
robert, m.
1964. Les Vanniers du Mas-Gautier (Feytiat, prs de Limoges) depuis un sicle.
Ethnographie et Folklore du Limousin, n. . Limoges.
rochereau, Henri J. (Rivet, P. & )
.Nociones sobre creencias, usos y costumbres de los Catios del Occidente de
Antioquia. jsa, v. . Paris.
rodrigues, Joo Barbosa
.Poranduba Amazonense, Anais da Biblioteca Nacional de Rio de Janeiro
(-), v. , fasc. . Rio de Janeiro.
. O Muyrakyt e os idolos symbolicos. Estudo da origem asitica da civilizao
do Amazonas nos tempos prehistricos, v. Rio de Janeiro.
.Lendas, crenas e supersties. Revista Brasileira, t. x.
.Tribu dos Tembs. Festa da Tucanayra. Revista da Exposio
Anthropologica. Rio de Janeiro.
rondon, Cndido Mariano da Silva
.Esboo gramatical e vocabulrio da lngua dos ndios Borro. Publ. n.
da Comisso. Rondon. Anexo , etnografia. Rio de Janeiro.
rossignol
. Dictionnaire dargot. Paris.
roth, Walter Edmund
.An Inquiry into the Animism and Folklore of the Guiana Indians. 3th
arbae (-). Washington d.c.
.An Introductory Study of the Arts, Crafts, and Customs of the Guiana
Indians. 3th arbae (-). Washington d.c.
royds, Thomas Fletcher
. The Beasts, Birds and Bees of Virgil, Oxford.
roys, R. L.
.The Ethno-botany of the Maya. Middle Amer. Research Ser. Tulane
University, Publ. .
.The Indian Background of Colonial Yucatan. Carnegie Institution of
Washington, Publ. .
russell, Frank
.The Pima Indians. th arbae (-). Washington d.c.
saake, Wilhelm.
.Die Juruparilegende bei den Baniwa des Rio Issana. Proceedings of the 3nd
Congress of Americanists (). Copenhague.
. Dringende Forschungsaufgaben im Nordwestern Mato Grosso. 3e Congrs
| Bibliografia

International des Amricanistes. So Paulo.

sahagun, Bernardino de
-. Florentine Codex. General History of the Things of New Spain, parts
(trad. A. J. O. Anderson and Ch. E. Dibble). Santa F.
sainean, Lazare
. Les Sources de largot ancien. Paris.
saint-hilaire, Augustin Franois de
-. Voyages dans lintrieur du Brsil. Paris.
salt, G.
.A Contribuition to the Ethology of the Meliponinae. The Transactions of
the Entomological Society of London, v. lxxvii. Londres.
sapir, Edward
.Wishram Texts. Publications of the American Ethnological Society, v. ii.
schaden, Egon
.Fragmentos de mitologia Kayu. rmp, n. s., v. . So Paulo.
. Aspectos fundamentais da cultura guarani (re d., Boletim n. ,
Antropologia, n. , universidade de So Paulo.
.Caracteres especificos da cultura Mb-Guarani. nos et . Revista de
Antropologia, v. ii. So Paulo.
schaeffner, Andr
.Les Kissi. Une socit noire et ses instruments de musique. LHomme,
cahiers dethnologie, de gographie et de linguistique. Paris.
schafer, Edward H.
.Ritual Exposure in Ancient China. Harvard Journal of Asiatic Studies, v. ,
n. -.
schomburgk, Robert
. Travels in British Guiana (-) (trad. e ed. W. E. Roth), v.
Georgetown.
schuller, Rudolph
.The Ethnological and Linguistic position of the Tacana Indians of Bolivia.
American Anthropologist, n.s., v. .
shultes, Richard Evans
a.Botanical Sources of the New world narcotics. Psychedelic Review, i.
b.Hallucinogenic Plants in the New World. Harvard Review, i.
schultz, Harald
.Lendas dos ndios Krah. rmp, n. s., v. . So Paulo.
-a.Informaes etnogrficas sobre os Umutina (, e ). rmp,
n.s., v. . So Paulo.
-b.Informaes etnogrficas sobre os Suy (). rmp, n.s., v. . So
Paulo.
schwartz, H. B.
-.The Genus Melipona. Bull. Amer. Mus. Nat. Hist., v. lxiii. Nova York.
.Stingless Bees (Meliponidae) of the Western Hemisphere. Bull. of the
Amer. Mus. Nat. Hist., v. . Nova York.
Bibliografia |

