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O CAMPO NA SELVA, VISTO DA PRAIA*

Eduardo Viveiros de Castro

Fugindo do Brasil Estas so reminiscncias precoces e reflexes pessoais, mas espero que transferveis, sobre minhas atividades como etnlogo americanista. Sou bacharel em cincias sociais pela PUC-RJ (1973), mestre (1977) e doutor (1984) em antropologia social pelo Museu Nacional, professor do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social (PPGAS) desta mesma instituio desde 1978. Fiz breves pesquisas entre as sociedades Yawalapti (Mato Grosso), Kulina (Acre) e Yanomami (Roraima), e um trabalho mais longo sobre os Arawet, povo de lngua tupi-guarani do Mdio Xingu (Par). Sou um etnlogo, isto , aquela espcie de antroplogo social que se interessa por sociedades simples, de tradio cultural no-ocidental etc. Na academia brasileira, isto significa que sou um "especialista em ndio". Tal acepo de "etnlogo" arbitrria; estou seguindo uma tendncia que existe no meio cientfico local (e consagrada nas classificaes do CNPq); em outros pases, a palavra tem outras conotaes. Os antroplogos que estudam sociedades indgenas so hoje uma minoria dentro da disciplina no Brasil; eles, sobretudo os que estudam coisas como parentesco, ritual ou cosmologia, so vistos por seus colegas como praticando um ofcio bizarro, um pouco antiquado, simbolicamente importante mas demasiado tcnico e, no fundo, irrelevante. Em troca, possvel que nos concebamos como a aristocracia da disciplina, descendentes em linha direta dos heris fundadores - como uma espcie de brmanes da religio antropolgica, escolhidos pelo ordlio do trabalho de campo junto a primitivos autnticos, perdidos no corao da selva. Estudamos sociedades que, se no so "complexas", so completas; aprendemos lnguas e costumes exticos; tratamos de assuntos como xamanismo, aliana matrilateral, metades exogmicas, ritos funerrios, canibalismo; administramos, em suma, aqueles sacra apresentados aos novios antes que enveredem, majoritariamente, pelas sendas profanas da antropologia em sentido lato. Para ns, as antropologias urbanas e rurais so etnologizaes do alheio, obra de aventureiros que invadiram com nossa bandeira os domnios dos burgos vizinhos. Ns etnlogos continuamos morando na cidade velha da antropologia. Estou brincando. Os antroplogos, como vm testemunhando as reunies da ANPOCS, somos muito unidos, e no desto. Somos unnimes no afirmar que a antropologia
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Este trabalho difere pouco de sua verso original, lida no seminrio "A construo do trabalho intelectual", organizado por Srgio Miceli e ngela de Castro Gomes, que se realizou durante o XIV Encontro Anual da ANPOCS (Caxambu, outubro de 1990). Fiz alguns acrscimos menores, estendendo o perodo coberto pelo original at 1992. O contedo do texto segue as linhas sugeridas pelos organizadores do seminrio. Hesitei muito antes de aceitar o convite de ngela de Castro Gomes para public-lo. Oralmente esta ego-trip ainda passava, desde que amenizada por demonstraes de jovialidade e candura; por escrito, o risco de cabotinismo explcito muito grande. S me resta pedir ao leitor um pouco de sua benevolncia, e desejar que faa bom proveito do que puder achar por aqui. Agradeo a Gilberto Velho e a Mariza Peirano a leitura de verses anteriores do artigo, e suas sugestes para esta. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 5, n. 10, 1992, p. 170-190.

no se define por seu objeto, mas por seu mtodo; que no estudamos aldeias ou cidades, mas em aldeias ou cidades - que no estudamos povos, mas problemas...1 De resto, isso de "ndios isolados" tambm no existe mais, se que j existiu, ou est acabando (desde o sculo XVI), e portanto estamos todos necessariamente estudando segmentos de uma sociedade diversa e complexa. Ademais, e por menos que os etnlogos e os demais antroplogos se comuniquem (e nos falamos bastante), temos em comum um conjunto de referencias bsicas, uma mesma hagiografia, e outras coisas. Mas no creio estar exagerando ao dizer que a etnologia desempenha uma funo identitria estratgica dentro de nosso campo disciplinar, bem como um papel terico maior. Os conceitos, mtodos e problemas caractersticos da antropologia foram forjados no estudo destas sociedades que privilegiamos: cultura, comparao, superao dialtica de nossas categorias sociolgicas, aproximao qualitativa e vivida do objet, tenso constitutiva entre o particular e o universal, tudo isto imediatamente o horizonte da etnologia. Com as devidas ressalvas e qualificaes, o trabalho de campo junto a sociedades numericamente pequenas, de tradio cultural no-ocidental, e seu resultado tpico, a monografia etnogrfica, continuam a ser a referncia clssica da antropologia, e, ouso dizer, a raiz de sua autonomia como disciplina. Sou, em seguida, um "americanista" especialista nas "terras baixas da Amrica do Sul" -, conforme o totemismo geogrfico praticado pela comunidade antropolgica internacional. Embora tais categorias de "americanista", "africanista", "europeanista" etc. possam, em princpio, aplicar-se tambm a historiadores, a socilogos, a estudiosos de populaes camponesas ou urbanas, elas so sobretudo importantes na organizao da comunidade dos etnlogos, ou, em geral, dos especialistas em povos primitivos ou antigos (lingistas, arquelogos). Elas definem o escopo de associaes, congressos e jornais cientficos, bem como de institutos e equipes de pesquisa; aparecem nos curricula e nos anncios de posies acadmicas; e elas evocam, para os etnlogos, todos um complexo folclrico de representaes: temas caractersticos, disposies tericas, at mesmo tipos de personalidade distintos. No sei se existe algo semelhante entre os socilogos e politlogos; entre os historiadores, o totemismo cronolgico (os "medievalistas" etc.) parece desempenhar um papel anlogo ao de nossas especializaes regionais.2 importante observar que "americanista" no um gnero de que "brasilianista" seria uma espcie. Nossas espcies so antes coisas como "andinista", "mesoamericanista", "especialista nos ndios das pradarias norte-americanas", "amazonista", e subvariedades do tipo "tupinlogo", "jivarlogo" ou "esquimologista". Para a etnologia que pratico, o fato dos Arawet ou Yawalapti estarem dentro do territrio brasileiro e serem uma "minoria tnica" s pertinente a posteriori, enquanto elemento da histria particular destes povos. As relaes das sociedades indgenas com a sociedade nacional s me dizem respeito porque so parte da circunstncia das primeiras - e ainda assim uma parte que no foi at agora no tinha preocupao principal.3
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Roubo consideraes e exemplos de Peirano 1992: 35. A diferena entre as tradies das etnologias regionais pode chegar, em alguns pases, ao conflito ideolgico aberto. Este foi o caso da Frana no fim dos anos 70, quando os africanistas de persuaso marxista desferiram um ataque virulento contra o americanismo local, acusado de "soixante-huitard", anarquista, idealista e reacionrio, fundado em uma ideologia do Bom Selvagem. Os alvos diretos eram R. Jaulin, P. Clastres e J. Lizot, e por trs deles, Lvi-Strauss. Anne-Christine Taylor (1984), a partir deste debate, escreveu um artigo obrigatrio sobre o campo histrico e terico do "americanismo tropical", onde entretanto o que concerne ao contexto especificamente brasileiro pouco desenvolvido. 3 "Note-se a grande diferena que existe no estudo de grupos indgenas quando se os concebe como situados no Brasil, ou quando se os compreende como parte do Brasil" (Peirano 1991: 73). Incluo-me obviamente no Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 5, n. 10, 1992, p. 170-190.

Se estudei ndios no Brasil, porque a antropologia praticada por aqui se concentra quase exclusivamente em fenmenos intramuros. Era natural ir para o Alto Xingu, no para a selva peruana; era mais fcil e mais barato; e havia tanto a fazer c como l. No porque buscasse, contudo, qualquer conexo entre os ndios do Xingu e a "realidade brasileira" tornei-me americanista e no brasilianista. Mas se me tornei americanista, e no africanista ou oceanista, foi porque fazer etnologia no Brasil significava estudar ndios no Brasil, pas perifrico sem (ex-)colnias externas. Meus professores eram americanistas; e finalmente, no teria sido fcil obter financiamento do CNPq, da FINEP ou do escritrio brasileiro da Fundao Ford para fazer pesquisa na Nova Guin. Em outras palavras, ser um americanista brasileiro no de forma alguma a mesma coisa que ser um americanista francs ou ingls.4 Fui fazer antropologia para poder no estudar a "realidade brasileira" - um caso de bovarismo temtico. O competente ensino de sociologia na PUC entre 1969 e 1973 ministrava aos alunos a mistura da poca: a santssima trindade Marx-Weber-Durkheim, um bocado de epistemologia bachelardo-althusseriana, e doses cavalares de sociologia do subdesenvolvimento. Apesar de toda a epistemofilia, e de alguns excelentes professores de teoria sociolgica, o horizonte profissional que eu enxergava era a sociologia do Brasil, verso teoria da dependncia, que me entendiava at a morte. Queria sair dali o mais rpido possvel, lugar completamente fora das minhas idias. 0 pas me concernia como cidado, no como cientista social - uma distino que admito problemtica.5 Em fuga da sociologia do subdesenvolvimento, os cursos de Luiz Costa Lima sobre o estruturalismo levaram-me a ler a obra de Lvi-Strauss, que me cativou de sada: a ambio
primeiro caso; se algo parte de algo, para mim "o Brasil" que parte do contexto em que esto os grupos indgenas que estudo. Minha auto-definio como "americanista", diga-se de passagem, uma orientao deliberada (e algo provocativa) para a comunidade acadmica internacional, em detrimento de uma referncia ao campo nacional, onde o totemismo terico e poltico mais que o geogrfico (este seria aqui redundante, pois somos todos "americanistas" mesmo quem odeia o rtulo comparece feliz aos Congressos Internacionais de Americanistas) tende a prevalecer (op.cit.: 21). Para o leitor que desejar contrastar minhas opinies irresponsveis com uma viso mais objetiva e analtica dos rumos, contextos e dilemas da antropologia brasileira, em particular da etnologia indgena, os trabalhos de Mariza Peirano (1991, 1992) e de Alcida Ramos (1990) so uma referncia fundamental. Para um depoimento recente de um antroplogo com muito mais experincia que eu, abordando questes semelhantes s que aqui apenas evoco, ver o perceptivo texto de Matta 1992. 4 Acredito que o principal libi dos etnlogos brasileiros da minha espcie junto s agncias fmanciadoras oficiais este, de que eles estudam populaes brasileiras, e de que portanto seu trabalho de alguma forma relevante para o pas enquanto tal. Este compromisso ao menos verbal (mas onde entra um forte desejo de autoconvencimento) com a expectativa de se estar fazendo uma "cincia social interessada" (Peirano 1991: 79) o que no quer dizer necessarimente uma cincia social interessante-tem sido decisivo no fixar nossa etnologia no estudo de ndios dentro do territrio brasileiro. E tal expectativa uma das coisas mais bem partilhadas no campo institucional e intelectual onde o etnlogo precisa se mover. Como princpio ideolgico ou como disposio mental de seus patres, da FUNAI s ONGs, passando por numerosas agncias financiadoras, pela Igreja progressista, pelo etno-pedetismo de Darcy Ribeiro e seus admiradores, pela imprensa, no h quem no a entretenha em alguma medida. A obrigao de justificar a pesquisa em termos de sua importncia para a compreenso de "problemas" nacionais (como o "problema indgena") , como se sabe, uma caracterstica das cincias sociais praticada nos pases perifricos, sobretudo daqueles que vivem em crise crnica de identidade (ou, se preferirem, que ainda esto a sofrer as dores do "nation-building"). 5 Peirano (1991: 53-54) registra o comentrio de um professor de Florestan Fernandes, elogiando suas monografias sobre os Tupinamb como sendo o marco da reconstruo do ponto zero da histria do Brasil. Outros, como Darcy Ribeiro, apontavam o desinteresse de tais obras, por serem "desvinculadas de nossa temtica" (op.cit.: 54). A mim, que no troco os macios, maantes e magistrais escritos etnolgicos de Florestan por toda a sua obra posterior, interessou-me precisamente isto: os Tupinamb e seus congneres eram a porta de sada da histria do Brasil, estando, graas a Deus, desvinculados de "nossa" temtica. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 5, n. 10, 1992, p. 170-190.

universalista de seu pensamento aliada a um prodigioso sentido do detalhe concreto; sua vontade de rigor lgico associava a uma profunda paixo esttica; sua capacidade de praticar a boa abstrao a partir de uma matria recndita e extica, tal a mitologia rabelaisiana dos ndios brasileiros, que ganhava em fruio ao ter exibida sua estrutura contrapontstica subjacente, tal o delrio metdico dos sistemas de casamento australianos, que revelavam uma luxuriante matemtica selvagem. Achei que achara: eis que meu problema era o esprito humano, no esta ou aquela sociedade (sobretudo, no esta aqui). Eu via na antropologia de Lvi-Strauss uma espcie de meta-sociologia, que estaria para a sociologia como a psicanlise para a psicologia. Lvi-Strauss me conduziu antropologia, e isto determinou minha relao com a disciplina. Alm de americanista, acabei me tornando um etnlogo "estruturalista". Estruturalista esclarecido, claro - mas estruturalista, faute de mieux.

