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DISCURSO INDGENA:

ACULTURAO E POLIFONIA

Rita de Cssia Pacheco Limberti

DISCURSO INDGENA:
ACULTURAO E POLIFONIA

Editora UFGD DOURADOS-MS, 2009

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Aos meus pais, Manuel e Marilena origem de tudo.

s minhas filhas, Bruna e Bianca razo de tudo.

Ao meu marido, Elinelson amor que partilha tudo.

Para chegar at aqui percorri um longo caminho. Cheia de gratido, olho para trs e contemplo, junto s minhas pegadas, as pegadas do Prof. Fiorin e da Prof. Marina E. Wenceslau.

NDICE
Prefcio...................................................................... Introduo.................................................................. Apresentao. .............................................................. Contextualizao. ......................................................... Aspectos conjunturais e tericos...................................... Captulo I - Reflexes tericas. ..................................... As vozes no discurso..................................................... Sobre identidade........................................................... Captulo II A fala de Capito Ireno. ........................... Captulo III A fala de Albino Nunes............................ Concluso................................................................... Referncias................................................................. 15 21 21 23 26 31 31 40 45 129 215 227

PREFCIO
Vem luz o livro Discurso indgena: aculturao e polifonia, de Rita de Cssia Pacheco Limberti. uma obra em que, com rara sensibilidade, so analisados relatos de vida de ndios kayow de Dourados, cidade onde vive e trabalha a autora. Nesse trabalho, analisam-se os relatos de vida de Albino (33 anos) e Capito Ireno (92 anos), publicados na obra Canto de morte Kayow, de Jos Carlos Sebe Bom Meihy (Editora Loyola, 1991), para mostrar o conceito de identidade que o kayow tem de si mesmo ao longo do tempo e os processos discursivos pelos quais se manifesta a subjetividade do enunciador. A autora est plenamente consciente das dificuldades da empreitada. De um lado, h condies de produo muito especiais a serem levadas em considerao: trata-se de uma entrevista gravada e transcrita. Nela, um ndio fala, em portugus, para um no ndio. De outro, ela sabe muito bem que no pertence cultura dos ndios, para avaliar, em toda sua extenso, o que eles dizem no texto. Para mostrar a conscincia da dificuldade do trabalho e dos caminhos para super-la, cita um texto de Waldemar Ferreira Neto:
Seria preciso ouvir como eles falam, comer como eles comem, dormir como eles dormem, sonhar como eles sonham, interpretar os sonhos como eles interpretam... Est claro que nem tudo possvel. Meu primeiro contato com os guarani deu-se em 1984, na aldeia de Tekoa Por no ES. Desde ento eu procuro compreend-los. Mas eu no sou guarani, nem eles so outra coisa seno guarani. Assim, alm do contato direto, a necessidade imperiosa de traduo de referncias culturais fundamental para o intercurso entre povos diferentes. A anlise dessas referncias, lingsticas e no lingsticas, um caminho possvel para a intercompreenso mtua. Se h outros caminhos, no tenho notcia de bons resultados.

Manejando, com cuidado e com rigor, o instrumental terico da Semitica, busca ouvir para alm do que foi dito, procura ultrapassar a superfcie textual em direo aos nveis mais profundos do sentido. Objetiva ouvir os que os ndios dizem, para evitar uma leitura superficial do que o texto diz. Segundo a autora, as relaes entre a cultura dos brancos e a dos ndios foi assimtrica. A cultura dos no ndios interferiu na estabilidade cultural dos grupos indgenas, influenciou seu modo de vida, desagregou

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grupos bem estveis, buscou destruir uma dada viso de mundo. No entanto, esse fato provocou tambm resistncias. A autora pe-se escuta de dois ndios: o Capito Ireno, que, no incio do contato com os brancos, j era um homem feito, e Albino, que viveu sempre em contato com os brancos. Vai mostrar que, no discurso do primeiro, h uma colagem - ou talvez uma bricolagem - dos discursos dos ndios e dos no ndios, enquanto, no do segundo, h uma apropriao da voz dos brancos, embora se faa ouvir tambm a voz do ndio. O discurso do aculturado, termo contestado hoje por alguns antroplogos, mas de uso ainda corrente e, por isso, utilizado no trabalho, uma vez que o analista do discurso deve explicar os sentidos utilizados e no bater-se contra eles, um discurso constitudo de duas vozes provindas de culturas distintas. Ele , como diz a autora, um discurso invadido. A colonizao tambm um processo de invaso do discurso do outro, buscando apag-lo. a partir do discurso que a autora pretende discutir o problema da identidade. Com esse trabalho, Rita de Cssia d continuidade a alguns trabalhos de semitica, que buscam estudar as questes sobre identidade. Passemos rapidamente por eles. Eric Landowski (Presenas do outro. Perspectiva, 2002), analisando a questo das relaes com os estrangeiros na Europa, aponta quatro tipos de relao entre o ns e o outro: a assimilao, a excluso, a agregao e a segregao. O discurso da assimilao procura transformar o outro em ns, pois se funda na certeza de que nosso modo de vida e nossa viso de mundo so melhores e mais razoveis que os do outro, uma vez que se assentam em valores que apresentamos como universais. O discurso da excluso o que prope a negao do outro, do estrangeiro, do diferente. H uma afinidade bastante estreita entre esses dois discursos, pois se fundamentam sobre os mesmos preconceitos. Visam a preservar o ns, a garantir sua integridade, seja pela assimilao, seja pela excluso do outro, que visto sempre como uma ameaa. Os discursos de agregao e de segregao no consideram que as diferenas entre o ns e o outro sejam naturais. O discurso da agregao o que busca integrar o outro ao ns, sem que ele perca sua identidade. Ao contrrio, o outro deve tornar-se parte constitutiva do ns, o que significa que, nesse caso, ocorre a conservao e a coexistncia de diferenas. O discurso da segregao prope a manuteno das diferenas, sem, no entanto, qualquer mistura, qualquer contacto. O outro deve manter-se separado do ns. Esse , por exemplo, o discurso do apartheid. evidente que segregao e agregao so posies instveis. Por isso, os grupos, principalmente os minoritrios, agregados podem caminhar

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para a assimilao e perder sua identidade, pelo apagamento de diferenas agregadas, enquanto a segregao pode ser o incio da excluso. So essas relaes de sentido que presidiram s relaes do ns com o outro: negros na frica do Sul, judeus sob o regime nazista, ndios no Brasil. Observe-se que essas noes de branco e ndio j envolvem o apagamento de diferenas significativas. A Histria brasileira parece ter sido uma histria de assimilaes, quando no de excluses. Se o ns exclui, segrega, agrega ou assimila o outro, h diferentes reaes do outro em relao a esses discursos. Landowski prope quatro tipos, a partir de quatro figuras: o esnobe quer ser assimilado ou assimilarse; o dndi quer ser excludo, o que tem o gosto de ficar margem, de mostrar-se margem; o camaleo quer ser agregado; o urso prefere a segregao. Temos relaes contratuais entre o ns e o outro, quando, por exemplo, o ns quer agregar e o outro quer ser agregado, etc. Surgem, no entanto relaes polmicas, quando existe, por exemplo, um discurso de excluso a chocar-se com um de agregao. Floch, em texto do livro Identits visuelles (Paris, PUF, 1985), em que analisa um anncio publicitrio das canetas Waterman, diz que a produo e o reconhecimento de uma identidade so sempre diferenciais, ou seja, assentados na diferena real ou presumida em relao ao outro. Mostra que existem dois modos de construo e de discursivizao da identidade: um paradigmtico (relao ou...ou), que apenas explora a diferena, e outro sintagmtico (relao e...e), que engendra, a partir das diferenas, uma espcie de identidade positiva, constituda pela agregao das diferenas, mas sempre, j que a relao sintagmtica, relacionando sentidos em presena. O discurso da extrema direita francesa talvez seja um discurso que apresente identidades paradigmticas. Trata-se do discurso de uma identidade apenas diferencial, que ope os valores da chamada civilizao ocidental aos de outras civilizaes. Esses valores podem ser reais ou presumidos, no importa, pois, mesmo que o simulacro no tenha fundamento no real, ter uma realidade semitica, j que comanda as relaes intersubjetivas. No nos esqueamos da lio sobre a realidade dada por Riobaldo: No escrevo, no falo! para assim no ser: no foi, no , no fica sendo! (Grande serto: veredas, 563). Um exemplo de uma identidade sintagmtica a identidade country, que se quer construir com a exaltao de uma caipirice high tech, pois, nela, se agregam valores urbanos (boas condies de vida, acesso tecnologia, etc.) aos valores rurais (tranqilidade, culto s relaes pessoais), criando uma viso nova do rural, construindo uma urbanizao do rural ou talvez uma ruralizao do urbano. Por outro lado, preciso considerar que esto implicadas, na construo da identidade, trs dimenses: uma racional, uma sensorial e

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uma patmica. No caso, da construo da identidade neo-caipira existe uma dimenso racional, que se manifesta no englobamento de valores urbanos e rurais (qualidade de vida, escolarizao, atendimento mdicohospitalar vs. culto aos valores pessoais); uma dimenso patmica, que se revela na nostalgia do campo, e uma dimenso sensorial, que se desvela numa esttica do cowboy americano. Mostra Diana Luz Pessoa de Barros, em recente trabalho, que essas relaes entre o ns e o outro no ocorrem apenas entre indivduos ou comunidades culturais, mas tambm nas relaes lingsticas, tanto internas a uma dada sociedade, entre variantes de uma lngua, tendo por referncia a variante culta ou padro, quanto entre lnguas diferentes, tendo como referncia a lngua nacional. Por exemplo, o r retroflexo do dialeto capira segregado. Pode ser usado, desde que no seja, por exemplo, na apresentao dos telejornais. As variantes menos prestigiosas so completamente excludas da escola, da administrao, dos meios de comunicao. As relaes entre as lnguas so sempre assimtricas (mais ou menos prestigiosas) e dependem das relaes econmicas, culturais e polticas que estabelecem relaes de dominao entre os grupos sociais e suas lnguas. No Brasil, durante a segunda guerra mundial, probe-se o ensino em lnguas estrangeiras, excluindo, assim, o italiano, o alemo, etc. Na Itlia, depois da unificao, misturam-se jovens falantes de diferentes dialetos no exrcito e probe-se falar em dialeto. Lnguas diferentes, como, por exemplo, o sardo, so consideradas dialetos. O belssimo filme Padre Padrone d testemunho dessa poltica de excluso lingstica. Criam-se atitudes de proteo poltica da lngua que se julga ameaada. Essas atitudes geram um discurso de excluso tanto em relao variao interna (a norma padro ameaada pelas outras), quanto em relao s lnguas estrangeiras que invadem a lngua nacional. Todas as atitudes puristas so excludentes. Na Frana, h alguns anos, votou-se a chamada lei Toubon, que proibia, sob pena de pesadas multas, o uso de qualquer termo ingls em publicidades, placas, textos impressos, etc. No Brasil, tentou-se recentemente fazer a mesma coisa. Os dominados, no caso lingisticamente, podem ter relaes contratuais ou polmicas com o discurso dos dominantes. Podem ver-se como inferiores, como querem os dominantes, ou no. No primeiro caso, o outro visto como mais desenvolvido, mais adiantado, mais avanado. Sua lngua ser, ento, considerada mais bonita, mais precisa e, mesmo, mais simples. Todos os lexiclogos mostram que os emprstimos de termos estrangeiros provm quase sempre de um pas de cultura dominante ou considerada desse modo pelos falantes da lngua que os tomam emprestados.

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o que explica a avalancha de termos em ingls usados hoje no Brasil, em que entrega em domiclio vira delivery. Rita de Cssia Limberti segue essa prestigiosa tradio de semioticistas, para mostrar para ns que, no contato assimtrico entre duas culturas, quando se caminha para a assimilao, produzem-se, por parte dos dominados, dois tipos de discurso: um construdo por bricolagem; h nele como que uma colagem de vozes distintas; o outro, o do chamado aculturado, uma apropriao do discurso do dominante. No entanto, com acuidade, ela mostra que, ainda nesse caso, no temos uma perda da identidade, pois duas vozes nele se manifestam, uma vez que a voz do ndio atravessa o discurso do branco. Com esta publicao, o trabalho de Rita Limberti est entregue ao pblico para crticas, discusses, confrontos e contradies. A controvrsia inerente ao fazer cientfico, pois o discurso cientfico no como o discurso religioso uma explicao total do mundo, qual se adere pela f, mas uma aproximao da realidade e, por isso, sempre sujeito a refaces, a contestaes e a objees. Essa a fragilidade e a grandeza do trabalho a que nos dedicamos. preciso fazer uma ltima advertncia. No espere o leitor encontrar um texto assptico, desapaixonado, neutro. Ao contrrio, ele ressuma indignao. No poderia ser diferente. Afinal, a autora vive numa realidade, onde, como nos diz ela no comeo do trabalho, os ndios revirando latas de lixo de Dourados so o cone mais doloroso do confronto cultural entre ndios e no ndios. O trabalho no s um estudo de processos discursivos, tambm uma pungente denncia da situao dos ndios que habitam as cercanias de Dourados. Da sua escrita apaixonada. Nesse ponto, Rita Limberti segue uma tradio intelectual brasileira, que encontra em Euclides de Cunha um de seus expoentes. Ele termina seu Os sertes, dizendo: que ainda no existe um Maudsley para as loucuras e os crimes das nacionalidades... O que Rita Limberti faz, neste trabalho, tambm pr a nu uma das loucuras, um dos crimes da nao brasileira. Jos Luiz Fiorin

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INTRODUO
Apresentao
O signo a arena onde se desenvolve a luta de classes (Bakhtin)

Este livro se prope a fazer uma reflexo terica sobre subjetividade e identidade, dos relatos da histria oral de vida dos ndios kaiow da Reserva Indgena de Dourados. Sero analisados os depoimentos dos ndios Albino (33 anos) e Capito Ireno (92 anos), de diferena etria bastante significativa, colhidos sob o mesmo critrio e publicados no livro intitulado Canto de Morte Kaiow, trabalho do professor Dr. Jos Carlos Sebe Bom Meihy, Edies Loyola, 1991. Paralelamente, sero utilizados como material de apoio outros depoimentos constantes na obra, proferidos por outros ndios e pessoas da sociedade circundante, ligadas questo indgena em Dourados por conta de suas funes (professores, pesquisadores, missionrios, pastores) e de seu grau de sensibilizao em relao ao assunto. Os procedimentos que norteiam o registro de histria oral (entrevista in loco com gravador e transcrio) e as condies de fala (de um ndio, em portugus, para um branco, numa situao especial) sero levados em considerao durante a anlise, posto ser, por sua prpria natureza, determinantes das condies de produo dos discursos e das imagens. Existe, ainda, na anlise, o interesse de ouvir alm do que dito, de evitar a leitura do senso comum, da mdia, do primeiro sentido apontado pelos ndios, de avanar em direo a uma interpretao nova, ancorada na realidade atual desse grupo especfico. Alm dessas consideraes, h que se levar em conta a existncia de dados importantes no contexto, que proporcionam um novo dimensionamento anlise que se pretende fazer (semitica) que, apesar de propor-se anlise interna do texto, no descuida de suas condies de produo. Partindo da contextualizao, entendida como um discurso, a teoria semitica transcende seu objeto de anlise o texto e extrapola os contornos que ela prpria traa do sujeito e de sua identidade. Torna-se possvel, ento, alm de construir o conceito de identidade que o kaiow

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tem de si mesmo, demonstrar os processos discursivos pelos quais sua subjetividade se manifesta e perscrutar outros fatores que refratam a interpretao e, conseqentemente, a significao. Seriam eles: as causas de desagregao desse povo, considerando-se as causas especficas desse grupo tnico e outras, mais genricas (como problemas econmicos e de classes sociais), que atingem, da mesma forma, outros segmentos da sociedade; as razes do processo de desaculturao e conseqente perda de identidade, considerando-se que existe todo um processo histrico que determina fenmenos de interferncia e influncia na estabilidade ideolgica desse grupo cultural. O que se pretende, nesta abordagem do discurso indgena, o descortinamento de alguns elementos de seu cdigo de representao, o que favorece a busca de entendimento e de soluo de problemas de um objeto com tais especificidades etno-antropolgicas. Tanto no texto apresentado no captulo II, quanto no texto apresentado no captulo III, os pargrafos so apresentados e analisados em ordem numrica, procedimento empregado como critrio com o objetivo, entre outros, de controlar a evoluo do assunto, considerando-se que a ordem com que se enunciam as coisas interfere na produo do sentido, bem como revela a organizao do pensamento, a hierarquia de valores, e a habilidade e a astcia do enunciador, no se perdendo de vista que, em se tratando de Histria Oral, esta ordem determinada pelo enunciatrio (entrevistador). O termo branco empregado genericamente para designar todos os que tm contato com os ndios e que no so ndios, no necessariamente apenas os brancos. O termo no-ndio, mais apropriado e utilizado pela maioria dos historiadores e antroplogos, no foi empregado por dois motivos: primeiro porque os prprios ndios, em seus discursos, utilizam o termo branco; e, segundo, por coincidir com a terminologia da teoria semitica que significa contraditoriedade - relao de negao de um termo X, por meio de um termo no-X (ndio, por exemplo, se relaciona contraditoriamente com no-ndio e contrariamente com branco). A mesma observao vlida para o termo branca, adjetivando cultura.

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Contextualizao

O BICHO
Manuel Bandeira

Vi ontem um bicho Na imundcie do ptio Catando comida entre os detritos. Quando achava alguma coisa, No examinava nem cheirava: Engolia com voracidade. O bicho no era um co, No era um gato, No era um rato. O bicho, meu Deus, era um homem.

Os ndios revirando as latas de lixo de Dourados so o cone mais doloroso do confronto cultural - ndios vs no-ndios.

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Desde o perodo colonial, a populao Guarani (kaiow e andeva) da regio de Dourados-MS perde sua terra paulatinamente e enfrenta mudanas que atingem seu povo, que estava acostumado a viver livremente da caa, da pesca e do plantio para sua subsistncia. No espao de tempo compreendido entre 1915 e 1935, foram realizadas as demarcaes de oito postos indgenas que ainda existem na regio, sendo que os limites de algumas dessas reas foram impostos pelo Servio de Proteo ao ndio - SPI. Em 1925, foi fundado o Posto Indgena de Dourados, com a doao feita por meio do Decreto 401, de 03/09/1915, de um lote de terras de 3.600 ha. As terras da atual rea tiveram seu ttulo definitivo de propriedade expedido em 26/10/1985 e foram legalizados em 14/12/1985, com 3.539 ha. Da doao original, 61 ha foram perdidos para proprietrios circunvizinhos. Um grupo com ideologia igualitria, como a nao Guarani, no permite diferenciao social e cria mecanismos prprios para eliminar as possibilidades de que ela se estabelea. A terra para o Kaiow sustentculo de sua identificao tnica, constituindo um elemento bsico para sua vida. Em decorrncia de tal concepo, o uso da terra tem um sentido comunitrio e no especulativo. Assim sendo, justifica-se o sistema de cultivo rotativo, que permite a uma mesma comunidade permanecer por vrias geraes dentro de um mesmo permetro relativamente reduzido e desenvolver uma economia de reciprocidade no acumulativa. A terra o centro de suas necessidades e est dividida em trs regies distintas: da casa e terreiro, de plantio, e de perambulao, caa e pesca. O nome kaiow quer dizer filho da floresta, o que significa que, sem uma relao imediata com o meio que a define, no se pode considerar a vida dessa comunidade (WENCESLAU, 1994, p. 8). A rea indgena de Dourados est superpopulosa, o que dificulta a unidade dos ndios Kaiow. Mesmo assim, eles resistem s presses e preservam parte de sua cultura, conseguindo, os mais velhos, transmitir seus ensinamentos a um grande nmero de jovens, que tm como responsabilidade a manuteno dessa cultura. Seu projeto de vida chegar ao Teko Marangat (jeito de ser sagrado, primordial), onde nenhuma esfera do cotidiano est desvinculada do sagrado. Eles agem e interagem em relao aos problemas concretos a partir dessa viso de mundo.

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Para eles, o Tekoh1 tem caractersticas fsicas geogrficas especficas. No qualquer terra. Ele se apresenta nitidamente no espao fsico, limitado por colinas, matas e campos. algo divino, oferecido pelo Deus criador somente para eles. Os Kaiow sabem, tm conscincia de seu ande Ret (territrio global para o seu povo), sentem seu habitat mutilado e seus princpios tnicos deixando de existir. Eles buscam, por meio de uma luta incessante, os recursos mticos fundamentados nos Teko Marangatu, fazendo os Aty Guau (reunies grandes) para discutir suas principais questes. Essas reunies acontecem periodicamente e duram vrios dias. Seus membros so lderes polticos, como caciques e anderu (lder religioso), que nessa ocasio cantam e danam, com a importante funo de articular a etnia como um todo e levar seus participantes conscientizao da ameaa que sua identidade tnica vem sofrendo (WENCESLAU, 1994, p. 9-10). Internamente, a aldeia de Dourados enfrenta dificuldades intransponveis. pequena, seu territrio exguo, prensado entre a rea urbana e a rural. Isolados dos outros grupos e subgrupos, os ndios enfrentam essa situao desfavorvel desde a poca do ciclo da erva-mate, quando foram colocados nas reas exploradas, em funo do critrio simplista da observao do montante populacional, da aparncia fsica e do modo de vida. As condies de vida da populao Guarani (kaiow, andeva) e Aruaque (terena) apresentam um desafio em busca de compreenso e solues. So ndios adultos, recrutados por gatos e transportados em caminhes para serem explorados em jornadas brutais de trabalho. So ndias com seus filhos pendurados nas mamas a perambular pela cidade, mendigando nas portas das casas, bancos, supermercados, ou revirando latas de lixo. A aldeia, muito prxima cidade, cortada por uma rodovia, que utilizada imprudentemente pelos brancos. A p, os ndios vo e vm pelo acostamento, bbados, sos ou doentes, em busca de remdio, pinga e po. As crianas menores, fincadas nas ancas das maiores, vo assimilando, inocentemente, esse jeito marginal de ser. Quando ficam jovens, sem ter em que se escorar, muitos se suicidam, enforcando-se. Os mais privilegiados possuem uma carrocinha e vo cidade vender mandioca e milho e comprar produtos de mercearia como pilha, gs, sabo, caf. Oriundas de troca por mandioca e milho, as roupas
1 TEKO pode ser entendido como ser, jeito de ser, estado de vida, hbito, costume, a maneira de viver especfica dos kaiow, o lugar onde se vive conforme os prprios costumes (MONTOYA, 1876, p. 37). H significa instrumento com o qual se faz as coisas, lugar, intento. TEKOH pode ser entendido como um lugar onde se realiza o TEKO, o lugar onde se vive conforme os prprios costumes (MELI, 1980, p. 47). Para o guarani, o TEKOH tem caractersticas fsicas e geogrficas especficas. algo divino, oferecido pelo Deus criador a eles.

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no sofrem seleo. So ndias com cala de braguilha e ndios de tnis, calo e colar. Descaracterizados, s lhes restaram de genunas a aparncia fsica (herana gentica) e a lngua (herana cultural). Enquanto a aparncia fsica constitui uma barreira social (ndio no consegue emprego que no seja braal), a lngua sua trincheira cultural. por meio dela que mantm sua unidade e, por que no dizer, sua identidade. Entre si, comunicam-se apenas em seu prprio idioma, independentemente do lugar em que estejam e da presena do branco. Essa atitude representa uma deliberada ostentao de poder, pois a ambientao lingstica delimita o campo de atuao de seus falantes, fazendo deles um grupo fechado e impenetrvel. Alm de neutralizar a atuao do grupo circundante de idioma diverso, fragiliza-o em sua presena, quer pelo isolamento em que o coloca, quer pela incontestvel invulnerabilidade que sua atitude representa. Aprendem a lngua portuguesa apenas quando vo escola e s fazem uso dela para se comunicar com brancos. A imposio de uma segunda lngua sobre a lngua materna extrapola o mbito lxicogramatical e atinge o mbito ideolgico, posto que, enquanto outro cdigo de significao, ela consiste em outro sistema de representao. No limiar dessas formas, na abstrao delas, o contedo se manifesta: o discurso. A Lingstica, por meio da anlise semitica, encontra, no discurso indgena, terreno frtil para a busca do entendimento dos processos de contato cultural e dos fenmenos de sincretismo semntico e ideolgico em situaes de atrito ou de acomodao. Aspectos conjunturais e tericos A rea Indgena de Dourados, como j foi dito, est em contigidade com o permetro urbano do municpio de Dourados, com limites adjacentes, cortada longitudinalmente por uma rodovia que liga Dourados ao municpio de Itapor, posio geogrfica que favorece o contato constante e prximo entre os ndios e no-ndios, quer pelas idas constantes cidade, quer pelo envolvimento com posseiros que circundam a rea. Partindo do fato de que, favorecido pela espacializao, o contato cultural intenso, pode-se afirmar que o perodo mais delicado e suscetvel a essa exposio a fase no adulta, em que o ser humano est ainda em formao. Os adultos tambm sofrem as conseqncias do confronto cultural, porm os valores mais arraigados e internalizados apresentam uma

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resistncia um pouco maior, sem deixar de receber abalos nos alicerces de suas convices e infiltraes de valores novos e antagnicos. Toda essa situao de relao entre sujeitos (ndios e brancos) configura-se como uma relao destinador-destinatrio, sendo que o sujeito que doa os valores modais (que modalizam, que marcam o modo de ser) o destinador (o branco) e o sujeito que os recebe (o ndio) o destinatrio, que, por sua vez, vai colocar-se como sujeito da ao. Em Semitica, toda comunicao uma manipulao. Ento, entre o destinador e destinatrio, temos um percurso de manipulao (de ao). O papel do destinador factivo: fazer-fazer, antes fazer-ser. prprio do destinador exercer um fazer persuasivo, assim como prprio do destinatrio exercer um fazer interpretativo. O fazer persuasivo a proposio de um contrato, que, no caso, implica um novo modo de ser. A manipulao se d em duas fases: na primeira, fiduciria, dos valores semnticos, o destinador leva o ndio a acreditar nele, mostrando poder cumprir o contrato de encaminh-lo para uma vida melhor atravs do trabalho, do estudo, de uma nova religio, fazendo o destinatrio acreditar nisso como valor; na segunda, o destinador coloca o ndio numa situao de escolha forada, de obedincia e altera sua competncia. Os tipos de manipulao (propostas de contratos) oscilam entre a abordagem de valores positivos, que levam o destinatrio a querer fazer; e a abordagem de valores negativos, que levam o destinatrio a dever fazer. Se o destinador prope ao destinatrio uma recompensa, ou seja, um objeto de valor positivo, com a finalidade de lev-lo a fazer alguma coisa, ocorre uma tentao. Quando ele leva a fazer manifestando um juzo positivo sobre a competncia do destinatrio, d-se uma seduo. Se ele faz fazer por meio de ameaas, h uma intimidao. Quando o destinador impele ao, exprimindo um juzo negativo a respeito da competncia do destinatrio, acontece uma provocao. No caso da relao branco/ndio, as manipulaes mais freqentes so a tentao, quando um valor positivo (geralmente bens materiais como rdio-gravadores, roupas, televisores) oferecido, sob forma de exposio, para que o ndio seja levado a querer fazer (entrar em conjuno com o objeto); e a intimidao, quando o destinador priva o destinatrio de um valor positivo (terras, etc.) ou oferece algo que ele no quer (arder no fogo do inferno se no se converter religio) para que seja levado a dever fazer. Considerando a complexidade da relao entre querer fazer e dever fazer, pode-se ter um mascaramento do dever sob forma de querer. Isso ocorre quando o dever, que o querer imposto pelo destinador, tomado como querer, que o dever imposto pelo prprio destinatrio (BARROS,

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1990, p. 33). Assim, ele partilha o querer do destinador sem assumi-lo, sugerindo uma combinatria intermediria de modalidades: querer querer e dever querer, cujo grau de manipulao to mais agressivo quanto seja sua sutileza. Explicando: querer querer uma modalidade que resulta de uma manipulao violenta, intensa, porque to sutil a ponto de no parecer manipulao, parece partir do prprio destinatrio; dever querer uma manipulao menos violenta porque coloca o destinador em cena, revelado pela situao de dever (obrigao), o que o torna passvel de enfrentamento. A reao do destinatrio interpretar (para Semitica, modalizar veridictoriamente) com base nos seus saberes, valores e crenas, avaliando o que parece ser, passando do parecer ao ser, tornando-o um valor verdadeiro. Para se deixar manipular, preciso incorporar os valores que so propostos, isto , crer, pois no ocorre manipulao quando manipulador e destinatrio no partilham os mesmos valores (BARROS, 1990, p. 45-46). Toda essa exposio cultura no-ndia faz com que os ndios sofram uma alterao em sua identidade, perdendo muitos dos caracteres que, num conjunto, realizam o reconhecimento de sua individualidade e ganhando outros que, isolados e opostos, neutralizam o sentido de seus traos distintivos. O confronto cultural apresenta um novo mundo que no o deles, com sentido totalmente diverso que se ope ao deles. Alterando seus valores de ordem existencial, tmica ou esttica, torna ridculo o que era sagrado, vergonha o que era orgulho, sobrevida o que era vida. A conscincia coletiva, que pairava contemplando sujeitos espelhados, agora arena de disputa entre o eu e o outro. A imagem que o outro tem de mim no mais aquela refletida no espelho, familiar, aprovada. Surge um outro outro (o branco), a cuja oposio os outros (ndios) se reduzem a um eu coletivo, um ns, portador de todo um complexo conjunto de caractersticas comuns a que chamamos identidade. Se antes ela era plenamente manifesta sem questionamentos, hoje ela se apresenta como um bem (?) ameaado. Somente a partir da presena e oposio de outra forma de identidade (do branco) a identidade kaiow se revelou como tal e passou a ser discursivizada e refletida. Ela exteriorizouse atravs do discurso para estabelecer-se como objeto de manipulao a ser barganhado entre destinadores opostos (o ndio e o branco). Hoje ela se tinge de anilina nas penas dos arcos vendidos na estrada, veste-se de calo Adidas e sandlias Havaianas, vende-se nos instantneos das Polarides dos turistas, nega-se atrs da troca pela identidade paraguaia (muitos ndios, por vergonha, medo do preconceito, mentem que so paraguaios,

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favorecidos pela semelhana dos traos fsicos). So as manifestaes da identidade que foram coisificadas, revestidas de estranhamento. No quadrado semitico, teramos a identidade assim representada:

No primeiro quadrado, o ndio pode ser classificado como mentira, pois com todo esse processo de aculturao, parece ndio, mas j no o mais, pelo menos integralmente no conjunto de suas caractersticas. No segundo quadrado, o ndio, por apresentar-se pleno de caracteres do homem branco, que vo desde a indumentria ideologia, pode ser classificado como falso homem branco, pois nem parece homem branco, nem o . Os enunciados de estado, que definem a existncia do sujeito, sobrepem-se, resultando numa ambigidade, pois ao mesmo tempo em que esse homem quer ou deve ser ndio, quer ou deve ser branco, submetido, ento, a manipulaes de dois destinadores contraditrios: cultura branca, cultura ndia. Esse sujeito virtual, que quer ou deve ser, no se torna um sujeito atual, pois no pode nem sabe ser, tampouco um sujeito real, realizador da performance (ao ou conjunto de aes, realizaes). Os efeitos de sentido passionais provocados por tais arranjos so de valor

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negativo, ou seja, depresso, amargura, decepo, que em variados graus de intensidade podem manifestar-se sob diversas formas de comportamento: retrao, timidez excessiva, insegurana, alcoolismo, embriaguez constante e, em casos extremos, suicdio. A relao de completo estranhamento que se trava entre o ndio e o branco faz de cada um estrangeiro para o outro e, com o decorrer do tempo, medida que o ndio vai assimilando os valores do outro, vai-se tornando pouco a pouco estrangeiro para si mesmo. Sua viso pessoal muda de foco, o objeto da imagem que ele faz de si mesmo vai-se distanciando e provocando um esvaziamento. No interior de uma dada cultura, cada sujeito se apropria do discurso e pe a lngua em funcionamento. So sujeitos histricos, culturais, ideolgicos, que tm uma interpretao renovada do mundo toda vez que fazem uso da lngua. No contato entre a cultura indgena e a cultura branca, enquanto o branco tem um discurso autoritrio, que tenta apagar outras vozes, o ndio, quando usa o portugus, instaura outra voz em seu discurso, fazendo da assimilao uma admisso. Essa ambigidade discursiva vem acompanhada da interferncia das caractersticas pessoais na linguagem durante a situao de interao. No discurso, essa ambigidade se manifesta atravs da existncia de duas vozes conflitantes: a voz do ndio e a voz do branco.

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CAPTULO I REFLEXES TERICAS


As Vozes no Discurso A iminncia do sujeito Especialmente neste livro, que trata de um sujeito com caractersticas culturais especficas ameaadas de transformao, preciso proceder com bastante critrio e cuidado para no incorrer, ao caracteriz-lo, na concepo simplista do sujeito cristalizado como uma imagem formada fora e independentemente do discurso. A viso do ndio como um esteretipo nega essa condio do sujeito iminente, prestes a ser, em latncia, ao mesmo tempo em que neutraliza a relao entre identidade e alteridade, contida nos processos discursivos. Embora ocorram necessariamente no sujeito, tais processos no se originam nele, o que provoca, de certo modo, um estranhamento durante o ato enunciativo, do enunciador em relao a si mesmo. O conjunto de possibilidades que a condio de sujeito encerra no pode ser tomado como um arqutipo de realizaes excludentes, estanques (ORLANDI, 1983, p. 8). E justamente sob essa perspectiva que o discurso indgena aponta para um sujeito desaculturado, com a identidade opaca, porque qualquer caracterstica sua que no tenha sido acionada no momento enunciativo, considerada inexistente, perdida, como se o sujeito fosse sempre uma coisa acabada, completa, inteira, que j antes do momento do discurso. No obstante se tenha uma forte tendncia a concordar com isso, preciso ter-se em mente que a manifestao do sujeito durante o processo enunciativo uma das possibilidades que se est realizando, enquanto tantas outras permanecem em latncia. Visto assim, sob esse aspecto, aps ter-se o sujeito iminente realizado, tem-se um sujeito incompleto. As consideraes aqui tecidas dizem respeito ao sujeito em relao ao discurso, mais especificamente do ndio enquanto sujeito no domnio do discurso. Mais do que um sujeito iminente, sob esta perspectiva o sujeito pode ser visto como instvel.

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A escolha dessa abordagem terica do sujeito parte da existncia de duas vozes no discurso indgena: a voz do ndio e a voz do branco. Nesse aspecto, o sujeito construdo no momento da enunciao, com os elementos que o discurso d, com a face que a voz revela. A deteco da identidade d-se exatamente a, quando os contornos da face apresentam homologao com todas as outras formas de linguagem do sujeito: crenas, costumes, histria, ideologia. essa propriedade de alternncia de vozes que o discurso contm que d ao sujeito instabilidade, e identidade, opacidade. O discurso extrapola seu prprio mbito, o campo de sua realizao oral ou escrita. Ele transborda porque contm outros discursos, contaminando-se de seu ambiente e de sua prpria forma de realizao. Ao pronunciar-se, o sujeito no se manifesta apenas a si mesmo, mas manifesta as regras de pronunciamento que o prprio pronunciamento tem. Subjaz todo um conjunto ideolgico que delineia essa manifestao, que desloca o sujeito de sua condio central e o submete condio de um dos elementos da enunciao. Sem perder de vista que no h discurso sem sujeito, sobrepe-se sua soberania a funo de elemento agregador de ideologias. Tudo recai sobre o sujeito (BAKHTIN, 1986, p. 92). Com essa funo quase que servil em relao ao discurso, pois somente nele o sujeito pode se realizar, este veicula enunciaes que chegam a causar-lhe estranhamento. Reside a, nessa possibilidade de estranhamento, a manifestao da identidade, que , ao mesmo tempo, uma relao de ligao (quando no h estranhamento e os elementos se identificam) e uma relao de ciso (h o estranhamento e os elementos se distinguem), caracterizando a alteridade. No discurso, essas marcas de identidade e alteridade so reconhecidas pela presena de outras vozes, identificveis pela consonncia ou dissonncia com o tom ideolgico em curso (BAKHTIN, 1970, p. 31). Os modos de manifestao Os modos de manifestao da identidade ou da alteridade do sujeito se acoplam sua prpria forma de manifestao. No que diz respeito manifestao da alteridade, apresenta-se uma opacidade das marcas tanto discursivas quanto ideolgicas do prprio sujeito, resultado de uma rejeio inconsciente a seu modo de produzir o sentido, em benefcio de uma apropriao do discurso do outro, dentro do qual sua prpria forma de representao revela sua alteridade. Por ser inconsciente, essa transposio do sujeito para o discurso do outro ocorre de maneira imperceptvel, de

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modo a provocar-lhe a sensao de propriedade, no de apropriao. Esse modo de manifestao, esse mecanismo de apropriao inconsciente essencialmente ideolgico. importante enfatizar, contudo, que em se tratando de interao entre sujeitos de culturas diferentes, conseqentemente de lnguas e ideologias diferentes, esse procedimento de apropriao, mais do que inevitvel, necessrio realizao dessa interao (BAKHTIN, 1986, p. 31). Na manifestao da identidade, no ocorre uma substituio inconsciente de discursos, mas sim uma seleo, no interior do prprio discurso, do que vai ser dito e como vai ser dito. Tais escolhas so reveladoras, pois, tanto as formas discursivas eleitas quanto as excludas so as marcas de sua subjetividade e, conseqentemente, de sua identidade. Essas marcas so combinatrias de escolhas feitas pelo sujeito social que revelam seu modo de representar a realidade, a qual, da mesma forma, ele conforma de maneira prpria e individual. Assim se delineia a identidade: pelo conjunto de caractersticas discursivas prprias, que formam um conjunto de escolhas que significa tanto quanto o que se enuncia. O trato com a linguagem revela, alm da identidade ou da alteridade do sujeito, todo o percurso de sua construo da realidade e os determinantes das escolhas de suas construes discursivas. Existe um processo espelhado na produo do discurso, pois o sujeito , ao mesmo tempo, produtor e coisa produzida. E o sujeito refletido no paira sobre tudo isso como algo absoluto: ele est arraigado completamente no interior de sua cultura, de sua formao ideolgica. Tudo isso gera uma latncia entre os dois modos de manifestao do sujeito, criando um campo de tensividade entre eles e regulando sua realizao, de modo que ela no se polarize unilateralmente nem no sujeito sujeito (senhor) do discurso, nem no sujeito sujeito ( merc) do discurso. O grande perigo de considerar-se apenas um dos plos como realizao preponderante a perda que essa unilateralidade pressupe. A idia centrada no sujeito produtor (senhor) do discurso potencializa sua condio, excluindo de seu discurso outros elementos constitutivos da significao, que esto na exterioridade. O foco no sujeito produzido (assujeitado) pelo discurso, por sua vez, negligencia sua inventividade.
Parece-me que estas noes esto de fato, necessariamente ancoradas no exterior da lingstica trazendo - de modo ingnuo ou terico - concepes do sujeito e de sua relao com a linguagem; e que inadequado para a lingstica no explicitar sua relao com este exterior, pois quaisquer que sejam as precaues tomadas para delimitar um campo autonomamente lingstico, num domnio como o da enunciao, o exterior inevitavelmente retorna implicitamente ao interior da descrio e isto sob a forma natural

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de reproduo, na anlise, das evidncias vivenciadas pelos sujeitos falantes quanto a sua atividade de linguagem. (AUTHIER-REVUZ, 1990, p. 25)

Esta polarizao em apenas dois pontos extremos ignora a existncia de um sujeito multifacetado, esfrico, digerido e alimentado pelo discurso, inserido dinamicamente em um contexto social, preenchendo uma multiplicidade de papis hierarquizados. A reversibilidade do sujeito no precisa, necessariamente, constituirse no trnsito entre os sujeitos, mas pelo menos na existncia virtual do outro para que se engendre a possibilidade desse trnsito. O discurso no pode realizar-se sem essa condio. Nessa condio dinmica de translao, a identidade se mostra como em um desenho tridimensional: cada perspectiva que o olho assume, enxerga uma imagem; analogamente, a cada segmento dessa trajetria que o sujeito ocupa, refaz-se a imagem de sua identidade. Os segmentos no so estanques, no h uma linha divisria entre eles, nem eles possuem dimenso definida. Essa impreciso impede que se divise o limite entre o sujeito e o outro, ao mesmo tempo em que possibilita que, dado o posicionamento do sujeito na trajetria, ele possa preencher vrios papis, na medida em que pode abranger, de uma s vez, mais de um segmento. Sob essa perspectiva, pode-se inferir que os sujeitos esto contidos uns nos outros, que eles podem ser um e outro ao mesmo tempo. Desconsiderar o valor da propriedade reversvel do sujeito engessar sua posio no eu ou no outro, absolutamente. esse o risco que se corre ao sondar a identidade do sujeito ou que ele mesmo corre ao tentar mostr-la e definir-se, centrando-se em uma posio absoluta que pode conter mais lacunas do que as teria, preenchidas, em posio de reversibilidade. Porque h momentos em que se o outro para ser mais completamente a si mesmo, porque o eu essa coisa globalizante, porosa, aberta. Parece existir at certa incoerncia nas consideraes anteriores, mas esta parece ser uma decorrncia da prpria condio existencial do sujeito. Discurso e sujeito se interpenetram numa relao de dependncia mtua, fazendo com que a concepo de sujeito se expanda, descentralizando seu foco numa realizao nica, para abranger e considerar todas as formas de realizao em possibilidade. A posio cambiante do sujeito do discurso indgena, objeto de nossa anlise, e a existncia de duas vozes em alternncia levam-nos a essa reflexo e a depreender essas consideraes. O discurso revela o ponto de vista do enunciador em relao a um determinado tema. Ao mesmo tempo, contudo, capaz de apontar a presena de um outro ponto de vista em sua prpria enunciao, ou seja, um

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sujeito detendo um discurso que no o dele. A idia bakhtiniana a respeito do carter dialgico da linguagem pode explicar essas manifestaes discursivas. Um sujeito enunciador, ao instituir-se como eu, estabelece, mediante sua posio em seu contexto lingstico, poltico e social, um parmetro de possibilidades de realizao, que por sua vez delimita o tipo de construo discursiva com que ele pode operar. O que se situa fora dessas balizas caracteriza-se como discurso do outro. Tanto a apropriao deliberada quanto a manifestao inconsciente por parte do sujeito em relao a esse discurso alheio no se encaixam na modalidade do discurso direto ou do discurso indireto. Quer seja pelas escolhas sintagmticas e semnticas, quer seja pela abordagem paradigmtica do tema, pode-se notar nitidamente a modalidade da relao sujeito-discurso.
Toda a essncia da apreenso apreciativa de enunciao de outrem, tudo o que pode ser ideologicamente significativo tem sua expresso no discurso interior. Aquele que apreende a enunciao de outrem no um ser mudo, privado da palavra, mas ao contrrio um ser cheio de palavras interiores. Toda a sua atividade mental, o que se pode chamar o fundo perceptivo, mediatizado para ele pelo discurso interior e por a que se opera a juno com o discurso apreendido do exterior. A palavra vai palavra. (BAKHTIN, 1986, p. 147)

Eu sou eu mais as minhas circunstncias O aspecto dinmico da relao sujeito - discurso o outro tende a cristalizar as posies polarizadas com uma certa rigidez, mascarando a condio de existncia circunstancial, que cada um desses elementos tem. Em se focalizando especialmente a identidade, a fixao das posies e da forma de existncia do sujeito, do discurso e do outro apresenta uma rigidez maior porque existe uma idia de imutabilidade implcita no conceito de identidade, principalmente em se tratando da identidade do ndio. Os textos que contm as falas dos ndios Albino e Ireno, apresentados, respectivamente, nos captulos II e III, enfocam particularmente o eu, muitas vezes colocado em 3 pessoa, o que conota o estranhamento inerente ao exerccio da subjetividade. A questo, a princpio, foi enunciada pelo fato de o sujeito, nos dois textos, passar durante todo o tempo entre a 1 e a 3 pessoas para falar de si mesmo. Vrios caminhos poderiam proporcionar uma abordagem bastante interessante sobre a questo, como o da psicanlise, o da antropologia, o da sociologia, ou o da histria, entretanto elegemos a teoria semitica como o farol do que se poderia chamar de a captura desse sujeito camalenico (LANDOWSKI, 1997, p. 8).

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Entenda-se por isso a circunscrio de um ambiente terico com a inteno de, ao mesmo tempo, controlar a interpretao dos dados e dilatar a abrangncia dessa interpretao, posto ser a Semitica capaz de trilhar todos os outros caminhos tericos citados sem sair de seu campo de atuao: a significao. O ponto de partida da anlise que segue apontado pela existncia de um sujeito (ndio) cuja produo discursiva exposta a um outro outro (branco), que se ope a ele para defini-lo como ndio, ao mesmo tempo em que desencadeia um processo de anulao de sua condio existencial de ser ndio. Esse processo pauta-se pelas alteraes provocadas no conjunto de caractersticas prprias do modo de ser do ndio, a que se chama identidade. O ponto crucial desse processo parece ser a transcodificao idiomtica que seu discurso sofre, refletindo nas demais alteraes em cascata, partindo da viso de mundo e da construo da realidade que a linguagem proporciona a partir de um cdigo lingstico. Existem vrios pontos que devem ser levados especialmente em considerao ao se proceder anlise. O primeiro deles a refrao que a viso da realidade sofre com a mudana de idioma e com o prprio contato intercultural. Ao enunciarse, expor sua situao, o ndio aponta os passos do processo aculturativo e seus autores. Sob o ponto de vista lingstico, enunciar-se a si mesmo a oportunidade de construir-se como sujeito e de compor sua prpria identidade, a despeito de causar, no prprio sujeito, algum estranhamento. Homologar ou rejeitar esse sujeito que se configura externamente pelo ato enunciativo uma forma de tecer, implicitamente, uma aluso autoria desse processo, bem como de legitimar sua existncia. Enunciar-se ainda uma alternativa de des-represso, porque o calar-se uma forma de ser oprimido. O ndio, sujeito enunciador do discurso objeto de nossa anlise, fora desse contexto enunciativo permanece a maior parte do tempo calado, ouvindo mais do que falando, tendo suas aes e pensamento modalizados pelo discurso autoritrio do branco, conforme ele prprio declara em sua fala: Eles chegaram por aqui e me aconselharam muito.... Ireno, voc homem bom e honesto; marca a terra dos ndios porque o governo mandou e isso vai ser bom para vocs todos kaiow... essa terra do ndio e s dele!...Falaram para a gente guardar a aldeia e fazer tudo para proteger a terra... Rondon falou que devamos plantar e no deixar os brancos tomarem nossa roa, nossa casa, nossa fazendinha e nossas coisas... Ele disse que o governo tinha garantido as terras da aldeia para ns e que o ndio tinha que defend-la de todos os brancos... falou para a gente no sair daqui de jeito nenhum... no saiam daqui de jeito nenhum, viu?... (Ireno, pargrafo 17) (grifos nossos). Eu

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guardei tudo o que ele disse... aprendi... (Ireno, pargrafo 19) (grifos nossos). Observe-se, a partir dos grifos, o modo imperativo do verbo sair, em no saiam; o autoritarismo implcito semanticamente em mandou e isso vai ser bom; a modalizao do dever fazer em devamos plantar e no deixar e tinha que defend-la; a passividade silenciosa do destinatrio em guardei, aprendi. A discursivizao que o ndio faz do processo aculturativo, organizado cronologicamente e disposto passo a passo na enunciao, a oportunidade de o sujeito mostrar-se a si mesmo e, independentemente de reconhecer-se ou estranhar-se, demarcando esse processo e visualizando-o com o distanciamento necessrio focalizao de seus danos e da necessidade de denncia. O segundo ponto a ser considerado a posio da identidade em xeque mediante a exposio constante ao processo aculturativo. O distanciamento que o ato de falar proporciona, alm de permitir que a identidade seja avaliada pelo prprio sujeito, oferece a ele a oportunidade de detectar as relaes avariadas, dando maior mobilidade a seu ponto de vista, condio nica, a meu ver, para a busca do restabelecimento da ordem na prpria relao. O ato do enunciador, de colocar-se no discurso, uma auto-referencializao. Na discursivizao, o eu um produto de si mesmo e assume essa autoria. O exerccio da enunciao pode revelar os mecanismos alienantes do processo aculturativo. O terceiro ponto a ser considerado a notoriedade a que as condies de publicao e o interesse da opinio pblica expem o enunciador.
O dialogismo do crculo de Bakhtin, como se sabe, no tem como preocupao central o dilogo face a face, mas constitui, atravs de uma reflexo multiforme, semitica e literria, uma teoria da dialogizao interna do discurso. As palavras so, sempre e inevitavelmente, as palavras dos outros: esta intuio atravessa as anlises do plurilingismo e dos jogos de fronteiras constitutivas dos falares sociais, das formas lingsticas e discursivas do hibridismo, da bivocalidade que permitem a representao no discurso do discurso do outro [...]. (AUTHIER-REVUZ, 1990,

p. 27)

Aps a enumerao desses pontos norteadores da anlise, pode-se inferir que o sujeito constitui-se como seu prprio objeto, que ele parte de si em direo a si mesmo por um caminho sem retorno, porque muitas vezes ele se encontra no outro. o sujeito em busca de sua complementao, que na verdade nunca chega a termo.