sbillot, Paul
.Le Tabac dans les traditions, superstitions et coutumes. Revue des
Traditions Populaires, t. .
setchell, William Albert
.Aboriginal Tobaccos. American Anthropologist, n.s., v. .
silva, Alcionlio Brzzi Alves da
. A Civilizao Indgena do Uaups. So Paulo.
simonot, D.
.Autour dun livre: Le Chaos sensible, de Theodore Schwenk. Cahiers des
Ingnieurs agronomes, n. , avril.
spegazzini, Carlos
.Al travs de Misiones. Rev. Faculdad Agr. Veterinaria, Univ. Nac. de La
Plata, ser. , v. .
spier, Leslie
.Southern Diegueo Customs. ucpaae, v. , n. , Berkeley.
.Klamath Ethnography. University of washington Publications in
Anthropology, v. iii.
spier, Leslie & Edward sapir
.Wishram Ethnography. University of Washington Publications in
Anthropology, v. iii.
spruce, Richard
. Notes of a Botanist on the Amazon and Andes, v. Londres.
stahl, Gnther
.Der Tabak im Leben Sdamerikanischer Vlker. Zeit. Fr Ethnol., v. .
steward, Julian Haynes & Louis C. faron
. Native Peopl es of South America. Nova York/Londres.
stirling, Matthew W.
.Historical and Ethnographical material on the Jivaro Indians. bbae .
Washington d.c.
stradelli, Ermano
.LUaups e gli Uaups. Leggenda dell Jurupary. Bolletino della Societ
geografica Italiana, v. iii. Roma.
.Vocabulrio da lngua geral portuguez-nhengatu e nhengatu-portuguez
etc.. rihgb, t. , v. . Rio de Janeiro.
susnik, Branislava J.
.Estudios Emok-Toba. Parte i: Fraseario. Boletin de la Sociedad cientifica
del Paraguay, v. vii, Etno-lingstica . Asuncin.
swanton, John R.
.Tlingit Myths and Texts. bbae 3. Washington d.c.
tastevin, Constantino
. La Langue Taphya dite Tup ou Nengatu, etc. (Schriften der
Sprachenkommission, Kaiserliche Akademie der Wissenschaften, Band ii).
Vienne.
.Nomes de plantas e animaes em lingua tupy. rmp, t. . So Paulo.
| Bibliografia

a.La Lgende de Byus en Amazonie. Revue dEthnographie et des traditions Populaires, e anne, n. . Paris.
b.Le fleuve Mur. Ses habitants Croyances et moeurs kachinaua. La
Gographie, v. , n. -.
.Le Haut Tarauac. La Gographie, v. .
tebboth, Toms
.Diccionario Toba. Revista del Instituto de Antropologia de la Univ. Nac.
de Tucumn, v. , n. . Tucumn.
teit, James Alexander
.The Shuswap. Memoirs of the American Museum of Natural History, v. iv.
teschauer, Carlos S. J.
. Avifauna e flora nos costumes, supersties e lendas brasileiras e americanas
( ed.). Porto Alegre.
thevet, Andr
. La Cosmographie Universelle, v. Paris.
thompson, dArcy Wentworth
. On Growth and Form, v., new ed., Cambridge, Mass.
thompson, John Eric
.Ethnology of the Mayas of Southern and Central British Honduras. Field
Mus. Nat. Hist. Anthropol. Ser., v. . Chicago.
thomson, M.
s.d.La Semilla del Mundo, in Leyendas de los Indios Maquiritares en el
Amazonas Venezolano (recopiladas e apresentadas por James Bou). Mimeo.
thomson, sir Arthur Landsborough (ed.)
. A New Dictionary of Birds. Londres.
thorpe, William H.
. Learning and Instinct in Animals (new ed.). Londres.
van baal, Jan
.The Cult of the Bull-roarer in Australia and southern New-Guinea.
Bijdragen tot de taal-, land- en Volkenkunde, Deel , e Afl.S-Gravenhage.
van gennep, Arnold.
-. Manuel de Folklore franais contemporain, v. Paris.
vellard, Jean Albert
. Histoire du curare. Paris.
vianna, Urbino
.Akuen ou Xerente. rihgb, t. , v. ( de ). Rio de Janeiro.
vimaitre, Charles
. Dictionaire dargot fin-de-sicle. Paris.
virglio
. Gorgiques (texto estabelecido e traduzido por E. de Saint-Denis, a reimp.).
Paris.
wagley, Charles
.World View of the Tapirap Indians. jafl, v. .
wagley, Charles & galvo, Eduardo
Bibliografia |

