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RENATO UBIRAJARA DOS SANTOS BOTO PARA ALM DA NAGOCRACIA: A (RE)AFRICANIZAO DO CANDOMBL NAO ANGOLA-CONGO EM SO PAULO Marlia 2007

UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS CMPUS DE MARLIA RENATO UBIRAJARA DOS SANTOS BOTO PARA ALM DA NAGOCRACIA: A (RE)AFRICANIZAO DO CANDOMBL NAO ANGOLA-CONGO EM SO PAULO Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Cincias Sociais da Faculdade de Filo sofia e Cincias da Universidade Estadual Paulista - cmpus de Marlia, como requisito para obteno do ttulo de Mestre. Orientadora: Profa. Dra. Claude Lpine Marlia 2007

Ficha catalogrfica elaborada pelo Servio Tcnico de Biblioteca e Documentao UNESP Cam us de Marlia B748p

Boto, Renato Ubirajara dos Santos. Para alm da nagocracia : a (re)africanizao do can dombl nao angola-congo em So Paulo / Renato Ubirajara dos Santos Boto Marlia, 2007. 1 7 f. ; 30 cm. Dissertao (Mestrado em Cincias Sociais) Faculdade de Filosofia e Cinci as, Universidade Estadual Paulista, 2007. Bibliografia: f. 119-123 Orientador: P rof Dr Claude Lpine 1. Candombl. 2. (Re)africanizao. 3. Bantu. I. Autor. II. Ttulo. CDD 299

BANCA EXAMINADORA DATA: 27 DE NOVEMBRO DE 2007. _______________________________ Profa. Dra. Claude Lpine PPGCS/FFC/UNESP-MARLIA (P residente da banca e orientadora) ________________________________ Profa. Dra. Josildeth Gomes Consorte PPGCS/PUCSP __________________________________ Profa. Dra. Lcia Helena Oliveira Silva PPGHI/F CL/UNESP-ASSIS ____________________________________ Prof. Dr. Srgio Paulo Adolfo PPGLE/ UEL (1 su plente) _____________________________________ Prof. Dr. Lus Antonio Francisco de Souza PP GCS/FFC/UNESP-MARLIA (2 suplente)

DEDICATRIA Aos meus pais Elena e Geraldo firmes como o baob

AGRADECIMENTOS

Este trabalho significa para minha pessoa o segundo passo mais importante dentro desta instituio que a universidade. So muitas as pessoas s quais devo agradecer por no deixarem que esta discusso tomasse o seu rumo inicial. Agradeo, primeiramente, professora, orientadora e debatedora Claude Lpine, por sua simplicidade e serieda de e, mais ainda, por ter acreditado nas minhas idias. Agradeo pelo que essa pesso a : uma grande mulher, uma yab. Ao amigo Aguinaldo por ter acompanhado todas as et apas deste trabalho, mesmo antes de surgir a primeira linha. Agradeo pelo tempo q ue passamos juntos. Agradeo aos membros do Inzo Ia Tumbansi Nzambi Ngana Kavungu, que me receberam muito tranqilamente. Agradeo especialmente a tata Katuvanjesi, m akota Iara, mametu Luangi, Marcelo Kanjila e Maurcio Santos por me terem feito ve r a riqueza da nao angola-congo. A todos e todas do Aba Nkassut Lemb Nzambi Keamazi, e specialmete a tata Nkassut, pela hospitalidade, pela disposio, por suas aulas de hi stria da frica e pelo esclarecimento de muitas questes. Daniela por ter suportado o s telefonemas. Agradeo por tudo que fizeram por mim. Agradeo aos dois terreiros pe la seriedade com que me receberam e por ter ajudado a fazer esta pesquisa, sei q ue nos encontraremos mais vezes. CNPq pelo auxlio financeiro que viabilizou minha ida aos congressos, ao campo e na compra de alguns livros. Ao Nupinho de Marlia pelas discusses acirradas e pelo estmulo, pois sabemos como difcil estudar tudo o q ue se refere ao negro no Brasil. Aos novos amigos Bris, Srgio Cardoso (que me salv ou com as fotos) e Marcus Tulius (este ltimo me salvou na correo ortogrfica), ao vel ho amigo Edson, de So Paulo, sempre me colocando dvidas na cabea. Ao professor Andr eas pelas provocaes, com suas timas crticas, e pela disposio em discutir as questes qu ns negros temos que encarar. professora e amiga Clia Tolentino (Der para os ntimos) por todos estes anos, pelas oficinas de teatro, pelas conversas, pelo tratament o horizontal, isso muito importante. Aos meus sempre amigos Cssio, Dani Rosa, Vir gnia e Anderson, Diadema, Mari e Meire, Dani e Wander, Carol e Jazo, que me acompa nham desde a graduao. Ao pessoal da casa 11 (incluindo os cachorros e os gatos), a os vigias da faculdade, Aline e todo o pessoal da ps-graduao, ao pessoal da bibliot eca, a todas as pessoas que esqueci de citar.

Aos professores Valria, Edemir e Jos Carlos Miguel por servirem de espelho a muito s negros desta faculdade, pelas discusses e indignao quanto situao do negro no Brasil . Elionora, Ellen, Mel, lida, Meiri, Luciane, Nathrcia, Dailme, Sandra Soul, Carol e tantas outras mulheres negras desse Brasil que me fizeram ver que ser negro mui to mais que um discurso. Aos professores Lus Antonio e Srgio Domingues Krah pelas tima s crticas na qualificao e pela seriedade com que leram meu texto. No poderia deixar de agradecer s professora Josildeth Gomes Consorte da PUC-SP e Lcia Helena Oliveir a Silva da Unesp-Assis por aceitarem o convite para participar deste debate/banc a com contribuies valiosas. Especialmente aos meus pais, irmos e irms, tias, primos, sobrinhos. Eu agradeo a todos pelo que vocs so.

RESUMO

Desde quando chegaram s terras americanas, os africanos foram tratados como merca dorias. Contudo, resistiram todo esse tempo, tendo como suporte consolador a rel igio, que mesmo despedaada, foi uma das poucas instituies (seno a nica) que sobreviveu represso do homem branco. Para o negro ela teve a funo de aglutinar as outras instn cias da cultura de origem africana no Novo Mundo. Vrias etnias africanas contribur am para a formao do Candombl. Entre os bantu vieram os angola, os congo, os moambiqu e, etc. Entre os sudaneses vieram os ketu, os egb, os nag, para citar os mais conh ecidos. Ao longo de toda a sua histria o Candombl tem passado por diversas transfo rmaes. Sendo de tradio oral, portanto sujeito a diversas interpretaes, comeou-se a ter uma preocupao maior com a questo da manuteno dos conhecimentos sagrados que estavam s e perdendo. Este movimento de resgate dos conhecimentos recebe o nome de (re)afr icanizao e procura, entre outras aes, romper com o Catolicismo, com as religies amernd ias e se aproximar dos cultos africanos. O objetivo desta pesquisa proceder a um a investigao acerca da (re)africanizao dos Candombls de tradio bantu particularmente nao angola-congo , em So Paulo, tendo em vista que existem poucos estudos sobre est a nao e tambm porque os povos de origem bantu foram os que mais contriburam para a f ormao do que hoje se conhece como cultura afro-brasileira. Palavras-chave: identidade, religio, candombl, (re)africanizao, bantu.

ABSTRACT Since they arrived in american lands, the africans have been treated like mercha ndise. Nevertheless, they resisted throughout this time, having the religion as a console support, that, even broken, was one of the few institutions that survi ved to the white mens repression. To the blacks, it had a agglutinate purpose to another instances of the africans culture in New World. Several africans ethnicity contributed to the Candombls development. Into bantu people came the angolas, con gos, moambiques, etc. Into sudanians group came ketus, egbas, nags, to mention the most famous groups. Throughout its history, Candombl has been passing for many c hanges. Belonging to an oral tradition, so subject to many interpretations, it b ecame to have a larger concern with the maintenance deal of the sacred knowledge that was being lost. This process of knowledges rescue receives the (re)africani zation name and try, among other efforts, to break up with Catolicism, with amer indians religions and come close to the africans cultist. The objective of this st udy is to proceed an investigation about Candombls (re)africanization of bantu tra dition particularly about angola-congo nation in So Paulo, keep in mind that ther e are few studies about this nation and also because this bantu group was one of the most contributed to the formation of what today is known as african-brazili an culture. Key-words: identity, religion, candombl, (re)africanization, bantu.

Mini glossrio Ankixi (kikongo) = divindades do panteo bantu Bab (yorub) = pai Bakisi (kimbundu) = quarto onde ficam os iniciandos Il (yorub) = casa Inzo ou Nzo (kimbundu) = casa I y (yorub) = me Jinkisi (kimbundu) = plural de nkisi Kambondu ou Kambundu (kimbundu) = assistente masculino Kambonda (kimbundu) = assistente feminino Ketu (yorub) = etnia sudanesa que fala a lngua yorub Kimbanda (kimbundu) = sacerdote Kisaba (kimb undu) = folha Mametu (kimbundu) = me Makota (kimbundu) = aquela que substitui o p ai/me-de-santo na ausncia deste Mukixi (kikongo) = plural de ankixi Mutue (kimbund u) = cabea Munanzenza (kimbundu) = aquele que se inicia no culto Muzenza (kimbund u) = aquela que se inicia no culto Nngua (kimbundu) = senhora Nganga (kimbundu) = adivinho Ngoma (kimbundu) = tambor Ngombu (kimbundu) = sistema oracular dos pov os bantu do norte de Angola Nkisi (kimbundu) = divindades do panteo bantu Nzambi / Nzambi-Mpungu (kimbundu) = Deus Og (yorub) = assistente masculino Olodumar / Olor un (yorub) = Deus Or (yorub) = cabea Orix (yorub) = divindade do panteo yorub Runfila imbundu ou kikongo) = cozinha Soba (kimbundu ou kikongo) = rei Thi (kikongo) = ad ivinho Tata (Kimbundo) = pai

Vodun (fon) = divindades do panteo jje Vumbi ou Nvumbi = morto Xicarangomo (kimbun du ou kikongo) = aquele que toca o tambor Ya (yorub) = aquele / aquela que se inic ia no culto

SUMRIO Introduo.......................................................................... ......................................................14 Captulo 1: O candombl em So Paulo......................................................................... .......21 1.1 - Razes bantu em So Paulo?.......................................... ................................................21 1.2 - Elementos bantu na umba nda paulista?................................................................... ....25 1.3 - Origens do candombl em So Paulo...................................... ......................................28 Captulo 2: Angola versus ketu: aproximaes, diferenas e a construo da Ideologia Nag ............................................. ................................................................................ .........33 Introduo.............................................................. ..................................................................33 2.1 - Dispora africana?....................................................................... ..............................33 2.2 - As diferenas entre as naes.................. .......................................................................35 2.3 A hierarquia no candombl de tradio angola-congo.................................... ...........38 2.4 - Os jinkisi divindades do candombl angola-congo............... ....................................39 2.5 Outros rituais....................... ................................................................................ ..........45 2.6 - Abandono do candombl angola ou a construo da Ideologia nag......... ...........46 Captulo 3: Da africanizao (re)africanizao.............................. ...................................52 3.1 Africanizao: algumas sobrevivncias religi osas......................................................52 3.2 - A (re)african izao no continente americano...................................................... ........54 Captulo 4: A construo da (re)africanizao no Brasil........................ ............................62 4.1 Introduo....................................... ................................................................................ ...62 4.2 O modelo da nao ketu.................................................... ...............................................67 4.3 O modelo da nao angola-congo ou Tradicionalismo bantu..................................72

Captulo 5: Identidades, tradies, sincretismos e o sub-campo religioso afro bantu... ................................................................................ ......................................................81 5.1 Construindo uma ide ntidade......................................................................... ...................81 5.2 Tradio e sincretismo na construo da identidade afro-bantu. ................................87 5.3 O campo religioso brasileiro e o sub-camp o (re)africanizado bantu...........................96 Captulo 6: Entre os jinkisi e os caboclos: descrio dos terreiros e das festas.................99 6.1 Introduo.. ................................................................................ ........................................99 6.2 Inzo Ia Tumbansi Tua Nzambi Ngana Kavungu.........................................................100 6.2.1 A sada de muzenza e a festa de Kavungu................................................ .................102 6.3 Aba Nkassut Lemb Nzambi Keamazi............................ ........................................106 6.3.1 A festa dos caboclos.......... ................................................................................ ............109 6.4 O que foi possvel (re)africanizar............................ ......................................................112 Consideraes finais...... ................................................................................ ........................116 Referncias........................................... ................................................................................ ..119 Apndices................................................................... ............................................................124 Anexos.......... ................................................................................ ..........................................125

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Introduco As religies, como parte da cultura de um povo, tambm sofrem transformaes. Algumas se perdem, outras so readaptadas para no se perderem, como o cristianismo que vem so frendo grandes alteraes, sobretudo em suas bases, com novos valores sendo implanta dos; o islamismo, to discutido em nosso tempo, tambm vem sendo questionado por seu s seguidores e pela opinio pblica, buscando se inserir nos novos tempos. O candomb l tambm sofreu, e vem sofrendo, transformaes e busca se adaptar modernidade ou ps-mod ernidade, e a (re)africanizao1 um desses pequenos movimentos que ocorrem no interi or desta religio. O movimento de (re)africanizao caracteriza-se pela busca pelos pa is e mes-de-santo de fragmentos religiosos perdidos durante a travessia do Atlntic o e atravs dos tempos. A histria do negro escravizado no Brasil e de suas religies ainda pouco divulgada para a maioria da populao e, geralmente, est restrita aos mur os da academia. Entretanto, os dados que j foram levantados atravs de pesquisas pe rmitem concluir que desde cedo movimentos de religies de origem africana, que s vi eram luz no perodo ps-abolio, desenvolveram-se durante quatro sculos de escravido. Pa a o africano, a escravido rompe a ligao com a terra-me, a ausncia da terra ancestral degrada o ser, corri a energia vital, provoca o banzo e at a morte. O africano, es cravizado e retirado de sua terra, virou um ser sem fora. Se ele conseguiu sobrev iver, certamente, foi porque pde, de alguma forma, manter contato com seus deuses e seus antepassados. A religio reagrupou os africanos em terras americanas e con stituiu (ainda constitui?) centros de organizao da resistncia cultural, onde pudera m recriar algumas estruturas sociais africanas e inventar outras. Em teoria, esse reagrupamento proporcionado pela religio pode ser pensado: [...] como sobrevivncias culturais, como algo que persiste porque resistiu na dur a batalha histrica de quatro sculos entre diferentes tradies culturais competindo en tre si, cada uma na busca de seu lugar ao sol, cada qual procurando se impor com o retalho privilegiado nessa colcha nacional. (PEREIRA, 1984, pp. 177-178) (grifo d o autor) Adotaremos tal termo utilizando o recurso dos parnteses, porque entendemos que o candombl uma religio brasileira, logo, podemos dizer que os sacerdotes e sacerdoti sas esto buscando africanizar seus terreiros, ao invs de reafricanizar. Outros aut ores adotam grafias diferentes. Prandi (1991) e Braga (1988) utilizam o termo se m o uso dos parnteses, Melo (2004) adota o recurso das aspas, e Lpine (2005, 2007) adota o termo africanizao. 1

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Essa religio, resultado do contato entre diferentes religies e culturas africanas, convencionou-se chamar no Brasil de candombl, por isso, pode-se dizer que o cand ombl uma inveno brasileira que contm uma africanidade. Essa religio bem como outra igies de matriz africana no continente americano como a santeria e o vodu s desper tou o interesse dos estudiosos no perodo ps-abolio, quando o Brasil se interrogava s obre seu futuro, e quando, diante das ideologias evolucionistas e racistas que p redominavam na poca (sculo XIX), a populao negra do pas era vista como um empecilho a o progresso da nao. Nina Rodrigues deu incio etnografia do candombl e privilegiou, e m seus estudos, o modelo jje-nag (tambm conhecido como ketu), rito que lhe parecia mais evoludo que o rito bantu e o jje. Para Lopes (1988, p. 01): Essa discriminao dos Bantos atinge o negro de um modo geral. Porque com toda a cer teza a maioria dos africanos trazidos para o Brasil na condio de escravos veio do vasto territrio abaixo da grande floresta tropical (frica Central, Oriental, Austr al), que o habitat dos povos bantfones. Conforme afirmao do autor, esse estigma sobre a cultura e o povo bantu reflete-se no ethos brasileiro at hoje. Essas idias foram geradas a partir do sculo XIX por vri os escritores que pensavam o Brasil, no apenas do plano religioso, mas tambm, e pr incipalmente, do mbito poltico, social, jurdico e cultural. Entre eles citamos: Sil vio Romero, Afrnio Peixoto, Oliveira Vianna, Joo do Rio, Braz do Amaral, Manuel Di egues Jr., Caio Prado Jr., Gilberto Freyre, Srgio Buarque de Holanda. A maioria d os autores que estudaram e ainda estudam as religies afro-brasileiras tem seguido os passos de Nina Rodrigues e enfocado, sobretudo, como objeto emprico, os cando mbls da nao ketu. Assim, quando se fala nesse culto, pensa-se logo no modelo estrut urado nas casas mais famosas da Bahia, como a Casa Branca do Engenho Velho, o Gant ois, o Op fonja e o Alaketo, que cultuam os orixs divindades yorubanas muitas delas consideradas reis, rainhas ou heris divinizados e cantam na lngua yorub. Por conta desse privilgio dispensado ao rito ketu, o rito angola-congo (e outras naes) que c ultua os jinkisi2 que para algumas pessoas o correspondente aos orixs e para outr as so os espritos dos nossos antepassados , e canta numa mistura das lnguas kimbundu e kikongo, tem sido considerado como um rito menor e ainda pouco estudado. Muit os estudiosos e pais/mes-de-santo parecem defender essa idia: 2 Plural de Nkisi, divindades do panteo mitolgico bantu.

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Talvez pelas influncias que recebeu dos ritos jeje-nags, dos quais adotou o panteo de orixs iorubanos, ainda que os chame por outros nomes que fazem parte de sua lng ua ritual de origem banto e hoje to intraduzvel quanto as lnguas rituais do queto, do ef, dos nags pernambucano e gacho, resultantes de arcaicos dialetos iorubanos. A lm da adoo do orculo nag, de preceitos iniciticos, e da organizao ritual e hierrquic a queto. (PRANDI, 1991, p. 19).

Devido a esse prestgio conquistado pelo candombl de origem yorub, e pela sua hegemo nia como modelo de culto para outras naes (como pensam a maioria dos estudiosos), no de estranhar que a luta e o processo de (re)africanizao das religies afrobrasilei ras tenham sido iniciadas por adeptos desta nao. O termo (re)africanizao, em sua ace po atual, no Brasil, foi pensado por cientistas sociais (Brown, 1994; Prandi, 1991 ; Silva, 1995 e outros), para designar um conjunto de medidas que se caracteriza m pela inteno de resgatar os mitos, os rituais e outros elementos que vinham e vm p erdendo o significado no interior do candombl. Outra caracterstica deste movimento a crtica ao sincretismo religioso, com as religies indgenas, com a umbanda, sobret udo, com o catolicismo. Mas a (re)africanizao no algo recente. Segundo Braga (1988, p. 81): [...] o incio do processo de reafricanizao comea com o retorno frica, no sculo passad , de africanos emancipados que alimentaram por toda a vida o ideal de voltarem m ovidos por um sentimento profundo de fidelidade terra de origem, de onde tinham sido trazidos, na condio de escravos [...]

Atualmente, no Brasil, a (re)africanizao parece florescer com intensidade na regio sudeste mais precisamente Rio de Janeiro e So Paulo onde o candombl instala-se no m ais como uma religio apenas de negros, mas agora voltada para todos, independente de etnia e classe. Ao vir para o sudeste e abrir-se para a classe mdia escolariz ada e com nvel superior, o candombl encontra as condies propcias para poder atravessa r o Atlntico em busca dos conhecimentos perdidos. Contudo, mesmo com a disseminao d essa religio em todo o pas, a hegemonia nag ou nagocracia3 persiste. Por isso, concord mos com Braga (1988, p. 85), quando ele

3 Emprestamos essa expresso de Prandi (1991, p. 101), que a utiliza para demonstr ar a popularidade alcanada pelo candombl nao ketu tambm chamado de nag no Brasil, n ada de 1970, quando do jubileu de ouro de iniciao de me Menininha do Gantois, conside rada a mais famosa yalorix do Brasil em todos os tempos.

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diz que [...] essa reafricanizao deveria ser chamada, com mais propriedade, de nige rianizao e em menor escala de beninizao [...]. E completa dizendo: A reafricanizao ou pelo menos a tentativa de reafricanizao dos cultos afro-brasileir os, pelas razes histricas e at mesmo polticas, foi profundamente prejudicial ao conh ecimento de outros povos africanos, tais como os Bantos, que legaram ao Brasil m uito da sua concepo de vida, de hbitos e costumes, hoje plasmados na totalidade do ethos brasileiro. A reafricanizao pouco serviu aos interesses dos candombls Angola, Congo e Congo-angola, e tantos outros grupos religiosos. Ao contrrio, ficaram de alguma forma estigmatizados, quase rfos de uma matriz qual pudessem eventualmente recorrer. como se a cultura religiosa africana se limitasse exclusivamente reli gio dos Orixs. Em sntese, a reaproximao com a frica tem sido pouco expressiva em rela o conhecimento dos pases de lngua portuguesa, ironia da histria, os menos estudados e muito pouco visitados por pesquisadores e gente-de-santo. (BRAGA, 1988, p. 88 ) Sabe-se que no Brasil o contato entre religies diferentes originou um processo de interpenetrao de valores, crenas e prticas religiosas com todas as suas transformaes. fato tambm, que j h algumas dcadas (1970/1980) adeptos da nao ketu vm promovendo a )africanizao em seus terreiros4. A questo com o qual nos defrontamos agora alm da es cassez e do descaso frente aos estudos sobre a tradio e as culturas bantu no Brasi l o de saber como se d a (re)africanizao no interior do candombl nao angola-congo, o ainda no pensado pelos estudiosos das religies afro-brasileiras. Como os angolei ros, nome pelo qual so conhecidos os adeptos deste rito, percebem a (re)africaniz ao, em que lugar (Angola?, Moambique?, Congo?, nos livros?, eventos?) eles vo buscar os conhecimentos, porque a fazem e at que ponto possvel empreend-la. Devido a conv ersas com tatas e mametus de nkisi (pais e mes-de-santo na lngua kimbundu), bem co mo com outros angoleiros e angoleiras; com autoridades, professores e devido s fa las dos palestrantes muitos deles sacerdotes e sacerdotisas do rito angola , na o casio do II ECOBANTO5 - Encontro Internacional de Cultura e Tradio Bantu, levantamo s a hiptese de que se h uma (re)africanizao ocorrendo no interior da nao angola-congo, ela passa por duas fases: a primeira a que chamamos de fase da fronteira, ou seja , um processo de esclarecimento das semelhanas e diferenas entre a nao angolacongo e a nao ketu (considerada a mais tradicional e pura). A segunda fase caracteriza-se Em 2002 realizamos pesquisa (financiada pela Fapesp) sobre a questo do resgate de cnticos, rezas e toques para o orix Yemanj, empreendido por dois terreiros da nao ke tu da capital paulista, que resultou na monografia intitulada: Os tambores e a vo z da frica nos candombls da cidade de So Paulo. Culto a Yemanj nos terreiros: Il Ax Or okon Ogun e Il Iyami Oxun Muyiwa.. 5 O II-ECOBANTO ocorreu na cidade de So Paulo, no Memorial da Amrica Latina, nos dias 03, 04 e 05 de setembro de 2004. 4

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pela busca e implantao de conhecimentos e preceitos de origem bantu, que se perder am ou foram abandonados, ou esto sendo inventados. Esta busca passa, por exemplo, pela tentativa de reeducar os adeptos do rito angolacongo no sentido de utiliza r as lnguas bantu em seus rituais. Outro exemplo empreendido pelos angoleiros o r esgate das divindades e a reconstruo das canes, das rezas e do sistema oracular bant u. Nossa pesquisa procurou responder a algumas questes referentes a esse moviment o, no que diz respeito ao candombl nao angola-congo, em dois terreiros do Estado de So Paulo: Inzo Ia Tumbansi Tua Nzambi Ngana Kavungu, localizado na cidade de Ita pecerica da Serra, grande So Paulo, e comandado por tata Katuvanjesi; e o Abass Nk assut Lemba Nzambi Keamazi, no distrito de Padre Nbrega, administrado pela cidade de Marlia, na regio centro-oeste do estado, e que tem como lder tata Nkassut. Mas a escolha destes terreiros, para centrarmos nossa pesquisa, no foi aleatria, pois, e stes dois sacerdotes e suas casas se destacam como pioneiros (e servem de modelo ) quando o assunto o resgate dos conhecimentos bantu. Deixamos claro que no somos os primeiros a fazer uma crtica hegemonia nag ou nagocracia. Ao nosso lado temos aut res como Lopes (1988), um dos primeiros estudiosos do bantusmo no Brasil; Dantas (1988) que mostra num estudo comparativo como a inteligentsia brasileira fez a o po pelo yorub; e de longe, podemos citar Sansone (2002) quando, na sua discusso sobr e etnicidade, relata como os historiadores europeus inventaram uma suposta suprema cia yorub no sculo XIX. A discusso da (re)africanizao dos candombls no um fato isola pois ela insere-se no mbito de discusses polticas que vo desde a luta pelas aes afirm ativas, o reconhecimento das comunidades quilombolas, a luta pela liberdade de c ulto frente s religies evanglicas, as reivindicaes dos vrios movimentos negros na soc ade, que desgua na questo da etnicidade. Enfim, podemos dizer que estas discusses do sustentao para uma discusso maior, que sobre a busca de uma identidade negra ou af rodescendente para a maioria da populao brasileira. No mbito religioso o resgate do s conhecimentos perdidos est tambm associado questo do mercado religioso e sua busca por fiis, uma vez que, o candombl vem perdendo adeptos para as igrejas pentecostai s e neopentecostais, principalmente, nas periferias das grandes cidades. Na noss a pesquisa de campo adotamos a observao participante, e adiantamos que no anexaremo s as entrevistas realizadas, uma vez que os sacerdotes entrevistados citam

19 nomes de pessoas e terreiros que no foram consultados, e que, eventualmente, pode riam vir a causar celeuma entre o povo-de-santo. Segundo Ferretti (1995, p. 28): O antroplogo no pode escrever tudo o que v e observa [...] Desvendar problemas pess oais um dos riscos que preciso ter o cuidado de contornar, para no trazer obstculo s aos informantes, o que pode ocorrer com a publicao de trabalhos [...] mesmo troc ando nomes dos envolvidos, as pessoas podero ser facilmente identificadas. Assim, aps esta introduo, no primeiro captulo discutiremos as possveis sobrevivncias c ulturais dos africanos bantu em So Paulo, e a polmica em torno de algumas dessas s obrevivncias que ajudaram na construo da umbanda. Outro ponto a ser discutido, aind a neste captulo, ser o surgimento do candombl em So Paulo e suas fases: rito angola, rito ef, rito ketu e o rito ketu (e o angola-congo) (re)africanizado. No segundo captulo comeamos por listar uma srie de etnias tanto sudanesas, como bantu trazida s numa espcie de dispora, mas que ajudaram a formar o Brasil. Discutiremos tambm as p rincipais semelhanas e diferenas entre a nao ketu e a nao angola-congo, mostrando assi m que cada nao de candombl tem a sua particularidade. Ainda neste captulo apresentam os a hierarquia no candombl nao angola-congo, as divindades desta nao e alguns outros rituais. Por ltimo tentamos mostrar os motivos que levaram os estudiosos a const ruir uma ideologia nag em detrimento da outras naes. No terceiro captulo discutiremos como se deu a africanizao e a reafricanizao do continente americano apresentando alg umas sobrevivncias religiosas como o vodu haitiano e a santeria cubana. Terminamo s nossa discusso mostrando a disseminao do candombl, da santeria e do vodu pelo cont inente. Por fim apontamos as novas vertentes religiosas (ou de inspirao religiosa) de matriz africana, como o ritual do kwanzaa e a diplo-santeria nos Estados Uni dos. No quarto captulo apresentaremos nossa discusso acerca da construo do termo (re )africanizao no Brasil, adiantando que este no um fenmeno recente. Por isso, dividim os a sua histria em trs fases, da qual a fase da (re)africanizao religiosa a atual. Ainda nesta parte discutiremos a (re)africanizao do ponto de vista dos estudiosos, bem como ela pensada e aplicada pelos sacerdotes da nao ketu. Verificaremos como angoleiros e angoleiras esto pensando a (re)africanizao que alguns chamam de Tradic ionalismo bantu , e chegando concluso de que no h apenas um sentido para o termo nem no interior de cada nao.

20 O quinto captulo versar sobre os conceitos de: identidade contrastiva, proposta po r Oliveira (1976); de fronteira (Barth, 1998); de inveno da tradio (Hobsbawm & Ranger, 1987); de sincretismo (Ferretti, 1995); a questo do campo religioso do candombl ( Lpine, 2005; 2007), e especificamente da nao angola-congo (re)africanizada. Buscare mos articular estes conceitos com a opinio de nossos interlocutores, verificando como os sacerdotes entrevistados pensam estes termos e como fazem uso ou no deles para empreenderem a sua (re)africanizao. No sexto captulo procederemos descrio da tr ajetria religiosa dos entrevistados, das casas as quais so lderes, e das festas que acompanhamos. No terreiro comandado por tata Katuvanjesi apresentaremos uma sada de muzenza e uma festa de Kavungu (nkisi da casa), ambas ocorridas no mesmo dia . No terreiro de tata Nkassut descreveremos como uma festa de caboclo (considerad o o ancestral dos indgenas brasileiros) num terreiro de candombl. Por ltimo apresen tamos nossas consideraes sobre a (re)africanizao empreendida pelos dois sacerdotes, em que apontamos para um maior empenho da academia sobre as tradies culturais e re ligiosas bantu no Brasil e um intercmbio mais intenso com a regio bantfone Angola, Congo, Moambique e outros por parte do governo federal.

21 Captulo 1: O candombl em So Paulo 1.1 Razes bantu em So Paulo? Conforme Bastide (1973), nos sculos XVI e XVII ainda e ram poucos os escravos africanos no estado de So Paulo, mas a partir do sculo XVII I, podemos afirmar com segurana que os primeiros africanos que chegaram aqui eram provenientes do grande grupo lingstico bantu6, onde eram comprados diretamente de Angola na frica, e depois, do Rio de Janeiro e, posteriormente, da Bahia j no Bra sil. Desde os difceis anos da minerao So Paulo passara a receber quantidades progres sivas de negros escravizados, pois o alvar real de 20 de janeiro de 1701 permitir a capitania a importao anual de 200 negros. Durante o ciclo da minerao, mas sobretud o no sculo XIX, houve um crescimento deste negcio devido necessidade de se trazer mo-de-obra para as lavouras de caf que naquele momento estava tornando-se a princi pal atividade da regio , principalmente no vale do Paraba. Mas a populao negra cresce ria espantosamente em todo o estado a partir de 1850, no auge do desenvolvimento da indstria cafeeira. Em relao aos africanos de origem bantu ainda no sculo XIX na cidade So Paulo h algumas referncias como nesta passagem de Marques (1966, p. 150). Benedito, o homem dos braos de atleta, um negro de peito largo e pernas fortes, a negrinha vivaz de Angola, ou a cabinda de ancas perfeitas e seios virgens, o mol equinho, azougado, de Benguela, ou a rapariguinha impbere da Guin, todos, todos, c om a incluso de uma futura me-preta de olhar distante e compleio robusta, findo o le ilo passavam a viver sob a nova chibata. Embora atentemos para o fato de que os comerciantes de escravos no se atinham qua nto procedncia de suas peas, parece interessante que esses mesmos mercadores 6 Sabemos que o genrico banto foi dado por W. H. Bleck em 1860 a um grupo de cerca de 4 mil lnguas africanas que estudou (BALANDIER, 1968, p. 64). Analisando essas lnguas, Bleck chegou concluso que a palavra muNTU existia em quase todas elas sign ificando a mesma coisa (gente, indivduo, pessoa) e que nelas os vocbulos se dividi am em classes, diferenciadas entre si por prefixos. Assim baNTU o plural de muNT U, porque nas lnguas bantas os nomes so sempre antecedidos de prefixos, que distin guem, por exemplo, o indivduo (Um, Um, Am, Mo, M, Ki, Tchi, N, K, Muxi, Mkua etc. ), o grupo tnico a que ele pertence (Ba, Wa, Ua, Ova, A, Va, Ama, I, Ki, Tchi, Ex i, baxi, Bena, Akua etc.) [...] (LOPES, 1988, p. 85 grifos nosso). Banto (bntu): gr upo lingstico, compreendendo milhes de africanos, com inmeras lnguas e quase 300 dial etos, que estende por quase 2/3 da frica Negra, desde o Camerum at o sul. Inclui-s e Angola e Congo de onde nos veio a maioria dos escravos desse grupo e cujas lngu as, kimbundu e kikongo, entre outras, so as que mais termos deixaram em nossa lngu a atual. (CACCIATORE, 1977, pp. 63-64). De nossa parte manteremos o termo BANTU (grafia africana), em toda a extenso do nosso texto, mesmo diante de palavras e/o u frases da lngua portuguesa que estejam no plural, preferindo no aportugues-las, c omo fazem alguns autores.