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O mosaico ideolgico Em todos os pontos abordados, existe a nfase do eu por parte do sujeito. Quer em 1 pessoa, quer em 3 pessoa, seja centrado no eu ou no outro, o que o sujeito faz o tempo todo discursivizar-se, buscando comporse. O discurso passa a ser o prprio sujeito, anulando-se as fronteiras entre o quem diz e o que dito. Pequenos episdios vo sendo narrados como se fossem peas de um mosaico, cuja representao d a medida da significao de cada uma delas. H uma releitura dos pequenos atos cotidianos, que isoladamente no teriam o mesmo sentido. A relao de umas peas com as outras e de cada uma com o todo estabelece esse sentido. Cada ato contido na formao discursiva se reveste de uma significao ideolgica porque narrado e, assim, compe a identidade. Muitas vezes, a legitimidade desses atos, enquanto indcios de identidade, questionada. Entretanto, como o mosaico (discurso) visto como um bloco nico, tomado como um todo significativo. O que emerge dele como uma dissidncia da significao so as duas vozes em alternncia, que, como uma clave, vo estabelecendo escalas de sentido. Todas as nuances de conotaes que vo se acumulando em camadas do origem a outra formao multifacetada, o discurso aculturado, que o discurso em que duas vozes, provenientes de culturas distintas, mesclamse. Essa a questo mais importante: o discurso aculturado um discurso com duas vozes. A identificao da manifestao da outra voz se faz basicamente de duas maneiras: por meio de pontos fragmentrios de constituio diferente na regularidade da seqncia discursiva e por meio da alteridade a que esses pontos aludem. As caractersticas formadoras dessa alteridade apresentam-se mais ou menos precisas, de acordo com o campo temtico e o contexto lingstico em que se encontram inseridas. Por outro lado, todo o restante da seqncia enunciativa que no apresenta essas caractersticas de alteridade considera-se, por oposio, como sendo a voz prpria do sujeito da enunciao. A proporo em que uma e outra voz se manifesta varia em relao aos fatores temticos e lingsticos, ressaltando-se, no discurso indgena, a situao de enunciao em uma outra lngua, o que potencializa a capacidade de insero da outra voz, se no invertendo, pelo menos alterando a proporo direta entre a voz do ndio, do prprio sujeito, em relao ao predomnio de presena no discurso e a voz do outro, do branco, em relao menor incidncia durante a enunciao. A presena de outra voz no discurso bastante sutil, posto no apresentar marcas externas de qualquer ordem, exceto se fosse discurso

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direto ou indireto, o que no o caso em destaque na anlise por ocorrer em proporo pequena. Por apresentar-se assim, to implicitamente, a deteco da outra voz fica por conta da interpretao, da apreenso do sentido produzido de modo diferente, da elaborao operada para produzi-lo e do ambiente ideolgico a que ele pertence (AUTHIER-REVUZ, 1990, p. 32). Outras observaes interessantes podem-se depreender dessas ocorrncias. Existe uma transposio de pessoas para traduzir cada uma delas: a 1 pessoa pode ser colocada para falar da 3, do mesmo modo que a 3 pode estar representando a 1, ou ainda, a 1 pessoa referindo-se francamente a si mesma. Dependendo do efeito de sentido a ser criado, com a erupo do sujeito, o discurso veicula essas combinaes sem que fique claro qual delas est sendo privilegiada. Nos depoimentos de Ireno e Albino, muitos so os momentos em que isso acontece. Um deles o momento em que a morte abordada, diluda em desentendimentos e incoerncias entre motivos e prticas, alm de incoerncias entre identidades. O que se tem sempre o mesmo acontecimento vivenciado por vrios sujeitos diferentes. Ao ser discursivizado, o sujeito se relativiza entre os eus e os outros. Pode-se ainda ter a abordagem da identidade de maneira quase inversa, numa verso meio cubista de sua prpria imagem: ... O ndio teve que aprender a viver como o branco sem ser branco e tambm lutar para no deixar de ser ndio... ndio quer ser ndio, no quer ser branco... ah! No quer no... mas no d para voltar... (Ireno, pargrafo 15). A narrao em 3 pessoa projeta o enunciador no outro, o ndio no branco. Ao dizer que ... no d para voltar..., o sujeito tenta retornar 1 pessoa, retomar o eu, a identidade ndia. A identidade pode, porm, ser vista sob uma outra perspectiva. Antes de conhecer o homem branco, o ndio no se sabia ndio, no se percebia como ndio. Somente a partir do momento em que conheceu o homem branco, estabeleceu-se uma relao de oposio, fazendo com que suas caractersticas passassem a significar caractersticas e o conjunto delas passasse a conformar sua identidade. A identidade do ndio o por oposio identidade do branco. E antes, o que era? Todo o sentido da vida anterior ao contato com o branco dado pela oposio que o contato cultural estabelece: Como existia muita terra, ns ndios podamos viver mais livres... ah!... aqui era uma mata s... e ns um punhadinho de famlias... Naquele tempo o ndio podia ir solto por a... andar de l para c... era to diferente! Os conceitos de quantidade de terra, de nmero de famlias, de liberdade, de mobilidade, foram todos formados a partir das modificaes que as coisas sofreram, fazendo-as parecer, antes de diferentes, as coisas que so (ou eram). Sendo assim, o sujeito, para saber-se, precisa saber o outro.

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Investigar o sujeito , portanto, investig-lo no interior das circunstncias. Investigar sua identidade investigar as circunstncias em seu interior. Sobre Identidade
Melhor jeito que achei para me reconhecer foi fazendo o contrrio. (Manuel de Barros)

Consideraes semnticas Identidade - [Do lat. escolstico identitate] s.f. 1. Qualidade de idntico: H entre as concepes dos dois perfeita i d e n t i d a d e. 2. Conjunto de caracteres prprios e exclusivos de uma pessoa: nome, idade, estado, profisso, sexo, defeitos fsicos, impresses digitais, etc. 3. Reconhecimento de que um indivduo morto ou vivo o prprio. 4. Carteira de identidade. 5. Mat. Relao de igualdade vlida para todos os valores das variveis envolvidas. Identificao - s.f. 1. Ato ou efeito de identificar (-se). 2. Reconhecimento duma coisa ou dum indivduo como os prprios. Identificar - [Do lat. Identicu + -ficar) V.t.d. 1. Tornar idntico, igual: A individualidade to forte que impossvel i d e n t i f i c a r duas pessoas. 2. Determinar a identidade (2) de: Tentava-se i d e n t i f i c a r os acidentados. 3. Fazer de (vrias coisas) uma s: Um raciocnio rigoroso no pode i d e n t i f i c a r categorias diferentes. T.d.e i. 4. Tornar idnticos: Sua atuao o i d e n t i f i c a aos desonestos P. 5. Tomar o carter de. 6. Confundir o que seu com o alheio; compenetrar-se do que outrem sente ou pensa. 7. Conformar-se, afazer-se, ajustar-se. Identificvel - Adj. 2. g. Que pode ser identificado. Muito interessantes as relaes de contraste semntico entre os significados dessas palavras. Ao mesmo tempo em que idntico significa perfeitamente igual, identidade sinnimo de 2. conjunto de caracteres prprios e exclusivos de uma pessoa: nome, idade, estado, profisso, sexo, defeitos fsicos, impresses digitais, etc ou 5. Mat. Relao de igualdade vlida para todos os valores das variveis envolvidas. Guardadas as condies contextuais em que tais vocbulos so empregados, ainda assim, por se tratar de um termo to marcadamente empregado para designar individualidade (curiosamente gerada pela coletividade) e diferenciao, torna-se, no mnimo, estranho que a palavra

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identificar possa significar P. 5. Tomar o carter de 6. Confundir o que seu com o alheio; compenetrar-se do que outrem sente ou pensa. 7. Conformar-se, afazer-se, ajustar-se. como se as prprias palavras perdessem a identidade para identificarem-se com as situaes de uso, como se o contexto fosse o meio social e a significao fosse a identidade. Interessante, no entanto, notar que a construo de identidade (enquanto conjunto de caracteres prprios e exclusivos) se d atravs da identificao (enquanto P. 5. Tomar o carter de 6. Confundir...) grupal que, intensificada, assume propores tais que identidade passa a ser um trao comum . exatamente essa forma de identidade que ser abordada, mais exatamente a discursivizao da perda desse conjunto de caractersticas que distingue o agrupamento humano que vive na Reserva Indgena de Dourados como povo kaiow. Esse conjunto de caractersticas constitui um trao distintivo em relao a outras comunidades e, por oposio, um trao comum entre os elementos da prpria comunidade kaiow. Os conceitos de identidade comeam a se delinear no interior de cada grupo tnico: significados 5 e 6 do dicionrio, quais sejam, 5. Tomar o carter de. 6. Confundir o que seu com o alheio; compenetrar-se do que outrem sente ou pensa. Existem fortes traos pertinentes, de toda ordem, fsicos ou culturais, a tal ponto que o uso do artigo definido para designar ndio perde seu valor restritivo para adquirir um carter globalizante e grupal, ou seja, todo e qualquer elemento do grupo designado por ele da mesma maneira que designado pelo artigo indefinido. O referente de ndio uma figura nica e bem definida, que qualquer elemento daquele grupo tnico pode preencher. Haja vista as falas de Ireno em que a palavra ndio nem vem precedida de artigo: ndio no tem medo de morrer... (48). Podemos conceber o termo identidade dividido em dois conjuntos: o conjunto das similaridades e o conjunto das diferenas. Identidade e cultura Em primeiro lugar, importante observar que, em se tratando de identidade relacionada cultura, lida-se simultaneamente com dois sujeitos: um sujeito individual, um homem, um exemplar unitrio do grupo (Ireno, Albino, e cada um dos outros membros da tribo); e um sujeito coletivo, o Kaiow, que mais que uma pessoa um conceito, um simulacro que deve ser preenchido por cada um dos membros do grupo. As estratgias de que esses membros lanam mo para configurar sua identidade individual so baseadas em escolhas (querer) enquanto

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aquelas que configuram sua identidade kaiow, coletiva, baseia-se em imposies (dever). No primeiro caso, o ndio conduz-se por um comportamento relativamente universal, de que cada ser humano se serve toda vez que, em presena do outro, destaca algumas de suas caractersticas, formando um bloco identificador de sua personalidade, de seu modo prprio de ser que, por sua vez, dever pontuar a sua relao com o outro e vice-versa. No segundo caso, o da identidade coletiva, existe uma conduta prestabelecida, a ser seguida como uma norma. Algumas particularidades, entretanto, desautorizam, hoje, tanto a conduta quanto a norma. Explicando: a formao do conjunto de princpios que configuram o padro do modo de ser kaiow deu-se no seio da comunidade e, durante sculos, foi acatado por seus membros e reforado pela prtica por parte de cada um deles. A partir do momento em que travaram contato com a cultura branca, de padro cultural muito diferente, a posio de contrariedade produziu em seus hbitos e costumes e no universo filosfico-religioso um sentido de exotismo que, mediante a exposio contnua e prolongada aos hbitos e costumes e ao universo em oposio, foi ganhando aos poucos conotaes pejorativas. A partir dessa situao, o padro do modo de ser kaiow comea a sofrer desacato por parte de seus membros e, ao invs de ser praticado, passa apenas a ser reproduzido de maneira acentuadamente artificial. Desse modo, sua indumentria, suas danas, seus rituais, seus mitos e crenas e suas estrias passam a ser o texto da cultura cujo cdigo se perdeu, um texto sem lngua (LANDOWSKI, 1997, p. 1-2). O sujeito erigido coletivamente perde seu referencial, deixa de ser definido por ele para ser definido pelo outro. Antes, o outro para ele era seu espelho, com quem ele se identificava (conjunto de similaridades), hoje o outro outro, seu oposto contraditrio, que golpeia, com o conjunto das diferenas, sua identidade kaiow que aquele outro define por oposio. Essas relaes intersubjetivas de identidade manifestam-se essencialmente no discurso, onde tiveram sua origem, pois ele representa o acesso s especificidades, identidade, porque a palavra a materializao desse processo, que se espelha no prprio discurso. Ento se tem um discurso em portugus, que mesmo em situao de especificidade, onde o sujeito portador de outra lngua materna e se dirige ao portador da lngua em que ele est enunciando, mesmo assim, contendo esse fator limitante, esto presentes duas vozes, a voz do ndio e a voz do branco, que particularizam o modo de significao desse discurso, transcendendo seu modo de funcionamento ao sincretizar formaes ideolgicas e referenciais culturais diferentes.

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Observar como o ndio apresenta a identidade kaiow nos discursos para o branco um dos meios de poder-se aquilatar o grau de comprometimento em que ela se encontra e a partir da fazer relaes com a manifestao das duas vozes nos referidos discursos. As marcas da identidade No se pode falar de identidade sem falar de relaes, do mesmo modo que no se pode falar de relaes sem falar de papis sociais. O contato entre os indivduos estabelece uma relao de injuno mtua, no restrita individualidade, demarcando um campo de referncias, como um tabuleiro de xadrez. medida que essas demarcaes configuram campos de referncias diferentes, os indivduos, que so naturalmente sujeitos e metaforicamente peas do jogo, vo adquirindo valores, papis e limitaes diferentes, de acordo com a formao ideolgica em que estejam inseridos (regras do jogo). Analogamente, o conjunto de peas de cada tipo de jogo pode ser considerado um grupo cultural diferente, com ideologia e valores prprios. A partir do contato intercultural, a identidade passa a possuir vrios tipos de assimetrias: tnicas, sociais, polticas, que se hierarquizam segundo seu grau de legitimidade. Um processo de remessa de valores e pontos de vista desencadeia-se em mo dupla, transportando significaes e recortes, que vo sendo internalizados pelos grupos em diferentes propores. O patrimnio cultural de cada grupo coloca-os, um em relao ao outro, em posio de resistncia e defesa a partir de um pr-julgamento que tende a desqualificar os valores do outro em benefcio da constituio de um padro ideal a partir de si mesmo. No considerando que a outra interage da mesma maneira, cada formao social reserva-se o direito exclusivo de permanecer autntica, sem qualquer forma de interferncia, o que vai se acentuando e definindo, por meio desse jogo de foras entre o grupo dominador e o grupo dominado. Paralelamente ao programa de dominao, que um programa de manipulao constante, um processo de estranhamento desenvolve-se em graus crescentes, de modo a configurar aos olhos de ambos os grupos uma viso ridicularizada do grupo dominado e uma viso de padro exemplar do grupo dominador (LANDOWSKI, 1997, p. 2). As identidades, postas em oposio, revelam-se, uma outra, evidenciando seus traos caractersticos, que passam a ser distintivos. O conjunto de esteretipos que cada identidade encerra determina, ao mesmo tempo, o modo de ser do um (portador da referida identidade) e do outro (sujeito que se ope a ela), transformando-se num referencial. Considerando-

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se, contudo, que semioticamente toda relao implica uma manipulao, observa-se o estabelecimento de uma assimetria desencadeada por uma situao econmica, poltica e social dspar, em que a prpria condio privilegiada cultua e alimenta, de um lado, um padro de vida ideal a ser seguido e, de outro lado, um modus vivendi que to mais negativamente ser avaliado quanto mais se afastar do eixo de normalidade estabelecido a partir do referencial oponente. No se pode deixar de observar, entretanto, que o grupo discriminado por sua alteridade, manipulado para reproduzir o padro do dominador, no deixa de repudi-lo ao internaliz-lo. Ento, isso que a princpio pode parecer uma contradio passa a ser interpretado como a gnese de um processo de adaptao que se justifica pelo que se poderia chamar de instinto de preservao da cultura, ou seja, preciso aceitar e adotar alguns novos hbitos para no sucumbir. Para que tudo permanea preciso que tudo mude. (LAMPEDUSA, 2003, p. 11). Um dos fatores sobre o qual ele se alicera a posse do territrio, que legitima sua presena e sua origem e coloca o outro na incmoda e desfavorvel posio de intruso. Alm disso, cada um dos caracteres de sua identidade forma um patrimnio de valor inestimvel, capaz de suportar a presso exercida pelas disparidades j citadas entre as situaes polticas, econmicas e sociais. O processo histrico em que tudo isso se deu criou um ambiente de coeso grupal, em que cada elemento compe e v com os demais uma realidade praticamente imutvel. Essa a fora de resistncia que mantm a voz do ndio na superfcie do discurso, quebrada, eventual, porm sistematicamente pela fora de penetrao da voz do branco. Essa fora mantm, ainda, a identidade como um todo na superfcie, na exterioridade (origem gentica e territorial), porque mantida na interioridade pelos elementos bsicos de sua formao: o idioma e a ideologia. Toda essa manifestao exterior, que abrange desde o aspecto fsico at as mltiplas formas de comportamento mediante as variadas situaes, foi engendrada no interior da convivncia, por um processo de espelhamentos e ressonncias, de modo que cada um represente para os outros o que representa para si mesmo. Assim, pelo princpio de alteridade, um ndio to mais evidentemente parecer ndio aos outros quanto se aproximar de seus iguais. Existe um padro, como uma caricatura, cristalizado no iderio da sociedade circundante a partir dos primeiros contatos, que controla esse quadro de referncias e a que o prprio ndio recorre ao sentir seu reconhecimento ameaado. A identidade um simulacro que cada um faz a si mesmo a partir do outro e vice-versa. A identidade um jogo de simulacros (LANDOWSKI, 1997, p. 1).

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CAPTULO II A FALA DE CAPITO IRENO


No d mais pra ser o que era antes... A primeira entrevista foi feita com o capito Ireno. O simptico velho surpreendeu pela lucidez e calma. De certa maneira, ele refez a expectativa que tnhamos de um cacique. Muito reflexivo, nos deu uma viso herica do trajeto dos Kaiow. O motivo do respeito que todos delegam figura deste ndio transparece na entrevista. Ele detm a viso histrica da Reserva e por mais variadas que sejam as demais foras polticas, ele tem permanecido como o sbio da aldeia. Sua experincia filtrada pela noo do coletivo tribal. (MEIHY, 1991, p. 51)

O depoimento a seguir, primeiro do livro, Canto de Morte Kaiow, de Jos Carlos Sebe Bom Meihy (So Paulo : Loyola, 1991), a fala do Capito Ireno, velho cacique de 92 anos, falecido em 1992. O texto se estende da pgina 39 pgina 49.
Nasci aqui faz 92 anos... faz tempo, no?... logo vou fazer 93... muita vida... Meu nome Ireno Isnard, sou filho da famlia mais velha dos ndios deste povo... minha gente toda deste pedao,somos da terra como se diz por aqui... Sempre vivi por perto desta casinha, aqui mesmo no Boror... o Boror esta parte da Reserva onde moram os Kaiow e os Guarani2... a outra, o Jaguapiru, fica do lado de l... l pelas bandas dos Terena, mais perto da cidade... A estrada de rodagem corta as duas partes da Reserva... na rea maior ficam os Guarani e os Kaiow, na menor os Terena... tem kaiow que mora l e tambm tem terena que mora para c, mas so pouco.... (pargrafo 1)

Capito Ireno inicia sua fala construindo sua existncia semntica, enumerando suas qualidades como idade, origem, autoridade, deteno de conhecimento, fazendo um apanhado geral dos principais paradigmas de sua herana antropolgica e estabelecendo redes de relaes e oposies como o Boror esta parte/ a outra, o Jaguapiru, kaiow/ terena, rea maior/ na menor que por sua vez tecem as redes de sentido e as relaes sintagmticas. Neste momento se delineia uma situao inicial que sofrer transformaes e mudanas de estado no decurso da narrativa.
2 O termo guarani refere-se aos andeva e no nao guarani.

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Pode-se dizer que esse primeiro pargrafo o incio da construo do homem sbio. A relao entre sujeitos, destinador e destinatrio, preenchida, respectivamente, pelo capito e pelo entrevistador. O texto inicia-se com uma estrutura de manipulao, apresentando valores positivos a partir de uma imagem que o destinador faz de si mesmo: experiente (Nasci aqui faz 92 anos... ... muita vida), de tradio (sou filho da famlia mais velha dos ndios deste povo), genuno (minha gente toda deste pedao, somos da terra). Exercendo seu fazer persuasivo, Ireno mostra seu lugar, fala de sua estirpe e caractersticas de seu territrio, sempre em relaes hierarquizadas, que reforam seus valores positivos e sua imagem de superioridade. A enumerao que o cacique faz leva o destinatrio adeso. Tal procedimento deixa entrever a argcia do destinador que, tendo sondado os valores do destinatrio, constri seu discurso hbrido. como se houvesse um contrato tcito entre os dois, de maneira que o destinatrio (o branco) fosse levado a reconhecer o direito do kaiow s suas terras, cuja posse lhe sabidamente ameaada.
Nunca sa daqui, este o meu cho... no deixo esta terra... vou morrer por aqui mesmo, aqui nesta regio... Sou kaiow e ndio kaiow gosta muito de ter a famlia por perto... queremos ter todos em volta, morando sempre juntinhos... eh!... a vida de um a vida de outro... s deixo esta terrinha quando Deus me chamar, quando a minha fala no sair mais, quando ela morrer.... (pargrafo 2)

O segundo pargrafo segue o mesmo esquema narrativo do primeiro, variando os papis e as manipulaes. Ireno coloca o kaiow como senhor absoluto da terra (Nunca sa daqui, este o meu cho...), declara no ter a menor inteno de deix-la (no deixo esta terra... vou morrer por aqui mesmo, aqui nesta regio...) bem como demonstra o forte sentido de unio de sua tribo (Sou kaiow e ndio kaiow gosta muito de ter a famlia por perto... queremos ter todos em volta, morando sempre juntinhos... eh!... a vida de um a vida de outro...). A relao continua sendo hierrquica porque Ireno sabe que o direito dos Kaiow terra reconhecido pelo branco, por eles terem se instalado no territrio antes e por sua permanncia j perdurar por muito tempo. Entretanto, a cultura branca apresenta mecanismos de adaptao de seus preceitos, que permitem a ruptura de contratos em atendimento s necessidades que surgem na dinmica dos acontecimentos ( o caso das constantes invases do territrio indgena por parte de posseiros e da proposta, j feita aos Kaiow, da permuta de sua rea - por seu grau de fertilidade e localizao - por uma outra extenso de terra, localizada em lugar menos valorizado pelo branco). Ireno, ciente

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da problemtica depois de anos de convivncia, centra seu poder de luta na depurao de seus valores, enquanto cala sua hierarquia ameaada. Considerando-se que o discurso sempre se constri por oposio a outro discurso, no segundo pargrafo j podemos perceber um procedimento de qualificao que, por oposio, desqualifica os valores da cultura branca na sociedade moderna, que preserva a unidade celular (pai, me, poucos filhos), rejeitando a possibilidade de agregao de outros membros, principalmente mais velhos, como pais, sogros, tios, e a convivncia sob o mesmo teto de vrios ncleos familiares como pais, filhos, e irmos com suas respectivas famlias. Em oposio ao modus vivendi tribal da cultura ndia, essa prtica apresenta-se como extremamente individualista e egosta. Cabe ainda neste pargrafo, em suas linhas iniciais, Nunca sa daqui, este o meu cho... no deixo esta terra... vou morrer por aqui mesmo, aqui nesta regio... uma crtica ao homem branco, que se desloca com facilidade de um lugar para outro sem apego terra, em busca de valores materiais (riqueza) ... por aqui existe muita erva mate que o branco sempre negociou ... a erva natural daqui ... ... foi o mate que chamou o branco para c?. (pargrafo 5) Considerando a estrutura fundamental, que dada pelos valores dos objetos que entram na narrativa, pode-se comear a entrever as oposies semnticas de base, que partem do contedo mnimo: branquidade x guaranidade. A discursivizao dessa estrutura narrativa vai produzindo efeitos de sentido diferenciados. O emprego da primeira pessoa do singular produz um forte efeito de subjetividade, enquanto o espao, o tempo e as pessoas vo se posicionando. A narrativa de Ireno o simulacro de sua relao com o mundo, de sua ao no mundo, de sua transformao do mundo.
Kaiow e guarani quase a mesma coisa... ramos um s bando que se partiu... um grupo saiu do Paraguai e veio primeiro para o Mato Grosso, estes so os Kaiow... depois vieram alguns guaranis para c.... (pargrafo 3)

A ambigidade comea a se delinear no momento em que Capito Ireno cita, no 3 pargrafo, que kaiow e guarani quase a mesma coisa... ramos um s bando que se partiu... um grupo saiu do Paraguai e veio primeiro para o Mato Grosso, estes so os kaiow... depois vieram alguns Guarani para c...!! Se no 2 pargrafo ele se caracteriza genuinamente como kaiow por ter nascido e crescido naquela rea e pretender permanecer nela at sua morte, a tentativa de qualificar a origem de seu povo (3 pargrafo) peca por conter esse componente migratrio que a princpio ele

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coloca como valor negativo (praticado pelo branco) por oposio a um valor positivo seu, apego terra. Como bem observa o Prof. Waldemar Ferreira Neto, em entrevista a ns concedida,
Uma das grandes dvidas que se tem quanto aos Kaiow reporta-se no existncia de uma mentalidade migratria na direo do litoral e, da, para o norte. Por que estagnaram os Kaiow naquela regio? Qual a relao que mantm com os guarani paraguaios? So notveis as semelhanas lingsticas entre o guarani jopar falado na populao urbana do Paraguai e o guarani kaiow. Por qu?[...] Os Terena aprendem guarani, os Guarani no querem aprender terena.

O terceiro pargrafo impregnado do verbo ser, de estado. Paralelamente, os verbos partir, sair e vir exprimem ao, transformando o estado do sujeito. Inicialmente tem-se o ramos um s bando; em seguida o bando se partiu, saiu e veio, ou seja, por meio da ao operou-se uma mudana de estado: so os Kaiow. Esse primeiro grupo que veio do Paraguai para o Mato Grosso deu origem aos Kaiow. Os que vieram algum tempo depois so os andeva, que permaneceram identificados como guaranis. O sujeito da situao inicial (ndio de um s bando do Paraguai) encontrava-se em conjuno (de posse de) com o objeto valor (terra em territrio Paraguaio). A transformao se opera quando esse bando se parte e se desloca para o Mato Grosso. A ao (partir, saiu e vir) transforma o estado inicial desse sujeito (ndio do bando) em ndio kaiow (estado final). Nesse momento, o sujeito ndio passa a estar em conjuno com outro objeto valor (outro pedao de terra em territrio brasileiro). O plano narrativo, PN, a narrao hierrquica de dois tipos de estado resultantes de dois programas narrativos: 1. Programa de privao resultado do PN sujeito em disjuno (desprovido de, sem) com um objeto de valor. Este programa compreende o trecho do discurso em que Ireno relata a partida do bando, ou seja, o sujeito ficou em estado disjunto por privao (privao o estado do sujeito que se encontra em disjuno de um objeto de valor por meio de ao ou iniciativa dele prprio, (S1(sujeito que = S2(sujeito que recebe a ao), tem-se apenas um ator (S S), que o prprio age) ndio).

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2. Programa de aquisio resultado do PN sujeito em conjuno (de posse de, com) com um objeto de valor.). Este programa compreende o trecho do discurso em que Ireno relata a vinda do bando para o Brasil, ou seja, o sujeito ficou em estado conjunto com o objeto de valo (terras, lugar para viver) por apropriao,ou seja, ao ou iniciativa dele prprio, (S1(sujeito que age) = S2(sujeito que recebe a ao) , tem-se apenas um ator (S S), que o prprio ndio).
Somos filhos de ander e andesi e anderamoue nosso protetor... o protetor da mata... kaiow quer dizer filho da floresta, da madeira, da mata... kaiow a natureza... protegido de anderamoue... em guarani a gente fala txe-dja-ri.... (pargrafo 4)

At o pargrafo quarto, Ireno no cita contatos interculturais, nem a chegada do homem branco. Enumera seus valores, sua origem, seu modus vivendi. Ao identificar a si e a seu povo como filhos das entidades ander e andesi, sob a proteo de anderamoue, desnuda sua intimidade, tentando traduzir todo o seu complexo universo de significao: handeramoue... o protetor da mata..., ... kaiow quer dizer filho da floresta, da madeira, da mata.... O velho cacique tenta explicar-se (kaiow a natureza...), mais do que isso, procura justificar-se, talvez buscando, no abstrato, uma maneira mais concreta de conseguir a adeso de seu interlocutor. Tanto, que no final do pargrafo ele o traga para o interior de seu idioma (em guarani a gente fala txe-dja-ri...), que a maneira mais franca e aberta de buscar aliana. Acontece que toda essa situao estampada pelo capito precede o contato inter-tnico, o que o protege de outras manipulaes que no sejam as suas prprias, ou as de sua prpria cultura. Porm, enquanto o contedo de seu discurso do perodo pr-contato, sua fala se engendra completamente submersa na cultura branca, porque em portugus e proferida a um destinatrio branco. nesse contexto que sua organizao narrativa converte-se em discurso. Enquanto o nvel das estruturas narrativas mantm-se encapsulado em sua irreversvel imunidade cultural, o nvel das estruturas discursivas se erige sob a imperiosa influncia da cultura branca. Assim, os procedimentos semnticos e sintticos, que a discursivizao prev, apresentam-se totalmente contaminados por ela, quer seja pelo emprego do idioma (portugus) em si, quer seja pelas elaboraes sinttico-semnticas, to bem representadas pelas pausas e pela tentativa obstinada de se explicar, de se fazer entender. A converso, na perspectiva semntica, processa o sentido mnimo em valores da narrativa: ser filho de ander e andesi, ser protegido, ser kaiow, ter uma histria, ter seu prprio idioma. No nvel do discurso, esses valores tornam-se temas, configurados pelo campo de

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sentido. O sujeito que tinha papis actanciais (de quem atua, age) passa a ter papis temticos (de representaes metafricas) (Somos filhos de ander e andesi = tradio, anderamoue nosso protetor = poder). Essa reiterao dos traos faz a coerncia semntica. Ao enunciar kaiow quer dizer filho da floresta, da madeira, da mata... kaiow a natureza..., Ireno est recobrindo os temas (conceitos abstratos, metafricos) com figuras (elementos concretos), est realizando uma figurativizao. Ao reproduzir sua imagem com as palavras, mostrando-se, representando-se, o capito abre sua fala apresentando seu auto-retrato. Atente-se para o final de seu pronunciamento, a partir do pargrafo 40, em que essa imagem retratada vai se desvanecendo e suas palavras deixam de compor sua figura para, revisitadas, passarem a fazer uma retratao, porm no mais no sentido de representao de imagem, mas sim no sentido de desdizer-se, desculpar-se.
Os ndios guaranis e kaiows sofreram muito com a guerra do Paraguai... depois sofreram por causo do trabalho nos campos de erva... eh!... por aqui existe muita erva mate que o branco sempre negociou... a erva natural daqui, e os ndios a conheciam... eram os Kaiow que trabalhavam para eles... os Kaiow plantavam, colhiam e transportavam o mate... foi o mate que chamou o branco para c, por isso o mate importante para ele... Para o ndio o mate sempre foi precioso... ndio vive com o terer na mo... terer e milho so as coisas que o ndio sempre cuidou... Milho tem dois tipos: o sabor que da gente, sagrado, e o duro que serve para vender... com o sabor ns fazemos o xipaguau que uma pamonha assada, boa, boa.... (pargrafo 5)

Ao abordar os hbitos alimentares de seu povo, Ireno cita os dois elementos bsicos desse trao cultural: o milho e o terer, que uma bebida semelhante ao chimarro, cuja diferena consiste no tipo de erva e na temperatura da gua (fria ou gelada). Estabelece-se a uma diviso de origens culturais se no contrrias, absolutamente distintas. O terer preparado numa cuia ou copo e consumido por suco atravs de uma bomba, ou seja, requer produtos industrializados para seu consumo. Outra dicotomia se apresenta no momento em que o milho classificado em dois tipos: o sabor, que da gente, sagrado, e o duro que serve para vender.... A expresso da gente se ope a no da gente, do branco, que o milho duro, que serve para vender (outro trao cultural do branco). A ambigidade discursiva vai-se revelando por meio do conflito das duas vozes que emergem na fala do enunciador, embaando os contornos de sua existncia semntica e comprometendo irremediavelmente sua identidade. E isso ele parece saber, pois procura sufocar esse sujeito branco instalado em seu discurso. Ora, mascara a aquisio dos valores dos brancos ... foi o mate que chamou o branco para c, por isso o mate importante para

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ele..., ... a erva natural daqui, e os ndios a conheciam..., ... Para o ndio o mate sempre foi precioso... ndio vive com o terer na mo... (pargrafo 5), dizendo-se conhecedor e apreciador da erva mate antes de os brancos chegarem. O fato de conhecer a planta no o exime de ter assimilado os procedimentos de cultivo e preparo do produto para ser consumido sob forma de terer (... at o terer dos ndios vem dos brancos...) (pargrafo 12). Ora comete uma apropriao to completa do discurso do branco, que incorpora em paralelo e por oposio ao valor sagrado do milho mole, o sabor, um valor comercial ao milho duro, escancaradamente pertencente cultura branca e praticvel exclusivamente em contato com ela. ... milho tem dois tipos: o sabor que da gente, sagrado, e o duro que serve para vender... (pargrafo 5).
Um ciclo de vida religiosa,... um como que ano eclesistico, que acompanha as diversas atividades de subsistncia, em especial as diferentes fases da cultura do milho. (...) Assim, entre os Kaiow e os andva do Sul do Mato Grosso, a lavoura do milho segue, em linhas gerais, o seguinte calendrio: em maio, a roada; de maio a junho, a derrubada da mata virgem; em agosto, a queima; de agosto a outubro, o plantio; de maro em diante, a quebra. Isto vale para o milho duro, destinado venda. O milho mole, sabor, j se colhe desde o princpio do ano; esta a poca do mantimento novo. (...) O Guarani tem plena conscincia da distino entre o milho sabor como elemento cultural tradicional e o milho duro, recebido de fora em poca mais ou menos recente e que no foi possvel rejeitar, uma vez que havia necessidade de produzir para o comrcio, a fim de obter dinheiro. Ao milho sabor, de gro mole, que frutifica de dois a trs e amadurece em quatro meses, inere carter sagrado; considerado a principal ddiva dos seres mticos chamados Djakayr (isto entre os Kaiow), tambm o que melhor se presta para a fabricao de chicha. (SCHADEN, 1974, p. 39-40). Dos vivos, acho que sou o ndio mais velho da Reserva... por vontade do general Rondon, sou capito da aldeia at hoje... Antes o chefe era chamado cacique, mas depois a coisa mudou, mudou para capito3... virei capito!... cacique palavra de ndio puro; capito coisa nova... A capitania s passou a existir depois que os brancos chegaram... hoje em dia tanto faz: cacique e capito tudo a mesma coisa... Antes no havia necessidade de chamar cacique de capito, cacique s bastava e todos respeitavam... o tempo foi passando, o povo daqui foi perdendo o costume e agora capito para c, capito para l... cacique virou coisa dos antigos.... (pargrafo 6)

3 Termo introduzido pelo SPI, pois tinha uma ligao com a hierarquia do exrcito por meio dos administradores do rgo tutelar.

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No pargrafo sexto, as palavras cacique e capito4 aparecem disputando o campo semntico, procurando estabilidade na escala de valores do universo kaiow. Capito Ireno, antes cacique Ireno, afirma ter virado capito. Virar significa tornar-se, passar a ser, opera uma mudana de estado. Ao dizer que cacique palavra de ndio puro, Ireno se atm apenas ao termo palavra, diferentemente de quando se refere designao capito, quando emprega o termo coisa, que significa fato, acontecimento. como se ele mencionasse cacique apenas como significante (parte material do signo, a palavra) e capito como significante mais significado (parte abstrata do signo, o conceito). O adjetivo puro em ndio puro ope-se a miscigenado, no genuno, no autntico. Como no texto aparece a palavra nova como oposio, podemos interpretar que a coisa nova contm esses componentes alterando o estado do ndio puro e estabelecendo as ligaes velho/puro, novo/misturado. Aps admitir que a capitania s passou a existir depois que os brancos chegaram, afirma que capito e cacique tudo a mesma coisa, revelando uma dubiedade causada pela internalizao dos novos valores. Antes, quando no havia necessidade de chamar cacique de capito, cacique s bastava e todos respeitavam, havia uma tenso mais ou menos estvel entre os valores, externalizada pelo sincretismo habilmente empregado como alternativa de resistncia cultural. Tal sincretismo, ou seja, a equivalncia atribuda a cacique e capito estabeleceu-se como um contrato de aceitao do novo valor por parte do ndio, com a condio de conservar o reconhecimento de um valor seu; cacique. A relao entre significante (cacique) e seu significado incorporou um terceiro elemento cambivel (termo capito), que passou a sobrepor-se como significante, sem, no entanto, conseguir penetrar no significado cristalizado de cacique, um referente praticamente inabalvel na concepo de poder. Com o passar do tempo, o discurso comeou a engendrar-se de modo a polarizar antagonicamente os destinatrios em dois tipos de sujeitos: os assimiladores (ndios) e os excludentes (brancos). O discurso de excluso um gesto acintoso de negao do outro, enquanto o discurso de assimilao uma constante sustentao de uma imagem criada de um ns hipottico a ser preservado na sua integridade. Duas foras so geradas a partir dessa prtica discursiva intercultural: uma centrpeta, de viso assimilativa, que aproxima e inclui os interlocutores; outra centrfuga, que marginaliza e exclui os destinatrios. O que acontece a estandardizao e ingesto do mesmo, e a triagem e eliminao do outro ou qualquer coisa que no seja identificvel no sentido de tornar idntico, igual (LANDOWSKI, 1997,
4 O signo lingstico une no uma coisa e uma palavra, mas um conceito e uma imagem acstica. (SAUSSURE, 1977, p.80)

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p. 7). Talvez seja por isso que o ndio tente passar a ser o mesmo para o branco e o outro para si mesmo. O tempo foi passando, o povo daqui foi perdendo o costume.... Nesta fala Ireno enuncia de maneira bastante clara a gradao lenta do processo de assimilao de um novo paradigma. E quando usa a expresso para c e para l em agora capito para c, capito para l... no consegue esconder um travo de contrariedade e auto-comiserao, principalmente ao dizer: ...cacique virou coisa dos antigos..., entre os quais se inclui.
Ainda quanto a isso, ao classificar o Capito Ireno como capito, reconhecido como tal desde o tempo de Rondon, possvel estabelecer a hiptese de que, talvez ele mesmo tenha passado por uma situao como essa. O cargo de capito de aldeia foi criado pelo prprio Rondon, com evidente motivao integracionista. Tratava-se, no incio, de uma funo semelhante de intrprete, isto , ele era o responsvel pela comunicao entre o grupo e as autoridades (SPI e FUNAI). O capito era selecionado pela sua capacidade no uso da lngua portuguesa. Isso, no incio. Depois, como era de se esperar, passou a ser utilizado como um meio de intervir na poltica interna do grupo. O capito era favorecido pela sua possibilidade de definir a maneira como as relaes do grupo com as autoridades ocorreriam. Tudo passava por suas mos, ou boca e ouvidos, dando-lhe um poder contra o qual nem o cacique poderia competir. O poder passava do uso da lngua guarani para o uso da lngua portuguesa. O domnio do grupo se fazia de fora. Essa a poltica contra a qual se tem insurgido nos trabalhos atuais de educao indgena. (FERREIRA NETO, 1997, p. 8) Sou irmo de Emlio Isnard, que foi cacique antes do General Rondon passar por aqui... depois que ele saiu, o Joaquim ficou como encarregado no seu lugar... Nunca deixei de ser capito, mas houve pocas em que dividi a capitania com outros ndios... eu sempre fui responsvel pelo lado do Boror, e eles pelo lado de l... primeiro dividi com o ndio Narciso Daniel, depois com o Ramo... Ramo terena, e ele era encarregado do pessoal da Figueira, no Jaguapiru... Depois tiraram o Ramo e no lugar dele entrou o Bigu... do lado de c, no Boror, o Carlito, que era meu genro, tambm se encarregou do trabalho... Alm dos capites existiam os conselheiros... os conselheiros existem at hoje e so ajudantes da capitania... so os auxiliares dos capites... gente escolhida por alguns ndios, para tomar conta de uma poro deles... so eles que conversam com os ndios quando estes tm problemas... so eles que discutem as coisas importantes e se renem com o capito para acertar tudo... ento, de dentro da Reserva, mandando mesmo tm os capites e os conselheiros... Tirando o ndio, ainda tem outros que mandam aqui... o chefe do Posto da FUNAI; o pessoal de fora da Reserva como o chefe da polcia federal, o prefeito, as pessoas da misso... todos querendo ajudar a aldeia.... (pargrafo 7)

No pargrafo stimo, Ireno segue discorrendo sobre a evoluo das relaes de poder entre os membros da tribo, ainda operando com os termos

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cacique e capito: Sou irmo de Emlio Isnard, que foi cacique antes do General Rondon passar por aqui... Nunca deixei de ser capito,.... O termo cacique empregado quando Ireno se refere ao perodo anterior chegada do General Rondon, conforme ele prprio afirma. Ao mencionar o perodo ps-chegada do General Rondon, emprega o termo capito, enfatizando que nunca deixou de s-lo, ou seja, que seu mandato vitalcio, conotando um arraigamento da funo de cacique que parece extrapolar o marco temporal que se estabeleceu quando foi nomeado capito. O termo nunca significa em momento nenhum, o que pode levar interpretao de que ele sempre foi capito, mesmo antes de passar a s-lo institucionalmente. Era e no sabia. E se nunca deixou de ser capito, era tambm capito. Hoje capito Ireno, mas tambm cacique Ireno. H uma coexistncia de seres, cuja ambigidade, s no fica mais evidente por haver, em seu discurso, uma congruncia entre eles. Capito um valor dado e cacique um valor construdo. A reside a diferena fundamental entre elementos aparentemente correspondentes. A grande dificuldade que o ndio tem em encontrar a fronteira que delimita o espao de sua alteridade justamente o fato de esses limites no serem rgidos, por abarcarem traos partilhados. Uma outra face de sua prpria identidade se distingue como uma figura do outro no interior de si mesmo. Ele se reconhece no outro, ou se descobre a si mesmo como outro. Na tentativa de estreitar a rigidez dos limites de sua identidade, lidando ao mesmo tempo com valores to distintos, esse sujeito realiza uma remodelagem de seu conceito de realidade por meio de mecanismos de reparo e expulso de elementos de difcil assimilao, percorrendo o caminho em que sua memria foi construda e reconstruda como parte de sua conscincia. Os componentes mticos de sua vida, expostos s estocadas da razo branca, sofrem uma desvalorizao, ou mesmo um alijamento, perturbando seu equilbrio interno. No final do pargrafo, ainda abordando a hierarquia de poder que se estabeleceu dentro da aldeia aps a chegada de Rondon, Ireno enumera as autoridades da seguinte forma: Tirando o ndio, ainda tem outros que mandam aqui... o chefe do Posto da FUNAI; o pessoal de fora da Reserva como o chefe da polcia federal, o prefeito, as pessoas da misso...todos querendo ajudar a aldeia.... Ao empregar o verbo tirar que significa subtrair, pr fora, Ireno coloca os ndios na situao de excludos. Ainda que ele no usasse essa palavra que isola to marcadamente o primeiro termo (os ndios) dos demais constantes na enumerao, essa ciso ficaria evidente pela prpria natureza das instituies elencadas, que so todas pertencentes cultura branca, concebidas sob preceitos e valores totalmente diferentes. O poder exercido por essas instituies e pelos ndios, apesar de no serem excludentes, desqualifica-se, neutralizando-se por no reconhecerem, uns

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nos outros, a autoridade que o cdigo de valores de cada um constri. Evidentemente esse desacato velado, pois mesmo classificando a todos de maneira generalizada como o pessoal de fora, que uma expresso que denota intromisso, aproximao indesejada, autoridade no autorizada, logo a seguir ele se coloca como crtico e insatisfeito dizendo ... todos querendo ajudar a aldeia..., sintomaticamente aps uma pausa, que o sinal dado pelos trs pontos das reticncias no revela se foi longa ou breve. Interessante notar que Ireno cita a excluso dos ndios em 3 pessoa, como se no fosse um deles, como se no tivesse sido atingido, como um espectador. Essa prtica vai se estender ao longo de toda a sua fala.
A fala entre os Guarani o resultado de um processo de formao individual que necessita ser tomado desde o ponto de vista dos prprios Guarani. A habilidade no uso das palavras e dos conceitos das palavras adquirida da passagem para estgios diversos e sucessivos da formao de pessoas. No h, entre os Guarani, uma educao de pajs; eles se formam cumprindo esses estgios. A capacidade de realizar curas, por exemplo, vinculase diretamente capacidade de prolongar seu pensamento em anlises detalhadas da realidade circunstancial, que vai desde o conhecimento das plantas e dos animais at a origem das almas e das relaes sociais. Sensibilidade, lucidez, sabedoria so qualidades presentes em todos os indivduos; sua manifestao, entretanto, permitida apenas queles que tenham adquirido o grau necessrio para tanto. H vrios casos de indivduos no-ndios que optam por uma nova identidade tnica, guarani no caso, e, saltando as etapas necessrias para sua formao como pessoa, assumem liderana e se tornam porta-voz do grupo. No h quem os reprima, pois isso no faz parte da cultura guarani, mas tampouco h quem acredite neles. A funo de cacique , via de regra, hereditria, a de paj construda e a de capito definida de fora para dentro. Alis, nem mesmo o termo cacique de origem guarani, eles usam expresses como ore rekoa ruvix, ore rami, ore rekoa rami, dentre outras, significando o maior de nossa aldeia, nosso protetor e protetor de nossa aldeia, respectivamente. (O que nos permite acrescentar a palavra chefe, comandante, presidente ou qualquer outro nome de posio dirigente, ao rol das palavras inexistentes na lngua guarani). (FERREIRA NETO, 1997, p. 8) Agora sou um capito velho, mas todos me respeitam pela idade... s que tem os outros dois que mandam junto com os conselheiros... esses esto com a fora, enquanto eu estou com a sabedoria... so eles que se encarregam dos trabalhos, e mesmo sendo ndios, tem um que funcionrio e recebe da FUNAI... Junto com eles tem tambm o chefe do posto da FUNAI, mas este no ndio... este faz a ligao entre as autoridades de fora e o povo da aldeia... Tanto os capites como os conselheiros de hoje trabalham de um jeito diferente do nosso... Antes o conselho era formado de poucas pessoas... os capites guardavam mais a aldeia... Agora est tudo diferente... hoje em dia tudo mais complicado... No d mais para voltar a ser o que era antes:

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tem muito ndio na Reserva, muita gente... e existem at brancos morando por aqui..... (pargrafo 8)

A abordagem que Ireno faz de sua posio em relao aos outros dois que mandam e em relao ao jogo de poder que se forma entre eles (... esses esto com a fora, enquanto eu estou com a sabedoria...) revela a relatividade dos valores em funo do tempo. Ao dizer: Agora sou um capito velho, mas todos me respeitam pela idade..., Ireno emprega o adjetivo velho aps o substantivo, posio que encerra o sentido de desusado, antiquado. A conjuno adversativa mas inaugura uma expresso que processa a restaurao dessa afirmao depreciativa, ao mesmo tempo em que demonstra o papel do tempo em relao escala de valores da cultura guarani. Na primeira orao desse primeiro perodo do pargrafo, o tempo tido como uma fora de destruio, que arruna tudo que tido como eufrico (FIORIN, 1996, p. 128). Na segunda orao do mesmo perodo, o respeito pela idade imprime uma nova conotao ao do tempo, substituindo seu aspecto perecvel pelo aspecto dignificante, e sua funo de esvaziamento pela funo de preenchimento, to bem traduzida pelo capito, mais adiante, pela palavra sabedoria em: ...esses esto com a fora (que o tempo arrefece), enquanto eu estou com a sabedoria... (que o tempo amealha). Alm do mais, ainda na primeira orao, a fala do capito: Agora sou um capito velho contm o pressuposto, por conta do advrbio de tempo agora, de que ocorreu uma transformao, de que em um outro momento que no agora, em um antes, ele no era um capito velho, mas sim o capito, livre do adjetivo velho e de todas as suas implicaes semnticas. Vale acrescentar a essa observao sobre o advrbio agora o emprego de uma seqncia de verbos no presente que estampa uma situao a que se poderia chamar desfavorvel e que ele classifica eufemisticamente como diferente. Quando enuncia hoje trabalham de um jeito diferente do nosso..., a neutralidade que o adjetivo diferente a princpio parece conter dissipa-se na orao seguinte, em que a expresso guardavam mais a aldeia se ope a ele, pressupondo o significado guardam menos a aldeia. A seqncia das duas oraes seguintes: ... Agora est tudo diferente... hoje em dia tudo mais complicado coloca os adjetivos diferente e complicado em paralelo, em uma situao sinonmica, o que constitui uma reiterao da postura crtica em relao situao atual do capitanato. Todo esse contexto que precede o enunciado: No d mais para voltar a ser o que era antes permite que ele seja interpretado como uma lamentao. O que Irene demonstra no saber, no entanto, e que os motivos apresentados por ele (tem muito ndio na Reserva, muita gente... e existem at brancos morando por aqui) no so a real justificativa para a

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impossibilidade de retorno situao anterior. Afinal, elas so, de alguma forma, reversveis, ou seja, a populao indgena da Reserva pode diminuir, bem como os brancos podem deixar de morar por l. Entretanto, mesmo que isso chegue a acontecer, No d mais para voltar a ser o que era antes, porque irremedivel a irreversibilidade do tempo, porque o que era no mais, o passado; voltar a ser tentar resgatar o presente que no permaneceu. o ser e o no ser do tempo e a medida do que no (FIORIN, 1996, p.129).
Vou contar um pouco como era a vida naquele tempo... eta!... a vida era bonita mesmo... ndio trabalhava plantando mandioca, batata, cana, banana, amendoim... usava a terra para plantar alimentos... no para outras coisas!... Naquele tempo o ndio era rico, porque tinha muito bicho do mato por aqui... mas agora acabou, porque nem o passarinho tem mais n?... hoje, no lugar do passarinho, a gente tem que criar galinha, pato e porco... naquele tempo tinha tudo, no ?... mas agora... ento, precisa trabalhar plantar, vender, comprar vaca para dar leite.... (pargrafo 9)

Ao propor-se a contar como era a vida naquele tempo, Ireno estabelece um marco temporal, um antes e um agora, um pretrito e um presente, sem declarar explicitamente o ponto de referncia tomado por ele para delimitar essa deciso cronolgica, ou seja, a partir de quando o antes passou a ser agora. Nota-se a interrupo de uma situao inicial favorvel, que, por meio de verbos no pretrito imperfeito, o Capito vai compondo em oposio situao atual, de agora assim configurada: a vida era bonita mesmo..., ... usava a terra para plantar alimentos... no para outras coisas!..., o ndio era rico, porque tinha muito bicho do mato por aqui..., ... naquele tempo tinha tudo, no ?.... Implcitas na seqncia de afirmaes, as pressuposies do o perfil da situao atual, que, por oposio, seria: a vida feia mesmo..., ... usase a terra para outras coisas... no para plantar alimentos!..., o ndio pobre, porque tem pouco bicho do mato por aqui..., ... nesse tempo no tem nada, no!.... Por sua vez, a narrao do panorama da situao atual: mas, agora acabou, porque nem o passarinho tem mais, n?... (... mas agora... precedido por naquele tempo tinha tudo, no ?...) ratifica essa oposio, gerando novas pressuposies: antes no tinha acabado, tinha at passarinho, n?..., naquele tempo tinha tudo. As duas afirmativas: ... hoje, no lugar do passarinho, a gente tem que criar galinha, pato e porco... e ... ento, precisa trabalhar, plantar, vender, comprar vaca para dar leite... revelam, tambm por oposio, que antes a relao do ndio com o seu meio ambiente era harmonioso, espontneo e livre, com o usufruto natural dos meios de subsistncia por meio da coleta e da caa, atividades

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essencialmente extrativistas e despojadas de qualquer tipo de imposio ou preocupao. O emprego da expresso tem que para definir essa imposio de atividades denuncia o desagrado com que elas so desenvolvidas, que por sua vez revela o antagonismo travado no interior da cultura guarani, por conta da necessidade de adotar novos hbitos e costumes to dspares e to rejeitados. Se assim no fosse, em lugar do verbo ter Ireno poderia ter empregado um outro verbo, de valor semntico que representasse maior aceitao e adaptao em relao s atividades, como, por exemplo, o verbo poder, que conotaria, alm da aceitao, a realizao de um desejo, de uma necessidade: ... a gente pode criar galinha...; ... ento, pode trabalhar, plantar.... Contrariamente, o verbo ter indica contrariedade em relao ao desejo do ndio e suas necessidades. Ao mesmo tempo em que gera um conflito interior, o desempenho contrariado das novas funes produz obviamente um resultado insatisfatrio que, em cadeia, produz uma imagem negativa do ndio, de indolncia e incompetncia.
Antigamente a vida tambm era difcil... mas para o ndio a vida nunca foi fcil... antes no tinha todas essas coisas do branco que tem hoje... ndio plantava para comer... e conseguia as coisas que precisava por a... A terra era grande... tudo isto a era do ndio e ele podia pegar o que quisesse dela.... (pargrafo 10) A narrao implica a memria. Por conseguinte, quando contamos, o que sai de nossa memria no a realidade mesma (res ipsae), que no mais, mas palavras nascidas das imagens que formamos dessas realidades (verba concepta ex imaginibus earum), que, atravessando nosso esprito, deixaram traos (vestigia) de sua passagem (Agostinho, XVIII, 23). (FIORIN, 1996, p. 132)

Ireno, neste dcimo pargrafo, opera um prolongamento da oposio instaurada a partir do pargrafo 8, entre o antes e o depois, entre o passado e o presente. Todos esses fatos passados que ele vai presentificando por meio da linguagem vo se instalando em um presente alargado (FIORIN, 1996, p. 132), capaz de conter a manifestao de todas as suas impresses de esprito. Seus 92 anos do autoridade sua fala, porque essa grande extenso de tempo dotou-o de mais elementos para fazer uma avaliao mais abrangente da situao do ndio. Entretanto, a dicotomia que ele colocou to bem marcada no pargrafo anterior, entre vida boa no passado/ vida ruim no presente, parece diluir-se na incoerncia entre as partes desse pargrafo. Ele comea afirmando que Antigamente a vida tambm era difcil..., que para o ndio a vida nunca foi fcil..., tais afirmaes neutralizam a oposio entre antigamente e hoje. O advrbio nunca ratifica essa neutralizao e estende as dificuldades do ndio a todo e

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qualquer tempo, isto , nunca, em tempo algum a vida foi fcil para o ndio. A terceira orao: ... antes no tinha todas essas coisas do branco que tem hoje... uma justificativa para as dificuldades de antigamente, ou seja, a vida do ndio era difcil porque no contava com as facilidades de essas coisas do branco que tem hoje.... Ao mesmo tempo, ela precede uma srie de fatos que ilustram a vida do ndio antes de chegarem essas coisas do branco que tem hoje..., conduzindo a uma interpretao oposta, em que afirmativas como ndio plantava para comer... e conseguia as coisas que precisava por a... pintam o panorama de uma vida simples e descomplicada, ou seja, fcil. A incoerncia que parece conter o enunciado, se na verdade a manifestao de um grande paradoxo: antigamente a vida era difcil porque no tinha todas essas coisas do branco que tem hoje, ou seja, as facilidades tecnolgicas e dos produtos industrializados; hoje a vida difcil porque, todas essas coisas do branco que tem hoje no possvel plantar apenas para comer, preciso plantar para vender tambm, o excedente; no possvel conseguir as coisas que precisam por a, preciso ter valores (dinheiro) para obter outros valores em trocas; A terra, que era grande tornou-se terra pequena; tudo isso a, que era do ndio, deixou de s-lo; e se ele podia pegar o que quisesse dela, hoje ele no pode mais. A grande dificuldade do passado era no ter recursos em uma forma de vida simples. A grande dificuldade hoje a obteno desses recursos, que impossibilita a manuteno da vida simples.
Com a chegada dos primeiros fazendeiros, os ndios comearam a aprender o gosto de outras coisas: sal, caf, carne, sabo... estas coisas ns aprendemos depressa, coisas boas, no ?!... Havia uns poucos fazendeiros por perto e a gente se dava bem... eles davam alguma coisa que a gente precisava... foi bom enquanto eles ficaram para l, e ns para c... Mas, tenho que dizer que com os brancos tambm vieram muitos problemas... no foram s coisas boas que aconteceram, no!.... (pargrafo 11)

O velho capito estabelece um marco a partir do qual os ndios comearam a alterar o seu saber: com a chegada dos primeiros fazendeiros. Aprender o gosto, que Ireno declara ns aprendemos depressa por serem coisas boas, no ?!..., na verdade tem uma dimenso muito maior do que a rapidez que o capito menciona, porque o gosto abrange o campo cognitivo, o campo passional e o campo fsico-fisiolgico. Aprender o gosto passar a saber. At aqui o ponto de vista de Ireno deteve-se nas relaes intra-culturais, partindo dos prprios ndios e de suas aes. Considerando-se, porm, que em semitica toda comunicao uma manipulao, um outro programa se delineia com a chegada dos

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primeiros fazendeiros: essa nova relao entre sujeitos passa a tratar de outro par actancial destinador e destinatrio.