.The Tenetehara Indians of Brazil. Columbia Univ. Contributions to

Anthropology, n. . Nova York.
wallace, Alfred Russel
. A Narrative of Travels on the Amazon and Rio Negro. Londres.
waterman, Thomas Talbot
.The Religious Practices of the Diegueno Indians. ucpaae, v. , n. .
Berkeley.
weiser, Francis X.
. Ftes et coutumes chrtiennes. De la liturgie au folklore (Trad. Franaise de:
Christian Feasts and Customs, Nova York, ). Paris.
weltfish, Gene
. The Lost Universe. Nova York.
whiffen, Thomas
. The North-West Amazons. Londres.
wilbert, Johannes
a.Problematica de algunos mtodos de pesca, etc.. Memorias, Sociedad de
Ciencias Naturales La Salle, v. v, n. . Caracas.
b.Los instrumentos musicales de los Warrau. Antropolgica, n. . Caracas.
c.Rasgos culturales circun-caribes entre los Warrau y sus inferencias.
Memorias, Sociedad de Ciencias Naturales La Salle, t. xvi, n. .
.Mitos de los Indios Yabarana. Antropolgica, n. . Caracas.
.Puertas del Averno. Memorias, Sociedad de Ciencias Naturales La Salle, t.
xix, n. .
.Erzhlgut der Yupa-Indianer. Anthropos, t. , -.
. Indios de la regin Orinoco-Ventuari. Caracas.
.Warao Oral Literature. Instituto Caribe de Antropologia y Sociologia,
Fundacin La salle de Ciencias Naturales, Monography n. . Caracas.
wilbert, Johannes (ed.)
. The Evolution of Horticultural Systems in Native South America. Causes and
Consequences, A Symposium. Caracas.
williamson, Robert W.
. The Mafulu. Mountain People of British New Guinea. Londres.
wirth, D. Mauro
.A mitologia dos Wapixana do Brasil. Sociologia, v. , n. . So Paulo.
.Lendas dos ndios Wapixana. rmp, n. s., v. . So Paulo.
wright, Arthur Robinson & Thomas East lones
. British Calendar Customs. England, v. ii. Fixed Festivals, Jan.-May Inclusive
(Publ. Of the folklore Society, cii). Londres.
zerries, Otto
b.The Bull-roarer among South American Indians. rmp, n. s., v. . So
Paulo.
a.Krbisrassel und Kopfgeister in Sdamerika. Paideuma, Band , Heft .
Bamberg