22 faziam referncias quanto origem e capacidades desses africanos. Em relao a este fat o nos reportamos a um artigo de Maria Ins da Costa Oliveira em que a autora versa sobre o assunto e diz: A tese hegemnica de que, quando chegavam aqui no Brasil os negros eram logo mistu rados a outras etnias para que perdessem a capacidade de organizao no parece satisf atria, seno como explicar que mesmo entre os bantu, j no sculo XIX cronistas consegu iam identificar a olho nu vrias etnias: os angolas seriam os melhores escravos, d edicados, fiis e honrados. Os congos, prprios para o campo, eram tambm dceis, embora no to inteligentes ou corajosos. Mesmo os termos: congo, angola, cambinda, bengue la so problemticos e foram utilizados de forma aleatria como se tais termos reporta ssem a seus locais de origem, assim como falamos dos portugueses, franceses, ita lianos (OLIVEIRA, 1997, p. 54) Ainda no sculo XIX, tambm na cidade de So Paulo era possvel perceber as vrias etnias que vinham de frica para colonizar o Brasil. No entanto, parece que os negros bantu predominavam na cidade e at mesmo no estado, pelo menos at a primeira metade do sc ulo XIX. A pesquisadora Maria Odila Leite da Silva Dias (1984, p. 116), em seu e studo sobre a capital paulista, nesta mesma poca escreve: Em anncios de jornais e n os raros maos de populao, que discriminadas a origem dos escravos, preponderavam nu mericamente escravas de Angola, Moambique, do grupo bantu [...]. Entretanto no se p ode deixar de aceitar que negros sudaneses atuavam tambm na cidade, embora em nmer o reduzido. Em relao religiosidade dessas pessoas, nesta poca, tm-se poucos dados, m as alguns estudiosos do perodo, como a historiadora Emlia Viotti da Costa (1966), contam que viajantes confirmavam a permanncia de alguns ritos pagos. Novamente nos r eportamos a Maria Odila para reforar nosso argumento. Citamos agora uma parte em que a estudiosa se refere especificamente ao cotidiano das escravas: [...] gozavam de prestgio e influncia entre os prprios escravos, tornandose lderes n o seu convvio social e religioso: no seu quotidiano de trabalho e de lazer, alter navam-se cantos estratgicos de comrcio ambulante, com a intensidade de pontos mgico-r eligiosos dos seus cultos improvisados. Adquiriam fama como curandeiras e mes de santo. Maria DAruanda e Me Conga ficaram conhecidas na cidade. (DIAS, 1984, p. 119 ) Sem dvida, se fssemos investigar a existncia de religies de matriz africana, no esta do de So Paulo no sculo XIX, descobriramos que as prticas religiosas dessas pessoas eram corriqueiras. Segundo Bastide (1973; p. 195):

23 As casas em que se reuniam os negros para celebrar os cultos chamavamse aqui, ne ssa poca, batuques. Este nome permanece at hoje no sul do pas, sendo que em So Paulo e Rio de Janeiro, o nome macumba foi o que ficou cunhado, para denominar as prti cas religiosas dos negros. Outro nome pelo qual tambm ficou conhecida era casa da fortuna. (grifo do autor)

Ao lado destas prticas organizadas nas casas de culto, agiam tambm feiticeiros e cur andeiros, que desempenhavam funes de mdicos e guias espirituais. Eles j haviam incor porado elementos cristos e espritas a suas prticas. Mas o contrrio tambm se verificav a, testemunho disso foi a construo da capela de Nossa Senhora das Estrelas no luga r onde anos antes havia sido morto um negro fugitivo, que muitos diziam ser cura ndeiro. Os elementos espritas foram incorporados sem dificuldade pelos negros ban tu, pois [...] o africano encontrava no espiritismo a forma brasileira de sua ant iga cultura, um meio de continuar a comunho antiga com os espritos dos mortos. (BAS TIDE, 1973, p. 197) Florestan Fernandes escreve sobre o negro Joo de Camargo7, qu e viveu na cidade de Sorocaba, na segunda metade do sculo XIX. Era praticante do curandeirismo esprita, mas tambm adorava imagens catlicas e outros elementos africa nos, o que caracteriza um verdadeiro sincretismo entre das trs culturas fundantes do Brasil: a indgena, a europia e a africana. Joo de Camargo chamava os santos catl icos por nomes africanos de origem bantu quando estava na presena de seus iniciad os. Um exemplo desta traduo para as lnguas africanas So Benedito no por acaso um d ntos catlicos mais cultuados pela populao negra , que Joo de Camargo chamava de Rongo ndongo. Segundo Marques (1966, p.186): Os cabindas chegavam a substituir, por outros, os nomes de certos santos j consag rados pela igreja catlica. Era, sse, um velho costume l dles. Mudavam, por exemplo, o nome de So Benedito para o de Lingongo; o de Santo Antonio, para de Vereque; o de Nossa Senhora das Dores, para o de Sinh Samba [...]. Joo de Camargo fundara um templo religioso chamado Igreja Nosso Senhor da gua Verm elha, mas que teria sido registrado como associao esprita. Nesta igreja, conservavase o hbito do culto catlico juntamente com elementos do culto africano como a litola tria8. 7 Para informaes mais recentes sobre esta personagem veja o filme Cafund, de 2005, di rigido por Paulo Betti e Clvis Bueno, que conta a histria de Joo de Camargo, estrel ado pelo ator Lzaro Ramos, c.f. www.cafundo.com.br, 14/07/2007. 8 Lito = pedra; L atria = culto.

24 A litolatria, cultura africana, tanto pode ser um trao do culto fetichista sudans a Xang, como um trao de religio banto. No primeiro, caso a pedra adorada seria a pe dra de raio conforme Artur Ramos em O Negro Brasileiro; mas a segunda hiptese par ece-me a mais provvel, por causa da predominncia do elemento banto nessa regio, e p orque as pedras no so pedras de raio. (FERNANDES, 1972, p. 223) (grifos do autor) Neste mesmo estudo Florestan Fernandes nos diz que Arthur Ramos j observava que o s cabinda9 eram adoradores das pedras, dos paraleleppedos e das lascas de pedra. Outro argumento utilizado pelo estudioso para reforar sua idia de que Joo de Camarg o utilizavase de elementos bantu em seu culto religioso e no elementos originrios de povos sudaneses10 era o fato de que [...] o preto banto j tinha em sua cultura traos que muito se aproximavam do espiritismo, como o culto Orodre, em Benguela. (F ERNANDES, 1972, p. 224) Ainda conforme Florestan Fernandes, Joo de Camargo estabe lecia uma distino entre o que ele prprio fazia e o que outros curandeiros e macumbei ros faziam, por isso iniciou uma guerra religiosa sem trgua procurando desacredit-l os aos olhos de seus seguidores e de seus clientes. Independente de Joo de Camarg o se posicionar contra os curandeiros (ou macumbeiros como ele os denominava), s endo ele prprio considerado um macumbeiro aos olhos das autoridades do Estado e d a sociedade da poca, isso no empobrece o fato deste senhor ser um dos primeiros qu e se tem notcia a sincretizar a religio europia com elementos africanos (mais preci samente bantu) no estado de So Paulo. O que nos leva a pensar na questo da umbanda e sua genealogia, uma vez que muitos pais e mes-de-santo, tanto da umbanda como do candombl, dizem que foram as culturas de origem bantu que mais emprestaram seu s ensinamentos para a formao dessa religio. Segundo Camargo (1961, p.11), em seu es tudo Kardecismo e Umbanda: [...] o que caracteriza os terreiros Banto o menor grau de pureza ritual e a maior receptividade na aceitao de influncias catlicas ou esprita s. 9 Cabinda. Regio africana, perto de Angola e da foz do rio Congo. // Nome dado, n o Brasil, aos escravos vindos desse lugar, ditos tambm de nao Cabinda ou Cambinda. (CACCIATORE, 1977, p. 73) 10 Povos que habitam a regio intertropical africana, en tre o deserto do Saara e o Atlntico (golfo da Guin), compreendendo o Tchad, o Nger, o Sudo etc. e as regies na costa do golfo: Nigria, Daomei (atual repblica Popular d o Benin), Togo, Gana (antiga Costa do Ouro), Costa do Marfim, estendendo-se at a Libria, Serra Leoa, Guin, Senegal. // Grupos de escravos vindos dessas regies, send o em maior quantidade os iorub (nag), hau (maometanos), da Nigria, os denominados jej e, do Daomei, os fanti-axanti (minas), da Costa do Ouro. // Indivduos vindos dess as regies. F. de Sudo. (CACCIATORE, 1977, pp.245-246). Do mesmo modo, manteremos a grafia africana yorub ao invs da aportuguesada iorub, como consta no dicionrio da a utora citada.

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1.2 Elementos bantu na umbanda paulista? Pode-se dizer que antes do estudo reali zado por Camargo (1961), nenhum pesquisador havia pensado sobre a umbanda paulis ta, e menos ainda sobre os aspectos bantu no interior dessa religio. O autor argu menta que nunca se encontrou traos africanos locais, muito menos bantu, nesta rel igio. Ele defende a idia de que a umbanda tenha sido trazida de outros estados, es pecialmente Bahia e Rio de Janeiro. Para o estudioso A Umbanda paulista importada dos outros Estados e seu poder de expanso se encontra na funcionalidade do seu s istema e no na fra de inrcia de uma tradio cultural. (CAMARGO, 1961, p. 35) Camargo ci a um estudo de Bastide11, especificamente o captulo sobre a Macumba Paulista, reali zado nos anos 1940, e que, devido pobreza da umbanda naquela poca, deu nfase aos asp ectos do curandeirismo, muito comum at ento. O autor acredita que o crescimento de sta religio em So Paulo tenha se dado na dcada de 1950. Para Camargo, os negros de origem bantu contriburam muito pouco para a configurao da umbanda, e a idia de que a cultura bantu tenha oferecido algo mais no passa de pura ideologia acadmica, e di z: Sabe-se que a maioria dos escravos que vieram para So Paulo provinha do Congo e d e Angola e muitos etnlogos, inclusive Roger Bastide, querem encontrar na tradio afr icanista de So Paulo a marca do estilo religioso dos negros Banto. possvel. No crem os, entretanto, que tenha havido na cidade de So Paulo [e talvez no Estado] uma c ontinuidade cultural, como sucede na Bahia. (CAMARGO, 1961, p. 34) Conforme os conhecimentos do autor, o panteo umbandista e at mesmo expresses rituai s tm origem na cultura sudanesa dos povos falantes da lngua yorub, como exemplo ele cita as palavras babalorix, babala e atabaque. Para Silva (1994) a cabula12 relig io anterior umbanda com forte influncia bantu teria contribudo para o surgimento da umbanda. Outra religio que tambm teria influenciado a umbanda seria a macumba13, que se aproxima das prticas rituais da cabula. BASTIDE, R. Les Religions Africaines au Brsil: vers une sociologie des interpntrati ons des civilisations. Paris: Presses Universit de France, 1960. 12 Seita secreta afro-brasileira, com influncias malesas, bantas e espritas, poss. Precursora da u mbanda, e que aparece nos ltimos anos do sc. XIX na Bahia. [Sobrevive como culto n o ES, em MG e no RJ.] (FERREIRA, A. B. de H. verso 3.0, em 20 jul. 2007) 11

26 Mesmo antes, porm, de adquirir um contorno mais definido, muitos elementos formad ores da umbanda j estavam presentes no universo religioso popular no final do scul o XIX, sobretudo nas prticas bantos. (SILVA, 1994, p. 106) Desse modo, diante da argumentao do autor, tudo nos leva a pensar que Silva (1994) acredita que a umbanda tenha sofrido grande influncia das culturas bantu, indo d e encontro opinio de Camargo (1961). Outro estudioso que tambm questiona a origem bantu da umbanda paulista Lsias Nogueira Negro. Negro (1996) se apia na tese de livr e docncia de Liana Trindade14 para demonstrar a existncia de terreiros de Umbanda em So Paulo montados como grupos organizados desde ao menos a dcada de 1920. Para Liana (1991 apud NEGRO, 1996, p. 36) [...] foram os grupos tnicos Angola e Congo, que predominavam em So Paulo desde o perodo escravocrata, que forneceram os componentes bsicos para o posterior desenvo lvimento da Macumba e do Candombl (de Angola). Desde o sculo XIX os jornais regist raram prticas rituais angolanas, como os sacrifcios de animais ofertados s divindad es junto a rvores, uso de ervas, o ritual de fechamento do corpo, o jogo de bzios. Segundo Negro (1996), muitos destes rituais teriam prevalecido na umbanda, porm a influncia mais importante vinda dos bantu teria sido a possesso dos espritos, que tm o dom de falar, ao contrrio dos rituais sudaneses em que os espritos so mudos. Out ro trao de influncia bantu na umbanda a maneira de tocar os atabaques. Nos rituais sudaneses os atabaques so tocados com uma varinha e nos rituais bantu so tocados com a mo, como se verifica at hoje nos terreiros de umbanda em todo Brasil. Apesar de Negro (1996) tambm aceitar a influncia dos rituais citados acima, ele concorda com Liana (1991) quando a pesquisadora questiona dizendo que a origem destes mes mos rituais no proveniente dos africanos de origem bantu que moram em So Paulo. Co nforme o autor, as referncias empricas so poucas, o que faz com que essa hiptese no s e concretize, pois:

H uma polmica que at hoje no foi resolvida com esta religio, pois muitas pessoas tant o do povo de santo, como entre os estudiosos , dizem que a umbanda e a Macumba so a mesma religio, enquanto outras pessoas acreditam ser religies distintas. 14 TRIN DADE, L. M. S. Construes Mticas e Histria: estudo sobre as representaes simblicas e re aes raciais em So Paulo do sculo XVIII atualidade. So Paulo: Universidade de So Paulo 1991. 13

27 O ritual de possesso angolana, descrito no processo de Inquisio ainda no sculo XVIII , ocorrera em Sabar, Minas. A Cabula, descrita por Dom Nery em sua carta pastoral , era capixaba. Os artigos de Benjamin Pret na dcada de 30 foram publicados no Diri o da Noite suas observaes, porm realizadas nos terreiros do Rio de Janeiro. (NEGRO, 1996, p. 37).

O que nos resta, seguramente, de africano em So Paulo o caso de Joo de Camargo cit ado acima. Contudo cremos que seja um caso to especfico que no tem relevncia para a comparao com a umbanda ou mesmo a macumba paulista. No Brasil Imprio, os jornais da poca noticiavam e denunciavam prticas mgicoreligiosas de origem africana, por outr o lado havia poucas notcias sobre prticas de origem europia, como o caso de um messi as portugus em Campinas. De quatorze casos registrados [...] oito deles em associao c om acusaes de curandeirismo, uma associada a bruxaria e uma a charlatanismo. (NEGRO, 1996, p. 45) Geralmente estas acusaes eram associadas s prticas religiosas de orige m africana. Paralelamente, comeavam a surgir na imprensa paulista da virada do scu lo XIX para o XX notcias sobre o espiritismo. Devido imigrao europia, tanto o espiri tismo ligado a Kardec, quanto o considerado mais popular, comearam a se tornar vi sveis aos olhos da elite e do poder pblico. Em 22 de abril de 1894, o jornal A Ptri a, que era um rgo da Federao Catlica de So Paulo, publicou um texto intitulado Sobre o Espiritismo. Por volta de 1910, a imprensa paulista apresentava de forma explcita a diferena entre o baixo e o alto espiritismo. O alto Espiritismo seria, portanto, religio protegida pelo Estado, culto semelhante aos demais e livre, inspirado nos nobres princpios de caridade, envolvendo pesso as instrudas de elevada condio social. O baixo Espiritismo seria a prtica de sortilgi de feitiaria e curandeirismo enquadrveis no Cdigo Penal, despido de moralidade e mo tivado por interesses escusos, envolvendo pessoas desclassificadas socialmente e ignorantes. bvio que as prticas mgico-religiosas de origem negra enquadravam-se de ntro desta ltima categoria. (NEGRO, 1996, p. 57 grifo do autor) Estaramos equivocados se pensssemos que o termo baixo Espiritismo era mais designado aos terreiros de origem bantu existentes em So Paulo na poca (conhecidos como Mac umba), numa tentativa de se enquadrarem como centros espritas? Conforme Negro (1996) , a partir de 1929, alguns terreiros de umbanda j comeavam a ser registrados nos c artrios como centros espritas.

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Por ltimo, registramos a posio de Pinto e Freitas (1972) sobre a umbanda. Para os a utores, a umbanda uma religio da etnia lunda-quioco, situada no nordeste de Angol a, na frica; logo, de origem bantu. Seguindo a linha de raciocnio dos autores, a p artir de sua vinda para o Brasil a umbanda teria se sincretizado com o espiritis mo. Por isso, A umbanda um sincretismo bantu-kardecista, com imagens catlicas [... ] (PINTO; FREITAS, 1972, p. 29). Ainda segundo os autores, antes do desenvolvimen to da umbanda j existiam outros cultos populares como: a pajelana, presente no Mar anho, no Par e no Amazonas, derivao de cultos amerndios; o catimb, tambm muito present no Norte e no Nordeste e que tem como mestres espirituais Z Pelintra e outros; e a linha das Almas que para os autores, de origem africana, embora muitas pessoa s a considerem de procedncia kardecista.

1.3 Origens do candombl em So Paulo Se existiam religies negro-africanas em So Paulo h pelo menos um sculo, fato que o candombl s se tornaria visvel no sculo XX, mais pr cisamente na sua segunda metade. A origem do candombl no estado de So Paulo, segun do Prandi (1991), no tem mais que quarenta anos. Ou seja, podemos pensar esta ori gem por volta dos anos 1960, pois antes o que existia era a umbanda e os centros espritas kardecistas. So Paulo, como acreditam alguns estudiosos (Camargo, 1961; Negro, 1996; Prandi, 1991; Trindade, 1991), no teria originado nenhum tipo de cult o seja ele umbanda, candombl ou outros por isso, pode-se dizer que o candombl paul ista, assim como a umbanda, teria importado o culto de outros lugares do pas, de ou tro modo, o candombl em So Paulo, no seu incio, foi gerado por sacerdotes e sacerdo tisas de outros estados. Esta religio chega a So Paulo de diversas maneiras: Atravs de pais-de-santo que vm do Rio e da Bahia para iniciarem filho aqui; quando umbandistas vo ao Rio e Bahia para l se iniciarem no candombl; nos casos em que um pai ou me-de-santo migra para So Paulo j iniciado em seu Estado de origem e abre t erreiros de candombl; na situao em que o migrante j vem feito no candombl, mas comea carreira religiosa em So Paulo abrindo casa de umbanda, para mais tarde vir a to car candombl e abandonar a umbanda; e, finalmente, atravs de filhos que j so iniciad os em So Paulo por mes e pais-de-santo tambm iniciados em So Paulo. (PRANDI, 1991, p . 93)

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O candombl paulista teria se instalado primeiramente nas cidades litorneas. A esse respeito, Prandi (1991, p. 94) diz: [...] enquanto umbandistas de So Paulo se ini ciavam no candombl com pais e mes do Rio ou da Bahia, tanto indo para l, como receb endo-os aqui, alguns terreiros j haviam se instalado diretamente na Baixada Santi sta, mais ou menos em torno do cais do porto. Assim, o registro mais velho que se tem notcia desta religio data de 1958 em Santos, com a roa fundada por Seu Bob. Vind o da Bahia, Seu Bob, Jos Bispo dos Santos, hoje com 75 anos de idade, ficou no Rio de 1950 a 1958.(PRANDI, 1991, p. 95). Outra que por essa poca fixou residncia tambm em Santos foi Me Toloqu, de nome civil Regina Clia dos Santos Magalhes, que foi ini ciada na Bahia por Joozinho da Gomia, importante sacerdote do rito angola. Valdema r Monteiro de Carvalho Filho codinome Vav Negrinha , baiano da nao jje15, instala sua roa na cidade de So Vicente por volta de 1950. Conforme Prandi (1991), a maioria destes pais e mes-de-santo mantinham relaes com Joozinho da Gomia, que muitos acusava m de no ser feito no santo. Outros ainda se relacionavam com centros de umbanda. Porm, ser a partir da dcada de 1960 que comeam a aparecer terreiros registrados em c artrio como de candombl, pois, at ento, s se tinha notcias de terreiros registrados c de umbanda, tenda esprita e/ou centro esprita. Parece que o primeiro terreiro regist o como de candombl data de 1965, como escreve Prandi (1991, p. 93): Em alguns casos, este catlogo de registros cartoriais serviu para comprovar infor maes, como o fato de que Me Manod uma dentre os mais antigos sacerdotes que abriram casas de candombl em So Paulo [na cidade de So Paulo], e a primeira a registrar seu terreiro em cartrio com a palavra candombl no ttulo da casa, em 1965. Nos anos seguintes da dcada de 1960, e ainda influenciados por Joozinho da Gomia, v iriam para So Paulo Alvinho de Omulu, Seu Jos de Oxossi, Camaro de Ians, alm da prese na do prprio babalorix para iniciar muita gente no santo que hoje tem seu prprio ter reiro como, por exemplo, dona Isabel de Omulu e sua filha carnal Wanda de Oxum. Na dcada de 1970, com a morte de Joozinho da Gomia, sacerdotes e sacerdotisas 15 Dialeto do grupo dialetal fon, da lngua ewe (V), falado por escravos vindos do Da omei (atual Repblica Popular do Benin). // Denominao geral dada aos escravos vindos dessa regio, cuja linguagem, crenas, costumes foram absorvidos em grande parte pe los iorubanos (nag), na Bahia. Contudo existem ainda candombls jeje na Bahia, no M aranho e, atualmente, tambm no Rio e Estado do Rio, fundados por baianos. Os do Ri o de Janeiro (alguns, pelo menos) usam grande nmero de deuses e rituais nag. F.p. ior.: jeji estrangeiro, estranho, nome que os ioruba, no Daomei, davam aos povos vi zinhos, i. e., aos daomeanos. (CACCIATORE, 1977, p.159).

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do candombl ketu16 comearam a se destacar na cidade. [...] Era a poca do prestgio do Gantois de Me Menininha [...] (PRANDI, 1991, p. 101) e do candombl como um todo que havia sido descoberto por intelectuais e artistas. No auge da nagoizao (Braga, 1988, p. 85) ou nagocracia (Prandi, 1991, p.101) vieram Me Juju, Olga do Alaqueto (que aq ui passava quatro meses apenas) e muitos outros. Caio Ob Inan, que veio da umband a, inaugurou seu terreiro Ax Il Ob (um dos maiores do pas em p ainda hoje) em 1974, e quando morreu foi sucedido por Slvia de Oxal, que hoje est frente deste terreiro, tombado pelo CONDEPHAAT - Conselho de Defesa do Patrimnio Histrico, Arqueolgico, Ar tstico e Turstico do Estado de So Paulo como patrimnio histrico da cidade em 1975. Ne ste mesmo perodo, representando a nao jjemina maranhense, veio o importante sacerdot e Francelino de Xapan. A partir da, j possvel perceber um crescimento e identificar a primeira gerao de pais e mes-de-santo paulistas iniciados na cidade tocando terre iros. Esta gerao que comear um movimento de volta frica que ser chamado de (re)africa izao (o qual discutiremos mais frente). Pesquisas realizadas pelo Centro de Estudo s da Religio Duglas Monteiro, ligado Universidade de So Paulo, baseadas em documento s de 1929 a 1982, verificaram o crescimento, nesse perodo, do nmero de associaes civ is de umbanda, espritas e de candombl. Na dcada de 80, entre as religies de matriz a fricana, o candombl a que mais rapidamente se expande. Um dos fatores, e talvez o principal, que explicaria esse crescimento seriam as migraes dos nordestinos, ou seja, o fato de estes homens e mulheres virem para So Paulo, trazendo consigo sua s histrias de vida religiosa, alguns aderindo umbanda, outros abrindo seus prprios terreiros. Conforme Silva (1995), outro fator que teria contribudo para esse cre scimento teria sido, estranhamente, o desenvolvimento da umbanda, pois: Se por um lado o candombl se expande atravs dos imigrantes nordestinos que para c s e deslocam, por outro est a passagem de muitos umbandistas para os quadros do can dombl, seja por motivos de crise religiosa, seja pela melhor compreenso e aceitao do s preceitos que envolvem o candombl [...] (SILVA, 1995, p. 79)

Tambm dito Ketu. Antigo reino da frica Ocidental, cortado em dois pela atual front eira Nigria-Benin. Seu governante tem o ttulo de Alaketu. // Povo desse reino, per tencente ao Egb, diviso dos Ioruba. Veio em grande nmero, como escravo para a Bahia . A elementos seus se devem os candombls mais tradicionais, como Engenho Velho (C asa Branca), Op Afonj, Gantois, Alaketo, Ogunj F. ior.: ktu. (CACCIATORE, 1977, p.163 16

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Para acompanhar o desenvolvimento das religies afro-brasileiras em So Paulo, segui remos o esquema traado por Silva (1995), e que distinguiremos resumidamente em qu atro fases. 1a fase rito Angola Na dcada de 50, chega a So Paulo, vindo do Rio de Janeiro e de Salvador, o candombl angola. Entre os nomes mais lembrados pelo povo de santo est o de Joozinho da Gomia. A morte de Joozinho da Gomia em 1971 marcou o d eclnio desta nao. 2a fase rito Ef As dcadas de 50 e 60 delimitam o perodo em que houv maior contato com candombls da Bahia e do Rio de Janeiro. Entre os terreiros car iocas mais conhecidos, temos o de Cristvo de Ogum, iniciado no terreiro do Oloroqu em Salvador, considerada a casa matriz do rito ef, variante do tronco nag (ou yoru b ou ketu), fundada por Maria da Paixo. Desta mesma corrente, saram Waldomiro de Xa ng que havia iniciado Diniz da Oxun, que no final da dcada de 60 foi para a cidade de Santos, levando consigo seu og Gilberto de Exu17. Irmo de Waldomiro de Xang, Al vinho de Omulu muda-se para So Paulo, tornandose o principal divulgador deste rit o, principalmente na zona leste. Com o crescimento do rito ef comeou a haver uma d isputa entre Alvinho de Omulu e Joozinho da Gomia. Dessa disputa, os seguidores do rito ef retiraram algumas vantagens: a) A proximidade com o modelo ketu, at hoje posto como o mais puro; logo, mais tradicional. b) Seu distanciamento da umbanda, vista como sincrtica, freqentemente associada ao candombl angola. Esta disputa tambm representou, em outros termos, um redirecionamento no campo de influncias das naes num momento em que o candombl se expandia e se tentava criar al gumas formas eletivas de participao e redistribuio do poder religioso. (SILVA, 1995; p. 86) Com efeito, Joozinho da Gomia era freqentemente acusado de no ter sido feito no sant o, e de cultuar entidades estranhas ao candombl, como os caboclos, por exemplo. P ercebe-se a importncia que o pertencimento a uma genealogia religiosa comeava a as sumir. Foi em meio a essa disputa que o rito ketu, que j havia se estabelecido em So Paulo, encontrou condies para florescer. 3a fase rito Ketu. 17 Gilberto de Exu casado com a yalorix Wanda de Oxun que, atualmente, comanda o Il Iy Mi Oxun Muyiwa. (Entrevista concedida em abril de 2002)

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O candombl de rito ketu, a nao mais prestigiada, responsvel pela formao de vrias lin ens, como a de Nezinho de Ogum do terreiro do Porto de Muritiba, localizado no Re cncavo Baiano, e representado por terreiros famosos como a Casa Branca do Engenho Velho e o Gantois de me Menininha. Nezinho de Ogum vinha corriqueiramente, nos a nos 60 e 70, a So Paulo, e ajudou a iniciar muitas pessoas como Prsio de Xang, pai Jos Mendes de Oxossi e tia Rosinha de Xang. O modelo ketu teria desfrutado de tant o prestgio nas dcadas de 70 e 80 que muitos pais e mes-de-santo procuraram diretame nte as grandes casas da Bahia, chegando a ponto de muitos deles abandonarem suas naes de origem ou mesclarem as suas naes com a nao ketu. 4a fase rito Ketu (re)afric nizado e outras naes Alm das naes mencionadas nas trs fases anteriores, existem outras que ajudaram a ampliar o dilogo para a formao do candombl paulista. Citaremos algum as, para exemplificar nossa afirmao. Da nao jje (e sua variante baiana chamada marrim ) veio o pai de santo Vav Negrinha. Da mesma nao (variante maranhense chamada mina) veio Francelino de Xapan, que filho de santo de Jorge de Iemanj, do terreiro de M ina de Iemanj em So Lus, no Maranho. A nao jje-mina cultua os Vodum18, os encantados, em como caboclos, turcos e fidalgos, por isso pai Francelino, nos primeiros temp os de seu estabelecimento em So Paulo, foi acusado de inventar uma nao. Outra nao que se instalou por aqui foi o Xang pernambucano (variao do ketu) cuja maior represent ante me Zefinha, filha de santo de Me das Dores. Das Dores mudouse para So Paulo ao s 78 anos de idade e trouxe consigo o assentamento de orix de seu terreiro, como o de Orunmil, divindade que preside o jogo de If e pouco conhecida no Brasil. Conf orme Silva (1995, p. 93), A transformao mais recente no campo das disputas entre as naes e linhagens refere-se ao processo de reafricanizao, processo inicialmente empre endido por pais e mes de santo da nao ketu em So Paulo, mas que agora parece ter se estendido tambm aos adeptos da nao angola-congo. 18 Tambm dito vodu. Nome genrico das divindades jeje, correspondendo a orix do nag. F.p . ewe ou dialeto: vodu. (CACCIATORE, 1977, p. 261).

33 Captulo 2: Angola versus ketu: aproximaes, diferenas e a construo da ideologia nag. Introduo Muito se fala, se l e se estuda sobre o candombl, embora sempre sob o prism a da nao ketu. Pouco se divulga ou se estuda sobre outras naes como a jje, a ef, e mes mo a angola e sua co-irm congo. Por que ser que os estudiosos resolveram estudar a penas um tipo de candombl, deixando os outros de fora? Poderamos pensar que isto s e deu (e tem se dado), principalmente, porque os estudiosos teriam encontrado ma ior facilidade de acesso s informaes junto a estas comunidades que, segundo eles, a presentam-se mais receptivas? Talvez as coisas no tenham sido to simples assim. Ne ste captulo, vamos tentar explicar um pouco sobre o candombl nao angola-congo e as s uas diferenas com a nao ketu. Logo aps, mostraremos como foi o processo de construo da chamada ideologia nag. 2.1 Dispora africana? Os estudiosos concordam que quem trouxe os primeiros africa nos para o Brasil foram os portugueses, mas discordam quanto data exata e o nmero , mesmo porque a quantidade de documentos que se referem a essa poca escassa. Mas talvez no se equivoque muito quem se refira chegada dos primeiros africanos entr e 1516 e 154819. Estes primeiros africanos eram majoritariamente originrios do sul20 (Angola e Con go) e desembarcaram no nordeste brasileiro, nos atuais estados da Bahia e Pernam buco, para Maurcio Goulart em seu livro A escravido no Brasil, de 1975, diz "[...] coincidir a entrada dos primeiros negros com a fabricao dos primeiros acares no Brasil, possiv elmente com Pero Capico, entre 1516 e 1526". (p. 95) Afonso de E. Taunay em sua obra Subsdios para a Histria do trfico no Brasil, de 1941, afirma que Rinchon, miss ionrio da poca, datou a entrada dos primeiros africanos escravizados "[...] pelas vizinhanas de 1525 [...]" (p. 24). Ao passo que o pesquisador Brasil Gerson no se u A escravido no Imprio, de 1975, relata que o Visconde de Paiva Manso ao escrever seu livro A histria do Congo [...] daria a data de 1548 como a das primeiras, mas p equenas remessas de negros para as plantaes .[...]. (p. 4). . 20 O etnlogo francs Pie rre Verger, em suas pesquisa sobre o trfico, o divide em quatro ciclos, sendo: 1 O ciclo da Guin, durante a segunda metade do sc. XVI; 2 O ciclo de Angola e do Congo, no sc. XVII; 3 O ciclo da Costa da Mina, durante os trs primeiros quartos do sc. XV III; 4 O ciclo da baa de Benin, entre 1771 e 1850, estando includo a o perodo do trfic o clandestino (1987 p. 9). Porm, o pesquisador e sambista da cultura bantu, Nei Lo pes, informa que [...] muitos escravos aqui vendidos como sudaneses, como peas da 19

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trabalharem nas lavouras de cana-de-acar. Em suas terras, estes africanos eram cap turados, s vezes como prisioneiros de guerras intertribais, s vezes por caadores es pecializados, como os portugueses, que j faziam o "comrcio de carne humana" bem an tes do descobrimento do Brasil21 e conheciam bem a regio, principalmente Angola e Congo. Ao serem capturados esses homens, mulheres e tambm crianas, eram embarcado s nos portos de Luanda, Mossmedes, Benguela e no rio Ambriz. Entre os bantu, assi m tambm denominados os negros desta regio da frica, vieram muitos povos que ajudara m a construir o Brasil, entre eles destacam-se: os angola, os cabinda, os bengue la, os moambique, os maca, os congo. Os bantu foram maioria em terras brasileiras at meados do sculo XVII, poca em que ocorrem as primeiras descobertas de mina de ou ro no Brasil, dando incio ao chamado ciclo do Ouro. Com isso ocorre um deslocamen to (e no uma substituio) do trfico para a regio do golfo da Guin, devido crena errn que os sudaneses eram mais resistentes que os bantu, considerados mais afoitos agricultura. Na realidade esse deslocamento teve conexo com a invaso holandesa de Luanda em 1648. O golfo da Guin uma regio que engloba os atuais pases da Nigria, Ben in (exDaom), Gana e Togo (ex-Costa do Ouro), o litoral dessa regio tambm era chamad o de Costa dos Escravos. Dessa regio vieram povos como os das naes fanti, gs, ashant i, fon e outros. Esses negros ficaram conhecidos pela alcunha de "mina", devido ao nome da fortaleza de So Jorge da Mina22, local de embarque da grande maioria d estes africanos para o Brasil. Do interior desses pases vieram as etnias: nag, ije x, ijebu, ketu, (falantes da lngua yorub23), hauss (negros islamizados), taps, kanris, borns e outros. Os negros sudaneses que vieram para o Brasil eram conhecedores d e algumas tcnicas, o que possibilitou o desenvolvimento de esculturas em bronze p or parte dos povos provenientes da regio yorub (na fronteira da Nigria com o Benin) . Eram tambm agricultores como os bantu , Guin, eram na realidade originrios de Angola e do Congo. Isto porque, pelo menos n o sculo XVIII, o nome Guin designava todo o territrio que vai hoje do Senegal ao Gabo, incluindo a Ilha de So Tom (RIBEIRO, 1978 apud p. 16 LOPES, 1988, p. 3). porque, durante certo tempo, os navios negreiros procedentes do Congo e Angola tinham to dos que primeiro ir quela ilha pagar impostos antes de rumarem para o Brasil (SAL VADOR, 1981, p. 32 apud LOPES, 1988, p. 3) advindo da a confuso nos livros de regi stro. 21 Segundo Nei Lopes [...] o incio do comrcio escravista pelos portugueses o a no de 1441, quando so feitas as primeiras capturas de negros na atual Mauritnia. (L OPES, 1988, P. 113) 22 Forte e ponto de embarque fundado em 1482 na costa da Min a, regio do golfo da Guin. 23 Povo sudans que habita a regio de Yorub (Nigria, Africa cidental, (que se estende, de Lagos para o norte, at o rio Nger (Oya) e, do Daomei para leste, at a cidade de Benin. [...] Esse povo que tambm habita algumas cidade s do Daomei (atual repblica Popular do Benin) e Togo veio em grande nmero para o B rasil, e na Bahia dominou social e religiosamente os outros povos escravizados, exceto os mals. mais comumente chamado povo nag, no Brasil. Compreende vrias tribos e subtribos que tm seu prprio governante, subordinados todos ao Oni de If e ao Ala fin de Oy. So, entre outros, os Oy, Egb (que inclui o Ketu), Ijebu, Ijex, Ow, Ekiti et c. // Indivduo desse povo. // Lngua (do grupo lingstico Kwa das lnguas sudanesas, na classificao de Westermann) falada pelo povo iorub. H vrios dialetos, sendo padro o de Oy. No Brasil chamada lngua nag. (CACCIATORE, 1977, p. 154-155) (grifos nossos)

35 pescadores, criadores de animais e conheciam o cavalo, devido o contato com os ra bes. Possuam cidades com ruas planejadas e arborizadas e surpreenderam "[...] os viajantes europeus, a partir dos portugueses que ali aportaram em 1472". (CARNEI RO, 1964, p. 43) O trfico interno de escravos no Brasil aconteceu porque como a e conomia brasileira alterara ao longo dos sculos, tornou-se necessrio o deslocament o destas pessoas de uma regio para outra. Outros motivos como a seca no nordeste do pas tambm foram determinantes. Com isso, at o sculo XVIII, devido descoberta de o uro, a mo de obra escrava, em sua maioria, deslocou-se para o sudeste do Brasil, mais precisamente para o atual estado de Minas Gerais. As culturas africanas em geral contriburam muito para a formao da cultura brasileira. Sua influncia se sente na lngua, na culinria, na msica, na maneira de andar e de se colocar no mundo. Cont udo, excetuando-se a religio, acreditamos que poucas instituies (ou nenhuma outra) sobreviveram, e as que resistiram esto subjugadas ao universo religioso. Por isso , o negro brasileiro tem que saber "[...] como e por onde levantar o seu nvel int electual e moral". (CARNEIRO, 1936, p.18). Ou seja, se o negro brasileiro quiser buscar sua identidade, ele no poder deixar de conhecer a histria do candombl, que s e confunde com sua prpria histria. No estamos, com isso, pretendendo que os negros e negras brasileiros tenham que se converter a essa religio, mas cremos que a construo da au to estima e da identidade passam pelo conhecimento de suas origens.