No Museu Nacional Em 1974-76, a tradio etnolgica do Museu Nacional estava em baixa. O PPGAS foi fundado em 1968; minha dissertao de 1977 sobre os Yawalapti, o trigsimo-stimo mestrado da instituio, foi apenas a terceira a versar sobre uma sociedade indgena.6 Pouco antes da criao do PPGAS, Roque Laraia e Jlio Csar Melatti haviam ido para a UnB; Roberto Cardoso de Oliveira, David Maybury-Lewis e Luiz de Castro Faria conduziram o Programa em seus primeiros passos, e logo em seguida Roberto Da Matta retornou de Harvard para se juntar a eles. Cardoso, o idealizador do PPGAS, foi para a UnB em 1971, e Maybury-Leveis voltou a Harvard. Por algum motivo, estes dois pesquisadores, responsveis por projetos de pesquisa que marcaram poca na antropologia brasileira, no chegaram a formar um contingente de etnlogos no PPGAS; quando l entrei eles j tinham partido. Roberto Da Matta, aps sua tese sobre os Apinay, comeou a se voltar para o estudo de aspectos da sociedade brasileira. Assim, se a antropologia do PPGAS estava em plena efervescncia, a rea indgena adormecia: o movimento dominante era o de anexao das problemticas urbana, camponesa e nacional.7 Mas foi atravs dos cursos de Matta sobre teoria do parentesco e sobre etnologia sul-americana que reencontrei Lvi-Strauss e a idia de estudar ndios: pois apesar de todo o estruturalismo absorvido na graduao, no entrei no Museu j tendo em mente um projeto de trabalho em etnologia stricto sensu; eu queria mesmo era apenas fugir da sociologia do Brasil. Em 1976, quando eu j iniciava minha pesquisa com os Yawalapti do Parque do Xingu, Anthony Seeger chegou ao PPGAS. Seeger era recm-doutorado de Chicago, estava ligado ao grupo do Harvard/Central Brazil Project, e estudava os Suy, grupo j do Parque do Xingu. Ele co-orientou com Matta o meu mestrado e foi meu orientador no doutorado. Foi ele quem me formou etnlogo, ensinando-me muitas coisas que no se acham nos livros. Seeger relanou a etnologia como rea de trabalho no Museu Nacional, restabelecendo a continuidade
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As outras duas, de P. Marcos Amorim sobre os Potiguara e de G. Zarur sobre os Awet, foram apresentadas nos primrdios dos anos 70, estando entre as primeiras do PPGAS. 7 Cardoso e Maybury-Lewis foram tambm decisivos na construo das linhas de pesquisa do PPGAS sobre o campesinato, com seu "Projeto de Estudo Comparado Nordeste-Brasil Central". Registre-se ainda a passagem pelo Programa, por volta de 1971, dos etnlogos Alcida Ramos e Kenneth Taylor, depois instalados na UnB. Para a memria institucional recente da etnologia e antropologia no Brasil, o leitor pode-se reportar ao roteiro de Metalli (1983); para o "perodo herico" do PPGAS, e em geral para a fase imediatamente anterior institucionalizao da antropologia universitria, vejam-se os depoimentos de Laraia (1992) e Castro Faria (1992). Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 5, n. 10, 1992, p. 170-190.

com uma das linhas de pesquisa que ali se desenvolveram nos anos 60, aquela que deriva do projeto de estudo dos J do Brasil Central. A outra linha, que remonta a Roberto Cardoso de Oliveira (e por ele a Darcy Ribeiro, a Galvo, Wagley, Baldus, e em outra e mais principal direo ao Florestan das relaes raciais e de classe), iria ser retomada em novas bases por Joo Pacheco de Oliveira, meu contemporneo de PUC, que fizera o mestrado na UnB com Cardoso e que ingressou no doutorado e no corpo docente do PPGAS junto comigo. Embora institucional e pessoalmente entrelaadas, as duas linhas principais de pesquisa etnolgica do Museu Nacional apontavam-me em direes opostas. A linha identificada a Roberto Cardoso de Oliveira, lanada em seu projeto "Estudo de reas de frico intertnica no Brasil" (1962), parecia-me demasiado prxima daquilo de que eu fugia como o diabo da cruz. Com efeito, Cardoso de Oliveira (1978[1972]) propunha uma "sociologia do Brasil indgena", enquanto eu buscava uma antropologia a partir de sociedades indgenas (acidentalmente) brasileiras. Por trs das teorias de Cardoso, apesar de suas contribuies decisivas para a sociologia geral do contato intertnico, eu acreditava divisar vestgios da tradicional subordinao da etnologia brasileira a uma Teoria do Brasil, cuja expresso caricaturalmente exemplar era a obra de seu antecessor Darcy Ribeiro, que consagrara sob o modo terico a dominao que denunciava.8 A segunda linha de pesquisa, identificada a Maybury-Leveis, permitia o acesso antropologia de minha preferncia. Tratava-se do estudo etnogrfico das sociedades J e Bororo do Brasil Central, que haviam sido objeto de trabalhos clebres de Nimuendaju e Lvi-Strauss, e que apresentavam enigmas considerveis para a teoria do parentesco e para as tipologias em vigor sobre as culturas sul-americanas. Os J e Bororo possuem uma organizado social complexa, onde se reencontram figuras clssicas da etnologia: metades, sociedades cerimoniais, classes de idade, terminologias de parentesco de tipo "crow-omaha" (um dos gadgets prediletos dos entendidos), ritos de iniciao, prestaes cerimoniais, aldeias circulares... Maybury-Lewis fora aluno de Herbert Baldus, em So Paulo, e depois de Rodney Needham, em Oxford. Havia-se distinguido por suas contribuies chamada "teoria da aliana", que vem a ser a verso inglesa da teoria d'As estruturas elementares do parentesco; havia tambm entrado em uma polmica com Lvi-Strauss, a propsito das organizaes dualistas; e havia produzido uma das primeiras monografias modernas sobre uma sociedade indgena sul-americana.9 Ele e o grupo de "j-logos" - Matta, Melatti, Tumer,
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A observao de Sahlins (1988) sobre a teoria do "World System" e sobre a tentativa de E. Wolf de critic-la, de que ambas terminam por ser expresso superestrutural do imperialismo que desprezam, por transformar os povos submetidos dominao ocidental em objetos passivos, vtimas das leis de movimento do capital sem qualquer autonomia cultural e projeto poltico prprio - esta observao parece aplicar-se perfeitamente a muito da produo paradigmtica sobre a "aculturao" ou o "contato intertnico", seja pela nfase que tais estudos pem em noes como "integrao", seja por um fundo terico hegeliano que recorre a conceitos como "conscincia infeliz". Para um exame crtico detalhado das teorias da aculturao e do contato, ver Oliveira Filho 1988 (captulo I). Apresso-me a admitir que isto que chamo imprecisamente de "teoria do contato" atingiu hoje um nvel de sofisticao terica elevado, e que as fronteiras entre a etnologia "clssica", preocupada com o estudo ou a reconstituio das formas culturais tradicionais dos povos indgenas, e a etnologia "do contato", que toma como ponto de partida as estruturas de articulao poltica e econmica entre estes povos e as sociedades envolventes, vm-se tornando cada vez mais fluidas, e isto no recente. Autores como Terence Turner, Roberto DaMatta, J.C.Melatti, Bruce Albert, Alcida Ramos, Dominique Gallois, Peter Gow e muitos outros contriburam ou vm contribuindo, desde vrias direes, para pavimentar o abismo que separava tradicionalmente estas vertentes. 9 Akwe-Shavante Society (Maybury-Lewis 1967), trabalho que emula monografias clssicas, trazendo mente, em particular, The Nuer. Mas o livro exibe tambm uma forte influncia de Fortes e Leach, sobretudo de um Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 5, n. 10, 1992, p. 170-190.

Crocker, Lave, Bamberger, e numa prxima gerao acadmica, Seeger - eram assim uma ligao com o centro clssico da teoria antropolgica, capazes de pr os ndios brasileiros na srie que inclua os trobriandeses, os Nuer, os Kachin e os Crow. A antropologia que praticavam era uma colagem onde entravam (permitam-me uma rpida e maliciosa rotulao em ismos) o estrutural-funcionalismo de Radcliffe-Brown, Fortes e Evans-Pritchard, o funcionalismo individualista de Malinowski, Firth e Leach, o simbolismo dramatrgico de Victor Turner, o culturalismo parsoniano de Schneider e Geertz, e o estruturalismo de Lvi-Strauss (em verso fortemente needhamianizada). As dosagens de cada componente desta cozinha terica variavam conforme os indivduos;10 mas creio que se pode caracterizar a inspirao geral do grupo (com exceo de Terence Turner) pelo rtulo neolgico de "estrutural-culturalismo". Sou um produto deste contexto, embora talvez mais prximo do estruturalismo que meus maiores, pois minha formao bsica remete a uma tradio antes francesa que anglo-sax. De toda forma, as etnografias de Matta (1976) e Seeger (1981) foram os modelos essenciais dos meus trabalhos -ainda que no creia que meras dois professores se reconheam neles. Fique finalmente claro que a etnologia que pratico uma das muitas possveis, que no a nica praticada no Museu Nacional (no sequer a numericamente dominante, ali ou alhures), e que no a norma de nada. Minha reivindicao de seu carter clssico pode ser, ou questionada, ou usada justamente para desqualific-la, por anacrnica ou mesmo "colonizada" - pacincia.11

O campo Meio que por acaso, como sempre se diz, no estudei uma sociedade j. Eu no tinha exemplos recentes de colegas etnlogos no PPGAS; Matta no me encorajou a estudar ndios: suspeito que considerasse o assunto teoricamente esgotado, de um modo geral. Antes de me decidir pela etnologia, flertei um bom tempo com a antropologia urbana, trabalhando como assistente de Gilberto Velho em pesquisas sobre o estilo de vida da classe mdia carioca e a
clebre artigo de 1958 deste ltimo autor, sobre a terminologia de parentesco trobriandesa, que alis marcar a maioria dos trabalho do grupo do Harvard/Central Brazil Project sobre o parentesco e a morfologia social j. 10 Assim, de meus dois professores, creio que Matta se mostrava ( poca...) mais um estrutural-funcionalista modulado por Victor Turner e Lvi-Strauss, ao passo que Seeger, tambm influenciado por V. Turner, parece-me representar com brio a tradio culturalista de Chicago. De todo o grupo de j-logos, apenas Terence Turner se identificar orientao marxista, indo desenvolver um modelo prprio e complexo de interpretao das sociedades j, cuja influncia apenas agora comea a se fazer sentir. Taylor (1984:217), em um ligeiro acesso de fundamentalismo, nega a este grupo qualquer filiao estruturalista autntica: "aux U.S.A par ailleurs, linfluence relle de Lvi-Strauss a t en grande partie touffe au profit d'une sorte de morphologisme pseudo-structuraliste diffus notamment par Maybury-Lewis et ses disciples..." Para um mapeamento do campo terico da antropologia nos anos 60 a 80, ver o trabalho de S. Ortner (1984), que permite recuperar algo do contexto geral da formao que se recebia no PPGAS nos anos 70. 11 Como no falarei disto adiante, e para evitar passar uma impresso excessivamente reacionria, recordo que minha carreira de etnlogo "clssico" no me impediu de participar na medida de minha competncia da luta pelos direitos indgenas. Integrei por dois mandatos as comisses indgenas da Associao Brasileira de Antropologia, fiz lobby nos trabalhos da Constituinte, compareci a incontveis palestras e atos pblicos, escrevi a propsito deste ou daquele absurdo que se perpetrava contra os povos indgenas, arrisquei anlises da conjuntura indigenista, trabalhei pela demarcao do territrio arawet etc. Estas atividades, contudo, no derivaram de uma prtica de pesquisa voltada para tais temas, nem chegaram (at agora) a direcionar meu trabalho como etnlogo fui obrigado assim, por temperamento terico, a manter meu "papel cvico-poltico" (Peirano 1991: 19,87) de "intelectual" especialista em ndios distinto de meus interesses especulativos. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 5, n. 10, 1992, p. 170-190.