S1 (fazendeiro)

(S2 O S2 O) (ndio)

O Sujeito que doou valores modais (que modificam o modo de ser) o destinador (eles davam alguma coisa que a gente precisava). O Sujeito que recebeu valores modais o destinatrio, o que significa que ele passa a se colocar como sujeito da ao. O papel do destinador, por mais despojado que possa parecer, um papel factitivo, isto , faz saber, antes faz ser (os ndios comearam a aprender o gosto de outras coisas: sal, caf, carne, sabo...). Exercendo um fazer persuasivo, o destinador prope ao destinatrio um contrato, que ele pode aceitar ou no a partir de seu fazer interpretativo. A manipulao realiza-se, assim, em duas fases; na primeira, fiduciria, o destinador faz o destinatrio acreditar no objeto como valor (coisas boas, no ?!); na segunda, o destinador coloca o destinatrio em situao de escolha forada e altera sua competncia (eles davam alguma coisa que a gente precisava). Note-se que at ento os ndios no precisavam de sal, caf, carne, sabo, alis, nem conheciam. A reao do destinatrio, nesse momento, interpretao, o que em semitica significa modalizar veridictoriamente, ou seja, com base nos seus saberes, valores e crenas, avalia o que parece ser, o que pode tornar-se verdadeiro, passando do parecer ao ser, da aparncia para a imanncia.

Dessa forma, a relao inicial que se coloca como boa: Havia uns poucos fazendeiros, por perto e a gente se dava bem... considerada

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verdadeira ( foi bom enquanto eles ficaram para l, e ns para c...), ou seja, era e parecia; passou a ser mentirosa a partir do momento em que passou apenas a parecer e a no ser (mas, tenho que dizer que com os brancos tambm vieram muitos problemas...); at chegar a ser falsa (No foram s coisas boas que aconteceram, no!...): no parecia e no era.
Como existia muita terra, ns ndios podamos viver mais livres... ah!... aqui era uma mata s... e ns um punhadinho de famlias... Naquele tempo o ndio podia ir solto por a... andar de l para c... era to diferente!... Tinha coisa boa, apesar da gente no ter o sal, o sabo... mas a comida no faltava enquanto a gente estivesse trabalhando na terra... ndio precisa de terra... de terra grande, viu?... O ndio gosta de terra com mato, com rvores, com bichos, com frutas: isso sim coisa de ndio... assim que o ndio gosta de viver na natureza... No d mais para voltar a ser o que era antes... Tudo mudou bastante... os ndios cresceram muito e os brancos tambm... os brancos comearam a vir para a terra dos ndios e houve muito problema... problema para o ndio... ento havia vantagens e desvantagens... Ns gostamos dos brancos bons, eles fazem coisas para ajudar os ndios, mas mesmo assim o ndio est pobre... hoje precisamos do branco e da cidade para tudo... no d mais para viver sem sal, sem caf, sem a comida do branco... at o terer dos ndios vem dos brancos... o ndio precisa de roupa, porque no pode mais andar como antes, e ento tudo depende do branco... no como antes... ah!, no no!.... (pargrafo 12)

O pargrafo doze contm os trs estados do ndio, a saber: um estado inicial, pr-contato com a cultura branca; estado de contato formal e um estado ps-contato, de perene convvio. A narrao de Ireno a respeito do estado inicial do Kaiow abre o pargrafo com perodos com verbos no pretrito, retratando uma situao privilegiada da tribo: Como existia muita terra, ns ndios podamos viver mais livres... ah!... aqui era uma mata s e ns um punhadinho de famlias... Naquele tempo o ndio podia ir solto por a... andar de l para c.... O perodo seguinte, ... era to diferente!, estabelece uma oposio que pressupe uma situao contraditria em outro tempo, o presente. Ento, contraditoriamente a essa situao inicial, no passado, hoje se tem: Como no existe muita terra, ns ndios no podemos viver livres... ah!... aqui no uma mata s... e ns no somos um punhadinho de famlias... Hoje o ndio no pode ir solto por a... andar de l para c.... A seguir, Ireno enuncia: Tinha coisa boa, apesar da gente no ter o sal, o sabo... estabelecendo um marco, por meio dos dois tempos verbais, entre as coisas de agora (apesar da gente no ter o sal, o sabo...) e de ento (Tinha coisa boa...), mostrando haver entre elas uma relao de excluso recproca, ou seja, tinha coisa boa, mas no tinha o sal, o sabo, tem o sal e o sabo, mas no tem mais coisa boa. A afirmao seguinte: mas a comida no

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faltava enquanto a gente estivesse trabalhando na terra..., parece apontar a preferncia pela situao anterior, entre as duas excludentes. A seqncia de perodos a seguir uma sucesso significativamente empregada com a funo de representar a condio atemporal e inabalvel do ndio em relao ao seu universo cultural: ... ndio precisa de terra... de terra grande, viu?... O ndio gosta de terra com mato, com rvores, com bichos, com frutas: isso sim coisa de ndio... assim que o ndio gosta de viver na natureza.... O emprego da expresso o ndio como sujeito, ao mesmo tempo em que lhe empresta uma conotao de indeterminao, contm um significado abrangente, que inclui todo e qualquer representante da tribo kaiow. O perodo no d mais para voltar a ser o que era antes... encerra a narrativa do estado inicial do ndio, enquanto os cinco perodos seguintes configuram a situao de contato formal: ... Tudo mudou bastante... os ndios cresceram muito e os brancos tambm... os brancos comearam a vir para a terra dos ndios e houve muito problema... problema para ndio... Os verbos mudou, cresceram, comearam a vir e houve, encerram semanticamente uma mudana de estado. Os perodos seguintes e finais do pargrafo dizem respeito ao perodo ps-contato, de convvio contnuo. Os verbos no presente traduzem um momento de referncia mais longo do que o momento da enunciao. O advrbio hoje traduz essa extenso da temporalidade dos fatos, com o sentido de atualidade. A expresso comparativa em ... no pode mais andar como antes outra marca do presente de continuidade. Nesse pargrafo, ao narrar as mudanas porque passaram os kaiow, Ireno incorre em uma descrio, porque se detm menos na ao e mais no estado do ndio, destacando, assim, o valor que atribui a ele, ao mesmo tempo em que consegue cristalizar uma imagem aos olhos do interlocutor. Ora para se enaltecer, ora para se fragilizar, o capito traa um perfil do Kaiow impregnado de valores e caractersticas da cultura branca, principalmente o trabalho. At mesmo ao referir-se ao passado, quando ainda nem tinha contato com o branco, deixa transparecer esses valores, como a posse da terra, como se tivessem efeito retroativo. Essa voz do branco que se instala em duas falas, alm de apropriar-se desse sujeito, passa a funcionar como novo cdigo de leitura e apreenso do mundo e dos valores. ... A terra era grande... tudo isso a era do ndio e ele podia pegar o que quisesse dela... (pargrafo 10). Esse tipo de pensamento passa a existir somente aps o contato com o branco e a perda de grande parte do territrio. Na poca, a terra para ele no tinha tamanho, nem valor como propriedade e fonte de bens.

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Agora, esse pouquinho que se v a tudo o que o ndio tem... A Reserva um lugar apertado para tanto ndio e para a famlia dele... tem muita gente... tem at gente que no ndio!... Hoje, a vida do ndio a rocinha, uma criaozinha... e s!... tem que cuidar desse pouquinho que restou... isso para aquele que tem, n?... O ndio deveria ficar por aqui tomando conta do que seu e pronto... mas nem isso os ndios querem fazer!... no como antes... tem coisas boas do branco que o ndio quer, mas tem coisas ruins dos brancos que atrapalham muito a vida da famlia do ndio.... (pargrafo 13)

A partir dos advrbios agora e hoje, Ireno tenta retratar a situao do ndio em um aspecto mais pontual, imprimindo nela um sentido de resultado, quase que de conseqncia, considerando-se o ponto de vista negativo que ele toma em sua fala. Os termos no diminutivo, pouquinho, rocinha, criaozinha, assinalam o grau da expoliao que o Kaiow sofreu a partir do contato, ou seja, do desapossamento. O que parece mais relevante, no entanto, a maneira como o cacique enuncia o ndio como sujeito de estado: O ndio devia ficar por aqui tomando conta do que seu e pronto... mas nem isso os ndios querem fazer!... no como antes... tem coisas boas do branco que o ndio quer, mas tem coisas ruins.... Analisando: o ndio no um sujeito real (que realiza aes) porque no realiza a performance (conjunto de aes); tampouco um sujeito atual (no possui as qualificaes modais (competncias) para fazlo) porque no sabe nem pode realizar a perfrmance (tomar conta do que seu, isso para aquele que tem, n?...), pois no possui os elementos necessrios para manter a prpria soberania sobre seu territrio e lidar com as situaes novas que se apresentam periodicamente em relao posse da terra a partir do contato com o branco. Resta-lhe a condio de sujeito virtual, considerando-se que ele deve ficar tomando conta do que seu. Neste momento apresenta-se um conflito, porque dever o querer imposto em relao ao objeto terra, de cujo valor investido pelo homem branco ele no compartilha. Por isso ele no realiza a perfrmance, porque ele no incorpora os valores que lhe so propostos, isto , ele no cr. Por outro lado, ele quer as coisas boas do branco, sem passar de ser um sujeito virtual, porque ele apenas quer, no pode nem sabe como entrar em conjuno com seu objeto valor (coisas boas do branco), ou seja, no um sujeito atual, atualizado. Sendo assim, no chega a ser um sujeito realizado, um sujeito real, isto , o sujeito que realiza a perfrmance. Esse estado do sujeito virtual importante porque, ao mesmo tempo em que aponta o insucesso do programa de perfrmance e, conseqentemente, do programa de competncia, coloca o ndio apenas como uma possibilidade em relao cultura branca.

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O ndio acabou sem muito do que gostava e tambm sem as coisas do branco... Hoje estamos mal, mas poderia ser ainda pior... Primeiro tudo era difcil, mas ndio tinha liberdade... depois chegaram os brancos, e a tudo se complicou... depois chegou mais ndio, a gente foi se apertando na aldeia e tudo ficou mais difcil ainda... Antes de demarcar as terras, tinha algum problema, porque como tm brancos bons tem tambm cada um!... e um branco mau faz tanto estrago!... mas enquanto era pouquinho dava para todo mundo... Depois os fazendeiros foram chegando cada vez mais e a gente teve que sair... a terra foi encolhendo at que o ndio decidiu arrumar trabalho nas fazendas para poder comprar comida... comprar sal, carne.... (pargrafo 14)

O sentido de resultado que Ireno conseguiu dar ao retratar a situao do ndio no pargrafo anterior parece mais claro agora nesse pargrafo, ao empregar o verbo acabou em o ndio acabou. o sujeito em disjuno com o objeto, resultado do programa de privao, que se situa hierarquicamente dentro do programa narrativo. Ningum se apropria de nada sem que outro sujeito seja desapossado disso. Os valores circulam num universo fechado e se deslocam. Quando Ireno enuncia que O ndio acabou sem muito do que gostava e tambm sem as coisas do branco..., est buscando uma maneira muito prpria de descrever o programa de desapossamento que o ndio sofreu. Alm desse programa, um outro, de aquisio (ainda que frustrado), delineia-se nas ltimas palavras do perodo: e tambm sem as coisas do branco.... A seguir Ireno declara objetivamente o estado do sujeito: ... Hoje estamos mal, que o resultado do arranjo de modalizaes que esse sujeito sofreu. Por ter dito anteriormente que acabou sem muito do que gostava e tambm sem as coisas do branco..., deduz-se que o conjunto das paixes que o acomete em Hoje estamos mal o resultado de uma relao polmica, em que sujeito e anti-sujeito disputam o mesmo objeto. Considerando-se que os objetos so valores e, ainda, que os valores se distinguem por serem descritivos ou modais, ou seja, aqueles so buscados como valores finais e estes so buscados como meio de obter os valores descritivos, identifica-se nitidamente, alm do antagonismo entre os sujeitos, uma discrepncia no menos polmica entre a concepo de valor do ndio e do branco: para este, a terra tem valor modal, para aquele, a terra tem valor descritivo. Alm do esquema organizado das relaes actanciais, sobrepe-se um jogo de modalizaes contnuo e crescente, to bem metaforizado por Ireno em: A terra foi encolhendo at que o ndio decidiu arrumar trabalho nas fazendas para poder comprar comida.... O perodo: Depois os fazendeiros foram chegando cada vez mais e a gente teve que sair... imprime, juntamente com a metfora, tamanha plasticidade ao processo de contato cultural, que poderia ser assim representado graficamente.

Depois que se acertou a linha da Reserva, melhorou um pouco, mas mesmo assim o branco no deixa os ndios em paz na sua terra... A grande dificuldade do ndio viver da rocinha e saber que se sair da aldeia tudo vai piorar e ele no tem para onde ir... a lavoura do ndio, o punhadinho de coisa que ele planta, o faz ficar no mesmo lugar e sem recurso para progredir... se o ndio sai da Reserva para ir fazer a xanga, ir trabalhar nas fazendas ou usinas dos brancos, ele tem que deixar a mulher e os filhos tomando conta da casa e da rocinha... no a mesma coisa... A mulher tem que olhar os filhos e no d para plantar... e os filhos tm que ir para a escola... ento se ele vai para a xanga, a rocinha se perde... O ndio teve que aprender a viver como o branco sem ser branco e tambm lutar para no deixar de ser ndio... ndio quer ser ndio, no quer ser branco... ah! no quer no... mas no d para voltar.... (pargrafo 15)

No final do pargrafo, Ireno descreve a seu modo os enunciados de estado em que se encontram os ndios: O ndio teve que aprender a viver como branco (dever ser branco) sem ser branco e tambm lutar para no deixar de ser ndio... (no querer no ser ndio) ndio quer ser ndio, (querer ser ndio) no quer ser branco... (no querer ser branco) Ah! No quer no... mas no d para voltar... (no poder ser ndio). Tem-se um percurso de manipulao, cujos arranjos de modalidade produzem efeitos de sentido que definem a existncia de um sujeito patmico. O primeiro efeito de sentido que comea a se delinear a decepo, pois em um primeiro momento temos um sujeito que confiou, acreditou, esperou: Rondon falou que devamos plantar e no deixar os brancos tomarem nossa roa, nossa casa, nossa fazendinha e nossas coisas... Ele disse que o governo tinha garantido as terras da aldeia para ns e que o ndio tinha que defend-la de todos os brancos... ... o que o general falava ns ouvamos e acreditvamos nele porque ele era bonzinho e amigo dos ndios... (pargrafo 17) para depois constatar a negao de tudo isso Eu guardei tudo o que ele disse... aprendi... hoje tem tanto branco aqui que

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nem sei... (pargrafo 19) A Reserva est cheia de branco... Aqui e ali tem roa de branco... tem gente de fora morando aqui e ns no queremos isso, porque assim d muitos problemas... os brancos no respeitam os ndios... ou seja, continua a querer mas no acredita. A relao intersubjetiva de manipulao entre destinador e destinatrio d a medida da competncia do sujeito, na medida em que modaliza sua capacidade de operar, ou seja, de fazer. Ao mesmo tempo, suscita efeitos de sentido afetivos ou passionais de qualificaes modais que modificam o prprio sujeito, produzidos pelas relaes modais e suas combinaes sintagmticas. As fronteiras entre o patmico e no-patmico dependem da cultura, da poca, da histria, cada formao social delineando suas configuraes patmicas (GREIMAS, 1983, p. 16). Considerando que as relaes actanciais entre o ndio e o branco colocam em confronto duas formaes sociais bastante diferentes e que existe uma assimetria entre elas que orienta o fluxo da manipulao unilateralmente, ou seja, o papel do destinador preenchido mais freqentemente pelo branco que pelo ndio, o sujeito cujo discurso objeto de nossa anlise submetido a uma sucesso de estados passionais lexicalizados como paixes diferentes em lnguas diferentes. Como se no bastassem os componentes naturais das configuraes patmicas produzidas pelo choque cultural, a diferena entre as lnguas constitui um elemento anarquizante enquanto outro cdigo de representao, que reinventa valores e crenas, revisita comportamentos e inaugura novos estados de alma. Haja vista o vocbulo suicdio, do lxico portugus, que no encontra correspondente na lngua guarani, mas que conseguiu instaurar-se como referente dos estados passionais depressivos resultantes de arranjos nunca experimentados. A idia de que a lngua portuguesa consiste em outro sistema de representao ratifica a concepo da forma lingstica como marcador de identidade. Alm de no haver um equivalente palavra suicdio na lngua guarani, saliente-se que tambm no h uma palavra nica que corresponde ao vocbulo matar: juka tanto pode ter o sentido de machucar quanto o de matar. Ireno tece uma crtica sutil ao envolvimento da sociedade branca com o ndio, colocando-a como desencadeadora do flagelo fsico e moral em que se encontram. o caso do alto ndice de desagregao de famlias causado pela necessidade de o homem (pai, marido, chefe) ir para a changa, que o trabalho braal em fazendas e destilarias da regio, sob regime de empreita, em que os ndios so recrutados pelos gatos (empreiteiros) e transportados em caminhes para os locais de trabalho onde permanecem

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por at quatro meses sem voltar ao lar. Quando retornam, no raro encontram a mulher com novo companheiro. Acontece que, na sociedade guarani, as mulheres no podem viver sozinhas: ou tm de viver com seus pais ou com outro companheiro. Quando o homem sai para a changa, j sabe o risco que corre. Mas no um risco, porque a unio homem-mulher no igual do branco. Na maioria das vezes uma unio indiferente. Isso tambm ocorre com a relao entre pais e filhos. comum o casal viajar e deixar os filhos para trs. Trata-se da mesma relao que se notou existir com a vida, no pargrafo 40, em que Ireno demonstra uma aparente indiferena (tica branca) em relao ao suicdio e a maneira simples com que cita seu prprio filho como exemplo de ato to chocante (tica branca, tambm). Os laos conjugais no resistem distncia, as mulheres no conseguem enfrentar sozinhas a responsabilidade de chefiar a famlia por determinado perodo. Sua noo de temporalidade no lhes permite projetar para um outro tempo - no caso, o futuro - a soluo de seu problema imediato, que resultaria na espera, no sentimento de esperana; tambm no consideram a fidelidade e o prprio marido um valor capaz de justificar essa espera. Decepcionados, os regressados comeam a beber ou simplesmente do continuidade ao vcio adquirido no perodo solitrio e duro da changa. Desorientados, os filhos reproduzem, na primeira oportunidade, o comportamento dos pais. Instala-se a um ciclo de completa desagregao familiar e degradao pessoal do ndio kaiow. ... se o ndio sai da Reserva para ir fazer a changa, ir trabalhar nas fazendas ou usinas dos brancos, ele tem que deixar a mulher e os filhos tomando conta da casa e da rocinha... no a mesma coisa... (pargrafo 15) ...hoje precisamos do branco e da cidade para tudo... (pargrafo 12).
Antes aqui era s mato, era serto puro... tinha tanta ona, ih!... se tinha ona!... tinha muito mais bichos, mas agora todos morreram... no tem mais nada daquela mataria bonita... no tem nada no... Sinto falta, viu?... Eu gostava de matar ona... ona um bicho danado que come ndio, e ento tem que se vingar: mata ona.... (pargrafo 16)

O discurso de Ireno se reporta ao espao exterior, ao ambiente que o cercava: Antes aqui era s mato, era serto puro... tinha tanta ona, ih!... se tinha ona!.... A composio que ele faz do espao com elementos como s mato, serto puro, tanta ona, muito mais bicho, e, logo em seguida, a declarao da conseqente devastao que o referido espao sofreu (no tem mais nada daquela mataria bonita...), so a homologao do processo de espoliao sofrido pelo ndio, conforme o enunciado do

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pargrafo 14: O ndio acabou sem muito do que gostava e tambm sem as coisas do branco. Considerando-se sua afirmativa do pargrafo 4, que diz: Somos filhos de anderu e andesi e anderamoue nosso protetor... o protetor da mata... kaiow quer dizer filho da floresta, da madeira, da mata... kaiow a natureza..., pode-se ver potencializada a gravidade do estado do kaiow, por ela dar a dimenso da relao ndio/terra. Kaiow a natureza... uma definio que o coloca como um dos elementos que a compem, como a mata, os bichos, e, de fato, como em uma propriedade distributiva, cada elemento a natureza. Essa uma concepo, de certa forma, partilhada pela cultura branca, porm, a diferena fundamental que o homem branco no se coloca em tamanha condio de igualdade com os outros elementos quanto o Kaiow. Apesar de considerar-se parte da natureza, sua racionalidade lhe permite colocar-se na condio de tutor, de preservador da natureza, que de uma certa forma estabelece uma relao de superioridade. Com o Kaiow essa assimetria no ocorre, porque ele a natureza, como a mata, os bichos, a ona. Haja vista a expresso que Ireno emprega para explicar seu gosto por matar ona: vingana, ...ona um bicho danado que come ndio, ento ndio tem que se vingar: mata ona.... A condio de elemento da natureza to natural, e por isso to intensa para a tica branca, que o ndio se coloca no mesmo nvel do animal ona, como se fizessem parte da mesma cadeia alimentar e a ona fosse seu predador, o que faz de seu ato de matar a manifestao de seu instinto de preservao da espcie. At a estrutura sintagmtica desse ltimo perodo parece remeter a fala do ndio outra identidade, com a omisso do artigo e ento ndio tem, e o emprego do verbo matar no presente do indicativo sem o sujeito expresso: mata ona. Por outro lado, uma outra vez esse verbo se manifesta no mesmo enunciado, dando uma outra conotao ao ato de matar ona, esta j mais prxima do conceito de caada da cultura branca: Sinto falta, viu? ... Eu gostava de matar ona....
Fui eu quem mediu as terras da Reserva, junto com o general Cndido Rondon... gosto de contar isso, gosto muito... A histria foi assim: um dia veio o general, veio l de Corumb... veio junto com seu companheiro, Horta Barbosa... Eles chegaram por aqui e me aconselharam muito... Ireno, voc homem bom e honesto; marca a terra dos ndios porque o governo mandou e isso vai ser bom para vocs todos kaiow... essa terra do ndio e s dele!... Falaram para a gente guardar a aldeia e fazer tudo para proteger a terra... Rondon falou que devamos plantar e no deixar os brancos tomarem nossa roa, nossa casa, nossa fazendinha e nossas coisas... Ele disse que o governo tinha garantido as terras da aldeia para ns e que o ndio tinha que defend-la

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de todos os brancos... falou para a gente no sair daqui de jeito nenhum... no saiam daqui de jeito nenhum viu?... O general morreu com 93 anos e eu j estou com 92... eu gostei muito do general... homem bom ele era.... (pargrafo 17)

Os trs pargrafos, 17, 18 e 19 delineiam a infiltrao gradual que os Kaiow sofreram por parte dos brancos.
A histria foi assim: um dia veio o general, veio l de Corumb... veio com seu companheiro, Horta Barbosa... Eles chegaram por aqui e me aconselharam muito... (pargrafo 17). Antes ramos s os Kaiow por esta regio e tudo era nosso... era tudo kaiow... o que o general falava ns ouvamos e acreditvamos nele porque ele era bonzinho e amigo dos ndios... O general Rondon conheceu meu pai, ficou seu amigo, e aconselhou bem a gente... Eu aprendi com ele a falar portugus; ele mesmo me ensinou... Quando ele passou por aqui, trouxe uns terena para c, mas no queria que misturasse... (pargrafo 18). ... hoje tem tanto branco aqui que nem sei..., mas eu repito para todos o que o general me ensinou: terra de ndio terra de ndio... (pargrafo 19). Na primeira noite eles se aproximam e colhem uma flor de nosso jardim. E no dizemos nada. Na segunda noite, j no se escondem: pisam as flores, matam nosso co, e no dizemos nada. At que um dia, o mais frgil deles entra sozinho em nossa casa, rouba-nos a lua e, conhecendo nosso medo, arranca-nos a voz da garganta. E porque no dissemos nada, j no podemos dizer nada.

(Maiakvski)

No poema de Maiakvski, ocorre uma figurativizao por meio do pronome eles, da violncia exercida por inimigos invisveis, que representam o poder do sistema, abstrato e velado. A pluralizao do pronome no poema e a nomeao que decresce de uma pessoa ilustre (Rondon) a qualquer branco (tanto branco aqui que nem sei) remetem

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sutileza da presso velada, crescente e contnua que indicam uma ao exercida sistemtica e no individualmente. Da mesma forma que o grau de violncia das aes colher uma flor e arrancar a voz da garganta metaforizam a infiltrao delicada e eficaz do homem branco na vida do Kaiow (um dia veio o general, hoje tem tanto branco que nem sei). A repetio da idia de que no dizemos nada produz o mesmo efeito de sentido de inexpresso e nulidade obtido com ... mas eu repito para todos o que o general me ensinou: terra de ndio terra de ndio.... A omisso, repetida e uniforme, enfrentando atitudes cada vez mais violentas, reitera paulatinamente o aspecto nulo da oposio (tanto que no se altera nem mesmo quando o general Rondon substitudo por qualquer branco). No se opor a agresses sutis implica vulnerabilidade a choques mais diretos e violentos e a despojar-se, para sempre, da capacidade de reagir (arranca-nos a voz da garganta: antes calavam a voz que possuam, agora no a tm mais). Considerados os efeitos dessa forma de violncia, pode-se dizer que ela a mais perigosa, porque reforada pela prpria reao (ou falta dela, omisso) das vtimas. Tem mos ocultas, no perceptvel, por isso gera e alimenta a omisso.
Antes ramos s os Kaiow por esta regio e tudo era nosso... era tudo kaiow... o que o general falava ns ouvamos e acreditvamos nele porque ele era bonzinho e amigo dos ndios... O general Rondon conheceu meu pai, ficou seu amigo, e aconselhou bem a gente... Eu aprendi com ele a falar portugus; ele mesmo me ensinou... Quanto ele passou por aqui, trouxe uns terena para c, mas no queria que misturasse... ele falou... ndio kaiow tem que casar com kaiow!...e a mesma coisa com os outros: terena terena, e guarani guarani... Sabe por qu?... porque ndio fica bravo quando mistura... no pode... Depois, quando veio mais terena, a j foi mais difcil, mas mesmo assim eles tambm so ndios... ndio diferente, mas ndio ndio.... (pargrafo 18)

As relaes travadas entre o ndio e o branco, desde os primeiros contatos articularam um conjunto de manipulaes que provocaram uma srie de estados de alma no sujeito ndio, decorrentes de um complexo feixe de programas narrtivos (PN). O primeiro estado, que coincidiu com os primeiros contatos com o homem branco, mais especificamente com Rondon, o ndio, ento sujeito de uma espera, passa a desejar estar em conjuno com o objeto de valor, a terra: Eu guardei tudo o que ele disse... aprendi... hoje tem tanto branco aqui que nem sei... mas eu repito para todos o que o general me ensinou: terra de ndio terra de ndio.... (pargrafo 19) Num segundo momento, esse estado se transforma, a espera do sujeito preenchida por duas possibilidades: manter com o outro sujeito,

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o branco, uma relao de confiana, atribuindo a ele a incumbncia de realizar seu desejo ou direito; ou manter consigo mesmo essa relao, ou seja, crer-se capaz de concretizar seus planos. Dessa forma, o sujeito da ao tanto pode ser o outro, o branco, quanto pode ser o prprio ndio. Dada a natureza da relao estabelecida entre Rondon e Ireno, podese dizer que os programas narrativos desenvolvidos foram: a) S1 , Ireno, quer (ele mesmo) ser capaz de desempenhar a perfrmance, e cr (ele mesmo) dever realizar o esperado, ou seja, entrar em conjuno com o objeto de valor - terra. Na superfcie do texto, esses programas so estabelecidos pelas seguintes falas: Rondon: Ireno, voc homem bom e honesto; marca a terra dos ndios porque o governo mandou e isso vai ser bom para vocs todos kaiows... essa terra do ndio e s dele!... (pargrafo 17). Ireno: Falaram para a gente guardar a aldeia e fazer tudo para proteger a terra... Rondon falou que devamos plantar e no deixar os brancos tomarem nossa roa, nossa casa, nossa fazendinha e nossas coisas... Ele disse que o governo tinha garantido as terras da aldeia para ns e que o ndio tinha que defend-la de todos os brancos... falou para a gente no sair daqui de jeito nenhum.... (pargrafo 17) ... o que o general falava ns ouvamos e acreditvamos nele porque ele era bonzinho e amigo dos ndios... (pargrafo 18). Ireno opera um insight dos primrdios do contato ndio/branco refratando o percurso do programa narrativo, sobremodalizando a espera. O tempo decorrido pde contemplar o sujeito ndio em estados de tristeza, alegria, pesar, felicidade, tormento, contentamento, tortura, angstia, aflio, variaes passionais sofridas pelo sujeito e reveladas pela veracidade ou falsidade de sua relao com o objeto. Gradativamente o ndio foi tomando conscincia e atravessando os diferentes estados passionais e suas variaes de tensividade: experimentou, a princpio, a felicidade, quando sabia possvel a conjuno desejada, sabia poder ser, poder fazer, realizar. Fui eu quem mediu as terras da Reserva, junto com o general Cndido Rondon... gosto de contar isso, gosto muito... A histria foi assim: um dia veio o general, veio l de Corumb... veio junto com seu companheiro, Horta Barbosa... Eles chegaram por aqui e me aconselharam muito... Ireno, voc homem bom e honesto; marca a terra dos ndios porque o governo mandou e isso vai ser bom para vocs todos kaiows... essa terra do ndio e s dele!... Falaram para a gente guardar a aldeia e fazer tudo para proteger a terra... Rondon falou que devamos plantar e no deixar os brancos tomarem nossa roa, nossa casa, nossa fazendinha e nossas coisas... Ele disse que o governo tinha garantido as terras da aldeia para ns e que o ndio tinha que defend-la de todos os brancos... falou para a gente no sair daqui de jeito nenhum... no saiam

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daqui de jeito nenhum viu?... O general morreu com 93 anos e eu j estou com 92... eu gostei muito do general... homem bom ele era... (pargrafo 17). Antes ramos s os Kaiow por esta regio e tudo era nosso... era tudo kaiow... o que o general falava ns ouvamos e acreditvamos nele porque ele era bonzinho e amigos dos ndios... (pargrafo 18). Depois passou pela aflio, ao saber duvidosa e insegura tal conjuno, sabia no poder ser. ... Agora est tudo diferente... hoje em dia tudo mais complicado... No d mais para voltar a ser o que era antes: tem muito ndio na Reserva, muita gente... e existem at brancos morando por aqui... (pargrafo 8).
O general dizia que ndio tinha que aprender a lngua do branco para se defender... Ele sempre repetia para mim... Ireno, no deixe os brancos tomarem a terra de vocs... um dia vocs vo precisar delas... a terra do ndio do ndio! , ele dizia... Eu guardei tudo o que ele disse... aprendi... hoje tem tanto branco aqui que nem sei... mas eu repito para todos o que o general me ensinou: terra de ndio terra de ndio.... (pargrafo 19)

Hoje, o estado em que se encontra infelicidade, ao saber impossvel a conjuno desejada, por saber no poder ser. O ndio acabou sem muito do que gostava e tambm sem as coisas do branco... Hoje estamos mal, mas poderia ser ainda pior... Primeiro tudo era difcil, mas ndio tinha liberdade... depois chegaram os brancos, e a tudo se complicou... depois chegou mais ndio, a gente foi se apertando na aldeia e tudo ficou mais difcil ainda... Antes de demarcar as terras, tinha algum problema, porque como tm brancos bons tem tambm cada um!... e um branco mau faz tanto estrago!... mas enquanto era pouquinho dava para todo mundo... Depois os fazendeiros foram chegando cada vez mais e a gente teve que sair... a terra foi encolhendo at que o ndio decidiu arrumar trabalho nas fazendas para poder comprar comida... comprar sal, carne... (pargrafo 14). A esperana resiste a esse estado profundo de tenso e impulsiona o sujeito em busca do estado de distenso, alvio em que ele saber certa, inevitvel a conjuno desejada, saber no poder no ser.
Cristo que manda no mundo... ele que resolve as coisas... ns estamos de passagem por aqui... de passagem... um dia a gente volta... foi Jesus que disse... vai chegar uma hora em que todos vo falar a mesma lngua e ento no vai haver diferena entre ndio e branco... um dia todos vo se entender... Vai surgir outro mundo, um mundo novo, com terra nova... Todos vo falar a mesma lngua: ndios e brancos... todos vo falar a lngua de Jesus Cristo... ento, todos vo ficar muito bem... (pargrafo 46).

A relao entre o ndio e o branco, que partiu da espera, suscita paixes que resultam das relaes contratuais de confiana estabelecidas

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entre os sujeitos. Esses tipos de relaes, de acordo com a variao de tensidade, podem resultar, paralelamente infelicidade, em frustrao ou decepo. A decepo um estado de alma que vem acompanhado de tristeza, indignao, revolta, desnimo e insegurana. No texto, esse efeito de sentido passional, que parece estar atribudo exclusivamente ao homem branco como seu desencadeador, esboa-se tambm partindo do ndio em relao a si mesmo, na medida em que ele confiou, acreditou e esperou poder exercer o poder delegado a ele por Rondon. Houve um programa de manipulao por seduo, em que foram trabalhados valores modais por parte de Rondon (destinador), construindo uma imagem positiva do ndio (destinatrio), levou a crer-se capaz e competente, a crer que podia fazer. Este, com base nos seus valores, saberes e crenas, avaliou o que parecia ser e passou a crer, sendo definida, assim, sua competncia de querer, saber e poder fazer (marcar a terra dos ndios, guardar a aldeia, no deixar os brancos entrarem, no sair de jeito nenhum). No momento em que ele se flagrou incompetente para realizar a perfrmance e constatou que aquilo que parecia ser e em que ele tinha acreditado no era (ser competente para realizar a perfrmance, ser digno de respeito), o sentimento de decepo surge em relao a ele mesmo, fato que potencializa o sentimento. Para culminar o estado depressivo da decepo, a incompetncia extrapola o mbito das modalidades do fazer para atingir as modalidades do ser, ou seja, alm de no conseguir desempenhar as tarefas propostas por Rondon, de preservar sua terra e seus direitos como cidado, o ndio vse impossibilitado de manter seu modo prprio de ser, de ser ele mesmo, genuna e autenticamente ndio, desprovido de qualquer componente comportamental alheio ao seu conjunto de caractersticas, pois o simples ato de lutar para se manter autntico, a prpria luta j se constituiria no primeiro componente. O ndio teve que aprender a viver como o branco sem ser branco e tambm lutar para no deixar de ser ndio... (pargrafo 15). Lutar para no deixar de ser ndio um conjunto de aes que no fazem parte de seu modo de ser. Ser ndio puramente no pressupe luta nenhuma por no pressupor nenhum oponente a isso. Ser ndio ou ser qualquer outra coisa no lutar para s-lo, mas s-lo simplesmente.
Por aquele tempo, antes da Reserva existir, havia umas dez famlias de ndios... era pouca gente e ns vivamos distantes um do outro, distantes, mas do jeito que ndio gosta... longe, mas um sabia onde o outro estava... ndio kaiow no tinha cavalo, s andava a p, mas conhecia isso a tudo... Depois fomos nos juntando por causa da linha da Reserva... ns tivemos que aprender a fazer a rocinha para poder ficar aqui e garantir a casa da gente, dar comida para a famlia.... (pargrafo 20)

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Portadores de cultura caracterstica de regio florestal, em que as atividades de subsistncia incluem as lides de caa em combinao com o amanho da terra, os Guaran se estabelecem, sempre que possvel, no solo da mata, evitando a paisagem aberta dos campos. As suas aldeias, longe de se constiturem conglomerados compactos de habitaes, consistem em casas isoladas mais ou menos distantes umas das outras, espalhando-se pelas clareiras abertas na floresta. (SCHADEN, 1974, p. 25)

Ao relatar as condies espaciais em que viviam os Kaiow antes do contato intercultural, Ireno revela as modificaes que sua relao com o espao sofreu. O fato de eles serem apenas umas dez famlias e a terra no ter nenhuma demarcao limitante permitia que eles vivessem distantes um do outro. Ao enunciar distantes, Ireno, percebendo o alcance da significao do termo, que pode ser interpretado como desunidos, faz uma restaurao, explicando o jeito kaiow de viver: longe, mas um sabia onde o outro estava.... O distanciamento era meramente espacial, com a finalidade de garantir a cada famlia os trs espaos essenciais sua existncia: a rea de habitao, a rea de plantio e a rea de perambulao, a que eles chamavam, no conjunto, de teko-h, que quer dizer jeito de ser.

Era pouca gente e ns vivamos distantes um do outro, distantes, mas do jeito que ndio gosta... longe, mas um sabia onde o outro estava... ndio kaiow no tinha cavalo, s andava a p, mas conhecia isso a tudo...

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A distncia a que Ireno se refere, na verdade era o resguardo das reas determinadas a cada famlia. Na rea da habitao, ficava localizada a moradia, em torno da qual os Kaiow desenvolviam atividades de plantio do milho, principalmente, e da mandioca. A rea de perambulao, que, por interseco, torna-se uma rea comum, era destinada coleta de frutos e abate de animais para alimentao, e ainda coleta de outros produtos da natureza como cabaas, cips, sementes, ramagens e ervas, utilizados na confeco de adornos, utenslios e preparo de chs e curativos. Alm dessa funo de fonte de recursos, a rea de perambulao desempenhava outro papel extremamente importante para o Kaiow: servir-lhe como espacialidade a ser explorada, possibilitando o deslocamento voluntrio, a satisfao da necessidade de buscar o novo e exercer domnio sobre o conhecido ...ndio kaiow no tinha cavalo, s andava a p, mas conhecia isso a tudo.... Talvez seja nesse ponto que Ireno esteja explicando o sentido da palavra liberdade, quando a citou no pargrafo 14: ... Primeiro tudo era difcil, mas ndio tinha liberdade.... Certamente ele se referia prtica da perambulao, que se alterou, dando origem ao seu confinamento: ... Depois fomos nos juntando por causa da linha da Reserva.... Como se no bastasse, a rea de plantio tambm foi atingida, se no em extenso territorial, na natureza de suas atividades, que, antes mais ligadas s prticas religiosas, Todas as atividades que se referem produo do

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milho constituem ou podem constituir ensejo para cerimnias religiosas, mormente entre os Kayov. (SCHADEN, 1974, p. 42), passaram a se constituir em um trabalho rduo e obrigatrio ...ns tivemos que aprender a fazer a rocinha para poder ficar e garantir a casa da gente, dar comida para a famlia....
Tnhamos que nos defender, como dizia o general... mesmo dividida, a terra da aldeia ainda era grande... grande e bonita!... e era dos ndios sem diviso em lotes... agora tem gente demais e nem d para sentir o tamanho das coisas... Quando se fez a diviso em lotes, cada famlia ganhou um pedao, mas quando os filhos foram casando, os pais foram dando um quinhozinho para cada um.... (pargrafo 21)

Dois elementos novos surgem no enunciado do pargrafo 21: primeiramente a demarcao da Reserva, que passa a ser um espao institudo; e a prescrio de sua defesa, que nada mais do que uma proposta de um contrato de oposio entre sujeitos, disputando o mesmo objeto. A narrativa parece irromper-se da, origem de uma sucesso de estados e de suas conseqentes transformaes. Tnhamos que nos defender, como dizia o general... a primeira manipulao exercida pelo branco (general) em relao ao ndio, levando-o a fazer algo, no caso, defenderse. Dois actantes instalam-se, ento, na narrativa: o destinador (branco) e o destinatrio (ndio), realizando uma sucesso de estabelecimentos e de rupturas de contratos, abrindo caminho para novas relaes: a) ...e era dos ndios todos sem diviso em lotes..., b) ...agora tem gente demais e nem d para sentir o tamanho das coisas..., c) Quando se fez a diviso em lotes, cada famlia ganhou um pedao. A primeira manipulao que o ndio sofreu por parte do branco, Tnhamos que nos defender, como dizia o general... mesmo dividida, a terra da aldeia ainda era grande... grande e bonita!... e era dos ndios todos sem diviso em lotes..., levou-o facilmente a realizar a perfrmance porque seu fazer interpretativo viu na diviso (demarcao da rea total da Reserva) uma garantia de posse e no uma limitao de seus domnios territoriais pelos quais ele deveria passar a lutar dali em diante). Alm do mais, o simples fato de o general dizer que ele deveria defender-se dotou-o de poder e saber realizar a ao, principalmente porque, nesse primeiro momento do contrato, no houve nenhuma forma de ameaa que se pudesse opor, e de certa forma testar, a competncia do destinatrio (o ndio). Ento ele recebeu a sano, ou seja, a recompensa: ...mesmo dividida, a terra da aldeia era grande... grande e bonita!... e era dos ndios todos sem diviso em lotes.... Como ruptura desse contrato e estabelecimento de outro, se fez a diviso em lotes.