2.2 As diferenas entre as naes Faz-se necessrio, primeiramente, explicar que existem vrias religies de influncia africana no Brasil como: o catimb, a umbanda, o batuque , o xang, o candombl, entre outras, que so religies espritas. No interior do candombl existem diferentes denominaes de culto que so chamadas de nao24. Cada grupo/etnia que aqui aportou pertencia a locais distintos na frica, tendo, assim, costumes e cul turas diferentes. Da surgiram as naes, ou seja, a prtica do candombl conforme ritos e specficos da origem do povo praticante, como a nao de ketu, a nao jje, a nao angola e nao congo (atualmente, estas duas ltimas consideram-se fundidas dada a grande semel hana das prticas religiosas e a proximidade das lnguas utilizadas, que so, respectiv amente, o kimbundu e o kikongo). 24 Denominao de origem tribal ou racial (nao nag, nao africana) atribuda aos grupos de s africanos vindos como escravos para o Brasil. // Denominao do conjunto de rituai s trazidos por cada um desses povos e que determinaram os diversos tipos de Cand ombl. (CACCIATORE, 1977, p. 86). Para uma discusso mais aprofundada sobre o assunto , ver: LIMA, V. da C. O conceito de nao nos candombls da Bahia. Revista Afro-sia, n. 1 2, 1977, pp. 65-90.

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Tentar traar um paralelo entre as naes seria, no mnimo, perigoso. Mas podemos dizer que cada uma delas possui caractersticas prprias, que a diferencia das demais. Est as diferenas se encontram na lngua utilizada, nas divindades cultuadas, em determi nadas prticas de carter sigiloso os chamados fundamentos , no modo de ver determinada s questes, enfim, numa srie de fatores distintivos/reflexivos. A nao mais divulgada hoje em dia a ketu, tambm considerada a mais tradicional. Segundo antroplogos e hi storiadores, o primeiro candombl aberto na Bahia foi a Casa Branca do Engenho Vel ho (Sociedade So Jorge do Engenho Velho ou Il Ax Iy Nass Ok), originrio dessa nao. A de maioria dos estudiosos das religies afro-brasileiras desde Nina Rodrigues (193 5), passando por Lpine (1979) at os mais atuais como Prandi (1991) concorda que a nao ketu serviu de modelo para as demais naes. Assim, conforme os estudiosos, a prim eira (e primordial) diferena entre as naes de candombl se encontra com relao s divinda es, objeto do culto. Os adeptos do candombl de origem bantu (nao congo e nao angola) denominam seus deuses por Nkisi (no plural se diz Jinkisi), embora alguns terrei ros da nao angola prefiram chamar seus deuses de Ankixi (o plural seria Mukixi). O s adeptos da nao ketu chamam seus deuses de Orix e os da nao jje cultuam os Vodun. Se existem diferenas entre essas divindades, essa uma discusso que at hoje sacerdotes e estudiosos do assunto no conseguiram responder satisfatoriamente. As opinies esto polarizadas entre aqueles que crem que existem diferenas e aqueles que dizem no ha ver diferena alguma, e que s mudam os nomes conforme as naes. Uma outra diferena enco ntrada a variao do idioma/lngua/dialeto utilizado por cada nao. Assim: os angoleiros e angoleiras os adeptos do rito angola-congo cantam numa mistura de kimbundu e k ikongo, as nicas duas lnguas do tronco bantu que sobreviveram no Brasil. Os adepto s da nao ketu cantam em yorub, e os adeptos da nao jje cantam na lngua ew. Entretanto m muitos terreiros de candombl e de umbanda possvel observar a utilizao destas trs ln uas rituais. Hoje em dia, devido (re)africanizao, os terreiros que ainda mantm essa mistura de lngua em seus rituais so chamados de sincrticos em contraposio aos terrei ros que adotam apenas uma lngua ritual chamados de (re)africanizados. As naes disti nguem-se ainda pelo prprio ritmo dos atabaques, pelas denominaes que cada nao d a este s, ou mesmo pela maneira de toc-los. Assim alguns pais e mes-desanto da nao angola-c ongo dizem que existem trs toques em seu rito: congo de ouro, barravento e cabula (tambm chamado de angola-munjola). Porm outros dizem que existem

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quatro toques, que seriam: cabula, barravento, rebate e o arrebate; todos estes ritmos so tocados com as mos. Das tradies sudanesas (jje e ketu) tem-se o ijex, igbin, aguere, bravum, opanij, aluj, adahun e avamunha, entre outros. Uma caracterstica d as naes ketu e jje que cada orix e/ou vodun tm um ritmo prprio, o que j no acontece candombls de origem bantu. As denominaes dos atabaques para os jjes so: rum, rumpi e l, os atabaques nesta nao diferem-se das demais at mesmo no formato, pois so acomodad os em suportes na posio horizontal, diferentemente das demais tradies; os adeptos do candombl ketu mantiveram a denominao da nao jje e os atabaques so tocados com a ajuda de varetas (exceto o ijex, que se utiliza tambm do toque com as mos). J os angoleiro s denominam seus atabaques genericamente de ngoma (tambor em kimbundu), mas cada um deles, assim como na nao jje, tem um nome prprio: ngoma txina (o grande), ngoma mukundu (o mdio) e ngoma kasumbi (o pequeno). Segundo Barcellos (1998, pp.18-19), estudioso e sacerdote do culto angola-congo, uma tradio dos candombls ketu [...] fa zer o xir (brincadeira) dos orixs, quando se canta para todos eles, numa ordem det erminada; os angoleiros conhecem e praticam o jamberesu, que o ritual de invocao d o inquices (divindade) [...]. Porm, na opinio do autor a mais explcita diferena exist ente entre o candombl de origem sudanesa e o de matriz bantu talvez esteja na que sto tnica e na questo da origem religiosa. Em relao aos povos de lngua yorub o sacerdo e diz que: Os iorubanos, cujo imprio foi fundado por Oduduwa, na Nigria, fronteira com o Daom, hoje Repblica do Benin, foram absorvendo aos poucos determinadas divindades uma da outra, como por exemplo, a incorporao do orix Nan pela cultura iorubana. Outro ca so, os iorubanos vinculam o culto a um determinado orix a uma regio especfica. Por exemplo, Oxogb cultua Oxum; Oy, Xang; Ire e Hondo, Ogun; Ir, Ians, etc. (BARCELLOS, 1 998, pp. 19-20) Sobre a mesma temtica o autor diz o seguinte em relao aos povos de origem bantu: Os angolanos originaram-se da migrao dos negros africanos do norte e nordeste da fr ica, vindos da regio do Sudo. Foram mais de 150 milhes de emigrantes, que ao longo de sua jornada at o sul da frica foram fundando imprios, reinos e pases. Os bantos f oram fundadores do Congo, de Angola, da Nambia etc. (BARCELLOS, 1998. p. 20)

38 Fazendo uma ltima referncia religiosidade bantu, o autor vai dizer que Ao contrrio d os iorubanos, os bantos cultuavam seus inquices de acordo com a ocasio (BARCELLOS, 1998, p.20). 2.3 A hierarquia no candombl nao angola-congo

Os cargos mximos reconhecidos dentro dos candombls de origem bantu so: mametu/tatet u nkisi (grafia africana) ou mameto/tata inquiciane ou ainda mameto/tata de inqu ice, respectivamente me/pai-de-santo ou zeladores de santo; Tata nganga ngombu ou tata ngana mesu (equivalente ao Babala do candombl ketu), aquele que joga, que te m a incumbncia de aconselhar os zeladores. Os outros cargos so: tata kambundu (kam bondu/kambanda), homens que no entram em estado de transe e que, escolhidos pela divindade, exercem funes superiores, so o equivalente ao og na nao ketu; tata utala, r esponsvel pelos altares e outras funes; tata pok o sacrificador consagrado a Nkosi; tata kivonda ou quivonda, o sacrificador consagrado a outras divindades; tata ka nzumbi/ tata nsalu/ tata nzo Vumbi responsvel pelos sacudimentos, carregos, ritos fnebres (inzo ia Vumbi) e so os guardies da casa; o tata kisaba ou quinsaba/insaba , que o responsvel pela colheita das folhas. Sobre este cargo, Santana (1984, p.3 7) diz: No sei, no conheo se nas outras naes tem este cargo. Sem querer desmerec-las olutamente, se existe este posto eu no conheo. Essas so autoridades fundamentais pa ra um terreiro. Em algumas casas de candombl ketu, disseram que esse cargo chamado de Olosse. O Tata ngimbi o pai dos cnticos; o tata kixika ia ngoma/ sika a ngoma (grafia africana) ou Xicarangomo, aquele que toca o atabaque; tata mbaia, respon svel pelo barraco; o tata lubitu/lumbitu responsvel pelos compartimentos sagrados d a casa de santo, detentor das chaves; tata fufu/nfunfu prepara os ps (pemba em lng ua kimbundu) que so utilizados nos rituais sagrados; kota maganza/kiakaxi so as ro dantes/mdiuns com idade superior a 7 anos de iniciao; mametu ou tatetu ndenge ou cota soror a me pequena ou pai pequeno; Mametu-Kusasa a me criadeira; Mametu-Mulo ngi a me dos cnticos e rezas (seria ela o equivalente masculino a tata ngimbi, o p ai dos cnticos?); mametu-mutint, responsvel pelo preparo das tintas rituais; mame tu/ tatetu/kota-hongolo matona, a que far a pintura colorida; mametu/tatetu-lu vemb, responsvel pela pintura branca; mametu ou kotamulambi, responsvel pelo prepa ro das comidas ritualsticas; mametu ou kota-rinfula ou

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quifumbera, a superiora da cozinha; tatetu/ mametu ou kota-dianda responsvel pe la comunidade. As dikota/kota so as mulheres que no entram em estado de transe e q ue, quando escolhidas pela divindade, exercem funes superiores. Neste grupo temos: a kota nbakisi, que aquela que cuida das divindades (este cargo comparado ao de ekde da nao ketu); a kota ambela, que responsvel pelos iniciados; kota kididi, aque a que mantm a paz e a harmonia na casa de santo; kota masoioio ou simplesmente co ta a superior mais antiga da casa. Aps este grupo de mulheres temos a/o mukaxi, q ue o mdiun; a muzenza (feminino) ou o munanzenza (masculino), que so as/os iniciad as/os; e o ndumbe, assim chamadas as pessoas que ainda no se iniciaram. O ndumbe est na base da hierarquia do candombl angola-congo, mas to respeitado quanto as out ras pessoas do terreiro. Na maioria dos terreiros muitos dos cargos citados acim a, inclusive os pesquisados, so acumulados. Os cargos concedidos pelo sacerdote so exclusivos dos iniciados na tradio religiosa angola-congo. Como no candombl ketu, o ttulo de sacerdote s ser reconhecido (se tiver cargo) mediante a comprovao de sua i niciao e se tiver idade acima de 7 anos de iniciao, bem como com suas obrigaes em dia. E as obrigaes de ano de feitura, se atrasadas, no sero reconhecidas se feitas de um a s vez, devendo-se manter um intervalo de uma para a outra. Os trabalhos feitos atravs de consultas, sakamene (sacudimentos), makesu (noz de kola) e kudia mutue (comida cabea), no criam vnculos de filiao com a casa. 2.4 Os jinkisi divindades do candombl angola-congo. Muitos so os nomes pelos quais os povos bantu denominam Deus: Nzambi (bachicongos , baiacas, bassurongos, etc), Kalunga (bimbundas, nhanecas-humbes, etc), NzambiMpungu (congos-bavlis), Mulungu, Mukuru, Muvangi, Suku, etc. Mas, geralmente, Ele pouco acionado. Segundo Santos (1969, p. 325): O Banto preocupa-se essencialmente com os espritos, com a magia. S a ttulo de exceo r eclama diretamente a ajuda de Deus. Deus est no cu, ens in se, que no se preocupa c om as criaturas, sejam elas espritos, homens, animais, vegetais ou minerais. A vi da quotidiana do homem recebe sim, mas a influncia de uma fora mstica, dos espritos. Os povos bantu, assim como os yorubs, acreditam num Deus supremo. Para a maioria das etnias Ele caracterizado como um grande rei (soba), que est muito acima de se us sditos, e, justamente por isso, encarrega alguns dos seus homens de confiana pa ra tomar

40 conta do reino. O mesmo sucede-se com Deus, que criou o mundo e entregou o seu g overno aos espritos (nkisi, ankixi). Santos (1969, p. 323 apud Junod s/d), explic a da seguinte maneira um mito do culto aos antepassados: [...] um grande chefe banto tinha por hbito subir a montanha e l fazer as suas pre ces a Deus. O seu filho, que lhe sucedeu, sentiu medo de se aproximar do Grande Deus que seu pai adorava, e ento chamou o esprito de seu pai para que intercedesse por ele e por seu povo diante do criador de todos. Gradualmente, cada chefe de famlia teve os seus prprios espritos ancestrais, primeiramente como mediadores, e d epois como objeto de adorao. E, desta maneira, com o rodar dos tempos, Deus foi po sto de lado para serem invocados os manes. As divindades25 cultuadas pelos angoleiros so: Pambu Njila ou Pambu Nzila tambm co nhecida como Aluvai a divindade protetora dos templos e dos caminhos, est associad a ao orix Exu. Todos o sadam da seguinte maneira: KuiaLuvai ngana nzila-Kuia Viva Aluvai, senhor dos caminhos Viva Nkosi/Hosi, em alguns lugares tambm chamado de Mukumbi, Ngangula, Xau. Deus da Gue rra uma divindade ligada agricultura e protetora dos ferreiros. Alguns sacerdote s associam esse nkisi a Ogum. No entanto, no se furtam de saud-lo por: Iuna Kubanga Mu Etu Nkosi E Aquele que briga por Ns Nkosi E Katende/Mpanzu, divindade ligada aos encantos, segundo o sacerdote tata Katuvanj esi no se deve invocar Katende, na lngua kimbundu, e Mpanzu, na lngua kikongo, porq ue eles no atendero. Este nkisi est associado a Ossain divindade das folhas no cand ombl ketu, embora alguns estudiosos (BASTIDE, 1973, 216a; CARNEIRO, 1937, p.73) o aproxime de Iroc (outra divindade do candombl ketu). Seja como for, os fiis sempre o sadam dessa maneira: 25 Optamos por manter o de coerncia com s assim se referem e BARCELLOS, Mario , 1998. a escrita africana das divindades da nao angola-congo por motiv a nossa discusso e porque nos terreiros pesquisados os sacerdote a eles. Todas as saudaes aos Jinkisi foram retiradas do livro d Csar. Jamberesu: as cantigas de angola. Rio de Janeiro: Pallas

41 Kisaba Kiasambuka Katende! Folha Sagrada Katende! Outro importante nkisi Mutakalamb, que o deus da caa. Na mesma famlia temos Kabila, que a divindade protetora dos pastores e caadores, e Nkongo Mbila, prncipe protet or dos pescadores e caadores. Em muitos terreiros, inclusive da nao angola-congo, o s adeptos tendem a associ-los a Oxossi. Conforme Tata Katuvanjesi estes dois jink isi tm a funo de auxiliar Mutakalamb. Sua saudao : Kabila Duilu Kabila! Caador dos Cus Kabila! Nzazi-Loango ou Kambaranguanji a divindade dos raios e dos troves, est associada a Xang. Sua saudao : A-ku-Menekene Usoba Nzaji "Nzaze"! Salve o Rei dos Raios Grande Raio! Conforme tata Katuvanjesi, Luango auxiliar de Nzazi; porm, para outros sacerdotes , este mesmo nkisi auxiliar de Vunji. Vunji, deus da Justia, atua no nascimento d as crianas. Por isso, a maioria dos sacerdotes e sacerdotisas aproximam-no aos Ib eji, que so divindades do panteo ketu. De qualquer maneira, sua saudao : Vunji Pafundi Vunjie! Vunji feliz Bem-Vindo! Depois vem Hongolo, Hongolo Meia / Menha, deusa das guas doces e do arco-ris, popu larmente conhecida como Angoro ou Angoroma, associada a Oxunmar, que cultuada no c andombl ketu. Por conta dessa aproximao que as pessoas fazem, tata Nkassut nos disse que muita gente pensa que Hongolo Meia do sexo feminino. Sua saudao : NganaKalabasa Angoro L! Senhor do Arco ris Angoro Hoje!

42 Para Nzinga Lumbondo, divindade que atua tambm sobre os astros e o arco-ris, no enc ontramos equivalente em outra nao. Conforme os sacerdotes entrevistados, este nkis i foi trazido para o Brasil h somente 8 anos. Kavungu, Kingongo, Insumbo/Nsumbo/N sambo, deus protetor das pestes e doenas, e que tambm atua na sorte, est associado a Obaluai/Omulu da nao ketu. Seus filhos sadam-no por: Tatetu Mateba Sakula Oiza Dixibe! O Pai da Rfia est chegando Silncio! Para Ntoto, divindade ligada terra, no encontramos equivalente em outras naes, mas talvez no nos equivoquemos se pensarmos nesta divindade como uma qualidade ou da famlia de Kavungu. Kitembo/Tembu est associado ao orix Iroc ou a Tempo26, deus dos v entos, e atua na cura de doenas. Sua saudao : Nzara Kitembo Kitembo Io! Glria Kitembo Kitembo do tempo! Tere-Kompenso/Teleku Mpensu ou Ngongobila/Gongobira, divindade protetora dos pes cadores e caadores. Em alguns terreiros ele est associado a Logun Ed do ketu. Sua s audao : Mutoni kamona tere Kompenso Muanza E! Pescador menino Tere-Kompenso Rio ! 26 H quem afirme que esta a divindade mais reverenciada pelo povo de tradio de Angola Segundo uma das lendas (Nkisi), Mutakalambo, um caador saiu caa juntamente com out ros caadores e teve dificuldade para retornar. Enquanto isso, a aldeia estava num a situao crtica, com fome, necessitando daquela caa. Ento Nzambi Mpungu mandou que o Nganga (adivinho) que o responsvel por consultar o orculo sagrado fosse consultar o que havia sucedido para Mutakalambo no ter retornado. Aps a consulta, este disse que Mutakalambo tinha feito o trabalho que Zambi havia determinado, mas estava perdido numa selva. Nzambi Mpungu chamou a caadora Mutajinji e pediu-lhe que ela juntamente com outros Jinkisi levantasse uma bandeira de forma que as pessoas qu e estavam perdidas na mata pudessem ver e assim tivessem uma direo. Eles conseguir am achar o caminho e chegar at "Sanzala Kasembe di Nzambi" (aldeia sagrada de Deus ). Tomando esse caminho para a senzala, Deus todo poderoso mandou que todos os b antos reverenciassem Tempo e no p daquele mastro fizeram um ritual homenageando-o por ter dado a direo aos caadores, o vento deu a direo para os caadores retornarem. P or isso todos os angoleiros e angoleiras devem ter um grande respeito por essa e ntidade que o deus da atmosfera. (Este mito foi contado por tata Katuvanjesi em entrevista concedida em 26/05/2007.)

43 A respeito dessa divindade, tata Katuvanjesi nos disse que: Existe no RJ uma casa tradicionalista e ortodoxa, o BATICAN [do bairro] de Anchi eta que conhece essas outras entidades que no so cultuadas por outras casas de can dombl. Isto porque o sacerdote falecido Jos... desta casa, fez uma viagem de pesqu isa a Angola e ao Congo e conseguiu fazer com que alguns Nkisi atravessassem o A tlntico, por exemplo, um deles chama-se Teleku Mpensu (O pescador menino), que pe scador. Este sacerdote era muito estudioso e como trabalhava na Alfndega tinha fa cilidade para adquirir material e conhecimento. (Informao verbal) Outro nkisi conhecido Ndanda Lunda ou Dandalunda / Kissimbi, divindade da gua potv el e que atua no brotar das razes. Esta divindade sempre causou uma polmica, porqu e uma boa parte dos estudiosos (Bastide, p. 1973, p. 216a; Cacciatore, 1977; p. 101; Prandi, 1991, p. 131) a associa a Yemanj do rito ketu, enquanto a maioria do s pais/mes-de-santo (Barcellos, 1998; Santana, 1984, p. 41; tata Katuvanjesi, 200 7; tata Nkassut, 2007) a aproxima de Oxum. Entretanto, cremos que Kissimbi seja u ma divindade das guas doces, como a Oxum do candombl ketu. De qualquer maneira, se us filhos a sadam: Mametu Maza Muzenza Kissimbi E! Oh, Me da gua doce Kissimbi ! Divindade guerreira dona da paixo, Matamba a rainha dos raios, dos ciclones, fura ces, tufes, vendavais. Nkisi do fogo, guerreira e poderosa. Me dos vumbi (mortos), guia dos espritos desencarnados, senhora do cemitrio, esta divindade est associada a Yans na nao ketu. Todos a sadam dessa maneira: NnguaMavanju Kua Matamba! Senhora dos Ventos Viva Matamba! Bambulu Sena ou Mbulu Sena ou Mvula ou Bamburucema, divindade atuante nas tempes tades e chuvas, pode ser considerada uma qualidade do nkisi Matamba. J Kaiango ou Kaiongu27 uma divindade ligada aos espritos e caa, tambm da mesma famlia de Matamb a. 27 No livro de Bastide (1973), encontramos esta divindade associada a Yans.

44 Samba ni Nambu, divindade protetora dos adivinhos e caadores; Samba Nzundu, divind ade protetora dos caadores, foi uma das mulheres de Mutakalamb. Seriam estas duas divindades da famlia de Mutakalamb? Consultamos nossas fontes de informao de costume , mas eles no souberam responder. Kayay ou Ndandalunda ( conhecida por vrios nomes c omo: Kaiala, Kaiaia, Kaitumb), divindade que atua no encontro das guas do rio com o mar. O povo de santo associa este nkisi a Yemanj. Da mesma famlia, temos ainda: Kuketu, deusa das guas salgadas, Kisanga, divindade das baas, que auxilia Vunji n o nascimento das crianas, e Samba Kalunga, deusa do mar, da famlia de Kayay. Muito provavelmente, estes outros nomes so qualidades de Ndandalunda/Kaitumb. A saudao a e sta divindade : Dandalunda Mametu Kaitumb! Oh, Me Dandalunda Kaitumb! Nzumba (Zumbaranda, ou ainda Ngangazumba), a divindade que atua sobre o eclipse e as guas turvas dos pntanos, e est associada a Nan Buruku. Os fiis sempre a sadam ass im: Mametu Ixi Onok Zumbarand Me da Terra Molhada Zumbarand Talvez a mais importante divindade do panteo afro-bantu Lemb ou Lembarenguenganga, que ligada fecundidade e patrona do casamento. uma divindade feminina e assemel ha-se a Oxal. Sua saudao : Kala Epii! Sakula Lemba-Dile Pmbele! Quietos! A vem o Senhor da Paz Eu te sado! Finalmente, temos Nzambi-Mpungu / Nzambi, ou simplesmente Zambi, que o deus da c riao e est associado a Olorun ou Olodumar do candombl ketu. A respeito dessas divinda des, cremos que nem todas sejam conhecidas e cultuadas em todos os terreiros de candombl angola-congo. Como, por exemplo, Ndundu (deus dos albinos) e Ngonga (div indade da prosperidade e da sorte). Da mesma maneira no

45 encontramos equivalente s divindades Ew e Ob (do rito ketu) no rito angola-congo. 2.5 Outros rituais Devido ao sincretismo entre as vrias etnias africanas, os rituais nas religies afr obrasileiras se assemelham. Contudo, como cada pai/me-de-santo a autoridade mxima em seu terreiro, esses mesmos rituais foram se diferenciando na medida em que os ensinamentos de cada nao foram sendo absorvidos pelos seus adeptos, e mesmo de re gio para regio. Os sacerdotes devem cumprir os rituais de iniciao de acordo com as n ormas tradicionais exigidas pela sua nao, por isso, a partir de agora, selecionamo s trs pontos que so substanciais e, ao mesmo tempo, incomuns entre as naes ketu e an gola-congo. Na nao ketu, o correto apresentar o xir cantando sempre numa ordem pred eterminada. Na nao angola-congo no existe o xir. A sucesso de toques executados nesta nao chama-se Jamberesu. O ritual fnebre no candombl ketu conhecido por Axex (CACCIAT ORE, 1988, pp.55-56). No candombl angola-congo este ritual recebe o nome de Vumbi (CACCIATORE, 1988, p. 262). Alguns pais e mes-de-santo o conhecem por Sigum ou S irrum (CACCIATORE, 1988, p. 244), e representado por uma metade de cabaa emborcad a em um alguidar onde se encontra uma mescla de substncias sagradas lquidas. A res peito desses rituais, Barcellos (1998, p. 19) diz: Obviamente, no iremos entrar em detalhes quanto aos rituais em si, por serem secr etos, mas tenham certeza, so muito diferenciados, profundamente srios e de rarssima beleza plstica, embora sejam lgubres, pois a morte, muito temida pelos povos anim istas, ou seja, por aqueles que crem que a natureza tenha vida e vontade prprias, encarada como a passagem para um mundo mais evoludo ou seja, o mundo dos inquices ou orixs.

Ainda a respeito desse ritual, o xicarangomo Santana (1984, p. 38) diz: Eu no vou entrar em fundamento, mas preciso que se diga. A nica nao que bota pote o jeje. M nte, sobre este mesmo assunto ele continua: Ento, eu classifico a nao que mais se apro xima de ns o jeje. Com a diferena que ns, na obrigao de sigum, botamos dois potes, el es s botam um. O queto no bota pote (SANTANA, 1984, p. 39) (grifo do autor). Botar pote uma expresso utilizada pelo povo-de-santo para dizer que naquela nao os assent amentos so feitos com argila, e no com loua. Tata Nkassut em entrevista

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concedida tambm disse que a nao angola-congo s bota pote pra Vumbi, na obrigao de sigu m ou sirrum. O perodo de iniciao no candombl ketu pode se dar de 15 dias a 1 ms. No e ntanto, no rito angola, a durao vai depender do iniciando. Se a pessoa estiver dis ponvel, ela pode ficar at trs meses no bakisi (camarinha). Para a iniciao, predetermi nado um perodo de recluso e resguardo, onde deve ser respeitado, em no mnimo de 14 a 21 dias antes da iniciao do nefito. Poderamos continuar a discutir outros pontos q ue diferencia a nao ketu da nao angola, porm no esse nosso intuito. Mas, uma pergunta nos incomoda: se as naes so to parecidas e, ao mesmo tempo, to diferentes, por que se r que os pesquisadores estudaram apenas uma delas? Certamente no somos os primeiro s a fazer esta pergunta, pois, j em 1981, Santana (1984, p. 35), na ocasio do I En contro de Naes de Candombl, realizado em Salvador, Bahia, pedia: Temos tido pesquisadores de todas as naes, principalmente no queto, a arca j pesquisa da por demais. Temos muitas pessoas tratando do assunto, mas no me consta que nen hum pesquisador tenha feito o mesmo em angola. A gente acha algum livro, alguma coisa, mas tem pedaos daqui, pedaos dali. (grifo do autor) A discusso sobre o privilgio dispensado ao candombl ketu no de hoje, e sempre quando ste assunto vem tona somos obrigados a pensar numa espcie de confraria que faria a defesa da nao ketu. Alguns estudiosos que criticam essa postura chamam essa defe sa de ideologia nag. Seria possvel a construo da ideologia nag? 2.6 Abandono do candombl angola ou a construo da ideologia nag.

Historicamente, podemos associar a valorizao do candombl de origem sudanesa no Bras il com a inveno de uma nao yorub, pois, nesta poca (final do sculo XIX), uma religi ana denominada Culto dos Orixs teria se estruturado e solidificado no que hoje a fr onteira da Nigria com o Benin. Conforme Sansone (2002, pp. 259-260): De acordo com Matory foi, precisamente por volta da virada do sculo XIX para o XX , que a grandeza do povo iorub comeou a ser celebrado internacionalmente. Como sen do um povo culto e orgulhoso, que resistiu s presses do colonialismo e tinha uma s ofisticada religio prpria tal idia de

47 grandeza logo reverberou em todo o mundo afro-latino e como, veremos depois, apa rentemente se tornou uma bandeira para aqueles que afirmavam o valor da pureza n as culturas negras do Novo Mundo.

Desta forma, historiadores especializados em frica, forneceram o grmen para que es tudiosos brasileiros e estrangeiros comeassem a filtrar aspectos considerados puro s, que expressassem uma contribuio africana mais nobre para a cultura brasileira. P ara que os traos puros tivessem que ser realados, aspectos supostamente impuros ou men s nobres tambm foram identificados. Se os yorubs eram considerados os representante s oficiais da mais pura cultura africana, assim a tradio histrico-antropolgica brasi leira elegeu a tambm inventada cultura bantu como a menos importante contribuio afr icana para o Brasil.

Nesta dicotomia de influncias africanas, o lado bom era associado com o que era a lternativamente definido como culturas mina, nag, sudanesa e at mesmo iorub, vinda ravos deportados da frica Ocidental sub-saariana. De acordo com uma longa linhage m de intelectuais, comeando no final do sculo XIX, os escravos desta sofisticada par te da frica, acima do Equador seriam a grande maioria dos africanos na Bahia e em outras partes do Brasil, onde as formas mais puras do candombl emergiram, tais como o Maranho. (SANSONE, 2002, p.261) (grifos do autor) Na historiografia e na antropologia negro-brasileira composta por estudiosos do peso de Nina Rodrigues, Artur Ramos, Gilberto Freyre, Edison Carneiro, Donald Pi erson, Melville J. Herskovits, Pierre Verger, Roger Bastide, entre outros , os ba ntu sempre foram considerados e descritos como rudes e sem nenhuma habilidade pa rticular, quando comparados aos yorubs. Certamente a chamada Revolta dos Mals28, o corrida em 1835 e liderada por uma maioria de escravos islmicos (tambm sudaneses), contribuiu muito para que essa idia se fortalecesse. Por isso, concordamos com S ansone quando este diz que: Essa preferncia declarada pela cultura ioruba, identificada como representao do vra is ngre (verdadeiro negro), dentre tantas outras culturas africanas possveis, como a mais vibrante de todas na frica Ocidental, assim como nas culturas negras do N ovo Mundo, contribui muito para que ela tenha um papel de destaque nos sistemas religiosos AfroAmericanos. (SANSONE, 2002, p. 262) 28 Cf. REIS, J. J. Rebelio escrava no Brasil a histria do levante do mals 1835. So Paul o: Brasiliense, 1986.

48 Apoiados, sobretudo nos escritos de Nina Rodrigues (1935), a maioria dos estudio sos do tema (ainda hoje) tendem a concordar que o sistema religioso yorubano de divindades quase internacionais, representa bem este papel no Brasil, uma vez que em terras africanas este povo j havia difundido sua religio entre outros povos de divindades apenas nacionais ou de simples fetiches. Esta lei assim exemplificada e posta em evidencia por A. Ellis para os povos neg ros da Costa dos Escravos d a razo psychologica da preponderncia adquirida no Brasi l pela mythologia e culto dos Gges e Yorubanos, a ponto de absorver todos os outr os, prevalecer este culto quase que como a nica forma ritual organisada dos nosso s Negros fetichistas. (NINA RODRIGUES, 1935, p. 320) (sic) Talvez devssemos atentar para o fato de que os assim chamados nags foram predomina ntemente numricos em relao s outras etnias, tese sustentada por muitos estudiosos. C ontudo esta argumentao no se sustenta, pela simples razo de que os integrantes das e tnias bantu foram to numerosos quanto os nags. Mesmo assim, o autor no se abala e d iz: A suggesto collectiva exemplificada na lei de Ellis, servida pela melhor organisao do sacerdcio e pela diffuso da lngua nag entre os Negros africanos e creoullos, sem excluir a importncia do factor numrico, explica de modo completo o phenomeno obser vado, attestando em todo o caso a ascendncia espiritual e cultural deste povo. (N INA RODRIGUES, 1935, p. 320) (sic). Seria esta a razo pela qual o modelo de culto ketu (j misturado ao jje) teria supla ntado os outros cultos de origem africana no Brasil. O fato de que os sudaneses estariam mais evoludos religiosamente? Em que bases tericas os estudiosos da poca se apoiaram para chegar a esta concluso? (Tudo indica que podemos apontar ecos do Ev olucionismo29 e do Difusionismo30 nestas idias.) Quais critrios foram adotados par a hierarquizarem as etnias africanas? Estaria a estrutura litrgica judaico-crist s endo utilizada como modelo? Cremos que sim, pois, desde os primeiros estudos sob re sobrevivncias religioso-africanas no Brasil, 29 Refere-se s teorias antropolgicas de desenvolvimento social, segundo as quais as s ociedades tm incio num estado primitivo e gradualmente tornam-se mais civilizadas co m o passar do tempo. Nesse contexto, o primitivo associado com o comportamento ani malesco; enquanto que civilizao associada com a cultura europia do sculo XIX. O Evol ucionismo Social tem relao com o Social-Darwinismo, e representa a primeira teoria de Evoluo Cultural. 30 De acordo com o Difusionismo, presume-se que uma inovao maio r foi criada num tempo e local particular para ento ser passada para populaes vizin has atravs de imitao, negociao conquista militar ou outras maneiras. Esta teoria foi aplicada a temas artsticos, religiosos, culturais e outros.