cultura das drogas. Tenho at hoje interesse pelo tema. Mas resolvido a experimentar o trabalho com ndios, embarquei numa excurso que a lingista Charlotte Emmerich conduziu ao Parque do Xingu em 1975 - havia uma tradio de estudos xinguanos no Museu Nacional, em antropologia e em cincias naturais; acabei voltando l e fazendo uma dissertao sobre os Yawalapti. No doutorado, aps duas tentativas malogradas de achar uma situao que me conviesse, fui parar nos Arawet.12 Com exceo de um breve survey dos Kulina do Purus, estudei sociedades fracamente articuladas ao sistema nacional, isto , relativamente "tradicionais" e "isoladas". Minhas duas teses foram sobre grupos com menos de duzentas pessoas, o primeiro parte de um sistema regional indgena protegido, em 1975-77, de interferncias disruptivas diretas, o outro um povo que em 1981 tinha apenas cinco anos de contato regular com o rgo indigenista oficial, e quase nenhuma interao com estrangeiros. Houve nesta escolha muito romantismo e emulao, mas foi tambm algo consistente com meus interesses tericos. Sempre estive consciente de que os Yawalapti e os Arawet no representavam nenhuma situao tpica, seja da condio indgena contempornea, seja do que teria sido o mundo pr-colombiano: seu pequeno contingente demogrfico, sua condio relativamente isolada e protegida o fruto da mesma histria hostil que destruiu ou subordinou centenas de outras sociedades. Mas se eu estivesse interessado em fenmenos majoritrios, no teria ido estudar ndios, para comear, e estes povos apresentavam uma situao mais simples, para o que me interessava: o estudo de outras para usarmos a frmula de Wittgenstein "formas de vida". Tratava-se de encontrar, na estreita margem do possvel, condies propriamente experimentais, isto , onde eu pudesse fazer abstrao legtima das conexes entre o que se pode abarcar com os olhos e o que est alm. Assim, a escolha de grupos "isolados" foi uma deciso ttica de limitao: queria encontrar uma forma de vida suficientemente distante para que fosse apreensvel em seu esquematismo bsico; apreensvel, isto , por aquilo que Lvi-Strauss chamou de "ponto de vista astronmico" da etnologia. Escrevi, em ambos os casos, etnografias gerais, mas com nfase na "cosmologia": as estruturas espcio-temporais da sociabilidade, a posio dos humanos na ordem dos seres vivos, as classificaes tnicas e scio-polticas, os dispositivos e condies de articulao entre o socius e seu exterior, os idiomas simblicos organizados em torno das substncias que comunicam o corpo e o mundo, a ideologia do parentesco, a etnopsicologia, a concepo da pessoa, a escatologia, etc. Em nenhum momento fiz propriamente "etnocincia", ou se o fiz, foi uma etno-sociologia: preocupava-me a ontologia social yawalapti e arawet, a concepo de sociedade que dava unidade aos domnios simblicos que isolei, a orientao terica e prtica do pensamento social destes povos. Para tanto, era preciso associar esta investigao cosmolgica a uma descrio sociolgica - sistema de parentesco, estrutura econmica, vida poltica, organizao ritual... dimenses que tomei como imersas num quadro ideolgico mais amplo, inseparveis do discurso indgena sobre a identidade e a diferena, o social e o extra-social, o humano e o no-humano, a corporalidade e a espiritualidade, a vida e a morte. Tais estudos s podem ser chamados de "estruturalistas" com alguma boa vontade. Se eles efetivamente o so, porque as dimenses semnticas que privilegiaram, e as interpretaes a elas dadas, so tributrias de uma leitura etnogrfica das Mythologiques de Lvi-Strauss, interessada menos nas propriedades gerais do discurso mitolgico em si que no
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Sobre os Yawalapti, ver Viveiros de Castro 1977, 1978 e 1979. Sobre os Arawet, ver Viveiros de Castro 1986(1984), e a verso substancialmente revista e modificada desta tese, publicada recentemente em ingls (Viveiros de Castro 1992). Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 5, n. 10, 1992, p. 170-190.

pensamento social amerndio expresso neste discurso. Os temas e o estilo intelectual de minhas etnografias derivam da, embora eu tenha dado pouca ateno mitologia yawalapti ou arawet enquanto tais, preferindo trabalhar com um material mais heterclito. O que talvez resgate estes estudos da epigonia seja sua orientao propriamente etnogrfica, de um lado -a tentativa de reconstituio de sistemas locais de pensamento e ao -, e, de outro, uma certa inquietao terica que se aventura nas fronteiras da temtica estruturalista. Na minha pesquisa sobre os Arawet, em particular, tentei explorar domnios onde a mquina lvi-straussiana se mostra limitada, como o caso daqueles dispositivos simblicos das culturas amerndias que escapam a uma concepo metaforista da significao e aos operadores interpretativos "totmicos" que supem um contraste esttico e reversvel entre termos que permanecem distintos das relaes que os ligam. O fenmeno-tipo de tais dispositivos metonmicos, assimtricos e irreversveis foi para mim o canibalismo ritual dos povos tupi, que aparece sob uma forma teolgica e escatolgica entre os Arawet. Foi a partir da questo do canibalismo que comeou a se desenhar o que vem sendo meu trabalho atual, conduzido em sintonia com o de alguns colegas no Brasil e no exterior: uma investigao comparativa sobre o lugar e a funo da alteridade nas sociedades amaznicas. Isto me levou a retomar questes clssicas da teoria do parentesco e a caminhar na direo de uma teoria mais abstrata das estruturas sociais amaznicas. Disse acima que apenas impropriamente minhas etnografias poderiam ser consideradas estruturalistas. Isto vale em geral para toda descrio monogrfica de uma sociedade. O estruturalismo no uma teoria da sociedade, ou melhor, como observou (criticamente) Pierre Clastres, ele "uma sociologia sem sociedade"; seu objeto so estruturas sociais de pensamento, no a Estrutura Social ou a Sociedade, coisas que Lvi-Strauss, uma vez vencida a fase morfologista d'As estruturas elementares, no parece crer que existam. O objeto emprico: esta ou aquela sociedade, no possui nenhuma realidade eminente ao regard eloign do estruturalismo, voltado para as diferenas intra - e intersocietrias, os "afastamentos diferenciais" entre domnios semnticos locais. Teoria da diferena e da transformao, mtodo do contraste e da comparao, focalizando estruturas parciais, relegando toda totalizao ao domnio do "modelo nativo", ideologia e ao vivido, o estruturalismo exige a etnografia como condio, mas para poder super-la, dissolvendo-a em estruturas ao mesmo tempo mais gerais e menos totais.13 Ora, a etnografia, alm do imperativo prtico e metodolgico da totalizao, envolve tambm um necessrio privilegiamento do "modelo nativo", o nico capaz de dar um sentido intrnseco aos fatos (sem o qual a etnologia vira etologia), o nico tambm onde a totalizao tem um lugar terico legtimo. Esta ideologia nativa, que visa um horizonte de totalizao sempre inacabado, no seno aquilo que costumamos chamar "cultura". Em outras palavras: toda (boa) etnografia necessariamente culturalista, isto , "interpretativa"; o culturalismo a metodologia estruturalista do fazer etnogrfico.14
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Reaproveito uma citao que usei alhures: Il est grand temps, pour l'ethnologie, de se dlivrer de l'illusion cre de toutes pices par les fonctionnalistes, qui prennent les limites pratiques o les enferme le genre d'tudes qu'ils prconisent pour des proprits absolues des objets auxquels ils les appliquent. Ce n'est pas une raison parce qu'un etnologue se cantonne pendant un ou deux ans dans une petite unit sociale, bande ou village, et s'efforce de la saisir comme totalit, pour croire qu' d'autres niveaux que celui o la ncessit ou 1'opportunit le placent, cette unit ne se dissout pas des degrs divers dans des ensembles qui restent le plus souvent insouponns." (Lvi-Strauss 1971: 545). 14 Como o difusionismo a teoria estruturalista da histria. Aconcepo lvi-straussiana de histria essencialmente difusionista, pois, domnio extra - e antiestrutural do evento puro, a historicidade no pode seno ser o rumo do acaso, da migrao, do choque acidental de estruturas. "Evenemencialidade" aqui eventualidade; Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 5, n. 10, 1992, p. 170-190.

Apesar de minha concentrao monogrfica, trabalhei dentro de um contexto comparativo explcito, balizado por questes tericas prprias do americanismo das ltimas duas dcadas. Falando dos Yawalapti, dirigi-me a questes da etnologia xinguana; no caso dos Arawet, tentei construir um modelo geral das cosmologias tupi-guarani (recorrendo s etnografias contemporneas e aos materiais quinhentistas sobre os Tupinamb), bem como trabalhei sobre um fundo comparativo par-amaznico. Adotei, em ambos os casos, as sociedades de lngua J do Brasil Central como uma espcie de tipo-ideal contrastivo, de imagem sinttica da "sociedade primitiva" amerndia em relao qual eu media o afastamento de meus materiais. Os J me serviram como a frica das linhagens serviu aos j-logos dos anos 60 e 70 - como antagonista. Este recurso, talvez inevitvel para um amazonista formado em uma atmosfera etnogrfica fortemente centro-brasileira, teve sua utilidade heurstica, mas no deixou de produzir alguns efeitos artificiais. Hoje, busco um modelo capaz de gerar as transformaes que compreendem as formas sociais amaznicas e centro-brasileiras. Finalmente, estes trabalhos esto marcados por um dilogo com o campo americanista contemporneo, e por a com a teoria antropolgica geral. Sua ambio ltima a de encontrar uma linguagem adequada para descrever as sociedades amerndias, e ao faz-lo, de superar algumas antinomias clssicas, em especial aquela entre cultura e sociedade, entre descrio "cosmolgica" e descrio sociolgica; tambm a de saber at onde esta "sociologia sem sociedade" que o estruturalismo pode nos levar, na compreenso das sociedades amerndias.

Na selva Discorri na introduo das respectivas teses, como me foi inculcado por meus modelos etnogrficos, sobre as condies de pesquisa junto aos Yawalapti e aos Arawet, bem como forneci uma reconstruo (inevitavelmente romanceada) de como cheguei aos problemas que vim a tratar. Ningum sabe muito bem como fez o prprio trabalho de campo, e sabe menos ainda como passou dele etnografia propriamente dita: que processos de generalizao, normalizao, idealizao, abstrao e sutilizao transformam os cadernos de campo em teses e artigos. Atualmente, quando est muito em evidncia a questo da etnografia como gnero literrio e as experincias com novas "discursividades" etnogrficas - com resultados que vo do salutar ao doentio, do elegante ao grotesco -, os antroplogos preocupam-se bastante com isto; alguns crem que controlam criticamente sua prpria digesto discursiva, e pensam mesmo que isto lhes autoriza a controlar a dos outros. Registro-o para no passar por ignorante, mas o assunto no me interessa e me irrita um pouco; vou tentar no exagerar na banalidade e na ranzinzice, a seguir. Minha pesquisa com os Yawalapti foi muito curta, mesmo para os padres de um mestrado: cerca de dois meses de campo (voltei para mais dois meses um ano aps defender a dissertao). Tive dificuldades burocrticas e logsticas para chegar ao Xingu, problemas de prazo acadmico, e pequei por falta de perseverana. No sou um apreciador fantico das delcias da vida silvestre, e mesmo no ambiente ameno do Parque do Xingu tive minha cota de desesperao. Mas creio ter conseguido um resultado razovel, graas aos Yawalapti. Muitos
a noo de uma legalidade propriamente histrica seria um oxmoro. Este difusionismo histrico, uma espacializao do tempo, sugere ainda que a histria sempre vem de fora: da natureza, de outras sociedades. Culturalismo etnogrfico e difusionismo histrico - no esqueamos a enorme dvida de Lvi-Strauss para com a escola boasiana. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 5, n. 10, 1992, p. 170-190.