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Nessa nova manipulao o destinador (branco) prope ao destinatrio (ndio) uma nova forma de distribuio do espao territorial da Reserva, assim como institui uma outra relao entre o ndio e a terra: posse; e uma outra relao entre o ndio e o ndio: individualidade, ou seja, a defesa que ele realizava em relao aos brancos passa a realizar tambm em relao a seus iguais. Novamente seu fazer interpretativo leva-o a realizar a perfrmance, ou seja, tomar posse de seu lote e defendlo porque ele passa a crer nele como um valor, partilhando esse valor com o destinatrio. Esse valor incorporado pelo ndio de uma forma to extraordinariamente nova que o mesmo objeto visto por ele como se fosse outro: cada famlia ganhou um pedao. Na verdade, a sano representada pela doao dos lotes s famlias nada mais do que a redistribuio do territrio que eles j ocupavam, sob uma tica capitalista. Mas quando os filhos foram casando, os pais foram dando um quinhozinho para cada um... somente a partir da expanso da populao o Kaiow foi capaz de perceber o aspecto limitante que a demarcao, que garante sua posse sobre o lote, contm. O espao, que possua uma dimenso pragmtica, adquire agora uma dimenso cognitiva, com cuja estrutura o Kaiow no consegue lidar: ... agora tem gente demais e nem d para sentir o tamanho das coisas....
O ander falava para eu aconselhar, ele mandava eu benzer as pessoas e era eu quem casava e quem dirigia a comunidade... eu que ensinava a todos e que cantava as msicas indgenas... o general que me fez chefe, mas era chefe e rezador.... (pargrafo 22)

Aps ter enfatizado veementemente o papel de destinatrio no pargrafo anterior, Ireno d uma guinada no curso da narrativa e, apesar de ainda permanecer como destinatrio (O ander falava para eu aconselhar, ele mandava eu benzer, o general que me fez chefe), ao realizar a perfrmance predomina seu papel de destinador: e era eu quem casava e quem dirigia a comunidade... eu que ensinava a todos e que cantava as msicas indgenas. So programas narrativos que se interpem em uma hierarquia. Ao revestir-se da funo de conselheiro e benzedor, Ireno refere-se ao ander de modo bastante informal, prximo, o que se manifesta pelo emprego do artigo o antes de ander O ander produzindo um efeito de sentido de superioridade, ou seja, no so todas as pessoas que se comunicam com ander e recebem misses dele, preciso ser algum

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especial. Tanto que o prprio rezador passa a ser chamado de ander. A explicao dessa denominao registrada por SCHADEN:
Parece-me ser o nome ander, dado rezador ou chefe religioso, simples transferncia da designao do chefe da famlia-grande (nosso-pai), embora eu tenha ouvido, da parte de um andeva, a explicao de que deriva do fato de o rezador em sonhos se comunicar com koarah, divindade solar, tambm chamada ander .... (1974, p. 95)

Nesse pargrafo, especialmente, as duas vozes, do branco e do ndio, manifestam-se em contraponto. Primeiramente soa a voz do ndio, com que Ireno se institui chefe religioso veladamente, narrando o processo por meio de uma grande perfrase, que uma hbil maneira de legitimar sua autoridade, ou seja, ele no se tornou rezador da noite para o dia: O ander falava para eu aconselhar, ele mandava eu benzer as pessoas e era eu quem casava e quem dirigia a comunidade... eu que ensinava a todos e que cantava as msicas indgenas. Depois se sobrepe a voz do branco: o general que me fez chefe. O sentido de nomeao que o verbo fazer traz nesse perodo notadamente de caracterstica da cultura branca, considerando-se seu aspecto de coisa instituda, de deliberao arbitrria, de domnio sobre a representao, de fabricao da realidade. ... at lhe cabe a proclamao do cacique (capito), de poder mais nominal que real escolhido de preferncia em ateno a suas qualidades fsicas, coragem, generosidade, talento de comando e de orador, e mantido no cargo enquanto no aborrea a comunidade. (SCHADEN, 1974, p. 96) A voz do ndio no faria uma enunciao desse tipo porque os elementos da cultura guarani percorrem um outro caminho para construir a figura do capito (e no institucionaliz-la), que se consolida em nveis de sustentao insubstituveis, como a hereditariedade, a aptido e a sabedoria adquirida com o passar do tempo. Tanto que Albino, quando fala no pargrafo 44 assumindo a voz do ndio, diz: A famlia dos Fernandes j fez dois capites nesta Reserva: meu av e meu tio... O Ireno tinha ficado, na poca, no cargo sob as ordens de Rondon.... Mais do que tentar desqualificar Ireno, Albino desqualifica o processo de instituio de cargos e valores da cultura branca ao mesmo tempo em que revela os seus prprios valores, confirmados por SCHADEN em apontamentos referentes chefia da comunidade guarani:
Havia, sem dvida um princpio de chefia hereditria. Montoya escreve: Para a posio de chefe de ordinrio designado aquele que pertence famlia de algum chefe falecido. Nimuendaj se refere ao capito legtimo, que herdou o cargo; a tbua da famlia Honrio, organizada por

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esse autor, revela claramente a sucesso hereditria da dignidade de capito em concomitncia com a chefia da famlia-grande. (1974, p. 96)

O que Ireno busca na afirmativa que faz de sua nomeao de chefe por Rondon parecer competente aos olhos de seu interlocutor branco, de cultura branca, pois, para ter sido escolhido, demonstrou reunir qualidades pertencentes quela escala de valores, a qual, de certa forma, sua comunidade tenta absorver: Para ser considerado competente, ou seja, para conseguir o prestgio de seus sditos, deve o capito ser enrgico, ter poder persuasivo sobre os companheiros, no ser dado embriaguez, falar o idioma nacional e ser hbil e astuto no trato com autoridades brasileiras. (SCHADEN, 1974, p. 97) A alternncia das duas vozes poderia ser considerada inconsciente, por meio de uma apropriao de discurso involuntria, no fosse a clara demonstrao de conhecimento do fato que Ireno demonstra ter ao jogar com as duas vozes, lanando mo de uma ou de outra para configurar sua inteno de sentido. Prova disso a ltima orao do pargrafo, mas era chefe e rezador, cuja conjuno adversativa indica admisso da relatividade da autoridade expressa na orao anterior, o general que me fez chefe, em relao sua cultura. O ponto crucial do perodo, no entanto, repousa no hibridismo das vozes contido em era chefe e rezador..., pois revela o reconhecimento da desqualificao recproca entre as duas culturas: de um lado, o ndio, que no reconhece a autoridade do capito; de outro, o branco, que institui uma chefia para atender a suas prprias necessidades (intermediar suas relaes sua maneira), sem levar em considerao a chefia j existente na comunidade, pois, se assim no o fosse, ele as faria coincidir. Acrescentar a funo de rezador funo de chefe homologa sua autoridade, ao mesmo tempo em que demonstra o reconhecimento da fragilidade do cargo de capito em relao sua cultura. Do mesmo modo, o fato de qualificar-se como capito, alm de rezador, homologa sua autoridade em relao cultura branca, demonstrando reconhecer o estranhamento que o cargo de rezador adquire aos olhos dela. O trecho a seguir, do livro de Egon Schaden, ratifica essa afirmativa:
O seu poder no repousa em patente conferida por nenhum funcionrio do Servio de Proteo aos ndios, mas em seus conhecimentos religiosos, em sua faculdade de prever o futuro e no exerccio de prticas que afastem os males do presente e previnam os do futuro. por isso que Pedro Pires me dizia: Mbakua o rezador, porque ele sabe tudo. Bem diferente a situao do capito de aldeia. A instituio no se originou no seio da cultura guarani: foi-lhe imposta de fora. (1974, p. 97)

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O perodo ... o general que me fez chefe, mas era chefe e rezador... torna-se um cone da polifonia do discurso de Ireno, como uma melodia cantada em duas vozes. Ele representa, de maneira sucinta, a sobreposio de vozes, que, por sua vez, representa a sobreposio de valores culturais e o movimento que eles descrevem na dinmica da interlocuo. Falar das funes de chefia e de rezador j pressupe estabelecimento de conflitos, dadas a origem e a natureza distintas das representaes. Que se pode dizer, ento, quando elas se manifestam no mesmo sujeito, como o caso de Ireno? Sabe-se que no h espao para que as manifestaes ocorram concomitantemente, ento se estabelece uma alternncia altamente competitiva, insuflada pela necessidade de cultivar bons contatos com o branco e preservar o respeito e o reconhecimento de seus iguais.
Em geral o capito ocupa o cargo enquanto no seja demitido pelo funcionrio encarregado da administrao do posto. Ao passo que ele precisa de apoiar-se nos poderes do funcionrio, o ander ou pa pode exercer a sua autoridade at contra o encarregado do posto. Apesar da coexistncia pacfica dos dois poderes, o temporal e o espiritual, esse estado de coisas tende, assim, a gerar um clima de permanente tenso social, que se manifesta atravs das relaes entre o grupo e o funcionrio do Servio de Proteo aos ndios. Para o ander convergem as manifestaes de crtica e descontentamento relativas ao encarregado, que, por sua vez, encara o ander como principal obstculo ao bom desempenho de sua misso. De outro lado, o capito a mo direita do encarregado e representa, por assim dizer, o ponto de vista oficial. Na medida em que lhe cabe representar e defender os interesses materiais do grupo sempre ameaados pelo homem branco, e servir de ponte de ligao entre os ndios e o encarregado, o grupo j no pode dispensar a sua cooperao. Surge da aquele estado de tenso que revela nitidamente no estar ainda integrada na cultura guarani a instituio do capito ou chefe civil. Na realidade, h duas noes de chefia em luta virtual: a religiosa, de fundo essencialmente carismtico, autoridade que pode estender-se aldeia toda, se para tanto for suficiente o prestgio do indivduo, mas tambm limitar-se ao grupo familial (havendo sempre a possibilidade de se entenderem, como vimos, em reunies consultivas de discusso informal, os diferentes chefes de famlia, quando estejam em jogo interesses gerais de grupo local), e a civil, nas mos do capito, chefete mais ou menos desptico de toda a aldeia, tentando influir em tudo, menos no que realmente essencial para o Guarani, isto , na orientao religiosa da comunidade. Embora em conflito latente, as duas chefias podem, por isso, na realidade coexistir pacificamente. (SCHADEN, 1974, p. 98)

Em alguns momentos, contudo, essa tenso relativamente estvel entre esses dois plos, talvez pelo fato de estarem contidos em um s sujeito, parece desequilibrar-se, irrompendo a assuno unilateral de uma das partes, em detrimento da outra. Em geral, o prprio capito, no menos

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imbudo de mentalidade guarani do que os seus sditos, tem dificuldade em dar ao cargo que ocupa sentido correspondente inteno com que foi criado. (SCHADEN, 1974, p. 99). Com outras palavras, Albino, no pargrafo 44 de sua fala, aponta na atitude de Ireno esse esvaziamento de significao: ... O Ireno tinha ficado, na poca, no cargo sob as ordens de Rondon... ficou, ficou, mas no fazia reivindicaes para ns como deveria e foi deixando a aldeia cada vez mais em dificuldades....
Os ndios sempre viveram bem entre si... ndio kaiow sempre combinou com outros kaiows, nunca havia briga, nunca, nunca... Os Guarani so parentes dos Kaiow... Guarani e Kaiow so irmos... os Guarani so parentes que vm l do Paraguai... ento tudo era a mesma coisa, como uma famlia... tudo ndio... A terenada um pouco diferente, mas d para ir vivendo com eles... ndio ndio, no ?.... (pargrafo 23)

Ireno se mostra bastante cauteloso nesse pargrafo. Entre eufemismos, A terenada um pouco diferente, mas d para ir vivendo com eles..., e argumentos quase lgicos, ndio ndio, no ?, ele traz o assunto terena tona. Ao iniciar a enunciao, o capito faz uma afirmativa: Os ndios sempre viveram bem entre si, ndio sempre combinou com outro kaiow, seguida de uma negao: nunca havia briga, nunca, nunca... A oposio entre os advrbios sempre/nunca e entre os tempos pretritos dos verbos viveram/havia, respectivamente perfeito e imperfeito, encerra, pelo menos, duas pressuposies: se ele afirma que Os ndios sempre viveram bem entre si... ndio kaiow sempre combinou com outros kaiows, h o pressuposto de que os ndios hoje no vivem bem entre si, de que ndio kaiow j no combina com outros kaiows; da mesma forma, se ele diz que nunca havia briga, nunca, nunca..., h o pressuposto de que agora h briga. A seguir ele justifica essa harmonia: Os Guarani so parentes dos Kaiow... Guarani e Kaiow so irmos... os Guarani so parentes que vm do Paraguai... ento tudo era a mesma coisa, como uma famlia... tudo ndio.... A diviso territorial em pases, no caso a fronteira entre Brasil e Paraguai, uma conveno da cultura branca que coincide com a localizao do deslocamento espacial dos Guarani. O fato de os Guarani terem vindo do Paraguai no significa que seja uma outra nao indgena, pelo contrrio, o prprio Ireno afirma, no pargrafo 3, no incio da entrevista, que ramos um s bando que se partiu... um grupo saiu do Paraguai e veio primeiro para o Mato Grosso, estes so os Kaiow... depois vieram alguns guarani para c ou seja, dos Guarani, que se localizam na regio dos chacos, um grupo se disps a sair ao encontro da terra sem males, um mito, que estaria localizada alm-mar, motivo pelo

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qual o referido grupo se deslocou em direo ao litoral, tendo parado na regio do Brasil Meridional.
Das fontes bibliogrficas existentes depreende-se que outrora, isto , h vrios decnios, os Kayovs tambm empreenderam migraes em direo da costa atlntica. Para poca recente no h indicaes neste sentido. (SCHADEN, 1974, p.173). Os Guarani do Brasil Meridional podem ser divididos em trs grandes grupos: os andva, Mbya e os Kayov. Estes ltimos so os nicos que hoje em dia no usam, em face de estranhos, a autodenominao Guarani. (SCHADEN, 1974, p. 2).

No final de sua justificativa, Ireno emprega a expresso tudo ndio, que uma forma de abrandar a introduo dos Terena no assunto, a quem ele se refere eufemisticamente como um pouco diferente. A construo do verbo dar juntamente com a locuo verbal ir + verbo principal no gerndio (d para ir vivendo) conota um certo grau de tolerncia, de condescendncia, situao bastante diferente da inicial, quando os Kaiow sempre viveram bem entre si, sempre combinou com outros kaiow... nunca havia briga. A condescendncia tamanha que chega a valer-se de um argumento quase lgico: ndio ndio, que, apesar de aparentar, no contm nenhuma justificativa para essa convivncia indesejada e desconfortvel. Por outro lado, o argumento encerra um conceito equivocado e globalizante que no considera a diversidade de traos culturais entre os povos indgenas.
Antes de os Terena chegarem, os Kaiow eram mais felizes, ah!... isso era... mais alegres, mais faladores... Kaiow gosta de uma conversinha!... ndio adora contar casos... O Kaiow era muito amigo um do outro e dos guarani tambm... todos danavam a chicha, cantavam, brincavam, contavam histrias... a gente lutava junto... tnhamos dificuldades, mas a luta era de todo mundo.... (pargrafo 24)

O tom globalizante que Ireno imprime sua fala no pargrafo anterior revela um trao de unio nesse pargrafo, motivada pelo enfrentamento das dificuldades em conjunto: ... a gente lutava junto... tnhamos dificuldades, mas a luta era de todo mundo.... O fato de o capito colocar a chegada dos terena como um marco temporal e situar o estado de felicidade dos Kaiow anteriormente a esse marco, representa uma acusao de responsabilidade daqueles ndios pelos estados disfricos que os elementos de sua tribo passaram a experimentar.

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Esses estados esto pressupostos nas afirmativas que Ireno faz no pretrito imperfeito: se antes dos Terena chegarem, os Kaiow eram mais felizes, mais alegres, mais faladores, pressupe-se que, depois que os terena chegaram, tornaram-se menos felizes, menos alegres, menos faladores; em o Kaiow era muito amigo um do outro e dos Guarani tambm, h o pressuposto de que o Kaiow menos amigo um do outro e dos guarani tambm; se antes todos danavam a chicha, cantavam, brincava, contavam histrias, pode-se pressupor que nem todos danam a chicha, cantam, brincam, contam histrias; se antes a gente lutava junto.. tnhamos dificuldades, mas a luta era de todo mundo..., depreende-se que a luta partiu-se em blocos, as dificuldades permanecem, e a luta de cada um. As duas nicas frases no presente apontam traos considerados imutveis na personalidade kaiow, portanto inabalados com a chegada dos terena: Kaiow gosta de uma conversinha... ndio adora contar casos.... Pelas pressuposies contidas nas afirmaes de Ireno, podem-se avaliar as propores dos danos causados a seu povo com a vinda dos Terena. H que se considerar, entretanto, outros componentes desse processo de mudana: a fundao da Reserva e a demarcao (delimitao) do territrio e o percurso de manipulao de que os Kaiow foram destinatrios. Para que se possa perceber o papel dos Terena dentro de toda essa problemtica, preciso recorrer a outros pargrafos de Ireno e tambm de Albino, remontando o percurso da manipulao: um dia veio general, veio l de Corumb... (Ireno, pargrafo 7) o contato estabelecido, a comunicao, j uma manipulao. Ento se tem Rondon como destinador e Ireno como destinatrio. O papel do destinador factitivo, relacionado ao fazer, antes fazer ser: ...Eles chegaram por aqui e me aconselharam muito... Ireno, voc homem bom e honesto; marca a terra do ndio porque governo mandou e isso vai ser bom para vocs todos kaiow... essa terra do ndio e s dele!...(Ireno, pargrafo 17). O destinador prope, ento, ao destinatrio, um contrato, que ele pode aceitar ou no: Falaram para a gente guardar a aldeia e fazer tudo para proteger a terra... Rondon falou que devamos plantar e no deixar os brancos tomarem nossa roa, nossa casa, nossa fazendinha e nossas coisas... Ele disse que o governo tinha garantido as terras da aldeia para ns e que o ndio tinha que defend-la de todos os brancos... falou para a gente no sair daqui de jeito nenhum... (Ireno, pargrafo 17). O destinador, Rondon, exerce um fazer persuasivo, que corresponde fase fiduciria da manipulao, dos valores semnticos, em que ele deve fazer o ndio acreditar nele e nos valores que ele apresenta, mostrar poder cumprir sua palavra. O destinatrio, ento, passa a exercer um fazer interpretativo: ...o que o general falava ns ouvamos e acreditvamos nele porque ele era bonzinho e amigo dos ndios..., Quando ele passou

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por aqui, trouxe uns terena para c, mas no queria que misturasse... (Albino, pargrafo 37). O destinador coloca o destinatrio em uma situao de escolha forada, de obedincia e altera a competncia do ndio. O general Rondon conheceu meu pai, ficou seu amigo, e aconselhou bem a gente... Eu aprendi com ele a falar portugus; ele mesmo me ensinou... (Ireno, pargrafo 18), Ele sempre repetia para mim..., Eu guardei tudo o que ele disse... aprendi..., ... mas eu repito para todos o que o general me ensinou. (Ireno, pargrafo 19). Rondon exerceu uma manipulao por intimidao, ou seja, colocou o destinador em situao de ameaa de ser privado de seu valor positivo (terra): Ireno, no deixe os brancos tomarem a terra de vocs... um dia vocs vo precisar dela... a terra do ndio do ndio! (Ireno, pargrafo 19). No tempo decorrido a partir do marco temporal Chegada dos Terena, muitas coisas foram acontecendo, modalizando os estados do sujeito (kaiow): Depois, quando veio mais terena, a j foi mais difcil (Ireno, pargrafo 18), ... hoje tem tanto branco aqui que nem sei... (Ireno, pargrafo 19), De terena s tinham trs famlias que vieram com o Rondon, trabalhando..., ... mas depois comearam a vir os parentes dos terena e o espao foi apertando cada vez mais... at que Ireno resolveu dividir a capitania... (Albino, pargrafo 37). Todos esses fatos levaram o destinatrio a uma reao, a uma nova interpretao mediada pelo tempo decorrido, a uma modalizao veridictria entre o ser e o parecer. Com base em seus saberes, valores e crenas, ele avalia o que parece ser, constata a imanncia dos valores. Ento constata uma grande mentira, ou seja, ele confiou, acreditou nas palavras de Rondon, esperou pelo cumprimento do contrato, pela sano, mas apenas conheceu a negao de tudo: Ele disse que o governo tinha garantido as terras da aldeia para ns e que o ndio tinha que defend-la de todos os brancos... (aparncia); ... hoje tem tanto branco aqui que nem sei... (imanncia) mas eu repito para todos o que o general me ensinou: terra de ndio terra de ndio... (continua a querer, mas no cr). Alm do esquema organizado das relaes actanciais, sobrepe-se um jogo de modalizaes que define a existncia do sujeito, por isso os Kaiow esto menos felizes, menos alegres, menos falantes, so pouco amigos uns dos outros e dos Guarani tambm, poucos danam a chicha, cantam, brincam, contam histrias, j no lutam juntos, a luta de cada um.
Ns Kaiow acreditamos que a terra foi dada por Deus para ns e agradecemos a ele... para isso danamos a chicha5... antes a chicha era
5 Chicha: bebida fermentada feita base de milho. Dana da chicha: ritual religioso comemorativo, que envolve a ingesto da bebida, acompanhado de uma dana com coreografia especial.

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coisa boa... agora no mais... Antigamente a chicha era um jeito de rezar, de falar com Deus... hoje no mais assim... agora a chicha uma dana igual dos brancos... tem at pinga quando se dana a chicha de agora.... (pargrafo 25)

Ireno desloca o foco das mudanas para um de seus componentes culturais: o ritual religioso. Entre antes a chicha era coisa boa... agora no mais, Antigamente a chicha era um jeito de rezar, de falar com Deus..., agora a chicha uma dana igual dos brancos..., muitas alteraes ocorreram, contudo, a que parece mais grave a desreferencializao do sagrado, reduzindo o que antes era um jeito de rezar, de falar com Deus a dana e pinga. Para se ter noo da proporo dessa gravidade, reportemonos aos apontamentos de Egon Schaden, que consegue aquilatar o papel do sobrenatural na vida do guarani:
pequeno, por certo, o nmero de tribos indgenas da Amrica em cuja vida a preocupao com os problemas do destino sobrenatural do homem tenha alcanado o relevo que lhe cabe entre os Guarani. Para estes no vale apenas a corriqueira afirmao de que nas culturas primitivas todos os fatos so totais e de que na vida tribal as preocupaes econmicas, como outros quaisquer, so ao mesmo tempo religiosas. O que se nota um predomnio extraordinrio da religio em todas as esferas da cultura, inclusive na economia, a ponto de as atividades econmicas aparecerem, no raro, como simples pretexto para a realizao de cerimnias de contacto com o sobrenatural e controle dos poderes pessoais que se julgam ter influncia no destino dos homens. Quer seja um puxiro, a colheita dos produtos na roa, a partida para uma viagem, o aparecimento de qualquer fenmeno inesperado ou invulgar tudo, enfim, pode ser motivo para rezas e danas rituais.(1974, p. 38)

Ao mesmo tempo em que o notvel pesquisador reala o grupo guarani entre os demais grupos por sua relao diferenciada com o sobrenatural, avalia o papel de outras atividades no-religiosas como secundrias. o caso do ltimo perodo da citao, em que se tm alguns elementos enumerados como motivos para rezas e danas. Um puxiro, a colheita dos produtos da roa, a partida para uma viagem, o aparecimento de qualquer fenmeno inesperado ou invulgar tudo, enfim, mais do que fazer parte da vida do Kaiow, era a prpria manifestao de seu modo de ser, e por isso cada fato, cada episdio era to especialmente vivenciado a ponto de envolver uma celebrao, com rezas e danas. As palavras de Ireno, entretanto, apontam para a inverso desses valores, pois, em um momento em que todo esse conjunto de aes e fatos vem sendo banalizado, em que cada atitude vai tornando-se mecnica, esvaziada de referentes mticos para ter uma finalidade prtica e objetiva, o que era razo de rituais como a

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dana da chicha tornou-se mero pretexto para danas alienadas do sagrado e o consumo exagerado de pinga.
O trabalho se transforma em jogo. Entre os Kayov a ligao entre festas de chicha e puxiro to estreita que no h como acentuar a funo econmica das festas. Segundo o padro tradicional dos Kayov, o dono da chicha, como eles dizem, no oferece comida, apenas a chicha; verdade que os participantes podem tirar algum mantimento da roa do dono. O perodo da manh dedicado ao trabalho, a tarde a noite bebedeira e s danas. Entre os andev de Dourados, onde o puxiro parece ter perdido em grande parte a funo primordial de manifestao de solidariedade do grupo, h a tendncia de substitu-lo por padres mais racionais ou mais vantajosos e eficientes do ponto de vista econmico. Se algum dispe de quantia suficiente para organizar um puxiro, prefere empreg-la para empreitar a roa a um parente ou companheiro; assim evita os dissabores decorrentes das bebedeiras. E puxiro sem bebida dificilmente se realizaria. (SCHADEN, 1974, p. 51) Antes tinha alguns brancos bons e que no perturbavam muito... Uma vez eu troquei uma novilha com os brancos... e eles ensinaram a cuidar dela... dei milho, uma poro de milho e eles deram uma vaquinha em troca... ento tnhamos leite... A gente se dava bem com certos brancos... bem, mas eles l e ns aqui... conforme o general havia mandado.... (pargrafo 26)

Ireno tenta manter certa continuidade na cronologia dos ltimos pargrafos, que produz um efeito de gradao no processo aculturativo. Sempre empregando o advrbio antes, ele vai enumerando as fases: prcontato, Os ndios sempre viveram bem entre si.... (pargrafo 23); a chegada dos Terena (contatos iniciais), Antes dos Terena chegarem, os Kaiow eram mais felizes, ah!...; reflexo a respeito dos prprios costumes e valores, ...antes a chicha era coisa boa... agora no mais...; os primeiros contatos com os brancos, Antes tinha alguns brancos bons e que no perturbavam muito... (pargrafo 26). Cada momento desse como se fossem pr-condies, uma imagem do sentido anterior discretizao do processo aculturativo. Quando Ireno diz que tinha alguns brancos bons, revela que, alm dos sentidos das modalizaes, Uma vez eu troquei uma novilha com os brancos... e eles ensinaram a cuidar dela... dei milho, uma poro de milho e eles deram uma vaquinha em troca..., tem-se a sensibilizao. As pr-condies vo dando foco imagem do sujeito S1 (branco), de cuja percepo decorre a concepo do sentido de ser ndio para S2 (ndio). Tentando explicar: ao perceber o outro como branco, ele se percebe como ndio. A estabilidade a que ele se refere em ... bem, mas eles l e ns aqui... mascara a deflagrao do processo aculturativo (conforme o

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general havia mandado), e sua discreta licenciosidade (no perturbavam muito), porm nessa estabilidade que repousa a latncia dos sentidos. No antes, a que Ireno se reporta o tempo todo, repousam as pr-condies para que a significao do processo aculturativo se manifeste sob a forma de pequenos episdios reveladores: Antes dos Terena chegarem, os kaiow eram mais felizes (pargrafo 24), ento tudo era a mesma coisa, como uma famlia.. tudo ndio... (pargrafo 23), Por aquele tempo, antes da Reserva existir, havia umas dez famlias de ndios...(pargrafo 20). A imagem do sentido, anterior discretizao, um fluxo paralelo, quase uma pressuposio. A partir do momento em que o processo aculturativo discretizado, um processo de sensibilizao se define, iniciado a partir das pr-condies. O sujeito (ndio), que se definia por perceber o processo, passa a senti-lo, definindo sua relao de conformidade ou disformidade com ele. Dessa forma, o sentir atribui significado s coisas, distinguindo a cultura do ndio, seus estados enquanto sujeito. Enquanto seres humanos, o branco e o ndio possuem o mesmo significado, ambos naturalmente preenchem esse papel, porm com tensividades diferentes.
Eu ensinei meus filhos a falar kaiow e em casa s se fala kaiow, afinal ns somos ndios, no ?... S na escola que os filhos aprendem portugus... Meus filhos e netos, todos foram escola... foram para a escola do Posto que melhor..., falam o portugus, mas s fora de casa... aqui ns somos kaiow e kaiow fala kaiow... onde se viu um kaiow que no sabe a prpria lngua?... No mais ndio, no verdade?. (pargrafo 27) A lngua , como para Saussure, um fato social, cuja existncia se funda nas necessidades de comunicao. (MARINA YAGUELLO, in BAKHTIN, 1988, p. 14)

Ireno, ao declarar Eu ensinei meus filhos a falar kaiow e em casa s se fala kaiow, afinal ns somos ndios, no ?... valoriza sua lngua, seu cdigo de representao, e refora seu carter ideolgico. A lngua esta estreita e diretamente ligada viso de mundo, que, por sua vez, est sempre ligada aos grupos sociais. A comunicao verbal, inseparvel das outras formas de comunicao, implica conflitos, relaes de dominao e de resistncia, adaptao ou resistncia hierarquia, utilizao da lngua pela classe dominante para reforar seu poder, etc. (MARINA YAGUELLO in BAKHTIN, 1988, p. 14) Ento o branco instala uma instituio (escola) na Reserva para exercer esse poder simblico. Ireno afirma: S na escola que os filhos aprendem portugus... Meus filhos e netos, todos foram a escola... foram para a escola do Posto que melhor.... Toda lngua, por sua prpria

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natureza sgnica, ideolgica; a ideologia reflete e refrata a organizao social. Que se pode dizer ento do grupo kaiow, que convive o tempo todo com dois cdigos, duas lnguas em paralelo, quando no sobrepostas, com suas vises de mundo distintas? A afirmativa que o cacique faz falam o portugus, mas s fora de casa... revela a tentativa de preservar a prpria lngua, e por extenso, sua ideologia e sua estrutura social.
...a forma lingstica sempre percebida como um signo mutvel. A entonao expressiva, a modalidade apreciativa sem a qual no haveria enunciao, o contedo ideolgico, o relacionamento com uma situao social determinada, afetam a significao. (MARINA YAGUELLO, in BAKHTIN, 1988, p. 15)

A mutabilidade do signo a que Marina Yaguello se refere na introduo da obra de Bakhtin, pode ficar consideravelmente comprometida quando o kaiow se comunica em portugus. Nem sempre sua enunciao conta com sua prpria participao na modulao dos valores semnticos porque sua vivncia lingstica com o novo cdigo pode ser muitas vezes restrita. Muitos kaiows no fazem uso do portugus, eles o reproduzem. Ento, a representao que eles fazem com esse cdigo que no seu pode ter seu sentido comprometido. Ele sempre repetia para mim... Ireno, no deixe os brancos tomarem a terra de vocs... um dia vocs vo precisar delas... a terra do ndio do ndio! , ele dizia... Eu guardei tudo o que ele disse... aprendi... hoje tem tanto branco aqui que nem sei... mas eu repito para todos o que o general me ensinou: terra de ndio terra de ndio... (pargrafo 19). Nesse exemplo, a reproduo do discurso do branco pelo kaiow chega ao seu grau mximo: quer pela afirmao textual de que uma reproduo (mas eu repito), quer pela conscincia de que o enunciado j se encontra completamente desprovido de sentido, sinalizada pela conjuno mas e pelo perodo anterior hoje tem tanto branco aqui que nem sei.... Ireno parece reconhecer essa impessoabilidade que ele tem em relao ao cdigo do branco, tanto que diz: aqui ns somos kaiow e kaiow fala kaiow... onde se viu um kaiow que no sabe a prpria lngua?... No mais ndio, no verdade?, ou seja, a existncia do sujeito est diretamente ligada sua subjetividade no discurso. Os verbos ser (em somos kaiow) e falar (em kaiow fala kaiow), em duas oraes no mesmo perodo ligadas pela conjuno aditiva e, representam a aliana entre a existncia (ser) e sua representao (falar a lngua), em uma ligao que no define qual dos elementos o precedente, qual o decorrente. No se sabe se a lngua que constri a existncia ou se a existncia que da origem lngua, que a representa. De qualquer maneira, se a lngua no

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constri a existncia, decididamente a define, molda-a, pois, segundo o prprio Ireno, ... um kaiow que no sabe a prpria lngua?... no mais ndio, no se sabe a si mesmo.
Um grande problema para os ndios que agora tem muito branco por estas terras... tem branco por fora e por dentro da aldeia... tem branco demais!... j no d mais para ndio ser ndio... e onde tem branco tem pinga e pinga uma coisa ruim para os ndios... pinga para o ndio pior que para o branco... ruim para os dois, mas para o ndio... cachaa amolece o corpo do ndio e com ela o ndio se perde.... (pargrafo 28)

O problema da presena do branco nas terras indgenas atinge vrias esferas da cultura guarani. A primeira delas, talvez a mais importante porque a todas as outras contempla, a lngua: ... tem branco por fora e por dentro da aldeia... tem branco demais!.... A infiltrao da sociedade circundante, que j exercia presso pela prpria posio de circundar, de cercar (e paulatinamente fechar esse cerco), atinge o interior da aldeia (metaforicamente falando). Os brancos estarem instalados l dentro significa o predomnio de sua lngua, pois eles no falam kaiow. Alm do mais, a declarao que Ireno faz no pargrafo anterior a respeito do uso da lngua, demonstra existir uma delimitao, que restringe ao lar e s relaes familiares o uso da lngua materna: Eu ensinei meus filhos a falar kaiow e em casa s se fala kaiow, afinal ns somos ndios, no ?... [...]... falam o portugus, mas s fora de casa... aqui ns somos kaiow e kaiow fala kaiow.... Relacione-se a essa situao as consideraes de Marina Yaguello (in BAKHTIN, 1988, p. 16): O signo e a situao social esto indissoluvelmente ligados. Ora, todo signo ideolgico e , portanto, modelado pela palavra. A palavra o signo ideolgico por excelncia; ela registra as menores variaes das relaes sociais, mas isso no vale s para os sistemas ideolgicos constitudos, j que a ideologia do cotidiano, que se exprime na vida corrente, o cadinho onde se formam e se renovam as ideologias constitudas. Por isso Ireno diz que ...j no d mais para ndio ser ndio..., porque a ideologia que o constitui como tal sofre profunda interferncia, metamorfoseando-se, quer pela mudana das relaes sociais, quer pela mudana do prprio cdigo que instaura essa ideologia. Bakhtin define a lngua como expresso das relaes e lutas sociais, veiculando e sofrendo o efeito desta luta, servindo, ao mesmo tempo, de instrumento e de material (MARINA YAGUELLO, in BAKHTIN, 1988, p. 17). esse o uso que o ndio e o branco fazem dela: o branco para dominar, o ndio para resistir.

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Se a lngua determinada pela ideologia, a conscincia, portanto o pensamento, a atividade mental, que so condicionados pela linguagem, so modelados pela ideologia [...] Na verdade, a distino essencial que Bakhtin faz entre a atividade mental do eu (no modelada ideologicamente, prxima da reao fisiolgica do animal, caracterstica do indivduo pouco socializado) e a atividade mental do ns (forma superior que implica a conscincia de classe). O pensamento no existe fora da orientao social desta expresso e do prprio pensamento. (MARINA YAGUELLO, in BAKHTIN, 1988, p. 16-17)

Parece ser esse o mecanismo que leva o ndio a consumir pinga, a orientao social exercida em seu pensamento, e conseqentemente em sua ao. A passagem de um comportamento ou de uma atitude a outra no se faz de maneira mecnica, ela implica anlise e reformulao completas, acompanhadas de um deslocamento e/ou de um entrecruzamento dos conceitos ideolgicos. nessa medida que o fato de haver muito branco nas terras dos ndios um grande problema para eles: porque sua presena exerce forte injuno social.
Para ns, chefe de kaiow tem que ser kaiow, seno ns no queremos... O general me disse: Ireno, no deixa o branco entrar na aldeia, no deixa, no... branco vai querer mudar as leis dos ndios e o ndio tem que governar o ndio... Eu ainda, sempre, sempre, escuto o general falando... Tem muito branco morando na Reserva, mesmo no tendo documento... ns temos documento para morar aqui... documento dado pela FUNAI... A Reserva est cheia de branco... Aqui e ali tem roa de branco... tem gente de fora morando aqui e ns no queremos isso, porque assim d muitos problemas... os brancos no respeitam os ndios e eles esto sempre xingando a gente... eles nos chamam de bugres e ndio no gosta disso... Se tem coisa que aborrece o ndio ser chamado de bugre... Bugre a pior coisa que pode existir para machucar ndio kaiow!... a gente fica sentido mesmo... Fica difcil para o Kaiow aceitar os brancos porque muitos dos ndios s falam kaiow e os brancos no entendem e querem forar a gente a usar a lngua deles... No d certo viver ndio e branco juntos, e alm disso o general Rondon disse que a terra do ndio do ndio, no do branco... como que os outros deixam as coisas acontecerem assim?... branco tem que sair da Reserva.... (pargrafo 29)

No pargrafo 29, num rompante de sinceridade, Ireno deixa escapar a sua fala, livre do hibridismo provocado pela apropriao do discurso do branco: os brancos no respeitam os ndios e eles esto sempre xingando a gente..., Fica difcil para o Kaiow aceitar os brancos.... Porm, antes mesmo que o pargrafo termine, emerge a voz do branco em discurso indireto: o general Rondon disse que a terra do ndio do ndio, no do branco.... Desta feita, elevando a ambigidade ao grau mximo, o

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mesmo branco que ele critica e rejeita eleito como autoridade digna de todo respeito, ou seja, alm de vazar no discurso do ndio, ainda citado explicitamente, em discurso indireto, como dono das palavras das quais Ireno se apropria naquele momento. No muito longe dali, no final do pargrafo 7, a apropriao cometida por Ireno j no recebe os burilamentos da linguagem: Tirando o ndio, ainda tem outros que mandam aqui... o chefe do Posto da Funai; o pessoal de fora da Reserva como o chefe da polcia federal, o prefeito, as pessoas da misso... todos querendo ajudar a aldeia...(pargrafo 7). Ele enumera os brancos e sua j sabida indesejvel intromisso e, a despeito de sua hostilidade interior, declara, aps uma relutante reticncia, a nobreza de intenes e o despojamento daqueles que exercem o poder. A invaso territorial praticada pelos brancos se estende esfera moral e cultural, a ponto de exercerem cargos de chefia, o que incomoda muito os ndios: Para ns, chefe de kaiow tem que ser kaiow, seno ns no queremos... No foi possvel a Ireno cumprir o contrato proposto nos primeiros contatos pelo general Ireno, no deixa o branco entrar na aldeia, no deixa, no.... A manipulao do destinador, o general, foi exercida de duas formas: por seduo, quando implicitamente o general atribui competncia ao sujeito, o ndio, ou seja, leva-o a crer ser capaz de cumprir o contrato, de no deixar nenhum branco entrar na Reserva; por intimidao, quando o general diz: branco vai querer mudar as leis dos ndios e o ndio tem que governar o ndio..., isto , oferece para o sujeito algo que ele no quer. Quando Ireno diz: A Reserva est cheia de branco... Aqui e ali tem roa de branco... demonstra no ter realizado a perfrmance, no ter sido capaz disso. Em decorrncia desse fato, a proposta de contrato que ele recebeu por intimidao cumpriu-se como uma sano, pois h brancos mudando as leis dos ndios: Tirando o ndio, ainda tem outros que mandam aqui... o chefe do Posto da Funai; o pessoal da polcia federal, o prefeito, as pessoas da misso... (pargrafo 7). O fato de ele no ter tido competncia para cumprir o contrato modaliza-o negativamente, levando-o a estados de alma como frustrao, decepo, inconformismo. Como se no bastassem essas, outras modalizaes contribuem para agravar o estado do sujeito: ... os brancos no respeitam os ndios e eles esto sempre xingando a gente... eles nos chamam de bugres e ndio no gosta disso... Se tem coisa que aborrece o ndio ser chamado de bugre... Bugre a pior coisa que pode existir para machucar kaiow... a gente fica sentido mesmo.... Esse sujeito patmico, sentido (como o prprio Ireno diz), ainda depara com outro arranjo de modalidades: o branco impondo, dentro de suas prprias terras, seu idioma, que a forma de dominao mais ostensiva e

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eficaz de todas, por disseminar-se no campo ideolgico: muitos dos ndios s falam kaiow e os brancos no entendem e querem forar a gente a usar a lngua deles.... Ireno atravessa o pargrafo todo exercendo seu fazer interpretativo de destinatrio, quer seja na constatao de que o que o general disse era mentira, ou seja, parecia ser verdade, mas no era (Rondon disse que a terra do ndio do ndio, no do branco... como que os outros deixam as coisas acontecerem assim?..) quer seja em relao ao valor dos papis (documentos), que, por sua prpria condio de documento escrito, deveria ter ainda mais valor, no entanto no tm: Tem muito branco morando na Reserva, mesmo no tendo documento... ns temos documento para morar aqui.... Antigamente as coisas primeiro eram, depois eram representadas; hoje, primeiro representa-se o mundo e as coisas pela palavra, que podem ou no ser, ou seja, a verdade parece ser. Antigamente a verdade era e a palavra a representava, hoje a palavra no encontra correspondncia com a realidade. Tem muito branco morando na Reserva, mesmo no tendo documento... ns temos documento para morar aqui...(pargrafo 29). Antigamente havia uma representao discursiva que encontrava homologao na realidade e que, dada a f atribuda a ela, no corria o risco de ser alterada; hoje, h uma representao discursiva documentada de tudo aquilo que no encontra homologao no mundo material. Os ndios tm o documento e moram nas terras; alguns brancos no tm o documento e moram nas terras tambm. Quando o ndio se angustia, se sente irreal, o ego e o mundo surgindo-lhe vagos como um fantasma, porque ele manipula cada vez mais signos em vez de coisas. Sua sensibilidade frgil, sua identidade, evanescente. A isso os filsofos chamam desreferencializao do real e dessubstancializao do sujeito, ou seja, o referente (a realidade) se degrada em fantasmagoria e o sujeito (o indivduo) perde a substncia interior, sente-se vazio (SANTOS, 1988, p. 15).
Tenho dois filhos vivos e tive mais dois que morreram... um morreu de doena, porque naquele tempo no tinha a Misso ainda... outro morreu por facada, foi uma coisa triste esta morte!... ah! foi... a coisa no era brincadeira! ... Hoje a famlia vive toda por perto, somos vizinhos... ali mora o filho, mais para l os netos e assim por diante: todos por perto... cada um que casa faz um apartado para si e assim vamos arranjando tudo, todos amigos... esto todos em volta.... (pargrafo 30)

Como para vrios outros grupos, falar sobre a morte ou sobre os mortos um tabu. Esta a razo do modo furtivo de Ireno citar a morte do filho, entre reticncias e interjeies, de forma engasgada e dissimulada

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(de que o interlocutor s se pode dar conta mais adiante, no pargrafo 40, quando o cacique confessa que seu filho se suicidou: ... faz tempo, faz bastante tempo que um filho meu quis morrer... tudo aconteceu por causa de uma briga... ele saiu, se desentendeu e depois se matou... foi o tal da faca... (pargrafo 40). Tambm o suicdio no exclusividade dos Kaiow. No entanto, a idia da morte e do morto manifesta-se lingisticamente de forma muito diversa daquela que ocorre em nossa sociedade. Muitas vezes, entretanto, ela pode ser manifestada na lngua portuguesa. como se a lngua portuguesa no fosse lngua/alma; no interior da cultura ela pouco representa alm de um meio de obter maiores benefcios, tem apenas uma dimenso pragmtica. O que certo, todavia, que, na lngua portuguesa, o suicdio j se converteu em um signo ideolgico, pois um ato revestido de representao simblica, possui um sentido que ultrapassa suas prprias particularidades. Levando-se em considerao que um signo no existe apenas como parte de uma realidade; ele tambm reflete e refrata uma outra. Ele pode distorcer essa realidade, ser-lhe fiel, ou apreend-la em um ponto de vista especfico, etc. (BAKHTIN, 1988). H que se perceber que, dada a diferena de cdigos entre quem pratica o ato (o ndio) e quem o interpreta (o branco), ocorre uma avaliao ideolgica involuntariamente tendenciosa. Ireno se props, ao abrir o pargrafo, a falar da famlia, mas foi impossvel deixar de mencionar seus filhos mortos, apesar da grande resistncia que costumeiramente o Kaiow apresenta em abordar o assunto morte. Interessante notar que as circunstncias que envolveram a primeira morte apresentam uma justificativa bastante significativa: porque naquele tempo no tinha a Misso ainda.... Essa afirmativa contm o pressuposto de que, se houvesse a Misso j se instalado a servio da aldeia, seu filho no teria morrido de doena porque teria sido tratado em seu hospital. uma maneira de citar um benefcio do contato intercultural, guardadas, obviamente, as condies de troca em que tal benefcio proporcionado: enquanto o branco fazendeiro deseja apropriar-se de suas terras, os brancos missionrios tentam apropriar-se de sua conscincia e de sua f. Nessa medida, a injuno social consideravelmente mais violenta, porque age mais deliberadamente no campo ideolgico e com uma manipulao mais eficaz, por tentao, em que um valor positivo (os cuidados mdicos e a cura) que o destinatrio deseja ou de que necessita muito, oferecido a ele. Ireno retoma o assunto famlia: hoje a famlia vive toda por perto, somos vizinhos.... O advrbio de tempo hoje d a idia de oposio a um tempo passado em que as coisas no ocorriam dessa maneira; entretanto, no pargrafo 20, h a confirmao de que esse modo de viver e de se distribuir

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no territrio sempre existiu. Ao observar, porm, os termos os filhos, os netos, todos por perto, todos juntos, amigos... esto todos em volta, percebe-se que a oposio no reside exatamente na posio territorial ou em seu sistema de distribuio. A oposio se faz em relao presena de todos os membros da famlia, pois na poca em que os dois filhos morreram no foi assim, foi um perodo em que j no podiam estar todos em volta. Ireno define seu estado de alma: a coisa no era brincadeira!....
Ns no casamos na mesma famlia, mas gostamos de casar kaiow com kaiow de famlias diferentes... Somos poucas famlias ainda hoje, mas todas as famlias tm bastantes filhos... tem o meu pessoal que da famlia Isnard e s de Isnard tm uns cinqenta... L no fundo tem os Gonalves, para l tem os Nunes... para casar o ndio vai escolhendo, se acertando... Eu me casei com a Ramona... ela era muito bonita, ih!... Como ela era bonita, moa guapa!... hoje ela tem 87 anos, mas quando casamos ramos novinhos... eu tinha 17 e ela uns 12 anos... ela era bonita!... eu tambm era moo novo e bonito, forte... fiquei casado com ela a vida inteira... Meu pai me aconselhou: se casar para ir at o ltimo dia... eu segui o conselho... estamos juntos e vamos at o fim juntinhos... s vezes, gente da famlia casa, mas sempre vem morar por aqui... meu neto, por exemplo, casou no Paraguai e fez casa aqui, onde ele mora com a mulher, que guarani... mas guarani a mesma coisa que kaiow, ento d tudo certo... Estamos por aqui h quatro geraes. (pargrafo 31)

Ao abordar o tema casamento e organizao familiar, no diferente das outras enunciaes, as vozes do branco e do ndio se misturam, sobrepondo-se uma outra com a inteno de, ora obter adeso do interlocutor por meio de valores partilhados, ora suscitar admirao e conseqente respeito, com a exposio de prticas e costumes to diferentes. Alm do mais, a enumerao dos aspectos peculiares da cultura indgena uma maneira de constitu-la como tal aos olhos do branco. Em Ns no casamos na mesma famlia, mas gostamos de casar kaiow com kaiow de famlias diferentes..., apresenta-se um hibridismo das vozes, pois na primeira orao aparece um conceito branco de unio conjugal, enquanto na segunda manifesta-se um preceito essencialmente tribal, de preservao de caracteres, completamente preterido pela cultura branca. Anotaes de Egon Schaden confirmam a segunda afirmao:
No tocante ao casamento preferencial do tio materno com a sobrinha, assinalado para outras tribos da famlia lingstica Tupi-Guaran, no encontrei dados claros, fidedignos e unvocos entre os Guaran de qualquer dos trs subgrupos. As informaes acerca de uma possibilidade eram contraditrias, o que pode ser talvez indcio de padro outrora existente e hoje abandonado ou em vias de s-lo. (1974, p. 67)

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Na seqncia, a voz do ndio soa com bastante eloqncia, enaltecendo veementemente a estruturao familiar guarani: ... Somos poucas famlias ainda hoje, mas todas as famlias tm bastantes filhos... tem o meu pessoal que da famlia Isnard e s de Isnard tm uns cinqenta... L no fundo tem os Gonalves, para l tem os Nunes.... Os valores da cultura guarani se revelam, enaltecidos pela enumerao que Ireno faz dos grupos familiares, ilustrando uma afirmao de Schaden:
...o grupo local constitu comunidade econmica em que, de maneira mais ou menos frouxa, esto vinculadas, pela comunho de interesses, as diferentes unidades de produo e consumo, que tendem a ser, hoje em dia, as famlias elementares. Parentelas constitudas de duas, trs ou mais famlias elementares correspondem a unidades econmicas de ordem superior, refletindo bem, em suas manifestaes de solidariedade, o estado anterior, pr-aculturativo, em que a famlia-grande era a unidade econmica propriamente dita. [...] De qualquer maneira, porm, a solidariedade do grupo parental continua a sobrepor-se, em todas as comunidades Guaran; da aldeia ou grupo local (1974, p. 67).

Ao referir-se s condies em que so formados os casais, Ireno diz: ... para casar o ndio vai escolhendo, se acertando... Eu me casei com a Ramona... ela era muito bonita, ih!... como ela era bonita, moa guapa!..., anunciando uma liberdade de escolha que na verdade no existiu em sua poca, pois ele tem 92 anos e tanto a imposio do parceiro pelos familiares quanto a durabilidade da unio eram valores praticados em sua juventude. Entre os Kayow, o casamento era mais um problema das duas famlias, que o ajustavam previamente, impondo-o aos jovens; nesse subgrupo, alis, um pouco mais precoce do que nos outros dois. Hoje muitos pretendentes j fazem valer a sua vontade (SCHADEN, 1974, p. 66). A livre escolha do parceiro uma retomada da voz do branco que, sabidamente contrria tal imposio, coloca-se como uma representao a ser incorporada, ou seja, de tanto falar, passa-se a praticar. No o caso da idade em que se casam, essa no sofreu alterao nenhuma, tanto agora como antes sempre se uniram para constituir famlia em idade precoce (tica branca). O fato de isso no se ter alterado deve-se talvez falta de perspectiva em que os jovens guarani, especialmente os Kaiow da Aldeia Indgena de Dourados, encontram-se hoje. Esse hbito s poderia ter sido alterado se eles tivessem os outros elementos-suporte dessa modificao: o acesso ao estudo e ao trabalho, a uma profisso. Contrariamente, o que acontece a escolarizao das crianas na prpria aldeia e, quando atingem a fase da adolescncia, impossibilitados de dar continuidade aos estudos na cidade e sem outra alternativa de trabalho e sustento, atiram-se na changa e no casamento. Casam cedo: entre os Kayov e Mbya, a mulher pelos

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14 anos de idade, o homem um pouco mais tarde; entre os andva, a mulher pelos 16 anos, o homem pelos 17 ou 18 (SCHADEN, 1974, p. 67). ... hoje ela tem 87 anos, mas quando casamos ramos novinhos... eu tinha 17 e ela uns 12 anos... ela era bonita!... eu tambm era moo novo e bonito, forte.... Se por um lado a precocidade do casamento se manteve, por outro sua estabilidade parece no corresponder mais ao que dizem as palavras de Ireno. Esse relacionamento estvel e duradouro a que ele se refere, ... fiquei casado com ela a vida inteira... Meu pai me aconselhou: se casar para ir at o ltimo dia... eu segui o conselho... estamos juntos e vamos at o fim juntinhos..., no consta nas observaes de Schaden a respeito do casamento entre os Guarani,
ndice da desorganizao social dos Guaran atuais, com exceo dos Mbya, a pouca estabilidade das unies conjugais. Entre os andva, a iniciativa da separao quase sempre do homem, que ou deixa os filhos com a mulher, ou conforme a briga, no dizer de Joo Samuel, andva do Bananal manda embora a mulher e fica morando com os filhos. (1974, p. 70).

A voz que proclama a louvvel constncia dos cnjuges que permanecem juntos at o fim da vida certamente a do ndio, pois, apesar de o branco tambm valorizar as ligaes matrimoniais estveis, em sua cultura no existe nenhuma decorrncia to grave quanto a que Schaden descreve, caso a unio venha a perecer:
Dada a precariedade das unies matrimoniais, o casamento no constitui hoje fato de incisiva importncia na vida de muitos Kayov. Em Dourados, onde chegou a haver homens que mudavam de mulher de uma chicha para outra, a situao tende a melhorar, por influncia da misso crist que trabalha entre os ndios do posto. Na separao do casal Kayov, os filhos, quer masculinos ou femininos, costumam ficar com a mulher e tambm com a casa e a roa, embora feitas pelo esposo. Caso h em que a me, apaixonando-se por outro homem, passa a maltratar os filhos, que constituem uma espcie de empecilho, porquanto o homem no gosta de receber mulher com filhos de outrem. Nota-se, de passagem, que as mes excedem em rigor aos pais no castigo das crianas. Brigas entre cnjuges so motivadas pelo alcoolismo, por cimes e por incapacidade econmica do marido. Mulheres kayovs no raro decidem abandonar o esposo vadio; quando o homem se afasta da mulher, geralmente por se ter apaixonado por outra. Tal estado de coisas, claro, no deixa de ter profundas repercusses na existncia de toda comunidade, uma vez que a estrutura social guaran se apia essencialmente nas relaes que regem a vida da famlia. O ritmo da desorganizao social est em funo do esfacelamento da primitiva

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famlia-grande. E em muitos grupos da atualidade a famlia-grande j no pode subsistir pelo simples fato de ser precria a existncia da prpria famlia elementar. Por sua prpria natureza, a famlia-grande requer estabilidade das ligaes matrimoniais; do contrrio, h sequer nmero para a sua constituio, ainda mais porque, em caso de divrcio, os filhos - especialmente entre os kayov - ficam de preferncia com a me, baseando-se, de outro lado, a famlia-grande exerccio da autoridade paterna (1974, p. 71).