49 que os pesquisadores detiveram-se na observao da religio jje-nag e no seu sincretismo com a mitologia judaico-crist. (Embora no devamos esquecer o papel dos prprios afr icanos nessa aproximao de suas divindades com as divindades catlicas.) Logo, na hie rarquizao das etnias africanas no Brasil, os povos que vieram da regio do Golfo da Guin os chamados yorubs estariam em primeiro lugar no quesito civilizao. (Neste caso , entendendo como civilizadas apenas aquelas etnias que tinham a estrutura relig iosa mais prxima da do catolicismo). Assim pois, decorrido meio sculo aps a total extinco do trafico, o fetichismo africa no constitudo em culto apenas se reduz aos da mythologia gge-yorubana. Angolas, Gu runcis, Minas, Haussas, etc., que conservam suas divindades africanas, da mesma sorte que os Negros creoulos, Mulatos e Caboclos fetichistas possuem todos, moda dos Nags, terreiros e candombls em que suas divindades ou fetiches particulares r ecebem, ao lado dos orichas yorubanos e dos santos catholicos, um culto externo mais ou menos copiado das prticas nags. (NINA RODRIGUES, 1935, p. 321) (sic) Para o estudioso dison Carneiro pioneiro nos estudos sobre o candombl de origem ba ntu , Nina Rodrigues no teria dado ateno suficiente aos negros bantu, detendo-se, pr incipalmente, no sistema religioso dos sudaneses particularmente dos jjes e dos n ags. Isso no significa que Nina no tenha mantido contato com a cultura bantu. Prova velmente, ele deve ter se deparado com os cucumbis, os ranchos totmicos dos reis e as vrias revoltas quilombolas que aconteciam no Brasil naquela poca, no entanto: Negro na Bahia, para Nina Rodrigues, era, apezar de tudo, negro sudans. Os demais no tinham existncia legal no quadro ethnico, social e religioso da Bahia. (CARNEIR O, 1937, p. 20) (sic) Conforme o mdico sanitarista que era Nina Rodrigues, os nags , por possurem uma mitologia mais complexa, teriam a capacidade de ter uma abstrao re ligiosa na divinizao do cu, que o prprio autor interpreta como Olorun, o Cu-Deus, ain da que acreditando na capacidade inferior que a raa negra teria para conceber rep resentaes. A divinisao mythica do Firmamamento, divindade abstracta, sem interferencia nas aces humanas, no exigindo culto nem possuindo adoradores, habilita sem duvida os Nags a encontrar nas suas crenas uma concepo similar a que referis a do Senhor Omniprese nte e Omnipotente da catechese christ dos missionrios. (RODRIGUES, 1935, p. 323) ( sic)

50 A propsito dos rituais religiosos das etnias bantu, Nina Rodrigues argumenta que seus ritos estavam ainda em fase de estruturao, na adorao de elementos da natureza c omo o Sol, a Lua, e outros fetiches, que por serem atrasados no possuam divindades n acionais e no tinham capacidade e fora de generalizao, de propagar-se ou de transpla ntar-se. Para defender sua ojeriza frente aos negros africanos das etnias bantu, Nina Rodrigues foi capaz at de divergir com outro grande estudioso da poca, Silvi o Romero. Quando este escrevera sobre a inferioridade religiosa dos negros e dos indgenas, Nina Rodrigues (1935, p. 329) disse: Para confundir, pois Negros e Indios brasileiros na mesma inferioridade religios a, como faz o Sr. Sylvio Romero, preciso que se considere todos os Negros de pro cedncia bant, porquanto s estes dentre os Negros so de pobreza mythica reconhecida. (sic)

Contudo, mestre Nina no foi o nico a ter a viso de que a cultura sudanesa era mais p ura do que a das demais etnias. Manuel Raimundo Querino31, primeiro discpulo de Ni na Rodrigues, no fazia distino entre os negros de diferentes grupos tnicos, notician do tudo como se aquelas manifestaes, as quais observava, fossem originrias apenas d e uma etnia. Foi seguindo o mtodo gentico inaugurado por Nina Rodrigues e procurand o a frica no Brasil que dison Carneiro encontrou as sobrevivncias bantas nos terrei ros de Angola.(DANTAS, 1988, p.187). Mas, apesar de seu pioneirismo, dison Carneir o [...] considerava os pais de santo do candombl banto (o rtulo dele) praticantes de aixo espiritismo e da feitiaria de que isentava os nags [...] (SERRA, 1995, p. 49) (gr ifo ao autor). Aps Carneiro, pode-se dizer que (quase) todos os estudiosos estran geiros, Ruth Landes, Donald Pierson, Melville J. Herskovits, passando por Pierre Verger (culminando em quase todos os estudiosos das religies afro-brasileiras da atualidade, Juana Elbein dos Santos um caso exemplar) foram, cada um sua maneir a, defensores do candombl nag (ketu) por consider-lo o mais prximo da frica, configur ando a estruturao da ideologia nag. Contudo, entre todos os citados acima, cremos q ue no h ningum com a dedicao do etngrafo Pierre Verger, que fez vrias viagens regio povos falantes da lngua yorub, na Nigria chegando mesmo a se iniciar por l , mas que nunca foi alm desta rea 31 QUERINO, M. R. A raa africana e os seus costumes na Bahia. In: Anais do V Congres so Brasileiro em Geografia. Salvador, 1916.

51 para defender sua tese de que o candombl realmente originrio dos sudaneses, esquec endo que outras etnias tambm contriburam para a configurao desta religio32. Embora sa bendo e assumindo a enorme importncia que Pierre Verger teve e tem no estudo das religies afro-brasileiras, no poderamos deixar de lembrar que o posicionamento dess e pesquisador s contribuiu para condenar ao obscurantismo as demais naes de candomb l que nunca se sentiram representadas em suas pesquisas. 32 Para uma leitura desta crtica veja a pesquisa de FIGUEIREDO, Rodolfo Aquino. Pier re Verger e o Culto aos Orixs, 2005. Dissertao de mestrado, PPGCS - Unesp/Marlia.

52 Captulo 3: Da africanizao (re)africanizao 3.1 Africanizao: algumas sobrevivncias religiosas Podemos dizer que a africanizao da Amrica se deu primeiramente com a vinda de milhes de pessoas escravizadas para o continente, por isso, at este momento o interesse pelo estudo do africano na Amrica no tinha despertado os estudiosos. Esse despert ar surge no momento em que o negro e no mais o africano torna-se cidado e os estud iosos passam a se perguntar se ele seria capaz de integrar-se nova sociedade. Se ria o negro capaz de ocidentalizar-se ou iria ele inventar outras culturas com os re squcios que tinha trazido de frica? Eis porque Nina Rodrigues, no Brasil, um dos primeiros estudiosos do assunto, in teressa-se pela religio dos negros de seu pas, por esta presena, em plena civilizao p ortuguesa, de um animismo fetichista extremamente vigoroso, sob um fundo aparente de catolicismo. [...] O mesmo se d em Cuba onde Fernando Ortiz estuda a cultura a fricana como a de um Lumpenproletariat, vivendo margem da sociedade; no Haiti ta mbm, onde a elite urbana (composta sobretudo de mulatos) denuncia no Vodu da mass a rural (composta sobretudo de negros) o maior obstculo ao desenvolvimento econmic o e social da ilha. (BASTIDE, 1974, p. 5) (grifo do autor) Fica claro ento que o interesse principal dos estudiosos estava focado nas sobrev ivncias culturais africanas no novo continente, mais especificamente nas religies. Pois os navios negreiros no trouxeram apenas homens, mulheres e crianas, mas tambm seus deuses, suas crenas, seu modo de se relacionar com o sagrado. Como tambm res salta Bastide na afirmao acima, cremos que os principais pontos geogrficos onde as religies de matriz africana se mostram (se mostravam?) mais presente no continent e americano so: o Brasil, com o candombl; o Haiti, com o vodu; e Cuba com a santer ia. Com isso, podemos tambm afirmar que a africanizao, pelo menos na Amrica Latina, se deu, principalmente, atravs da religio. Mas essa africanizao bem que poderia tambm ser chamada, como disse Braga (1988), de nigerianizao ou nagoizao, pelo fato de os estudiosos acreditarem que todas as religies afro-americanas foram um legado apen as dos povos falantes da lngua yorub, como se essas religies tivessem uma nica raiz cultural.

53 Em Cuba, como na Bahia, a religio predominante veio dos Yorubas ou Nags entradas l sob a denominao de lucums. E esta predominncia se deveria, segundo Ortiz, a vrias cau sas: a) ao considervel nmero de escravos nags introduzidos em Cuba; b) ao maior pro gresso de sua teologia comparado com os demais, na frica; c) intensa fora expansiv a dos yorubas; d) grande densidade de sua populao; e) difuso de sua lngua falada por mais de trs milhes de negros... Creio que todas estas causas se podem resumir num a s: grande importncia da sua cultura, tendendo a englobar as demais. (RAMOS, 1946 , pp. 131-132) (grifo do autor) Em outras partes da Amrica Latina, podemos encontrar tambm relatos de estudiosos q ue perceberam a africanizao do continente atravs da nigerianizao. Como exemplo, citam os os chamados Bush Negroes33 (Negros da Selva) das Guianas e do Suriname que, c onforme Arthur Ramos (1946), baseando-se nos estudos de Herskovits (1936), so pre dominantemente de origem fanti-ashanti etnia africana de lngua yorub. Ainda segund o estes dois autores: As religies e cultos dos Negros da Guiana Holandesa so inteiramente africanos. Vam os encontrar, entre eles, Nyankompon ou Nyame, O Grande Deus dos Fanti-Ashanti. Mas h outros winti (deuses ou espritos), tambm chamados entre alguns negros gado e vodu, este ltimo nome por influncia daomeiana. (HERSKOVITS, 1936 apud RAMOS, 1946, p. 225) (grifo do autor) Segundo Arthur Ramos (1946), neste mesmo estudo de Herskovits (1936), em todas a s ilhas caribenhas, as sobrevivncias religiosas africanas vieram da sub-rea ociden tal do Golfo da Guin (que banha alguns pases como: Nigria, Benin e Togo). Entretant o, o mesmo autor explica que o legado religioso africano dos pases hispnicos em su a maioria de origem bantu. Ainda hoje podemos encontrar o candombe, no Uruguai e na Argentina, a brincadeira dos diablitos, na Colmbia, e os cabildos e as confra das, no Peru. J na Amrica Anglo-Saxnica o africanismo tomou forma inteiramente difer ente. Nesta rea no se percebe (quase) nenhum aspecto das religies de origem african a. Ramos (1946), baseando-se em estudo de Krehbiel (1914), diz que, at meados do sculo XIX, ainda se encontravam em alguns pontos do sul dos Estados Unidos formas religiosas de origem africana. A migrao dos Negros do Haiti para a Louisiana, nos primeiros tempos do trfico A histria do negro nas Guianas, e especialmente na Guian a Holandsa, das mais interessantes para o estudo das culturas de origem africana no Novo-Mundo. O isolamento cultural quase absoluto em que permaneceram as popul aes negras das selvas das Guianas, permitiu estabelecer um paralelo entre a sua vi da e a das outras populaes relativas da Amrica, e da, extrarem-se concluses relativas ao processo da aculturao. Pr esse motivo, os negros da Guiana Holandesa so considera dos um laboratrio de experincia, no cotejo entre as culturas negro-africanas e negro -americanas. (RAMOS, 1946, p.223 grifo do autor) 33

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trouxe em seu bojo as prticas do culto vodu (chamado pelos norte-americanos voodo o ou hoodoo) [...]. (RAMOS, 1946, p. 93) (grifo do autor) A prtica do vodu em terr as americanas no sobreviveu como forma de culto organizado e desapareceu rapidame nte, embora alguns pesquisadores americanos ainda falem em resqucios de culto vod u no sul do pas (Nova Orleans, por exemplo). Outra possvel forma de sobrevivncia af ricana em solo americano seria a dos gullahs34, comunidades de negros que habita m algumas reas entre os Estados da Gergia e da Carolina do Sul. Os gullahs so conhe cidos por (tentarem) manter um estilo de vida igual ao dos primeiros africanos q ue pisaram nos Estados Unidos. Mas, no geral, o negro estadunidense teria encont rado no protestantismo, ao invs do catolicismo, alguns textos que atingiriam a su a condio psicolgica de escravo como: [...] o relato da servido de Israel no Egito e d e sua libertao por Moiss, o do cativeiro da Babilnia com as profecias da salvao [...]. (BASTIDE, 1974, p.151). Enfim, o negro norte americano abraou os movimentos caris mticos e suas expresses, como o falar em lnguas, mas parece que no conseguiu se distan ciar da frica, mesmo quando Roger Bastide (1974, p. 151) diz: O sincretismo africano-protestante vai orientar-se, ento, a partir dessas linhas de fora, sobre outros caminhos, o angelismo, o messianismo, a reinterpretao do tran se africano em termos de seitas da Renovao ou de descida do Esprito Santo. O legado cultural e religioso africano no continente americano foi to profundo qu e, atualmente, no contexto das idias de globalizao, identidades e etnicidades, perc ebe-se um movimento de volta (simblica) frica, ou seja, um movimento de revalorizao do legado africano em todo o mundo. Os estudiosos (Prandi, 1991; Silva, 1995; e outros) chamam esta volta de (Re)africanizao e tm identificado este movimento em al guns pases da Amrica e da Europa. 3.2 A (re)africanizao no continente americano Discutir sobre o(s) processo(s) de (re)africanizao das religies no continente ameri cano no tem sido fcil, pois se trata de uma recente vertente na rea dos estudos afr o34 Para uma histria dos Gullahs ver o livro de POLLITZER, Williams. The Gullah P eople and their African Heritage. Athens: University of Georgia Press, 1999.

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americanos. Alm disso, a produo acadmica e a traduo de textos em outras lnguas sobre o assunto no Brasil ainda so escassas. Contudo, acreditamos que o tema da (re)afric anizao na Amrica esteja inserido no contexto da discusso da (re)construo das identidad es tnicas e religiosas, mas deixaremos este assunto para outra oportunidade. A co nstruo que o senso comum faz da frica, como um continente mtico a Me frica onde se e sempre renovar as energias, alimenta a imaginao de muita gente no mundo todo, prin cipalmente no continente americano, que tem um legado africano significativo. Ma s tambm h uma outra frica, igualmente inventada pelos africanistas estadunidenses e europeus, to mtica, quanto ilusria. A frica tem sido um cone contestado, tem sido usada e abusada, tanto pela intelect ualidade, quanto pela cultura de massas; tanto pelo discurso da elite quanto pel o discurso popular sobre a nao e os povos que supostamente criaram e misturaram no Novo Mundo. (SANSONE, 2002, p. 249) Alguns estudiosos acreditam que a (re)africanizao na Amrica tem razes nas idias de Ma rcus M. Garvey. Outros dizem que foi uma gama de acontecimentos, tais como: o mo vimento de direitos civis nos Estados Unidos, a luta contra o apartheid na frica do Sul, bem como a opulncia do Egito dos faras e a casa real da Etipia motivaram a revalorizao da frica. No entanto, verificamos ecos dessa (re)africanizao em vrios pont os do continente como por exemplo, a entrada das religies afro-brasileiras em pase s como a Argentina e o Uruguai (Carozzi & Frigrio 1992, 1997; Oro 1995, 2002), on de j existem confederaes de umbanda, e o Brasil est para eles, assim como a frica est para o Brasil. O processo de expanso das religies afro-brasileiras nestes pases com eou a partir da dcada de 1960 do sculo passado, sobretudo atravs do Rio Grande do Su l.

O perodo ureo das relaes religiosas internacionais platinas ocorreu na dcada de 80. E m relao Argentina deu-se sobretudo aps o retorno vida democrtica, em 1983 (Frigrio & Carozzi, 1993), enquanto no Uruguai o crescimento do nmero de terreiros e o incre mento das relaes religiosas com o Brasil coincidiram com o perodo ditatorial, que s e estendeu at 1985 (Hugarte, 1993). (ORO, 2002, pp. 363-364) A expanso das religies afro-brasileiras no Cone Sul constitui um claro exemplo de circulao de bens culturais que antecede em muitos anos a constituio do Mercosul. Est e fluxo cultural, sem dvida, foi por muito tempo ignorado, quando no desdenhado ou

56 combatido por diversos setores das sociedades regionais. Mas, apesar de tudo, o intercmbio entre mes/pais-de-santo brasileiros e filhas/filhos-de-santo argentinos e uruguaios continua intenso, mantendo uma estreita rede de relaes e parentescos simblicos. Para alm do sucesso das religies afros nestes pases, pode-se dizer que a (re)africanizao se mantem a toda devido ao gosto que muitos turistas tm de ir Bahia conhecer um pedao de la frica, como se apenas na Bahia a (re)africanizao acontecesse. No captulo seguinte discutiremos como, justamente, os terreiros baianos tm se mos trado reticentes com a (re)africanizao. Mas as religies afro-brasileiras no se fazem presente apenas no Cone Sul do continente, pois tambm nos Estados Unidos e nas c apitais europias possvel encontrar terreiros de candombl. Durante o IX Congresso Int ernacional de Tradio e Cultura de Orix (Orisa World), ocorrido na Universidade do E stado do Rio de Janeiro, no perodo de 1 a 9 de agosto de 2005, reuniram-se repres entantes da Nigria, Cuba, Trinidad & Tobago, Mxico, Estados Unidos, Reino Unido, P orto Rico, Colmbia, Argentina, Uruguai, Canad e, evidentemente, do Brasil, para di scutirem vrios temas relacionados com a cultura yorub no mundo. Muito mais do que o candombl, os terreiros de santeria35 so encontrados no Mxico, e m Porto Rico, mas so mais facilmente encontrados nos Estados Unidos36, principalm ente em Miami, no Estado da Flrida, onde a comunidade cubana expressiva. A prova de que esta religio se faz to presente que, em 1993, a Suprema Corte americana tev e que julgar uma apelao de ativistas dos direitos dos animais contra os adeptos da santeria. Estes ativistas fizeram exame da prtica da santeria do sacrifcio de ani mais, declarando que cruel. Os santeros seguidores da santeria alegaram que as m atanas eram conduzidas da mesma maneira como os animais so abatidos para consumo, e que isto no era necessariamente cruel, alm disso, o animal assado ou cozido e co mido mais tarde. Por fim, a Suprema Corte Santeria (literalmente, caminhos dos santos - os termos preferidos entre pratica ntes incluem Lukumi e Regla de Ocha) um conjunto de sistemas religiosos relacion ados que funde crenas catlicas com a religio tradicional yorub, praticada por escrav os e seus descendentes em Cuba, em Porto Rico, na Repblica Dominicana, no Panam e em centros de populao latino-americana nos Estados Unidos, como Florida, Nova York , e Califrnia. Para um estudo do percurso da santeria at os Estados Unidos, ver o captulo intitulado De Havana a Los Angeles, conforme, DANTEILL, Erwan. Des dieux et des signes: initiation, criture et divination dans les religions afro-cubaines . Paris: dition de lcole des Hautes tudes em Sciences Sociales, 2000, 381 pp. 36 35

57 estabeleceu que leis de crueldade com animais dirigidas especificamente contra a santeria eram inconstitucionais, e a prtica no viu nenhum desafio legal significa tivo desde ento. A questo da (re)africanizao tem trazido difceis desafios para os ade ptos da santeria nos Estados Unidos, no devido ao do governo americano, mas devido ao de uma rede de chefes religiosos em Cuba. Um comentrio traduzido do ingls por Ama ral (2007) diz que h alguns anos tem chamado a ateno que alguns santeros de Cuba este jam consagrando um suposto Babaluaiy arar37 para devotos suspeitos, que pagam alta s somas por esta entidade. A comunidade religiosa, tanto em Cuba como fora dela, tem se referido a esta consagrao como diplo-santeria, uma prtica que vende e inventa divindades e rituais para os estrangeiros que visitam o pas em busca das razes rel igiosas da santeria. Segundo este mesmo comentrio: O termo diplo-santeria, refere-se verso da religio correntemente praticada por um gr upo particular de Olorixs em Cuba, destinada a satisfazer os extranjeros-estrange iros. Em muitos casos, aqueles indivduos inventam cerimnias e orixs que so consagrad os queles que viajam at Cuba, acreditando terem viajado Meca da religio lukumi, ond e nada poder dar errado, j que se trata da nica fonte! Ento, retornam s suas terras d e origem, acreditando que o que lhes foi feito, por esses deplorveis Olorixs, foi legtimo e comeam a divulgar as mesmas cerimnias e orixs para os omorixs de suas comun idades ou iles. Deixem-me esclarecer que esta tendncia, no se aplica a todos os Ol orixs cubanos, e que esse grupo parece no constituir a vasta maioria. No obstante, isto nos afeta a todos, em Cuba e Dispora cubana, pois cria um cisma com um impac to negativo atravs do tempo. (AMARAL, 2007)38

O que podemos perceber, pelo menos no caso cubano, que a busca pelas razes ou pel o modelo ideal da santeria est fazendo com que ela sofra algumas deturpaes. Entreta nto, nos perguntamos: qual a finalidade destas alteraes? Uma possvel resposta que t alvez estas alteraes tenham sido feitas para que se adeqe as religies ao chamado merc ado de bens simblicos americano, uma vez que o ritual da consagrao da nao arar a Babal aiy, em Cuba, minucioso e totalmente diferente da consagrao da nao lukumi, predominan te nos Estados Unidos. Outra religio que praticada ainda hoje nos Estados Unidos o vodu39, principalmente, nos Estados de Louisiana e Mississipi, mas tambm encont rado em outras Divindade da santeria cubana, que s pode ser consagrada em solo cubano, devido fa lta de sacerdotes da nao arar fora do pas. 38 Disponvel em < http//: <www.ilarioba.co m/articlesmine/araraport.htm.> Acesso em 27 mai. 2007. 39 Culto de origem jje-dao meana, praticado nas Antilhas, principalmente no Haiti, e que combina elementos de possesso e magia com influncias crists, apresentando semelhanas com o candombl. 37

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cidades. O vodu foi levado para solo estadunidense por africanos escravizados, v indos do Haiti h mais de cem anos. Esta religio cresceu nos Estados Unidos de form a significativa, a partir do final dos anos 1960 e comeo dos anos 1970, com as le vas de imigrantes haitianos fugindo do regime opressivo de Duvalier40, estabelec endo-se tambm em Miami, Nova Iorque e Chicago. Em relao s terminaes, a palavra Voodoo a mais conhecida. Comum na cultura popular americana ela vista como ofensiva pel as comunidades praticantes da afro-dispora. Entretanto, as soletraes diferentes des te termo podem ser explicadas da seguinte maneira: Voodoo usada para descrever a tradio creole de New Orleans, j o termo Vodou usado para descrever a tradio Vodou Ha itiana nos Estados Unidos. Fora da Amrica, o vodu tambm pode ser encontrado em Cub a e na Jamaica. Uma das principais demonstraes da valorizao do vodusmo no Haiti foi a do expresidente haitiano, Jean Bertrand Aristides, ex-padre catlico, que declaro u, em abril de 2003, o vodu como religio oficial do pas. Com essa posio do governo, os casamentos realizados nessa religio passaram a ser aceitos e considerados ofic iais, tendo valor religioso, como ocorre com as demais religies ao redor do mundo . Existem muitos estudos sobre o vodu. Entre os principais estudiosos do assunto , indicamos Alfred Mtraux e Wade Davis41. O kwanzaa no uma religio, mas serve de ex emplo para mostrar como a frica constantemente invocada, numa tentativa de fazer uma aproximao entre os africanos fora da frica, os negros e sua busca por uma identi dade , e os no negros, que de alguma maneira se identificam com a frica. A celebrao do kwanzaa foi inventada pelo professor Maulana Karenga (nascido Ron Everett, na c idade de Parsonsburgh, Maryland, EUA), ativista negro e atual diretor do Departa mento de Estudos Negros da Universidade da Califrnia. Na abertura do site oficial , que o professor Karenga criou para divulgar o ritual do kwanzaa, ele diz: As an African American and Pan-African holiday celebrated by millions throughout the world African community, Kwanzaa brings a cultural message, which speaks to the best of what it means to be African and human in the fullest sense. Given t he profound significance Kwanzaa has for African Americans and indeed, the world African community, it is imperative that an authoritative source and site be ma de available to give an accurate and expansive account of its origins, concepts, values, symbols and practice. (KARENGA, 2007)42 Jean-Claude Duvalier (1951-), mais conhecido como Baby Doc, foi ditador do Haiti de 1971 a 1985. MTRAUX, A. Le vaudou haitien. Paris: Gallimar, Collection Lespce h umaine, 1958; DAVIS, W. A Serpente e o Arco-ris. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 198 6. 42 Disponvel em <http: //www.officialkwanzaawebsite.org> . Acesso em 28 mai. 2 007. 41 40

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O ritual do kwanzaa foi concebido aps a Revolta de Watts43, na dcada de 1960. Kare nga buscou em remotas tradies africanas valores que fossem cultivados pelos negros americanos naqueles dias de lutas pelos direitos civis, de assassinatos de seus principais lderes e que, no sendo religiosos, pudessem atrair como atraram as igre jas de todas as comunidades negras em todo o pas e, no futuro, pelo mundo afora. A palavra kwanzaa44 significa o primeiro, no incio ou ainda os primeiros frutos, as f stividades iniciam-se no dia 26 de dezembro e termina no dia 1 de janeiro, por is so, muita gente a confunde com as festas do Natal e do Ano Novo cristos. Mas o kw anzaa est ligado antiga tradio dos povos falantes da lngua swahili, de celebrao das c lheitas. Karenga organizou a celebrao do kwanzaa em torno de cinco atividades fund amentais, comuns s celebraes africanas da colheita das primeiras frutas: 1) a reunio da famlia, de amigos e da comunidade; 2) a reverncia ao criador e criao, destacando a ao de graas e a reafirmao dos compromissos de respeitar o ambiente e "curar" o mundo ; 3) a comemorao do passado, honrando os antepassados pelo aprendizado de suas lies e seguindo os exemplos das realizaes da histria; 4) a renovao dos compromissos com os i deais culturais mais altos da comunidade como a verdade, justia, o respeito s pess oas e natureza, o cuidado com os vulnerveis e o respeito aos ancios ; e por ltimo, 5) a celebrao do "Bem da Vida", que um conjunto de lutas, realizaes, famlia, comunida e e cultura. Conforme as idias de Karenga, o Kwanzaa celebrado atravs de rituais, dilogos, narrativas, poesia, dana, canto, batucada e outras festividades. Estas at ividades devem ser feitas em torno dos sete princpios denominado Nguzo Saba: umoj a (unidade); kujichagulia (auto determinao); ujima (trabalho coletivo e responsabi lidade); ujamaa (economia cooperativa); nia (propsito); kuumba (criatividade); im ani (f). A cada dia uma vela de cor diferente deve ser acesa num altar onde so col ocadas frutas frescas e uma espiga de milho por cada criana que houver na casa. D epois de acesa a vela, todos bebem de uma taa comum em reverncia aos antepassados, e sadam com a exclamao Harambee, que tanto pode significar renam todas as coisas, co amos fazer juntos. A grande festa a de 1 de janeiro, quando h muita comida, muita alegria e A Revolta de Watts foi um acontecimento ocorrido em agosto de 1965, em Watts, ba irro negro da periferia de Los Angeles, por conta da deteno de 03 jovens negros e que resultou na morte de 34 pessoas, dentre elas 28 negros. Cf. HORNE, G. Fire T his Time: The Watts Uprising and the 1960s. Charlottesville, University of Virgi nia Press, 1995. 44 A palavra Kwanza (com apenas uma letra a no final) o nome da m oeda oficial da Repblica de Angola, desde o ano 2000. 43

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onde cada criana deve ganhar trs presentes que devem ser modestos: um livro, um ob jeto simblico ou um brinquedo. Entretanto nos perguntamos: a celebrao do kwanzaa45 , por ser uma inveno essencialmente estadunidense, pode ser pensada como um legtimo produto da (re)africanizao por qual passa o continente americano? Mas, se no seu incio esta celebrao era feita apenas nos Estados Unidos, hoje encontramo-la tambm no Canad, na Inglaterra, em algumas ilhas do Caribe e at no Brasil, onde festejada h cinco anos, sempre no dia 20 de novembro dia da Conscincia Negra. Mas, como diria o ditado popular, nem tudo so flores, pois, fora dos seus pases de origem as religie s afro-latinas no so muito bem aceitas e muitas vezes sofrem violncia, tanto fsica q uanto simblica. Mas a violncia que recai sobre essas religies especificamente em se us praticantes, que so geralmente imigrantes pode-se dizer que gerada devido ao m edo provocado pelo completo desconhecimento destes sistemas culturais. Este outr o lado da (re)africanizao das religies, que as obrigam a se reorganizarem no interi or de uma nova sociedade, pode ser percebido nos estudos de Oro (1998) candombl n a Argentina, e Schmidt (2003) , sobre o vodu nos Estados Unidos. No final das co ntas, a celebrao do kwanzaa, o surgimento da diplo-santeria e at mesmo a expanso das religies afro-brasileiras no Cone Sul, nos faz pensar que a questo da (re)african izao no continente, no sentido de resgate de uma africanidade perdida ou at mesmo d a construo de uma identidade afro, parece que no mais precisa necessariamente passar pela frica. Esta sensao de descentralizao da africanidade reforada pela idia de que nterior dos sistemas de trocas de smbolos, idias e imagens, h vrios centros emanador es de negritude, alm da prpria frica e dos hegemnicos Estados Unidos. (PINHO, 2005, p. 41) Outros exemplos podem ser lembrados, como a crescente vinda de angolanos ao Brasil, especificamente Bahia, na procura de ensinamentos bantu que foram perdid as na frica; e o chamado turismo de razes, que so viagens empreendidas Bahia por turi stas negros do Estados Unidos desde a dcada de 1970. 47 46 , sobre o 45 Para saber mais sobre o ritual do Kwanzaa, ver KARENGA, M. Kwanzaa: Origin, C oncepts, Practice. Kawaida Groundwork Commitee, 1977; A Celebration of Family, C ommunity and Culture. Los Angeles: The University of Sankore Press, 1998, 143pp. SCHOLER, L. The Story of Kwanzaa. The Dartmouth Review, January 15, 2001. 46 OR O, A. P. Sectas satnicas en el Mercosur: un estdio de la construccin de la desviscon r eligiosa en los mdios de comunicacin de Argentina y Brasil. Porto Alegre: Horizont es Antropolgicos, ano 4, n.8, pp. 114150, 1998. 47 SCHMIDT, B.E. La imagem violen ta de Vodu: La xenofobia en la recepcin de la religin haitiana en Nueva York. Espa nha: Sphera Pblica, Universidad Catlica San Antonio de Murcia, Murcia, Publicacin a nual, n.3 pp. 85-104.

61 Os turistas de razes afro-americanos buscam conhecer culturas negras diaspricas e es tabelecer uma conexo com povos afrodescendentes de outras partes da dispora. Eles visitam a Bahia a fim de conhecer de perto o que afirmam ser suas tradies perdidas. comum encontr-los, com suas roupas africanizadas, tranas e turbantes, nos ensaios dos blocos afro, nos terreiros de candombl e nos locais onde as expresses culturai s afrobaianas acontecem. (PINHO, 2005, p. 43)

62 Captulo 4: A construo da (re)africanizao no Brasil 4.1 Introduo A questo acerca da dessincretizao do candombl reacendeu o debate no meio acadmico e e ntre o povo-de-santo. Este movimento sobre a (re)africanizao dos terreiros acontec eu por ocasio da II Conferncia Mundial de Tradio dos Orixs na cidade de Salvador, na Bahia, entre os dias 17 e 23 de julho de 1983. Mas a busca, na frica, de fragment os perdidos e/ou esquecidos durante a travessia do Atlntico, ou, simplesmente, um a volta (simblica?, fsica?) ao continente africano no recente, pois O processo de re africanizao adquire, contudo, significados e nuanas diferentes ao longo do tempo e nos lugares onde ocorre principalmente se considerarmos a noo de tradio nele envolvi da. (SILVA, 1995, p. 276) Assim buscaremos mostrar neste captulo como foi construda a noo de (re)africanizao durante a histria do negro no Brasil, e sua relao com a noo adio. Mostraremos tambm como cada nao de candombl tem feito uso desse termo para resga tar (ou inventar) suas tradies. Pode-se dizer que o processo de (re)africanizao comea com as revoltas dos africanos praticantes do islamismo no Brasil, no sculo XIX. Atravs destas rebelies, iniciadas em 1807, e culminando com a mais conhecida delas , a Revolta do Mals em 183548, esses africanos no aceitavam a condio de escravos e, mais do que isso recusavam-se a fazer parte da sociedade brasileira. Durante o p erodo que marcou o que chamaremos de primeira fase do movimento de (re)africanizao, havia duas maneiras de voltar frica: a) ser expulso, como ocorreu com boa parte dos revoltosos e com aqueles que professavam outras religies que no fosse o Catoli cismo; b) alugar um navio, fato que comeou a ocorrer mesmo antes da libertao defini tiva dos escravos. A volta dos africanos ao seu local de origem era o resultado de dupla influncia: uma voluntria e espontnea, feita de fidelidade terra de onde tinham sido arrancado s contra a sua vontade; a outra, passivamente sofrida e involuntria, era provocad a pelas medidas tomadas pela polcia em conseqncia das revoltas e sublevaes dos africa nos, escravos e emancipados. (VERGER, 1987; p. 599) 48 Para uma discusso mais aprofundada sobre este acontecimento verifique o livro de: REIS, Joo Jos. Rebelio Escrava no Brasil, A Histria do Levante dos Mals em 1835. So Paulo: Companhia das Letras, 2003.