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deles eram informantes sofisticados, excelentes falantes de portugus e especialistas em pesquisadores; viviam alm disto em um sistema pluritnico que os predispunha questo das diferenas. Dei-me muito bem com eles. A literatura sobre o Xingu era ento mais fraca que a hoje disponvel, mas era extensa, e eu havia lido quase toda; de resto, eu estava entupido de etnografias sobre a Amrica do Sul, a Melansia e a frica, e as etnografias alheias formam uma teia mental de temas, questes e mtodos que substituem vantajosamente os manuais de pesquisa de campo, as aulas de metodologia etc. O trabalho etnogrfico duplamente emprico; afora algumas regras elementares de bom senso, e uma lista de itens obrigatrios a serem cobertos faa unia planta da aldeia; faa um censo; colha a terminologia de parentesco; esboce etnotaxonomias; escreva um dirio etc. -, cada um se vira como pode, e no sabe de antemo o que o espera. Esta pelo menos a situao de quem parte para o campo sem nenhum problema especial em mente: fui estudar os Yawalapti, no testar uma teoria. verdade que a antropologia estuda problemas, e no povos, como disse Evans-Pritchard; mas seus problemas so aqueles dos povos que estuda - problemas postos por estes povos para si mesmos, e portanto para os antroplogos. Foi o mesmo Evans-Pritchard (1978: 300) quem sugeriu que o antroplogo deve seguir o que encontra na sociedade que escolheu estudar: ele no se interessava por bruxaria, mas os Azande sim; no tinha paixo especial por vacas, mas os Nuer sim; logo... O que sempre se passa uma negociao entre os problemas do etnlogo pessoais tanto quanto tericos - e os problemas de seus informantes, tomados em maior ou menor medida como a expresso de um pensamento integralmente social.15 claro que ningum chega nu e virgem diante da sociedade que foi estudar, eu tinha uma idia muito geral sobre o que queria saber: por exemplo se, como e por que os ndios do sistema altoxinguano diferiam significativamente das sociedades j estudadas por meus professores; queria ver tambm se reencontraria no Xingu a emoo intelectual que experimentara ao ler as Mythologiques. No cheguei a ficar tempo suficiente entre os Yawalapti para poder falar algo de sua lngua, condio fundamental para o tipo de trabalho que me proponho. No correr de minha estada, alm de fazer o dever de casa antropolgico, fui alinhavando detalhes que me pareciam significativos, modulaes de temas clssicos, vagas intuies de conjunto. Alguns tpicos se destacaram, particularmente uma "teoria" da fabricao do corpo que, sobre permitir articular domnios diversos, como a ideologia do parentesco, as recluses rituais, os regimes sexual e alimentar, a imagem do homem ideal, o xamanismo e a doena, os valores simblicos do espao, parecia indicar tambm que o pensamento xinguano no professa um dualismo entre processos fsicos e processos sociais, entre o que releva da espontaneidade natural e o que resulta da interveno cultural: a fisiologia era ali imediatamente uma moral. Outro gancho heurstico importante foi fornecido por um trao da lngua yawalapti, que me pareceu consistente com um aspecto central de sua cosmologia: trata-se de um conjunto de modificadores nominais que exprimem a distncia progressiva dos entes do mundo em face de um mundo mtico-espiritual de prottipos ou de essncias ideais, definidas como sendo ao
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Critica-se hoje a tendncia dos etngrafos a passar do que lhes disseram indivduos, em contextos especficos, a declaraes estereotipificantes do tipo: "Os Bongo-Bongo pensam que...", "Os Bongo-Bongo dizem..." Sem dvida, h a um esquematismo perigoso e uma induo selvagem, para no falar de um fundo etnocntrico que conceberia todo discurso indgena como exprimindo uma conscincia coletiva monoltica. Por outro lado, parece-me igualmente evidente que um indivduo pode criar, derivar e delirar, mas isto no o libera de sua circunstncia. Vivem nos lembrando que os Dogon no so Ogotemmli, mas parece que esquecem que Ogotemmli um dogon. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 5, n. 10, 1992, p. 170-190.

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mesmo tempo perfeitas e excessivas em relao s suas rplicas atuais. Isto, associado a inmeras outras pistas, levou-me a caracterizar a cosmologia yawalapti como fundada na gradao e na continuidade, em ntido contraste com o estilo binrio e descontinusta dos J. No ter sido ridcula esta pretenso a falar da "cosmologia yawalapti", e mesmo "xinguana", depois de apenas dois meses de campo junto a uma populao cuja lngua eu mal conhecia? Sem dvida. Talvez no tivesse a mesma cara de pau hoje em dia. Mas tive a mesma pretenso com os Arawet, junto a quem passei onze meses; e estou to seguro (isto , no muito) do que disse em linhas gerais dos Yawalapti, que foi pouco, como do que disse dos Arawet, que foi bem mais. Quanto tempo e conhecimento so necessrios para que possamos falar da "cosmologia" de um povo, de pleno direito? No h jamais pleno direito; aquele conhecido idiotismo francs - "tout se passe comme si", deveria ser tomado como uma mxima interpretativa essencial; ele transporta o que dizemos para seu lugar apropriado: um universo de discurso, isto , um mundo em "modelo reduzido", abstrato e convencionalmente simplificado, onde se trava um dilogo aproximativo entre linguagens heterogneas. Algumas coisas justificam, talvez, a inevitvel extrapolao que ocorre quando deixamos o domnio pedestre do observvel e quantificvel. Sei que esta uma posio um tanto obscurantista, mas acredito que a intuio essencial. Lvi-Strauss, falando de Paul Radin, usou a palavra "faro" para este dom que estimou raro; e foi Radin, falando por todos, quem disse que "ningum sabe muito bem como faz o prprio trabalho de campo".16 H de fato um aspecto inconsciente no processo etnogrfico, e no sei o quanto ele pode ser reduzido por alguma vigilncia epistemolgica. O campo uma experincia "total", na acepo de Goffman; ele envolve freqentemente privaes sensrio-afetivas drsticas, capazes de produzir um estado anormal de "percepo extra-cultural"; e sobretudo, ele opera sinteticamente, isto , procede por saltos qualitativos na direo de uma forma global, onde a reflexividade analtica, irrefletidamente, descobre-se produtora de objetividade. No silogismo etnogrfico, h mais na concluso do que o que foi posto nas premissas observacionais e do que est explcito nas regras metodolgicas de inferncia. H ento a intuio; mas ela treinada, e isto essencial. No "tempo de servio" de um etnlogo deveria ser contado, no s seu tempo de campo, como aquele que ele passou se impregnando de etnografias alheias, e o que os autores destas etnografias passaram eles prprios no campo. A experincia de cada um a experincia acumulada por geraes de pesquisadores, sem a qual nenhuma pesquisa, por mais longa que seja, pode transcender sua particularidade. A cultura distintiva do etnlogo sua cultura terica e etnogrfica: isto que desperta e treina a sua intuio, e isto que fornece a ponte indutiva que ele franqueia meio inconscientemente. Nada impede, claro, que sua intuio possa lhe faltar, suas indues manquem, e suas concluses sejam absurdas. Mas a comparao seu controle constante. Etnografia tanto vocao como erudio. No cheguei a pretender saber o que, para os Yawalapti, corresponderia ao gado para os Nuer e bruxaria para os Azande. As linhas de investigao foram surgindo ao sabor de conversas descosidas, na refrao que minhas perguntas sofriam ao serem respondidas, e conforme o que as pessoas estavam interessadas em revelar. No avancei sobre temas que sei so importantes na vida yawalapti, como as acusaes de feitiaria, sendo incapaz, pelo pouco tempo que ali estive, de me orientar no mundo florentino da poltica alto-xinguana; mal arranhei os problemas do xamanismo, da escatologia, do ritual... fiz, em suma, um exerccio de estilizao etnolgica, mais til para mim que para a etnologia xinguana.
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Citado por Evans-Pritchard 1978: 298. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 5, n. 10, 1992, p. 170-190.

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Antes de chegar nos Arawet, passei dois meses entre os Kulina do Purus, em 1978, para um levantamento etnogrfico. As perspectivas eram interessantes, mas a situao dos Kulina, presos ento nas malhas do aviamento e do barraco, tentando adquirir instrumentos para melhorar sua posio no sistema regional, disputados pela Igreja, pela FUNAI e pelos patres, fez-me desistir. Eles no precisavam de uma etnologia contemplativa, interessada em cosmologia, ritual e parentesco, mas de uma antropologia da ao; careciam de algum com maior compreenso da histria e da sociologia da Amaznia, e que fosse capaz de estudar algo que lhes interessasse. Este no era, infelizmente, o meu caso. Deixei de estudar os Kulina no porque eles no fossem "tradicionais" (sua cultura funcionava vigorosamente), mas sim porque eu perseguia uma situao mais simples. Desistindo deles, tentei uma pesquisa com os Yanomami, mas embaraos logsticos me fizeram arrepiar caminho aps trs meses de campo em 1979, boa parte deles passada num posto indgena. Foi ento que me surgiram os Arawet, pequena e ignota tribo tupi-guarani que havia sido anexada pelo Estado brasileiro em 1976. Levei quase um ano saltando os obstculos armados por um dos setores ento mais ineptos, corruptos e autoritrios da burocracia nativa, a Fundao Nacional do ndio. Comecei o trabalho de campo em 1981 e o terminei em 1983, passando um total de onze meses na aldeia do Ipixuna. Por motivos diversos, entre os quais alguns j mencionados quando falei dos Yawalapti, no cheguei a passar mais de trs meses e meio seguidos na rea. Repetidos ataques de malria encerraram o trabalho antes do desejvel. Perto dos Yawalapti, os Arawet eram selvagens hard core. Praticamente monolnges, com pouca experincia dos brancos e nenhuma de antroplogos, minha convivncia com eles foi intensa e educativa para ambas as partes. Envolvi-me emocionalmente com as pessoas, aprendi como pude sua lngua, fiz algumas tentativas de viver parecido com elas, e conduzi uma pesquisa muito mais desorganizada que aquela com os Yawalapti. Como a maioria dos etngrafos, muitas vezes esqueci o que estava fazendo l, e todo o tempo acompanhou-me a sensao de que no teria nenhuma tese a escrever. Os Arawet tendem a ser expansivos, sarcsticos, muito pouco didticos e menos ainda cerimoniosos. Seu jeito me era mais atraente que aquele quase hiertico dos Yawalapti, mas tambm de mais difcil convivncia. Minha timidez frente a estranhos me atrapalhou bastante. No Alto Xingu ela era signo de boa educao, e facilitava o dilogo; nos Arawet, de mau humor: felizmente, eles eram demasiado autocentrados para a tomarem por arrogncia. Li, no me lembra onde, que o regime enunciativo da etnografia "clssica" confere uma posio de poder absoluto ao autor, e que este controle discursivo manifesta o poder poltico-econmico da sociedade que ele representa sobre aquela que estuda - esta denncia servia de exortao s tais experimentaes polifnicas e coautorais que a etnografia deveria praticar. Pode ser que, esnobismo parte, a crtica tenha algum fundamento, mas psicologicamente a coisa outra: nunca me senti exercendo qualquer poder que fosse sobre os Arawet. Ao contrrio, eles eram os senhores do meu estar l; e l estava inteiramente sua merc, ignorante, desajeitado e ridculo, sujeito a meus "objetos"; at que me reconhecessem uma personalidade mais variada que a de um curioso provedor de bens, fui uma espcie de chimpanz enjaulado que, em vez de receber, tinha que dar bananas aos humanos. A sua palavra era a lei; se pudesse, que a decifrasse. No tenho nenhuma iluso de que os Arawet sejam "co-autores" de meu livro; falei deles, a partir de minha problematizao do que acreditei serem seus problemas, sem me preocuparem restituir um "ponto de vista do nativo" (que no cabe, duplamente, num livro); e se cometi no poucas literatices, foi para me divertir, e ao leitor. Os Arawet no me deram
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esta intimidade, de trat-los como "sujeitos" do que eu escrevi; preocupei-me muito mais com a poltica discursiva dos Arawet, com o complexo regime enunciativo que articula sua vida poltica, o xamanismo e o ritual guerreiro, que com minha poltica discursiva para os Arawet. Neste sentido, escrevi uma pea normal de "realismo etnogrfico", estilo hoje vituperado.17 Entre os Arawet, ao contrrio da experincia anterior, apeguei-me muito cedo a uma questo: relao entre os humanos e os Ma termo que traduzi por "deuses" ou "divindades", e em particular ao tema da transubstanciao canibal pstuma sofrida pelos viventes no cu, que os transforma em seres semelhantes queles que os devoram, os Ma. Acreditei que os deuses e seu intrigante canibalismo eram "o problema" desta sociedade, seu gado ou sua bruxaria. Como nestes casos proverbiais, entretanto, eles s me interessavam enquanto via de acesso a algo menos concreto e mais geral; no caso, a cosmologia Arawet, sua concepo do homem, da sociedade e do mundo. Mais que gado nuer ou bruxaria azande, a relao entre humanos e deuses no pensamento arawet funcionou para mim como um anlogo do kula de Malinowski, do naven de Bateson ou da guerra de Florestan: como aquele "fato social total" que serve de fio condutor para a investigao de uma cultura. No sei se o complexo de relao com os Ma ocupa um lugar psicologicamente central na vida dos Arawet; mas, tal como sua vida me foi por eles apresentada, penso que se trate de algo efetivamente importante em sua cosmologia: os Ma e o que lhes dizia respeito eram o "idioma", o topos dominante da cultura arawet. S assim ele poderia desempenhar com pertinncia a funo que lhe atribu, a de eixo para a construo de uma etnografia geral, sem o qual esta se torna uma tediosa ficha dividida em tpicos escolares: economia, parentesco, poltica, religio, mudana social etc. Mas no duvido que outro etngrafo, que partisse de outras questes e outras nfases, fosse capaz de oferecer uma imagem da sociedade arawet capaz de iluminar aspectos que deixei na sombra. Falei acima na funo de "gancho" heurstico desempenhada por certos temas ou complexos de uma cultura na construo de uma etnografia. preciso ter claro que este recurso, se mais que um mero formalismo expositivo - pois uma sociedade ou cultura no se deixa abordar com igual felicidade por qualquer lado -, no revela por isso uma espcie de quintessncia da forma de vida que descrevemos, seu plano diretor ou sua chave-mestra. preciso, sobretudo, cautela com a linguagem teoricista que trata uma cultura como se fosse um conjunto de proposies filosficas sobre o mundo, capazes de serem reduzidas a "princpios" essenciais. No sei at que ponto esta representao principista de uma cultura alheia inevitvel - eu certamente exagerei na dose, em minha tese sobre os Arawet -, mas ela pelo
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Tardiamente despertada de seu sono empirista, a antropologia anglo-sax exporta agora para o Brasil vrias redescobertas da plvora, entre as quais se destaca a idia de que no h descrio e interpretao da realidade que no envolva uma construo social e politicamente determinada do sujeito, do objeto e do conhecimento, e a idia de que (de um certo ponto de vista) tudo ponto de vista, texto, discurso. A literatura sobre a questo, pr, contra e muito pelo contrrio, abundante. Aqui fao minhas apenas estas ponderaes de Hermano Vianna (1988: 70-71), sobre a cruzada textualista de Marcus, Fisher & Cia: "O que est sendo colocado em xeque a relao de poder existente entre um escritor ativo e um objeto passivo, que no tem o direito de falar sobre si prprio (...) Nada tenho contra essas experincias .... Pelo pouco que j li, parece-me estar em jogo uma sofisticao ps-estruturalista do antigo realismo, agora muito mais humilde diante da diferena. Se no conseguimos dizer qual exatamente o ponto de vista do nativo, temos que encontrar brechas na nossa escritura para que o outro faa ouvir, diretamente, sua voz. Existe a uma suposio de que o outro quer falar para o nosso pblico. Existe tambm, por trs dessas propostas libertrias, o ideal iluminista de que todo ser classificado como objeto passivo tem que se tornar um sujeito ativo, mesmo contra sua vontade. Existe ainda, no combate ao realismo etnogrfico, uma tola exigncia: todo antroplogo deve ser poeta." Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 5, n. 10, 1992, p. 170-190.