Com Ireno, especialmente, que objeto de sua prpria narrativa, os fatos no sucederam dessa forma porque ele, devido poca em que nasceu e s condies em que foi criado (como um lder), conservou os valores e o comportamento kaiow. Por esse motivo sua voz soa com tanta clareza no final do pargrafo, porque trata de valores exclusivamente guaranis, que os definem e mantm como grupo. s vezes, gente da famlia casa, mas sempre vem morar por aqui... meu neto, por exemplo, casou no Paraguai e fez casa aqui, onde ele mora com a mulher, que guarani... mas guarani a mesma coisa que kaiow, ento d tudo certo... Estamos por aqui h quatro geraes. As palavras de Egon Schaden do a dimenso da importncia da perda desse valor, no pargrafo que trata das parentelas, que nas palavras de Ireno so: os Isnard, os Gonalves, os Nunes....
De qualquer maneira, porm, a solidariedade do grupo parental continua a sobrepor-se, em todas as comunidades guarans, da aldeia ou grupo local. Onde quer que haja Guaran, ouve-se falar em parentelas que se opem a parentelas. Os liames sociais que vinculam os habitantes de um grupo local so, por outro lado, de consistncia to fraca e to pouco permanente que a composio da comunidade da aldeia est sujeita a perenes modificaes. (1974, p. 72) Hoje ns no vamos muito nas festas porque se passa a noite e se perde o sono e depois no d para trabalhar no dia seguinte... tambm agora nas festas tem muita pinga e ndio bbado uma coisa triste demais... a festa de agora s para bebedeira e sai muita briga, no d mais para a gente ir.... (pargrafo 32)

Se no final do pargrafo anterior a voz do ndio assumiu o discurso, no incio desse pargrafo ela cede espao voz do branco, que soa absoluta: Hoje ns no vamos muito nas festas porque se passa a noite e se perde o sono e depois no d para trabalhar no dia seguinte.... Essa preocupao enunciada em relao a compromisso no dia seguinte claramente pertencente cultura branca. A relao do Guarani com o trabalho no se baseia em horrio, horas trabalhadas, mas sim na necessidade de realizar essa ou aquela tarefa.

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Assim, entre os Kayov e os andva do Sul de Mato Grosso, a lavoura do milho segue, em linhas gerais, o seguinte calendrio: em maio, a roada; de maio a junho, a derrubada da mata virgem; em agosto, a queima; de agosto a outubro, o plantio; de maro em diante, a quebra. (SCHADEN, 1974, p. 39).

Portanto, se ele quisesse comparecer festa, o mximo que aconteceria seria o retardamento da atividade para o dia subseqente, quando ele estivesse mais descansado, o que no causaria o menor dano ou estranhamento. Como a participao nos trabalhos inteiramente livre, no havendo consenso quanto sua obrigatoriedade moral, o nocomparecimento no sequer motivo para desavena. (1974, p. 51) O que se nota, nesse primeiro perodo que Ireno enuncia, uma certa preocupao com sua imagem.
...o esforo de superar os motivos da discriminao por parte dos moradores civilizados, que tendem a estigmatizar o silvcola como indolente por natureza e economicamente incapaz. A eficincia econmica assume, destarte, valor social em duplo sentido: como fonte de prestgio no seio da prpria comunidade e como recurso de auto-afirmao em face de elementos estranhos (SCHADEN, 1974, p. 54),

como o caso deste depoimento. Se, para Bakhtin, no sistema da lngua se imprimem as marcas ideolgicas do discurso (1988, p. 38), esse pargrafo de Ireno um timo exemplo. Arbitrando entre os valores dos signos, com a voz do branco e com a lngua do branco o velho cacique vai construindo um discurso autoritrio, ou seja, constri um aspecto e mascara os outros; e monofnico: soa uma voz que encobre a outra. Na seqncia de perodos, a voz do branco provoca em Ireno certo distanciamento, to bem traduzido no emprego do termo ndio em terceira pessoa: ... tambm agora nas festas tem muita pinga e ndio bbado uma coisa triste demais.... Sua subjetividade transportada f-lo sentir-se no direito de lastimar, muito triste, ao mesmo tempo em que lhe permite tecer uma critica: ... a festa de agora s para bebedeira e sai muita briga, no d mais para a gente ir....
Nossa produo pequena e nos vendemos no mercado, fazemos o bulixo... bulixo o comrcio que fazemos na cidade, com o que sobra da nossa plantao... s vezes vamos de casa em casa e como a gente tem to pouca coisa, mais ou menos um punhadinho de mandiocas por semana, d para ir carregando... Com o dinheirinho que ganhamos compramos coisas para abrir mais a rocinha da gente... no d para ndio guardar dinheiro... tudo o que entra tem para onde ir e sai na hora... Aqui a gente trabalha s em famlia... todos ajudam um pouco e no precisamos de nada de fora.... (pargrafo 33)

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Ao mesmo tempo em que procura construir sua existncia semntica original, quer seja no presente, quer seja no passado, Ireno no consegue evitar a co-produo dos discursos do ndio e do branco que, qual guas de diferentes rios, convergem para a mesma desembocadura e, sem se misturar, percorrem o leito de um mesmo e outro rio. Metaforicamente, o rio vem exatamente conotar a impossibilidade de emitir uma fala (leito) sem que os discursos (afluentes) internalizados nas constantes reconstrues do mundo exterior se manifestem. o caso da imagem que Ireno tenta criar da situao atual do Kaiow: Aqui a gente trabalha s em famlia... todos ajudam um pouco e no precisamos de nada de fora.... Essa imagem construda em oposio ao individualismo competitivo da sociedade branca, exaltando as relaes fraternais consangneas e a manuteno da autonomia da cultura kaiow. Certamente, esse sujeito do pargrafo 33 no o mesmo sujeito que, no pargrafo 12, enunciou: ... hoje precisamos do branco e da cidade para tudo... no d mais para viver sem sal... sem caf, sem a comida dos brancos... at o terer dos ndios vem dos brancos... o ndio precisa de roupa, porque no pode mais andar como antes e ento depende do branco.... Nesse pargrafo, especialmente, a heterogeneidade discursiva se apresenta de uma forma mais marcada, em um grau mais elevado. O sentido construdo pelo interdiscurso, que a relao entre o eu e o outro que percorre toda a narrativa. Ireno, o eu do discurso, coloca-se em relao ao branco (o outro) e ao ndio (tambm como outro). O fato de ele construir o pargrafo inteiro na primeira pessoa do plural, Nossa produo pequena e ns vendemos no mercado, fazemos o bulixo..., caracteriza o papel social do sujeito. O sujeito nunca fala sozinho porque ele fala pelos outros e com os outros. ...bulixo o comrcio que fazemos na cidade, com o que sobra da plantao.... Fala pelos outros porque ele se faz representar em nome de todo o grupo que realiza essas prticas econmicas; fala com os outros porque existe uma tentativa de se explicar, de levar o outro a entender o processo que os levou a essas condies: ...s vezes vamos de casa em casa e como a gente tem to pouca coisa, mais ou menos um punhadinho de mandiocas por semana, d para ir carregando.... Ele no apenas fala com o outro, mas instaurado pelo outro. Sua existncia semntica determinada pelo outro, a ponto de ele assumir valores e comportamento que fazem com que ele mais parea o outro do que ele mesmo: ...Com o dinheirinho que ganhamos compramos coisas para abrir mais a rocinha da gente... no d para ndio guardar dinheiro... tudo o que entra tem para onde ir e sai na hora.... O nico momento em que Ireno no partilha o sujeito e terceiriza a pessoa, quando diz: ...no

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d para ndio guardar dinheiro.... Ao que parece, alm de impraticvel, essa idia se apresenta to absurda cultura kaiow que Ireno cria um outro outro algum que o outro (branco) instaurou, mas que no ele, nem o grupo que ele representa (ns). Ao longo da narrativa, o velho cacique busca uma viso de mundo interativa, de conjunto, do social, uma fuso entre a linguagem que concebeu sua cultura e a linguagem que concebeu a cultura branca. Por isso seu discurso instvel: ora memria, ora atualidade, e as duas situaes, sem deixar de ser representaes discursivas, fazem dessa instabilidade o ncleo central da narrativa. O que existe uma busca incessante de interao, um preenchimento de diferentes possibilidades de alcan-la que justifica essa instabilidade e que caminha no sentido inverso da construo da cultura guarani. Ento ele enuncia no pargrafo 12: ...hoje precisamos do branco e da cidade para toda... e no pargrafo 33: ...Aqui a gente trabalha s em famlia... todos ajudam um pouco e no precisamos de nada de fora....
Em nossa casa tem muita paz, eu dou conselho e ningum briga... Depois que eu morrer, se a comunidade quiser, meu neto Benjamim vai ser o capito... tudo depende da comunidade.... (pargrafo 34)

Ao enunciar, Em nossa casa tem muita paz, eu dou conselho e ningum briga..., Ireno transmite uma informao a respeito de sua vida em famlia, de seu lar. Nesse enunciado, que do tipo constativo, existe uma inteno de argumentar a respeito da prpria informao, de fazer com que o contedo da informao parea firme, constante. Outras circunstncias, alm do ato de fala, respaldam a legitimidade da enunciao: a primeira a qualificao do enunciador, que por ser o chefe da famlia, est perfeitamente qualificado para proferir tal enunciado; a segunda, a sinceridade do enunciador, que confirmada a partir de outros fragmentos de sua narrativa, que ratificam as palavras desse pargrafo: Os ndios sempre viveram bem entre si... ndio kaiow sempre combinou com outros kaiows, nunca havia briga, nunca, nunca... (pargrafo 32) Por meio do advrbio sempre, empregado repetidamente, confirmase a tradio da harmonia entre os Kaiow; a disposio geogrfica dessa redistribuio a cada casamento, esto todos em volta..., representa essa centralizao do poder no chefe da famlia-grande, conferindo-lhe a autoridade de que ele prprio se investe e que declara ter: eu dou conselho e ningum briga.... Alm do mais, nesse enunciado, o capito teve o cuidado de limitar-se ao espao de seu lar, ao mbito de sua famlia, o que

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pressupe que ele tenha conscincia de que essa harmonia no se estende para fora dos domnios de seu ncleo familiar. o que ele afirma no incio do pargrafo 35: Fora de casa, eu sei que as coisas andam muito violentas... tem ndio agredindo outro. Falando da prpria famlia, Ireno deriva por outro patrimnio que ela tem, alm da harmonia: a chefia da comunidade. Por ser de carter hereditrio, a possibilidade que o capito aventa em Depois que eu morrer, se a comunidade quiser, meu neto Benjamin vai ser o capito..., um fato certo. As palavras de Schaden confirmam essa afirmao:
Havia, sem dvida um princpio de chefia hereditria. Montoya escreve: Para a posio de chefe de ordinrio designado aquele que pertence famlia de algum chefe falecido. Mimuendaj se refere ao capito legtimo que herdou o cargo; a tbua da famlia Honrio, organizada por esse autor, revela claramente a sucesso hereditria da dignidade de capito em concomitncia com a chefia da famlia-grande.(1974, p. 96)

Ao enunciar: ... tudo depende da comunidade..., alm de certa humildade, o capito demonstra resignao, pois no pargrafo 8 ele deixa bastante clara a fora da comunidade em triar e estabelecer suas lideranas: Agora sou um capito velho, mas todos me respeitam pela idade ...s que tem outros dois que mandam junto com os conselheiros... esses esto com a fora, enquanto eu estou com a sabedoria... so eles que se encarregam dos trabalhos, e mesmo sendo ndios, tem um que funcionrio e recebe da FUNAI.... As palavras de Albino, no pargrafo 44, ratificam a hereditariedade da chefia e exemplificam, por meio da figura de seu av Fernandes, o poder de deciso e de ao dos membros da comunidade: A famlia dos Fernandes j fez dois capites nesta Reserva: meu av e meu tio... O Ireno tinha ficado, na poca, no cargo sob as ordens do Rondon... ficou, ficou, mas no fazia as reivindicaes para ns como deveria e foi deixando a aldeia cada vez mais em dificuldades... Meu av Fernandes decidiu fazer alguma coisa, e entrou para trabalhar com o Ireno, assumindo o posto de vice-capito... E tudo melhorou muito com ele, tanto que s saiu quando faleceu... Ainda assim, deixou o filho dele em seu lugar, continuando o trabalho.. e foi a mesma coisa, todos gostaram... Depois que meu tio tambm faleceu, ficou s o Ireno de novo... at que passou o mando para o Carlito, que antes foi casado com a filha dele... depois que eles se separaram o Carlito ainda continuou capito....
Fora de casa, eu sei que as coisas andam muito violentas... tem ndio agredindo outro e nem sempre os outros capites do conta de guardar a ordem... Agora mesmo soubemos que deram facada em dois ndios e no

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tem como fazer justia... Ns temos o Conselho que, apesar de existir, no tem conseguido fazer nada... No meu tempo o conselho era formado por gente de vrias regies da aldeia... a gente conversava muito, acertava tudo direitinho... Hoje est complicado e eles usam muito a fora... a palavra no vale mais nada... s vezes os capites moos batem, batem e batem toa e sem motivos... tem que haver autoridade, quando algum pega algum fazendo coisa errada eles devem castigar, mas nunca podem abusar pelo fato de serem capites ou conselheiros... Tenho sabido que o castigo muito grande e eles armados de cassetete de ferro batem mesmo. Soube outro dia que eles, depois de surrar, ainda puseram as pessoas machucadas para trabalhar, carpindo estrada... assim no d... Eles tm cadeia no Posto e isso muito perigoso, porque cadeia coisa de branco... e ns no temos a lei dos brancos para resolver o caso... A FUNAI precisa ver melhor isso.... (pargrafo 35)

Antes de travar contato com os homens brancos, os ndios no tinham noo de propriedade em relao ao meio fsico-geogrfico, nem conheciam a necessidade de demarcar seus limites. Viviam alternadamente em reas mais ou menos prximas, de acordo com sua afinidade e convenincia. No chegavam a ser nmades porque essa perambulao era controlada naturalmente dentro de uma rea extensa conforme a existncia e/ou renovao dos recursos naturais. A preocupao com a posse da terra simplesmente no existia porque no havia com quem disput-la, ou seja, no havia uma relao de oposio que estabelecesse esse sentido de propriedade. A partir do momento em que os ndios travaram contato com a cultura branca e que essa oposio foi instaurada, a posse da terra tornouse uma questo fundamental. O confronto entre culturas, nesse aspecto que a princpio nos parece de ordem meramente material, conduz a uma proliferao em cadeia de uma srie de outras oposies de ordem moral, que se multiplicam malfica e desordenadamente. No meu tempo o conselho era formado por gente de vrias regies da aldeia... a gente conversava muito, acertava tudo direitinho... Hoje est complicado e eles usam muito a fora... a palavra no vale mais nada... (pargrafo 35). Antigamente a verdade era toda a construo discursiva que o ndio fazia do mundo, ou seja, tudo o que fosse representado pela palavra emanava do que ele encontrava de palpvel e plausvel no mundo real. Hoje a palavra apenas um engendramento na construo de uma representao artificial. Enquanto a cultura branca tem um complexo cdigo de representao por meio da lngua, como as leis, que opera uma construo absolutamente virtual, com sujeitos e situaes tambm em virtualidade, a cultura indgena, no que diz respeito ao cdigo de conduta dos membros da comunidade, faz uso da lngua para lidar com uma construo real e

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concreta, com um sujeito determinado e uma situao especfica: ... no meu tempo o conselho era formado por gente de vrias regies da aldeia... a gente conversava muito, acertava tudo direitinho.... O que parece ter ocorrido foi a suplantao do cdigo de representao de conduta e sano do cidado da cultura branca sobre o sistema de representao de conduta e sano do ndio guarani, por isso Ireno se queixa de que Ns temos o Conselho que, apesar de existir, no tem conseguido fazer nada.... Como se no bastasse, a absoro dos valores desse novo cdigo e a prtica de suas sanes so alteradas nessa transposio: ...Hoje est complicado e eles usam muito a fora... a palavra no vale mais nada.... No possvel um grupo adotar um cdigo de representao que ele no tenha produzido socialmente; sendo um sistema de signos, preciso constitu-lo e no receb-lo de maneira postia. Alm do mais, o produto ideolgico desse grupo social interfere nessa adoo, alterando os valores e as prticas ...s vezes os capites moos batem, batem e batem toa e sem motivos... tem que haver autoridade, quando algum pega algum fazendo coisa errada eles devem castigar, ...mas nunca podem abusar pelo fato de serem capites ou conselheiros.. Tenho sabido que o castigo muito grande e eles armados de cassetete de ferro batem mesmo... Soube outro dia que eles, depois de surrar, ainda puseram as pessoas machucadas para trabalhar, carpindo estrada... assim no d.... A narrao desses fatos revela indivduos que parecem desprovidos de conscincia. Conscincia no sentido de capacidade de triar gestos e atitudes segundo uma escala de valores. Agir sem conscincia reduzir os gestos ao mecanicismo. O fragmento do texto de Bakhtin, Estudo das ideologias e filosofia da linguagem, orientam a anlise desse ponto da narrativa de Ireno:
A ideologia no pode derivar da conscincia como pretendem o idealismo e o positivismo psicologista. A conscincia adquire forma e existncia nos signos criados por um grupo organizado no curso de suas relaes sociais. Os signos so o alimento da conscincia individual, a matria de seu desenvolvimento, e ela reflete sua lgica e suas leis. A lgica da conscincia a lgica da comunicao ideolgica, da interao semitica de um grupo social. Se privarmos a conscincia de seu contedo semitico e ideolgico, no sobra nada. A imagem, a palavra, o gesto significante, etc. constituem seu nico abrigo. Fora desse material, h apenas o simples ato fisiolgico, no esclarecido pela conscincia, desprovido do sentido que os signos lhe conferem. (1988, p.35-36)

Por outro lado, alguns valores so transpostos da cultura branca para a guarani desacompanhados do aparato ideolgico que os concebeu como signos e que afere seu ndice de valor: ...Eles tm cadeia no Posto e isso

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muito perigoso, porque cadeia coisa de branco... e ns no temos a lei dos brancos para resolver o caso... A FUNAI precisa ver melhor isso.... Fazem uso da cadeia sem aplicar, na integralidade, as leis dos brancos. Tentam acionar um sistema de justia do qual no conhecem o cdigo nem o mecanismo de funcionamento. Na base da experimentao, nem chegam a beneficiar-se das leis por total falta de conhecimento, enquanto tentam empregar o nico mtodo de controle que conhecem, a priso, empregado a esmo, com critrios adaptados, imprprios para cobrir toda a gama de delitos que eles submetem, indiscriminadamente, mesma pena.
Quando acontece de um ndio ser preso todos ficam sabendo... um tal de um avisar o outro... logo que a famlia sabe de algum que est preso, vai a comunidade inteira para a cadeia, falar com os capites, ver o que se pode fazer... tem que ir todos porque seno eles prendem quem vai reclamar tambm, n... ento isto: vai toda a comunidade... Eles adotam aqui a bravura do exrcito e eu tenho falado com as pessoas porque acho que preciso reagir, temos de pedir para a FUNAI ajudar.... (pargrafo 36)

A partir do 36, cada pargrafo apresenta um componente cultural do branco que se instalou no mbito da tradio kaiow. So a cadeia, a pinga, o voto, a medicina e a igreja. A priso foi incorporada revelia como prtica de sano. Por desconhecerem seu cdigo de representao, ou seja, os valores da cultura branca cujo cumprimento ou no sancionado com a liberdade ou sua privao, os ndios arbitram s cegas (e no a cegueira da justia) sobre a aplicao dessa punio. Eles tm cadeia no Posto e isso muito perigoso, porque cadeia coisa de branco... e ns no temos a lei dos brancos para resolver o caso.... (pargrafo 35) O sentido de priso, na cultura Guarani, foi construdo com um grau de representao bastante diferente do grau e da forma de representao da cultura branca. A forma como a cadeia se instalou entre as prticas de sano dos Kaiow chega a ser uma pardia. Seu sentido se erigiu como produto da interdiscursividade: primeiramente entre as duas culturas, depois entre os membros da comunidade indgena: Quando acontece de um ndio ser preso todos ficam sabendo... um tal de um avisar o outro... os discursos vo se interseccionando at chegar famlia do preso: ... logo que a famlia sabe de algum que est preso vai a comunidade inteira para a cadeia, falar com os capites ver o que se pode fazer.... O objetivo da ida em massa cadeia, falar com os capites ver o que se pode fazer..., encerra dois implcitos: a arbitrariedade dos capites sobre a priso e soltura dos ndios infratores, e a conscincia que a comunidade tem do poder da palavra, da negociao contida na conversao.

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Eles demonstram ter perfeitamente a noo de que a palavra a arena social. Alm do jogo com a lngua, as atitudes de ambos os lados parecem conter mais fora enunciativa que qualquer outra linguagem. Note-se: ... tem que ir todos porque seno eles prendem quem vai reclamar tambm, n...- essa atitude de prender quem for reclamar uma forma de discurso absolutamente autoritria, que mais que apagar outras vozes, faz com elas se calem. A reao, a resposta : ... ento isto: vai toda a comunidade..., que tenta, pela quantidade, pelo nmero de sujeitos, atingir certa simetria em relao ao poder dos capites, nessa situao de interao. Eles adotam aqui a bravura do exrcito. Ireno desliza no significado de bravura (coragem) para denotar braveza (impetuosidade). Mais do que alterar o sentido do vocbulo, a transposio desse valor (a fora e a ao do exrcito) para a cultura guarani, transforma-o, atribuindo-lhe o papel de estabelecer uma nova relao dentro da enunciao. Ao enunciar ... temos que pedir para a FUNAI ajudar..., expressa ironicamente, ainda que sem inteno, que deseja que a FUNAI proteja os ndios dos ndios.
Outro problema o negcio da pinga... agora tem outro encarregado, que j deixou fazer um bulixinho a... monta o bulixo e depois comea a vender pinga dentro da aldeia... no... isso no pode deixar!... o encarregado teria que falar para a turma que a pinga no para ndio... depois, com a pinga vm as brigas, as mortes... o general velho no deixou isso no... negcio de vender pinga aqui na aldeia... no... isso no devia acontecer, mas parece que os capites esto descuidando disso a.... (pargrafo 37)

A pinga infiltrou-se com facilidade no cotidiano do Kaiow. Consumida sem critrio (regras sociais) e sem medida, chega a atingir os rituais sagrados. Antigamente a chicha era um jeito de rezar, de falar com Deus... hoje no mais assim... agora a chicha uma dana igual dos brancos... tem at pinga quando se dana a chicha de agora... (pargrafo 25). Fragilizados pelo degredo social em que se encontram, tornamse presas fceis do vcio, semelhana dos brancos, que em condies semelhantes, entregam-se a ele. Os parmetros sociais destes, porm, parecem potencializar de maneira mais branda os efeitos de alienao e desatino, que naqueles se tornam exacerbados e se figurativizam em uma vertiginosa degradao humana. O homem branco tem a happy-hour, que limita as horas do dia; os finais-de-semana, que limitam os dias do ms; as festas e eventos sociais, que limitam as ocasies em que o lcool pode ser consumido, pulverizando o vcio em dosagens tolerveis por simples conveno. O ndio no adota esses critrios, consome a pinga ininterruptamente e encontra-se em

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constante estado de embriaguez. Seu consumo, mais do que uma fuga, um protesto, uma risada de escrnio para a vida e para si mesmo, num despojamento de quem no tem nada a perder. E no tem mesmo, seu amorprprio perdeu seu objeto. ...pinga para o ndio pior que para o branco... ruim para os dois, mas para o ndio ...cachaa amolece o corpo do ndio e com ela o ndio se perde... (pargrafo 28). A identidade do Kaiow, alm de ser afetada pela aquisio do vcio, alterada pelo efeito causado por sua prtica intensa, a embriaguez, que revela um sujeito de estado desarranjado, que sente o mundo de modo diferente e, conseqentemente, atribui um outro significado a ele. Sua relao de conformidade ou no conformidade com tudo produz efeitos de sentido passionais que vo da euforia depresso, numa oscilao cujo movimento pendular pode atingir extremos como o suicdio. Outro problema acompanha a aquisio do vcio de consumir lcool: o vislumbre de explorao das pessoas viciadas, evidentemente vulnerveis, e a realizao da explorao por meio da instalao de um estabelecimento comercial (bulixo), dentro da reserva, que comercializa aguardente: ...agora tem outro encarregado, que j deixou fazer um bulixinho a.... A gravidade da situao reside no fato de o encarregado ser funcionrio da FUNAI e de, tanto o encarregado (capito), quanto o dono do bulixo, serem ndios tambm, serem iguais: ... monta o bulixo e depois comea a vender pinga dentro da aldeia.... Ireno no menciona o sujeito. Esse ocultamento do sujeito conota certo cuidado em no fazer uma acusao direta. O protesto limita-se ao comentrio (... no... isso no pode deixar!...), sem atingir uma tomada de atitude, que relegada ao capito: ... o encarregado teria que falar para a turma que a pinga no para o ndio.... Contrariando o exemplo de outros membros da comunidade que agem, assumindo o controle de uma situao que julgam nociva ou desgovernada (meu av Fernandes decidiu fazer alguma coisa, e entrou para trabalhar com o Ireno, assumindo o posto de vice-capito...- Albino, pargrafo 44), Ireno refora a idia que Albino d dele, em sua fala no pargrafo 44: ... O Ireno tinha ficado, na poca, no cargo sob as ordens de Rondon... ficou, ficou, mas no fazia reivindicaes para ns como deveria e foi deixando a aldeia cada vez mais em dificuldades. Apesar de ter capacidade de anlise, de percepo da problemtica, ... depois, com a pinga vm as brigas, as mortes..., o velho capito no consegue vislumbrar o ndio como um agente transformador, mas sim como um mero reprodutor de determinaes e decises alheias. ... o general velho no deixou no... negcio de vender pinga aqui na aldeia... no.... Diante das declaraes de Albino no pargrafo 44, acima relatadas, a crtica que Ireno tece a respeito do desempenho de seus colegas em suas

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atribuies de capites chega a ser irnica: ... isso no deveria acontecer, mas parece que os capites esto descuidando disso a....
Os ndios por aqui votam... eu no gosto muito disso, mas os candidatos vm aqui e pedem ajuda... prometem coisas, mas... os moos votam, eu no... os candidatos vm aqui, levam a gente para tirar um retratinho, fazem os documentos, dizem que ns somos brasileiros e que temos que votar... Tem uns que no vo... eu no vou... mas tem uns que gostam.... (pargrafo 38)

O voto coloca-se como um valor de troca. Ele no um exerccio de cidadania, uma barganha. Os candidatos fornecem aos ndios o ttulo eleitoral, o transporte e alguns gneros de primeira necessidade. Essa prtica acompanhada por um discurso sedutor, que investe valores nos ndios como membros legtimos da nao e como pessoas capazes de fazer valer sua vontade na tomada de decises. Os mais moos, que ainda no experimentaram o preenchimento desses papis, aceitam a manipulao; os mais velhos recusam-se a votar ... os candidatos vm aqui e pedem ajuda... prometem coisas; mas... os moos votam, eu no... os candidatos vm aqui, levam a gente para tirar um retratinho, fazem os documentos, dizem que ns somos brasileiros e temos que votar.... Os Guarani-Kaiow so outro povo, com outras referncias, no so brasileiros que pensam e falam como os brasileiros no-ndios. Seu estatuto de brasileiros e de fala portuguesa uma decorrncia de sua localizao territorial. Eles pertencem nao Guarani, antes de pertencerem nao brasileira. o que parece que Ireno tenta nos dizer. A forma como ele enuncia determina a interpretao de seu interlocutor, h um controle da comunicao. Primeiramente ele coloca o voto como algo absolutamente incorporado sua cultura, com adeso sem restrio por parte de sua comunidade: Os ndios por aqui votam.... Enquanto sujeito, ele opera uma modulao da forma e dos graus de representao do voto em seu discurso, assim como regula a presena do eu. Ao dizer: ... eu no gosto muito disso, mas os candidatos vm aqui; e pedem ajuda..., ele se coloca em um grau relativo de distanciamento, por meio da atenuante no gosto muito e da adversativa mas, que no o exclui do programa de manipulao que ela inaugura: os candidatos vm aqui e pedem ajuda... prometem coisas. Essa manipulao inicial , ao mesmo tempo, por seduo, pois o destinador (o branco) trabalha com valores modais, fazendo uma imagem positiva do sujeito destinatrio (o ndio), levando-o a crer ser competente para ajud-lo; e por tentao, quando um valor positivo, sabidamente desejado pelo destinatrio (prometem coisas) oferecido

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a ele pelo destinador A manipulao por tentao, em geral exercida por manipuladores do poder. As manipulaes que operam com valores positivos, levam o destinatrio a querer fazer, ...os mais moos votam eu no..., diz Ireno. A resistncia do capito potencializada pela reiterao da manipulao os candidatos vm aqui, levam a gente para tirar um retratinho, fazem os documentos, dizem que ns somos brasileiros e que temos que votar.... Ocorre, ento, uma doao, com o oferecimento, ao destinatrio, dos valores positivos tirar um retratinho e fazer os documentos, pois ter o ttulo poder votar; e uma manipulao por seduo, quando o destinador faz uma imagem positiva do destinatrio, dizendo que os ndios so brasileiros e que tm que votar, o que os leva a querer fazer. Ento, ... Tem uns que no vo... eu no vou... mas tem uns que gostam... o resultado em que se tem sujeitos destinatrios que partilham os valores dos brancos, ou pelo menos acreditam naquelas coisas como valor, enquanto outros sujeitos, por no crer, no so levados a querer fazer. o caso de Ireno e das pessoas mais velhas da tribo, que possuem sua auto-imagem de ndio mais fortemente construda e seus valores culturais mais acentuadamente marcados, o que os leva a resistir s tentaes e sedues.
O povo no sabe mais as tradies do ndio... eu sei, mas so poucos os que se interessam... sou eu que canto e que benzo as pessoas... quando tem problema de sade e se coisa pequena procuramos resolver aqui mesmo, mas se coisa complicada vamos para a misso... mesmo assim eu canto e rezo... Nascer no se nasce mais em casa, no... agora a mulher tem filho l na misso... apesar de ter muito ndio que parteiro, mulher e homem tambm, a gente toda prefere ir l no hospital... Aqui em casa, ns somos presbiterianos ... desde o tempo da Misso minha gente da igreja... mas porque quer, ningum obriga... Rezamos muito e estamos entregues para Jesus, vamos no culto todo domingo... Agora tem outras igrejas por aqui e sou contra igrejas novas dentro da Reserva... mas isso coisa de cada um: quem quer vai, n?... Deila, aquela ali, minha neta, ela tem sete filhos e ela que trabalha na igreja presbiteriana... ela que cuida de tudo l.... (pargrafo 39)

As prticas da medicina do branco, ao mesmo tempo em que foram adquirindo credibilidade, acionaram um mecanismo de desqualificao das prticas de cura do ndio (reza, canto e benzeo), a ponto de estabelecer-se uma hierarquia entre os casos: casos simples, de menor risco, so resolvidos na reserva, casos graves e partos so encaminhados para a misso. O povo no sabe mais as tradies do ndio... eu sei, mas so poucos os que se interessam... sou eu que canto e que benzo as pessoas... quando tem

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problema de sade e se coisa pequena procuramos resolver aqui mesmo, mas se e coisa complicada vamos para a misso... mesmo assim eu canto e rezo... Nascer no se nasce mais em casa, no... agora a mulher tem filho l na misso... apesar de ter muito ndio que parteiro, mulher e homem tambm, a gente toda prefere ir l no hospital.... Se identidade um conjunto de caractersticas, esta, a forma de cura por meio da reza, canto e benzeo, o Kaiow j perdeu completamente, incorporando os tratamentos de medicina do branco. Conserva-a apenas como um procedimento performtico, completamente esvaziado de f, guisa de desencargo de conscincia, beirando o mecanicismo inconsciente. A expresso mesmo assim em Mesmo assim eu canto e rezo contm a exata dimenso dessa atitude de descrena de quem realiza algo j ciente de no obter resultados. A relao entre funo mgica e manifestaes de superfcie, que antes se pautava na caracterstica geradora de sentido da realidade e conseqentemente desencadeadora das manifestaes, sofre uma inverso de direo, ou seja, as manifestaes reproduzidas e repetidas perseguem a esmo sua funo mgica, seu significado, seu sentido, em busca da identidade de seus prprios atores. A lgica prpria da sociedade kaiow, que contemplava a diferena como um meio de integrao entre seus membros, passa a reconhec-la como meio de segmentao interna e segregao externa. No quadro de capito Ireno reproduzido no pargrafo acima, h um esmaecimento da crena nos ritos da tradio kaiow. A interpretao de Ireno sobre a imagem retratada em seu quadro revela aspectos de sua viso de mundo, que no deixa de ser uma opinio condicionada. No fundo, ele demonstra acreditar que a reproduo do rito impede que ele desaparea, da mesma forma que o resgate de sua credibilidade depende de sua reprodutibilidade. Nesse momento, porm, de contato com valores de outra cultura, o rito perde seu valor absoluto e ganha valores relativos: o canto e a benzeo s tm valor para casos simples ou acompanhados de tratamento mdico para casos complicados. O recurso ao ritual algo subsidirio: no basta cantar e rezar, preciso fazer o tratamento mdico.
notrio que o fenmeno da desintegrao cultural, enquanto produto de contactos intertnicos, se manifesta, entre outras coisas, atravs da aceitao paralela de duas ou mais solues para o mesmo problema, de vrios elementos concomitantes com a mesma funo, cabendo ao indivduo de caso em caso decidir-se em favor deste ou daquele. com relao s doenas e ao seu tratamento que na vida Guaran tal estado de coisas se releva com especial nitidez. Isto talvez em primeiro lugar por causa da focalizao cada vez mais acentuada que a molstia, real ou

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imaginria, vem tendo no esprito Guarani, em conseqncia, sem dvida, duma fuga psquica diante de uma realidade insatisfatria, fruto dum estado de constante frustrao. E como os padres tradicionais da cultura no proporcionam elementos considerados suficientes para se fazer face ao problema assim criado, recorre-se tambm a outros, de procedncia estranha. As idias sobre ontologia e etiologia das doenas, como sobre mtodos de cura, deixam, assim, de constituir um todo integrado, para formarem um conjunto de elementos por assim dizer disparatados. A cultura parece perder at certo ponto uma de suas funes primordiais, a de fornecer ao grupo e aos indivduos em particular os recursos de controle seguro e satisfatrio sobre fenmenos que ultrapassem a simples reao biolgica. Idias, crenas e explicaes de diversas origens, e nascidas em contextos culturais de diferentes tipos, chocam-se no esprito dessa pobre gente, produzindo um estado mental de insegurana e s vezes quase de desespero. (SCHADEN, 1984, p. 127-128)

A igreja abre a fenda mais profunda nos valores do Kaiow porque atinge o mago, a base de sua cultura e de sua identidade: a f e a religio. ... Aqui em casa, ns somos presbiterianos... desde o tempo da Misso minha gente da igreja... mas porque quer, ningum obriga... Rezamos muito e estamos entregues para Jesus, vamos no culto todo domingo... Agora tem outras igrejas por aqui e sou contra igrejas novas dentro da Reserva.... Capito Ireno assume-se a si e aos seus como presbiterianos sem o menor constrangimento, no por acaso logo aps ter citado suas rezas e a preferncia de todos pelos tratamentos do hospital da misso. ... desde o tempo da Misso minha gente da igreja. O tempo da Misso justamente aquele dos primeiros contatos com o homem branco. Rondon, com sua tarefa de demarcar as terras e instruir os ndios em relao aos seus direitos (que nem sabiam que tinham); os homens da erva-mate a travar as primeiras relaes de trabalho; a Misso, a praticar caridade, doao, solidariedade. A esto alguns dos principais cones da sociedade branca, a justia, o trabalho e o amor ao prximo e a Deus, que se estabeleceram como valores inquestionveis, descrevendo um percurso completo de manipulao. Essa relao entre sujeitos passa a tratar de um outro par actancial: destinador, o branco, que doou valores modais, e o destinatrio, o ndio, que recebeu esses valores modais e se coloca como sujeito da ao (... mas porque quer, ningum obriga...) que assumiu o dever como querer. Se, em Semitica, toda comunicao uma manipulao, desde o primeiro contato entre branco e ndio vem sendo desenvolvido um ininterrupto programa de ao onde o destinador (branco) desempenha um papel factitivo: fazer - fazer, ou, mais ainda, fazer ser, propondo ao destinatrio um contrato, exercendo um fazer persuasivo. A fase inicial

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da manipulao fiduciria lida com os valores semnticos, o branco faz o ndio acreditar nele e em seus valores, colocando-o, numa segunda fase, numa situao de escolha forada, de obedincia, alterando sua competncia. Rezamos muito e estamos entregues para Jesus, vamos no culto todo domingo.... Tal proposta de contrato, em que valores positivos so oferecidos ao destinatrio por manipuladores do poder, enquadra-se como tentao, levando o manipulado a querer fazer, aps exercer um fazer interpretativo. Partindo de que, em Semitica, interpretar significa modalizar veridictoriamente, o destinatrio, com base nos seus saberes, valores e crenas, avalia o que parece ser, o que passa do parecer ao ser, da aparncia para a imanncia.

A modalizao veridictria incide na relao sujeito-objeto (ndio - justia, trabalho, amor), modificando o objeto e conseqentemente o sujeito, sobrepondo-se um jogo de modalizaes cujo arranjo produz os mais diversos efeitos de sentido. O sujeito patmico, passional, cuja existncia definida pelos enunciados de estado: querer ser, ou dever ser; ou saber ser, ou poder ser, poderia evitar a manipulao se no partilhasse dos mesmos valores do destinador. No entanto, deixa-se manipular na medida em que incorpora totalmente os valores que lhe so propostos, isto , cr. Agora tem outras igrejas por aqui e sou contra igreja novas dentro da Reserva.... Ireno no consegue perceber que assim como as igrejas so novas hoje, a Igreja Presbiteriana a que ele se converteu era nova no tempo da Misso. O que percebe menos ainda o fato de que essa resistncia um valor adquirido juntamente com a converso religiosa, pois, se assim no fosse, ele j teria resistido por ocasio do contato com a primeira igreja. Aqui em casa ns somos presbiterianos... desde o tempo da misso minha gente da igreja... mas porque quer, ningum obriga... Rezamos todo

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domingo... O ndio tem as rezas dele... os cantos antigos... O Cristo que deixou ser assim, porque o ndio tem o seu jeito de rezar, no pode largar esse negcio... (pargrafo 43). Ele est criando uma identidade paralela, sua habilidade em criar esse sincretismo mtico e religioso constitui um prolongamento, uma reedio, e no um questionamento do passado. Conscientemente ou no, voluntariamente ou no, existe uma aceitao do curso das coisas como parte de um inevitvel processo histrico, que poderia realizar-se por inumerveis diferentes maneiras.
Agora a aldeia tem chamado a ateno de muita gente... vm pessoas de todos os lugares para ver o que est acontecendo por aqui... antes no era assim no... acho que tudo acontece por causa das mortes dos ndios... ndios esto morrendo... esto se matando... eu no sei dizer porque essa gente faz isso... Quem pode explicar essas mortes? ... difcil saber por que o ndio est se matando... difcil, viu?... Conheo poucas pessoas que tenham tentado se matar... a gente s fica sabendo depois que acontece a morte... eles avisam uns para os outros, os que querem morrer falam para os amigos e parentes, mas esses ficam quietos... Na minha famlia houve um caso desse tipo de morte... faz tempo, bastante tempo que um filho meu quis morrer... tudo aconteceu por causa de uma briga...ele saiu, se desentendeu e depois se matou... foi o tal da faca.... (pargrafo 40)

O velho cacique demonstra possuir um referencial diferente, calcado nas referncias guaranis. O que ele julga no precisar ser dito no dito. O que dito necessariamente interpretativo; logo, para ser compreendido preciso deter os elementos de seu cdigo de representao.
de supor-se que ele buscasse um conjunto de referenciais comuns que facilitasse tanto a sua fala quanto a compreenso que o interlocutor teria dela. Isso parece muito claro quando ele afirma que Cristo disse que o mundo vai acabar no ano 2000. Bem, Cristo no disse isso. O fim do mundo uma viso Guarani. Eles pensam que o mundo vai acabar de novo, como j acabou uma vez. E vai ser de novo por inundaes, agora acrescentadas do fogo. Eles sonham com isso e falam sobre isso o tempo todo. Suas histrias do passado contam isso. No foi Cristo quem falou, Cristo s uma traduo de referncias, para tornar seu discurso compreensvel ao homem branco. (FERREIRA NETO, 1997, p. 11)

Seu cdigo de representao da realidade no compatvel com o conjunto de problemas que foram gerados pelo confronto cultural, no lhe permitindo reconhec-los. o que comprova o contedo de todo o pargrafo 40. Nem quando seu prprio filho se suicidou Ireno pareceu preocupado com o surto de suicdios. Tanto que, no pargrafo 30, quando menciona a

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morte do filho, cita-a apenas como morreu por facada, no revelando o fato de ter sido auto-provocada. A revelao aparece nesse pargrafo quando ele diz: ... Na minha famlia houve um caso desse tipo de morte... faz tempo, bastante tempo que um filho meu quis morrer... tudo aconteceu por causa de uma briga... ele saiu, se desentendeu e depois se matou... foi o tal da faca.... O fato apareceu no discurso quase que por acaso, dado a conhecer da maneira como se apresentam as coisas corriqueiras e banais. No houve um modo discursivo que desse ao fato as propores do trgico, do inexorvel. Da maneira como capito Ireno tece seus comentrios a respeito do surto de suicdios, percebe-se que sua tica bastante diferente da do branco. No parece revelar grande preocupao com o fato. ...vm pessoas de todos os lugares para ver o que est acontecendo por aqui antes no era assim... acho que tudo acontece por causa das mortes dos ndios... (pargrafo 40). Ao iniciar o pargrafo, Ireno deixa claro que a preocupao maior por parte dos brancos, algo que ele incapaz de assimilar porque vem de fora para dentro. No final do pargrafo, encerrando seu comentrio a respeito de suicdio, cuja brevidade outro ndice da pouca importncia que esse tipo de morte tem entre os Kaiow, o velho cacique menciona seu filho como um dos poucos casos que conhece ligado ao assunto. A aparente indiferena (tica branca) em relao a ato to chocante (tica branca tambm) e a maneira simples com que cita o seu prprio filho como exemplo, levam-nos a crer que o suicdio, para o Kaiow, uma opo, no de modo de morrer, mas de tempo de morrer. Para o branco, vida um valor absoluto, para o ndio, vida um valor relativo, seu referencial de existncia fortemente marcado por etapas bem delimitadas, das quais a vida na terra faz parte como uma delas. Dessa forma, o suicdio apenas o acionamento de sua transferncia para outra etapa, a manifestao de sua opo por outra forma de existncia e de sua negao de um modo de existir inaceitvel.
ndio no tem medo de morrer... ele tem lugar certo para onde ir, tem um caminho j feito por Deus... ndio no briga com Deus e ele que sabe para onde o ndio vai depois que morre... Depois que morre a gente fica viajando at chegar no cu, e nessa viagem tem muitos perigos... at chegar o fim do mundo, o ndio que morreu fica por a e se no tomar cuidado, pode at se perder.. uma caminhada, mas o ndio morto sempre chega onde tem que chegar.... (pargrafo 41)

O pargrafo 41 essencial para a compreenso da viso que o Kaiow tem da morte e, conseqentemente, do ato do suicdio. As revelaes feitas aqui por Ireno explicam a incompreensvel (aos olhos do branco) naturalidade - e at, de certo modo, indiferena - com que os Guarani vem

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a morte, especialmente a morte auto-provocada. Ao dizer: ndio no tem medo de morrer..., a omisso do artigo antes do substantivo ndio estende a postura natural diante da morte a todo e qualquer ndio, o que conota ser um forte componente cultural. Tais conjecturas so comprovadas pelas palavras de Schaden:
A morte, convm fris-lo, no entrou no mundo porque os antepassados se tivessem tornado culposos por um motivo ou por outro. Ela se liga prpria natureza da existncia humana, ao destino do homem. Nem por isso deixa de constituir problema para a inteligncia do Guaran. A mitologia, bem verdade, o resolve facilmente atravs da frmula eficaz do precedente mtico, mil vezes experimentada. A morte um fato, um acontecimento que se repete, como simples episdio, na existncia de cada um de ns e que, como tudo o que se desenrola em forma de cadeia, se explica por meio de determinao do ponto de partida. (1974, p. 130).

Para o Kaiow a morte no o final do ciclo, para ele a morte a passagem para uma nova etapa, que, muito longe de ser encarada com medo, inerente ao instinto de preservao do ser humano, desejada, sob o ponto de vista religioso, por ser mais um passo em direo ao encontro da Terra sem Males, um lugar mtico perseguido pelo povo guarani, onde a existncia atingiria sua plenitude. ... ele tem lugar certo para onde ir, tem um caminho j feito por Deus..., confirma Ireno.
De modo inequvoco resulta de tudo isso que a morte no equivale necessariamente destruio. J sabemos que o falecido continua a viver e, entre os andeva, pode at renascer. A morte, como simples acontecimento, como coisa que pode dar-se com qualquer pessoa, no faz em geral periclitar a sua coexistncia real. No h, por isso, necessidade de nenhuma acrobacia mental para se afirmar que anderu (Deus) morreu e a ele referir-se como estando vivo no cu. (SCHADEN, 1974, p. 131)

A relao do homem com a morte e com Deus, revelada na cultura guarani, apresenta-se diametralmente oposta relao que o homem branco tem com os elementos de ordem filosfico-religiosa. A proximidade e a confiana que se depreende do enunciado de Ireno, ndio no briga com Deus e ele que sabe para onde o ndio vai depois que morre..., constituem aparato semntico para uma interpretao mais bem focada do que o enuciatrio branco, segundo sua escala de valores, nomearia como conformismo e passividade do ndio. Toda essa construo cultural mitolgica, alicerada pela f, d ao ndio Guarani Kaiow confiana e serenidade para enfrentar todas as vicissitudes decorrentes do contato intercultural. O aparente alheamento do Kaiow em relao a toda a problematizao a respeito do alto ndice de mortes e suas circunstncias,

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proposta e engendrada pela construo de mundo da cultura branca, na verdade um posicionamento firme no interior de sua prpria construo de mundo, que lhe proporciona uma atitude refratria s influncias:
Diante da morte o Guaran tem atitude ambivalente, cujas razes se encontram no misticismo da religio tribal. De um lado, temos naturalmente o medo instintivo e muito humano da morte, responsvel, entre outras coisas, pela existncia de rezas especiais para afastar o perigo da morte prxima. Do outro, o desejo profundamente religioso de morrer, comparvel talvez tanatomania dos Eskim. Observa-se de fato entre os Guarani que o indivduo morre pelo desejo de ir para o Alm, simplesmente por acreditar que deve morrer, no em virtude de uma profecia, mas sobre a base de suas vivncias pessoais. Foi o que se passou com ander Bastio do Ararib, que um belo dia se deitou no jirau de sua casa, recusando todo e qualquer alimento, e no pensando em outra coisa seno na reunio com os deuses. Da a duas ou trs semanas foi levado ao cemitrio. (SCHADEN, 1974, p. 130-131)

O ato de anderu Bastio ilustra bem esse ato volitivo em relao morte, a precipitao da passagem entre as etapas vida e morte. O suicdio simplesmente um outro jeito de realizar essa passagem, contudo para o branco ele tem uma conotao mais abrangente, acintosa e agressiva, bastante diferente do sentido de sublimao que o procedimento de anderu Bastio encerra. Para o Kaiow, tanto uma forma de morte autoprovocada (deixar de se alimentar), quanto outra (enforcar-se, esfaquear-se) so realizao da vontade de morrer e no suicdio. Tanto que Ireno, no pargrafo anterior, ao referir-se morte de seu filho, emprega uma perfrase (esse tipo de morte) em lugar da palavra suicdio, principalmente porque esse vocbulo da lngua portuguesa nem tem correspondente na lngua guarani. O velho capito enuncia: ... faz tempo, bastante tempo que um filho meu quis morrer..., confirmando essa atitude deliberativa entre morrer e continuar vivendo.
Se h rezas para suplicar vida longa, h-as tambm para pedir a morte. Tal se encontra pelo menos entre os Kayov, onde essas rezas se chamam oeegupi: a palavra indica a subida da alma para o Cu com o fim de apresentar a splica. Entre os Kayov, alis, a maioria ou pelos menos grande parte das rezas tem a finalidade de obter a viso do K, ou seja, do deus solar Pa Kuarry. E basta, dizem, que algum tenha tido uma vez a graa de ver o K para que no tarde a morrer, levado pelo desejo de v-lo sempre. (SCHADEN, 1974, p. 131)

A confiana tamanha no que vai acontecer depois da morte, que Ireno faz suas afirmaes sem o uso de marcadores do tipo eu acho, eu penso, ns acreditamos. Ele afirma categoricamente: ... Depois que

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morre a gente fica viajando at chegar no cu, e nessa viagem tem muitos perigos....
Como tantas outras religies, a dos Guaran, em suas diversas modalidades, fornece aos crentes a esperana de reverem no Alm os entes falecidos. A isto se liga o uso de se enterrarem os mortos em posio deitada, com os ps para o nascente, para o esprito encontrar o caminho do sol (Capito Alberto). Na realidade trata-se de ida para o yv mar ey, o Paraso mtico dos Guaran, que muitos acreditam estar situado na direo do leste. Segundo a explicao de Maral, a viagem dos mortos para a Terra sem Males se realizaria pouco antes de ser destrudo o mundo, que ser presa do fogo. (SCHADEN, 1974, p. 135)

Se por um lado existe a certeza em relao ao lugar e aos acontecimentos, por outro lado no existe exatido em relao ao tempo em que os acontecimentos se realizaro, sendo nomeado imprecisamente como: at chegar o fim do mundo. Nesse perodo de espera, o ndio fica por a e se no tomar cuidado, pode at se perder....
E, como no poderia deixar de ser, as prticas refletem de alguma forma as idias relativas ao destino da alma do defunto. Sobre a sepultura acendem - Mba, andva e Kayov - pequena fogueira, pelo menos na noite aps o enterro. Dizem os Kayov que o fazem para a alma encontrar o caminho para o Alm, usana que poderia ser tomada como reinterpretao, em termos indgenas, de prtica originariamente crist, se no fossem, como testemunhos em contrrio, os informes contidos em fontes antigas relativas a outros Tup-Guaran. Das trs recomendaes que os Tupinambs faziam aos mortos, a primeira era a de no deixarem apagar o fogo (dEvreux, 1929, p. 167). Tambm outras tribos afins acreditavam na necessidade de iluminao para a alma fazer a perigosa viagem para o Alm e no se perder nas regies escuras que lhe cumpre atravessar. (SCHADEN, 1974, p. 133) ... uma caminhada, mas o morto sempre chega onde tem que chegar.... Hoje o problema outro, coisa diferente, pois quem morre so os rapazes... so os novos... gente que ainda nem casou... ouvi dizer que tem mais de cento e sessenta pessoas da Reserva que j tentaram se matar... No sei por que que isso acontece... ser que no por causa do fim do mundo?... Cristo disse que o mundo vai acabar no ano 2000... j est quase no fim, no est?... quantos anos faltam?... nove pouco tempo para acabar o mundo... Vai ver que j comeou... vai ver que os ndios esto preocupados com isso... s Deus que sabe se o mundo vai acabar... Deus que sabe... Quando eu penso no fim do mundo, fico muito sentido... porque tem muitos que nasceram da madeira a... e tem gente branca... Se chegar no ano 2000 e Jesus resolver que o mundo tem que acabar... vamos ver... porque ele o nico que manda... o que ele resolver, a j est pronto.... (pargrafo 42)

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O final da fala de Ireno uma meta-representao do estado de deteriorao em que se encontra sua cultura. Quando convidado a refletir sobre a condio de seu povo e as causas de tantos suicdios, seus argumentos se diluem num mar de evasivas sem muito nexo. Num misto de ingenuidade e ironia, o capito devolve, sem dizer obrigado, todas as explicaes e justificativas que lhe emprestaram durante tanto tempo. Certamente no tinha encontrado ocasio mais oportuna ... ouvi dizer que tem mais de cento e sessenta pessoas da Reserva que j tentaram se matar... No sei por que que isso acontece... ser que no por causa do fim do mundo?... Cristo disse que o mundo vai acabar no ano 2000... j est quase no fim, no est?... quantos anos faltam?... nove pouco tempo para acabar o mundo... Vai ver que j comeou... vai ver que os ndios esto preocupados com isso....
A cultura parece perder at certo ponto uma de suas funes primordiais, a de fornecer ao grupo e aos indivduos em particular os recursos de controle seguro e satisfatrio sobre fenmenos que ultrapassem a simples reao biolgica. Idias, crenas e explicaes de diversas origens, e nascidas em contextos culturais de diferentes tipos, chocam-se no esprito dessa pobre gente, produzindo um estado mental de insegurana e s vezes quase de desespero. (SCHADEN, 1974, p. 128)

A essa altura, o processo de amadurecimento espiritual, que levava a um estado de sublimao, capaz de levar o indivduo a deliberar pelo momento adequado de morrer, como foi o caso de anderu Bastio, atropelado por outros arranjos passionais, que precipitam o ato e, conseqentemente, o perodo em que poderia ocorrer. Ento quem morre so os rapazes... so os novos... gente que ainda nem casou.... Ireno ento admite que o problema outro, coisa diferente, pois quem morre So os rapazes... so os novos... gente que ainda nem casou ainda, pois no se trata de ter ou no ter medo de morrer, de ter ou no ter lugar certo para onde ir, de ficar ou no viajando at chegar no cu. Essas coisas parece no serem levadas em conta porque no so mencionadas nos relatos das mortes. O que se leva em conta so as circunstncias imediatamente anteriores ao ato, como brigas (... Faz tempo, bastante tempo que um filho meu quis morrer... tudo aconteceu por causa de uma briga... ele saiu, se desentendeu e depois se matou...- pargrafo 40), embriagus (todo mundo estava com lcool na cabea na hora de praticar o suicdio... Albino, pargrafo 29), contrariedade (o pai a entregou a um rapaz que ele gostava... ento, ela ficou aborrecida porque no queria se casar... ficou aborrecida, saiu de casa e se enforcou sem ningum ver... - Albino, pargrafo 29), frustraes

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(Atualmente tem muito rapaz e moa se suicidando... isso resultado da falta de recurso e de futuro - Albino, pargrafo 30). A seguir Ireno menciona a incgnita a respeito do tempo em que o mundo acabar, com pesar em relao aos que estiverem sobre a face da Terra e tiverem sido igualmente exterminados. A forma como ele enuncia semelhante do falante branco que tem a lngua portuguesa como lngua materna, atribuindo a Deus o conhecimento ou a informao a respeito de algo que ningum mais pode saber. s Deus que sabe se o mundo vai acabar... Deus que sabe... Quando eu penso no fim do mundo, fico muito sentido... porque tem muitos que nasceram da madeira a... e tem gente branca....
...o Guaran conhece uma segunda categoria de morte - e esta ele teme. No a explica de maneira satisfatria, mas diz tratar-se de aniquilao total. a morte da alma que ameaa no somente o falecido em sua perigosa caminhada para o Alm, mas tambm os infelizes que se encontram sobre a Terra quando esta for destruda. No dia em que sobrevier o grande cataclismo, no haver quem possa fugir. (SCHADEN, 1974, p. 131).