63 A partir da segunda metade do sculo XIX, com as constantes viagens desses homens e mulheres que vo s suas terras de origem e voltam ao Brasil trazendo conhecimento s profanos e sagrados, a (re)africanizao passa a regular-se a partir da religio. Ca racterizando, assim, a segunda fase desse processo que consideramos o perodo mais longo e ureo do candombl , e vai at 1980. Com isso, podemos afirmar que a (re)afric anizao, nesse momento, acontece paralelamente ao surgimento dos terreiros, na Bahi a, na primeira metade do sculo XIX. Para Jensen (2001, p. 2) Desde o comeo os pais-de-santo buscavam re-africanizar a religio. Isto foi possvel em parte, porque a rota dos navios entre Nigria e Bahia, conservou viva a conexo c om a frica. Isso continuou mesmo depois da abolio da escravido em 1888. Escravos lib ertos que puderam viajar para reas dos Yorubs foram iniciados no culto dos Orixs e ento, ao retornar ao Brasil, puderam fundar terreiros e revitalizar a prtica relig iosa. Quando as religies afro-brasileiras comearam a aparecer, o conceito de nao gan hou nova fora e significado, em parte como um smbolo de transmisso de tradies religio sas locais, em parte como uma marca da identidade tnica. (grifo da autora)

O Atlntico mais uma vez utilizado como meio de transporte pelos negros emancipado s e/ou seus descendentes, trazendo africanos para o Brasil. Nos primeiros anos d o sculo XX pai Ado49, filho de africanos provenientes da regio de Lagos, tambm na Ni gria, foi outro sacerdote do candombl ketu que devido a uma temporada que passou n este pas, aprendeu vrios rituais tornando-se um dos sacerdotes mais requisitados d a cidade do Recife. No sculo XX este trnsito entre a Bahia e a Nigria aumentar consi deravelmente. Como exemplo podemos citar o babala Martiniano do Bonfim50, que foi responsvel pela implantao dos Obs de Xang51 no terreiro do Il Ax Op Afonj, na poca iderana Felipe Sabino da Costa Pai Ado (1877-1936), foi a maior personalidade da histria d o Xang do Recife, por seus poderes rituais, seus conhecimentos profundos dos ritu ais, estticos e mitolgicos e do seu domnio do idioma yorub. 50 Martiniano Eliseu do Bonfim, tambm conhecido como Oj-Lad, foi o grande precursor do retorno s razes african as e da busca de elementos capazes de fortificar as prticas religiosas dos negros ex-escravos. Ver o livro de BRAGA, J. S. Na gamela do feitio: represso e resistnci a nos candombls da Bahia. Salvador: CEAO/Edufba, 1995. 51 Os Obs de Xang so: At, Kaka nf, Aress, Arol, Tel. Abiodun, Oni Kou, Olugbon, Onaxokun, Erim, Odofim e Xorum. Ent re os ministros do Op Afonj encontramos: os escritores Antonio Olinto e Jorge Amado, os msicos Dorival Caymmi e Gilberto Gil, os intelectuais Muniz Sodr, Marco Aurlio Luz e Vivaldo da Costa Lima, e os desenhistas Caryb e Mario Cravo. 49

64 de Me Aninha. Os Obs de Xang so ttulos honorficos dos reis/ministros da regio de Oy, Nigria, que so concedidos aos amigos e protetores do terreiro. Na virada da dcada d e 1950 para 1960, com a vinda do candombl para o sudeste, mais precisamente, So Pa ulo e Rio de Janeiro, e na esteira dos movimentos culturais e das revoltas poltic as, principalmente na Europa e Estados Unidos, comea-se a desenhar uma outra cara cterstica desta fase da (re)africanizao. A classe mdia descobre a frica, ou melhor, d escobre um "pedao" da frica no Brasil, por meio do candombl. So os anos da contracul tura, da valorizao da cultura do outro, do extico. Muitos estudantes, intelectuais e artistas de renome se voltam para o nordeste (Bahia?), pois nesta poca: Ir a Salvador para se ter o destino lido nos bzios pelas mes de santo tomou-se um must para muitos, uma necessidade que preenchia o vazio aberto por um estilo de vida moderno e secularizado [...]. (PRANDI, 1998; p. 159) (grifo do autor)

Na msica surge o Tropicalismo, que tem como seus principais expoentes, no por acas o, dois baianos, que passavam a maior parte de seu tempo transitando entre So Pau lo e Rio de Janeiro, mas que cantavam as belezas da Bahia e da frica e estavam, d e alguma maneira, ligados religiosidade baiana. Na literatura houve a valorizao do s escritos de Jorge Amado e no desenho surgiu Caryb, cartunista argentino radicad o na Bahia e que tem como tema principal o cotidiano da gente da Bahia e a vida nas comunidades-terreiro. Caryb trabalhou muito tempo como ilustrador dos livros de Jorge Amado. Em 1962 o jovem Glauber Rocha, tambm baiano, estria no cinema com o filme Barravento pelcula que mostra a vida de pessoas numa aldeia de pescadores, que so adeptos do candombl. No mesmo perodo, comea-se a ter um maior interesse, no m eio acadmico, em estudar as religies afro-brasileiras, mais particularmente o cand ombl. Nesta fase da (re)africanizao a noo de "tradio" ganha ainda mais fora do que de stume, pois os principais terreiros da Bahia (Il Ax Iy Nass Ok [Casa Branca do Engenh o Velho], Il Ax Op Afonj, Ax Il Iy Omin Iyemass [Gantois], Il Maroia Lage) que servi e servem ainda hoje) de modelo para os demais terreiros, pertencem nao ketu e fala m o yorub, so considerados at hoje os mais prximos da frica. Mas a (re)africanizao g um novo impulso, como j dissemos, a partir da dcada de 1980, com a divulgao da CartaManifesto52 de Salvador assinada, justamente, pelas lderes dos terreiros citados a cima, incluindo nesta lista o terreiro jje Zogod Bogum Mal 52 Para uma anlise mais aprofundada deste manifesto, ver: Consorte (1999).

65 Rund, liderado, na poca, por Me Nicinha. Na nossa opinio, esta carta um marco na rec ente histria do candombl, por dois motivos: 1) marca declaradamente o incio da dessi ncretizao do candombl (baiano?) com o catolicismo, pois em relao aos elementos indgena s, mais precisamente os caboclos, as grandes casas baianas j haviam feito essa limpe za; 2) inaugura uma espcie de distanciamento de alguns terreiros paulistas, frente ao candombl baiano, o qual consideramos como a principal caracterstica da terceira e atual fase da (re)africanizao como um todo, seja ela ketu, angola-congo ou jje. Em relao questo do rompimento com o sincretismo catlico, tem se a um marco porque est a questo sempre fora discutida por membros da igreja catlica e pela academia, mas como disse Josildeth Gomes Consorte (1999, p. 78): O manifesto, conseqentemente, comeava por representar uma grande novidade, medida que no s partia da comunidade do candombl, aquela costumeiramente identificada com a prtica do sincretismo, como sobre ele estavam se manifestando cinco das suas ma is expressivas lideranas, muito embora entre elas se encontrassem apenas represen tantes de casas jje-nag ou jeje-iorub. Contudo, mesmo os candombls baianos apontando o sincretismo como um instrumento d e dominao, que teria sido imposto pela igreja catlica no perodo colonial, a questo en tre (re)africanizao e sincretismo parece ainda no estar muito bem resolvida. Pois, das cinco lderes religiosas que assinaram a Carta-Manifesto de Salvador apenas me Stella de Oxossi, do terreiro do Il Ax Op Afonj, tem levado adiante a (re)africanizao. Iyalorixs importantes como me Olga do Alaketo53 e me Nicinha do Bogum54 invocam a tradio ao argumentarem que elas receberam os ensinamentos dessa maneira, e no sero e las que faro diferente. Pai Abdias, sacerdote baiano radicado em So Paulo, no conse gue entender por que outros babalorixs sentem a necessidade de modificar as prtica s tradicionais do candombl. No entanto, acreditamos que a noo de tradio fica comprome tida, pois cada sacerdotisa utiliza o termo sua maneira. Sobre este assunto, Con sorte (1999, p. 88) diz: Segundo as ialorixs Olga do Alaketo e Nicinha do Bogum e, pelo que pude observar nos Terreiros da Casa Branca e do Gantois, na manuteno da Olga Francisca Rgis, me Olga do Alaketo, nasceu em 1925 e faleceu em 2005. Atualme nte o terreiro do Alaketo est fechado em processo de escolha da/do nova/novo lder espiritual da casa. 54 Me Nicinha do Bogum, nome civil Evangelista dos Anjos Cost a, nasceu em 1978 e veio a falecer, precocemente, no ano de 1994. Sobre a sucess ora de Me Nicinha no conseguimos informao segura, mas hoje o Terreiro do Bogum lider ado por uma dessas duas mulheres: Zaildes Iracema de Mello (Me ndia) ou Emiliana P iedade dos Reis. 53

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tradio, como algo que se reproduz sempre igual, que reside a fora do candombl, essa tradio que funda e legitima sua autoridade. J para Me Stella, manter a tradio no signi ica reproduzir-se sempre da mesma forma. Assim, no seu entender, rompendo com a tradio que ela se mantm fiel tradio do seu terreiro. Na medida em que divergem, tais posies revelam uma compreenso diversa da natureza da formao das religies afro-brasilei ras, com repercusses significativas para o debate e o encaminhamento da (re)const ruo da identidade do negro no Brasil.

De certa maneira, as posies de me Olga, me Nicinha e pai Abdias, em relao ao significa do do termo tradio, refletem a posio da maioria das sacerdotisas e sacerdotes, seno d a Bahia, pelo menos de Salvador. Pois dos cinco terreiros que assinaram a CartaM anifesto de Salvador, quatro ainda continuam fiis ao costumeiro sincretismo de ri tuais entre o catolicismo e o candombl. No caso da interpretao do termo tradio, podem os dizer, com Pereira & Gomes (2001), que as cinco sacerdotisas que assinaram a Carta de Salvador utilizam o termo no sentido de uma tradio-nostlgica. Porm me Stella de Oxossi nos parece ser a nica sacerdotisa a utilizar o termo com duplo sentido : o de tradio-nostlgica, como as outras lderes, e o de tradio-princpio. A idia de tra rincpio e tradio-nostlgica discutida por Pereira & Gomes (2001) quando analisam a fe sta da Capina ou de Joo do Mato na comunidade do Arturos, na cidade de Contagem, em Minas Gerais. Para os autores: O sujeito da tradio nostlgica no aceita a mudana dos rituais ou do discurso que os fu ndamenta, censura os jovens porque julga que eles nem chegam a aprender o passad o. A tradio, nesse caso, exibe a face da permanncia e pode significar para o grupo uma opo segura. Por isso tende a prevalecer a opinio dos mais antigos, em alguns ca sos, acompanhada da volta aos esquemas primordiais de reza, dana, canto, vestimen ta, iniciao. (PEREIRA & GOMES, 2001, p. 52) Por outro lado, o sujeito da tradio-princpio: [...] prev a ocorrncia das mudanas como risco sem que tenha mecanismos para controllas. Por isso estimula situaes, em geral, abertas e polmicas, que apontam para uma diversidade diante da qual os sujeitos tero de se mobilizar. (PEREIRA & GOMES, 20 01, p. 53) Na Bahia, e no Brasil, de um modo geral, parece que essa busca dos conhecimentos perdidos se deu e se d complementando-se a tradio (nostlgica) sem fazer uma "reform a" mais profunda. A (re)africanizao e o sincretismo convivem sem maiores problemas . No se

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rejeitam de maneira clara os elementos do cristianismo, o que j no acontece com as religies indgenas, como no caso do culto aos caboclos. Talvez poderamos dizer que na Bahia o que ocorre que muitos pais/mes-de-santo esto mais propensos a uma tradionostlgica e a uma dessincretizao no plano poltico, na esteira das discusses sobre as etnicidades (ver Sansone, 2000) no Brasil, na dcada de 1970, do que assumir a emi nncia da tradio-princpio e uma real (re)africanizao no plano religioso. Assim que pai Ado, famoso babalorix do Recife, construiu em seu terreiro uma capela para as imag ens dos santos catlicos, mostrando, com isso, que a f nos deuses africanos pode mu ito bem conviver ao lado da f nos santos catlicos. Pode-se dizer que o movimento d e (re)africanizao no tem uma posio de destaque no candombl baiano, pois [...] o movime to de busca das razes esto aqui representados por eles mesmos [...](SILVA: 1991; p. 2 78). 4.2 O modelo da nao ketu. Mas se o candombl baiano no seguiu as deliberaes da Carta-Manifesto de Salvador, alg umas lideranas religiosas do candombl paulista, como pai Aulo de Oxossi, og Gilbert o de Exu55, pai Armando de Ogum, me Sandra Epega, me Wanda de Oxum entre outras/ou tros sacerdotisas/sacerdotes utilizaram, justamente, este documento, e esto empen hados a colocar em prtica a (re)africanizao, assumindo tanto a tradio-nostlgica, como a tradio-princpio, afastando-se da Bahia, inaugurando com isso, a terceira e atual fase da (re)africanizao. Conforme Reginaldo Prandi (1991) o candombl instala-se em So Paulo, no como uma religio de negros, mas agora voltada para todas as pessoas, i ndependente de raa e classe. Outra caracterstica do candombl paulista (sudeste em g eral) a sua intelectualizao, isto , o fato de muitas pessoas ligadas ao universo ac admico comearem a freqentar essa religio, no apenas como pesquisadores ou simpatizant es, mas tambm como fiis. Com isso, voltamos velha discusso, que sobre a influncia da escrita na liturgia do candombl. Outro ponto de destaque o alto nmero de no-negros que professam a religio na atualidade, uma vez que os negros, em sua maioria, es to migrando para as denominadas religies evanglicas. 55 Atual vice-presidente da IX-Orisa World (Conferncia Mundial de Tradio dos Orixs), realizada no Rio de Janeiro, em 2005.

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Alejandro Frigrio (2005), a fim de tentar entender o panorama complexo das religie s afro-americanas e suas disporas, vai dividi-las em dispora primria e secundria. As sim, no Brasil, a Bahia seria uma das localidades que faz parte da dispora primria , pois ali teria sido o primeiro lugar onde surgiu o culto do candombl. Por outro lado, a cidade de So Paulo est classificada como dispora secundria, pois foi uma da s cidades para onde migrou o candombl baiano. Frigrio (2005, p. 144) ainda faz uma distino entre africanizao e reafricanizao (sem os parnteses). Assim diz ele: A transio de uma variante mais sincrtica para uma variante mais africana pode ser c onsiderada um processo de africanizao. por meio dessa passagem que a pessoa comea a participar dos rituais religiosos nos quais minimizado ou desaparece o simbolis mo catlico, os cantos so cantados em lnguas africanas e no em portugus ou espanhol, as pessoas so possudas por orixs e no por espritos de ndios, de negros ou de outros morto s. Mas esse processo deve ser diferenciado da reafricanizao pelas quais muitas pes soas passaro (ou no) mais tarde pois suas conseqncias diferem em trs nveis importante : individual, meso e macro. (grifo do autor)

Parece que para Frigrio (2005) a (re)africanizao mais possvel em cenrios da dispora r ligiosa secundria So Paulo, Rio de Janeiro, Miami, por exemplo , do que da dispora p rimria Bahia e Pernambuco, Havana , pois estas cidades, geralmente, so grandes cent ros mundiais, onde as possibilidade de contatos so maiores. De nossa parte, no con cordamos com a distino proposta por Frigrio entre africanizao e reafricanizao (sem os arnteses). Acreditamos que o candombl seja uma expresso religiosa brasileira embora tenha uma africanidade e, por isso, seus adeptos no poderiam reafricaniz-lo, como prope o autor. Porque daria a impresso de que o candombl uma religio africana que t eria perdido suas razes, e que agora querem resgat-la, ou seja, reafricaniz-la. Por isso, preferimos utilizar os parnteses sempre que fizermos meno a tal palavra. Ass im, marcamos bem a nossa posio em relao a este termo. A (re)africanizao adquire vrios ignificados, tudo depende da abordagem de quem se prope discuti-la. Jensen (2001) , por exemplo, percebe que h diferenas de comprometimento com a (re)africanizao, qua ndo se trata de negros e brancos. Brown (1994) associa o assunto conscincia tnica e poltica na luta contra a discriminao dos negros brasileiros. Mas em geral os auto res (Capone, 1999; Lpine, 2005 e 2007 [no prelo]; Melo, 2004; Prandi 1991, 1996, 1998, 1999; Silva, 1995) concordam com a definio de Prandi, para o autor:

69 [...] africanizar no significa nem ser negro, nem desejar s-lo e muito menos viver como os africanos. Africanizar significa tambm a intelectualizao, o acesso a uma l iteratura sagrada contendo os poemas oraculares de If, a reorganizao do culto confo rme modelos ou com elementos trazidos da frica contempornea (processo em que o cul to dos caboclos talvez o ponto mais vulnervel, mais conflituoso); implica o apare cimento do sacerdote, na sociedade metropolitana, como algum capaz de superar uma identidade com o baiano pobre, ignorante e preconceituosamente discriminado. (P RANDI, 1991, p.118) O processo de (re)africanizao parece ser amplo, pois cada sacerdote/sacerdotisa es t bem livre para buscar e implantar os elementos que for conveniente para seu ter reiro e destacar-se no concorrido mercado das religies. Nesse sentido, africanizao bricolagem. No a volta ao original primitivo, mas a ampl iao do espectro de possibilidades religiosas para uma sociedade moderna, em que a religio tambm servio,e, como servio se apresenta no mercado religioso, de mltiplas of ertas, como dotada de originalidade, competncia e eficincia. (PRANDI, 1991 p. 119)

Ao mesmo tempo, cremos que o processo de (re)africanizao no seja para todos, pois p ara (re)africanizar um terreiro o sacerdote precisa de trs coisas bsicas: dinheiro , tempo e pacincia. Dinheiro porque as viagens empreendidas frica (Nigria? Benin?), no so baratas. necessrio saber ingls ou francs para se comunicar com os africanos, e os produtos usados no "candombl africanizado" so importados. Demanda tempo, porqu e os ensinamentos no so assimilados de uma vez, a lngua litrgica no caso o yorub, par a a nao ketu exige dedicao quase integral para se aprender, pois uma lngua tonal, di erente das lnguas ocidentais. E finalmente, preciso pacincia, porque depois de apr ender todos os ensinamentos e a lngua, o sacerdote/sacerdotisa ter de repass-los ao s seus filhos e filhas. Por estas razes que poucos terreiros tem conseguido mante r a sua (re)africanizao. Mas qual ser o propsito dos lderes religiosos do candombl pau lista? Sobre este assunto Lpine (2007 no prelo), ao fazer um balano desse moviment o em So Paulo, diz que:

[...] a questo da africanizao do candombl, com efeito, j foi muito discutida, e pode a parecer hoje, suficientemente esclarecida, ou desprovida de implicaes mais srias. N a verdade ela est associada a problemas no resolvidos de nossa poca: o crescimento do pensamento mgico; a concepo da identidade pessoal, o pluralismo e o nomadismo re ligioso; a globalizao e o sincretismo, e ela no pode ser satisfatoriamente explicad a sem estar situada no contexto global de transformaes por que passam as sociedade s atuais.

70 Contudo, alguns desses pais e mes-de-santo argumentam que foi preciso recorrer (r e)africanizao porque as tias velhas da Bahia j no estavam ensinando tudo o que sabem, passando a seus filhos apenas uma parte dos segredos. Armando de Ogum, babalorix do terreiro Il Ax Orokon Ogum, parece relativizar a discusso dizendo: De fato, no existe uma verdade nica, o culto aos orixs na modernidade fruto dessa c aminhada. Cabe ao sacerdote ter a conscincia relativa sobre a celebrao do culto, de ntro de uma dinmica moderna, em que se possa contar com a possibilidade do resgat e e da sua conseqente adaptao ao modus vivendis atual. (VALLADO, 1999; pp. 142-143) (sic) Talvez pai Armando esteja querendo dizer que o sacerdote do sculo XXI no pode fica r preso somente aos ensinamentos anteriores. No que isso signifique uma negao dos p receitos dos primeiros templos e da oralidade, mas que preciso ficar atento s tra nsformaes que a sociedade e a cultura sofrem e adaptar a religio a essas transformaes . Segundo Sandra Medeiros Epega56, yalorix do Il Leuywato, o sincretismo e os prob lemas do candombl paulista tm sua origem na ausncia de mestres no Brasil, mais espe cificamente de babalas, que so sacerdotes detentores dos conhecimentos sagrados, m estres que eram responsveis pelo culto a Orunmil57 na regio yorub. Esta ausncia fez c om que os babalorixs (CACCIATORE, 1977, p. 61) assumissem as responsabilidades do s babalas (CACCIATORE, 1977, p. 60), sem possuir o conhecimento do sistema dos Od us (bzios) de If. Na opinio da yalorix, o sacerdote brasileiro ganhou poder, mas a r eligio perdeu conhecimentos importantes. Me Sandra aponta, com isso, para um confl ito entre os sacerdotes mais velhos e os mais novos, acostumados agora a buscar conhecimentos em livros, cursos e outros recursos. Ou seja: A princpio buscando livros de autores populares nas lojas de artigos para o culto , depois lendo uma tese sobre afro-brasilidade religiosa, da se aproximando da Un iversidade para estudar rudimentos do ioruba, e a seguir, tendo a idia de procura r conhecimento na fonte, estender a trajetria de busca prpria frica (EPEGA: 1999; p . 163) (grifo da autora). 56 Sandra, que foi iniciada no Brasil e era filha de Xang, trocou de nome quando foi Nigria e l foi adotada/reiniciada pelo sacerdote nigeriano Onadele Epega. 57 um dos nomes do cido no Brasil. If as trevas) e ao mesmo te os Cus sabem quem

Deus Supremo, criador, ligado ao destino do mundo, pouco conhe sua palavra e mensageiro da luz (enquanto Exu seu mensageiro d tempo Ele prprio. F. ior.: runmila contr. De runmon eni ti ser salvo. (CACCIATORE, 1977, p.208)

71 A nova gerao de pais/mes-de-santo estaria cobrando dos antigos outra forma de trans misso do saber religioso, que no apenas atravs da transmisso oral. Por outro lado, o discurso da (re)africanizao, se para alguns parece estar totalmente assimilado, p ara outros a discusso est ainda confusa. Perguntamos a me Wanda de Oxum58 o que ela entendia por (re)africanizao, e a yalorix nos disse: [...] eu no sei, inventaram essa palavra a, eu t vendo tanta gente fazendo essas pe rguntas, que j me fizeram e que eu acho assim, eu sempre vivi dentro da coisa da reafricanizao, eu sempre vivi isso, ento pra mim meio complicado ver desta forma [. ..] Mais adiante me Wanda acrescenta que: [...] quem foi frica e trouxe alguma coisa de l, naquela poca ou mesmo depois daque la poca, so pessoas que... pra se legitimar. No so feitas de santo e que foram l pra se fortalecer... Gilberto de Exu, que parece estar de acordo com a yalorix, nos disse que: [...] 90 % das pessoas que tem ttulos dados na Nigria especificamente so prias do candombl... na verdade so esprias dentro do candombl e vo buscar o reconhecimento fora do Brasil [...]. Em outro momento pai Armando de Ogum diz que: [...] muitas vezes o pai de santo no ensina tudo o que ele sabe, ele guarda uma p arte para si e transmite apenas fragmentos: o chamado conhecimento de p quebrado [...], por isso, acredita que a reafricanizao foi a soluo encontrada, porque ela niv ela o conhecimento, pois os pais de santo visitam os mesmos lugares da frica e ap rendem todos a mesma coisa.

Percebe-se que no candombl paulista assim como no baiano h divergncias internas qua nto aos procedimentos adotados em relao (re)africanizao. Alguns ainda tm dvidas em re ao ao prprio movimento, outros fazem pesadas crticas queles pais/mes de santo que busc am ttulos, e outros ainda dizem que a (re)africanizao foi uma maneira de manter a t radio, porm renovada, que os mais velhos no querem passar. Mas parece que todos esto de acordo de que ir frica d mais legitimidade para o terreiro do que ir Bahia, log o estes sacerdotes e sacerdotisas tambm evocam a tradio-nostlgica e a tradioprincpio c mo recurso para (re)africanizarem seus ils. 58 Entrevista com a yalorix, e com o og Gilberto de Exu, realizada em abril de 2002, em seu terreiro no bairro da Casa Verde, zona norte da capital paulistana.

72 Contudo, o movimento de (re)africanizao, por mais que seja revolucionrio para muito s, para nossa discusso ele pouco avana. Pois quando se pensa em (re)africanizao aqui no Brasil, nos Estados Unidos ou em Cuba, o que vm mente , ainda, a Nigria ou o Be nin. Mas esta postura parece que vem mudando desde os anos 1990, pois tem se ver ificado uma maior mobilizao dos sacerdotes da nao angola-congo do estado de So Paulo (e de outros estados) em buscar as suas razes, suas tradies. Ou seja, verifica-se hoj e que um nmero ainda que pequeno de angoleiros e angoleiras tambm esto buscando a s ua (re)africanizao. Essa (re)africanizao recebe o nome de Tradicionalismo Bantu. 4.3 O modelo da nao angola-congo ou Tradicionalismo bantu. Embora a preocupao com a questo do resgate das tradies bantu no seja atual, temos info rmaes que podem situar o recente advento desta busca (revival bantu?), entre a seg unda metade dos anos 80, e a primeira metade da dcada de 1990. Conforme tata Katu vanjesi59, somente em 2003 foi possvel fazer o primeiro encontro dos lderes religi osos da nao angola-congo. O encontro foi organizado pelo prprio pai-desanto, e rece beu o nome de ECOBANTO (Encontro de Cultura e Tradio Bantu). Na ocasio foram reunid os alguns sacerdotes em apenas um dia de discusso, para pensarem um encontro maio r que se realizou em 2004 nos dias 03, 04, 05 de setembro, na cidade de So Paulo, no qual participamos e verificamos um intenso debate sobre a tradio e a cultura b antu. Este segundo encontro contou com convidados (gente de santo, professores e pesquisadores) nacionais e internacionais. L estavam Nei Lopes, msico e pesquisad or da cultura bantu, os professores Yeda Pessoa de Castro, Hlio Santos, Henrique Cunha Junior, Jlio Morales, de Cuba, Edwin Pitri Vsquez, do Panam, dos angolanos Vi ctor Narciso, adido cultural da embaixada de Angola no Brasil; Jorge Gumbe, prof essor em Portugal e Almerindo Jaka Jamba, na poca, presidente da Assemblia Naciona l de Angola, alm de representantes dos principais terreiros da nao angola-congo da Bahia e de outros estados da federao. Quando perguntamos a tata Katuvanjesi qual f oi o salto que as discusses tiveram do primeiro para o segundo encontro, ele nos disse que: 59 Tata Katuvanjesi lder do Inzo IaTumbansi Tua Nzambi Ngana Kavungu, localizado na Estrada de Itapecerica, km 27,5 Itapecerica da Serra SP. Entrevista concedida em 26/05/2007, em seu terreiro.

73 Foi positivo, do ponto de vista do adormecimento60 foi positivo. Porque hoje as casas de angola se preocupam mais com a questo da lngua, esto insistindo na fala do kimbundu e do kikongo, que muito importante. Ento, isso j foi um ponto significat ivo. O ECOBANTO contribuiu muito para esta questo porque o ECOBANTO bate justamen te na questo da lngua.

Segundo tata Nkassut61, que tambm esteve no segundo encontro, ele prprio teria sido o primeiro sacerdote a se preocupar com a questo da busca da tradio do candombl ang ola-congo no Brasil, e seu incio teria sido por volta da segunda metade dos anos 1980. Em entrevista concedida, o religioso diz: [...] h 20 anos voc ouvia falar em tradio bantu?, [...] porque esse negcio de tradio voc trouxer os grandes tradicionalistas que esto l [na Bahia], voc no houve... Quando voc ouvir falar em tradio, vai ouvir falar assim: tata Nkassut, que sou eu mesmo.

A (re)africanizao empreendida pelos adeptos da nao angola-congo, ao mesmo tempo em q ue se aproxima, ela tambm se distancia, em alguns aspectos, da (re)africanizao pret endida pelos seguidores da nao ketu, embora, acreditemos que ambos os movimentos e voquem uma identidade tnico-religiosa62 prpria. Alm de empreender o resgate das tra dies religiosas bantu, os participantes deste movimento preocupam-se tambm em demar car claramente a diferena entre o seu culto e os outros cultos de matriz africana , principalmente a nao ketu. Em relao a este assunto os dois pais-de-santo entrevist ados parecem concordar com a prerrogativa de que a nao angola-congo foi renegada c omo culto secundrio em relao nao ketu. Para tata Katuvanjesi: [...] o candombl de angola usa muita coisa dos outros, e ns no temos essa necessida de, [...] h [uma] preocupao de se mostrar que o candombl de angola tem reza prpria, s audao prpria, cntico prprio e entidades prprias, tem seus prprios deuses, sem necessit r de estar buscando nesta ou naquela nao. Embora o prprio pai-de-santo parea ter cuidado em suas palavras, ele acredita que houve uma confuso quando diz: Tivemos a oportunidade de verificar que vrios sacerdotes e sacerdotisas da nao ango la-congo utilizam esta palavra no sentido de expressar que somente h poucos anos comeou-se a discutir o resgate das tradies bantu. 61 Sacerdote do Aba Nkassut Lemba Nz ambi Keamazi, localizado nas Terras de So Jos, zona rural do distrito de Padre Nbre ga, regio de Marlia - SP. Entrevista concedida em 31/07/2007, na casa de sua me car nal que reside em Marlia. 62 Termo que emprestamos de SERRA, 1995, p. 65. 60

74 Ento o que eu acho que... No estou criando com isso um divisor de guas. At porque es taria criando um processo de desconstruo que foi, que a duras penas est a: [que ] a c onstruo da identidade afro-religiosa em todo o seu sentido, independente de grupos tnicos que para aqui vieram. Mas eu acho que angola angola, ketu ketu e jje jje, e cada qual no seu. No pode, no pode fazer a mistura das coisas. (TATA KATUVANJESI)

Perguntamos a Tata Nkassut sobre a identificao entre nkisi e orix, e o sacerdote nos disse: O nkisi um antepassado divinizado, um Nkosi. O Ogum, do yorub, uns dizem que divi ndade, outros dizem que antepassado divinizado. Mas ento, a gente vai em Zaze. Za ze quer dizer, para ns o Raio. Zaze, divindade, Raio, ele no teve vida. Xang, antep assado divinizado, ele tem parente na frica hoje vivo ainda, tem o castelo que el e montou. Quando ele se matou, ele se divinizou. Ento ele um antepassado diviniza do. Veja que ns temos a divindade, eles tm um antepassado divinizado, a histria jam ais poderia ser a mesma. a que eu digo que mora a diferena. [Porm, algumas pessoas podem contestar] Ah, mas Xang o trovo. Ento j tem uma diferena, o nosso Zaze quer di Raio. [Mas tambm podem perguntar] Ah, mas raio no de Yans? Problema dela, ns temos B mburucema, o Ronco do Trovo, olha a diferena. Ento, quer dizer, a diferena gigante. [ as ns] s conseguimos descobrir isso depois que aprendemos o dialeto.63

A questo do resgate das tradies bantu tem sido objeto de um intenso debate entre os prprios adeptos do rito angola-congo, que atualmente parecem estar divididos ent re aqueles que preferem manter a tradio (tradio-nostlgica), ou seja, deixar as coisas como esto, e os adeptos do Tradicionalismo Bantu, isto , evocar a tradio-nostlgica e a tradioprincpio. Mas o que significa estas duas posies? Manter a tradio, neste sentido significa seguir o modelo de culto das casas matrizes angoleiras da Bahia Inzo Tumbensi, Tumba Junara e Bate Folha. Sobre a influncia desses terreiros no movimen to de resgate da tradio, tata Katuvanjesi, embora creia que temos que manter o res peito, por outro lado diz que: [...] a maioria dos terreiros de angola aqui de So Paulo, eles seguem, eles rezam uma cartilha dos terreiros, das casas matriz de Salvador. Eles chegam at um dete rminado processo, depois esse processo interrompido. Esse 63 A questo do resgate das lnguas bantu vem se tornando um objeto de preocupao de rgos na cionais e internacionais. Um exemplo desse interesse o programa Reabilitao do Patri mnio Inteligvel AfroIberoamericano: os bantusmos em espanhol e portugus da Amrica, que prev pesquisa na rea de Lingstica e Antropologia nos continentes africano e america no, sob coordenadoria de Jean-Pierre Angenot, (Universidade Federal de Rondnia) n o Brasil; e Lus Beltrn, (Universidad de Alcal), na Espanha. Um evento de mesmo nome est previsto para acontecer entre os dias 31/10 a 02/11 de 2007, na Universidade Federal de Rondnia, onde se encontraro os pesquisadores desse projeto.

75 processo interrompido porque eles seguem da seguinte forma: Se o meu av diz sim, no sou eu que vou dizer no. Mas precisa ter coragem pra ensinar, porque a obedincia, o respeito uma coisa, a coragem, sem criar nenhuma celeuma, nenhuma animosidade, outra! Talvez os pais e mes-de-santo da Bahia no vejam como um problema repassar os ensin amentos como aprenderam, mesmo que estes contenham uma mistura de lnguas e rituai s de outras naes (fato que parece acontecer tambm com a maioria dos terreiros da nao ketu), pois foi assim que nos foi passado, dizem os sacerdotes e sacerdotisas. Nes te sentido, manter a tradio tambm significa no fomentar purismos de separao entre as no vendo problema em chamar nkisi de orix como, por exemplo, Nzaze, de Xang; Kavun gu, de Omulu , em tocar os atabaques com varinhas chamadas de aguidavis ou aquida vis , ao invs de tocar com as mos, em botar pote, entre outras assimilaes. Por outro lado, ser tradicionalista procurar justamente demarcar esta fronteira no sentido b arthiano do termo ethnic boundary64 , na tentativa de mostrar que cada nao tem sua lngua, seus ritos, seus deuses, e sua saudao, colocando cada qual no seu cada qual. A (re)africanizao prev tambm o resgate e o conhecimento da filosofia e da cultura ban tu. Sendo que para isso no mais ser necessrio recorrer apenas aos mais velhos dentr o da religio, mesmo porque estes, geralmente, tm se posicionado ceticamente em rel ao ao movimento, principalmente os terreiros baianos65. Sobre a resistncia dessas c asas, tata Nkassut, que ligado ao terreiro do Tumba Junara liderado por mametu Mes soegi, diz: A o que que eu fiz, dei andamento a tudo isso e fui mudar a minha casa matriz. Po r que eu fui mudar a minha casa matriz? Porque eu tinha que fazer uma poltica l. P orque se uma casa de angola a primeira do Brasil e [as pessoas que esto l] falam q ue filho de Ogum, ela no de angola. E se voc for l hoje, tem aula de kimbundu l dent ro. Ainda sobre este assunto, tata Katuvanjesi, ligado ao Inzo Tumbensi, que atualme nte liderado por mametu Lembamuxi, no exita em dizer que: [...] embora se tenha fe ito vrias investidas para que o povo de santo de angola pudesse estar se desligan do e buscando sua prpria identidade, ainda essa busca l nas casas matrizes ainda tm ida. 64 Embora Barth (1998) utilize este termo para referir-se aos grupos tnicos, cremos que podemos emprest-lo para definir os adeptos dos candombls (re)africanizados das naes ketu e angola-congo, que parecem buscar uma identidade tnico-religiosa, uma v ez que fazem referncia a lugares e a grupos tnicos e lingsticos do continente africa no, para poderem demarcar suas diferenas. 65 Em 2006, tivemos oportunidade de con versar com Ktia, makota do terreiro do Bate Folha, em que fez srias crticas (re)afr icanizao. Infelizmente Ktia no nos autorizou a gravar a conversa.