| Bibliografia

SOBR E O AUTOR

- nasceu em Bruxelas em de novembro de ,

durante uma estadia de seus pais, pintores franceses, na cidade. Nos anos de
guerra, entre e , sua famlia viu-se obrigada a mudar para Versailles,
onde o av materno era rabino. Completou os anos escolares em Paris, ingressando em na faculdade de Direito (Place du Panthon) e, ao mesmo
tempo, no curso de Filosofia da Sorbonne. Formado em ambas, logo assumiu seu primeiro cargo de professor no liceu de Mont-de-Marsan (sudoeste
da Frana), em .
Dois anos depois, recebia o convite para participar da misso francesa
ao Brasil para a criao da Universidade de So Paulo: aos anos seria
professor na Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras junto com Georges
Dumas, Roger Bastide, Fernand Braudel entre outros, ocupando a cadeira
de sociologia. Seus cursos incluam um amplo leque de temas, de sociologia primitiva a antropologia urbana, passando por lingstica e antropologia fsica. Durante sua permanncia no pas, fez expedies ao interior,
entre os Bororo, os Kadiwu () e os Nambikwara (), recontadas
anos mais tarde em Tristes trpicos, seu livro mais difundido. Delas extraiu
tambm o material para o seu primeiro artigo de peso, sobre os Bororo,
publicado pela Socit des Amricanistes em , considerado seu carto
de entrada para o crculo dos americanistas, entre os quais estavam Robert
Lowie e Alfred Mtraux. Foi nessa estadia brasileira, e sobretudo devido
Sobre o autor |

experincia de campo que o legitimou, que o professor de filosofia de liceu

tornou-se um etnlogo.
No retorno Europa em , Lvi-Strauss encontrou-se com o ambiente
hostil pr-Segunda Guerra e, em pouco tempo, teve que se exilar nos Estados
Unidos: Mtraux e Lowie o convidaram dentro do programa da Fundao
Rockefeller que ajudava intelectuais europeus ameaados pelo nazismo a
assumir o posto de professor na New School for Social Research de Nova York,
com o curso de sociologia contempornea da Amrica do Sul. Essa viagem
teve implicaes fundamentais em sua obra. Na New York Public Library,
onde passava as manhs, descobriu a etnologia americana de Boas, Kroeber,
Mead, Linton etc., a muitos dos quais teve acesso pessoal, graas ao seu reconhecimento como etnlogo americanista. A estada novayorkina rendeu-lhe
ainda a convivncia com alguns dos famosos surrealistas exilados como
Andr Breton, Marcel Duchamp, Andr Masson e Max Ernst.
Mas foi a oportunidade de conhecer Roman Jakobson, e assistir a suas
conferncias sobre lingstica estrutural, o ponto-chave para todo o desenvolvimento futuro de sua obra. Jakobson tornou-se para ele uma espcie de tutor,
incentivador e comentador das provas dAs estruturas elementares do parentesco, que comeava a escrever em em forma de comunicaes, e que
defenderia como tese de doutorado na Frana, quando retornou em . Ali
se encontravam as origens do estruturalismo, pensamento que dominaria a
cena francesa nos anos , ao qual Lvi-Strauss seria para sempre associado.
As Mitolgicas sua obra maior, em quatro volumes, na qual pe em
prtica seus preceitos tericos foram escritas entre as dcadas de e .
J com vrios livros publicados entre eles O pensamento selvagem e Antropologia estrutural , Lvi-Strauss absorveu-se ento nessa imensa empreitada: A srie mobilizou meu esprito, meu tempo, minhas foras durante
mais de vinte anos. Eu acordava todo dia s ou da manh [...] Eu realmente vivi em um outro mundo.
Sua trajetria profissional foi pontuada a partir de ento pelos mais prestigiosos cargos concedidos a um intelectual francs: foi Matre de pesquisa
no Centre National de Recherche Scientifique (), sub-diretor do Muse de
lHomme; um dos fundadores da renomada revista de antropologia LHomme
(); Secretrio Geral do Conselho Internacional de Cincias Sociais; em
, foi eleito, com apoio e influncia de Merleau-Ponty, para a cadeira de
Antropologia Social do Collge de France; em , sua eleio para a Academia Francesa terminou de consagr-lo. Em , fundou o Laboratoire dAnthropologie Sociale, onde trabalharia o resto de sua vida.