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menos no deveria ser vista como natural; certamente to convencional quanto a viso instrumentalista e "estratgica" que se costuma propor como alternativa mais "verdadeira" a ela. Digamos que acredito na principialidade da teo-escatologia dos Arawet tanto quanto, por exemplo, eles acreditam em sua substncia: a existncia pstuma, divina e celeste, excelente - mas ningum cortaria o prprio pescoo para antecip-la. Teoria, l como c, teoria. Isto posto, foi deliberadamente que dei uma interpretao "anaggica", na dupla acepo do termo,18 da cultura arawet: persegui ali as manifestaes da teologia dos Ma, e busquei ligar uma quantidade de processos, eventos e conceitos a uma viso total do mundo, que funcionaria como uma espcie de causa formal suprema desta cultura. O que a noo de "fato social total", seno uma reivindicao da anagogia como mtodo interpretativo? Como passar de tcnicas de cozinha, estilos de pintura corporal, expresses idiomticas, movimentos rituais, taxonomias de parentesco, a algo como uma "cultura", sem um esforo metdico de superinterpretao (no sentido teatral) desta massa de detalhes que, tomados em si, so mudos, mas que uma vez encadeados se pem afalar, sugerindo uma significao que os engloba a todos? Anagogia e analogia so procedimentos automticos do etngrafo. No curso de minha anlise dos materiais arawet, vim a perceber que a fora de uma cadeia demonstrativa, quando se trata de analisar um sistema simblico, depende menos da fora intrnseca de seus elos individuais que do nmero de conexes que cada um entretm com os demais: preciso raciocinarem rede e no em linha, como o objeto que estudamos. Demonstrar, aqui, fazer ressoar. Pactuei, sobretudo, com o demnio da anagogia quando fiz da vida arawet a expresso de uma filosofia do devir que se manifestaria em seu estilo de sociabilidade, sua tica, sua vida ritual, seu xamanismo e sua escatologia. Isto foi, repito, deliberado. Quis apresentar os Arawet sob esta luz: como praticando, seno professando (pois tm mais o que fazer, e no possuem metafsicos profissionais), uma autntica ontologia, capaz de ser inferida de suas formas de sociabilidade e de seu estilo cognitivo. Quis dar a seu pensamento uma apresentao que o livrasse do exotismo de pacotilha e do sociologismo acachapante; escolhi um vocabulrio vagamente filosfico para que o respeitassem como pensamento.19 Ingenuidade logocntrica de minha parte, certamente. De incio, o problema com que me defrontei era o seguinte: o que fazer com a sociedade arawet? Como dar sentido ao que eu via - onde estava, a rigor, a sociedade? Defrontava-me com uma daquelas tpicas "organizaes fluidas" da Amaznia, sem segmentaes sociocntricas, sem grupos de descendncia, sem normas claras de aliana ou de residncia, com uma chefia nominal, e nenhum pendor para a ao coletiva; para piorar as coisas, mesmo os lugares comuns do americanismo tropical no eram levados muito a srio: couvade, evitao dos afins, tabus alimentares, relaes complicadas com os espritos da mata, simbolismo espacial desenvolvido... Demorei um pouco a perceber que a sada era o xamanismo e as entidades nele envolvidas, os Ma e os mortos do grupo; em seguida, que havia um complexo guerreiro importante; dei-me conta que as idias relacionadas morte e ao
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Anagogique. A. Sens anagogique - celui des quatre sens de 1'criture qui est considr comme le plus profond et qui consiste dans un symbole des choses constituant le monde divin. B. Employ para Leibniz comme adjectif du mot induction... (...) il rattache ce sens cru prcdent: Ce qui mne la suprme Cause, dit-il... est appel anagogique chez les philosophes aussi bien que chez les thologiens... (Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, s.v.). 19 Esta deciso nada deve ao pomposo tom filosfico hoje em voga na antropologia, sobretudo nos setores mais expostos influncia americana recente: foi um tique pessoal, e uma estratgia de apresentao. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 5, n. 10, 1992, p. 170-190.

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destino pstumo permitiam "costurar" a sociedade e a pessoa, a sociologia e a psicologia arawet. Se eu no tinha nenhum interesse especial pela teologia, pela morte, pela legio de espritos que povoa o cosmos arawet, passei a l-lo desde que ficou claro que era sobre isto que eles preferiam falar comigo; era, tambm, uma das poucas coisas a que eu me podia agarrar, naquele povo "imperceptvel", sem nenhuma queda para a mincia ritual ou para o espetculo sociolgico. O canibalismo divino, finalmente, me abriu o caminho at os Tupinamb: decidi que este trao da escatologia arawet remetia ao complexo da antropofagia ritual tupi-guarani, e que os fatos arawet e os fatos quinhentistas iluminavam-se mutuamente. Aquilo que nos Tupinamb fora sociologia, nos Arawet havia sido transformado em psicoteologia; e portanto, haveria que ver quo sociolgica era esta, quo psicoteolgica aquela. Dois estudos foram fundamentais para que minha anlise tomasse forma: o de Hlne Clastres (1975) sobre o profetismo tupi-guarani antigo, o de Manuela Carneiro da Cunha (1978) sobre o sistema funerrio e a noo de pessoa entre os Krah, grupo j. O primeiro, alm de me dar uma linguagem para pensara cosmologia arawet dentro de um horizonte tupi-guarani, serviu-me para consolidara idia de que a metafsica arawet concebe a condio humana ou social como um lugar precrio e instvel, um intervalo entre formas do extra-social: Natureza e Sobrenatureza, mundo animal e mundo divino. Foi este livro que me permitiu ver, ainda, a importncia decisiva da temporalidade e do devir nas cosmologias tupi-guarani, em detrimento daquela nfase na espacialidade como domnio privilegiado de inscrio do social, caracterstica do more geometrico das sociedades j. A partir da, propus um modelo da cosmologia tupi-guarani onde a dimenso temporal engloba a espacial; onde, na primeira, o fim predomina sobre a origem; na segunda, a verticalidade sobre a horizontalidade; onde, finalmente, o extra-social engloba hierarquicamente o humano/social, a alteridade precedendo e determinando a identidade. Tentei ainda mostrar como o canibalismo tupi-guarani era uru dispositivo central desta cosmologia, que consolidava em uma s figura a questo da temporalidade e a da alteridade determinadora. O trabalho de Carneiro da Cunha foi outra inspirao importante. Sua anlise da morte serviu de modelo para muito do que escrevi; suas consideraes sobre a escatologia ajudaram-me a precisar a distintividade da concepo arawet. Se Manuela pde definir a escatologia krah como uma reflexo sobre as condies de possibifdade do socius, sugeri que a escatologia arawet mais que isto: um espao de relaes imediatamente sociais; na verdade, o espao da relao social por excelncia - a aliana entre os deuses e homens. Um dos aspectos que mais me intrigava na relao dos humanos com os Ma era a mistura de antagonismo e desejo. Os deuses eram ao mesmo tempo classificados como inimigos canibais e pensados como arawet perfeitos. Os mortos, devorados e refeitos, casam-se com estes deuses. Quando eles vm terra, prelibam alimentos e bebidas oferecidos pelos humanos; e toda a organizao ritual do grupo gira em torno de festas onde os deuses e mortos so convidados de honra. Logo me ficou claro que os deuses so uma espcie de afins transcendentais dos viventes, a quem se ligam por relaes de casamento e prestaes alimentares. Demorei a entender o que eles davam em troca de cnjuges e de comida; agora estou certo de que a vida: a cosmologia arawet fala de um apocalipse provocado pelo desabamento do cu, e uma srie de indcios (pois as pessoas no gostam de mencionar estas coisas) sugere que os mortos e a comida cerimonial so os penhores da boa-vontade dos Mai; desta vida provisria terrestre de que os humanos se beneficiam. Os deuses encarnavam assim a ambigidade caracterstica das relaes de afinidade no pensamento amerndio: necessrias mas perigosas, elas fundam o socius, mas trazem para
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dentro dele a exterioridade predatria. Ora, a vida social arawet me parecia desmarcar deliberadamente as relaes de afinidade; ao contrrio de tantas culturas do continente, no h regras de evitao onomstica ou comportamental entre afins. Eles professam tambm um ideal de endogamia de parentela (e traos do matrimnio clssico dos tupi-guarani, com a filha da irm), que sugere uma vontade de ficar "entre parentes", dispensando ao mximo a afinidade. Mais ainda, sua instituio mais valorizada e evidente um tipo de amizade formal entre no-parentes fundada na partilha de cnjuges: uma relao, exatamente, de "antiafinidade". Ela serve de modelo genrico de toda relao social com estranhos, ocupando assim o lugar que a maioria das sociedades amerndias concede afinidade. Era tudo isto que dava sociedade arawet este aspecto amorfo, pouco estruturado segundo as linhas cannicas do mundo primitivo, rebelde aliana e reciprocidade instituinte. Mas acreditei ter achado uma resposta: a aliana em sua forma clssica de dispositivo sociogentico - a troca matrimonial e a relao de afinidade - havia sido, como tantas outras coisas na cultura arawet, deslocada da terra para o cu, ou melhor, para as relaes entre a terra e o cu, entre humanos e divindades. A teologia arawet era diretamente uma sociologia, e no um fantasma seu; a sociedade inclua os deuses e os mortos; e sua metade visvel, o mundo humano, era a parte subordinada de uma estrutura hierrquica complexa, fundada na reciprocidade diacrnica e assimtrica entre os humanos mortais e os canibais imortais. A determinao do estatuto "afinal" da alteridade divina muito se aproveitou das anlises de Manuela sobre a identificao krah entre mortos e afins (um tema que aparece em numerosas etnografias, mas que ela soube explorar muito bem). Um outro aspecto de seu trabalho tambm foi til ao meu. Sua definio da pessoa krah por processos de dupla negao, onde as identidades se constituem pelo emparelhamento com "antnimos", onde algo s plenamente si mesmo no momento de sua negao por uma figura contrria, onde "eu sou aquilo que o que eu no sou no " (Carneiro da Cunha 1978: 145), pareceu-me oferecer um contraste fascinante com os dispositivos arawet (e tupi-guarani em geral) de construo da pessoa e de posio de identidades. O juzo ontolgico krah um perfeito exemplo de juzo analtico, fundado em uma lgica da oposio diacrtica.20 Ora, o "mtodo canibal" a escatologia arawet e da sociologia guerreira dos tupinamb parece-me antes ser um caso de juzo sinttico a priori, onde a suplementaridade predomina sobre a complementaridade, onde a produo da identidade exige uma sada para fora do "sujeito", uma incorporao da alteridade de um modo dinmico, sacrificial mais que totmico, metonmico mais que metafrico, onde a posio de "eu" e de "outro" reverberam sem se deter em nenhum dos plos; onde, finalmente, a predicao analtica e atributiva d lugar predao sinttica e incorporante. Esta linha de raciocnio serviu para que eu tentasse marcar a singularidade do canibalismo tupi-guarani dentro das concepes da alteridade caractersticas das cosmologias amerndias, singularidade que resumi na frmula: "o Outro no um espelho, mas um destino". Ao final desta interpretao da cosmologia arawet, embarquei em uma reanlise do complexo guerreiro-canibal dos antigos Tupinamb, tomando Florestan Fernandes como principal interlocutor. Florestan tratou a vingana antropofgica tupinamb como um culto aos mortos do grupo e uma comunho com os ancestrais. O cativo de guerra era uma vtima sacrificial que restabelecia a continuidade da sociedade com seu prprio passado, a vingana

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Digo juzo ontolgico porque creio se poder generalizar a frmula citada at um "o ser aquilo que o no-ser no ", que me parece resumir perfeitamente a dialtica j. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 5, n. 10, 1992, p. 170-190.