76 A discusso acerca da utilizao da escrita (obras literrias e etnogrficas) no movimento de (re)africanizao do candombl paulista j foi abordada por alguns autores (Melo, 20 04; Silva, 2005). E, assim como os adeptos da nao ketu, angoleiros e angoleiras, t ambm se valem de textos escritos, como um recurso importante, para o resgate de s uas tradies, mesmo porque essa uma prtica antiga entre o povo-de-santo. Sobre a int electualizao do candombl (re)africanizado de So Paulo, Lpine (2007, no prelo) diz: Com esta intelectualizao as tradies vo sendo sistematizadas e adquirem novos contorno s. Certas prticas e conceitos que se verificam hoje nos candombls de So Paulo parec em ter se formado em virtude do acesso dos religiosos literatura cientfica, acadmi ca, aos relatos de viajantes ou missionrios da frica, aos de etngrafos, pesquisador es [...] De fato, a relao entre escrita e oralidade, e sua importncia no interior do sub-cam po religioso dos adeptos do candombl (re)africanizado angola-congo, no parece ser um problema. Pelo contrrio, nossos entrevistados se mostram bem vontade para fala r desse assunto. Tata Nkassut nos falou da biblioteca que mantm em seu barraco com muito orgulho. Aqui na regio eu no conheo ningum que tem uma igual. Tanto que eu mand o material pra Casa de Angola em Salvador. O sacerdote diz que busca a tradio nos l ivros que adquire na Europa para poder ter acesso aos rituais e ensinamentos dos povos bantu: Mas isso que eu falo. O que que a gente depende, nos nossos cultos, desses livro s. Onde se fala em tradio, se fala em Mrio Fontinha, Jos Redinha e outros... Eu tenh o uma biblioteca grande l no barraco. Tanto yorub, quanto bantu. Yorub eu guardo tud o num cantinho l, porque no serve, e normalmente, eu mando pro pessoal de Salvador . Eu levei pro pessoal do Engenho Velho, agora, dessa ltima vez que fui, umas apo stilas de 1990. (TATA NKASSUT) Quando perguntamos a tata Katuvanjesi da relao entre oralidade e escrita para o re sgate das tradies bantu, o sacerdote disse que as casas matrizes no negam a escrita , mas fazem ressalvas. O sacerdote diz ainda que a oralidade importante, mas que no se pode prescindir da literatura. Sim, o candombl foi moldado nos pilares de que tudo repassado. Ento o repasse dess as informaes, essas informaes j me foram repassadas pelos meus avoengos66 nas discusse s, nas casas de candombl, nas 66 Antepassados; ancestrais.

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conversas, nos eventos, nos inmeros eventos realizados. A gente tambm faz um prove ito da literatura, n? Principalmente a literatura fundamentada dentro daquilo que a gente t preocupado, no essa subliteratura. Por exemplo, tiveram grandes pesquis adores das tradies bantu no no candombl de angola como Oscar Ribas, Jos Redinha, Lu andjimbo, Pepetela e tantos outros que tiveram a coragem de estudar essa cultura , ainda um pouco adormecida. (TATA KATUVANJESI) Neste sentido, os sacerdotes do candombl angola-congo parecem estar diante de um paradoxo. Pois, ao mesmo tempo em que buscam resgatar (ou inventar?) as tradies or ais, para que o rito angola no desaparea, esto sendo obrigados a servirem-se da esc rita, e, com isso, correndo o risco de cair em outras interpretaes. Lpine (2007, no prelo), parece preocupada com a relao entre oralidade e escrita no candombl. Segun do a autora, a escrita faz com que desenvolvamos [...] novos hbitos e quadros ment ais que inevitavelmente acabam modificando sua interpretao da teologia do candombl. Em outra parte de seu texto, quando o assunto gira em torno da competio entre esta s casas de culto e as religies evanglicas, a autora levanta a seguinte hiptese sobre o assunto: Um fator que parece levar os religiosos a se posicionarem em favor da transmisso escrita do saber a competio com os evanglicos no mercado de bens religiosos e a gue rra travada pela Igreja Universal do Reino de Deus contra os terreiros. (LPINE, 2 007) Outro ponto que se discute, quando se pensa a (re)africanizao do candombl de origem bantu, a possibilidade de viagens aos pases africanos (Angola?, Congo?, Moambique ?), onde os povos bantu se fixaram, para conhecer as religies locais e seus adept os, na tentativa de estabelecer algum tipo de conexo e partilha de conhecimento. Em nossa entrevista verificamos que os dois sacerdotes ainda no foram para a frica bantu. Sobre este assunto tata Katuvanjesi nos disse ter ganhado uma viagem de uma autoridade angolana, que est prevista para o ms de julho ou agosto de 2007. En quanto que tata Nkassut tambm nos disse que pretende ir a Angola ainda este ano67. Com relao questo do contato entre os sacerdotes brasileiros e os sacerdotes dos cu ltos locais em Angola, principalmente a regio norte/nordeste deste pas, percebemos que os nossos entrevistados tm experincias diferentes. Tata Nkassut nos disse, em conversa informal, que tem contato com alguns sacerdotes angolanos, mas apenas v ia internet. E que 67 Assim que possvel, entraremos em contato com os dois pais-de-santo, para colhe rmos informaes sobre suas estadias no continente africano.

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geralmente essas conversas giram em torno de assuntos relacionados aos fundament os das religies locais, questes como: iniciao, produtos utilizados nas oferendas, lo cais das oferendas, etc. Ele disse que no poderia aprofundar estas questes conosco , porque no somos iniciados, so coisas do bakisi. No que diz respeito aos cultos ang olanos, tata Nkassut nos disse apenas que O culto em Angola l, ele bem livre, ele c omunitrio. Ele no tem aqui no Brasil. J tata Katuvanjesi disse que tem contato com vr ios sacerdotes angolanos, e que estes so procurados para dar orientaes sobre o pens amento africano. A casa aqui, ela recebe com freqncia diversos sacerdotes e sacerdotisas do candomb l de angola, devido aos laos de amizade que temos. Em se tratando de frica j recebem os, nesta casa aqui, mas quando ela funcionava em Ferraz de Vasconcelos, o kimba nda Mokumoloji, que kimbanda do Malanje (provncia do norte/nordeste de Angola), q ue veio, inclusive, [devido] a um lao de amizade muito grande com a nossa casa, c omigo e ele, e tambm ele nos orienta, em se tratando do pensamento africano. Ento h essa ligao, existe essa orientao, n. No desrespeitando as coisas brasileiras tal qua como praticado aqui, mas h essa conciliao, h uma tentativa de conciliar o pensament o afro-bantu brasileiro e o pensamento bantu africano, ento existe estas duas coi sas caminham junto aqui nesta casa.68 (TATA KATUVANJESI) Ento, perguntamos a tata Katuvanjesi como estava o culto em Angola, e ele disse:

O culto continua preservado, s que muito distante dos grandes centros. Porque o c andombl bantu, ele no urbano, ele rural, ento se voc for, por exemplo, se voc desemb rcar em Luanda voc no vai encontrar nenhuma kimbanda e nenhum kimbanda. Voc tem que ir l pro nordeste de Angola pra poder voc encontrar alguma coisa, que eles chamam de Crena do Povo Nativo ou Kimbandeira. Que no tem nada que se parea. Tudo que tem em frica nada se parece com o candombl do Brasil, quer seja candombl de ketu, cand ombl de angola ou jje; no existe nada de semelhana. Por fim, quando observamos o que foi efetivamente resgatado nos dois terreiros, percebemos que h um ponto em comum e outro divergente. O ponto em comum com refern cia s divindades. Pois os dois sacerdotes disseram que resgataram alguns jinkisi que Sobre a relao do terreiro liderado por tata Katuvanjesi com sacerdotes angolanos, extramos a seguinte notcia da revista eletrnica Irohn, noticiada em 09/06/07, s 09:47 min45s. No dia 30 de maio foi a vez do Inzo Ia Tumbansi receber a visita do Kimba nda Va Nludi acompanhado do Kimbanda (sacerdote angolano) Mokumoloji, procedente do Kuanza Sul, Angola (frica), que conduziu no Tumbansi, o Luvembu (culto, na lngu a ritual) e kuxikama assentamento dos Ankixi (plural de mukixi santo) Kitembu, Nga mba, Katende e Nvumbi. Ao chegar no Inzo Ia Tumbansi, em Itapecerica da Serra, o kimbanda Mokomuloji pronunciou as seguintes palavras: vim at aqui porque Xisuri U anga permitiu e porque fiquei muito impressionado com as informaes de que esta Inz o se preocupa em manter viva as tradies do culto fora da rica, por isto estou aqui neste espao sagrado abenoado por Nzambi, disse. Fonte http//www.org.br/onl/new, em 1 3 set. 2007. 68

79 no eram conhecidos aqui no Brasil e que, justamente por serem novos, no tm equivalnc ia com as divindades do panteo ketu, como Karamusseco e Nganga. O ponto divergent e a questo do sistema oracular bantu, que se chama ngombu. Para se ter uma idia, o ngombu o similar bantu do jogo de If dos yorubs. Segundo tata Katuvanjesi, no possv el ter este tipo de sistema de adivinhao no Brasil porque nenhuma pessoa preparada para exercer esta funo atravessou o Atlntico para traz-lo. Contudo o mesmo sacerdot e disse que alguns pais-de-santo da nao angola resgataram o ngombu. Tata Nkassut um destes religiosos. Ele nos disse que est tentando montar o ngombu, disse que est e sistema oracular tem 210 peas e que ainda falta muito para conseguir montar.69 No entanto, quando nos referimos ao termo (re)africanizao nossos entrevistados diver giram de opinio. Mas ao mesmo tempo parecem estar afinados, pois os dois sacerdot es preferem usar o termo tradicionalista bantu, quando se trata de definir suas ca sas. Para tata Nkassut no possvel (re)africanizar um terreiro de candombl e nem essa a sua inteno. A minha casa um candombl, porque uma reunio de pessoas. uma casa tradicionalista b antu, porque eu procuro cultuar as tradies bantu. No vou reafricaniz-la, porque jama is algum vai reafricanizar alguma coisa. Primeiro, porque a frica [de hoje], no a fr ica ancestral. [...] no quero mudar a casa de ningum, cada um vai sofrer as coisas pra mudar. Eu no quero mudar a casa de ningum. Mudo a minha, que a minha divindad e que est contente. T me dando o que ela t me dando. No entanto, tata Katuvanjesi parece no se incomodar com a aproximao dos termos (re)a fricanizao e tradicionalista, embora se utilize mais deste ltimo para definir seu terr eiro. Eu chamo de Casa de Candombl de Tradio Kimbundu-Kikongo. Nem angola, nem nada, porq ue aqui se fala a lngua kimbundu e o kikongo, [que] foram as duas lnguas [bantu] p rincipais que vieram e ficaram pra voc identificar os Ankixi e os Jinkisi, a defi nio da nossa casa essa. Ainda segundo este sacerdote, a denominao de que seu terreiro (re)africanizado foi dada por uma academicista, como ele mesmo disse. 69 Abordaremos a questo do resgate dos jinkisi e do ngombu e sua polmica no captulo se guinte.

80 Ento, num trabalho de uma academicista da USP, Patrcia Marinho70, hoje antroploga, ela qualificou essa casa como um candombl, a primeira casa de candombl reafricaniz ado bantu em So Paulo, e talvez do Brasil. Porque aqui tm muitas coisas que entram em choque com a Bahia. (TATA KATUVANJESI)

Diante de todas essas informaes to novas para ns , o que mais nos chamou a ateno, no e diz respeito questo do resgate das tradies bantu, que parece estar se delineando um novo tipo de relao entre a Bahia e So Paulo. Se antes os pais-de-santo paulistas (de todas as naes) tinham que ir Bahia se iniciar, agora parece que, com a retoma da da identidade tnico-religiosa bantu iniciada, segundo os prprios entrevistados, aqui no sudeste , estes mesmos religiosos esto indo Bahia para levar as tradies s ca sas matrizes da nao angola, como expressado nas afirmaes de tata Nkassut e, em alguns momentos, por tata Katuvanjesi. Neste sentido, essa volta Bahia, para levar as tr adies perdidas e resgatadas atravs dos livros, imprime-se como a principal caracters tica e diferena da (re)africanizao do candombl nao angola-congo paulista (e do sudeste ). Seguindo esta linha de raciocnio, concordamos com Frigrio (2005), quando este d iz que a (re)africanizao mais propcia em cenrios da dispora secundria So Paulo, Ri Janeiro, por exemplo do que em cenrios da dispora primria Bahia e Pernambuco. Resta -nos agora discutirmos questes como: identidade (tnica?, religiosa?, ou tnicoreligi osa?), tradies, sincretismo e o campo religioso, para ver como estes conceitos se articulam com as informaes que temos sobre os adeptos da (re)africanizao do candombl angola-congo que entrevistamos. 70 Tentamos entrar em contato com a antroploga, mas at agora no foi possvel.

81 Captulo 5: identidades, tradies, sincretismos e o sub-campo religioso afrobantu. 5.1 Construindo uma identidade. A discusso acerca da busca da identidade religiosa do candombl nao angola-congo semp re foi um ponto importante discutido entre seus adeptos. J em 1981, no I Encontro de Naes de Candombl, realizado na Bahia, o Sr. Esmeraldo Emetrio de Santana, integr ante de um dos terreiros angola mais antigos de Salvador, pedia que os pesquisad ores olhassem com mais ateno para esta nao. Entretanto, atualmente, parece que essa pr eocupao tem se intensificado pelo menos entre os angoleiros , sobretudo, a partir d a segunda metade dos anos 80 segundo tata Nkassut ou da primeira metade da dcada d e 1990 conforme tata Katuvanjesi , principalmente em So Paulo e no Rio de Janeiro. Acreditamos que esse despertar para uma identidade bantu, tenha se dado, em grande medida, por causa da mobilizao de pais e mes-de-santo da nao ketu de So Paulo, ao empr eender o seu processo de (re)africanizao iniciado nas dcadas de 1970/1980, o que fe z com que essa nao, que j era (?) a mais divulgada, aumentasse ainda mais o seu pres tgio, tanto entre o povo-de-santo, como no meio acadmico e entre os representantes do poder pblico. Entretanto, muito mais do que uma identidade religiosa, os adep tos da (re)africanizao da nao angola-congo (e talvez possamos incluir tambm os candom blecistas da nao ketu) buscam, na realidade, uma identidade tnico-religiosa termo q ue, como j dissemos no captulo anterior, emprestamos de Ordep Serra (1995, p. 65). Resolvemos utilizar essa expresso porque em nossas observaes de campo, verificamos que os sacerdotes dos terreiros pesquisados definem a si prprios, seus rituais, e as suas divindades se reportando sempre a reas geogrficas e a grupos tnicos e lingst icos ligados ao continente africano, como se fizessem parte de alguma etnia afri cana no caso o grupo tnico bantu71. 71 Em ltima instncia, pode-se dizer que a etnia bantu no existe como categoria para cl assificar um grupo como tnico. Pois este termo foi construdo para poder dar conta da diversidade lingstica dos vrios grupos tnicos que se fixaram na regio Centro-Sul d a frica. Com o tempo, a palavra bantu foi utilizada como categoria tnica para desi gnar todo aquele/aquela que provinha da regio mencionada. E com este sentido que a utilizamos em nossa discusso.

82 Da que tata Katuvanjesi diz em uma passagem quando perguntamos a ele sobre a sua iniciao: Eu fui iniciado no angola, e no angola estou at hoje. Tata Nkassut, parece se r mais objetivo em assumir uma identidade tnico-religiosa, pois em vrias passagens d e nossa conversa ele se posiciona como pertencente ao grupo tnico bantu, principa lmente quando se refere diferena entre as naes ketu e angola-congo, com frases do t ipo: [...] ns somos bantu cara! diferente. Por isso que eu t falando pra voc que eu tenh o orgulho de ser bantu. [...] Por isso que eu falo pra voc que jamais somos iguai s ao povo yorub. No tirando nem o mrito deles, nem do povo jje. Mas ns somos bantu, t enho orgulho de ser bantu. Deu pra perceber que [comigo] no tem esse negcio.

Outro motivo que nos leva a adotar essa expresso que estes mesmos lderes se refere m aos adeptos do candombl nao ketu, s vezes como os yorubs, outras vezes como os ketu mes referentes a grupos tnicos e lingsticos da frica Ocidental. Mas ao assumir uma i dentidade tnico-religiosa no significa que essas pessoas querem voltar ao estilo d e vida das etnias as quais se reportam. Ser que elas esto dispostas a viverem sem luz eltrica, gua encanada, veculos motorizados e outras benesses da vida moderna, q ue ainda no chegaram em muitas das aldeias do norte/nordeste de Angola? Neste sen tido podemos dizer que os sacerdotes entrevistados buscam uma identidade tnicorel igiosa sem querer ser tnico. O termo identidade um dos mais polissmicos e controve rtidos dentro das Cincias Sociais, e foi considerado por Lvi-Strauss como [...] o n ovo mal do sculo, uma miragem que no corresponde na realidade a nenhuma experincia. (BARBU, 1980)72 Mas a identidade est a, e h quem diga que ela constitui a marca dos nossos tempos. Ruben (1988), estudando os conceitos clssicos e contemporneos de i dentidade, diz que, apesar de toda contradio, existe pelo menos um fator que perma nece em todos os conceitos de identidade, que a noo de outro. Neste sentido, pode-se dizer que o estudo da identidade tambm o estudo da alteridade, da diferena e tambm da relao. perante o outro que a identidade se afirma, quando nos defrontamos com o diferente que tomamos conscincia de nossa prpria identidade. Esta necessidade do outro para se identificar, nos leva idia de grupo tnico pensada por Barth (1998), e que tem na noo de fronteira tnica (ethnic boundary) sua principal argumentao para a definio do conceito. Frase proferida por Lvi-Strauss, na abertura do Seminrio Interdisciplinar Lidentit. Citado por BARBU, Zevedei In: O conceito de identidade na encruzilhada. Anurio An tropolgico, n. 78, Rio de janeiro, Tempo Brasileiro, 1980. 72

83 A noo de ethnic boundary, elaborada por Barth, marcou uma virada importante na con ceptualizao dos grupos tnicos e representa um elemento central da compreenso dos fenm enos de etnicidade. Num primeiro nvel, ela volta a sublinhar que a pertena tnica no pode ser determinada seno em relao a uma linha de demarcao entre os membros e os no-me mbros. Para que a noo de grupo tnico tenha um sentido, preciso que os atores possam se dar conta das fronteiras que marcam o sistema social ao qual acham que perte ncem e para alm dos quais eles identificam outros atores implicados em um outro s istema social. (POUTIGNAT. P.; STREIFF-FENART, J., 1998, p. 152)

A manuteno das fronteiras no depende da permanncia de suas culturas, elas so produzid as e reproduzidas pelos atores no decorrer das interaes sociais. Logo, podemos pen sar que as fronteiras tnicas so manipulveis. No Brasil colonial e imperial, a front eira entre as diversas etnias africanas era mais claramente observvel. Com o temp o os smbolos culturais de identificao foram perdendo progressivamente sua pertinncia , e estas etnias (os bantu, os ijex, os mina, os cabinda, entre outros grupos) sum iram. Surgiu ento um novo grupo tnico, o dos negros. A partir dessa reconfigurao uma n va identidade surgiu, a identidade negra ou afro-brasileira, que est em discusso at ho e. No entanto, com a (re)africanizao dos terreiros estas fronteiras parecem estar reaparecendo novamente com mais fora, pelo menos no que diz respeito ao legado re ligioso africano. Pode-se perceber a idia de fronteira tnica entre os angoleiros e os adeptos da nao ketu, quando estes fazem uso de simbologias religiosas como: no mes de divindades, maneiras de tocar os atabaques, mitos referentes s divindades, lngua ritual, procedncia do grupo que, supostamente, teria trazido o culto ao Bra sil, etc. Ao demarcar a fronteira entre quem bantu e quem no , estes religiosos pa recem concordar com Bastide (1971, pp.46-47), quando o autor diz que em geral, ca da seita conservou a tradio tnica de seus fundadores. Muitos autores pensam os conce itos de etnicidade e etnia, partindo de diferentes bases tericas73. O conceito de etnia foi pensado por Vacher de Lapouge no sculo XIX, mas o termo etnicidade rel ativamente novo. No entanto, devido s suas pretenses universais, concordamos com H ofbauer (1997, p. 180), quando ele diz: De modo semelhante ao uso feito dos outros dois grandes conceitos histricos raa e cul tura , a antropologia parece incorrer nos mesmos vcios em relao identidade [etnia idade]: quase todos os 73 Ver: Poutignat & Streiff-Fenart, 1998.

84 pesquisadores usam o conceito, mas poucos se preocupam em defini-lo de maneira p recisa [...] Aceitando-se a premissa de que os adeptos dos terreiros (re)africanizados da nao a ngola-congo buscam no apenas uma identidade religiosa, mas uma identidade tnicorel igiosa, podemos ento nos perguntar com qual idia de identidade pretendemos pensar esta nao. A noo de identidade contrastiva, que Roberto Cardoso de Oliveira (1976) dese nvolve, ao tentar dar conta do processo de identificao tnica entre algumas etnias indg enas do Mato Grosso, talvez seja a mais apropriada para podermos analisar a (re) africanizao empreendida pelos adeptos do candombl angola-congo. Apoiando-se em Bart h (1998), o autor assinala que: A identidade contrastiva parece se constituir na essncia da identidade tnica, i.e. , base da qual esta se define. Implica a afirmao do ns diante dos outros. Quando um a pessoa ou um grupo se afirmam como tais, o fazem como meio de diferenciao em rel ao a alguma pessoa ou grupo com que se defrontam. uma identidade que surge por opo sio. Ela no se afirma isoladamente. No caso da identidade tnica ela se afirma negando a outra identidade, etnocentricamente por ela visualizada. (OLIVEIRA, 1976, pp.5-6 ) (grifo do autor) Todo grupo humano tem o seu ponto referencial que o diferencia de outros grupos. Considere-se aqui que se pode ultrapassar o mbito da identidade tnica e pensar co m Barth (1998) que, rompendo com a idia de identidade vinculada cultura e, princi palmente, ao fator biolgico, pensa os grupos tnicos como um tipo de organizao social (organization type), cujo trao fundamental a atribuio tnica.

Uma atribuio categrica uma atribuio tnica quando classifica uma pessoa em termos de s a identidade bsica mais geral, presumivelmente determinada por sua origem e seu m eio ambiente. Na medida em que os atores usam identidades tnicas para categorizar a si mesmos e outros, com objetivos de interao, eles formam grupos tnicos neste se ntido organizacional. (BARTH, 1998, pp.193-194) A idia de auto-atribuio ou da atribuio por outros a uma categoria tnica uma das mais mportantes caractersticas da moderna teoria da identidade social, ou seja, a defi nio de si mesmo como pertencente ou no a um grupo. Se agora o sentimento de pertena a um grupo passa pela auto-atribuio, fatores subjetivos devem fazer parte deste

85 contexto. Isso significa que a identidade uma interao entre o eu e a sociedade o s ubjetivo e o objetivo , do interior da pessoa, de seus valores, idias, crenas e tam bm de suas ideologias. A posio ideolgica e poltica uma vez que a busca por uma identi dade pode ser pensada como uma ideologia e um posicionamento poltico do grupo fic a clara quando nossos entrevistados se referem questo do legado cultural bantu no Brasil para fundamentarem seus argumentos de que o candombl nao angola-congo to tra dicional quanto o ketu. Tata Katuvanjesi disse em entrevista que: [...] o brasileiro nem se apercebe o kimbundu e o kicongo to presentes no portugus vernacular brasileiro. Que o brasileiro nem se apercebe que a maioria dos falar es brasileiros de origem bantu. Por exemplo, as palavras: nega banto, quitanda, muleque, que quer dizer grito. Ginga, samba, Zumbi. Seguindo a mesma linha de argumentao, tata Nkassut lana mo de outros argumentos para provar a importncia da cultura bantu para o Brasil. Segundo este pai-desanto, at m esmo gestos com a boca, com os olhos, so um legado da cultura bantu. Ns somos homens da floresta. A gente sente cheiro das coisas. A gente faz assim ( o sacerdote faz uma virada de cabea, como quem quer escutar algo, mas no consegue) , no ? No um costume... De repente voc quer escutar as coisas e voc faz assim (novame nte a postura de quem quer escutar algo). Voc sabia que os gestos so bantu? Quando voc faz assim (fazendo estalos com a boca ao mesmo tempo em que balana a cabea neg ativamente), isso bantu. Quando faz assim (pigarreando como se no estivesse gosta ndo do que est vendo ou ouvindo). Quando voc entorta a boca, voc no gostou de um negc io, tudo isso bantu. Voc sabia ou no? [...] Ns somos bantu e ao mesmo tempo ns somos ndios. (TATA NKASSUT)

A idia de pensar a identidade social como uma ideologia nos permite entender melh or no s as identidades tnicas, mas toda e qualquer identidade social (religiosa, po ltica, cultural). A noo de identidade nos remete idia de que ela uma construo, e co tal, se faz em funo de objetivos, expectativas, anseios, que so partilhados pelo gr upo. Outro aspecto da identidade social que ela parece se configurar tambm na idia de grupos inclusivos. Se olharmos de fora os adeptos das religies afro-brasileiras , perceberemos que eles ao reivindicarem seus direitos como, por exemplo, o dire ito de fazer suas oferendas, fazer sacrifcios animais, de bater os atabaques, etc , aparecem de uma maneira unificada, como um grupo homogneo, embora saibamos que por trs dessa

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unificao existe o candombl, a umbanda, o xang, o batuque, o tambor de mina e outras religies, que tem sua prpria identidade como sub-grupo. Mas h um interesse comum qu e os liga e que os faz se unirem para a formao de um novo grupo com uma identidade religiosa comum, a dos adeptos das religies de origem africana. Relacionando com mais propriedade identidade e religio, Cohen (1978 apud Poutignat & Streiff-Fena rt, 1998, p. 162) dir que o que diferencia a identidade tnica das outras identidad es sociais (religiosas ou polticas) que aquela [...] tem uma orientao para o passado e tem sempre uma aura de filiao. Entretanto, no percebemos esta diferena, apontada po Cohen (1978), entre os adeptos da (re)africanizao da nao angola-congo, uma vez que uma das marcas desse grupo religioso a sua constante referncia ao passado mtico ba ntu e no aos bantu na atualidade, por isso, podemos falar de identidade tnicarelig iosa. Segundo muitos estudiosos da identidade (Barth, 1998; Cohen, 1978; Oliveir a, 1976), existem algumas dimenses simblicas que podem ser utilizadas para identif icar um grupo como tnico: a lngua, a religio, o territrio, etc. [...] no justamente para nelas buscar critrios de definio, mas como recursos que pod em ser mobilizados para manter ou criar o mito da origem comum. Embora determina dos atributos culturais (como a lngua) estejam em melhor posio para serem nisso uti lizados, nenhum pode merecer o crdito de uma validade universal e essencial para a identificao tnica. (BARTH, 1998, p. 163)

A respeito da dimenso dos smbolos como identificao de um grupo, nossos entrevistados fazem uso da lngua para poder se identificar enquanto um grupo tnicoreligioso. Ne ste sentido tata Katuvanjesi incisivo ao utilizar a lngua como principal smbolo ag rupador para estruturar a identidade dos adeptos da nao angola-congo. Inclusive o prprio sacerdote nos disse, e pudemos verificar na ocasio do evento, que o princip al objetivo do ECOBANTO (Encontro Internacional de Cultura de Tradio Bantu) era di scutir a questo das lnguas de origem bantu. [...] eram cnticos e rezas que falavam uma outra lngua, n? E tudo o que se tem na B ahia voc s se reporta questo orix, e se voc se reportar questo orix, voc est se o tradio yorub-nag. Mas a lngua no batia, n? E um povo voc identifica ele pela lng gua a identidade de um povo. E isso comeou a nos (pais/mes-de-santo do candombl ang ola) preocupar j l no meu estado de origem. (TATA KATUVANJESI)

87 Para ilustrar a importncia da lngua como grande smbolo da identidade tnicoreligiosa de seu grupo, tata Nkassut nos apresentou a seguinte reza: Kelele, kelele, kelele Relampejou Pelo clice, pela hstia Relampejou Em seguida, o mesmo pai-de-santo d a seguinte explicao:

P no ... isso eu no precisava ter feito santo pra aprender. Isso no tradio dos meus epassados. Porque eu vou cantar turimba74? Ento..., mas voc fala assim: Ah, fulano vai... O que que voc vai cantar? Vou cantar no meu dialeto (na lngua da minha nao) b ntu, e s vamos conversar l dentro [do barraco] no meu dialeto bantu. [E a voc me perg unta] Como que voc vai fazer isso, voc sabe? [E eu te respondo] No. Porque eu no sei do. A tivemos que estudar o dialeto. (TATA NKASSUT) 5.2 Tradio e sincretismo na construo da identidade afro-bantu.

A tradio um tema constantemente vinculado questo das identidades sociais, sobretudo as religiosas. Pois, conforme os sacerdotes entrevistados, a opo pela (re)african izao (ou Tradicionalismo bantu) um dos pilares da nao angola-congo para reaver seus conhecimentos. Para os pensadores da identidade, muitas vezes os grupos inventam t radies para poderem sobreviver culturalmente. O fato de que numerosos grupos, que se consideram atualmente como grupos tnicos, no tinham nenhuma conscincia da sua identidade comum h apenas um sculo atesta que a continuidade com o passado sempre estabelecida por processos criativos, como Hob sbawm & Ranger (1983) mostraram-no a propsito da inveno das tradies. Que uma identidad tnica seja sempre de um certo modo criada ou inventada, no implica por isso que s eja inautntica ou que os atores que a reivindicam possam ser taxados de m-f. (BARTH , 1998, p.165) O termo tradio j foi discutido por muitos autores. Entre eles, Borheim (1987) pensa a tradio juntamente com a noo de ruptura, numa esfera mais filosfica. Se para Gidden s (2000) este termo est relacionado com o contexto da globalizao e da modernidade, para 74 Segundo tata Nkassut a expresso turimba utilizada para identificar quando algum ca nta numa mistura de portugus com alguma lngua africana ritual (yorub ou bantu).

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Hobsbawm & Ranger (1997) a tradio est no mbito das invenes. A idia de inveno das tra licada por Teixeira (1999), ao analisar os terreiros de candombl fluminenses. Ent retanto, Pereira & Gomes (2001), apoiados nas idias de dois autores africanos75, esclarecem-nos que tradio e evento (os conhecimentos, os rituais, os ensinamentos, etc.) so termos diferentes e que muitas vezes so apresentados como sinnimos. Para nossa discusso utilizaremos este termo na acepo de Hobsbawm & Ranger (1997). Isso no significa que os demais autores eventualmente no possam ser chamados a participa r desse debate. Segundo Giddens (2000, p. 49) As razes lingsticas da palavra tradio s tigas. A palavra inglesa tradition tem origem no termo latino tradere, que signi fica transmitir, ou confiar algo guarda de algum. Logo, a utilizao do termo tradio tido de transmisso de algo de uma pessoa para outra no est equivocado. A questo da t radio, como na acepo acima, um dos pontos centrais e determinantes nas conversas ent re o povo-de-santo para designar se uma nao de candombl (ou um terreiro) mais ou me nos prestigiada do que a outra. Em nossas idas a campo, percebemos que os sacerd otes da nao angola-congo de So Paulo, embora faam algumas crticas aos terreiros mais antigos de Salvador, ao mesmo tempo fazem referncias a essas casas como tradiciona is. Eles se preocupam em vincular-se a estas casas, como se a filiao aos terreiros da Bahia tambm tornasse as casas paulistas tradicionais. Este tipo de postura a q uesto da legitimidade parece acontecer tambm, como mostramos no captulo anterior, c om alguns terreiros paulistas (re)africanizados da nao ketu. Para ilustrar nossa a rgumentao, extramos um trecho da entrevista concedida por tata Katuvanjesi, em que o sacerdote discute a relao entre a busca da identidade e a manuteno dos conheciment os: Mas agora o que [os pais/mes-de-santo de] So Paulo ainda sofre, que tem que pedir a beno Bahia, em virtude de l ser o papado do candombl, o Vaticano do candombl, a Rom a Negra do candombl. Se, por um lado a Bahia conserva uma tradio, por outro a Bahia cria uma impossibilidade de um avano da busca da identidade do povo de candombl d e nao angola-congo. Tata Nkassut tambm parece preocupado com a questo da filiao aos terreiros baianos qua ndo diz que conheceu um senhor que tinha sido iniciado no terreiro do Tumba Junar a. Ele era filho legtimo de Ciriaco, o homem que fundou o Tumba Junara, e me 75 ACHEBE, Chinua (1979); AGUESSY, Honorat (1980).