| Sobre o autor


La Vie familiale et sociale des indiens Nambikwara. Paris: Socit des Amricanistes,
.
Les Structures lmentaires de la parent. Paris: , . (nova edio revista e
corrigida La Haye/Paris: Mouton, )
Race et Histoire. Paris: , . (republicado em Anthropologie structurale deux)
Tristes tropiques. Paris: Plon, . (nova edio revista e corrigida, )
Anthropologie structurale. Paris: Plon, .
Entretiens avec Claude Lvi-Strauss (com Georges Charbonnier). Paris: Plon-Julliard, .
Le Totmisme aujourdhui. Paris: , .
La Pense sauvage. Paris: Plon, .
Mythologiques i: Le Cru et le cuit. Paris: Plon, .
Mythologiques ii: Du miel aux cendres. Paris: Plon, .
Mythologiques iii: LOrigine des manires de table. Paris: Plon, .
Mythologiques iv: LHomme nu. Paris: Plon, .
Anthropologie structurale deux. Paris: Plon, .
La Voie des masques. Paris: Plon, . (edio revista e aumentada, )
Myth and meaning. (falas para a Radio series canadense, em dezembro de ,
no publicado em francs). Toronto: Univesity of Toronto, .
Le Regard loign. Paris: Plon, .
LIdentit [Seminrio interdisciplinar dirigido por Lvi-Strauss em -, com J. M.
Benoist, M. Serres, F. Hrrities, J. Petitot, J. Kristeva e outros]. Paris: Quadrige, .
Paroles donnes. Paris: Plon, .
La Potire jalouse. Paris: Plon, .
De prs et de loin (com Didier Eribon). Paris: Odile Jacob, .
Des symboles et leurs doubles. Paris: Plon, .
Histoire de Lynx. Paris: Plon, .
Regarder, couter, lire. Paris: Plon, .
Saudades do Brasil. Paris: Plon, .
Saudades de So Paulo. So Paulo: Companhia das Letras, .

Contribution ltude de lorganisation sociale des indiens Bororo. Journal de la
Socit des Amricanistes, .
Guerre et commerce chez les Indiens de lAmrique du Sud. Nova York:
Rennaissance, v. , fasc. , .
Introduction loeuvre de Marcel Mauss, in Marcel Mauss, Sociologie et
anthropologie. Paris: , .
Le Pre Nol supplici. Les Temps Modernes, n. , .
Diogne couch. Les Temps Modernes, n. , .

Sobre o autor |

Les chats de Charles Baudelaire [com Roman Jakobson]. LHomme Revue

franaise dAnthropologie, v. , n. , .
Le triangle culinaire. LArc, n. . Aix-en-Provence: .
Retours en arrire. Les Temps Modernes, n. , .

As estruturas elementares do parentesco, trad. Mariano Ferreira. Petrpolis: Vozes, .
Tristes trpicos, trad. de Rosa Freire DAguiar. So Paulo: Companhia das Letras, .
Antropologia estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, .
Entrevistas com Claude Lvi-Strauss (a Georges Charbonnier), trad. Ncia Adam
Bonatti. Papirus, .
Totemismo hoje. So Paulo: Abril Cultural, Coleo Os Pensadores, .
O pensamento selvagem, trad. Tnia Pellegrini. Campinas: Papirus, .
Mitolgicas : O cru e o cozido, trad. Beatriz Perrone-Moiss. So Paulo: Cosac &
Naify, .
Antropologia estrutural dois, trad. Maria do Carmo Pandolfo. Rio de Janeiro: Tempo
Brasileiro, .
Via das mscaras, trad. Manuel Ruas. Lisboa: Presena, .
Mito e significado, trad. Antonio Marques Bessa. Lisboa: Edies , .
O olhar distanciado, trad. Carmen de Carvalho. Lisboa: Edies , .
Minhas palavras, trad. Carlos Nelson Coutinho. So Paulo: Brasiliense, .
A oleira ciumenta, trad. Beatriz Perrone-Moiss. So Paulo: Brasiliense, .
De perto e de longe (entrevistas a Didier Eribon), trad. Lea Mello. Rio de Janeiro:
Nova Fronteira, .
Histria de Lince, trad. Beatriz Perrone-Moiss. So Paulo: Companhia das Letras, .
Olhar, escutar, ler, trad. Beatriz Perrone-Moiss. So Paulo: Companhia das Letras, .
Saudades do Brasil. So Paulo: Companhia das Letras, .
Saudades de So Paulo. So Paulo: Companhia das Letras, .
O tringulo culinrio, in Lvi-Strauss. So Paulo: LArc Documentos, .
Introduo obra de Marcel Mauss, in Marcel Mauss: Sociologia e antropologia.
So Paulo: Cosac & Naify, .
Lvi-Strauss nos : voltas ao passado. Mana, v. , n. , .
Sempre haver o inacessvel [Entrevista a Manuela Carneiro da Cunha]. Folha
de S. Paulo, Caderno , nov. .
Lvi-Strauss nos , a antropologia de cabea para baixo [Entrevista a Eduardo
Viveiros de Castro]. Mana, v. , n. , .
Claude Lvi-Strauss aos [Entrevista a Beatriz Perrone-Moiss]. Revista de
Antropologia, v. , n. -, .