Na seqncia da fala de Ireno, j concluindo o pargrafo, alguns termos surgem denunciando forte influncia crist. So eles: a suposta delimitao bblica do final dos tempos, Se chegar o ano 2000; e o nome Jesus, estritamente pertencente f crist, e Jesus resolver que o mundo vai acabar....
ander Kaingura ombo yp, a destruio de Deus que deu a origem, isto , a sua morte a origem de nossa morte. Deus surgiu com a finalidade de morrer. No preciso grande perspiccia para se descobrir que nessas frases h qualquer coisa dos ensinamentos ministrados pelos padres Jesutas no sculo XVII. Mas a doutrina da morte de Cristo se tornou pag; sofreu reinterpretao, para adaptar-se concepo de mundo guarantica. (SCHADEN, 1974, p. 130)

Na concluso do pargrafo, Ireno enuncia: vamos ver..., que poderia conotar dvida espera de comprovao, mas tem o sentido de aguardo de realizao, finalizando com expresses marcadamente doutrinrias: ... porque ele o nico que manda... o que ele, resolver, a j est pronto....
O ndio tem as rezas dele... os cantos antigos... O Cristo que deixou ser assim, porque o ndio tem o seu jeito de rezar, no pode largar esse negcio... Com gente branca, a mesma coisa... Isso o general Rondon falou tambm, n... o ndio no pode deixar das coisas antigas... o Deus deixou o ndio pr o milho assim cada noite... depois disse que era para

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cantar... Quando gente branco, j uma outra coisa... violino, sanfona... fazendo baile, plantando outras coisas tambm... isso coisa de branco... Mas o ndio puro, tanto o guarani como o kaiow tm que ir mesmo com o Deus, porque ele vai aconselhar o ndio... no gostamos de brigar... no podemos brigar com Deus... nem com ndio.... (pargrafo 43)

A diferena apresenta-se como o produto de um processo de assimilao por parte do grupo dominado, e de um processo de excluso por parte do grupo dominante. A preocupao do grupo dominado em manter sua unidade, sua pureza tnica, concentra-se na manuteno das manifestaes como rituais religiosos, lngua falada e outros hbitos de seu modo de vida. Essa resistncia, que por um lado nega a assimilao, por outro carrega uma alta dose de tolerncia, centrada na grande disparidade de superfcie (manifestaes materiais), deixando a assimilao penetrar no seu nvel mais profundo, onde repousa sua fundamental diferena: o seu prprio saber, base de toda referncia e significao das manifestaes de superfcie. Ocorre, ento, uma reproduo dos hbitos e atitudes notadamente desreferencializada, totalmente marcada pela artificialidade causada pela perda do referente. So significantes sem significado, em que os mais velhos no crem e de que os mais novos se envergonham. Nesse conglomerado de configuraes, a apropriao discursiva chega s raias da parfrase. O que temos na relao entre essas falas uma colagem, onde Ireno rene nos dois pargrafos elementos diversos encontrveis no cotidiano para configurar o aspecto mais sagrado de seu (?) modo de ser. Ele apropria-se de instituies produzidas pela cultura do mundo ocidental e utiliza-as como objetos de barganha. Foi assim que sua neta Deila, que tem sete filhos, foi trabalhar na igreja presbiteriana, cuidar de tudo l. De maneira diferente, por ser de ordem moral e no uma troca material por um salrio, como o caso da neta, Ireno toma o nome de Cristo, atribui-lhe as responsabilidades sobre o curso e o atual estado das coisas. O Cristo que deixou ser assim, porque o ndio tem o seu jeito de rezar, no pode largar esse negcio.... Valores so sobrepostos desordenadamente, formando uma crosta de significao. Outros so pinados e deslocados convenincia da apropriao que Ireno deseja fazer, ora para construir sua existncia semntica, ora para restaur-la, mais intuitiva que conscientemente, como preenchimento de um papel enunciativo. A existncia semntica, nesse momento, adquire a funo de mscara: uma representao estilizada de um sujeito de fico, um resguardo habilmente empregado na arena onde se desenvolvem as lutas de classe (BAKHTIN). As mscaras so vrias e se sobrepem: ora e o cacique experiente, a autoridade mxima; cheia de sabedoria, Nasci aqui faz 92 anos... tempo,

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no?... logo vou fazer 93... muita vida... Meu nome Ireno Isnard, sou filho de famlia mais velha dos ndios deste povo... minha gente toda deste pedao, somos da terra como se diz por aqui... (pargrafo 1); ora o ndio comum, completamente destitudo de capacidade de anlise, ... ndios esto morrendo... esto se matando... eu no sei dizer por que essa gente faz isso... Quem pode explicar essas mortes?... difcil saber por que o ndio est se matando... difcil viu? (pargrafo 40); ora o ndio objetivo, acusador das intromisses, Tirando o ndio, ainda tem outros que mandam aqui... o chefe do Posto da Funai, o pessoal de fora da polcia federal, o prefeito, as pessoas da misso... (pargrafo 7); ora docemente agradecido, ainda que indisfaravelmente artificial, ... todos querendo ajudar a aldeia... (pargrafo 7); ora mostra a vida harmoniosa e autosuficiente: Aqui a gente trabalha em famlia... todos ajudam um pouco e no precisam de nada de fora... (pargrafo 33); ora revela a vida de conflito e dependncia, ...tem ndio agredindo outro... Agora mesmo soubemos que deram facada em dois ndios... (pargrafo 35); ... hoje precisamos do branco e da cidade para tudo...(pargrafo 12). Acumuladas como numa pilha, as mscaras vo-se moldando em cadeia, cuja sobreposio compromete os contornos da identidade.
Fiz de mim o que no soube, /E o que podia fazer de mim no o fiz. /O domin que vesti era errado. /Conheceram-se logo por quem no era e no desmenti, e perdi-me. /Quando quis tirar a mscara, Estava pegada cara./Quando a tirei e me vi ao espelho./J tinha envelhecido./Estava bbado, j no sabia vestir o domin que no tinha tirado./ Deitei fora a mscara e dormi no vestirio./Como um co tolerado pela gerncia/ Por ser inofensivo/ E vou escrever esta histria para provar que sou sublime. (PESSOA, 1980, p. 259)

O trecho do poema Tabacaria, de Fernando Pessoa, pode metaforizar essa transposio de imagens, revelando suas armadilhas. O prprio poeta persegue, no campo minado de seus poemas, uma pessoa que ele nunca conheceu. Encontrou sombras, pressentimentos de sujeito a quem, insatisfeito, ele denominou Ricardo, lvaro, Alberto. A apropriao, que vem estendendo-se desde o primeiro contato travado entre duas culturas, parece ter desenvolvido um processo evolutivo tal, que a enunciao, cuja apropriao a princpio consistia em mera reproduo, passou a ser discurso como produto do ato individual do sujeito de colocar a lngua em funcionamento (BENVENISTE, 1988, p. 81). Tudo se configura como uma assemblage (reunio, ajuntamento). Mais do que reproduzir, o ndio seleciona, guinda smbolos do cotidiano e agrupa isto sobre um suporte. uma forma velada (talvez inconsciente) de tecer sua

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crtica, de retratar sua ideologia. Seu discurso um campo sobre o qual objetos do dia-a-dia convertem-se em smbolos, onde se tem elementos que vo marcar sua situao (de sujeito) em relao ao espao e ao tempo. O que caracteriza a apropriao a dessacralizao. Cristo disse que o mundo vai acabar no ano 2000... j est quase no fim, no est? (pargrafo 42). H uma reificao do discurso, um modo de transformar o discurso do outro em simples objeto para realizar o seu prprio ... O Cristo que deixou ser assim... (pargrafo 43). Ao empregar o artigo antes da palavra Cristo, Ireno est se apropriando de um signo cultural e valendo-se dele como signo lingstico. A apropriao oscila entre os eixos de similaridades e diferenas, ocorrendo desde pequenos desvios tolerveis inverso total de significados. O apropriador insere-se naquilo que apropriado, devora o discurso, deixa suas marcas, tem fora crtica. No uma reproduo, uma produo, uma co-autoria. Um tpico exemplo a apropriao ideolgica em relao religio. Ao comentar o curso dos acontecimentos e os suicdios, Ireno tenta fazer crer que tudo no passa de ser a execuo da vontade de Deus (o Deus, como diz ele). Na verdade, o capito transfere sua comunidade para um outro cenrio, onde os personagens de seu tempo ficam figurados em uma inaceitvel atualidade. E, se alguns elementos de seu conjunto de caractersticas prprias (identidade) conseguem despontar aqui e ali, porque ela no est totalmente perdida no sentido de privao, mas sim no sentido de desorientao, de instabilidade. Ela est por a, em algum lugar, rondando, demarcando seu territrio na arena das lutas de classe. uma f parafrsica por excelncia. H um paradigma a ser seguido. O Cristo uma reedio de Nnderu e Nndesi. Onde se lia O sol e a lua, leia-se Ado e Eva. E a, evidentemente, o ndio ocupar tambm o espao do ndio tradicional, algum miticamente j instalado na histria. Analogamente, o suicdio um acontecimento que tambm provocou essa interferncia no cotidiano. uma atitude extremada, um ato absolutamente radical, um gesto autofgico, cujo apetite pertence coisa devorada. Ao agir assim, o ndio no est apenas acrescentando mais uma atitude ao rol interminvel de reprodues, mas atendendo ao ntimo compelimento em busca de uma des-represso, que a absoro parasita de valores desencadeia. como se todo o processo de apropriao tivesse como resultado uma atitude de rompimento por parte do apropriador apropriado, to bem metaforizada pela corda e a garganta (regio onde a fala se articula e onde os ndios acreditam alojar-se a alma). ... s deixo esta terrinha quando Deus me chamar, quando a minha fala no sair mais, quando ela morrer... (pargrafo 2). Para o ndio, a voz a representao fsica da alma. Quando uma pessoa morre, no fala mais, sua alma j se foi.

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O mundo est muito velho... est na hora deste mundo acabar e comear tudo outra vez... vai comear tudo, tudo outra vez... eu estou muito sentido porque o mundo vai acabar e ainda tem muita gente nova... eu sei que vai ser no dia marcado.... (pargrafo 44)

H uma espcie de desistncia na voz de Ireno, afinal classifica-se de velho aquilo que j no desempenha bem sua funo, ou no tem mais utilidade, ento se justifica a incompetncia da pessoa ou do objeto pela sua condio de velho. Dizer que alguma coisa est muito velha, dizer que ela j teve bom funcionamento, dizer que ela j teve utilidade, mas no tem mais; enfim, dizer que ela j no se presta a desempenhar as funes que lhe cabiam por natureza. Esse conceito no se restringe aos utenslios ou objetos e aparelhos com funes determinadas. At uma flor, quando se diz que est muito velha, porque j no perfuma mais, no enfeita mais, porque isso que se espera dela, porque a representao que se tem do mundo natural passa pelo investimento de finalidade nas coisas, que consiste nessa espera.
s vezes, em dias de luz perfeita e exata,/Em que as cousas tm toda a realidade que podem ter,/Pergunto a mim prprio devagar/Por que sequer atribuo eu/Beleza s cousas./Uma flor acaso tem beleza?/Tem beleza acaso um fruto?/No: tm cor e forma/ E existncia apenas./A beleza o nome de qualquer cousa que no existe/Que eu dou s cousas em troca do agrado que me do./No significa nada./Ento por que digo eu das cousas: so belas?/ Sim, mesmo a mim, que vivo s de viver,/Invisveis, vm ter comigo as mentiras dos homens/Perante as cousas,/Perante as cousas que simplesmente existem./Que difcil ser prprio e no ver seno o visvel! (PESSOA, 1980, p. 153-154).

Em O mundo est muito velho..., Ireno chama o mundo de incompetente, de incapaz de proporcionar aos ndios o que estes esperam dele. Depois ele diz que ... est na hora deste mundo acabar. Ao dizer isso, ele ratifica que o mundo no tem mais finalidade, que j proporcionou tudo o que podia proporcionar. Ao enunciar, porm, e comear tudo outra vez..., estabelece um novo sentido necessidade do mundo acabar: ele deve acabar porque est errado, deve comear tudo outra vez porque no chegou a proporcionar aquilo que se esperava dele e preciso fazer uma nova tentativa ... vai comear tudo, tudo outra vez... o enunciado que contm, por meio da repetio do pronome indefinido tudo, uma crtica ao mundo atual. O pronome repetido tem uma denotao de que nada pode ser reaproveitado no novo mundo, conseqentemente porque nada, absolutamente, est bom no mundo de agora. Toda essa representao que

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Ireno faz do seu conceito do mundo pode ser ideologicamente explicada pelas seguintes observaes de Schaden:
Mas parece que em nenhuma tribo essa tradio mtica chegou a ter o lugar que lhe coube entre os Guaran, em cuja religio veio ocupar posio central mormente em virtude da maneira por que se ligou com o mito da destruio do mundo no futuro. - Nem por isso parece justificar-se a opinio, por mim emitida em trabalho anterior (SCHADEN, 1946, p. 112), de que a religio Guaran se caracteriza como religio do desespero. Como todos as religies, tambm ela visa enfim a dar aos fiis um recurso para a superao psquica da morte e para a soluo de outros problemas que afligem a existncia humana. A singular combinao de terror com esperana de salvao ltima hora que se afigura como trao tipicamente Guaran, fruto, provavelmente, de semente jesutica lanada no solo frtil das idias tradicionais indgenas. (1974, p. 177-178)

A destruio faz parte da representao do mundo guarani, o mistrio em relao ao tempo em que isso acontecer faz com que o ndio viva com a idia da iminncia de o mundo se acabar. Isso gera uma predisposio a considerar qualquer situao ou circunstncia motivo para que o cataclismo acontea, o que faz essa postura desesperada. Por outro lado, existe uma compensadora concepo de que uma nova forma de existncia sobrevm ao final de tudo, que uma forma de criar um suporte ideolgico que torne o ndio capaz de atravessar as vicissitudes e agruras da existncia. Quando Ireno diz ... eu estou muito sentido por que o mundo vai acabar e ainda tem muita gente nova..., h uma declarao de existncia de um estado passional expresso por ele como estou muito sentido. Ao revelar a causa desse estado, demonstra acreditar na proximidade do fim do mundo, pois se preocupa com as pessoas novas que morrero com o cataclismo, afinal gente nova sempre existiu e em outro tempo anterior qualquer nunca houve essa preocupao em relao a ela. A crena no final do mundo sempre existiu, entretanto somente a iminncia de sua realizao capaz de provocar essas preocupaes secundrias como o destino das pessoas novas. Depois Ireno tenta confirmar a firmeza de sua afirmao: ...eu sei que vai ser no dia marcado..., contudo, apesar do esforo em comunicar a certeza por meio do eu explcito, marcando a presena do enunciador, mais o verbo saber, que conota domnio e segurana sobre a informao, a afirmao vai ser no dia marcado contm uma exatido apenas aparente, pois sem precisar esse dia, a incgnita a respeito do tempo em que tudo ocorrer permanece.

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Enquanto o mundo no acabar, a gente morre deste mundo, mas no vai para outro... a gente vai para outro lugar esperar o fim do mundo... l no tem coisa ruim e todo mundo bom... Quando o ndio morre coloca roupa, calado, dinheiro junto ao corpo do morto para ele poder usar na viagem... Essa viagem longa, porque ele fica esperando o outro mundo, melhor do que esse, que vir quando chegar a hora... e como agora tem muita gente neste, preciso acabar para comear outro... A hora est marcada.... (pargrafo 45)

Os confrontos culturais permitem divisar um pr-estilo e um contra-estilo no modo de ser dos indivduos, que representam o jogo de resistncia e preservao que se estabelece nos contatos. Eles tambm absorvem os valores, no entanto em seu interior estes se alojam como leo e gua. Seu discurso totalmente marcado, quer no nvel da superfcie, em seus aspectos fonticos (forte sotaque), quer no nvel mais profundo, semntico e ideolgico. Mais especificamente no confronto cultural ndio-branco, especialmente entre ndios kaiow e no-ndios da regio de Dourados, o discurso do ndio traz essas marcas, pois ele manipula, junta, faz uma colagem do discurso alheio, colocando os significados de cabea para baixo. Com o contato intercultural, a reproduo proporciona ao homem uma situao completamente nova. Devolvendo-lhe seus prprios hbitos modificados, o confronto com novas manifestaes descortina-lhe um mundo novo e ao mesmo tempo familiar, em que ele estava mergulhado e ao qual se misturava e confundia como elemento. Especialmente na cultura kaiow, o homem colocado em situao de igualdade com outros elementos, como por exemplo, a terra; ou em situao de inferioridade, em relao aos deuses. Repentinamente, esse homem kaiow revestido de valores e levado a crer-se um sujeito agente. Conceitos e costumes completamente dspares passam a disputar a orientao de seu processo histrico. A reproduo mesclada atingiu tal proporo que levou o homem a profundas transformaes, como reconquistar seu prprio lugar no interior de sua cultura e conquistar um lugar prprio na cultura do homem branco. O confronto estabeleceu um eixo parafrsico entre as duas culturas. A cultura do ndio passou a ser a cultura da reproduo, da imitao, submetida a um discurso autoritrio, a um cdigo rgido. Os ndios deixaram de ser eles mesmos, para tentarem ser brancos. Alm do eixo, o confronto estabeleceu uma relao poltica autoritria, com uma roupagem paternalista e democrtica. Com efeito, o deslocamento da propriedade da enunciao, a posio cambiante dos donos do discurso, a possibilidade de cada criador manipular o real do enunciado segundo sua prpria viso de

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realidade, conduzem-nos a esse raciocnio. Ligar apropriao e pardia decadncia faz parte tambm dessa linha. A decadncia pode ser considerada uma meta-representao, atravs de valores negativos, de uma metamorfose, de uma transformao. Como conseqncia natural de um ciclo, guardando em suas instncias a revelao de algo novo, ela possibilita um descortinamento pelo processo de desconstruo das coisas, a morte de uma concepo antiga que prenuncia o surgimento de outra nova ... preciso acabar para comear outro... Ireno parece ter essa conscincia lcida a respeito da situao de decadncia. Mas no a tem. O que ele tem a pieguice do discurso branco, principalmente o religioso, que prega exausto o conformismo (ou at a satisfao) com uma condio desfavorvel mediante a perspectiva de um porvir compensador: Felizes os pobres e oprimidos porque deles ser o reino dos cus, ou ainda: Os ndios esto assim porque esta a vontade de Deus. De qualquer forma, quer seja por auto-comiserao, quer seja por viso filosfica, o que ocorre que os ndios vivenciam, antecipada e virtualmente uma existncia ideal, prtica que ameniza, como um pio, o sofrimento da dura realidade, e cujo caminho a morte auto-provocada pode encurtar. Se por um lado no consegue inserir em seu universo de representao tantas situaes novas, perfeitamente capaz de sentir na pele o desconforto causado por elas. A soluo de tudo um porvir redentor, que no exige participao efetiva com atitudes e cujo passaporte o sofrimento passivo. Basta esperar.
Cristo que manda no mundo... ele que resolve as coisas... ns estamos de passagem por aqui... de passagem... um dia a gente volta... foi Jesus que disse... vai chegar uma hora em que todos vo falar a mesma lngua e ento no vai haver diferena entre ndio e branco... um dia todos vo se entender... vai ter um fogo e a gente vai se encontrar na paz!... para isso que a gente morre... Vai surgir outro mundo, um mundo novo, com terra nova... Todos vo falar a mesma lngua: ndios e brancos... todos vo falar a lngua de Jesus Cristo... ento, todos vo ficar muito bem.... (pargrafo 46)

Ireno inaugura o ltimo pargrafo de sua fala delegando plenos poderes a Cristo: Cristo que manda no mundo.... Dizer que ... ele que resolve as coisas... uma forma de conformismo em relao ao estado e ao destino das coisas, posio que camufla a incompetncia dos sujeitos ndios de traar o curso dos acontecimentos e os coloca como objetos, como algo manejvel no espao e no tempo: ... ns estamos de passagem por aqui... de passagem... um dia a gente volta... foi Jesus que disse....

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A partir da instalao do outro como sujeito do fazer, surge uma seqncia de outras maneiras de projetar a felicidade em virtualidade, em situaes criadas pelo discurso religioso e cultural: ... vai chegar uma hora em que todos vo falar a mesma lngua e ento no vai haver diferena entre ndio e branco.... Falar a mesma lngua ter a mesma representao, a mesma constituio de mundo, o que teoricamente anula a diferena entre os indivduos. Falar a mesma lngua uma expresso que extrapola o significado de mesmo idioma para significar identificao, harmonia, ideologia partilhada. Da mesma forma, quando ele enuncia ... um dia todos vo se entender..., o significado vai alm da realizao de um mero ato de comunicao, para atingir a concrdia. Tudo acontecer um dia, uma hora, no mais completo sentido de indefinio temporal. Alis, tal definio parece no importar muito, porque seria a delimitao da durao da esperana, at atingir um momento de constatao, que poderia fazer desmoronar esse mundo virtual. preciso recomp-lo e aliment-lo sempre, nica maneira de conseguir suportar a realidade, com seus desentendimentos, lnguas diferentes e tudo o mais. Todas as possibilidades de felicidade nesse porvir so preenchidas: ... vai ter um fogo e a gente vai se encontrar na paz.... Essa construo virtual da felicidade capaz de interferir na construo da prpria realidade justifica fatos: ... para isso que a gente morre..., determina condutas Angury a alma da gente, de pecadores, que no tm salvao; ficam no mundo como assombrao, fazendo visages. Os que no tm pecado, esses vai o esprito deles l no p de anderuvuts, que Deus (SCHADEN, 1974, p. 114), d sentido vida. Se no houvesse essa expectativa em relao a uma nova forma de existncia, talvez essa em que se vive na atualidade, principalmente a que contm muito sofrimento, no tivesse o menor sentido. Por isso importante dizer que ... Vai surgir outro mundo, um mundo novo, com terra nova.... at uma forma de justificar a ausncia de ao. Em seguida Ireno volta tnica ndio e branco/ Jesus Cristo/ficar bem no futuro: ...Todos vo falar a mesma lngua: ndios e brancos... todos vo falar a lngua de Jesus Cristo... ento, todos vo ficar bem.... Existe algo pr-concebido, uma reiterao de termos, uma inteno argumentativa. Considere-se o perodo pr-contato intercultural: sem branco, sem Jesus Cristo, em que os Kaiow eram filhos da floresta, da madeira, da mata... Kaiow era a natureza... protegido de anderamoe.... Naquele estgio, todos falavam a mesma lngua Kaiow fala kaiow, Deus era anderamoe e estar bem no era uma considerao futura, que contm uma pressuposio de que no se est bem no presente: estavam todos bem. Considere-se o contato intercultural, a presena do branco,

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e para interpretar esse pargrafo, no preciso dizer mais nada alm de que toda essa elaborao mental, toda representao virtual uma forma de absorver e metabolizar a ideologia aliengena, os valores estranhos, a realidade transformada, a prpria existncia aliciada.
Se quiserem que eu tenha um misticismo, est bem, tenho-o./Sou mstico, mas s com o corpo./A minha alma simples e no pensa./O meu misticismo no querer saber./ viver e no pensar nisso./No sei o que a Natureza: canto-a./Vivo no cimo dum outeiro/numa casa caiada e sozinha,/E essa a minha definio. (PESSOA, 1980, p. 56).

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CAPTULO III A FALA DE ALBINO NUNES


Albino desponta como nova liderana, com fora derivada menos de sua atividade poltica que da racionalidade de seus projetos. Figura tranqila e decidida, malicioso e matreiro, o articulador de um planoprojeto dos 40, que pretende reunir em mutiro aquele nmero de pessoas e assim resolver os problemas comuns. H quem aponte este como um modelo de comando capaz de aliviar alguns entraves que atormentam os ndios de Dourados. Seu prestgio corresponde s expectativas. (MEIHY, 1991, p. 51)

O depoimento a seguir, segundo do livro Canto de morte Kaiow, de Jos Carlos Sebe Bom Meihy (So Paulo: Loyola, 1991) a fala de Albino Nunes, homem de 33 anos, lder atuante na defesa das causas de sua gente. O texto estende-se da pgina 52 pgina 69.
Para que tudo permanea, preciso que tudo mude. (Lampedusa, O Leopardo)

Albino no se coloca como um sujeito virtual, imbudo apenas do querer ou dever. Ele atualiza-se adquirindo valores modais como a capacidade de trabalho e o estudo, tornando-se competente atravs do poder e do saber. E vai alm: traa planos de ao e realiza-os, um sujeito real. Eu, minha mulher e toda a parentada fizemos o primrio... (pargrafo 16), j percorri outras Reservas com a igreja catlica, atuando em misso de evangelizao... fui at Vitria, no Esprito Santo. (pargrafo 8), Eu estou trabalhando para fazer um mutiro aqui na aldeia... um mutiro que chamamos projeto agrcola... (pargrafo 60).
Sim, sou ndio dos Kaiow ... moro naquela casa ali mesmo, naquela do fundo... Passei toda vida morando nessas terras, perto da lavoura... planto um pouco de mandioca, de milho... tenho uma criaozinha, uns franguinhos, um porco... pouco, mas o que tem da gente.... (pargrafo 1)

Enquanto exerce o papel de sujeito da enunciao, Albino apresentase preenchvel como um leque de possibilidades relacionado aos elementos cognitivos que ele coloca e distribui de acordo com as acessibilidades proporcionadas pelo seu conhecimento. Na tessitura do enredo, seu

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discurso erige paulatinamente um sujeito que se permite identificar por meio da imagem projetada no texto, que revela seu jeito de ser e seus valores culturais. A maneira como ele enuncia: Sim, sou ndio dos Kaiow... tem um aspecto partitivo, coloca-o como elemento pertencente ao grupo, denotando a fora do sentimento tribal. Ao relatar ter passado toda a vida morando nas terras, perto da lavoura, alm de qualificar-se como proprietrio e filho da terra, Albino estabelece um marco temporal pela expresso toda vida, que delimita o perodo dos ltimos 33 anos, quando sua comunidade j tinha incorporado o hbito de fazer lavoura e cada famlia j vivia separadamente em lotes demarcados. Esse dado extremamente importante na deteco das caractersticas de sua identidade, pois mostra que o momento histrico em que ele foi formado j apresenta um certo hibridismo de componentes culturais. Tais componentes disseminam-se em seu modus vivendi (fazer lavoura, viver em lotes) e em seu campo ideolgico, por meio de valores que ele demonstra j ter internalizado, quando diz: ...planto um pouco de mandioca, de milho... tenho uma criaozinha, uns franguinhos, um porco... pouco, mas o que tem da gente.... Os verbos plantar e ter, empregados por Albino, remetem, respectivamente, a fazer, que pressupe um sujeito competente e real; e a possuir, que pressupe um sujeito em conjuno com objetos. Tal maneira de mostrar-se claramente absorvida da cultura branca, que valoriza os indivduos pelo que fazem e possuem. Alm disso, o ndio demonstra ter familiaridade com a escala de valores materiais, bem como do cdigo lingstico alheio ao empregar o grau diminutivo para depreciar suas posses (criaozinha, franguinhos) e avaliar como pouco o que possui. O que poderia ser interpretado como humildade, na verdade o coloca ao lado do homem branco, em relao a quem quer parecer pobre. Instalando-se como narrador, Albino, ao mesmo tempo em que mostra a relatividade das coisas, empresta sentido ambigidade de sua posio actancial. Tudo impreciso, da demarcao do espao escala de valores, a ambigidade a manifestao da oposio ndio/branco.
A eficincia econmica do indivduo no representa fonte de prestgio especial. Duas so as razes principais deste fato: primeiro, a feio predominantemente comunitria de produo e consumo e em segundo lugar, a orientao da cultura e o relevo dado comunho com o sobrenatural. O primeiro destes fatores faz com que o estmulo para o trabalho se relacione estreitamente com a intensidade do sentimento de solidariedade social. Somente com a progressiva individualizao dos trabalhos econmicos e a aceitao dos valores correspondentes como elementos de diferenciao social, a noo do indivduo vadio ou trabalhador e a do homem pobre ou rico vo adquirindo sentido para o esprito guarani. (SCHADEN, 1974, p. 37)

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As outras casas?... S tem parentes aqui por perto: tios, primos, primas... ali mesmo, para cima, mora uma irm... a maioria dos vizinhos aqui por perto so parentes ou o pessoal amigo com quem estamos acostumados a conviver... quando precisa dar uma mo, consertar alguma coisinha, um fala com o outro e pronto... famlia famlia, no ? (pargrafo 2)

O eu instaurado logo no primeiro pargrafo por meio dos verbos na primeira pessoa do singular, enquanto a reversibilidade entre eu e tu reiterada no discurso pelas retomadas de palavra que Albino faz (As outras casas?...) bem como pelas formas interrogativas (no ?), que alm de ir compondo a figura do interlocutrio, um marcador que sonda e busca adeso. No momento em que vai enumerando os parentes, vizinhos e amigos com quem convive estreita e comunitariamente, ele emprega o verbo na primeira pessoa do plural, recurso gramatical que carrega semanticamente mais intensamente o sentido de unio e reciprocidade do que o vocbulo conviver, ou a expresso um com o outro. Coroando essa apologia da vida familiar kaiow, Albino usa a expresso famlia famlia. A inteno de Albino no foi empregar a expresso com essa finalidade depreciativa, mas sim com o sentido de manter a unidade familiar acima de qualquer vicissitude.
A famlia grande, sim... mas todo mundo se conhece bem desde criana... freqentam o grupo escolar juntos, fazem muita visita... toda essa meninada pequena aqui, uns so filhos e outros so parentes que vm brincar aqui... eles passam o dia ficam soltos por a se divertindo juntos.... (pargrafo 3)

No terceiro pargrafo, o narrador ausenta-se da narrativa. Quando ele expressa todo mundo se conhece bem desde criana, enfatiza a convivncia familiar intensa; ao dizer freqentam o grupo escolar juntos, reala o valor dado s atividades praticadas em conjunto; fazem muita visita um enunciado que deixa claro o entrosamento em que vivem os pequenos ncleos familiares, que se estende vida dos pequeninos, que brincam em grandes grupos, em espaos amplos, o que reitera quando diz: toda essa meninada pequena aqui, uns so filhos e outros so parentes que vm brincar aqui... eles passam o dia ficam soltos por a se divertindo juntos.... Albino no enuncia tais componentes de sua cultura gratuitamente, como um desavisado, mas sim como algum que conhece bem os limites da fronteira entre as duas culturas e os valores que esto de cada lado.

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A maneira de descrever seu modus vivendi parece conter uma inteno de mostrar-se admirvel, de despertar no interlocutor um sentimento de necessidade de preservao, de proteo. A essa altura, seu discurso flui involuntariamente como uma advertncia, pois o interlocutor, de cultura branca, que partilha os mesmos valores, pode experimentar duas modalizaes: a sensao de perda e a de ameaa. A sensao de perda limita-se ao mbito de sua cultura, onde o ritmo da vida moderna encaminha extino o hbito de fazer visitas e confina as crianas, em pequenos grupos, em espaos reduzidos. A sensao de ameaa paira sobre esses valores no interior da cultura do Guarani, na medida em que ele sente-se cada vez mais tragar pela cultura branca, principalmente no que diz respeito a trabalho como meio de sobrevivncia, e a perda de territrio para posseiros.
A criana Guaran se caracteriza por notvel esprito de independncia. Na medida em que lho permitem o desenvolvimento fsico e a experincia mental, participa da vida, das atividades e dos problemas dos adultos. Compreende-se que tal se verificasse em pocas anteriores aculturao acelerada, em que havia grande estabilidade cultural no tempo e fixidez de padres, um estado de coisas em que o conflito entre as geraes devia ser praticamente nulo. (SCHADEN, 1974, p. 59) A atitude em face da educao se modifica de modo visvel com a marcha do processo aculturativo, responsvel pela emergncia de aspiraes sociais anteriormente desconhecidas. (SCHADEN 1974, p. 64) Meu nome Albino Nunes, dos Fernandes... somos todos ndios kaiow e estamos morando nesta mesma aldeia desde a fundao, desde o comeo da Reserva!... o clima sempre foi esse: a famlia por aqui, os compadres, a parentada... Os Kaiow sempre foram daqui da regio e entre ns existem quatro famlias principais que so muito, mas muito mais antigas que Dourados.... (pargrafo 4)

No quarto pargrafo o narrador volta cena para ausentar-se em gradao, designando sua individualidade nomeando-se com o pronome possessivo na primeira pessoa do singular. Significativamente, antes do sobrenome Fernandes coloca dos , que ao mesmo tempo em que o inclui, reala sua individualidade enquanto elemento do grupo. Ou seja, antes de ser um dos Fernandes, ele o Albino Nunes. A pausa entre esses nomes representa bem esse significado. Logo em seguida, ele dilata essa viso de grupo centrada na famlia, para estend-la por toda a tribo. O verbo na primeira pessoa do plural somos seguido do pronome todos d o tom da unidade kaiow.

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Ainda na primeira pessoa do plural, Albino situa seu grupo temporal e espacialmente, de modo a dar, por meio da forma verbal estamos morando, um sentido de presentificao constante, ou seja, no somente um morar presente no passado que se estendeu, que se prolongou at hoje. um ato de escolha renovada que essa forma verbal sugere, alm da idia de opo e mudana, de transitoriedade. Como essa escolha se repete desde a fundao, desde o comeo da Reserva, e encontra-se ameaada, a perda de seu carter espontneo transforma-a em dever e luta. A ameaa estabeleceu-se no momento em que o municpio de Dourados surgiu delimitando seu territrio e tornando o ndice populacional da aldeia um problema de tamanho diretamente proporcional ao seu crescimento: A gente sempre se ajeitou por aqui mesmo... s que agora est ficando mais difcil porque o espao pouco e a populao da aldeia est aumentando... (pargrafo 5). A seguir, de observador interno, Albino passa a observador externo, assumindo um distanciamento por meio da terceira pessoa do plural (os Kaiow, foram, existem, so), que o posta em um campo de viso que sugere uma tica de reverncia devida s famlias kaiow que so muito, mas muito mais antigas que Dourados.... uma atestao de ordem moral, que situa historicamente o povo kaiow no tempo. Quando ele diz entre ns existem, tenta traduzir a gnese, o engendramento sobre o qual a tradio se ergue, alicerada pelo decorrer dos anos.
A gente sempre se ajeitou por aqui mesmo... S que agora est ficando mais difcil porque o espao pouco e a populao da aldeia est aumentando... Quando os filhos ficam grandes, quando eles casam, para mant-los por perto como era o costume, temos que dividir o lote da gente... Daqui a trs, quatro anos, no sei como vai ficar!... J so mais de cinco mil kaiows, e, no vai dar para agentar s com a plantao... acho que no vai caber todo mundo aqui.... (pargrafo 5)

A expresso a gente aparece pela primeira vez no quinto pargrafo. O mais interessante que ela aparece exatamente no momento em que o discurso de Albino comea a assumir um carter ideolgico, em que sua narrativa adquire um tom avaliativo, deixando entrever sua viso de mundo e sua opinio. A gente tem sentido ambguo porque bivalente. Tanto pode conotar modstia, evitar dar realce subjetividade, sem, contudo, deixar de designar o sujeito da enunciao; quanto pode ter conotao de plural, de grupo, ao que se acrescente um toque sutil de familiaridade e coeso grupal. O verbo na terceira pessoa do singular, que concorda com o termo, parece concordar com a unidade que esse termo representa, como se todos

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os elementos fossem um s: no caso, o ndio Kaiow. Nos dois ltimos perodos, ao tentar fazer uma projeo do futuro da vida na aldeia, Albino assume, empregando a primeira pessoa do singular, a responsabilidade de emitir um parecer desfavorvel em relao a tudo, ao mesmo tempo em que exibe sua total conscincia a respeito da falta de perspectiva de seu povo. Os verbos que aparecem em primeira pessoa so achar, de valor opinativo, e saber, que na negativa denuncia um sujeito no atualizado, no sentido semitico do termo. Especialmente neste pargrafo, o tempo parece ter representada sua analogia entre memria e espera. No incio, em reportao ao passado, A gente sempre se ajeitou por aqui mesmo..., o que sai da memria de Albino no a realidade mesma, que no mais, mas palavras nascidas das imagens formadas a partir dessa realidade, que, atravessando seu esprito, deixaram traos de sua passagem. Da mesma forma, quando prev o futuro, Daqui a trs, quatro anos, no sei como vai ficar!... J so mais de cinco mil kaiows, e no vai dar para agentar s com a plantao... acho que no vai caber todo mundo aqui..., sua alma percebe antecipadamente imagens j existentes de coisas que ainda no so; quando premedita suas aes futuras, a premeditao presente, enquanto a ao premeditada ainda no , porque futura. Observe-se que a espera anloga memria, nas formulaes agostinianas, j que est ligada a uma imagem que j existe, ou seja, que precede o acontecimento, que ainda no . A nica diferena entre elas que a memria est vinculada a um signo que posterior a um evento. A memria e a espera esto, pois, includas num presente alargado. Para Agostinho, inexato dizer que o pargrafo tem trs tempos, passado, presente, futuro, pois o que se tem, na verdade, so trs modalidades de presente: o do passado, que a memria, o do presente, que o olhar, a viso, e o do futuro, que a espera. O passado e o futuro so postos no presente por meio da memria e da espera (FIORIN, 1996, p. 128-133). A avaliao de Albino estende-se pelo sexto pargrafo:
A rea da Reserva est ficando apertada, a roa vai diminuindo, diminuindo, quase no do assistncia nenhuma ao trabalhador... no fcil conseguir emprstimo, financiamento... Da, se num ano, por exemplo, acontece um problema e a plantao se perder, no outro difcil de recuperar... o pessoal da famlia sempre est a ajudando, mas tudo depende muito das pessoas de fora.... (pargrafo 6)

O uso da 3 pessoa do plural esvazia o sujeito como pessoa para ressaltar seu papel social. Com a escolha do lxico com que pintado o panorama da aldeia, assistncia, trabalhador, emprstimo,

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financiamento, pode-se perceber o forte cunho ideolgico carregado pela questo da terra, que j se estandardizou. Outras escolhas como por exemplo, problema e difcil de recuperar, causam um efeito de demonstrao, de argumentao. A forma verbal est ficando traduz o processo de transformao que a Reserva vem sofrendo, enquanto a repetio do gerndio em vai diminuindo, diminuindo [...] traz a conotao de um processo gradual e incontrolvel. Sem sair do tempo presente, Albino consegue exemplificar a relao de causa e efeito contida na anterioridade e posterioridade da sucesso dos anos de plantio. Ao mencionar se num ano, por exemplo, acontece um problema e a plantao se perder, Albino situa um fato em um tempo indeterminado (num ano) empregando o tempo presente. Ao enunciar no outro difcil de recuperar, a expresso no outro empurra num ano para o passado, estabelecendo uma sobreposio de relaes, ou seja, de anterioridade e de causa. O emprego do tempo presente permite que no outro adquira uma conotao de futuro, como alguma coisa vindoura, por vir, ao mesmo tempo em que encerra um sentido de efeito, de posteridade, que s os fatos passados podem ter.
A gente gosta muito de morar na aldeia... O prazer que eu tenho morar nessas terras aqui, onde est a famlia, os pais, os filhos e os netos... Com o pessoal branco no assim, no ?... se as coisas no vo indo bem, pensa logo em mudar de lugar... os Kaiow no so desse jeito... pode passar muita necessidade, mas continuam no mesmo lugar, na terra da gente... na terra onde nascemos com os parentes.... (pargrafo 7)

A vida simples e harmoniosa perfeitamente estampada por Albino neste pargrafo. Simples porque h um contentamento declarado em meramente morar na aldeia, sem maiores ambies (O prazer que eu tenho morar nessas terras aqui); harmoniosa porque retrata o gosto pela convivncia familiar, que s pode ser apreciada em condies de conciliao e congraamento (O prazer que eu tenho morar nessas terras aqui, onde est a famlia, os pais, os filhos e os netos...). Quer incluindo-se nela como elemento do grupo social (personalidade), quer colocando-se como indivduo, ser humano (pessoa), o que ele faz um jogo sistmico para comunicar-se, ora centrando o foco em si mesmo, ora desfocando o sujeito para o grupo. Dessa forma, o discurso alcana efeitos de sentido produzidos pela salada pronominal, a que Genette chamou vertigem pronominal (FIORIN, 1996, p. 118). o instrumento com o qual se imprimem ou se apagam as marcas da enunciao no enunciado. Oscilando entre a gente, eu, os kaiow, ns, a subjetividade e a objetividade cedem lugar uma outra, conotando

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aproximao ou distanciamento. Esses dois termos mantm entre si uma relao de contrariedade, que produz outros dois termos contraditrios (no-aproximao e no-distanciamento). Os efeitos de sentido produzidos so carregados dessa contraditoriedade. Consideremos dois marcos pessoais: o pessoal branco e os Kaiow. Consideremos, ainda, que a representao desses marcos sejam dois crculos em cujo centro se localizam o eu homem branco e o eu ndio kaiow. Quando Albino emprega a gente e eu nas duas construes que faz para exprimir o gosto por morar na aldeia, entende-se que a gente significa toda a comunidade, com sentido de bastante unidade, e que eu um ser integrante e completamente integrado, que partilha esse gosto, e no um eu individualista e individualizado. Ao dizer o pessoal branco, terceira pessoa do singular, o ndio refora sua situao no interior de seu grupo e evidencia a oposio ndio/ branco. Nestes dois casos de emprego de pessoas, a posio de Albino em relao aos marcos pessoais estabelecidos pessoal branco e os Kaiow , respectivamente, de distanciamento e aproximao. Quando, porm, enuncia os Kaiow, no como um aposto, mas na terceira pessoa do plural, a relao inverte-se, ou melhor, contradiz-se, pois passa a ser de no aproximao no que diz respeito ao marco os Kaiow e no distanciamento em relao ao marco o pessoal branco. Ele sai do centro do crculo que representa o marco os Kaiow sem, contudo, penetrar no crculo que representa o pessoal branco. Assume, assim, uma posio ao mesmo tempo privilegiada e marginal, pois enquanto lhe possibilita um ponto de vista comparativo, coloca-o insulado em relao aos dois grupos. O maior estranhamento ele comete ao dizer ... os Kaiow [...] continuam [...] no mesmo lugar, na terra da gente. A princpio podese interpretar como se eles fossem invadidos por eles mesmos. A expresso os Kaiow e a gente so equivalentes, dizem respeito s mesmas pessoas. No entanto, o emprego que ele faz da 3 pessoa imprime em a gente uma conotao de ancestralidade, enquanto os Kaiow parece designar os ndios da atualidade, revisitados, o que os torna outros. E por serem outros na terra da gente, parecem invasores. Mas sabe-se que no se trata disso: o que ocorre a representao mstica que o ndio faz da terra e o sentido quase proftico que o lugar em que ele nasce tem. O Kaiow no se entende arbitrando pela sua localizao espacial. Entre ele e o lugar a relao no de querer, de dever, no de estar, de ser.
Das fontes bibliogrficas existentes depreende-se que outrora, isto , vrios decnios, os Kayov tambm empreenderam migraes em direo

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da costa atlntica. Para poca recente no h indicaes neste sentido. Se bem que a representao do paraso sempre esteja presente como aspirao ou sonho na vida religiosa dos Kayov, pelo menos de forma virtual, a sua importncia aumenta consideravelmente em situaes de crise. Isto se verificou pelo menos h poucos anos na aldeia mato-grossense do Panambi, na regio de Dourados, quando o Governo mandou distribuir as terras dos ndios entre colonos civilizados. medida que se executava esse projeto, as primitivas condies de vida dos ndios comearam a periclitar e em parte foram mesmo destrudas. Dessa forma, o mito foi ativado e os ndios passaram a executar danas religiosas com o fito de apressarem a destruio do mundo e receberem o mais depressa possvel a revelao do caminho para a terra prometida. Em conseqncia dos conflitos com os colonos e os funcionrios do Governo, o sonho mtico e a cataclismologia a ele ligada assumiram em pouco tempo o carter de verdadeira obsesso. Quando, certa vez, entreguei a esses ndios algumas folhas de papel e lpis, pedindo-lhes que desenhassem qualquer coisa, logo se dispuseram a representar cenas do fim do mundo e o caminho que leva para o to almejado Alm. (SCHADEN, 1974, p. 173)

A ltima forma verbal nascemos instaura um ns que remete Albino novamente ao centro do crculo que representa o marco pessoal os Kaiow. O tom globalizante da primeira pessoa do plural consegue abarcar a famlia, os pais, os filhos e os netos..., a terra, o lugar, a aldeia, os parentes. E justamente essa pluralidade do modo de ser kaiow, que identifica mutuamente as pessoas, os lugares e as coisas, que o torna to singular. Quando ele expressa Com o pessoal branco no assim, no ?... se as coisas no vo indo bem, pensa logo em mudar de lugar..., realiza uma comparao que valoriza a atitude kaiow, de apego terra natal e aos parentes, enquanto deixa subentendida uma crtica sutil mobilidade prtica do homem branco que, acossado por aspiraes sociais e econmicas cada vez maiores, sai procura de melhores condies de vida a despeito de distanciar-se dos familiares e do lugar onde nasceu. Ao empregar a palavra prazer seguida de uma orao adjetiva restritiva (que eu tenho), coloca o fato de permanecer ao lado dos parentes na terra natal como motivo suficiente para sentir-se plenamente feliz. Entretanto, ao enunciar pode passar muita necessidade, que uma condio de no felicidade, empresta sua modstia de aspiraes uma conotao de obstinao. Assim, o que se apresenta como um valor positivo do ndio (sentir-se satisfeito com o que tem) por oposio a um valor negativo do branco (ambio nunca satisfeita que o impulsiona sempre em busca de novos valores), pode sofrer uma rotao a partir do ponto de vista da cultura branca, invertendo a valorao. O contentamento, positivo, pode