89 ensinou as tradies do Tumba Junara. Foi quando eu tomei a segunda obrigao numa casa d e angola. Em outro momento o sacerdote cita o nome de algumas sacerdotisas que co mandam os terreiros angola-congo mais antigos do Brasil, que obviamente esto na B ahia. Tenho amizade com todas as casas de angola, as primeiras (Tumba Junara, Bate Folh a, Inzo Tumbensi) de Salvador, com Tatas, com Nenguas [...] Inzo Tumbensi, mamet u Lembamuxi; Bate Folha, mametu Guanguacessi; Tumba Junara, mametu Messoegi. Se aceitarmos a idia de tradio como sinnimo de antigo, de algo que vai nos dar respa ldo ao evocar o seu nome, nada parece mais apropriado do que ser filiado a um te rreiro de candombl baiano, que as pessoas no sabem nem a data da sua fundao, como no s disse tata Katuvanjesi, a respeito do terreiro Inzo Tumbensi, local onde se in iciou. Porm, nem tudo o que considerado tradicional est associado a um passado lon gnquo, pois como diz Giddens (2000, p. 48) Muito do que supomos tradicional, e ime rso nas brumas do tempo, na verdade um produto no mximo dos ltimos dois sculos, e c om freqncia ainda mais recente. Logo, pode-se pensar a tradio como um produto da mode rnidade. Seguindo as idias de Borheim (1987), podemos dizer que os conceitos opos tos costumam atrair-se. Toda realidade seria entendida a partir da oposio dos cont rrios: continuidade e descontinuidade, estaticidade e dinamicidade, tradio e ruptur a. Um no pode viver sem o outro. Neste sentido, quando pensamos a tradio, implicita mente, evocamos a ruptura. Esta idia de transformao contnua, que tambm est na base do significado de tradio discutido por Pereira & Gomes (2001), leva-nos a pensar este conceito como algo inventado ou construdo. Segundo Hobsbawm & Ranger (1997, p. 9 ), entende-se tradies inventadas como: [...] um conjunto de prticas, normalmente reguladas por regras tcitas ou abertamen te aceitas; tais prticas, de natureza ritual ou simblica, visam inculcar certos va lores e normas de comportamento atravs da repetio, o que implica, automaticamente, uma continuidade em relao ao passado. Alis, sempre que possvel, tenta-se estabelecer continuidade com um passado histrico apropriado. Cremos que a noo de inveno das tradies seja um outro termo importante para analisarmos a questo da (re)africanizao empreendida pelos angoleiros e angoleiras, pois os ele mentos que esto sendo introduzidos nos terreiros pesquisados no existiam h menos de

90 30 anos no Brasil. So smbolos culturais bantu caractersticos dos povos do norte/nor deste de Angola, os cultos aos jinkisi, que so chamados de Crena do Povo Nativo ou Kimbandeira. Como exemplo, citamos a polmica questo do mtodo de adivinhao, que nas r eligies afro-brasileiras representado pelo jogo de bzios, mas que tata Nkassut e ou tros sacerdotes da nao angola-congo esto tentando substituir pelo ngombu, que o mtod o de adivinhao dos povos bantu que habitam o norte/nordeste de Angola. Eduardo San tos (1969, p. 430) dissertando a respeito do adivinho (nganga) e do ngombu diz: De um iliza ricos esto modo geral, no Noroeste de Angola, o adivinho, no desempenho da sua funo, ut o chamado ngombu, uma pequena quinda com objetos, dos mais variados e excnt que a mente africana frtil de engendrar: o bom adivinho, l em frica, no faz qu nem da qualidade nem do nmero das peas divinatrias. (grifos do autor)

A implantao e a utilizao do ngombu um dos muitos pontos de conflito entre os pais e mes-de-santo da nao angola que so adeptos do que chamamos de (re)africanizao. Tata Kat uvanjesi no concorda com a substituio do jogo de bzios pelo ngombu, porque, para ele , no possvel (ainda) t-lo no Brasil. O ngombu na realidade no atravessou o Atlntico [ ..] hoje est todo mundo cheio de ngombu a [...]. Ainda a respeito deste sistema ora cular, perguntamos a tata Katuvanjesi se ele no achava possvel trazer este mtodo de adivinhao para o Brasil, e o sacerdote disse: Seria possvel trazer, agora quem vai atravessar o Atlntico com esse jogo? E quem vai ser preparado? Pode sim, eu acho possvel. Ento perguntamos sobre a possibilidade de algum ir at a frica bantu para ser preparado, e ele disse: No. Tem que ser preparado aqui, atravessar pra c, pra quem detm o conhecimento plantar aqui. Resolvemos ouvir nosso outro entrevistado (tata Nkassut) sobre a questo dos mtodos de adivinhao, e o sacerdote disse:

No pensa que o nosso mtodo de adivinhao so os caurs, os bzios do povo yorub no. Cham ngombu. Voc sabe onde que t as nossas coisas que a gente conseguiu. A gente no, eu! como eu falo pra voc, eu falo de boca cheia em qualquer lugar do Brasil que voc c hegar, eu resgatei os ngombu, que so brinquedos de criana. Diante dessa afirmativa, perguntamos a tata Nkassut como ele fez para resgatar o ngombu, e o sacerdote disse que copiou as peas deste mtodo de adivinhao das fotograf ias dos livros que encomenda da Europa. Em visita ao seu terreiro tata Nkassut no s mostrou as

91 peas que compe o ngombu, mas no deixou fotografar. Por isso, resolvemos colocar no final de nossa discusso trs fotos (reproduzidas de um livro) deste sistema oracula r.(VER ANEXO) Tata Nkssut explica o ngombu da seguinte maneira:

No tem aquele brinquedinho que voc enrola pra l, e depois enrola pra c. Aquilo um ng ombu, aquilo um mtodo de adivinhao. Se a gente tivesse no barraco eu ia te mostrar V oc segura ele aqui, a nica diferena que ele tem uma bolinha aqui assim, e aqui eles fizeram um negocinho gozado, voc leva na pessoa e vai fazendo coisa e ele vai fa zendo assim. A ele enrola pra c, a ele l a adivinhao por aquele instrumento. No tem aq ele que voc aperta e que vai l na frente assim? Aquela coisinha? Aquilo um ngombu, um mtodo de adivinhao. Peteca, que as pessoas falam que portuguesa, um ngombu, um mtodo de adivinhao. O cesto de ngombu tem 210 peas, eu consegui reproduzir algumas. Ento, quer dizer, essa a nossa adivinhao. Para fazer uma comparao e tentar esclarecer melhor a dinmica deste mtodo de adivinhao, citamos uma passagem um pouco longa, mas importante em que Eduardo dos Santos ( 1960, p.158) descreve as peas de adivinhao do ngombu:

Sentado no cho, comea o thi (adivinho) por engolir uma beberagem, gua agitada num co po, o musenge u sopo (copo do remdio), que tem dentro pemba (p branco), uns pedaos de he (Hymenocardia acida Taul [planta utilizada para tratar diarria e disenteria]) e de mutete (Swartzia madagascariensis Desv.[planta utilizada no tratamento de malri a]). Em seguida, tira mukndu (p vermelho) do mulmbu (pequena cabaa cortada em forma d opo) e pe dele um pouco no bordo do ngmbu, frente e atrs e na base dum chifre de kai ylvicapra grimmia [espcie de antlope africano]), que o kapele (pea de adivinhao) por celncia; pega dum pouco de pemba (p branco), entre os dedos da mo direita, e esfrega o muktchi k pemba (meio da pemba), entre o rsu ri ngmbu knji (olho do ngmbu ma ngmbu tchiuh (olho do ngmbu fmea) e a parte oposta do chifre de kai (antlope afri onde colocou mukndu (p vermelho); toma o lusngu (singular de sngu = guizos feitos qua sempre de uma ou mais pequenas cabaas, ou do mesocarpo seco do fruto do muanzenze e um pequeno cabo de madeira) e abana-o ao mesmo tempo que numa arenga quase se m fim pede dos thi (adivinho) antigos, do Muachinvua, do Tchingri, etc; tira do sku ri ukndu (um pedao de pele de myionax sanguineus [rvore de caule vermelho]) um pouco de sse caulino e pulveriza todos os tupele (plural de kapele [peas de adivinhao]). Depoi s, peneira o ngmbu at apontar ao ulngu (?) aquele dos tupele (peas de adivinhao . De vrios ngmbu conseguimos a explicao dos seguintes tupele:76 76 A partir da pgina 158 at a pgina 174 de sua obra Eduardo dos Santos vai descreve r 84 dessas peas de adivinhao.

92 Outro smbolo religioso introduzido pelos sacerdotes o culto s divindades dos povos bantu do norte/nordeste de Angola. Perguntamos a tata Nkassut quantas divindades existem no panteo bantu, se eram 16 ou mais, e ele nos disse que so centenas e no d para cultuar todas. No, no d. Voc no consegue cultuar todas. No Brasil chegaram algumas conhecidas n. Bant u chegou... Chegaram algumas conhecidas tambm e chegaram, por exemplo, outras que to chegando agora, por exemplo, Nkukualunga. Voc j viu O Pensador, aquela que t abaix adinho em pose de pensador, aquele l Nkukualunga. Aquele a terceira pessoa de Nza mbi Mpongu, ele no o Pensador, ele a Sabedoria. Nkukualunga. Ento, a terceira pess oa de Nzambi. Este culto eu resgatei. Hoje aparece pai da matria em todos os luga res, mas h 20 anos voc ouvia falar em tradio bantu? Fizemos a mesma pergunta a tata Katuvanjesi, e o sacerdote nos disse que at o prpr io povo-de-santo da nao angola desconhece as divindades do panteo bantu, porque so e ntidades recentes em terras brasileiras. [...] Nzinga Lumbondo e existe tambm muitos santos, muitas entidades do panteo afr o-religioso bantu que nem o prprio angoleiro conhece. Por exemplo, o povo no conhe ce Kianda, o povo no conhece! Nzinga Lumbondo, at bem pouco tempo no se conhecia Nz inga Lumbondo [...] Mutajinji, que uma caadora, e existe uma infinidade, que no m omento eu no me lembro. Ainda segundo o lder do Inzo Tumbansi, existem muitas divindades bantu que no tm co mparao no panteo ketu. Assim como tata Nkassut, tata Katuvanjesi disse que estas ent idades so cultuadas, mas as pessoas no so possudas por elas. Elas so cultuadas, porm sem entrar no estado de possesso. Nem transe, nem possesso. Karamusseco, Nganga, tambm so entidades que no tm semelhana. Fazem algumas comparaes, as so comparaes, meramente absurdas. (TATA KATUVANJESI) Em conversa informal com tata Katuvanjesi, perguntamos a ele como estas divindad es vm para o Brasil para serem cultuadas em seu terreiro, e o sacerdote disse que tem um amigo dele, kimbanda (sacerdote na lngua kimbundu) na regio do Kuanza Sul, em Angola, chamado Mokumoloji, que traz a representao nkisi, orix e vodun, segundo o povo-de-

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santo no tem imagem e faz o assentamento dos jinkisi, somente ento estas divindade s esto prontas para serem cultuadas em solo brasileiro. Um ponto importante nesta questo do resgate dos ensinamentos que a noo de sincretismo sofrer a uma reformulao erretti (1995), em estudo realizado na Casa das Minas, no Maranho, vai trabalhar com vrias noes de sincretismo: paralelismo, justaposio, adio, alternncia, fuso, conv a. Canevacci (1996) trabalhar a noo de sincretismo como sinnimo de justaposio, mas num a perspectiva mais cultural. De nossa parte assumiremos o termo fuso para poder p ensar a aproximao entre o candombl e a umbanda. Porque entendemos que a umbanda ter ia fundido os elementos do candombl com o catolicismo. Assim, na umbanda se cultu am entidades brasileiras os caboclos, os preto-velhos, linha de cigano divindade s africanas Yemanj, Ogun , e rezase para os santos catlicos So Miguel Arcanjo, So Ben edito, sem nenhum problema. A respeito do culto aos caboclos77, os dois sacerdot es entrevistados dizem que os cultuam e fazem festa para estas entidades uma vez por ano. Outro fator relevante a ser destacado, que a maioria dos pais e mes de santo paulistas passaram pela umbanda. Tata Katuvanjesi fala da importncia dos ca boclos e preto-velhos e denuncia que os prprios adeptos do candombl angola discrim inam as entidades da umbanda.

O que acontece que a festa do nkisi uma e a festa do caboclo outra. Porque caboc lo o que eu considero da importncia do caboclo, que eles so os nossos verdadeiros ancestrais brasileiros, eles no so espritos malignos, espritos que possa voc despacha r. E o caboclo de fundamental importncia, o caboclo na casa de candombl como se fo sse o mensageiro, ele tem essa funo tambm, de mensageiro, e tem funo tambm de guardio. (TATA KATUVANJESI) Mais frente, o mesmo sacerdote fala sobre a discriminao: As pessoas tm aquele preconceito, aquela discriminao de forma camuflada. Na realida de ele discrimina e cria um preconceito contra o caboclo, quando na realidade el e (o caboclo) est no fundo da casa. Uma aldeia, uma palhoa, onde ele cultua um Sul to das Matas, um Ubirajara, um Gentilero, um Boiadeiro, e assim por adiante. igua l a questo do preto velho. H uma discriminao, um preconceito contra o preto velho, q uando na realidade o cara t l. Ele de candombl, mas toda sexta-feira ele t dando o p reto velho dele, dando Tranca Rua dele, dando um Tiriri, um O culto ao caboclo tem a ver com a questo de se cultuar a entidade da terra onde se est instalado. Em frica, devido aos constantes deslocamentos, as etnias, sobret udo os bantu, se preocupam em cultuar a entidade que toma conta da localidade em que esto, porque acreditam que sem essa permisso nada pode ser feito no local. Pa ra os adeptos do candombl angola-congo, os caboclos so os antepassados dos indgenas brasileiros, por isso devem ser cultuados. 77

94 Marab, isso acontece, isso comumente se vivencia isso por a. (TATA KATUVANJESI) A questo do sincretismo fica clara quando tata Katuvanjesi diz que em seu terreir o no h problema em cultuar entidades da umbanda, porque a pessoa j veio da umbanda com essas entidades e porque bom para o respirar espiritualizado do ancestral. Ent retanto o sacerdote ressalta que no se pode misturar entidades com nkisi. Aqui nesta casa, por exemplo, tm pessoas que vieram, que so oriundas da umbanda e que vieram com essas entidades. E quem sou eu para mandar essas entidades embora , se ela j veio com o prprio mdium dele, o prprio cavalo? Como que eu posso dizer a um Preto Velho, a uma Pomba Gira, a um Tranca Rua, um Caveirinha, pra ele nunca mais incorporar no cavalo dele, no mdium dele? Pode terminar prejudicando aquela pessoa. Ento eu tenho que respeitar essas coisas. Eu concilio o pensamento africa no com o pensamento afro-brasileiro e respeito todas as manifestaes. (TATA KATUVAN JESI) A fala de tata Nkassut vai ao encontro do que disse tata Katuvanjesi. O sacerdote tambm diz que respeita e cultua os caboclos, e que eles so importantes para a nao a ngolacongo. Eu ainda cultuo uma divindade, que eu trouxe ela da umbanda, que um nd io. Ele chega l no barraco uma vez por ano e recebe uma festa muito grande, porque pra mim um prazer de ser brasileiro, diz tata Nkassut A fala de nossos entrevista dos expressa bem a questo da inveno da tradio, do resgate de conhecimentos para estru turar o culto angola no Brasil e torn-lo to tradicional quanto os outros cultos. M as tambm expressa uma posio ideolgica de poder escolher o que vai ser resgatado o ng ombu, os novos jinkisi , o que vai ser abandonado a lngua portuguesa e os santos c atlicos , e o que vai ser preservado , o culto ao caboclo. Mas acreditamos com Hobs bawm & Ranger (1997), que no porque uma tradio foi inventada, que ela menor ou meno s valiosa do que as tradies desenvolvidas em grupos fechados. Mesmo porque em algu m momento todas as tradies j foram inventadas. Mas porque as pessoas, os grupos hum anos, inventam tradies? Segundo os autores citados acima, estas transformaes ocorrem : [...] quando as velhas tradies, juntamente com seus promotores e divulgadores insti tucionais, do mostras de haver perdido grande parte da capacidade de adaptao e da f lexibilidade [...] Em suma, inventam-se novas tradies quando ocorrem transformaes su ficientemente amplas e rpidas tanto do lado da demanda quanto da oferta. (HOBSBAWM & RANGER, 1997, pp.12-13)

95 Seria este o motivo pelo qual os adeptos da (re)africanizao do candombl angolacongo buscam suas razes? Em nossa discusso, as falas de nossos interlocutores parecem apo ntar para razes como: legitimidade frente s outras naes, prestgio, visibilidade e, pr incipalmente, manuteno dos conhecimentos e do legado cultural bantu na atualidade. Como diz Teixeira (1999, p. 131) Assim, tradies (sejam elas religiosas ou no) devem ser consideradas como algo inven tado, isto , como um conjunto de prticas atualizadas em funo de uma continuidade do passado [...] comportando tambm adaptaes no intuito de conservar alguns costumes ou complexos simblicos em condies novas. Sobre a questo do resgate dos ensinamentos, os dois sacerdotes dizem que muitas v ezes foram (e ainda so) desacreditados pelo que fazem. Tata Katuvanjesi nos disse : A, nesses meus intentos, em busca da identidade bantu, eu sou taxado de maluco, l ouco, invencionice. Como que eu vou inventar coisa pro ancestral? O ancestral me mata! Eu fui feito sim no candombl de angola orixalizado, mas procuro na medida do possvel adequar ele a uma questo real. Tata Katuvanjesi tambm nos disse que j foi chamado de charlato e acusado de inventa r outro culto. Ento, antigamente eu falava sozinho. Eu fui tachado de louco, [diss eram] que a minha casa ia esvaziar, que no ia ficar ningum certo. Contudo os pais-d e-santo entrevistados parecem bem seguros ao evocar estes eventos (os resgates) como uma verdade que colocar o candombl nao angola-congo em seu lugar de direito, onde outras alternativas a no ser o Tradicionalismo esto fora de cogitao. Estes religios os parecem se posicionar como guardies (feiticeiros, sacerdotes, sbios) de uma rel igio/cultura que est se perdendo. Conforme Giddens (2000 p. 52): Guardio no o mesmo que especialista. Eles conquistam sua posio e poder graas ao fato de serem os nicos capazes de integrar a verdade ritual da tradio. Somente eles so ca pazes de decifrar os verdadeiros significados dos textos sagrados ou dos outros smbolos envolvidos nos rituais comunais. Esta postura de guardio fica expressa quando tata Nkassut se coloca como o iniciad or do resgate das tradies bantu. Ou mesmo quando tata Katuvanjesi diz que seu terr eiro o primeiro (re)africanizado do Brasil.

96 Por outro lado, a idia de que possa existir um guardio das tradies, um zelador dos c onhecimentos, bem como a luta por visibilidade e legitimidade, leva-nos a pensar em Bourdieu (1992) e a sua teoria do campo religioso. Ser que podemos dizer que existe um campo (ou sub-campo) religioso bantu (re)africanizado brasileiro? Se e xiste, qual a sua configurao, como ele se expressa em relao aos demais campos religi osos? 5.3 O campo religioso brasileiro e o sub-campo (re)africanizado bantu.

O conceito de campo cunhado por Bourdieu (1992) nos ajudar a pensar este sistema de relaes de oposio, aliana e concorrncia que se travam entre os terreiros (re)african izados e sua jornada de resgate dos ensinamentos. Seguindo a linha de pensamento de Bourdieu (1992), podemos dizer que um campo religioso seria um espao onde algum as foras/idias se atraem e se retraem formando relaes de concorrncia, aliana, oposio onflito entre os religiosos do grupo; e relaes entre os especialistas e os leigos que consomem os produtos religiosos. No modelo proposto por Bourdieu (1992) apre sentado por Lpine (2005) , cabe igreja a administrao e o monoplio dos meios de produ reproduo e distribuio dos bens e servios religiosos, impedindo, portanto, o acesso do leigo aos textos sagrados, aos instrumentos de culto e, principalmente, aos sac ramentos. Na era colonial brasileira a agncia religiosa que ocupava este posto er a a igreja catlica, o saber e exerccio religiosos eram privilgios exclusivos desta instituio, preparada especialmente para essa atividade, possuidora de um conhecime nto refinado, de alta qualificao. A igreja catlica como detentora do capital religi oso: Negou, sistematicamente, a existncia de outras religies no territrio brasileiro, as quais foram rotuladas de heresias ou de prticas de feitiaria, como foi o caso das primeiras religies afro-brasileiras, os calundus. Naquele tempo, pois, apenas du as posies no campo religioso estavam preenchidas. (LPINE, 2005, p. 122) No contexto brasileiro a figura do profeta foi interpretada pela vinda das prime iras denominaes protestantes j no sculo XX, e a figura do feiticeiro ficou relegada s religies afro-brasileiras, marginalizadas desde o comeo. O profeta e o feiticeiro se aproximam em suas atividades, na medida em que exercem o ofcio do sagrado for a das instituies religiosas para garantir o sucesso de seu

97 empreendimento. Precisam, ento, adquirir capital religioso corpo de conhecimentos sobre determinada religio pela conquista, atravs de sucessivas demonstraes de compe tncia mgica e religiosa. Pode-se dizer que este era o modelo do campo religioso br asileiro que vigorava at 1950, quando, a partir desta dcada, as religies afro-brasi leiras comearam a incomodar a igreja catlica que passou a persegui-las com mais afin co e a classific-las como religies do demnio. A rusga entre as religies afro-brasile iras e a igreja catlica durar at os chamados anos 80, quando as religies protestantes (pentecostais e neopentecostais) comeam a crescer e a ganhar adeptos tanto do cat olicismo, quanto das religies afro , reorganizando o campo religioso brasileiro. I sso nos leva a crer que o modelo terico de campo, pensado por Bourdieu (1992), po de ser bem amplo e sofrer alteraes dependendo da poca e do contexto em que se aplic a. Atualmente, a igreja catlica ainda detm a maioria dos fiis, mas se mostra preocu pada com o fenmeno evanglico. Segundo Prandi78, em 2000, a igreja catlica tinha cerca de 73,7% de fiis, os protestantes 15,4% (crescimento de 16% nos ltimos dez anos), os sem religio 7,3% e as religies afro-brasileiras 0,3%. Neste sentido, podemos n os perguntar, juntamente com o socilogo Antonio Flavio Pierucci, em palestra mini strada na TV Cultura, em agosto de 2007, onde est o pluralismo religioso brasilei ro, uma vez que, somando-se catlicos e protestantes obtm-se 89,1% de cristos. Por o utro lado, podemos perguntar tambm se vivel considerar como participantes do mesmo ethos religioso adeptos de denominaes to dspares como, por exemplo, as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) e a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), com pensam ento e aes totalmente diferentes. No entanto, apesar da diminuio no nmero de fiis entr e as religies afro-brasileiras: O candombl pelo menos as vertentes tradicionalistas e africanizadas esto escapando do lugar que o modelo de Bourdieu (1992) atribui ao feiticeiro, e, liderado por uma elite de sacerdotes intelectualizados, est tentando conquistar o status de l egtima religio brasileira. (LPINE, 2007 no prelo) Conforme estudo de Mello (2004)79, o sub-campo religioso dos candombls (re)africa nizados da nao ketu formado por algo em torno de 12 terreiros. J o sub-campo

PRANDI, Reginaldo. As religies afro-brasileiras e seus seguidores. Porto Alegre, PUC, Civitas, Revista de Cincias Sociais, 2003, v.3, n.1, pp.15-34. 79 MELO, Aisl an Vieira de. A voz dos fiis no candombl reafricanizado de So Paulo. Dissertao de Mest ado Universidade Estadual Paulista, Faculdade de Filosofia e Cincias, 2004. 78

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da nao angola-congo (re)africanizada, segundo prvio levantamento, no comporta mais d o que 09 ou 10 templos, embora acreditemos que este nmero possa ser maior. Para n osso propsito estamos chamando de sub-campo um conjunto de terreiros que tm empree ndido aes conjuntas, no intuito de apresentar alguns smbolos que os legitimem como um grupo com uma identidade em comum, mas que ao mesmo mantm um vnculo com as dema is correntes religiosas afro-brasileiras. Ser que podemos pensar um sub-campo ban tu em So Paulo j na dcada de 1960, quando o candombl nao angola-congo era o mais difun dido na cidade, qui tambm no Estado, muito por conta da aproximao entre esta nao e a u banda? Com Joozinho da Gomia e outros sacerdotes vindo de Salvador e do Rio de Jan eiro para iniciar filhos/filhasde-santo como me Manod, que foi a primeira religios a a registrar um terreiro na cidade como de Candombl? Talvez no. Pois, neste momento , o candombl paulista, como um todo, ainda estava formando seu campo religioso em relao umbanda e ao catolicismo. Acreditamos que a nao angola-congo s constituir um s b-campo, no interior do campo religioso do candombl, quando seus lderes comearam a pensar um caminho para essa nao sair da sombra da nao ketu. Segundo tata Katuvanjesi, apesar da preocupao com o resgate estar presente desde a dcada de 1990, somente em 2003 foi possvel reunir os sacerdotes da nao angola-congo para uma discusso sob o te ma-pergunta: o que somos, o que queremos e para onde vamos. Tata Katuvanjesi e tat a Nkassut nos disseram que existem muitos sacerdotes buscando a bantuizao dos seus te rreiros, tanto em So Paulo, como em outros estados. Mas se existe um sub-campo af ro-bantu, percebemos que este fragmentado e comporta terreiros de outros estados , apesar do centro ser na cidade de So Paulo. Verificamos que a (re)africanizao est (o u Tradicionalismo dispersa. Temos bantu) notcias pensada de pelos angoleiros/angoleiras geograficamente terreiros

(re)africanizados situados nas cidades de So Paulo e regio metropolitana (tata Kat uvanjesi, em Itapecerica da Serra; tata Sessekaod, na cidade de Embu; tata Taleu, na capital), regio de Marlia (tata Nkassut, em Padre Nbrega), regio de Campinas (mame tu Endangoromea, em Sumar), alm de outros estados da federao. No Rio de Janeiro temo s notcias de mametu Luangi em processo de bantuizao de seu terreiro , com casa situad na cidade de Duque de Caxias. No Distrito Federal h pelo menos um terreiro, o de tata Kavinaj. Por nossa prpria conta e risco inclumos tambm as casas matrizes em Sa lvador como participantes da (re)africanizao afro-bantu.

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Captulo 6: Entre os jinkisi e os caboclos: descrio dos terreiros e das festas. 6.1 Introduo Nosso trabalho de campo foi realizado em dois terreiros de candombl an gola-congo, que se autodenominam tradicionalistas, ou seja, seguidores do Tradici onalismo Bantu que, teoricamente, chamamos de (re)africanizados, muito embora um dos nossos entrevistados (Tata Nkassut) no aceite que classifiquem seu terreiro co mo tal. Para ele, h uma diferena entre (re)africanizar um terreiro e buscar a trad io. Nosso outro interlocutor (Tata Katuvanjesi) j no se preocupou muito com os termo s, pois, segundo o religioso, outra academicista, j havia dito que o seu terreiro o primeiro de So Paulo e, talvez do Brasil, da nao angola-congo a buscar a (re)afric anizao. Mesmo um de nossos entrevistados no concordando com a classificao, resolvemos mant-la porque, assim como os adeptos da nao ketu, os angoleiros e angoleiras, man tm aes parecidas com as da nao ketu como: buscar uma lngua ritual prpria, cultuar divi dades africanas de reas geogrficas especficas, ir a estas reas para travar contato c om sacerdotes africanos, importar rituais e produtos utilizados no culto, assumi r uma identidade tnica sem pretender ser tnico, etc. Estas aes permitiram que os pri meiros autores (Prandi, 1991; Silva, 1995) definissem o termo que ora utilizamos : (re)africanizao. A deciso de estudar as duas casas escolhidas e somente estas tem a ver com a posio de destaque em que se encontram os sacerdotes destes terreiros no interior do subcampo da nao angola-congo (re)africanizada , e, com menor destaq ue, no campo maior do candombl em geral. Em relao questo do resgate dos conhecimento s bantu na atualidade, verifica-se que suas aes tm influncia tanto nas casas matrize s qual so vinculados, como nos terreiros abertos por seus filhos e filhas-de-sant o. Como exemplo, podemos citar o caso de tata Katuvanjesi que adotou a me-de-sant o Ftima de Oxunmar, que foi feita em um terreiro angola orixalizado, isto , de influnc ia da nao ketu. Atualmente, esta sacerdotisa, que tem terreiro em Duque de CaxiasRJ, vem bantuizando seu inzo (casa) atravs dos ensinamentos de tata Katuvanjesi, co meando pela adoo de um novo nome sagrado, mametu Luangi. Sobre a influncia de tata N kassut, podemos adiantar que este sacerdote tem filhos e filhas-de-santo espalhad os por Braslia, So Paulo e Rio de Janeiro, que tambm vm empreendendo a (re)africaniz ao de seus terreiros. Inclusive este seu filho de Braslia (tata

100 Kavinaj) mantm uma pgina na Internet80 sobre os ensinamentos dos povos bantu com fru ns de discusso, divulgao de eventos, enquetes, etc. Neste captulo procederemos a uma apresentao da trajetria religiosa de cada um dos sacerdotes. Descreveremos tambm as casas pesquisadas, onde pudemos verificar no Inzo Ia Tumbansi Tua Nzambi Ngana Kavungu, liderado por tata Katuvanjesi, uma festa de Kavungu e uma sada de muzenz a, ambas no dia 26 de setembro de 2007. No terreiro de tata Nkassut, Abass Nkassut Lemba Nzambi Keamazi, acompanhamos uma festa dedicada aos caboclos no dia 12 de outubro 2007. Mostraremos o que foi possvel (re)africanizar em cada terreiro, qua is foram os critrios utilizados para substituir (ou no) um ritual, uma vestimenta, etc. por ltimo destacamos a fala de um filho-de-santo do Inzo Tunbamsi sobre a ( re)africanizao empreendida por seu pai. 6.2 Inzo Ia Tumbansi Tua Nzambi Ngana Kavungu Este inzo liderado por tata Katuva njesi, nome civil, Walmir Damasceno, 44 anos, jornalista formado pela Universida de Federal da Bahia (Ufba), baiano de Ipia, baixo sul da Bahia, regio cacaueira. O sacerdote nos conta que foi iniciado no dia 22 de setembro de 1974, aos 11 anos de idade. [...] minha entrada no candombl foi pela dor, no fiz santo por amor. Eu era... Arr astava pelo cho [e], segundo o diagnstico da medicina convencional [eu estava com] paralisia infantil, at aos 11 anos de idade e tinha tambm o corpo cheio de ferida . Segundo tata Katuvanjesei, seus pais, pequenos lavradores, no aceitavam que ele f osse se consultar com curandeiros, porque eles eram catlicos fervorosos. Ento ele fo i levado por uma tia a uma me-de-santo, de Salvador, que atendia na regio; esta mede-santo disse que ele teria que ser iniciado em Salvador. Tata Katuvanjesi pass ou 06 meses se iniciando no Inzo Tumbensi [...] fui enclausurado por 03 meses pro cesso de recluso e passei mais 03 meses aps a iniciao, passei mais 03 meses num terr eiro de candombl sem ter acesso a rua ou coisa parecida. Aps a iniciao tata Katuvanje si abandonou a religio, foi estudar e se formou no curso de jornalismo. E l mesmo [ em Salvador] comeou a me preocupar essa questo da busca da identidade yorub-nag, com o so conhecidos os africanos que vm daquela parte da frica, ou seja, da Nigria. 80 Para quem quiser verificar a pgina o endereo http//:www.ritosdeangola.com.br

101 Aps as obrigaes de 1, 3 e 7 anos, ele foi autorizado a abrir seu prprio terreiro, fa to que ocorreu em 1985, e que foi abenoado por uma outra me-de-santo, pois a que o t inha iniciado havia falecido. O sacerdote ficou com terreiro aberto at 1987, em S alvador, quando aps esta data, migrou para o Estado de Gois e, logo depois, para So Paulo, mas deixou famlia e terreiro na Bahia. [...] e a eu comecei a trabalhar aqu i e no tinha condies de manter o terreiro aberto em Salvador. Foi quando houve todo um processo de transferncia do terreiro para So Paulo. Primeiramente, tata Katuvan jesi instalou seu inzo no bairro da Vila Brasilndia, zona norte da capital paulis ta. Em seguida ele vai para a Casa Verde, tambm na zona norte, volta para a Vila Brasilndia, para depois migrar para a cidade de Ferraz de Vasconcelos, localizada na regio leste da grande So Paulo, como ele mesmo diz: [...] sempre [em] casas de aluguel, o que eu chamo de candombl artificial. Atualmente tata Katuvanjesi est com seu terreiro instalado em Itapecerica da Serra. Hoje tem 01 ano e meio que este terreiro est estabelecido aqui em Itapecerica da Serra, cidade da regio metropolitana sul da Grande So Paulo, em sede prpria, reconh ecida pela Prefeitura Municipal de Itapecerica como patrimnio cultural do municpio [...] Conforme o sacerdote, seu terreiro, que fica na parte rural de Itapecerica da Se rra e faz divisa com a zona sul da cidade So Paulo, foi doado por uma me-de-santo que tinha se iniciado na nao ketu, mas que estava em processo de migrao para o angol a. Pelas nossas contas, o local tem mais ou menos 30m x 50 m de rea total. Com um jardim de plantas sagradas na frente, onde ficam os assentamentos de Kitembu, s imbolizado por uma bandeira branca, e de Pambu Nzila. A frente do terreno ainda comporta um galinheiro. Antes de chegar porta do barraco, v-se ainda mais dois ass entamentos, o de Kavungu, patrono da casa, e o de Lemb. Os outros assentamentos f icam na parte de trs do barraco e no fomos autorizados a entrar. A rea construda uma casa composta de uma cozinha grande (runfila), o ronc ou quartinho-de-santo (baki si), trs quartos pequenos, a assistncia, que dividida em duas reas, a masculina e a feminina, com mais ou menos 30 a 40 cadeiras de plstico, um sof e algumas mesas, dois banheiros e o salo de culto (que toma quase metade da rea construda), onde as pessoas que no so da casa s podem entrar com autorizao. Uma mureta separa a assistncia do salo de culto. No se pode esquecer de mencionar que o terreno tem uma grande rea verde nos fundos que faz divisa com uma mata fechada.