| Sobre o autor

 -
, Mauro W.Simmetry and entropy: mathematical metaphors in the work of
Lvi-Strauss. Current Anthropology, n. , .
, Luiz T.O inconsciente em Claude Lvi-Strauss, ou a dimenso inconsciente
nos fenmenos culturais. Unb Trabalhos em Cincias Sociais, Srie
Antropologia, n. , .
, Marcel. The anthropological circle. Symbol, function, history. Paris: Cambridge
University Press / Maison des Sciences de lHomme, [] .
, C. R. Lvi-Strauss: Structuralism and Sociological Theory. Londres:
Hutchinson, .
, Raymond & Catherine (eds.). Lvi-Strauss [textos de B. Pignaud,
J. Pouillon, P. Clastres, R. Barthes, J. Lyotard, C. Lvi-Strauss, L. de Heusch, A.
Glucksmann, C. Ramnoux, J. le Goff, P. Vidal-Naquet, B. Bucher, M. Zraffa, C.
Clment]. Paris: Gallimard, .
, Denis. Claude Lvi-Strauss [biografia]. Paris: Plon, .
, J. & H. .Solidarity, stratification, and sentiments: the theory
of unilateral cross-cousin marriage according to the theories of Lvi-Strauss,
Leach, and Homans & Schneider. Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde,
n. , .
, Pirre. Lchange est-il un universel? LHomme, n.-, .
, James A. From Symbolism to Structuralism: Lvi-Strauss in a Literary Tradition.
Oxford: Basil Blackwell, / Nova York: Harper & Row, .
Other Tribes, Other Scribes: Symbolic Anthropology in the Comparative Study of
Cultures, Histories, Religions, and Texts. Cambridge: Cambridge University
Press, .
Review article: structuralism routinized, structuralism fractured. American
Ethnologist, n. , .
Lvi-Strauss, Wagner, romanticism: a reading back, in Romantic motives: essays
on anthropological sensibility (ed.) G.S. Jr. History of Anthropology. Madison:
University of Wisconsin Press, .
, J. & David .Kinship vis--vis myth: contrasts in Lvi-Strauss
approaches to cross-cultural comparison. American Anthropologist, n. , .
, Pirre.Esquisse dune thorie de la pratique, in Esquisse dune thorie
de la pratique (prcd de trois tudes dethnologie kabyle). Genve: Librairie Dorz,
.
, Stphane.De lillusion totmique la fiction sociale. LHomme, n. , .
Catherine. Lvi-Strauss ou la structure du malheur. Paris: Seghers, .
Claude Lvi-Strauss, Que sais-je? Paris: , .
, Chantal.Femmes changes, femmes changistes: propos de la thorie
de lalliance de Claude Lvi-Strauss. LHomme, n. -, .
, Luiz. O estruturalismo de Lvi-Strauss [textos de L. Costa Lima, E. Paci,
E. Renzi, P. Ricoeur, N. Ruwet]. Petrpolis: Vozes, .