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canibal era movida por uma "dialtica interna". A religio tupinamb, de que a guerra era um instrumento, era um culto durkheimiano da eunomia e da restaurao do "Ns coletivo". Para chegar a esta interpretao, Florestan precisou relegar ao plano das "funes derivadas do sacrifcio humano" um aspecto a meu ver essencial, a saber, o valor iniciatrio da execuo dos cativos (condio indispensvel ao acesso dos homens condio de adultos, capazes de terem filhos legtimos), bem como a mquina da renomao e renominao que girava em torno da proeza guerreira. Precisou subordinar as funes criativas e produtivas da guerra s suas funes restauradoras e recuperadoras, o futuro ao passado, a relao com os outros ao "Ns coletivo". Como alternativa, propus uma viso onde os inimigos, mais que intermedirios entre vivos e mortos do grupo, eram um plo essencial de atrao da sociedade; onde a vingana era um fim e no um meio, e a morte de um membro do grupo um mero pretexto para a reproduo da relao social instituinte, aquela que se tratava com os inimigos. Assim como a sociedade arawet inclui os Ma; a sociedade tupinamb inclua seus inimigos: era preciso repensar a geometria simples de uma partio entre "interior" e "exterior" do socius. Analisei o simbolismo do cativo como cunhado e como animal de estimao, sua relao com o domnio feminino, sua funo de prestao matrimonial, sua "uxorilocalizao" forada e as relaes disto com a regra de residncia tupinamb, as conexes entre o casamento preferencial hiper-endogmico (avuncular) e a "hiper-exogamia" que era o casamento dos cativos com mulheres do grupo. Sublinhei os valores escatolgicos da morte em mos inimigas, ligados problemtica pan-tupi de imortalizao pela sublimao da poro corruptvel da pessoa - analisei o canibalismo do ponto de vista da vtima, como sendo o ritual funerrio ideal. Finalmente, arrisquei-me a enfrentar a questo do rito canibal, de interpretao terica espinhosa. As leituras "simbolistas" e estruturalistas do canibalismo, que pretendem ir alm da imputao de crenas psico-bromatolgicas aos selvagens (do tipo "incorporao da fora" dos inimigos), esbarram num problema bsico: o ato mesmo do comer o humano. Pois os efeitos simblicos visados pelo ritual, tal como imaginados pelos analistas, poderiam ser realizados sem a literalidade dos Mipinamb - como o so em tantas culturas do planeta -, que comiam de fato seus cativos de guerra. A passagem ao ato um problema maior para as teorias do ritual. Foi assim que, forte do que divisara na escatologia arawet, vim a definir o canibalismo tupinamb como um processo de determinao lgica pelo inimigo, uma "incorporao da inimizade", que redundava em um "pr-se no lugar do outro" de forma a incorporar seu ponto de vista mais que sua substncia. Meu argumento, simplesmente posto, que o canibalismo era um modo de virar inimigo, e isto era o processo definidor da identidade tupinamb, identidade constituda intrinsecamente pela, ou melhor, na alteridade.21 Acho que isto paga as minhas dvidas. Acrescento apenas que minha tese se preocupou em vestir estas interpretaes com uma copiosa etnografia, onde se fala da economia do milho e da caa, da chefia, da organizao ritual, da morfologia da aldeia, do ciclo de vida, da sexualidade, da tica, do xamanismo, da guerra, do parentesco... Cometi tambm excursos
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Nesta interpretao, recorri - como de resto em toda a minha anlise da cosmologia arawet - ao conceito deleuziano de "devir", que me pareceu til por preencher uma lacuna terica do discurso estruturalista sobre o lado "sacrificial" do pensamento selvagem. Comecei a ruminar estas idias em 1981; como, desde ento, o devir deleuziano foi bastante maltratado por um modismo basbaque, prefiro no insistir sobre o assunto. Longe de renegar a fecundidade do "instigante" pensamento de Gilles Deleuze, acho melhor agora, contudo, apenas subentend-lo e o aproveitar com o mximo de discrio. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 5, n. 10, 1992, p. 170-190.

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comparativos que saem do mundo tupi-guarani: assim um modelo lgico das onomsticas amerndias, outro das formas rituais da amizade. Outras etnografias e idias, alm das j mencionadas, serviram de modelo e de baliza: as de Joanna Overing, de Peter Rivire, de Patrick Menget, de Christine e Stephen Hugh-Jones, a vasta literatura tupinolgica. Mais tarde, reconheci nos trabalhos de meus colegas Bruce Albert, Anne-Christine Taylor, Philippe Descola, Philippe Erikson, Isabelle Combs, Peter Gow, Cecilia McCallum, Graham Townsleu, Dominique Gallois, Rafael Bastos, Vanessa Lea, Aracy Lopes da Silva, Ndia Farage, e nos de meus alunos Aparecida Vilaa, Tania Stolze Lima, Mrcio Ferreira da Silva, Marco Antnio Gonalves, Marcela Hieatt, Mrnio Teixeira Pinto, Carlos Fausto, questes semelhantes s minhas, ou pelo menos materiais que convergem com os meus.

Paisagem americanista Dezesseis anos atras, uma coletnea de ensaios sobre sociedades indgenas sul americanas trazia o subttulo de "Etnologia do continente menos conhecido". A antropologia se constitui no sculo XIX a partir de realidades scio-culturais da frica, Oceania, ndia e Amrica do Norte. A Amrica do Sul esteve margem deste movimento sistemtico de investigao sobre as formas no-europias de vida social, caracterstico da modernidade tardia: o ndio sul-americano foi o Selvagem da filosofia dos sculos XVI a XVIII, no Primitivo da antropologia vitoriana (Taylor 1984). No cabe aqui analisar as causas - algumas bvias - deste esquecimento; o importante observar que toda a problemtica da disciplina, todos os seus ternas e conceitos distintivos, foram forjados no contato com as sociedades africanas, melansias, asiticas, norte-americanas, e no seu ricochete sobre os estudos da antiguidade europia: a reciprocidade, o totemismo, as linhagens, a exogamia, o mana, o tabu... No dilogo entre as categorias da razo sociolgica ocidental e os conceitos nativos contrabandeados para dentro da antropologia e ali transformados em normas tericas, as sociedades sul-americanas sempre foram ignoradas ou passivas. Quando algum de raro em raro se voltava para elas, com um interesse maior que o da coleta de itens da cultura material ou de exotismos morais, no fazia seno as recortar conforme critrios e questes impostos de fora, a partir desta mistura de Roma antiga, frica e Austrlia que est por trs da imagem genrica de "sociedade primitiva" entretida pela antropologia. As sociedades das terras baixas da Amrica do Sul at bem pouco estiolavam-se no limbo antropolgico: mal estudadas e pior entendidas, eram o terreno baldio onde vicejavam as formas de transio, os desenvolvimentos abortados, os percursos involutivos, as adaptaes regressivas, as "estruturas frouxas". Como os conceitos (virados normas) da antropologia no se aplicavam bem a elas, resolvia-se o problema no se as aplicando aos conceitos. Povos da natureza por excelncia, os ndios sul-americanos nunca chegaram a fundar um discurso propriamente sociolgico sobre suas formas de existncia coletiva, nem a gerar questes de interesse universal. Assim, o americanismo deixou poucas marcas no acervo da disciplina. Os naturalistas e etnlogos alemes que andaram por aqui no sculo XIX e comeo do sculo XX no chegaram a se impor tradio acadmica moderna, embora tenham influenciado decisivamente o americanismo: eles constituram os ndios como estes Natrvolkern de

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interesse museogrfico e psicolgico, que viviam fora da histria.22 O venervel Journal de la Socit des Amricanistes nunca ultrapassou as fronteiras da subespecialidade esotrica, onde arqueologia, lingstica, antropologia e amadorismo esclarecido conviviam pacfica e obscuramente. Nenhuma monografia clssica, nenhum ensaio terico relevante se refere privilegiadamente aos ndios das terras baixas sul-americanas, vtimas de indigncia antropolgica: L'Amazonie fournit au comparatiste et au gnraliste des matriaux ethnographiques, non des modles d'analyse gnraux tels qu'en a fourni 1'ethnologie africaniste (les Nuer, les Tiv...), asiatique (l'Inde des cantes, les Kachin) ou ocaniste (les Tikopia, les Trobriand). A l'empirisme extrme, labsence de sophistication thorique s'ajoute encore le caractre bricol des analyses sociologiques en amricanisme: on fait avec des concepts forgs ailleurs, d'o une persistente inadquation, ressentie aujourd'hui par tous les amricanistes, entre la ralit laquelle ils sont confronts et les outils scientifiques dont ils disposent... (Taylor 1984: 217) Este estado de coisas, denunciado h j bastante tempo, conheceu uma reviravolta bem antes da data em que apareceu a coletnea acima evocada, mas os efeitos de tal mudana s vieram a atingir uma massa crtica de dez anos para c. A reviravolta foi a obra de Lvi-Strauss, o primeiro grande terico a trazer cena as sociedades sul-americanas; e a massa crtica so os numerosos estudos monogrficos de qualidade que proliferaram na ltima dcada. Hoje, as lacunas do mapa etnogrfico sul-americano comeam aficar menores que as reas conhecidas, das quais diversas (os J-Bororo, os Yanomami, os Tukano, os Caribes da Guiana) j esto maduras para a empresa que se impem: uma classificao tipolgica reais sofisticada que as disponveis, uma sntese comparativa global, um esforo de generalizao terica que redefina nossos instrumentos conceituais. Falamos da reviravolta lvi-straussiana sofrida pelo americanismo. Na verdade, Lvi-Strauss nunca escreveu uma monografia tpica, e sua contribuio mais influente, e a reais propriamente "sociolgica" - Les structures lmentaires de la parent - refere-se muito pouco Amrica do Sul, em parte porque tal regio no havia sido, em 1949 (data da primeira edio), objeto de estudos suficientes para a incorporar discusso do livro.23 Mas em parte tambm, como hoje estamos em condies de ver, porque esta no uma regio que se enquadra com facilidade nos modelos globais de "estrutura elementar de parentesco" ali propostos, como tampouco no paradigma da "teoria da descendncia" da antropologia anglo-africanista, e isto que a torna interessante para a teoria do parentesco. Em segundo lugar, a imagem de sociedade amerndia, e de "sociedade primitiva" em geral, que se pode extrair da obra de Lvi-Strauss, notadamente de Tristes tropiques, de seus artigos de divulgao 'e de entrevistas, exprime uma concepo setecentista de sociedade primitiva, onde o contraste moralizante com a modernidade ocidental (e mesmo com toda sociedade ps-neoltica) faz a economia de uma considerao mais detida da vida social e poltica das
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Ver mais uma vez Taylor 1984, que chama a ateno para o papel de transio que ocupa esta viso oitocentista alem dos Natrvolkern, dentro das imagens naturalistas do ndio, entre o Bom Selvagem francs do sculo XVIII e o "Adaptativo universal" da ecologia cultural americana do sculo XX. 23 Registre-se entretanto que os artigos seminais de Lvi-Strauss sobre as organizaes dualistas no Brasil Central, escritos nos anos 50 (includos na Anthropologie structurale) esto diretamente na origem do movimento de reestudo dos J da dcada de 60. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 5, n. 10, 1992, p. 170-190.