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ser interpretado como conformismo obtuso, enquanto a busca ambiciosa pode representar grande capacidade de reformulao de valores.
J percorri outras Reservas com a igreja catlica, atuando em Misso de evangelizao... fui at Vitria, no Esprito Santo, e l deu para ver que acontece a mesma coisa... , tem guarani l, sim... e eu conversava com eles, via a situao, as dificuldades, e no tinha ningum querendo sair da terra... acho que essa a herana guarani-kaiow.... (pargrafo 8)

A narrativa prossegue j com Albino explicitamente instalado no enunciado, assumindo-se como narrador, desempenhando a funo de atestao ao citar sua estada em Vitria e sua observao dos fatos por l. O fato de ele ter percorrido outras aldeias confere-lhe uma autoridade granjeada pela conotao poltica desse gesto e revela sua relao moral, afetiva e intelectual com a histria. Ao fornecer esse testemunho, Albino assume tambm a funo ideolgica do narrador, deixando entrever sua opinio na medida em que comenta a ao, avalia-a de seu ponto de vista.
Esta regio aqui se chama Boror e onde mora a maioria dos Kaiow... aqui, no Posto da FUNAI, em torno da escola, por toda essa rea de capoeiro tem kaiow morando... Cada caminho na estrada vai dar numa casa de famlia... so todas parecidas com a minha casinha: atrs tem a roa, esses cachorros, umas galinhas.... (pargrafo 9) Vida de ndio assim: quando os filhos ainda so pequenos ficam com a me em casa tambm e quando ela precisa sair para fazer umas compras, visitar os avs, eles vo sempre junto... depois quando crescem vo saindo mais... Ajudar o pai?... ajudam um pouco, mas tambm brincam e vo para a escola.... (pargrafo 10)

Ao descrever a vida do ndio, Albino comea da criana, da relao me e filhos. Ele poderia ter comeado por outro ponto qualquer, mas escolheu o incio da vida e da formao do homem. O comportamento kaiow nesse perodo no parece anticonvencional ou extico, nem conter peculiaridades de elaboraes culturais. Ao contrrio, parece obedecer ao curso normal das relaes de criao da natureza. O instinto de preservao da espcie por si s j justificaria tal comportamento. A forma interrogativa Ajudar o pai?, ao mesmo tempo em que representa a funo de direo do narrador, revela a rotulao que o interlocutor tenta fazer, segundo a escala de valores de sua prpria cultura, de uma atividade inerente ao dia-a-dia da criana kaiow. Tentando preencher a expectativa da pergunta qual uma resposta negativa poderia resultar outra forma de rotulao (Kaiow no gosta de trabalhar), Albino responde afirmativamente, acrescentando outras duas atividades, brincam e vo

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para a escola, que so, respectivamente, uma atividade comum s duas culturas e uma atividade completamente absorvida da cultura branca.
Antes, ns morvamos l para o fundo, perto do Agostinho, do Ireno... eu, o pai, a me e meu irmo... o nico irmo legtimo que eu tenho, porque minha me faleceu muito cedo... a gente ainda era criancinha e nem me lembro dela direito, faz tempo, j... parece que na poca eu tinha dois para trs anos, e meu irmo s um a mais.... (pargrafo 11)

Ao referir-se ao seu ncleo familiar de origem, Albino emprega a primeira pessoa do plural, seguida de aposto, conotando um forte sentido de coeso grupal e valorizao individual. Ao referir-se ao irmo com o termo a gente, demonstra a unidade dos laos fraternais e das relaes de consanginidade. Albino inaugura o pargrafo com um momento de referncia instalado no passado e em cuja relao os verbos no pretrito imperfeito indicam uma continuidade, uma duratividade. o imperfeito descritivo. O nico verbo que no se apresenta no pretrito imperfeito, dada sua natureza semntica, falecer. A ao expressa por esse verbo considerada como algo acabado, como uma descontinuidade (um ponto) na continuidade do momento de referncia (antes, naquela poca, faz tempo, j, a gente ainda era criancinha). No pargrafo seguinte, doze, esse ponto ser o momento de referncia: Quando a me se foi [...]..
Quando a me se foi, o pai perdeu um pouco o rumo, sabe como : vivo novo!... a ficou sem direo, at vir para c, onde encontrou uma outra companheira... passado um tempinho se casou outra vez... no se deve ficar sozinho, no ? sem o pessoal dele... Ele comeou a vida de novo por aqui, com a famlia... depois teve outras filhas da segunda mulher... muitas filhas... s que agora est difcil criar famlia grande como antes, o espao pouco, a vida est cara.... (pargrafo 12)

Ainda que seja uma entrevista, com perguntas implcitas que, de uma forma ou de outra, tentam conduzir a narrativa, a programao narrativa de inteira liberdade do sujeito, que organiza a narrao segundo uma cronologia prpria, segundo uma programao temporal. A de Albino parece ser a mais convencional possvel. Quando a me se foi, at, passado um tempinho, depois, agora, so marcos temporais que desencadeiam uma sucesso narrativa que respeita o desenrolar progressivo dos acontecimentos. A localizao temporal ocorre no nvel microdiscursivo, no interior do pargrafo. As formas verbais encontram-se no pretrito perfeito, que marca, entre o momento de referncia pretrito e

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o momento dos acontecimentos, uma relao de concomitncia, colocandoos na categoria de fatos passados. Ao enunciar no se deve ficar sozinho, no ?, Albino revela a famlia como base da estrutura social kaiow. Tanto que, ao ficar sozinho, Albino diz que o pai perdeu um pouco o rumo, o que denota desorientao, impossibilidade de prosseguir a vida sem uma companheira. A naturalidade e aceitao com que Albino narra o curso de sua formao familiar ratificam isso, demonstrando certa facilidade em substituir os objetos de sua afeio, bem como de no exercer o papel de juiz das atitudes do pai.
A organizao social dos Guarani se baseia na famlia-grande. Segundo Linton (1945, p. 142-143), a criana que cresceu nesse tipo de famlia aprende a no fixar ou focalizar as suas emoes ou expectativas de recompensa e punio em poucas ou determinadas pessoas. Vrios adultos esto em condies de punir e de recompensar. O que um no faz, outro poder fazer. - A vida emocional do Guaran reflete bem essas experincias e relaes infantis. Ele no conhece o amor romntico, borboleteia nas relaes amorosas e facilmente desmancha o casamento, deixando o filho com a mulher, para unir-se a outra, fatos que, alis, se agravam com a desorganizao social. (SCHADEN, 1974, p. 64)

O prprio Albino, mais adiante, no pargrafo 14, relata que sua mulher se uniu a ele em segundas npcias, trazendo trs filhas do outro casamento.
O nico jeito de continuar morando na Reserva trabalhando e reivindicando... O ndio precisa se esforar, mas no adianta s isso... tem que ver o pessoal da cidade que quer ajudar, na prefeitura, no estado, e at no governo federal... lutando a gente consegue alguma coisa... agora, por exemplo, construram um aude para segurar a gua, e vai dar tambm para pescar... Parece que foi o pessoal da universidade que ajudou... eles sempre esto por aqui, convivendo com a gente... se Deus quiser, ns ainda vamos incomodar muito eles.... (pargrafo 13)

O tempo, no pargrafo acima, parece traduzir a busca do ndio pela manuteno de seu ser e de seu estar. Continuar morando uma expresso verbal que encerra o sentido de no interrupo, de continuidade, contido semanticamente no prprio termo continuar e morfologicamente na forma do gerndio em morando, que semanticamente tambm carrega um sentido de permanncia. Essa busca acompanhada de aes alternativas representadas pelas formas verbais no gerndio, trabalhando e reivindicando. Enquanto semanticamente essas formas demonstram a apropriao de dois componentes culturais, mais do que isso, revelam uma astuciosa

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maneira de procurar sintonia entre os cdigos culturais por meio de um valor partilhado, ou seja, buscando conquistar um espao na outra cultura (branca), que garanta o seu espao na sua (cultura kaiow). A apropriao, que j atingiu os valores, manifesta-se tambm na superfcie do discurso, quando ele diz O ndio precisa se esforar. uma expresso tipicamente branca, no seu aspecto mais doutrinrio e colonizador possvel. At a pessoa nesta fala, que terceira do singular porque foi emitida pelo homem branco, reproduzida por Albino, como se ele no fosse um deles. Quando o prprio ndio emprega o termo o ndio, revela-se uma conotao de coisa institucionalizada, um assunto que requer tutela e fundao para administr-lo (FUNAI). Nas negociaes pela preservao e interesse do ndio, quando o homem branco diz o ndio e no vocs, quando o prprio ndio diz o ndio e no ns, na verdade esto lidando com uma representao, com um papel a ser preenchido. O ndio uma figurativizao. O pessoal da cidade, construram um aude, o pessoal da universidade so expresses que indeterminam a fonte de assistncia e denotam indiferena em relao identificao da origem dos recursos. No texto, a espera por ajuda manifesta-se na expresso tem que ver o pessoal da cidade que quer ajudar, na prefeitura, no estado, e at no governo federal... . Prestaes de servios de instituies como a prefeitura, o estado e o governo federal so rotuladas tambm como ajuda, configurando uma atitude de espera. Um exemplo de um desses microprogramas a afirmao de Albino que inaugura o pargrafo: O nico jeito de continuar morando na Reserva trabalhando e reivindicando... O ndio precisa se esforar, [...]. O enunciador discursiviza os acontecimentos, que repousam no nvel narrativo como um simulacro da ao do homem no mundo. O que ocorre uma representao do esquema cannico narrrativo, que se desenvolve em quatro fases. A primeira delas a manipulao, em que o destinador (o homem branco) transmite paulatinamente ao destinatrio (o ndio), por meio dos constantes contatos, um dever fazer (trabalhar, reivindicar); a segunda a competncia, em que o destinador atribui ao destinatrio um saber e um poder fazer; na terceira fase, a perfrmance, o sujeito, que se tornou competente na fase anterior, realiza a ao, trabalha, reivindica. Na quarta e ltima fase, a sano, o destinatrio recebe o reconhecimento como cumprimento de um contrato que foi proposto tacitamente pelo destinador ao destinatrio no incio do programa, ou seja, sua permanncia na Reserva. Na verdade, o valor que lhe oferecido j lhe pertence, no entanto, ele sofre uma manipulao por intimidao, que ameaa priv-lo de suas terras (objeto de valor positivo).

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A fala de Albino apresenta-se claramente como um fragmento do discurso do branco, sem, no entanto, apresentar, discursivamente, indcio de apropriao. O que respalda nossa afirmao so as observaes de Egon Schaden, em seu livro Aspectos fundamentais da cultura guaran, que descreve um sujeito que certamente no teria essa voz. Ele diz:
De vez que a sociedade guarani no prestigia os indivduos com referncia aos bens materiais que porventura possuam, no h estmulo para se desenvolver a produtividade econmica, no reconhecida como fator de distino social. Est a uma das causas da indolncia que se imputa ao guarani semi-acaboclado, que trabalha irregularmente, despreza o conforto, no faz economia, no sabe lidar com o dinheiro e, s vezes, para satisfazer as necessidades nascidas do contacto com o homem branco, mostra forte inclinao para o furto. Mas alm da falta de motivao para a produo econmica na escala de valores elaborada pela cultura da tribo, avulta a dificuldade de se porem a servio de novos objetivos os padres de comportamento e as tcnicas tradicionais. (SCHADEN, 1974, p.183)

Guardadas todas as consideraes que afastariam Albino dessa descrio, como por exemplo, a personalidade individual, ele no poderia furtar-se de ser um guarani. A grande disparidade, portanto, reside na voz branca que se instala em seu discurso, alternando assimetricamente sua emisso com a voz prpria, guarani.
A moada daqui costuma casar cedo... eu tinha 17 anos quando ns amigamos, mas a maioria se arruma bem mais antes... com 13, at 12 anos... Hoje estou com 33 anos e j sou av... av de 14 netos, filhos de trs filhas minhas... Mas estas j nasceram grandes... Como?... j peguei filha formada: trs que a minha mulher trouxe do outro casamento e que j eram grandinhas... ns vivemos juntos j vai fazer 16 anos e ainda temos mais filhos pequenos... Ns somos amigados... amigado diferente de casado... diferente porque... bem, no sei direito, mas se a gente casar pode registrar os filhos fora da Reserva... os nossos foram registrados aqui na FUNAI, dentro da aldeia... tem que registrar porque o filho ganha direito terra, ao lote da famlia, ento se tiver algum problema pode fazer exigncias... o registro l fora mais complicado ainda, mas tem vantagens:pode-se tirar a carteira de trabalho, de identidade e outros documentos.... (pargrafo 14)

Outra marca crnica da seqncia temporal do discurso de Albino o perodo da adolescncia kaiow, quando ocorre a unio conjugal e novos ncleos familiares so formados, retratado neste pargrafo. A formao precoce de lares explicada mais adiante, no pargrafo 25. A mquina burocrtica das instituies brancas parece ter atingido tambm esse ponto da cultura kaiow. preciso registrar os filhos dentro da Reserva para ter direito terra, sem casamento oficial no se registram

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os filhos fora da Reserva, que por sua vez no podero ter carteira de trabalho, identidade e outros documentos. Tudo isso lhes parece complicado, difcil, inatingvel, incompreensvel ([...], no sei direito, [...] o registro l fora mais complicado ainda [...].). um arranjo de modalidades que refora a idia de incompetncia do ndio, que quer, mas no sabe, no pode. Seu estado e condio, que se organizam num esquema cannico, que contm quatro fases, so, neste caso, resultados apenas da primeira fase, ou seja, da manipulao, em que o destinador (homem branco) transmite ao destinatrio (ndio) um querer e/ou dever fazer. O destinador priva o destinatrio da competncia, em que ele deveria atribuir-lhe um saber e um poder fazer. Decorrentes dessa privao, no se realizam a perfrmance, em que o sujeito, que deveria ser qualificado na fase anterior deveria realizar a ao; e a sano, em que se deveriam dar o reconhecimento e a retribuio. Ele deve registrar os filhos fora da Reserva, mas no sabe, no pode faz-lo. A sensao de desconforto estende-se ao seu estado civil. No incio do pargrafo, ao dizer A moada daqui costuma casar cedo..., Albino refere-se pura e simplesmente unio de duas pessoas para formao de um novo lar. Se oficializada ou no, isso no muda a validade da unio e o reconhecimento e o respeito de seus pares. Ao citar, no entanto, na stima linha: ... ns somos amigados... amigado diferente de casado..., Albino demonstra ter conhecimento dos conceitos polarizados da cultura branca, unio oficializada/ unio no oficializada, e da hierarquia de valores entre eles. Vtima das restries impostas s unies no oficializadas (no poder registrar os filhos fora da Reserva), ainda que no partilhe a dicotomia de valores, ele a absorve como informao, que, da mesma forma, coloca-o na incmoda situao de sujeito desqualificado. Albino encontra-se no limiar, num perodo de transio esvaziado como o presente inapreensvel. S consegue se ver na memria, como o que j foi, e na espera, como o que dever ser. No presente h apenas as suas palavras, a construo verbal, que tambm passa. Talvez, ento, expliquese o apego dele cronologia to bem marcada, a infncia, a adolescncia, o casamento, montando um painel no mural do tempo, que ele mesmo construiu com os mosaicos da lembrana. At aqui o que ele fez foi lembrar-se de como se fez gente: sua casa, sua aldeia, sua famlia, sua tribo. Tentou entrar em sintonia com o canal pelo qual os padres de vida de sua cultura lhe foram transmitidos, pelo qual aprendeu a ser membro de sua sociedade, de sua famlia, de seu grupo de amigos, de sua vizinhana, de sua nao.

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Foi assim que adotou sua cultura, isto , os modos de pensamento e de ao, suas crenas e valores, seus hbitos e tabus. Isto no ocorreu por instruo, pelo menos antes de entrar em contato com a cultura branca: ningum lhe ensinou propositadamente como est organizada a sociedade e o que pensa e sente sua cultura. Isto aconteceu indiretamente, pela experincia acumulada de numerosos pequenos eventos, insignificantes em si mesmos, atravs dos quais travou relaes com diversas pessoas e aprendeu naturalmente a orientar seu comportamento para o que convinha. Tudo isto foi possvel graas comunicao diria com pais, irmos, amigos, na casa, na aldeia, nos jogos, nas brincadeiras, nos rituais, que lhe transmitiram, menino, as qualidades essenciais da sociedade e a natureza do ser social (BORDENAVE, 1988, p. 71). A cultura confunde-se, assim, com a prpria vida. Tem-se tanta conscincia da prpria cultura como de que se respira ou se anda. Somente se percebe a sua essencial importncia quando, por um contato com outra cultura bastante diferente, perde-se a capacidade de reproduzir suas manifestaes espontnea e verdadeiramente. O confronto cultural ndio kaiow/homem branco produziu esses indivduos tolhidos na manifestao de seu modo genuno de ser. Isto equivale a dizer que o ndio foi privado de si mesmo, que travou consigo mesmo uma relao polmica, num antagonismo entre ele mesmo, sujeito, e um anti-sujeito que se instalou dentro dele. H um sujeito que quer amigar e no deve realizar esse tipo de unio matrimonial, no bom para ele. Esse mesmo sujeito deve registrar os filhos fora da reserva, mas no sabe como faz-lo, acha muito complicado. Ele deve tirar carteira de identidade e outros documentos, porm no pode porque no tem registro fora da reserva. Ao abordar as influncias sofridas do ponto de vista da aculturao, Egon Schaden retrata bem esse antagonismo do sujeito:
Acompanhadas de profunda revoluo nas condies de vida, deram origem a um estado de penria cultural - ora mais, ora menos extrema, segundo as circunstncias manifestando-se por dois aspectos complementares, primeiro, pela manuteno de antigas solicitaes, para cuja satisfao j no existem os recursos antigos; segundo, pelo aparecimento de solicitaes novas, para a satisfao das quais no bastam os recursos existentes ou disponveis, quer no equipamento adaptativo, quer no integrativo, quer, enfim, nas prprias possibilidades materiais do ambiente. A crise aculturativa se reduz, assim, no plano concreto, incompatibilidade entre os ideais de vida propostos pela cultura tribal, de um lado, e as formas de existncia ligadas civilizao, do outro. (SCHADEN, 1974, p.181)

Os efeitos de sentido passionais que emanam de tais arranjos narrativos (organizaes sintagmticas passionais) esto entre tristeza,

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melancolia profunda, depresso, indiferena pela vida, averso vida. Muitas vezes o anti-sujeito d cabo do sujeito. Os ndios suicidam-se.
As conseqncias da frustrao em conexo com as situaes de contacto intertnico, por fim, podem ser resumidas nas seguintes frases: 1 O ideal de cultura e de vida, elemento de coeso da comunidade, perde a fora polarizadora, notando-se que os grupos se dissolvem mais facilmente, situao que deve ser compreendida como de causalidade recproca. [...] 4 A frustrao relacionada em termos causais com aspectos da mudana cultural avaliados negativamente, o que favorece o fortalecimento de reaes antiaculturativas. 5 Tanto o resultado negativo das cerimnias, como a misria e penria decorrentes do desleixo das atividades econmicas, resultam em depresso psquica geral, mania de perseguio, fuga para a doena e outras tantas manifestaes mrbidas, em casos excepcionais mesmo em tanatomania e suicdio. (SCHADEN, 1974, p. 176) Meu pessoal... todo mundo kaiow... Velho, criana, adulto, s falamos o idioma kaiow... Mas a gente aprende o portugus tambm, meus filhos todos falam... Vai aprendendo assim, desde pequeno na escola, e, na vida tambm... aprende pegando amizade com as pessoas da cidade, conhecendo os outros... mas dentro de casa s se fala kaiow com as crianas.... (pargrafo 15)

No pargrafo acima, Albino, que j empregara o vocbulo pessoal para provocar distanciamento (pargrafo 7) e indeterminao (pargrafo 13), utiliza-o agora precedido do pronome possessivo meu, que lhe imprime uma conotao que extrapola a incluso para revelar uma relao afetiva estreita. No para menos, ele est falando de sua famlia e sua lngua, seu mundo, onde todo mundo kaiow. Nesse universo aparentemente fechado e seguro, a cultura branca instala seu elemento mais abrangente: a lngua. A forma verbal composta vai aprendendo, o advrbio assim, a preposio desde, so elementos que configuram uma disseminao gradual e uma assimilao contnua de uma outra construo da realidade por meio de um novo idioma. As formas no gerndio pegando amizade e conhecendo os outros, completam o quadro do processo de penetrao velada e inevitvel. A conjuno adversativa mas demonstra a conscincia da impossibilidade de controle da situao, enquanto o advrbio dentro delimita o espao de atuao da lngua: da soleira da porta para fora.
A escola muito importante para a vida do ndio de hoje - sempre dei valor para o estudo... antes, aquele prdio ali em frente da estradinha era a escola... bem ali, onde agora est o campo de futebol... a professora se chamava Maria Luiza Rodrigues... vinha para a Reserva e voltava para a cidade a cavalo... a cavalo mesmo! Ela vinha da cidade pelo mato, porque

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no existiam muitas estradas na aldeia... era boa professora, e quem quisesse aprendia com ela... tinha a classe da primeira, da segunda, at a da quinta srie... Eu, minha mulher e toda a parentada fizemos o primrio... Entrava ano saa ano, sempre ela vinha dar aula, foi mesmo uma batalhadora! At hoje todo o pessoal se lembra dela: foi um exemplo aqui.... (pargrafo 16)

O advrbio de tempo hoje, atribudo a ndio de hoje, alm de situar o ndio no tempo, possui uma conotao adjetiva, que produz a imagem do ndio transformado pela passagem do tempo. Ao dizer sempre dei valor para o estudo, Albino situa-se como indivduo pertencente a esse marco temporal de hoje, sem nunca ter sido, por oposio, ndio de ontem, pois sempre deu valor ao estudo. Dentro desse perodo de tempo, uma analepse marcada pelo adjunto adverbial antes. Para contar a trajetria do contato dos ndios com o estudo, a escola, o narrador introduz com o adjunto adverbial antes, um fato anterior ao que est sendo contado: o papel da escola na cultura kaiow. Com os verbos todos no pretrito imperfeito, Albino narra o valor da escola para o ndio em processo de constituio; a partir do adjunto adverbial antes, instaura um processo de transformaes em curso, no decorrer do tempo. A aspectualidade do imperfeito d a ele um valor durativo, expressando um fato que est em transcurso no passado. A professora vinha para a Reserva, voltava para a cidade, quem quisesse aprendia com ela. Entrava ano saa ano, sempre ela vinha. Por outro lado, em ali em frente era a escola, chamava Maria Luiza e era boa professora, o pretrito imperfeito tem um valor durativo de continuidade, chamado imperfeito descritivo. O pretrito perfeito em fizemos o primrio, foi mesmo uma batalhadora e foi um exemplo aqui marca o aspecto pontual e limitado dos acontecimentos, so fatos consumados, assinalando uma descontinuidade na continuidade expressa pelo imperfeito. At hoje delimita a extenso do marco temporal marcado inicialmente por antes, ao mesmo tempo que imprime no fato um tom de perenidade. Esta perenidade centra-se na imagem que a professora deixou como modelo. O trabalho ininterrupto e perseverante, alm de ser exemplo de tenacidade, potencializou a impresso a respeito do valor do trabalho e do estudo. Dada a natureza do contato intracultural da professora com os ndios, que alm de ser dirio, desenvolve laos de afetividade pela cordialidade da relao, os efeitos de assimilao dos valores so expressivamente mais significativos do que os causados pelos discursos verbais.
A escola foi criada pelo pessoal da Misso h muitos anos atrs para a educao do ndio... no serve s para aprender a falar, no!... a escola aqui tem que ensinar outras coisas: higiene, sade... e foram eles que trataram

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disso, batalhando com a gente aqui dentro... A maioria dos ndios faz s at a quarta, quinta srie do primrio... difcil para a gente continuar estudando depois disto, porque da teria que ir para Dourados, nas escolas da cidade... no temos, aqui na aldeia, o curso completo.... (pargrafo 17) No... para mim no deu para continuar os estudos... o pai no podia me levar at a cidade todos os dias e se ele fizesse isso estava arriscado a perder a plantao... Alm do mais, escola na aldeia uma coisa e na cidade outra... e os meninos das escolas de Dourados so diferentes: tem que ter livro, sapato, usar uniforme... isso no d certo com os ndios... A conduo daqui a p mesmo, ou de bicicleta, mas fica longe para chegar sem atraso todo dia... da atrasa, no consegue acompanhar os outros, vai mal na prova e at encontrar amizade na classe difcil para o ndio... No fim, a gente acaba perdendo o interesse, comea a faltar... falta um dia, depois outro... hoje, amanh, ento parei de vez.... (pargrafo 18)

O pargrafo 17 importante porque nele Albino declara o papel abrangente que a Escola desempenha na transmisso de padres culturais. A Escola transmite, alm de conhecimentos, todo o universo ideolgico da cultura a que pertence. Em se tratando da Escola indgena, o que se tem uma instituio alheia, de uma cultura alheia, que transfere, alm de novos padres e valores, uma nova lngua: no serve s para aprender a falar, no!... a escola aqui tem que ensinar outras coisas: higiene, sade.... Do papel de observador externo que Albino vinha desempenhando desde o pargrafo anterior, ao narrar a institucionalizao da escola como um valor para o Kaiow, ele salta para o papel de observador interno, ao ser interpelado pelo narratrio no pargrafo acima. No a resposta que pressupe a pergunta do narratrio, procedimento que instala a narrativa da experincia escolar pessoal de Albino dentro da narrativa sobre a Escola. O interlocutor narrador torna o interlocutrio narratrio manifesto no texto pelas respostas que d a ele, pela retomada de suas palavras. Mais importante que divisar a figura do interlocutrio, perceber sua interferncia no curso da narrativa, porque ela mascara a escala de valores, a viso de mundo e a inteno do narrador. Na medida em que transparece no texto por meio de palavras e perguntas retomadas, o interlocutrio d uma orientao ao curso da narrativa, que certamente seria outro se ela fosse espontnea. Apesar de no impossibilitar a exposio dos valores do interlocutor, dissimula sua hierarquia, ao mesmo tempo em que refrata sua tica e se interpe ao seu objetivo. A livre escolha das colocaes e sua ordem oferecem um ngulo de viso mais preciso do sujeito, posto que a meno deste ou daquele assunto d a dimenso do espao e da freqncia que ele tem no universo cognitivo do interlocutor.

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Usando sempre a terceira pessoa, exceo do pronome oblquo me no incio do pargrafo, Albino narra sua trajetria acadmica como sendo tpica, extensiva ao ndio kaiow em geral, assumindo-se como exemplo ao empregar a primeira pessoa do singular na ltima forma verbal do pargrafo: parei. Quanto ao aspecto temporal, Albino emprega o pretrito perfeito para expressar a interrupo dos estudos, como um fato consumado (no deu para continuar) e uma decorrncia inevitvel (ento parei de vez). Coloca sua dificuldade individual, no partilhada por todo Ao dar continuidade narrativa, contudo, descrevendo as dificuldades gerais encontradas pelo ndio Kaiow em relao a continuar os estudos na cidade, Albino emprega o presente omnitemporal ou gnmico, cujo momento de referncia ilimitado, incluindo o momento do acontecimento e retratando um estado considerado imutvel. No ltimo perodo do pargrafo, em que conclui a micronarrativa de seu percurso acadmico, Albino enuncia no fim, a gente acaba perdendo o interesse. Nessa expresso, o sentido de um processo gradual e inevitvel est contido na expresso verbal acaba, cujo sentido o de resultado de um conjunto de circunstncias confluentes, ou seja, de modalizaes: tem que ter livro, sapato, uniforme... isso no d certo com os ndios... A conduo daqui a p mesmo, ou de bicicleta, mas fica longe para chegar sem atraso todo dia... da atrasa, no consegue acompanhar os outros, vai mal na prova e at encontrar amizade na classe difcil para o ndio.... Modalizado, esse sujeito deve realizar a perfrmance, no entanto no tem competncia para isso, ou seja, no pode realiz-la. Ento, comea a faltar... falta um dia, depois outro... hoje, amanh, ento parei de vez.... O que ocorre uma privao reflexiva, uma renncia, operada pelo mesmo sujeito. As circunstncias, apesar de confluentes, so de natureza bastante diversa. A primeira delas o despojamento do Guarani em relao aos bens materiais, que lhes parecem perfeitamente dispensveis. Por isso, quando cita tem que ter livro, sapato, uniforme... isso no d certo com os ndios..., usa a expresso tem que ter, que corresponde a dever, que um querer do outro e no seu. Alm do mais, ao dizer isso no d certo com o ndio, ratifica esse descompasso com os elementos da cultura branca. A seguir, fala dos meios de transporte de que dispe e das dificuldades em cadeia que eles acarretam: da atrasa, no consegue acompanhar os outros, vai mal na prova. Finalmente ele chega mais importante delas, que a dificuldade de encontrar amizade. As outras dificuldades, que dizem mais respeito ao ter, parecem mais facilmente contornveis do que esta, relativa ao ser, ou seja, a

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adaptao quelas de ordem material, cuja soluo est ligada posse ou uso de um bem (livro, sapato, uniforme) ou de um servio (transporte). A dificuldade em fazer amizade, entretanto, por dizer respeito ao ser, parece muito mais complexa. Mesmo que os outros obstculos sejam transpostos, ou seja, que o ndio compre e use livros, sapatos, uniformes, consiga superar os problemas de transporte, ainda assim continuar a ser ndio, principal barreira que se interpe na busca de amizades. Essa dificuldade declarada leva pressuposio que o ndio sofre, na Escola da cidade, alguma forma de segregao.
Sa direto para ir trabalhar fora da aldeia, nas fazendas... tinha mais ou menos 9 anos quando fui... criana ainda, sim... mas no dava para ficar em casa... no dava gosto... quando parei de estudar tive que ir com o pai para a roa... ficava l todo dia, e depois voltava para casa... trabalhava, trabalhava, trabalhava, e no final no tinha nem um trocadinho para sair com os amigos, divertir um pouco... Por isso que os pais s conseguem segurar os filhos at uns 12 anos... depois, eles querem comprar algumas coisas... um sapato melhor, matar uma vontade de passear... e se o pai no tem dinheiro, o jeito sair de casa e ir trabalhar na fazenda, tentar ganhar um pouco mais.... (pargrafo 19)

Este pargrafo abre uma outra etapa, um outro captulo, um outro programa narrativo. Nele, o destinatrio oriundo do programa anterior, do pargrafo 18, que, como sujeito, no conseguiu realizar a perfrmance. Os efeitos de sentido passionais resultantes so frustrao, decepo, desnimo, que o destinatrio resume numa expresso: no dava gosto. O programa de manipulao que o destinatrio sofre, a essa altura, na verdade teve incio muito antes, foi congruente a outros programas anteriores. Quando Albino diz: tive que ir com o pai para a roa, j se apresenta como um sujeito de fazer, que deve realizar a perfrmance: trabalhar. A manipulao, neste primeiro momento, parece ter como destinador o pai de Albino. No entanto, essa necessidade de trabalho na roa como meio de subsistncia um estado do sujeito que foi destinatrio de um programa de espoliao de seus meios naturais de subsistncia (caa e pesca) cujo destinador foi o homem branco (existe uma tentativa de reparao desse dano, quando citada a construo de um aude para pesca, pargrafo 13). Alm do mais, ao dizer trabalhava, e, no final no tinha nem um trocadinho para sair com os amigos, divertir, Albino revela outros valores positivos que foram empregados em outra manipulao, por seduo, em que ele foi o destinatrio e o homem branco, o destinador. A repetio da expresso trabalhava em trabalhava, trabalhava, trabalhava, procura dar a dimenso e a intensidade da freqncia da realizao do

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trabalho. Ao ter como resultado direto nem um trocadinho, a conotao de insignificncia da recompensa fica a cargo do emprego do diminutivo. Nesse momento o trabalho deixa de ser um meio de subsistncia para tornarse uma mercadoria a ser trocada por um trocadinho, que, por sua vez, possibilita-lhe sair com os amigos, divertir um pouco, comprar algumas coisas... um sapato melhor. Sem se dar conta de que est renunciando a um objeto valor (a convivncia no seio familiar), esse sujeito parte em busca de outro valor: o dinheiro. Ao relatar os fatos acontecidos consigo, sua experincia, o narrador emprega a primeira pessoa do singular no tempo pretrito. Logo em seguida, ainda no mesmo pargrafo, inicia uma outra narrativa na 3 pessoa do plural, no presente. Desta feita, ao empregar a 3 pessoa do plural, no se exclui, e ao empregar o tempo presente, consegue um efeito de sentido de atestao, de veracidade, de exposio do estado das coisas, estabelecendo entre as narrativas uma relao de causalidade direta. Se, na primeira parte do pargrafo, seu discurso tem um tom de amostra, na segunda Albino consegue colocar-se como um exemplo.
Nas fazendas de cana, a vida dura: a gente fica longe um tempo, sem a famlia, sem amigos... e o que se ganha no d para quase nada... o ofcio cansativo, e no fcil estar longe da aldeia... Sem a famlia a gente perde o rumo porque no est acostumado a ficar sozinho... desde pequeno tudo o que a gente aprende a fazer junto com o pai, com os irmos... e depois que vamos para as fazendas difcil voltar, tem que esperar at a poca do fim do contrato para pegar o nibus e poder vir para casa... e no s a conduo que d problema, se sair da fazenda sem dar baixa no contrato, ento... ento no consegue mais sair para trabalhar s dentro da aldeia , porque fora voc j est marcado... trabalho e mais trabalho, e quando entra no se pode desistir.... (pargrafo 20)

Nas fazendas de cana chegada a hora de realizar a perfrmance: trabalhar. Alm do contrato formal firmado entre o ndio e o gato, homem que recruta mo-de-obra por empreita, um contrato estabelecido entre destinador e destinatrio, de este receber daquele um pagamento pelo cumprimento do contrato. Acontece que esse tipo de aliciamento de mode-obra em regime de semi-escravido possui justificativas mirabolantes para proceder a descontos no pagamento e reduzi-lo drasticamente em relao ao valor combinado inicialmente.
por isso que nos postos indgenas comum dizer-se que a changa estraga os ndios. Desleixam a lavoura, porque no erval recebem o fornecimento antecipado, embora por preos exorbitantes, inclusive os produtos da roa, como batata, milho, mandioca e feijo. Chegam a passar semanas a fio nos

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ervais (alguns com a famlia toda), ganhando bom salrio, do qual, porm, nada sobra. (SCHADEN, 1974, p. 184)

O ndio recebe, ento, uma quantia irrisria (e o que se ganha no d para quase nada...). Tendo cumprido o contrato e no recebido o objeto de troca, o sujeito experimenta novos estados passionais como revolta, amargura, decepo, tristeza. Pode-se comprovar no texto a pressuposio desse estado de alma pelo tom de lamento crescente que ele d a cada declarao. Logo no incio do pargrafo Albino j enuncia abertamente trs bons motivos para experimentar estados passionais negativos: a vida dura: a gente fica longe um tempo, sem a famlia, sem amigos... e o que se ganha no d para quase nada.... Logo a seguir ele afirma: ... o ofcio cansativo, o que no indcio de qualquer sentimento negativo, pois se pode desempenhar muito bem uma tarefa cansativa com bastante satisfao. Porm, ao acoplar nessa orao: e no fcil estar longe da aldeia..., o sentido de adio da conjuno estende o desconforto contido na 2 e 3 oraes, primeira. Dando continuidade s lamentaes, Albino emprega a expresso perde o rumo para traduzir outro estado passional negativo provocado pela solido e afastamento da famlia em: Sem a famlia a gente perde o rumo porque no est acostumado a ficar sozinho.... E prossegue at o final do pargrafo fazendo uso mais duas vezes da conjuno aditiva e, com o mesmo sentido de somar mais problemas. Alm destes, esto aqueles outros estados passionais (frustrao, decepo, desnimo), acumulados do programa narrativo anterior (escola na cidade). A tardia sensao de perda, ao valorizar o convvio da famlia, somente revestido de sentido por oposio solido e convvio com estranhos na fazenda, produzida pela solido e pela reflexo a que ela convida, que traz o reconhecimento e valorizao de sua vida em famlia: porque no est acostumado a ficar sozinho... desde pequeno tudo o que a gente aprende a fazer junto com o pai, com os irmos.... Outra sensao de perda, a de liberdade, principalmente de ir e vir, produzida por um terceiro conjunto de acontecimentos: ...e depois que vamos para as fazendas difcil voltar, tem que esperar at a poca do fim do contrato para pegar o nibus e poder vir para casa... e no s a conduo que d problema, se sair da fazenda sem dar baixa no contrato, ento....
dureza para o ndio se adaptar na fazenda... principalmente para o Kaiow, que vive agarrado famlia... acho que isso um problemo, porque quando a rapaziada vai trabalhar fora tem que ficar at o fim e

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no s isso: os companheiros terminam na maior liberdade... a bebida fcil bebem toa mesmo e logo alguns se arrumam com uma amiga por l, e comeam outra vida diferente da aldeia... Tenho a minha prpria experincia... experincia de juventude, quando fui perseguido por autoridade e preso uma vez... No mentira no!... uma confuso qualquer podia dar em cadeia; aqui ou nas fazendas era s querer aprontar... mas a gente no tinha culpa estando solto assim no mundo... Solto tinha que ir aos bailes para se divertir com os amigos da gente, sabe como ... ia, danava, conversava e acabava procurando essas bebidas alcolicas... eu nem gostava tanto, era mais pelos outros; tinha que beber porque seno os companheiros tiravam sarro, perturbavam.... (pargrafo 21)

A vertigem pronominal, segundo Genette, volta carga no pargrafo 21, no momento em que Albino narra a experincia transcultural vivenciada pelos ndios kaiow a partir de um deslocamento espacial. Entre a aldeia e a fazenda, o comportamento altera-se e alterna-se, ao mesmo tempo em que o eu, a gente e os outros focalizam-se e desfocalizamse num movimento pendular de aproximao/ distanciamento. Albino comea empregando o ndio, expressando o conjunto de cultura no-branca, a quem atribui a dificuldade em adaptar-se na fazenda. Logo a seguir, restringindo com o advrbio principalmente, ele usa o Kaiow para designar um subconjunto do conjunto o ndio, citado acima, cuja caracterstica particular (vive agarrado famlia), o distingue como grupo que se ressente mais intensamente ao trabalhar na fazenda. Em seguida, um subconjunto do subconjunto formado pela rapaziada, que o conjunto dos elementos que vo efetivamente trabalhar fora. Dentre esses elementos, h os que se entregam bebida, a quem ele chama companheiros, que constituem um novo subconjunto. E para finalizar, alguns, o penltimo subconjunto, se arrumam com uma amiga por l e comeam outra vida diferente da aldeia.... Como se v, a seqncia de substantivos e pronomes que preenchem as terceiras pessoas do singular e do plural disposta de maneira a provocar um afunilamento na focalizao do sujeito, at chegar na 1 pessoa do singular, eu, que constitui a formao do ltimo e menor subconjunto. O elemento unitrio que o forma pertence a todos os outros conjuntos anteriores, motivo pelo qual Albino toma-se como exemplo: Tenho a minha prpria experincia.... Ao narrar as situaes pelas quais passou, ilustrando o desgoverno que os ndios sofrem ao sarem da aldeia para trabalhar, Albino vai, no sentido inverso, dilatando o foco por meio de a gente, os companheiros, produzindo o efeito de sentido de incluso e participao nas experincias. No incio do pargrafo, quando Albino diz quando a rapaziada vai trabalhar fora tem que ficar at o fim, e no s isso: os companheiros

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terminam na maior liberdade..., parece cometer um paradoxo, pois ter que ficar at o fim pressupe a privao de liberdade, que ele declara conquistada. No entanto, quando ele enumera o encadeamento de atitudes que essa liberdade proporciona, pode-se compreender que o sentido da palavra para ele, nesse contexto, de soltura, desligamento. Tal hiptese confirmada no ltimo perodo do pargrafo, quando Albino fala: ... mas a gente no tinha culpa estando solto assim no mundo... Solto tinha que ir aos bailes [...] ... tinha que beber porque seno os companheiros tiravam sarro, perturbavam.... O sentido de solto no mundo de avulso, completo desligamento de seu espao social, que o norteia. Entenda-se aqui espao social como a posio e o papel que o indivduo desempenha em relao ao seu grupo. Coincidentemente, a perda do espao social provocada pelo deslocamento do espao geogrfico. Desnorteado, o ndio sente-se compelido a preencher esse papel de errante, tomando as atitudes impostas pela situao. Essa injuno exercida em relao ao grupo expressa por Albino pelo verbo ter, no sentido de obrigatoriedade. Essa dicotomia comportamental entre os espaos da reserva e da fazenda torna-se cruel, quando, ao retornar, o ndio no consegue mais adequar-se ao seu espao original por ter carregado as seqelas das alteraes de comportamento. Rejeitado como uma pea errada de quebra-cabea, sua desorientao reforada, gerando um crculo vicioso de degradao: quanto mais rejeitado, mais se desorienta; quanto mais se desorienta, mais rejeitado. o que conta Albino dois pargrafos adiante: ...A maioria acostuma a ficar fora e vai trabalhando fora... vai trabalhando, trabalhando e por fim no consegue mais voltar... a famlia tambm no gosta daqueles hbitos que se criam fora, de beber, bagunar... e se o pai chama a ateno, acabam brigando... Hoje, os que saem esto preferindo as destilarias mais do que as fazendas... as destilarias de lcool da regio esto cheias desses meninos da aldeia.....
Eu era mais devagar que os outros, e mais moo tambm quando fui preso... comeou numa festa aqui na aldeia, um companheiro arranjou a confuso, aprontou com algum e teve que sair fugido... a culpa no foi minha, ns ramos do mesmo grupo, mas, ele sozinho criou o caso... criou o caso e no assumiu as conseqncias... ele era vivo, aprontou e deu no p; fugiu... ento, acabei preso no lugar dele sem ter culpa, s porque estava junto na hora do barulho... Da tive que passar por todo o processo: fui para a delegacia, fiquei uns dias, depois me soltaram...Mas apesar disso no acho errado que castiguem quem faz baguna...se no castigar termina dando mais prejuzo.... (pargrafo 22)

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Sem se dar conta, Albino, ao narrar um fato que lhe foi significativo, faz uma apologia ideolgica. Passar por todo o processo: ir para a delegacia, ficar uns dias, depois ser solto o produto da ideologia de uma realidade social completamente alheia sua realidade. O ato do companheiro tambm, que aprontou e deu no p, fugiu marcadamente ideolgico na medida em que representa e reflete uma outra realidade que o circunda. Toda a narrativa em si pontuada de inmeros signos que configuram um significado exterior e originrio dela. O encadeamento de acontecimentos contido neste pargrafo tem ligao direta com os dois pargrafos anteriores, em que Albino trata do trabalho nas fazendas (changa). A princpio, este trabalho no possui um sentido exato, mas apenas uma funo: garantir o sustento da famlia. Essa funo poderia ser desempenhada sem apresentar qualquer outra coisa. Contudo, a partir do momento em que o ndio interpreta e sente esse deslocamento espacial e social como uma desorientao, pode-se dizer que converte a changa em um signo ideolgico. Dessa forma, ela reveste-se de uma srie de representaes simblicas, que o ndio v-se obrigado a preencher com o comportamento que corresponde a elas: beber, andar por a nas festas, aprontar confuses e brigas, despojar-se de responsabilidades. Quando Albino relata no pargrafo anterior que se sentia obrigado a beber, eu nem gostava tanto, era mais pelos outros, talvez estivesse confessando o que cada um dos outros sentiu em relao ao grupo, ou seja, talvez cada um deles tambm no gostasse de beber e o fizesse em cumprimento de uma imposio ideolgica e exercesse, involuntria e inconscientemente, presso sobre os demais. Sob outro aspecto, existe a possibilidade de a interpretao do ndio em relao changa ater-se somente ao trabalho e sua funo, sem considerar o afastamento da aldeia e da famlia. Nesse sentido, o trabalho converte-se em um signo ideolgico mais malevel, capaz de aproximar seu cunho ideolgico de sua funo com mais justeza, encaixando-se, quase que completamente, funo e ideologia. Isso s no ocorre porque uma linha tnue define bem que a funo no pode passar a ser signo por ser funo e vice-versa. Por ser revestido de valores positivos (proporcionar o prprio sustento, trazer dignidade, revelar o ser capaz) e estar ligado ao fator sobrevivncia, o trabalho incorporou-se como funo vital no mais prosaico cotidiano. A reside o poder de penetrao desse signo: sua carga ideolgica capaz de instal-lo de modo a confundir-se com a prpria vida. Todo elemento exposto na fronteira intercultural passvel de tornar-se um signo ideolgico. O arco e a flecha so exemplos desse tipo de

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transformao: em oposio cultura branca, eles passaram a simbolizar a prpria cultura ndia. O que no ocorre quando o arco e a flecha so considerados apenas como instrumentos de caa. Os instrumentos, da mesma forma que os objetos de adorno, so signos ideolgicos, porm essa relao no capaz de anular a distino entre funo e referncia ideolgica dos instrumentos e objetos. Um cocar confeccionado de uma maneira especial que no se explica meramente por sua funo de adornar. Os tamanhos e cores das penas e sua disposio possuem um valor ideolgico. Ento, entre os seres, as coisas e os acontecimentos, paira o universo dos signos, refratando a luz que revela uma possibilidade de realidade, para refletir outra. Os fatos narrados por Albino so revestidos de um significado especial, que extrapola o sentido dos fatos em si. Se como signos os fatos j apresentam uma nova realidade, a situao de resultarem de culturas em confronto potencializa os efeitos de sentido que alteram essa realidade e sua apreenso. Essa apreenso compreende uma anlise ideolgica que mensura os valores a partir de um determinado ponto de vista. exatamente nesse momento que as disparidades afloram e acentuam-se. Cada experincia narrada por Albino no apenas uma amostra de uma outra realidade, mas a possibilidade de inserir-se, fazer parte dela, ainda que de forma fragmentria, sem deixar de estar na sua prpria realidade. Lida-se o tempo todo com exterioridades, com representaes. H uma reversibilidade entre ideologia e representao da realidade, cuja gnese no se pode precisar. Lida-se o tempo todo com idias, formadas ou em formao, com convenes e convices de toda ordem: sociais, polticas, jurdicas, filosficas, relacionadas com o papel social de seus representantes no interior de seu grupo social e do alheio. Por isso esse contato entre culturas com viso de mundo to divergentes to delicado. Quando Albino diz que no acha errado que castiguem quem faz baguna, ele est tentando compreender, confrontando o valor do fato vivenciado aos valores j internalizados de sua prpria cultura. Nesse exerccio constante, muitas vezes os valores maculam-se, contaminam-se, porque so instveis e relativos, alterveis na presena de outros. Esse fluxo de conceitos engendra sua conscincia individual, ao mesmo tempo em que a pe em contato com outras conscincias individuais, em cadeia.
Bom, fui para as fazendas por causa do salrio... na poca, fui com muitos... muitos outros companheiros... era igual para todo mundo: combinava o salrio, assinava o contrato e no dia marcado, bem cedo tinha que ir... a gente ficava trabalhando o tanto acertado no contrato, que podia ser at noventa dias, e quando voltava parava um pouco em casa e j saa de novo...

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A maioria acostuma a ficar fora e vai trabalhando fora...vai trabalhando, trabalhando e por fim no consegue mais voltar... a famlia tambm no gosta daqueles hbitos que se criam fora, de beber, bagunar... e, se o pai chama a ateno, acabam brigando... Hoje, os que saem esto preferindo as destilarias mais do que as fazendas... as destilarias de lcool da regio esto cheias desses meninos da aldeia.... (pargrafo 23)

Todo esse trfego de novos signos circula no territrio de inmeras personalidades individuais ligadas entre si. O fato de estarem interligadas possibilita o estabelecimento do signo enquanto tal e processa o reconhecimento e a interpretao de uma nova conscincia. A conscincia de cada um se gera e se espelha na conscincia dos outros. Quando Albino diz Bom, fui para as fazendas por causa do salrio..., parece ser uma escolha absolutamente individual. No entanto, ao narrar fui com muitos... muitos outros companheiros... era igual para todo mundo, admite, ainda que no seja essa sua inteno, que seu ato pessoal oriundo de uma organizao social, de uma formao grupal que constitui e revela as alteraes dessa nova conscincia. A convivncia social esculpe um sulco para onde afluem as conscincias individuais. Os termos plurais e coletivos o confirmam: muitos outros companheiros... era igual para todo mundo, A maioria acostuma, os que saem, esto cheias desses meninos. O que existem so tendncias de conscincia, orientaes que cada conscincia individual deve seguir, dentro de uma macroideologia, uma ideologia coletiva, que se expandiu em contato com outra. na conscincia que se aloja todo o referencial filosfico, onde residem todas as noes existenciais, produzidas pelo engendramento da ideologia, que se confunde com o prprio engendramento da conscincia. A aproximao de uma outra cultura exacerbou essa dinmica entre conscincia e ideologia porque o sentido da ideologia o sentido da interao das conscincias, do entrosamento social de um grupo. Ento, a instalao paralela de um outro grupo social, de uma nova conscincia e ideologia, desestabiliza a interao ideolgica do grupo indgena e desorienta o fluxo da conscincia que abriga, alternadamente, signos em arribao. (BAKHTIN, 1988, p. 33) Tudo o que Albino diz, nesse pargrafo, retrata a alterao que a realidade sofre mediante essa contaminao ideolgica, e as seqelas que se refletem na conscincia. Assim como o isolamento da conscincia esvazia-a de sua substncia ideolgica e semitica, seu contato mltiplo com elementos to dspares provoca uma modificao nos referentes de seus signos e sua reproduo desordenada.