102 6.2.1 A sada muzenza e a festa de Kavungu. Tnhamos marcado a entrevista com tata Katuvanjesi s 14:00, mas, devido ao trnsito d e So Paulo chegamos no local entre 15:00 e 15:30 aproximadamente e fomos recebido s por duas mulheres de branco que estavam fazendo uma oferenda no assentamento d e Pambu Nzila. Uma delas, rapidamente, pediu para saudarmos Pambu Nzila e descer mos para o interior do barraco, onde uma outra senhora nos aguardava com um pouco dgua, devido ao calor, e nos instalou no sof da assistncia. Havia muito movimento n a casa, com pessoas (todas devidamente trajadas de branco) indo e vindo de um la do para outro, arrumando o terreiro. Em dado momento, duas mulheres brancas, de cabea raspada, passaram por ns de cabea baixa, com bacias cheias de loua lavada. Ela s estavam cheias de colares e tinham pequenas cordas de palha amarradas no torno zelo e no brao (algumas pessoas denominam estas cordinhas de kel). Imediatamente m eu amigo disse que elas duas eram as muzenzas81. Da cozinha (runfila) sentamos o cheiro de comida que estava sendo preparada por mametu Lembamuxi, sacerdotisa do Inzo Tumbensi, de Salvador, e me-de-santo de tata Katuvanjesi. Aps 15 minutos, ch egou um rapaz negro que estava de camisa social rosa e usava culos. Ele se aprese ntou como Marcelo Novaes e seu nome ritual Kanjila di Nzambi. Marcelo nos disse q ue um dos tata kambondu (ogs) da casa, e ser o presidente da associao cultural que o s membros do terreiro esto tentando fundar para dar cursos para a comunidade e au las de lnguas estrangeiras. Ele perguntou onde estudamos, se somos iniciados no s anto, como conhecemos pai Walmir (tata Katuvanjesi) e nos falou um pouco da fest a. Ele nos explicou que a festa daquele dia significava o encontro da casa matri z com a sua filha de So Paulo e que, por isso, mametu Lembamuxi no poderia faltar. S egundo Marcelo Kanjila e o prprio tata Katuvanjesi disse na entrevista, que essa fe sta importante porque era a primeira vez, depois de mais de 5 anos, que os filho s e filhas-de-santo de tata Katuvanjesi veriam o sacerdote incorporado com Kavun gu. Pois, at ento, sempre que ele era tomado por esta divindade, seus filhos e filha s tambm eram incorporados por seus respectivos jinkisi. Ento a comunidade resolveu fazer uma festa especial para que todos os filhos, netos, bisnetos de tata Katu vanjesi, pudessem ver e conversar com Kavungu. 81 O termo muzenza utilizado para fazer referncia pessoa que vai fazer a sua prim eira apario pblica no terreiro. No candombl ketu esta pessoa recebe o nome de ya.

103 Depois de meia hora de conversa com Marcelo, ofereceram-nos alguma coisa pra com er. No cardpio tinha arroz, feijo, lingia frita e carne seca. Em meio ao almoo, tata Katuvanjesi chegou um pouco nervoso e disse que havia vindo do hotel, onde deixa ra um representante do embaixador de Angola que veio participar da festa. Nos ap resentamos e ele disse para comermos tranqilamente, porque tnhamos muito tempo par a conversar. E realmente, tata Katuvanjesi nos concedeu uma entrevista de 2 hora s e meia, e no se negou a responder nenhuma das perguntas que fizemos. Na hora qu e chegamos, estavam na casa umas 15 pessoas, mas durante a entrevista muitos for am chegando (entre filhos-de-santo de tata Katuvanjesi e seus netos, alm de paisd e-santo convidados) e tomando a bno do sacerdote, at que no final da conversa, que f oi at s 18:30 no quintal da casa, em meio a galinhas e conversas paralelas, j ramos umas 50 a 60 pessoas no local. No intervalo entre a entrevista e a festa, que es tava prevista para comear s 20h00, ficamos sentados na assistncia descansando e ven do as pessoas darem os ltimos retoques no salo: os kambondu (alabs) afinavam os ata baques (ngoma), a makota Iara jogava folhas de eucalipto no cho, e depois, defumo u o ambiente, outras pessoas amarravam fitas nos postes, colocavam cadeiras para os convidados, e outras faziam umas das atividades mais importantes: limpar o a ssentamento interior de Kavungu, que fica pendurado no alto do salo, como que olh ando e tomando conta de todos que entram. s 20h30 Marcelo Kanjila deu incio cerimnia de entrega de diplomas a algumas autoridades que compareceram para prestigiar a festa: Perly Cipriano, secretrio de Direitos Humanos da Presidncia da Repblica; Rob erto Bicelli, coordenador da Funarte; representante do ministro da Cultura, Gilb erto Gil e do secretrio-executivo, Juca Ferreira; Edgard Amaral, coordenador do g abinete do lder do PT na Assemblia Legislativa do Estado de So Paulo e diretor do C entro Cultural Afro Brasileiro Solano Trindade; Ktia Trindade e Airton, representan tes do prefeito de Itapecerica da Serra, Jorge Costa, e da secretria de Cultura d a cidade, Tatiana Lopes Nascimento Silva; o diplomata Gabriel Guimares, ministrosecretrio da embaixada da Repblica de Angola, representando o embaixador Leovigild o Costa e Silva. Todos os representantes foram breves em suas intervenes, e a fest a, propriamente dita, comeou. Os tambores comearam a rufar exatamente s 21:30 com m uitas pessoas vestidas elegantemente de rendas, colares coloridos, e danando em r oda. Os cnticos para o jamberesu (xir) eram puxados pelo nganga diama (sacerdote s upremo) do terreiro tata Katuvanjesi e por um coro de xicarongomos, devidamente trajados de ternos de cor clara sem

104 gravata, que respondiam s canes. O primeiro a ser incorporado foi um pai-de-santo n ovo que parecia ter uns 30 anos de idade, e que foi tomado por Katende. Segundo os adeptos do rito angola-congo Katende o deus dos encantamentos e no deve ser conf undido com Ossain (divindade cultuada no candombl nao ketu), que responsvel pelas fo lhas. Imediatamente makota Iara e mametu Lembamuxi fizeram conduzir Katende at ao bakisi, a fim de ser preparado para danar. A divindade danou junto com as duas sa cerdotisas por quase 1 hora. medida que tata Katuvanjesi e os xicarongomos iam c antando/apresentando o jamberesu, outras entidades vinham e tomavam seus filhos e filhas. A esta altura da festa, a assistncia estava lotada de gente em p e sentada nas cadeiras, e que vez por outra tambm era incorporada por suas respectivas div indades. Nessas ocasies, as pessoas incorporadas deveriam ser conduzidas para den tro do salo. Assim foram chegando Bamburucema, Nzaze, Kissimbi, Kosi, Kayay, entre outras e todos danaram acompanhados de mametu Lembamuxi e da makota Iara. At que em dado momento comeou-se a cantar pra Kavungu que, imediatamente, incorporou em tata Katuvanjesi. Ao mesmo tempo todos os filhos e filhas-de-santo tambm foram tom ados por seus jinkisi. Da ento, os tambores silenciaram para que Kavungu fosse leva do ao quartinho, a fim de se trocar e se apresentar aos seus filhos e filhas. Fotografia 1- Tata Katuvanjesi incorporado com Kavungu. (Inzo Tunbamsi) No intervalo aconteceu uma das cenas mais bonitas que j presenciamos dentro de um terreiro de candombl. Instalou-se um silncio em que os nicos sons que se ouvia era m os cnticos das divindades: Bamburucema dava seus gritos altos e agudos, Katende soltava uma

105 espcie de assobio, Kayay cantava como uma me dgua, e Nzaji andava de um lado para out ro parecendo fiscalizar a festa. Mas essa cena durou apenas uns 5 minutos, pois, logo em seguida os mdiuns incorporados foram levados, um a um, para dentro do ba kisi e l suas divindades subiram. Felizmente tivemos a oportunidade de gravar est es sons maravilhosos. Depois de quase meia hora de espera Kavungu nos foi aprese ntado em seu traje habitual feito de rfia que uma palha originria de pases africano s. Na cabea ele vestia uma espcie de bon com fios de palha caindo nas costas, alm de uma camisa e uma cala tambm feitas de palha82. Vinha com o rosto descoberto e, em bora srio como o seu estado, parecia contente de estar ali em sua casa. Quando Ka vungu entrou, todos os presentes ajoelharam-se no cho, saudando-o, e os tambores comearam a tocar. Mametu Lembamuxi e makota Iara conduziram Kavungu at o centro do salo e acompanharam a entidade em sua dana lenta com o corpo curvado para o cho du rante meia hora. Fotografia 2- Kavungu danando. (Inzo Tunbamsi) Faz-se necessrio esclarecer que Omulu, divindade do panteo yorubano, vestido com u ma roupa do mesmo tecido, mas este orix se apresenta totalmente coberto ficando s omente os ps e parte dos braos de fora, no dando para ver seu rosto. 82

106 Durante a dana de Kavungu ouvia-se gritos de jbilo e as pessoas pareciam estar mui to felizes de poder ver pela primeira vez tata Katuvanjesi incorporado. Todos ca ntavam alto, e colocavam a mo no cho sempre que a entidade parava pra agradecer so ltando sons incompreensveis aos nossos ouvidos. Em dado momento entraram as muzen zas cobertas da cabea aos ps por um pano branco, e se apresentaram entidade, que q uando lhes tocou a cabea caram numa espcie de desmaio e foram levadas de volta ao q uartinho. Depois de 5 minutos elas voltaram para bater cabea para a divindade. Aps a dana, Kavungu foi instalado em seu trono enfeitado de panos coloridos, que fic ava ao lado dos ngoma (atabaques). Formou-se uma longa fila para que todos os se us filhos e filhas pudessem saud-lo, primeiro estendendo-se no cho e batendo a cab ea em seus ps, para, ajoelhado, conversar com ela por alguns momentos. Ao trmino da conversa Kavungu danou por mais 15 minutos, saudou a todos e foi conduzido at o q uartinho para ir embora. Outro momento especial da festa foi a incorporao de mamet u Lembamuxi por Nzaji. No momento em que a sacerdotisa foi tomada pela divindade , todos os seus netos-de-santo filhos-de-santo de Tata Katuvanjesi tambm entraram em incorporao. Nzaji veio saudar a festa de Kavungu, danou com makota Iara por mei a hora e foi embora. No final do culto apenas os pais e mes-de-santo danaram no sa lo e agradeceram por mais uma festa de Kavungu. Logo em seguida comearam a servir um banquete para a assistncia, que consistia em carne de carneiro, coelho, arroz, feijo fradinho, frango com polenta e refrigerante. 6.3 Aba Nkassut Lemba Nzambi Keamazi A trajetria religiosa de tata Nkassut confunde-se com a da maioria dos pais e mesde -santo de So Paulo nos ltimos 40 anos. Pois muitos deles nasceram em famlia catlica, iniciaram-se na umbanda e, depois, passaram para o candombl. Tata Nkassut, nome c ivil Ari Coleti, tem 45 anos de idade, professor de boxe e capoeira, e nasceu na cidade de Marlia, no Centro-Oeste do Estado So Paulo, numa famlia catlica. Segundo o sacerdote, ele foi o nico da famlia a seguir uma religio afro-brasileira [...] por que no tem ningum da minha famlia que j viu um candombl, nenhuma umbanda, ningum viu. [Os meus pais] so catlicos de igreja e tal, mas me respeitam, e respeitam a minha religio [...].

107 O sacerdote conta que se iniciou num terreiro de umbanda chamado Pai Joaquim de Angola, que era comandado por dona Maria Mota um dos terreiros mais antigos da c idade, fechado h muito tempo aos 11 anos de idade. Disse tambm que conheceu a umba nda atravs da capoeira e que foi fazer essa dana (esporte?, jogo?) para se defende r. Quem o indicou a ir ao terreiro foi seu professor de capoeira que havia lhe d ado um pato83 que precisava ser benzido. Foi quando falaram que ele era mdium:

[...] aquela entidade benzeu tudo, e eu vim embora pra casa. Me deu uma dor de c abea tremenda, minha me me levou no mdico e eu no podia falar pra ela que eu tinha i do l [...] A eu voltei l pra benzer, a o senhor que tinha l, finado tambm, senhor Gera ldo [...] esse senhor falou assim pra mim: menino, voc mdium. Mdium!, , voc tem roupa branca e vim aqui no terreiro. Tata Nkassut ficou neste terreiro at os 17 anos de idade, quando do falecimento da me-de-santo. Ele conta que uma voz interior lhe falava que aquilo (a umbanda) er a pouco pra ele. Ento resolveu ir Bahia, na cidade de Nazar, para se iniciar no ca ndombl. O terreiro de candombl que tata Nkassut se iniciou chamava-se Congo de Ouro , da nao congo. O sacerdote disse que seu pai-de-santo morreu com 104 anos. Quando o meu pai-de-santo j tava numa situao de no reconhecer as pessoas nem nada, eu tinha feito 7 anos de obrigao, e recebi a cuia, que so os meus direitos. Aps o falecimento deste pai-de-santo, tata Nkassut disse que foi levado por um senhor que era filh o carnal de Ciriaco, fundador do Tumba Junara, em Salvador. Foi neste terreiro qu e ele tomou a segunda obrigao e est filiado a esta casa at hoje. Passado este perodo de iniciao, ele voltou para a cidade de Marlia e abriu sua casa. O sacerdote nos di sse que fundou seu terreiro em 1985 no bairro Nova Marlia, zona sul da cidade, e que agora est, desde 2002, na zona rural do distrito de Padre Nbrega. Minha casa tava aberta aqui no meio da cidade e eu fui obrigado a ir embora. No d pra fazer candombl de asfalto t. Outra coisa que eu falo a pra qualquer um que quis er escutar, o candombl na terra, no no asfalto, no existe candombl de asfalto. 83 Traduo da palavra francesa patois, que significa dialeto. No Brasil esta palavra g anhou um outro significado e no meio religioso afro-brasileiro ela utilizada par a designar um amuleto, de 3x3 cm, que contm em seu interior rezas, ervas e at part es de animais,como plos e peles, que as pessoas carregam junto ao corpo para afas tar mal olhado.

108 O terreiro de tata Nkassut fica numa chcara que tem cerca de 200 m x 300 m de rea v erde, com muitas rvores nativas, rvores frutferas, plantao de abbora, chuchu e muitas ervas medicinais. Ele sempre diz que foi a divindade que deu o lugar pra ele, ma s na realidade foi comprado. O sacerdote diz ainda que a rea fsica est sendo levant ada aos poucos por pessoas que vem de longe para construir. Pudemos verificar qu e a rea construda tem muitos compartimentos: 01barraco para as festas dos Jinkisi e outro para a festa de caboclo (aberto uma vez por ano), 02 cozinhas, uma entre o barraco dos jinkisi e o dos caboclos, e outra no fundo do terreiro para rituais em que os homens cozinham separados das mulheres; 02 banheiros coletivos, 04 pe quenas casas de hspedes, 01 quarto onde fica a representao de Lemb (patrono da casa) em tamanho natural e outro com a representao de todos os outros jinkisi, 01 bibli oteca pequena, 01 quarto onde se joga os bzios e o ngombu, 01 quarto para exu e p omba gira, 01 quarto de Vumbi (representao dos mortos), 01 quartinho de tomar maia nga (banho) e 02 quartinhos onde ficam os iniciados (bakisi). Fotografia 3- Vista externa do barraco do caboclos. (Abac Nkassut) Alm desses compartimentos, a rea ainda tem um jardim de rvores nativas com bancos p ara descanso, que rodeado pelas representaes segundo tata Nkassut, um nkisi no tem i magem, tem representao de todos os jinkisi em tamanho natural. Andando em sentido horrio, as representaes esto na seguinte ordem: Pambu Nzila, Katende, Nkosi,

109 Nzaze, Ndandalunda, Kissimbi, Vunji, Kitembo, Kavungu, Kayay. Todas as representaes so trabalhadas em argila e barro, juntamente com outros materiais, como ferro, bz ios, folhas. No se utiliza cimento nem azulejo nas representaes. Tata Nkassut nos mo strou todos os compartimentos, mas em alguns como a casa de Lemb, o quarto do jog o de bzios e ngombu, a casa de exu e pomba gira (que fica trancada), a casinha de Vumbi (que no pudemos nem chegar perto) e os bakisi, no pudemos fotografar, assim como no autorizou a tirar fotos de pessoas quando viradas no santo, de modo que no pudemos registrar a festa como pretendamos. 6.3.1 A festa dos caboclos Chegamos no terreiro trs horas antes da festa devido, a uma carona que conseguimo s, pois o local de difcil acesso. Estvamos em 06 pessoas, todas estudantes univers itrios, alguns deles cticos convictos. Quem nos recebeu no porto da chcara foi uma m oa jovem que estava trajada com roupas africanas: turbante e pano da Costa colori dos, um grosso colar amarelo em volta do pescoo, brincos amarelos e descala. Imedi atamente fomos levados at tata Nkassut que nos recebeu dando um grande abrao em cad a um. O sacerdote trajava uma espcie de bon marrom e amarelo muito parecido com os utilizados pelos homens das famlias reais africanas , uma camiseta branca e uma c ala da mesma cor que o bon. Ao seu lado estava um outro sacerdote de So Paulo, que apenas nos cumprimentou com um aceno de cabea e depois saiu. Tata Nkassut nos diss e brincando que ele filho de Pambu Nzila, mas que no morde ningum. Tomamos gua, gua rdamos nossas mochilas e a partir da tata Nkassut nos ciceroneou por todos os cant os de seu aba mostrando e explicando tudo de uma forma to natural como se j conhecsse mos todo aquele micro mundo africano , que ficou impossvel guardar a maioria das i nformaes que ele nos transmitiu. Entramos em todos os compartimentos do terreiro, inclusive nas casas de Pambu Nzila e de exu. Antes de entrar em cada casa o sace rdote sempre utilizava a expresso bandagira que significa licena e batia na porta ante s de entrar. Enquanto ia nos mostrando os assentamentos de nkisi, tata Nkassut no s dizia que entre os bantu no tem essa de esconder as coisas, porque elas esto ali para serem vistas. No compartimento do terreiro onde se joga

110 os bzios, o religioso nos mostrou tambm o seu ngombu, as peas que compem este sistem a oracular, e como se joga. Aps este passeio tata Nkassut nos deixou vontade, e fo i se aprontar. Ficamos ali sentados nos bancos de concreto perto das pessoas do terreiro que comeavam a andar de um lado ao outro: uns iam tomar banho, outros tr ocavam de roupa, amarravam os turbantes, os xicarongomos j estavam aquecendo os n goma (tambor). Durante este vaivm tentamos estabelecer contato com algumas pessoa s, mas notamos que elas no nos olhavam, que se afastavam de ns, que nos evitavam. A sensao de invisibilidade era tanta que comeamos a nos sentir incomodados, pergunt ando-nos o que fazer neste tipo de situao geertziana84 de sopro de vento: se nos aprox imar e tentar dialogar, ou, simplesmente, deixar as coisas como estavam, ficando cada tribo no seu canto, depois de alguma discusso decidimos ficar com a segunda o po. Em dado momento estvamos to nervosos que comeamos a pensar na possibilidade de se rmos os nicos de fora a participar do ritual para os caboclos, mas logo que foi esc urecendo, comearam a chegar outras pessoas, embora de terreiros de umbanda. (Tata Nkassut nos disse que na festa de caboclo de seu terreiro s participam os seus fi lhos-de-santo e as pessoas dos terreiros de umbanda, pessoas de outros terreiros de candombl no so convidadas). O barraco onde desenrolou a festa, como j o dissemos, especialmente aberto para esta ocasio a festa dos caboclos. Ao lado esquerdo da porta havia uma oferenda que constava de cabea e ps de boi sacrificado no dia ante rior num alguidar, o corao em outro alguidar e numa terceira tigela as vsceras do a nimal. Em volta havia grandes cestos de vime com as seguintes frutas: ma verde, ab acaxi, melo, melancia, laranja, banana, pssego e um mini barril de jurema85. A cas a, de madeira, estava pintada de verde por fora, e por dentro, no cho de terra ve rmelha batida, estava enfeitada com galhos de rvores e panos coloridos, que tambm serviam de enfeite aos tambores. 84 Clifford Geertz em seu livro A interpretao das Culturas (1989, p. 185) descreve si tuao semelhante, quando de sua anlise da sociedade balinesa. 85 Bebida sagrada dos caboclos, que composta de vinho tinto seco e pedaos de gengibre.

111 Fotografia 4 - Vista interna do barraco. (Abac Nkassut) Os xicarongomos j comeavam a repicar os atabaques, e a assistncia em nmero de 30 a 4 0 pessoas de todas as cores, gneros e idades j estava sentada quando chegou tata N kassut vestido com a roupa de seu caboclo. Acompanhado de seus filhos e filhas-de -santo, ajoelhou-se em frente oferenda e comeou a entoar cnticos em uma lngua que p arecia o yorub. Neste momento eu e um colega estudante de filosofia que praticant e da umbanda, nos entreolhamos e achamos estranho um terreiro que busca suas raze s africanabantu, numa festa aos antepassados brasileiros, cantar em outra lngua. Quando os cnticos em yorub foram sendo substitudos por cnticos em portugus, e cada fi lho-de-santo se aproximava da oferenda, os caboclos com seus penachos coloridos iam incorporando em seus cavalos, at que, por ltimo, tata Nkassut foi tomado por seu

112 caboclo. Toda essa cena aconteceu do lado de fora. S ento eles (os caboclos) adent raram ao barraco danando e soltando seus gritos de guerra. As entidades estavam pa ramentadas como na umbanda, algumas de chapu de couro estilo sertanejo, outros co m chapus que lembravam os gachos dos pampas, outros ainda de penachos. Na medida e m que a cerimnia se desenrolava com muitos cnticos, palmas e sambade-caboclo, agor a somente em portugus, o caboclo de tata Nkassut chegava perto de algum da assistnci a que era da umbanda e a pessoa era tomada por seu caboclo. Isto aconteceu com m uitas pessoas. As kambondas mulheres que do assistncia aos caboclos, todas devidam ente paramentadas com roupas africanas coloridas comearam a servir a jurema para as entidades e acender seus charutos quando apagavam; a assistncia foi servida po r ltimo. Depois de quase duas horas de danas e cnticos, houve uma parada de 45 minu tos para quem quisesse se consultar com as entidades. Neste momento, mais pessoa s convidadas da festa quando pisavam no terreiro para conversar acabavam virandono-santo. Aps o intervalo os toques foram retomados por mais duas horas e foram se rvidas as frutas que tinham sido oferecidas simbolicamente s entidades, pois os c aboclos no comeram nada. A festa encerrou-se com todos os caboclos saindo danando e formando uma grande roda fora do barraco, para poderem ir para Aruanda86. Estav a terminada a parte sagrada da festa. Logo aps o silenciar dos tambores, todos os filhos e filhas-de-santo se apressaram em montar mesas e cadeiras para que comea ssem a servir a comida aos convidados. A parte profana da festa foi um churrasco preparado com a carne do boi sacrificado, arroz com ervilha e milho, e salada d e tomate. De bebida tinha refrigerante e muita cerveja que duraram a noite toda. 6.4 O que foi possvel (re)africanizar. Como em todo processo, o movimento de (re)africanizao empreendido por nossos inter locutores tem algumas diferenas quando se trata de verificar o que de fato foi mu dado. Nos terreiros pesquisados pudemos verificar que algumas coisas foram subst itudas, outras foram mantidas e outras ainda esto em processo de implantao. 86 Cu; lugar onde habitam as entidades da umbanda.

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Assim, no que diz respeito ao sistema oracular, tata Nkassut continua a utilizar o jogo de bzios, ao mesmo tempo em que vem tentando implantar o ngombu. Sobre o j ogo do ngombu tata Katuvanjesi j deixou claro que, no momento, no possvel t-lo no Br asil, ento o sacerdote e seus filhos e filhas-de-santo continuam a usar o jogo de bzios. Sobre a questo da indumentria no Inzo Tumbansi de tata Katuvanjesi, as mulh eres mantiveram as roupas tradicionais: blusa e saia rendada engomada, chamadas de roupas baianas. Os homens do terreiro substituram as roupas de renda por ternos de cor clara sem gravata. Tata Katuvanjesi nos disse que esta indumentria obrigatr ia apenas para os kambondu (ogs), porque eles so os relaes pblicas do terreiro. No aba s de tata Nkassut, nas festas de caboclo, todas as pessoas homens, mulheres e cria nas utilizavam as chamadas roupas baianas, porque, segundo o sacerdote, estamos cult uando antepassados brasileiros. Mas nas festas de nkisi as pessoas usam roupas af ricanas: panos e toalhas da Costa coloridos. A lngua, como j observamos, um dos po ntos centrais na busca da identidade tnico-religiosa afro-bantu de nossos entrevi stados, por isso, estes tomam bastante cuidado ao utiliz-la em seus terreiros. Na festa de caboclo do Abass Nkassut Lemba Keamazi todos se comunicavam em portugus, a lngua do antepassado. Mas nos demais cultos tata Nkassut nos disse que a lngua ut ilizada o kimbundu/kikongo. Na festa de Kavungu, que observamos no terreiro coma ndo por tata Katuvanjesi, as pessoas se falavam em portugus, mas quando era pra c antar os pontos ou falar com as entidades era utilizado o kimbundu/kikongo. Em rel ao s outras entidades pudemos observar que algumas delas, prprias da umbanda, alm dos caboclos, foram mantidas nos terreiros pesquisados como, por exemplo, exus e po mbas-gira . No terreiro de tata Nkassut h uma casa com dois quartos dedicada a est as entidades. O sacerdote nos disse que, quando foi para o candombl, eles o acomp anharam e esto com ele at hoje. Ele disse que s vezes trabalha com seu exu sozinho na casa. Tata Katuvanjesi nos disse que ningum tem autoridade para mandar embora um Z Pelintra ou um Tranca Rua, pois, se a pessoa foi iniciada na umbanda e depoi s ela migrou para o candombl, estas entidades vo acompanh-la e no podem deixar de se r lembradas. Porm, o sacerdote deixa claro que no se cultuam entidades da umbanda junto com nkisi. No Aba Nkassut Lemba Keamazi se usa o caxixi nas festas de nkisi. Nas festas de caboclo as makotas utilizavam o adj. Tata Nkassut nos informou que o caxixi um

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instrumento religioso-musical propriamente bantu e feito de palha com conchinhas dentro, j o adj feito de ferro e se assemelha a um agog. No Inzo Tumbansi a makota Iara na festa de Kavungu utilizava o adj. Tata Katuvanjesi no nos informou se em seu terreiro este instrumento utilizado apenas nas festas de nkisi. De qualquer maneira o adj no um instrumento exclusivo da nao angola-congo, ele tambm utilizado n nao ketu, na jje, na umbanda e tem a mesma finalidade em todas as religies, que a d e ajudar a chamar as entidade e as divindades. Em relao s festas dos antepassados, citaremos o exemplo da festa de Kavungu. No Aba Nkassut Lemb Keamazi, conforme o prpr io sacerdote, so preparados dois pratos diferentes: um feito pelas mulheres, na c ozinha de cima, com alimentos escuros (tal qual uma feijoada), e outro feito pel os homens, na cozinha do fundo, com ingredientes claros. Quando os pratos esto pr ontos, homens e mulheres se encontram no meio do terreiro entoando cnticos, fazem a oferenda divindade e depois vo para o barraco. Pessoas que no so da casa no podem acompanhar este ritual. Na festa de Kavungu no Inzo Tumbansi, que observamos e d escrevemos, o ritual todo feito dentro do barraco e toda comida que ser servida fe ita pela kota runfila (me da cozinha). Sobre as impresses dos filhos-de-santo, fre nte (re)africanizao, apresentamos a fala de dois integrantes do Inzo Tunbamsi um d eles o tata kambondu Marcelo Kanjila. Eles disseram, em uma conversa informal, q ue no vem problema algum em utilizar roupa social nos cultos, porque, para eles, e ssas roupas passam a imagem de que o candombl tambm uma religio sria e organizada. U m outro filho-de-santo, que conversou conosco, defende a idia de que os rgos pblicos deveriam financiar as viagens empreendidas pelos sacerdotes e sacerdotisas frica . No tivemos oportunidade de conversar com nenhum filho ou filha-de-santo do Aba Nk assut, mas a julgar pela posio de tata Nkassut, de que no tolera filho-de-santo que no acompanha suas idias, parece que todos deste terreiro esto de acordo com seus ide ais de mudana. Diante de todos estes dados, podemos dizer com segurana que no exist e apenas um processo de (re)africanizao, mas vrios processos. Talvez possamos falar em (re)africanizaes, pois, na medida em que cada sacerdote faz o seu prprio caminho e escolhe quais elementos sero mantidos e quais sero substitudos em seu terreiro, s urge um outro processo de busca dos ensinamentos, da busca pela identidade relig iosa afro-bantu. Da que, em ltima instncia, podemos falar tambm de uma identidade re ligiosa afro-bantu

115 particular, mas nunca esquecendo que esta identidade, em dado momento, se articu lar com outras identidades que formaro uma identidade religiosa afro-bantu coletiv a.

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Consideraes finais O que se tentou demonstrar nesta discusso foram os caminhos e descaminhos que doi s sacerdotes do candombl nao angola-congo vem percorrendo com o objetivo de resgata r e implementar os ensinamentos religiosos (e filosficos) da cultura bantu. Verif icamos que para estes pais-de-santo chegarem ao atual estgio de seus processos o qual denominamos de (re)africanizao , eles esto sendo obrigados a renunciar no senti do de ir contra a toda uma tradio histrico-antropolgica de negao da cultura bantu no rasil , pelo menos no que diz respeito ao estudo das religies. Contudo, estes sace rdotes no esto sozinhos. Podemos citar autores como Dantas (1988) e Lopes (1988) q ue, em nuances diferentes, tambm fazem a crtica da nagocracia. Mesmo em frica, a cu ltura bantu j era caracterizada como secundria, em detrimento da cultura dos povos sudaneses. Em outras palavras, nossa discusso tentou perceber como se tem empree ndido o resgate da identidade tnico-religiosa dos angoleiros e angoleiras nos ter reiros pesquisados. Esta renncia passou pela deciso de dessincretizar seus ensinam entos, em relao nao ketu, considerada pela maioria dos estudiosos antroplogos e hist riadores principalmente a mais prxima da frica. Por isso, a primeira coisa que est as pessoas fizeram foi abrir um debate sobre a relao entre os orixs divindades do p anteo yorub , os voduns divindades do panteo jje e os jinkisi divindades do pante tu , em que assumiram como uma verdade que orix orix, vodun vodun e nkisi nkisi. Ou tra deciso tomada pelos nossos dois interlocutores foi reaprender a lngua ritual d a nao angola-congo uma mistura de kimbundu e kikongo , lngua essa que influenciou o portugus falado no Brasil. A essas decises seguiram-se outras como: fazer encontro s especficos para se discutir as diretrizes da nao; reaprender, seja atravs dos livr os, seja atravs dos mais velhos, ou do contato com sacerdotes africanos, os ritua is bantu; enfrentar a resistncia que ainda persiste por parte dos mais antigos; imp lantar assentamentos de novas divindades bantu, at ento desconhecidas do pblico brasi leiro, entre outras aes. Alm de demarcarem uma fronteira de esclarecimento entre as n aes de candombl, mostrando que cada uma tem suas caractersticas prprias, os angoleiro s entrevistados tambm renunciaram ao sincretismo com a igreja catlica. Contudo, ao assumirem a dessincretizao como pedra fundamental de suas aes para recuperar a iden tidade perdida, os adeptos da nao angola-congo realizam outros sincretismos,

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bricolagens com as religies africanas de Angola, tanto ao nvel dos rituais, quanto ao nvel da crena. Logo, se no possvel chegar a uma pureza nag, tambm no possve a pureza bantu. Por no ter um rgo que centralize as decises, como o Vaticano para o ca tolicismo, o candombl permite que cada me/pai-de-santo seja o soba (rei) em seu te rreiro e realize a sua prpria (re)africanizao. Por isso, podemos falar de (re)afric anizaes. Como j sabemos, o movimento de (re)africanizao no est circunscrito aos univer o dos angoleiros, outras naes precisamente, a nao ketu j vm empreendendo sua (re)af anizao desde a dcada de 1980, aps a publicao da Carta de Salvador. A busca dos resgate s afro-bantu teria comeado por volta da dcada de 1990, portanto 20 anos depois da nao ketu. Contudo, este movimento adquire semelhanas e diferenas quando se trata de comparar as duas naes. Quando se verifica que as naes angola-congo e ketu buscam fal ar lnguas africanas de localizaes geogrficas especficas, quando cultuam deuses encont rados somente nestas regies, quando importam rituais ou quando mantm intercmbio de idias com sacerdotes africanos, podemos aproxim-las e at dizer que o movimento de b usca o mesmo. Mas as semelhanas acabam a. Pois, enquanto a nao angola busca se reinv entar, se reestruturar, para manter vivo o culto aos antepassados e conseguir le gitimidade, a nao ketu (re)africanizada quer se adaptar ao novo milnio e ao mercado de bens religiosos. Outra diferena est na influncia das casas mais antigas do Bras il. Sabemos que a (re)africanizao no candombl ketu comeou com os baianos e que, depo is, o povo-de-santo de So Paulo adotou este movimento para se posicionar politica mente contra a Bahia. J na nao angola-congo o caminho foi inverso, isto , a busca da s tradies teria comeado aqui no sudeste, para depois ser levada aos terreiros baian os, como bem afirmaram tata Katuvanjesi e tata Nkassut em suas entrevistas. Ainda h muito que ser pesquisado, mostrado e reescrito sobre as outras naes de candombl, sobre os estudos realizados por pesquisadores brasileiros das culturas bantu em f rica, e sobre sua religiosidade. Pois o Brasil, como filho direto, deve ir frica e pensla sobre sua prpria tica, que jamais deve ser a tica do colonizador. Certament e outros pesquisadores tambm esto atentos para esta necessidade, a comear pela ampl iao da divulgao da literatura africana e afro-lusitana no Brasil e da produo de livros didticos sobre a frica muito por conta da Lei n 10.639/03.

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Talvez fosse o caso do governo brasileiro, via Ministrios da Educao, das Relaes Exter iores, da Cultura, da Sade, financiar mais projetos de intercmbio com o continente africano ou, pelo menos, com os pases que mais contriburam com mo-de-obra escrava e cultural, para a formao do que hoje chamamos de Brasil. Enfim, nossa discusso pre tendeu a partir da observao de uma nao de candombl levantar algumas questes a respe dos estudos do legado africano no Brasil, mostrando que a frica est mais presente do que nunca em nosso cotidiano. A frica no um continente homogneo e o candombl no s orix

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124 Apndice A Entrada do Inzo Tumbansi Apndice B Entrada do Abac Nkassut

125 Anexo A Ngombu com cesto.

126 Anexo B Ngombu

127 Anexo C Peas do ngombu