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populaes amerndias, em favor de uma cosmologia pessimista e entrpica da queda do homo sapiens depois desta Idade de Ouro que a Amrica pr-colombiana. tal viso ideolgica de Lvi-Strauss, muito mais que suas anlises estruturais da organizao social e da mitologia, que ser incorporada por Pierre Clastres e transformada em uma metafsica de grande sucesso (especialmente fora da antropologia). Unindo "dixhuitimisme"a "soixante-huitardisme", Clastres formulou uma teoria poltica, coisa que sempre faltou ao estruturalismo; entretanto, partiu do lado teoricamente mais conservador de Lvi-Strauss, aquele dos Nambikwara dos Tristes tropiques, no o dos Bororo ou Kadiwu; e sociologia sem sociedade do estruturalismo, acabou respondendo com uma sociedade sem sociologia - o que poderamos chamar de o pior dos dois mundos.24 Mesmo assim, foi com seu La socit contre l'tat que os ndios sul-americanos ofereceram pela primeira .vez um paradigma substantivo ao conjunto da disciplina, o que demonstra que a condio de americanista de Lvi-Strauss no foi decisiva para a incorporao do estruturalismo antropologia.25 E como muitos trabalhos recentes atestam, a obra de Clastres serviu de aguilho para que se comeasse a colocar no horizonte a "etno-sociologia", ou a "ontologia 'social" dos povos amerndios, que em Lvi-Strauss s podia ser apreendida algo indiretamente. Mas a partir de 1964, com a publicao de Le cru et le cuit, que a realidade amerndia deveria de fato pretender cidadania antropolgica. Com este livro se acedeu a uma escala continental, descoberta de temas e estruturas de mbito transcultural, capazes de fornecer uma base para tentativas de sntese comparativa. Sendo, em princpio, um estudo que se concentra nas mitologias indgenas do continente, as Mythologiques iro contudo revelar algo que ainda no foi de todo reconhecido pela teoria antropolgica (e que talvez nem mesmo seja aceito por seu autor, nestes termos): que os materiais simblicos de que as sociedades sul-americanas lanam mo para se constiturem, e assim as estruturas construveis pelo analista, so refratrios s categorias usualmente empregadas pela antropologia. Princpios cosmolgicos abstratos embutidos em oposies de qualidades sensveis, uma dialtica da identidade e da diferena recorrente e complexa, uma lgica social inscrita no corpo e nos fluxos materiais, uma economia de signos e uma sociologia de categorias - so estes os materiais e processos que parecem tomar o lugar
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Duas imagens de sociedade primitiva podem ser identificadas em Lvi-Strauss, epitomizadas respectivamente nos Nambikwara e nos Bororo dos Tristes tropiques: a mnada contratual rousseauista, que tambm um organismo natural em homeostase demogrfico-tecnolgica, e o cristal sociolgico, onde se exprime uma geometria complexa e contraditria. Na mnada, temos a poltica e a moral do estruturalismo; no cristal, a sua esttica e a sua lgica. Ressalve-se entretanto que, conforme o pathos pessimista que percorre Tristes tropiques, os Nambikwara so menos o tipo-ideal de sociedade primitiva que sua imagem, a miragem necessariamente ilusria deste mundo perdido: "J'avais cherch une socit rduite sa plus simple expression. Celle des Nambikwara l'tait au point que j'y trouvai seulement des hommes" (195: 365). Clastres privilegia, como modelo de sociedade primitiva, no os J e Bororo de Lvi-Strauss, mas os equivalentes organizacionais dos Nambikwara, a sociedade Ach-Guayak do Paraguai, junto a quem fez seu trabalho de campo - povo morfologicamente simples, nmade, pequeno. Quando foi aos numerosos Yanomami - arqutipos de sua teoria da guerra primitiva -, tratou-se como se fossem mnadas ach multiplicadas. 25 Ver Taylor (1984: 217-18), que observa que Lvi-Strauss marcou a antropologia no enquanto americanista, mas enquanto terico da etnologia em geral, e que isto vale mesmo para o meio americanista, "sauf au Brsil". No sei quem ela tem em mente ao excluir o Brasil (e ela parece estar incluindo tanto o americanismo europeu e norte-americano como aquele praticado nos demais pases da Amrica Latina), no podendo ser o grupo de Maybury-Lewis - ver a nota 10 acima. De qualquer modo, bvia a influncia lvi-straussiana em monografias memorveis como a de J. Overing Kaplan (1975) sobre os Piaroa, as de C. Hugh Jones (1979) e S. Hugh-Jones (1979) sobre os Barasana, e a de Seeger (1981) sobre os Suy. Ela tem entretanto razo ao indicar que nenhuma caracteristicamente amerndia entrou na corrente geral de discusses antropolgicas. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 5, n. 10, 1992, p. 170-190.

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dos idiomas juralistas e economicistas com que a antropologia descreveu as sociedades de outras partes do planeta, com seus feixes de direitos e deveres, seus grupos corporados perptuos, seus regimes de propriedade e herana, seus modos de produo linhageiros... Longe de se constiturem em contedos "superestruturais" das culturas indgenas sul-americanas, estes materiais e processos articulam uma lgica que imediatamente sociolgica, e se encontram na "base", com valor estruturante. Na verdade, esta distino entre "base" e "superestrutura", entre "representao" e "instituio", partilha to persistente na razo sociolgica ocidental, que coube ao estruturalismo de Lvi-Strauss dissolver (Ortner 1984: 137). A necessidade desta dissoluo foi j h algum tempo sentida pelos americanistas, pois as sociedades indgenas do continente podem se constituir em laboratrio privilegiado para a desmontagem no s dos conceitos de mdio alcance da antropologia, como de boa parte de seu inconsciente terico. por isto que as Mythologiques rios ensinam muito mais sobre as sociedades amerndias que, por exemplo, os textos do mesmo autor sobre a chefia ou a guerra na Amrica do Sul. Antes que se impusesse a hoje consensual constatao de que os modelos analticos clssicos so inadequados para as sociedades que estudamos, a tetralogia de Lvi-Strauss foi a primeira tentativa de apreender as sociedades do continente em seus prprios termos (empresa "hermenutica", portanto, que no esperou o irterpretativismo para se fazer), bem como de fornecer um inventrio geral do repertrio simblico a partir do qual cada formao scio-cultural deriva suas diferenas especficas. O que se advoga acima no uma espcie de solipsismo hiperculturalista, que acreditasse existir uma teoria prpria para cada sociedade; no se trata de reivindicar uma etnologia regionalista, presa fcil de absurdos do tipo "teorias brasileiras para ndios brasileiros" e da por diante, mas uma etnologia regional. Trata-se de constatar o baixo rendimento das abordagens juralistas ou marxistas clssicas, e de sugerir uma reflexo sobre os princpios de organizao das formas sociais amerndias que enriquea o acervo de matrizes analticas disponveis. O reconhecimento de que a perspectiva de Lvi-Strauss universalista, negando quaisquer barreiras essenciais entre formas sociais distintas no tempo e no espao, no nos deve impedir de perceber que problemticas etnogrficas diversas favorecem o desenvolvimento de linguagens diversas.26 Assim como a Austrlia e o sudeste asitico "produziram" a teoria de aliana de parentesco, a frica a teoria das linhagens, a Amrica do Sul tropical ainda est espera de uma intuio temtica equivalente, uma "controlling metaphor" capaz de servir de baliza. Esta busca de uma linguagem apropriada s realidades que estudamos vem marcando a etnologia sul-americanista recente. Sem ter deixado de ser o continente menos conhecido, a Amrica do Sul assistiu nas duas ltimas dcadas a um boom etnogrfico que permite aos otimistas esperar que o papel desempenhado pela frica nos anos 30 a 50, e pela Nova Guin nos anos 60 a 80, caber Amaznia nos anos vindouros - o de usina de modelos tericos

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No suficiente, ou mesmo adequado, o tipo de nominalismo que floresceu algum tempo no interior da crtica inglesa ao paradigma radcliffe-browniano (ver a obra de Leach, ou a famosa discusso sobre os "modelos africanos" na Nova Guin), atitude que consiste em empardecer todos os gatos, esquecendo-se que princpios universais abstratos - "poder", "estratgias", "prticas" - no substituem teorias locais, de mdio alcance, adaptadas s realidades que querem descrever. Toda teoria antropolgica tem uma base etnogrfica de eleio, e especialmente adequada a esta base. Nossa disciplina ainda no atingiu um estgio onde seja fcil passar do local ao global, do particular ao universal. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 5, n. 10, 1992, p. 170-190.

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novos.27 Tal expectativa comeou a ser anunciada entre 1976 e 1981, em textos programticos que buscavam consolidar as aquisies ento recentes, formular os termos da rejeio dos modelos em curso, propor temas e problemas focais. Destaco alguns destes textos: os de J. Overing Kaplan que introduzem e concluem o simpsio "Social time and social space in lowland South American societies", realizado no Congresso Internacional de americanistas de 1976, que se tornou o marco terico da fase contempornea da especialidade (Overing Kaplan [org.] 1977); ainda de J. Overing Kaplan (1981), um notvel comentrio comparativo coletnea dos etnlogos do Harvard/Central Brazil Project (Maybury-Lewis [org.] 1979); e o trabalho introdutrio ao simpsio "A construo da pessoa nas sociedades indgenas brasileiras", realizado no Museu Nacional em 1978, que Seeger, Matta e eu escrevemos. Este ltimo trabalho avanava a idia de que as sociedades indgenas do continente se caracterizariam por uma elaborao particularmente rica da noo de pessoa, com referncia especial corporalidade enquanto idioma simblico focal (...) sugerimos que a noo de pessoa e uma considerao do lugar ao corpo humano na viso que as sociedades indgenas fazem de si mesmas so caminhos bsicos para uma compreenso adequada da organizao social e cosmologia destas sociedades (Seeger, Matta & Viveiros de Castro 1979: 3). E com isto tentamos substituir as caracterizaes negativas das organizaes sociais amerndias - sempre descritas como "fluidas", isto , elusivas diante dos paradigmas africanos ou australianos - por uma determinao positiva. A fluidez sociolgica era uma iluso de tica, uma questo de estar procurando a ordem no lugar errado; a ausncia muito geral de grupos definidos "juralmente" e de regras mecnicas de relao entre estes grupos sugeria uma sada pela lgica das qualidades sensveis to evidente nas culturas amerndias: era por ali que se deveria buscar a estrutura social. Este texto derivava de idias presentes nos trabalhos de Matta, Seeger e outros j-logos, e em menor medida de minha pesquisa recente sobre os Yawalapti.28 Embora evocando Mauss, Lvi-Strauss e Dumont, ele manifestava tambm uma grande influncia dos trabalhos de David Schneider e Clifford Geertz, da chamada "antropologia simblica" americana: o tema da "pessoa" caracterstico desta orientao. Ele serviu de guia para meu trabalho seguinte com os Arawet, embora quela altura eu j no estivesse to solidrio com certos aspectos seus. Apesar de seu sucesso bibliogrfico ( muito citado), ele parece hoje vago, genrico, e demasiado a-sociolgico, queimando as pontes como restante da disciplina; falta ali, sobretudo, um dilogo maior com a teoria da aliana de casamento, isto , com a teoria lvi-straussiana do parentesco. Meu problema atual, alis, poderia ser resumido nisto: como relerAs estruturas elementares do parentesco luz do universo simblico mapeado pelas Mythologiques.
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Assim, Taylor (1984: 216, 232), aps castigar a situao "fssil" do americanismo tropical, fala de um "renouveau thorique qui s'bauche dans la discipline depuis un dcenie" e de uma "renaissance innatendue". 28 Ver por exemplo a noo de "comunidade de substncia" usada por Matta (1976) para caracterizar a ideologia do parentesco apinay, depois retomada por Seeger, e que pode ser vinculada a um texto essencial de Melatti (1976 [1968]), que salvo engano o primeiro a apontar a centralidade sociolgica dos processos de construo dual da pessoa j, pelo "genitor" - o corpo - e pelo "nominador" - a personalidade social. De modo geral, a rediscusso por Matta do sistema social apinay a partir das ideologias do parentesco e da nominao foi decisiva como antecedente deste artigo, da tese de Seeger e de vrios trabalhos posteriores sobre os J e outros povos indgenas. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 5, n. 10, 1992, p. 170-190.

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Em 1978, a "crise de paradigmas" que assola hoje a antropologia no estava to clara para ns - o que havia era uma fecunda crise de conceitos. Mas o fato que o otimismo americanista permanece, pelo menos no meio que freqento mais. Nos Estados Unidos, a polarizao entre perspectivas ecolgicas e hermenuticas no deve estar dando espao para qualquer consenso entusiasmado. A perspectiva ecolgico-materialista sempre teve o americanismo tropical como um de seus terrenos de caa privilegiados, mas seu confronto com os "idealistas" e "formalistas" (os praticantes da antropologia simblica, os estruturalistas, etc.) nunca foi levado realmente a srio pelos etnlogos de outros pases, embora talvez o devesse.29 Quanto ao ps-modernismo, este ainda mal chegou etnologia indgena do continente, embora o sucesso de pblico e crtica da frente pioneira aberta por Taussig (1986) prometa seguidores; possivelmente teremos de aguentar muita besteira para poder ouvir alguma coisa boa. No creio que o movimento de "retomo do sujeito" que se pode ver na antropologia contempornea -seja em nome do significado, da ao, ou do criticismo polifnico - venha ter grande influncia imediata sobre o americanismo tropical, que ainda tem pela frente a tarefa de saber o que so estas sociedades que estuda. Em troca, se existe algum tema que retorna, transformado, e com impacto crucial sobre a especialidade, o da histria. No h aqui espao para falar sobre isto; mas no resta dvida que este tema condensa diferentes trajetrias intelectuais dos ltimos anos, que ele permite um dilogo critico e uma complementaridade (ou suplementaridade) com o estruturalismo, e que ele vem ocupando a cena em numerosos trabalhos recentes. Naturalmente, foi preciso que a histria se etnologizasse antes que a etnologia pudesse se historicizar. Ser atravs da histria, de um lado, e de uma sociologia renovada do mundo amerndio, de outro, que as perspectivas at aqui estanques da etnologia "tradicional" e da sociologia de "contato" podero se encontrar.