Sobre o autor |

, Jean. Claude Lvi-Strauss et les contraintes de la pense mythique. Une lecture smiotique des Mythologiques. Tours: Mame, .
, Gilles. Logique du sens. Paris: Minuit, .
Diffrence et rptition. Paris: [] .
, Alain. Lvi-Strauss lecteur de Freud (le droit, linceste, le pre, et lchange des
femmes). Paris: Point Hors Ligne, .
, Edouard. Lvi-Strauss et la philosophie. Bruxelas: ditions Universitaires,
.
, Vincent. La denre mentale. Paris: Minuit, .
Les institutions du sens. Paris: Minuit, .
, Emmanuel.Du dnicheur la potire, in Anthropologie: tat des lieux
(LHomme -). Paris: Navarin / Le Livre de Poche, .
Quadratura americana, essai danthropologie lvi-straussienne. Paris, .
, Luiz F.D.Classificao e valor na reflexo sobre identidade social, in
A aventura antropolgica: teoria e pesquisa (ed.) R.C.L. Cardoso. Rio de Janeiro:
Paz e Terra, .
, Michle. Le partage des savoirs: discours historique, discours ethnologique.
Paris: Editions La Dcouverte, .
, E.Lesprit humain selon Claude Lvi-Strauss. Archives Europennes
de Sociologie, n. , .
, Robert. De Lvi-Strauss Lacan. Petit Roeulx (Belgique): Ecrits/Cistre .
, Clifford. A Interpretao das Culturas. Rio:Guanabara, [] .
Obras e Vidas: o antroplogo como autor. Rio de Janeiro, [] .
, Maurice. Lnigme du don. Paris: Fayard, .
, Marcio. Alguma antropologia. Rio de Janeiro: Relume Dumar, .
, Terence. Structuralism and Semiotics. Londres: Methuen, .
, Nelson & Tanya (dir.). Claude Lvi-Strauss: The Anthropologist as Hero
[textos de S. de Gramont, H.S. Hughes, E. Leach, F. Huxley, H. Nutini, B. Scholte,
D. Maybury-Lewis, C.M. Turnbull, R.F. Murphy, G. Steiner, S. Sontag, P. Caws,
R.L. Zimmerman, L. Abel]. Cambridge, Mass.: ress, .
, Marcel. Claude Lvi-Strauss. Paris: Belfond, .
, Franoise. LExercice de la parent. Paris: Gallimard/Le Seuil, .
, Michel & Pierre (eds.). La Fonction symbolique. Paris: Gallimard, .
, J.P.B. de. Lvi-Strausss Theory on Kinship and Marriage. Leiden,
Brill, .
, Francis & Rodney . Lvi-Strauss on the Elementary Structures of
Kinship: a Concordance to Pagination. Londres: Royal Anthropological Institute,
.
, Francis. Elementary Structures Reconsidered. Lvi-Strauss on Kinship. Berkeley:
University of California Press, .
, Edmund (ed.). The structural study of myth and totemism. Londres: Tavistock
Publications, .
Lvi-Strauss. Chicago: University of Chicago Press, .
Idias de Lvi-Strauss. So Paulo: Cultrix, .
| Sobre o autor

, Claude. O inconsciente na antropologia de Lvi-Strauss. So Paulo: Editora

tica, .
, Richard & Eugenio (eds.). The Structuralist Controversy: The
Languages of Criticism and the Sciences of Man, .
, Raoul & Laura . Structuralisme ou ethnologie; pour une critique
radicale de lanthropologie de Lvi-Strauss. Paris: ditions Anthropos.
-, Mireille. Le Structuralisme de Lvi-Strauss. Paris: Payot, .
, Luis V. Abad. La Mirada distante sobre Lvi-Strauss. Madri: Siglo , .
-, Maurice.De Mauss a Claude Lvi-Strauss, in Merleau-Ponty. So
Paulo: Abril Cultural, Coleo Os Pensadores, .
, Jos Guilherme. A esttica de Lvi-Strauss, trad. de Juvenal Hahne Jr.
Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, .
De Praga a Paris: o surgimento, a mudana e a dissoluo da idia estruturalista.
Rio de Janeiro: Nova Fronteira, .
, Tim. Lvi-Strauss and the Cultural Sciences. Birmingham: University Centre
for Contemporary Cultural Studies. Occasional studies, n. , .
, Mark. The canonic formula of myth and nonmyth. American Ethnologist,
.
, Robert. The dialectics of social life: alarms and excursions in anthropological
theory. Nova York: Columbia University Press, [].
, David. Claude Lvi-Strauss, o guardio das cinzas, trad. Maria Clara Fernandes.
Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, .
, Michel. Les frres ennemis. Roger Caillois et Claude Lvi-Strauss. Paris: Payot,
.
, Maria do Carmo Peixoto & Celina Maria Moreira de . Estrutura
e mito: introduo a posies de Lvi-Strauss. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,
. /Fortaleza: Edies Universidade Federal do Cear.
, Octavio. Deux transparents. Marcel Duchamp et Claude Lvi-Strauss. Paris:
Gallimard, .
Claude Lvi-Strauss ou o festim de Esopo, trad. Sebastio Uchoa Leite. So Paulo:
Perspectiva, .
, Fernanda.Lvi-Strauss no Brasil: a formao do etnlogo. Mana, n. , v. ,
.
, Bernard. Claude Lvi-Strauss. Paris: Gallimard, .
, Jean & Pierre (dir.). change et communications: mlanges
offerts Claude Lvi-Strauss loccasion de son e anniversaire [coletnea de textos]. La Haye: Mouton: .
, Caio. O estruturalismo de Lvi-Strauss [e] o marxismo de Louis
Althusser. So Paulo: Brasiliense, .
, Ino. The Logic of Culture: Advances in Structural Theory and Methods, .
, Ino (dir.).The Unconscious in Culture. The Structuralism of Claude Lvi-Strauss
in perspective [coletnea de textos]. Nova York: E.P. Dutton & Co., .
, Ino.(ed.). Structural Sociology. Nova York: Columbia University Press, .

Sobre o autor |

, Harold.The elementary structures of kinship by Claude Lvi-Strauss:

a review article. American Anthropologis, n. , .
, Bob.The structural anthropology of Claude Lvi-Strauss, in J.
Honigmann (ed.) Handbook of social and cultural anthropology. Chicago: Rand
McNally, .
, Paul.Le rti et le bouilli: Lvi-Strauss theory of cannibalism. American
Anthropologist, n. , .
, Yvan. Claude Lvi-Strauss, ou la passion de linceste introduction au
structuralisme. Paris: Aubier-Montaigne, (Champs-Flammarion, ).
, Dan. Le structuralisme en anthropologie. Paris: Seuil, .
Le savoir des anthropologues: trois essais. Paris: Hermann, .
Le symbolisme en general. Paris: Hermann, .
, R..Le matrialisme biologique de Lvi-Strauss. Revue Philosophique,
n. , .
, Renato.Lvi-Strauss e o desafio americanista. Novos Estudos Cebrap,
n. , .
, Eduardo.As categorias de sintagma e paradigma nas anlises
mticas de Claude Lvi-Strauss. Revista Tempo Brasileiro, n. , .
Une mauvaise querelle. LHomme, n., .

-
Annales, e anne, n. , .
LArc. Claude Lvi-Strauss [textos de P. Clastres e outros], n. , .
Bastidiana. Roger Bastide: Claude Lvi-Strauss du principe de coupure aux
courts-circuits de la pense, n. -, .
Critique.Claude Lvi-Strauss [textos de M. Abeles, A. Cohen-Solal, M. Deguy,
F. Hritier, J. Jamin, F. Mche, J. Petitot, E. Roudinesco, E. Terray, N. Watchtel],
t. , n. -, .
Esprit: La Pense sauvage et le structuralisme, n. , ; Structuralisme: idologie et mthode, n. , ; Le mythe aujourdhui, n. , .
Magazine Littraire: Claude Lvi-Strauss, n. , ; Claude Lvi-Strauss:
esthtique et structuralisme, n. , ; Lvi-Strauss lethnologue ou la
passion des autres, hors-srie, .
Le Nouvel Observateur. Lvi-Strauss et la pense sauvage, (hors-srie) .
Revue Internationale de Philosophie.La notion de structure, n. -, .
Revista de Antropologia, nmero dedicado aos anos de Lvi-Strauss, v. .
So Paulo: -, .
Les Temps Modernes.Problmes du structuralisme, n. , .
Yale French Studies.Structuralism, n. -, .

| Sobre o autor

Mitolgicas
volume 1

O cru e o cozido

volume 2

Do mel s cinzas

volume 3

A origem dos modos mesa

volume 4

O homem nu