Parentesco Meu trabalho atual deriva de algumas insatisfaes pessoais com a tese sobre os Arawet. A etnografia propriamente dita, de que me orgulho bastante, foi um pouco ofuscada pela linguagem temerria que a adorna; sobretudo, percebi que os nexos entre a vida social arawet e minha apresentao de sua cosmologia no haviam ficado suficientemente explcitos: alguns leitores devem ter tido a impresso que os Arawet viviam no s com a cabea, mas com o resto do corpo na lua. Em suma: faltava sociologia no tempero. Faltava um tratamento mais consistente do parentesco, uma das poucas reas temticas do trabalho em que economizei nas digresses comparativas. Era preciso tambm dar um fundamento mais preciso a meu esboo de classificaes das "topologias sociais" amerndias: na tese, trabalhei com uma oposio entre um modelo de sociedade aberta a seu exterior, que necessita se exteriorizar para poder interiorizar recursos simblicos constitutivos de sua forma, e um modelo de sociedade fechada, que introjeta e socializa a diferena de uma vez por todas, constituindo-se dialeticamente como totalidade por excluso de um exterior concebido como mero
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O recente livro de P Descola (1986) sobre os Jvaro aceitou o desafio com rara competncia. Diga-se que a polmica "materialistas/idealistas", representada no americanismo tropical sobretudo como "ecologistas culturais vs. simbolistas e estruturalistas", caracterstica dos anos 70, est dando lugar agora a estudos mais srios, etnograficamente muito valiosos, por parte dos materialistas, e a uma conscincia das determinaes materiais menos preguiosa, por parte dos "idealistas". Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 5, n. 10, 1992, p. 170-190.

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complemento lgico inerte, um meio de no-socialidade a funcionar como fundo para a forma social. Tratar-se-ia de dois regimes da diferena distintos, que chamei de "sociedades sem interior" e "sociedades sem exterior" (usei outras polaridades alegricas: sociedades "sacrificiais" vs. "totmicas", "metonmicas" vs. "metafricas", "centrfugas" vs. "centrpetas", etc.), onde se pode facilmente reconhecer os Arawet e seus congneres amaznicos - os grupos da Guiana, outros Tupi-Guarani, os Jvaro -, de um lado, e os J-Bororo, de outro. Era preciso, sobretudo, articular estes dois regimes, para no me sair com mais uma daquelas dicotomias que criam mais problemas que resolvem. A necessidade de dar uma formao em teoria do parentesco aos alunos que comecei a orientar no PPGAS a partir de 1984, e que se encaminhavam para a etnologia indgena, levou-me a reler em sucessivos cursos a literatura pertinente. Detivemo-nos sobre a chamada "teoria da aliana", isto , a longa linhagem de discusses que deriva d'As estruturas elementares do parentesco, examinando seus desenvolvimentos mais recentes. Trabalhamos muito sobre a ndia e o Ceilo dravidianos, pois j h algum tempo os etnlogos tm chamado a ateno para as semelhanas entre as terminologias e regras de aliana amaznica e o chamado "sistema dravidiano". Lemos a produo sobre o parentesco na Amaznia, onde se destacam os trabalhos pioneiros de P. Rivire e J. Overing. Recentemente, abordamos a literatura sobre as terminologias "crow-omaha" e os "sistemas semicomplexos", de modo a poder incorporar os J em nossa discusso. Isto levou formulao de um programa de pesquisa sobre os sistemas de parentesco amaznicos, tanto para verificar que modificaes eles impem na teoria clssica da aliana seja na verso ortodoxa lvistraussiana, seja na leitura de Louis Dumont (que me influenciou bastante) -, como para tentar fornecer uma linguagem sociolgica mais padronizada, capaz de apresentaras formaes sociais amerndias a um pblico etnolgico no especializado no continente. Interessa-me sobretudo determinar os correlatos sociolgicos precisos do tipo geral amaznico de cosmologia. Vou retornar aos Arawet em breve; mas no para um estudo detalhado de seu sistema de parentesco, que me exigiria pelo menos seis meses concentrados de campo, algo que no tenho tempo nem sade para fazer30. Felizmente, alguns estudantes do PPGAS esto realizando pesquisas etnogrficas onde este tema ocupa o primeiro plano, e os resultados tm sido mais que promissores. Transcrevo abaixo o prlogo do projeto de pesquisa sobre que trabalho h quatro anos, para que se veja como o tema do parentesco se vincula ao meu trabalho anterior. Depois de dcadas de preeminncia, quando foi ao mesmo tempo rea de ponta e espinha dorsal da antropologia, o estudo do parentesco abandonou o centro da disciplina. O rigor mortis da escolstica "juralista", o bizantinismo das polmicas tericas, os impasses do formalismo, a penosa aclimao de teorias de ambio universal fora de seus nichos etnogrficos, tudo isto desembocou em uma dvida metdica, teorizada por autoridades arrependidas como David Schneider e Rodney Needham, lderes, respectivamente, das verses
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Em 1991 e 1992 fiz duas viagens aos Arawet, de um ms cada, no contexto de um projeto patrocinado pelo Centro Ecumnico de Documentao e Informao (CEDI). Demos incio a um programa de monitorao ecolgica, topogrfica e jurdica do territrio arawet, que comea a ser invadido por companhias madeireiras; organizamos uma exposio multimeios sobre o grupo, inaugurada em So Paulo em outubro de 1992; e estamos nos preparando para manter um programa regular de acompanhamento da situao do grupo, combinando atividades de pesquisa e apoio logstico. Preparei ainda uma verso resumida, para pblico no-especializado, de minha etnografia arawet, que incorpora o que pude ver em minhas viagens ao grupo em 1988 e 1991-92 (Viveiros de Castro no prelo [3]). Estudos Histricos, Rio de Janeiro, vol. 5, n. 10, 1992, p. 170-190.

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cultural-relativista e analtico-nihilista desta cruzada crtica. Sintoma tpico de uma cincia incerta, os debates antropolgicos sobre a natureza do parentesco foram encerrados "not through unanimity but exhaustion" (M. Strathern). Isto no quer dizer que os jornais profissionais tenham deixado de publicar sobre o assunto, ou que avanos locais no se produziram. Em algumas regies etnogrficas o progresso do conhecimento beneficiou tambm a teoria do parentesco, como na Melansia e na Amrica do Sul. Mas, de maneira geral, pode-se dizer que o tema andou em perigo de sucumbir s presses combinadas do historicismo revisionista, do ceticismo analtico e das "teorias da prtica". A voga hermenutica de origem americana, em particular, deu uma forte contribuio para o descrdito do enfoque sociolgico dominante na antropologia do parentesco, sem deixar ainda de bombardear os esforos de formalizao do campo. Tal estado de coisas, de que ainda no emergimos inteiramente, est longe de ser apenas negativo. Os estudos de parentesco esto hoje potencialmente libertos de muitos arcasmos. O criticismo histrico os alerta contra a crena na pureza de seus conceitos; o culturalismo, contra o pressuposto da universalidade substantiva de seu referente, e assim contra naturalismos diversos; a vigilncia analtica e a sofisticao etnogrfica tornam ingnuas as simplificaes tipologistas e o manejo negligente de noes como "casamento", "descendncia" etc. O problema agora o de reconstruir uma sociologia do parentesco sensvel dimenso simblica, livre da idia de que seu objeto uma ordem eminente, capaz de nos introduzir diretamente ao universal, ou de que as sociedades primitivas encontram a priori ali seu nvel estratgico de descrio e seu plano emprico de totalizao. Se hoje h um relativo consenso quanto impossibilidade de se reduzir a "sociedade primitiva" ao parentesco - e mais ainda, se se concorda que o lugar desta ordem de fatos em cada sociedade s determinvel a posteriori -, deve-se entretanto admitir que tal ordem pode ser uma escolha analtica interessante em certos contextos. Este o caso das sociedades indgenas da Amaznia, que ainda esto espera de um verdadeiro tratamento sociolgico, capaz de dissolver as antinomias hoje em vigor: ecologia vs. cultura, histria vs. etnografia, economia poltica vs. cosmologia descritiva, sociologia do contato vs. anlise de mnadas ideolgicas... Tal tratamento permitiria, em particular, diminuir a distncia entre os especialistas em sociedades fortemente articuladas aos sistemas nacionais (que praticam uma sociologia histrica essencialmente externalista) e aqueles voltados para sociedades "tradicionais" (que preferem as abordagens internalistas e sincrnicas com nfase cosmolgica). E talvez ele seja a condio para superarmos definitivamente esta falsa contrariedade, sociedades "aculturadas", objetos da sociologia do contato, versus sociedades "puras", objeto da indagao culturalista. Uma sociologia da Amaznia indgena pode ser a linguagem comum a ligar perspectivas que se tem mantido estanques, separadas por preconceitos mtuos. Atacar esta tarefa pelo vis do parentesco impe, no caso presente, uma constatao importante: a de que o conceito instaurador com que operamos, o de Sociedade, um conceito problemtico - mesmo, e sobretudo, para aquelas formaes sociais "tradicionais", que a etnologia tem tematizado como se consistissem em unidades discretas, cristais de mxima coerncia expressiva. O clssico problema da "unidade de anlise" no aqui contingente, mas constitutivo do objeto. Isto algo que o idioma substancialista do "contato inter-tnico" no permitia ver com a clareza necessria: que se trata de um problema que comea antes daquele, histrico, da articulao dos sistemas amaznicos com as sociedades nacionais. O

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regime sociolgico da Amaznia indgena coloca-nos, em sntese, o desafio de elaborar uma crtica no-nominalista da noo de Sociedade. O programa de investigao que iniciamos uma anlise comparativa dos sistemas de parentesco das sociedades indgenas da Amrica do Sul tropical, em particular aquelas da Amaznia brasileira. Tais sistemas devem ser abordados em seus diferentes nveis (categorial, normativo, emprico), examinados em suas propriedades formais e em suas incidncias sociolgicas. Mas a explorao comparativa do parentesco nas sociedades amaznicas no implica o isolamento de tal ordem de fatos. Ao contrrio, esta deve ser tomada como unidade sinttica organizada por fluxos econmicos, classificaes sociopolticas e esquemas cosmolgicos. No pressupe, tampouco, que tal unidade sinttica seja ela mesma unificante e sintetizante, isto , que ela seja uma instncia ou "cdigo" com qualquer privilgio. A escolha dos fenmenos de parentesco para a sociologia comparativa da Amaznia sobretudo ttica, derivando de fatores como a preciso e a comparabilidade dos materiais, a presena de estruturas formais que obrigam abertura do enfoque monogrfico, e a possibilidade de um dilogo mais amplo com o corpo da teoria antropolgica. O estudo dos sistemas amaznicos de parentesco no deve assim tom-los como objetos absolutos, ou como remetendo a uma ordem especial dotada de valores determinantes. A hiptese de trabalho que nos guia, na verdade, segue na direo oposta. Partindo de uma anlise das propriedades lgicas das terminologias e das formas de casamento, avaliando em seguida a inflexo destes dispositivos por outros sistemas de classificao e por sua interao com a pragmtica da ordenao das redes sociais concretas, o que pretendemos sugerir que o parentesco (aliana e filiao) no uma instncia totalizadora do socius, mas ao contrrio uma dimenso englobada, subordinada e local. Ao determinar seu lugar nas estruturas da sociabilidade amaznica, o que visamos so os limites do parentesco, sua circunscrio por ordens e processos que se apresentam como emergentes ou como antepostos (uma alternativa emprica e teoricamente crucial) a partir deste regime local do parentesco na regio. O caso do parentesco aqui, ento, seria o mesmo que j se disse ser o da filosofia ou o da histria: como elas, o parentesco "mne tout, condition d'en sortir..." Mais que a tudo, entretanto, ele pode levar-nos questo do todo, desde que seja tomado por seus limites, por seu exterior. Uma considerao do regime local do parentesco amaznico permitir assim que se indague sobre as condies de totalizao do socius amerndio, problematizando esta totalizao, investigando as condies de emergncia de totalidades sociocosmolgicas tomadas axiomaticamente como dadas. A questo, em suma, a de saber se e como se pode falar em Sociedades - avatares da categoria da Totalidade - no caso das formaes amaznicas; a de tentar determinar as propriedades globais destas formaes frente ao funcionamento local de suas estruturas de parentesco. No se trata, assim, de mais uma explicao por carncia, tpica do americanismo tropical, mas de uma problematizao positiva dos limites dos paradigmas antropolgicos quando defrontados com a situao amaznica. Trata-se de saber qual aparte do todo neste caso. Passados quatro anos, j h alguns resultados definidos (Viveiros de Castro no prelo [1]; Viveiros de Castro & Fausto no prelo): a determinao da afinidade potencial como categoria de base da sociabilidade amaznica, cuja estrutura se caracteriza pelo englobamento hierrquico da consanginidade pela afinidade, da afinidade real pela afinidade potencial, do parentesco pelo no-parentesco, do interior pelo exterior, da produo pela predao; uma teoria sobre a relao entre a sociologia da troca restrita e a ideologia da predao ontolgica
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na Amaznia; uma crtica e uma generalizao do "sistema dravidiano" de Dumont a partir dos materiais amaznicos; uma reanlise do casamento patrilateral na Amrica do Sul e de seu estatuto terico, que questiona os dogmas ainda em vigor sobre esta forma de aliana, e capaz de levar a uma reformulao da teoria generalizada dos sistemas de aliana proposta por Franoise Hritier (Hritier 1981; Viveiros de Castro 1990, no prelo [2]); o esboo de uma estrutura de parentesco capaz de englobar o dravidianato amaznico e os sistemas semicomplexos de tipo j. Ainda h muito a fazer. Depois disto, ser tempo de passar a outra coisa: quem sabe - repensar a problemtica do "contato"?

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