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A conscincia individual manifesta sua interao com a realidade circundante, que nada mais do que um mosaico de fenmenos ideolgicos, por meio de um comportamento relativamente adequado, que por sua vez compreende a materializao da comunicao homem-signo (referente) homem, ou seja, interao social. (BAKHTIN, 1988, p.32) Pela fala de Albino pode-se notar esse aspecto condicionante que o discurso revela, evidenciando a linguagem como o veculo e a manifestao da ideologia.
Longe da famlia os ndios perdem a responsabilidade, s enxada e pronto... Tm uma coisinha ou outra, um dinheirinho para comprar seu rdio e gastar por a nos bares, o que ruim... ento, eles dizem que no tm nada a perder, e continuam sem ter nada... Trabalham por pouco... muito pouco pagamento.... (pargrafo 24)

A organizao familiar sofre profundas modificaes em virtude das novas necessidades. No raro as famlias, antes extensas, reduzem-se a pequenos ncleos formados apenas pela mulher e filhos, sem contar com a presena do chefe, que, ao ausentar-se para a changa, no mais consegue reintegrar-se ao retornar. Sua relao com a famlia parece perder a estabilidade, na medida em que sua prpria fixao em seu territrio abalase. Os longos perodos de solido e distncia so responsveis por essas transformaes. A desagregao no se atm famlia enquanto ncleo afetivo e econmico, mas atinge tambm sua hierarquia, principalmente no tocante aos papis dentro das prticas religiosas.
A necessidade de fazer face a novas exigncias econmicas acarreta transformaes mais ou menos radicais na organizao familial. No podendo subsistir a economia comunitria da famlia-grande, enfraquece tambm o papel de chefe tradicionalmente exercido pelo pai, inclusive em assuntos de culto religioso. Passando grande parte de seu tempo em fazendas ou ervais, o homem cria interesses e atitudes pouco propcios ao esprito da famlia-grande. freqente os rapazes e homens casados gastarem em uma noite o produto de uma semana de trabalho, no raro se esquecendo de prover ao sustento do grupo familiar. A famlia-grande deixa de ser a unidade de produo e consumo, cedendo o lugar famlia elementar, cujo ncleo estvel se reduz, s vezes, mulher com os filhos menores. (SCHADEN, 1974, p.184)

Albino parece parodiar o relato de Schaden, que data de 1954. exceo dos ervais, que no existem mais na regio, as condies so exatamente as mesmas.

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Tem pai que fora o filho a se casar ainda muito novo, sabe... mas foram porque querem segur-los por perto, e com a famlia a vida muda, criam mais responsabilidade em vez de ficar por a... mas no tem muita conversa, no... arrumam o companheiro ou a companheira e pronto: tm a cerimnia e logo vo morar juntos como ns... eles constroem a casa dentro do lote de uma das famlias e tm que comear a vida assim... vem o primeiro filho, e tem que plantar mais, vem o segundo... e chega uma hora que aparecem os problemas: faltam as coisas dentro de casa, a terra pouca, tem que varar o dia na roa... difcil... Sabe, h muitos suicdios que acontecem depois de brigas.... (pargrafo 25)

Esta a alternativa citada por Albino para resolver o problema da changa e do conseqente degredo que ela encerra. Apesar de surtir efeito, de realmente evitar que os jovens saiam para trabalhar nas fazendas e destilarias e no consigam mais retornar, a aparente soluo desencadeia um outro tipo de problema, no menos grave que o primeiro. Essa medida uma precipitao, uma interferncia no curso natural das coisas e do tempo, proporcionalmente to nociva quanto a interveno cultural. H uma sobreposio de tempo: um ento, omitido no discurso, tempo da vida normal, de liberdade; e um agora, tempo de responsabilidades excessivas, de problemas, desatinos. O presente sobrepe-se ao que estava previsto para o futuro. A espera foi interrompida pela imposio dos pais e o presente do indicativo mostra que uma seqncia de renncias e sacrifcios instala-se em detrimento do eu. Dessa forma, tanto da parte dos pais, quanto da parte dos filhos, desenvolve-se um sujeito dialtico. Aqueles, porque tm que lidar o tempo todo com a capacidade de adaptao de uma cultura outra; esses, porque j se vo formando como um sujeito alternado e alternativo, desenvolvendo a mesma capacidade no apenas discursivamente, mas no prprio jeito de ser. Os elementos da cultura branca instalam-se por meio de uma relao ambgua de causalidade, ou seja, alm de constiturem por si s pontos a serem absorvidos e incorporados como valores, ainda desencadeiam um mecanismo de defesa (que no deixa de ser uma adaptao) e que resulta no surgimento de um terceiro conjunto de elementos, no pertencentes nem a uma, nem a outra cultura. Ex.: casar ainda muito novo. Essa relao de causalidade com que os elementos da cultura branca so abordados muitas vezes mascara o dialogismo gerador das teses que a estabelecem, que a necessidade dbia e simultnea do Kaiow de voltar a ser como era antes sem nunca deixar de ter sido. um sujeito transformado, metamorfoseado, que busca a reproduo de si mesmo de maneira alternativa, que precisa ser outro para continuar a ser o mesmo.

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Na minha opinio, a causa principal dos suicdios aqui na aldeia o alcoolismo... Os capites acham que no, mas eu acredito nisso... tenho muitos parentes que morreram: sobrinha, tio... muito mesmo, e, pelo tanto que me contaram, todo mundo estava com lcool na cabea na hora de praticar o suicdio... eles bebem e assim vo dar fim vida... ficam com raiva, brigam em casa, decidem pr fim na vida mas precisam do lcool... Teve at o caso de uma parenta minha que disse para o meu irmo que estava para se matar... o marido dela tinha morrido fazia pouco tempo, e nem tinha dado para enterrar ainda... ela ficou atormentada com aquilo e comeou a enfraquecer a idia... dizia at que era por causa do marido morto, que s vezes podia ver ele de verdade, que no conseguia esquecer, tirar ele da cabea... passou um dia, dois, e nada de melhorar... at que no dele ela tomou muita bebida e no dia seguinte a encontraram morta... se enforcou de noite, no caminho de casa... Meu irmo ainda falou: Deixe de inventar, esquea..., mas, no fim no agentou mesmo... foi enfraquecendo a idia at que no deu.... (pargrafo 26)

O assunto suicdio surge no momento em que Albino aborda pontos cruciais dos problemas existenciais dos ndios: a desorientao sofrida a partir do afastamento da famlia ao ir para a changa (pargrafo 24) e a trajetria sacrificada de vida do Kaiow, que parte do casamento precoce e culmina no enfrentamento de dificuldades primrias e praticamente intransponveis. Apesar de serem excludentes, tanto uma situao quanto outra modalizam o sujeito negativamente, expondo-o a estados passionais depressivos e angustiantes. No obstante a interpretao tenda a tomar tais contingncias como causa do suicdio, Albino aponta o alcoolismo como o responsvel pelas mortes auto-provocadas. Enuciando literalmente: a causa principal dos suicdios aqui na aldeia o alcoolismo, Albino no deixa de colocar o vcio como intermedirio entre as causas e o ato propriamente dito, revelando outros motivos: ... ficam com raiva, brigam em casa, decidem pr fim na vida mas precisam do lcool.... Sem definir exatamente se a embriaguez um estado de fragilidade (... at que no dele ela tomou muita bebida e no dia seguinte a encontraram morta...) ou de encorajamento (decidem pr fim na vida mas precisam do lcool...), Albino atribui a ele a responsabilidade de todos os suicdios (todo mundo estava com lcool na cabea na hora de praticar o suicdio...). O exemplo que ele toma, de uma parenta que praticou suicdio, parece mesclar problemas particulares e interculturais. O fato de ela ficar to abalada com a morte do marido apresenta-se como uma reao de ordem emocional. Porm, a impossibilidade de o marido ser enterrado, notadamente imposta pelas condies assimiladas da cultura branca, contribui decisivamente para a exacerbao desse sentimento de desamparo.

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Enfraquecer a idia, ao mesmo tempo em que conota uma desfocagem da viso do mundo, das coisas e da realidade, representa o arrefecimento de objetivos, o esmorecimento da autoconfiana e da f em si mesma e na vida. Esse sentimento pode apresentar-se claramente a partir de um acontecimento, como o caso dessa parenta de Albino, ou pode disseminarse sorrateira e cotidianamente, por meio das sucessivas frustraes que o contato intercultural oferece. Tanto uma forma quanto outra conduzem ao alcoolismo, que mais que um subterfgio, um paradigma de amplo espectro, que se presta a preencher e potencializar os mais variados estados passionais, mas que nesta situao especfica de depresso manifesta-se pelo sintagma morte, que por sua vez desencadeia uma rede de relaes sintagmticas capazes de produzir nele um sentido diferente daquele conformado pela cultura branca.
Esse ltimo que se matou tambm era meu parente... Foi um caso estranho, porque apesar dele estar bbado na hora, eles no tinham discutido nada... quando ele chegou em casa - minha sobrinha estava visitando os pais - ele saiu de casa e se matou... e sem ter briga nenhuma.... (pargrafo 27)

O sentido de morte que a cultura branca conhece liga-se diretamente a sensaes lgubres e de comiserao. No interior do pargrafo 27 podem-se perscrutar algumas relaes que produzem outro sentido morte. A intrincada arquitetura desse sentido manifesta-se pelo prprio estranhamento do sujeito, ao mesmo tempo em que ele mesmo admite e declara no ter havido nenhum arranjo de modalidades aparente que pudesse ter determinado o suicdio. Em relao ao pargrafo anterior, o mesmo contedo que adquire outra forma, o mesmo tema que se figurativiza de maneira diversa. a construo de dois objetos de valor que se esboa nas entrelinhas: um deles, a vida do Guarani, que, se instintivamente preciosa, apresentase culturalmente insuportvel; outro, a morte, que, se instintivamente evitada, torna-se culturalmente atraente e circunstancialmente desejada. A oposio geral, cultura branca versus cultura ndia, que organiza os diferentes sentidos e sobre a qual se constri o verdadeiro sentido do texto, tem suas categorias homologadas, respectivamente, pela idia da morte, no s biolgica como tambm das tradies, do degredo e exlio cultural; e por tudo que est relacionado vida e liberdade, autodeterminao. As relaes estabelecidas entre as palavras vo construindo um sentido que isoladamente elas no poderiam ter.

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Tome-se o eixo comum cultura e considere-se a relao entre o homem branco e o ndio. o incio de uma estrutura elementar de significao: cultura branca (S1), cultura guarani (S2), dois termos em relao de contrariedade, ou seja, de pressuposio recproca. A presena de um pressuposto necessrio para que o outro aparea como termo e vice-versa, assim como uma relao de contraditoriedade tambm se estabelece por meio de uma operao de negao. Considerando-se as causas de suicdio citadas por Albino como um eixo comum, tem-se:

onde tanto os estados contrrios quanto os contraditrios remetem ao mesmo tipo de comportamento, ou seja, o suicdio, por terem modalizado o sujeito negativamente. Talvez por ater o foco das causas no estado de embriaguez aliado a brigas e desavenas, Albino no se tenha dado conta de que o breve relato da seqncia que antecedeu o fato pudesse encerrar a mesma causa, desarmonia, porm manifestada in absentia, ou seja, por meio da ausncia da esposa no momento em que deveria estar esperando a chegado do marido a casa. A atitude pode conotar desrespeito e desprezo, gerados pelos mesmos motivos das brigas (incapacidade do chefe da famlia de manter a sobrevivncia da famlia), suscitando, igualmente, os mesmos estados passionais negativos, levando, da mesma forma, ao suicdio.
Mas, em geral a situao vai apertando porque no tem comida para todo mundo, os filhos saem de casa... esses problemas vo acontecendo, acontecendo... e se no melhora um pouco, o ndio comea a pensar em dar um jeito na vida... Uma discussozinha dentro de casa j motivo... muito comum aqueles que morrem logo depois de uma briga na famlia... quando tem briga, o indivduo fica desgostoso com a vida e no agenta mesmo... ento se acontece alguma coisa, logo vai e se mata... se mata sem parar para pensar porque est nervoso... At a televiso veio aqui h pouco tempo para falar com um ndio... Ele tinha tentado se matar, mas um vizinho correu l e salvou... Na hora em que foi se suicidar, o cara estava

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muito nervoso, muito... porque os filhos no tinham mantimento em casa e a mulher ficou reclamando que precisava conseguir comida, roupa, essas coisas... At hoje ele est por a, ainda passando dificuldades daquele jeito, mas levando a vida.... (pargrafo 28)

A oposio de base, cultura guarani versus cultura branca, delineia-se nas marcas do texto que permitem articular a organizao dos contedos. O pargrafo 28 ilustra as transformaes da cultura guarani. Nas primeiras seis linhas, Albino enumera elementos do processo de sua negao: no tem comida para todo mundo, os filhos saem de casa, briga na famlia. Mais adiante, no pargrafo 36, h a confirmao de que esses dados so novos porque Albino descreve a situao inicial como sendo bastante diferente: Quando a gente veio para c, foi s o trabalho de procurar o lugar, abrir o mato e construir a casa, ou seja, no havia limite na terra, que era de todos e as roas eram fartas e grandes, ento havia comida para todos, os filhos no se separavam dos pais, no havia motivos para brigas na famlia. O enunciado esses problemas vo acontecendo, acontecendo... a indicao do processo de contraditoriedade. O enunciado quando tem briga, o indivduo fica desgostoso com a vida e no agenta mesmo... a representao da situao de contraditoriedade, em que o sujeito se desloca para uma situao desconfortvel (no agenta mesmo). Interessante o emprego do termo desgostoso, que parece conotar, por si s, a maior forma de contraditoriedade: a negao do gosto pela vida. Ento, este sujeito intercepta o curso dos acontecimentos (... ento se acontece alguma coisa logo vai e se mata...). Acontece que enquanto o sujeito interrompe o prprio processo, o processo cultural segue seu curso, guindado por seus elementos disseminados no contato. O ndio, desesperado pela negao de sua prpria subsistncia, sente-se responsvel pelo problema e incompetente para resolv-lo (a mulher ficou reclamando que precisava conseguir comida, roupa, essas coisas...), punindo-se com a morte. uma atitude impensada, sem questionamento a respeito de sua eficcia ou sobre de quem seria realmente a culpa (se mata sem parar para pensar porque est nervoso...). O que parece mais grave, e por isso to preocupante, so a freqncia com que os suicdios ocorrem e o conjunto de caractersticas mais ou menos semelhantes que os cercam. A proporo das preocupaes com a questo e suas causas expressa quando ele diz: At a televiso veio aqui h pouco tempo para falar com um ndio.... O fato de o ndio ter tentado o suicdio e ter sido salvo apresentou-se como uma oportunidade de maiores esclarecimentos.

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No entanto, suas explicaes seguiram as pegadas dos casos anteriores, como bem j tinha observado Albino: situao difcil, brigas, lcool. Aos que no interrompem o esquema com o suicdio, ou mesmo a esse exemplo que Albino deu, resta a atitude passiva de, se no de aceitao, resignao, traduzida por Albino por mas levando a vida.
No, no sempre que quem se mata est bbado... mas, quando a gente examina a histria, a morte sempre tem alguma relao com a bebida... por exemplo: a ltima menina que se suicidou aqui perto no tinha consumido nada, mas o pai dela tinha... e enquanto estava naquele estado, a entregou a um rapaz que ele gostava... ento, ela ficou aborrecida porque no queria se casar... ficou aborrecida, saiu de casa e se enforcou sem ningum ver... o pai forou a vontade dela, mas est errado... Os jovens de hoje so diferentes... no querem mais o jeito dos antigos.... (pargrafo 29)

A expresso adverbial de hoje, contida no ltimo perodo, marca, juntamente com a expresso dos antigos, a articulao de contedo do nvel fundamental, correspondendo, respectivamente, a S2 (cultura branca) e S1 (cultura guarani), enquanto inaugura uma nova relao entre o esquema e um outro tipo de sujeito: o jovem, sbrio, sem a responsabilidade frustrada de manter uma famlia, com outra ordem de problemas: os existenciais.
Os jovens de hoje so diferentes... no querem mais o jeito dos antigos S2 cultura branca S1 cultura no guarani S1 cultura guarani

As oposies, transformadas em valores, passam a ser valores negativos para os antigos, e valores positivos para os jovens e vice-versa. Ex.: no queria se casar valor positivo para ela, jovem, valor negativo para o pai, antigo; o pai forou a vontade dela, valor positivo para o pai, antigo, valor negativo para a filha, jovem. A oposio S1 versus S2 sobremodalizada pelas articulaes de categoria tmica, que marca a conformidade de cada sujeito ao meio em que ele vive. O caso da filha obrigada a se casar ilustra bem esta situao de no conformidade com o ambiente, retirando-se quase que instintivamente. Considerando-se que o jovem se insere no contexto de sua cultura em um marco temporal distante do incio do contato, percebe-se que alguns elementos j sofreram um certo apagamento, um relativo esmaecimento em sua significao, da seu desconforto em relao sua prpria cultura. Por outro lado, a insero na cultura branca impe uma srie de barreiras praticamente intransponveis: preconceitos racial, social, cultural,

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econmico. O desconforto em relao a ela assume a mesma proporo. A no conformidade com seu meio e com nenhum outro e a disforia gerada por essas relaes, podem explicar a morte auto-provocada entre os jovens. O que parece sem sentido a princpio, parece ganh-lo a partir do surgimento das relaes internas entre os casos de morte, que revelam que os problemas todos so gerados pelo confronto cultural. O que se pode notar, no entanto, que o narrador, ao afirmar: quando a gente examina a histria, a morte sempre tem alguma relao com a bebida..., tenta reduzir tudo a um denominador comum.
Atualmente tem muito rapaz e moa se suicidando... isso resultado da falta de recurso e de futuro: a famlia no tem como se sustentar ento e os filhos precisam sair para a fazenda ou para a destilaria... quando voltam, no sentem obrigao em ajudar o pai, e alm disto j aprenderam a beber e comeam a ficar bbados a qualquer hora... no assumem mais responsabilidade, no trabalham direito, e acabam sem saber o que fazer... a situao vai piorando, piorando, o ndio perde o rumo... assim na maioria dos casos.... (pargrafo 30)

Retornando-se ao eixo comum cultura, tem-se o seguinte quadrado semitico:


cultura guarani S1 cultura no branca S2 S2 cultura branca S1 cultura no guarani

O quadrado acima compreende um eixo comum S e a negao do eixo (S). Os jovens citados no pargrafo 30 ilustram bem esse jogo de foras entre as culturas. Eles tentam equilibrar-se sobre dois eixos: dos contrrios, onde S1 (cultura guarani) se ope a S2 (cultura branca) e dos subcontrrios, em que S2 (cultura no branca) contradiz S1 (cultura no guarani). Estar sem recurso e sem futuro estar inserido num esquema de confronto entre a cultura guarani (S1), e a cultura no guarani (S1), o que comporta duas implicaes: cultura no branca (S2)a famlia no tem como se sustentar ento, implica em cultura guarani, enquanto cultura no guarani (S1) implica cultura branca (S2 ), e os filhos precisam sair para a fazenda ou para a destilaria.... A contrariedade se estabelece quando o contraditrio da cultura guarani, ou seja, cultura no guarani, quando voltam, no sentem

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obrigao em ajudar o pai implica o contrrio dela, ou seja, cultura branca, e alm disto j aprenderam a beber e comeam a ficar bbados a qualquer hora. Dois tipos de sujeito podem resultar desta situao: um sujeito complexo, capaz de pertencer cultura guarani e cultura branca ao mesmo tempo, ou um sujeito neutro, que no consegue assimilar a cultura branca nem manter-se na cultura guarani. Este segundo sujeito so os jovens citados por Albino, que no assumem mais responsabilidade, no trabalham direito, e acabam sem saber o que fazer....
S1 + S2 (sujeito complexo) cultura guarani cultura branca

cultura no guarani

cultura no branca

S1 + S2 (sujeito neutro)

A neutralidade uma situao incmoda e desprovida de objetivos, a situao vai piorando, piorando, o ndio perde o rumo..., que segundo Albino, geralmente leva ao suicdio, assim na maioria dos casos, levando da neutralidade inexistncia. O que se previu no nvel fundamental, ou seja, a oposio de base cultura guarani versus cultura branca, encontra manifestao ao longo de todo o nvel discursivo, a exemplo deste pargrafo.
O pai precisa entender e ensinar a ter responsabilidade tambm... No d para forar as coisas, temos que conversar, explicar: o que eu digo para as pessoas... digo tambm que tem que ensinar logo a trabalhar e se der, para trabalhar aqui mesmo na Reserva, na rocinha de cada um.... (pargrafo 31)

Albino parece compreender a abrangncia do poder da palavra. No d para forar as coisas, temos que conversar, explicar: o que eu digo para as pessoas.... Talvez por reconhecer que, como tudo, seu mundo e sua pessoa tenham sido construdos por ela. Conversar e explicar realizar essa construo e ele distingue, na palavra, sua capacidade de convencimento. Temos tambm os conselheiros aqui na aldeia, que so as autoridades depois do capito... tem gente que no gosta deles, que reclama dizendo que eles aprontam muita baguna, mas ns nunca tivemos problemas... quando eles aparecem por aqui ns sentamos para

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conversar: falam qual o problema e se der para ajudar, tudo bem, se no, pacincia.... (pargrafo 45) Albino descobre na palavra essa ponte entre os indivduos, as idias e o mundo real. Ao enunciar que no d para forar as coisas, temos que conversar, explicar, Albino est lanando mo da funo que a palavra tem de fazer fazer. Por outro lado, Albino perde a crena na funo mgica da palavra.
ander cacique em guarani, mas no existem mais por aqui... a Funai est trazendo alguns do Paraguai para fazerem as danas antigas dentro da tribo... dizem que para diminuir o nmero de suicdios nas Reserva, mas no aprovo... no aprovo e nem acredito neles... desde que eles vieram, em janeiro, j faleceram: minha sobrinha e o marido dela... e ainda a outra menina que morava logo ali... Acho que a soluo trabalhar... trabalho, obrigao, isso o que estou tentando dizer para as pessoas... elas tem que ter uma preocupao, pensar no futuro... A reza no vai resolver a fome da aldeia, nem a falta de terras, nem problema nenhum... . (pargrafo 49)

A palavra ideologicamente cambivel e, por isso, presta-se a servir aos mais variados papis ideolgicos. Seu ecletismo reside em sua neutralidade. Os pontos que Albino enumera, a relao pai e filho (o pai precisa entender e ensinar), a comunicao mida e face a face entre as pessoas (temos que conversar, explicar: o que digo para as pessoas), a transmisso de valores (tem que ensinar logo a trabalhar), a permanncia no local de origem (trabalhar aqui mesmo na reserva), so produto e sustento da convivncia cotidiana. As palavras de Albino: No d para forar as coisas, temos que conversar, explicar, ilustram o poder de converso de que a palavra dispe, no apenas em relao ao destinatrio, mas em relao a si mesma, quando ela passa a configurar o universo interior do indivduo como unidade de pensamento. Deixa de ser veculo exterior, para instalar-se como signo interior. No papel externo ela est a servio da ideologia; no papel interno ela serve conscincia. Que no caiba aqui uma dicotomia entre as duas funes que a palavra pode assumir, mas uma complementaridade, pois a palavra, enquanto signo interior avalia e processa as concepes ideolgicas, que por sua vez so veiculadas por ela prpria. Albino parece j ter internalizada essa prtica da conversao, pois em outros momentos cita as reunies dos conselheiros e toda a sua experincia em dilogos de negociaes. Tudo o que se refere oralidade bastante difundido entre os ndios. No entanto, sob alguns aspectos, a tradio est esmaecendo, a memria est apagando-se, alguns rituais perderam-se.

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O que Albino faz, neste pargrafo 31, a proposta de uma disseminao ideolgica calcada no seio da famlia e do cotidiano da comunidade por meio da palavra e de outras interaes sociais. a assuno de responsabilidades, o trabalho e a fixao na terra. A preocupao em manter o ndio ocupado para evitar que se envolva em desatinos, deixe de ir para a changa e garanta a posse da terra mascara o carter alienante que o trabalho pela subsistncia tem, alm do componente segregador que subjaz atividade desenvolvida individualmente (na rocinha de cada um). Enquanto isso, a conscincia sofre um processo de atrofia, embotada pelo estacionamento do exerccio de reflexo, avaliao e interpretao, que a atividade contnua e constante do trabalho impede.
Ai palavras, ai, palavras, que estranha potncia, a vossa! Todo o sentido da vida principia vossa porta; o mel do amor cristaliza seu perfume em vossa rosa; sois o sonho e sois a audcia, calnia, fria, derrota... (MEIRELES, Ceclia. Romance LIII ou das Palavras Areas) Por que ns temos que plantar?... Temos que plantar para a nossa subsistncia, isso... garantir nossa vida, ter a lavoura, uma criaozinha, ou alguma coisa para segurar a famlia... tambm tem que apertar os filhos na escola... Acho que se a gente fizer isso, os filhos vo crescer com responsabilidade e quando precisarem de organizao sabero como conseguir... se o filho quiser uma cala nova, um tnis, d para vender qualquer coisa da rocinha e satisfazer a vontade... Filho tem que ir para a escola... temos que mandlos estudar e trabalhar, porque seno acontecer assim como que vamos melhorar as condies de educao na aldeia?.... (pargrafo 32)

Albino demonstra ter uma boa noo do que seja um sistema e a interdependncia entre seus segmentos. Os valores que ele enumera no pargrafo parecem metaforizar as peas de um tabuleiro de xadrez, onde cada uma se define pelas propriedades que possui e se relaciona com as outras de maneira complementar. Os limites do sentido de cada valor so delineados pela presena dos outros, pois, se assim no fosse, qualquer um deles, isoladamente, no teria o menor sentido. Como exemplo disso tem-se o valor educao, quando ele diz ... tambm tem que apertar os filhos na escola..., que tem seu sentido produzido pelos outros valores circundantes: os filhos vo crescer com responsabilidade e quando precisarem de organizao sabero como conseguir.... O significado de plantar, para ele, um valor positivo que deriva de sua relao com outros elementos:

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garantir nossa vida, segurar a famlia, vender qualquer coisa da rocinha e satisfazer a vontade. Este pargrafo, apesar de breve, contm a narratividade que define o ndio como um sujeito operador, capaz de aes transformadoras. Por meio de um enunciado elementar de ao como plantar, ir para a escola, ele desenvolve enunciados de estado como subsistncia, responsabilidade, organizao. A resposta pergunta retrica (Por que ns temos que plantar?) que inaugura o pargrafo e instala o interlocutor : preciso plantar para colocar o ndio em conjuno com seu objeto de valor. O enunciado de estado conjunto que Albino enuncia apresenta o ndio como um novo sujeito, definido por sua relao de juno com o objeto. O mais importante notar que esse enunciado de ao exposto por Albino opera como um sujeito competente para fazer uma transformao, fazer com que um estado disjunto, como foi abordado no pargrafo 28, transforme-se em um estado conjunto. Naquele pargrafo, o estado disjunto do sujeito apontado como causa do suicdio, o que faz com que o estado conjunto proposto neste pargrafo seja valorizado ainda mais, porque alm de resultar em um sujeito de estado digno e competente, evita que seu oposto, o sujeito angustiado e frustrado, produzido pelo estado disjunto, atinja o desespero.
O jovem participando da escola, se educando, vai poder ficar por aqui, ajudando na rocinha... se no quiser trabalhar na Reserva, se precisar arrumar emprego na cidade, no vai ter problema se ele fez a escola... Tendo uma obrigao e podendo trabalhar para sobreviver fica mais fcil de evitar briga dentro de casa... Ento, o comeo est na educao mesmo... segurar os filhos em casa e mandar para a escola... Agora, precisa antes ter recursos para pensar no futuro da famlia... porque seno o jovem fala assim: eu no quero mais ficar aqui... e vai trabalhar para comprar a roupa e o calado que estava querendo... Mas, se o pai tiver um pouquinho de mandioca que d para vender, ou uma criaozinha... j compra um sapato melhorzinho para ele e pe na escola para estudar... para ver se com 17, 18 anos j tem algum compromisso aqui... alguma profisso para ele trabalhar de outra maneira.... (pargrafo 33)

Encadeando-se no pargrafo anterior, a narrativa prossegue nesse pargrafo ratificando um fazer que rege um enunciado de estado, que busca uma transformao, ou seja, o ndio equilibrado dentro da sobreposio dos parmetros das culturas branca e guarani. Delineiam-se, aqui, duas narrativas: uma de aquisio e uma de privao. A narrativa de aquisio, enunciada nestes dois ltimos pargrafos por Albino, tem um sujeito em ao que busca transformar seu estado disjuntivo (sem escolaridade, enfrentando dificuldades e desagregao,

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sem capacidade de se articular), em um estado conjuntivo, ou seja, o sujeito, o ndio, em conjuno com seu objeto valor, que uma vida digna, sem conflito, sem misria. A narrativa de privao tem um sujeito em ao que, preocupado em adquirir os novos valores, acaba negligenciando a posse dos valores de sua prpria cultura, perdendo-os. Essa narrativa de privao ganha uma dimenso polmica por dois motivos: primeiro, ela no aparece explicitamente no texto, est apenas subentendida; segundo, ela pressupe uma anti-narrativa, ou seja, a ao do sujeito ndio na verdade exercida por um outro sujeito, o homem branco, que o expe a esse contato fortemente influente. A perda de valores prprios que o ndio sofre deixa de ser privao para ser espoliao, por ser uma ao exercida por um sujeito outro, que no ele mesmo. Albino, ao dar uma definio funcional da situao do ndio, acaba por dar uma definio de estado do Kaiow, porque elas se pressupem mutuamente. Dessa forma, a marca de sujeito (ndio), que o distingue do anti-sujeito (branco), comea a sofrer um apagamento, pois ele comea a renunciar a certos valores seus por estar adquirindo outros, novos (precisa antes ter recurso para pensar na famlia, e vai trabalhar para comprar a roupa e o calado que estava querendo). O mais importante notar, no entanto, que o Kaiow qualificase como sujeito justamente no momento em que ele se prope a lutar pela manuteno de sua identidade. Curiosamente, ao realizar a ao de preservao, ele se v obrigado a incorporar hbitos e costumes em sua vida, em detrimento de outros de sua tradio. Quando ele diz o jovem participando da escola, se educando, vai poder ficar por aqui, ajudando na rocinha..., d a perfeita dimenso da necessidade de adaptao que sua luta encerra. O reconhecimento que essa luta persegue dever recair, ento, no sobre o Kaiow genuno, anterior ao contato com outra cultura, mas sobre o Kaiow adaptado, de valores hbridos, com caractersticas prprias, de origem cultural diferenciada.
importante mesmo ter uma profisso... ainda mais agora, porque a aldeia est ficando pequena... difcil tirar o sustento para a famlia s da plantao enquanto no tem incentivos agrcolas para os ndios... eu, por exemplo, s trabalho em roa nos fins de semana... todos os dias vou para a cidade porque tive preciso de arranjar outro emprego... emprego de vigia numa casa em Dourados... vou e volto de bicicleta para trabalhar oito horas e ganhar um salrio mnimo... um salrio s, sim... s d para agentar porque a gente aqui na aldeia no paga imposto, nem aluguel... mas mesmo assim pouco... Dentro de casa no tem quase nenhum conforto porque no tem rede eltrica na Reserva... sem rede no d nem para comprar televiso

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para se divertir nas folgas... e a nossa situao ainda boa comparada s de outras famlias kaiows da aldeia.... (pargrafo 34)

Os novos valores, que vo surgindo a partir do contato com a cultura branca, expem o ndio a uma situao de manifestao, pois ele levado a tomar algumas atitudes, como tive preciso de arranjar outro emprego, para suprir as necessidades geradas por eles. Ao enunciar importante mesmo ter uma profisso, Albino demonstra considerar a qualificao profissional no s como um valor, mas tambm como um meio de tornar-se competente para realizar a perfrmance proposta pela manipulao, ou seja, trabalhar fora da aldeia para sustentar a famlia e adquirir bens de consumo. A manipulao ocorre, ento, em cadeia, e de forma bastante subjetiva. Primeiramente lhes dada a conhecer uma nova forma de vida: casas confortveis, com rede eltrica, aparelho de televiso, trabalho assalariado; em segundo lugar, no lhes so dados incentivos agrcolas para que trabalhem em suas prprias terras com lavoura, nica alternativa que restou da forma de subsistncia alternativa que adotavam, baseada numa economia extrativista; em terceiro lugar, a populao vai aumentando e a aldeia, cujos limites perderam a elasticidade com a demarcao, vai se tornando pequena, o que significa que nem todos podem tirar seu sustento da terra. Fora isso, outros componentes no expressos, porm implcitos, agravam a dificuldade em manter o sustento da famlia: a alimentao e o vesturio sofisticaram-se, com a incluso de novos elementos que passaram a ser importantes e que eles no tm condies de produzir/ fabricar. o caso do sal, do acar, do sabo, do calado, das roupas em geral, cuja aquisio s possvel por meio do dinheiro. Da, ento, a necessidade de trabalhar e a percepo do valor de ter uma profisso. Albino apresentou tudo isso com bastante naturalidade, sem aparentar armar uma estratgia narrativa, cujo arranjo das fases contivesse um significado que extrapolasse esse tom de depoimento que ele conseguiu dar. Na verdade, a carga semntica de sua narrativa reside nos valores investidos nos objetos que ele elencou, que so figurativos por serem a forma concreta de seus valores. O objeto narrativo, o valor investido a subsistncia digna. Tanto o emprego e o trabalho na roa quanto os alimentos, roupas e bens de consumo so objetos, mas no so valores, so objetos figurativos que representam um valor. Assim, o mesmo objeto figurativo pode representar objetos narrativos diferentes. o caso do objeto figurativo dinheiro, que pode representar o objeto valor riqueza para o homem branco, enquanto para o ndio pode representar um objeto modal (de uso).

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Por isso, se os filhos forem contar s com a terra do pai, vo passar necessidade, com certeza... necessidade porque j no tm muito espao para plantar, nem incentivos, e alm do mais, a floresta acabou... nem tatu mais a gente encontra nesse mato, e daqui a pouco vai ser pior ainda... O ndio que tiver uma profisso - mecnico, eletricista, pedreiro vai ter mais segurana na vida e em vez de ficar passando dificuldades, tendo que ir trabalhar longe para se sustentar, pode ficar com a famlia em casa.... (pargrafo 35)

Um arranjo de modalidades confluentes ( j no tm muito espao para plantar, nem incentivos, a floresta acabou... nem tatu mais a gente encontra nesse mato, e daqui a pouco vai ser pior ainda..., em vez de ficar passando dificuldades, tendo que ir trabalhar longe para se sustentar) sugere modificaes no predicado do sujeito (O ndio que tiver uma profisso - mecnico, eletricista, pedreiro vai ter mais segurana na vida, pode ficar com a famlia em casa...). Um dever se esboa no sentido, incidindo sobre o fazer e o ser. Enquanto o fazer um predicado de ao verbal (O ndio que tiver uma profisso, vai ter mais segurana na vida), o ser um predicado de estado nominal, que o ndio busca atingir com sua ao. Tais predicados originam-se de duas funes bsicas: a funo de transformao e a funo de juno. Na funo de transformao, em que o fazer do sujeito transforma seu estado, tem-se o ndio agindo em busca de ser um profissional, estar seguro, em companhia da famlia. Na funo de juno, em que o sujeito busca a conjuno com o objeto, tem-se o ndio trabalhando, lutando por trabalho e condies dignas de sobrevivncia. Toda essa projeo que Albino faz das perspectivas do Kaiow nada mais do que a perfrmance desse programa narrativo. Partindo-se de que uma perfrmance um ato, na narrativa tem-se o fazer do ndio que pode transformar seu estado. um fazer ser. Albino investe tanta atitude no ndio porque o fazer que rege o ser, porque a busca do Kaiow ser um profissional, ser digno, ser gente, ser ndio. O fazer opera a transformao de que o ndio tanto precisa, no entanto, as coisas no so to simples quanto possam parecer. O sujeito do fazer-ser precisa ter competncia, um estado anterior, uma qualificao modal, por isso Albino enfatiza tanto a necessidade e a importncia do estudo e da qualificao profissional. preciso antes ser para depois fazer-ser uma inverso gerada para que se tenha o ser do fazer. O tempo verbal futuro do subjuntivo, empregado em sentido condicional (se os filhos forem contar s com a terra do pai, O ndio que tiver uma profisso) d um sentido alternativo, enquanto o tempo futuro (vai ter mais segurana na vida) adquire um tom proftico, de

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soluo. A competncia revela-se no sujeito modalizado (o ndio que tiver uma profisso) e omite-se no sujeito no modalizado (se os filhos forem contar s com a terra dos pais). As modalidades so translativas, ou seja, possuem translatividade entre um sujeito manipulador diferente de um sujeito manipulado. Como na narrativa no aparece apenas o sujeito ndio, a interpretao que pode ser dada de que ocorre uma automanipulao, explicvel por Greimas, que considera no dois atores diferentes no texto, mas dois papis diferentes. Ento, tem-se um papel interpretativo, de anlise e avaliao da situao e um papel de ao propriamente dita, em que o sujeito parte em busca dos valores, irrompendo entre um antes, quando esses papis do sujeito estavam em latncia, e um depois, em que o sujeito se torna um agente. Nas palavras de Albino o antes se traduz por j no tm muito espao, nem tatu mais a gente encontra: os advrbios j e mais do a exata significao do que foi e no mais, no pode mais ser. O depois se traduz em sua fala por daqui a pouco e vai ter. O sujeito competente deve pelo menos dirigir a ao, podendo delegar competncias. Albino parece desempenhar esse papel, principalmente mais frente, no pargrafo 50, quando ele fala sobre o mutiro que est tentando fazer.
Hoje mais complicado mudar, no como no meu tempo de criana... Quando a gente veio para c, foi s o trabalho de procurar o lugar, abrir o mato e construir a casa... agora j no pode ser mais desse jeito... e no pode porque tem pouca rea para gente demais... complicado porque quando um quer dividir seu lote com os filhos crescidos, tem que ser bem por perto ou pode at dar problema... sempre tem um que diz que seu o lote... Da, a roa vai ficando pequena, pequena... e ns no temos quase nenhum auxlio da FUNAI para plantar, no ... Ainda antes, as terras eram s dos Kaiow... s Kaiow vivia por aqui.... (pargrafo 36)

Na situao do ndio no perodo pr-contato, Quando a gente veio para c, o sujeito do fazer queria, podia e sabia fazer, realizar a ao. Tanto que, ao referir-se ao do ndio, Albino diz: foi s o trabalho de procurar o lugar, abrir o mato e construir a casa, onde o vocbulo s imprime ao fazer do Kaiow bastante facilidade. Por no haver contato com outra cultura, no existe o sujeito diferente, que realiza a modalizao, nem o ndio exerce outro papel diferente para realiz-la. A partir do contato e com o passar do tempo, o Kaiow passou a sofrer modalizaes, conforme o prprio Albino enuncia: Hoje mais complicado mudar, no como no meu tempo de criana.... A primeira forma de modalizao incide sobre o prprio sujeito do fazer, que quer, sabe, mas no pode fazer: agora j no pode ser mais desse jeito... e

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no pode porque tem pouca rea para gente demais.... A segunda modalizao incide sobre o objeto, que o lugar, o pedao de terra, que agora delimitado, limitado e deve ser dividido com os filhos. Portanto, no pode ser. E a terceira modalizao incide sobre a relao de juno, que uma modalizao veridictria, ou seja, existe um julgamento, uma verificao em torno da relao sujeito-objeto e do estado final que ser atingido com a perfrmance. Quando um quer dividir seu lote com os filhos crescidos, o ndio passa, ento, a jogar com as categorias do ser e do parecer, pois sempre tem um que diz que seu o lote. A situao mudou, como comprovam os tempos verbais no passado. A populao indgena aumentou e esse aumento populacional deve-se tambm ao afluxo de pessoas estranhas Reserva como bem explica Schaden,
Mas em algumas aldeias a situao ecolgica entre ndios e civilizados se vai tornando tal que os primeiros no s no podem mais sustentar-se pelas atividades da caa, mas tambm deixam de possuir cho bastante para fazerem as suas modestas rocinhas. Haja vista o caso da aldeia de Panambi, onde, apesar dos protestos do Servio de Proteo aos ndios e dos meus, o Ministrio da Agricultura mandou, h poucos anos, lotear as terras dos Kayov, a fim de distribu-las a colonos mandados para a regio. (1974, p. 56) Terena?... De Terena s tinham trs famlias que vieram com o Rondon, trabalhando... Eles tambm ajudaram a fundar com a gente a Reserva e por isso tm direito de viver aqui... mas nesse tempo quem mandava eram s os ndios Kaiow... o capito sempre era kaiow... mas depois, comearam a vir os parentes dos Terena e o espao foi apertando cada vez mais... at que o Ireno resolveu dividir a capitania... dividir para ajudar, para que cada um cuidasse dos prprios problemas, dizia ele... ento, ficou um capito para cada lado: um no Boror, e outro no Jaguapiru.... (pargrafo 37)

Albino instala o interlocutor com a pergunta retrica Terena?, que tambm traa o curso da entrevista e pede a abordagem do entrevistado a respeito do assunto. Albino resolve traar um panorama desde os primeiros contatos. O poder do Kaiow sobre toda a Reserva manteve-se enquanto os Terena eram pouco numerosos. Quando comearam a vir os parentes dos Terena e o espao foi apertando cada vez mais, Ireno resolveu dividir a capitania... porque, com o contingente maior, seu poder ficou abalado, sua capacidade de administrao diminuiu como o territrio. Ao dizer dividir para ajudar, Albino demonstra essa necessidade de auxlio que Ireno sentiu diante da sobrecarga de problemas para resolver (para que cada um cuidasse dos prprios problemas, dizia ele...). Ao dividir a capitania, Ireno, sujeito competente, delegou competncia a um terena, introduzindo na narrativa um sujeito diferente do Sujeito S1 (ndio

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kaiow). Por sua vez, Rondon, o homem branco, a despeito de suas prprias intenes, instalou no seio da nao Guarani-Kaiow elementos de outro grupo, que, apesar de pertencer mesma classificao cultura indgena, guarda especificidades e diferenas. Albino no demonstra ressentimento em relao a eles, entretanto revela ter conscincia, sem deixar de mencionar a ajuda recebida deles no incio, dos problemas que foram desencadeados a partir de sua chegada. Primeiro, comearam a vir os parentes dos terena. Na narrativa de Albino, esse fato no foi mencionado como algo previamente anunciado e aprovado, o que imprime a essa migrao lenta e gradual dos Terena um sentido de ao no autorizada. Segundo, o espao foi apertando cada vez mais.... Esse surto migratrio precipitou um problema que os Kaiow enfrentariam mais tarde, com o aumento natural da populao dentro de um territrio que, agora demarcado, no podia mais se expandir como antes. Terceiro, Ireno resolveu dividir a capitania, ento, ficou um capito para cada lado: um no Boror, e outro no Jaguapiru.... Essa ciso que mutilou o territrio e dividiu o poder absoluto do capito kaiow apresentada como soluo. Contudo, uma atitude dessas no pode ser tomada seno a partir de problemas e, apesar de ser revestida de valores positivos, dividir para ajudar, para que cada um cuidasse dos prprios problemas, representa, inegavelmente, uma espoliao de pelo menos dois valores expressos na narrativa: o territrio e o poder.
Os Guarani no tm problemas com a gente... quase no h diferena entre ns... conversamos na mesma lngua, com pouca variao, fazemos visita quando d... no tem problema mesmo... Com os Terena no assim, no... se quiser falar com eles tem que ser em portugus... nem eles falam o Terena.... (pargrafo 38)

Ao referir-se aos Guarani, Albino emprega a terceira pessoa, quando deveria empregar a primeira, pois os Kaiow pertencem nao Guarani. Essa denominao Guarani, porm, designa os ndios Guarani do Paraguai, que faz fronteira com o Brasil nessa regio. Isso justifica as afirmativas de Albino: no tm problemas com a gente, quase no h diferenas entre ns e conversamos na mesma lngua, com pouca variao, fazemos visita quando d.... Ao falar dos Guarani e tendo j comentado suas relaes com os Terena, Albino no pode deixar de estabelecer uma comparao e assim, sutilmente, tecer algumas crticas. Primeiramente ele reveste os Guarani de qualidades, enumerando valores positivos: primeiro, os Guarani no tm problemas com a gente...; segundo, ... quase no h diferenas entre ns...; terceiro, ... conversamos na mesma lngua, com pouca variao;

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quarto, fazemos visita quando d...; e quinto, ratificando o primeiro, no tem problema mesmo.... Logo a seguir, ele enuncia Com os Terena no assim, no..., o que significa que: primeiro, os Terena tm problemas com os Kaiow; segundo, h diferenas entre eles; terceiro, no conversam na mesma lngua; quarto, no fazem visita, coabitam involuntariamente um territrio; e quinto, ratificando o primeiro, tem problema mesmo. Ao dizer o que os guarani no so, ele diz o que os Terena so e, ao dizer o que os Guarani so, diz o que os Terena no so, pois os sujeitos tambm se definem pelo seu contrrio, pelo que no so. Na seqncia, Albino emprega um procedimento de desqualificao dos Terena, apontando-os como desconhecedores do prprio idioma, o que altamente negativo, posto ser a lngua considerada pelos Kaiow um patrimnio cultural e um instrumento de autodefesa e preservao. Da expresso se quiser falar com eles, depreende-se certa indisposio de nimos entre os interlocutores em relao comunicao, o que, se no chega s raias da hostilidade, denota, pelo menos, acentuada frieza. H um certo tom de indignao na fala de Albino: nem eles falam o terena, pois h um pressuposto de que, enquanto houver descendentes dos falantes de uma lngua, sua existncia est assegurada. Talvez seja esse o ponto fundamental de divergncias entre os Kaiow e os Terena, pois a lngua um valor invertido para eles e, considerando-se que manter o prprio idioma vivo representa uma das formas fundamentais de resistncia e preservao cultural, pode-se calcular a configurao absolutamente diferente da escala de valores de cada um em decorrncia de maneiras diferentes de reagir ao processo de aculturao.
Terena e Kaiow so diferentes... mas na minha opinio isso no ser inimigo... antes no era assim, mas depois foi piorando, piorando aos poucos.... A coisa foi ficando mais difcil quando comearam a chegar os parentes e morar para c... a terenada foi chegando e a as dificuldades comearam... mas no porque fossem inimigos acho que no, que comeou a haver muita gente na Reserva.... (pargrafo 39)

Albino conserva sua polidez no pargrafo 39, chama os problemas que enfrentam com a presena dos Terena eufemisticamente de diferena. Contudo ele se justifica, porque na realidade no existe uma inimizade deliberada, o que existe uma convivncia problemtica. E da maneira como ela foi instaurada e evoluiu, fugiu ao controle de ambas as partes. Da parte kaiow porque a percepo do problema s se deu quando ele j tinha tomado propores irreversveis, ou seja, somente depois que as dificuldades comearam que eles se deram conta de que a presena dos

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Terena no era boa para eles. O verbo no gerndio, as expresses repetidas e os advrbios expressam bem essa continuidade lenta que camufla as conseqncias: foi piorando, piorando aos poucos, foi ficando mais difcil, comearam a chegar os parentes, a terenada foi chegando. A expresso terenada possui um tom levemente pejorativo. Da parte terena, a falta de controle da situao ficou por conta da espontaneidade do sistema migratrio. Albino faz uso do termo dificuldades, de sentido brando, que no define o grau nem a natureza dessas dificuldades. No entanto, com outros elementos da enunciao, principalmente os j citados no pargrafo 37, diviso da capitania e do territrio, pode-se ter uma idia do quanto as coisas se agravaram para chegar a esse ponto. Albino nega que sejam inimigos, porm apresenta todo um panorama de indisposies e, como ele mesmo diz, dificuldades. A forma paulatina com que eles se foram indispondo mascarou esse antagonismo, que se escora na justificativa da superpopulao. Os Kaiow sabem que os Terena precipitaram esse problema, entretanto detm o olhar no problema em si, sem desvi-lo para as causas de que tm conscincia.
Coisa que eu no gosto violncia, agora, violncia de ndio contra ndio me deixa danado... Uma vez, fui fazer um servio no Posto da FUNAI aqui na Reserva e de repente saiu uma discusso feia que acabou em violncia... isso eu no aprovo!... Os caras acabaram se pegando de jeito: um Terena grado saiu bastante machucado de uma briga com os outros... tinha mais Kaiow por perto e Kaiow se junta mesmo numa hora dessas... Foi da em diante que a aldeia rachou, e que comeou esta coisa feia de ndio contra ndio... Essa histria vem vindo de longe... os Terena comearam a expulsar os Kaiow e os Guarani que eram seus vizinhos... pegavam e espancavam e assim iam assustando a todos, at sair todo mundo... foram espancando, espancando, at ficarem com boa parte da Reserva s para eles... Esse negcio de violncia nunca termina, vai sempre aumentando... mas no foi sempre assim... Quem pensa que os Kaiow eram inimigo dos outros ndios o pessoal branco... quem est dizendo isso no o ndio, no.... (pargrafo 40) Da violncia Do rio que tudo arrasta se diz que violento Mas ningum diz violentas As margens que o comprimem. (BRECHT, Bertold)

O texto Da violncia metaforiza os dois tipos de violncia que Albino tentou apontar. A violncia do rio, escancarada, a violncia que declara sua fora pelo efeito que provoca: tudo arrasta. A violncia das margens atua de forma velada, pressiona surdamente; sem alarme, age

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sobre o rio multiplicando seu mpeto, sendo, assim, causadora indireta de inmeros danos. Existe uma violncia nomeada, explcita, de resultado claramente identificvel, e outra, etrea, subliminar, latente, cujo efeito neutraliza a iniciativa de reao de suas vtimas. A violncia mais perigosa no perceptvel, no est no plano concreto, no da conscincia de todos. No final do pargrafo, Albino avana mais em sua interpretao, falando em inimigos reais e inimigos imaginrios, ou melhor, inimigos mentirosos, que parecem, mas no so (os Terena) e inimigos secretos, que so, mas no parecem (os brancos). A interpretao uma reao prpria do destinatrio de uma manipulao. Ele est tentando modalizar veridictoriamente, com base nos seus saberes, valores e crenas, avaliando o que parece ser, analisando o que verdadeiro, o que pode passar do parecer ao ser.
Quem teu inimigo? O que tem fome e te rouba o ltimo pedao de po, chama-o teu inimigo Mas no saltas ao pescoo do teu ladro que nunca teve fome. (BRECHT, Bertold)

O texto Quem teu inimigo? ilustra com perfeio o depoimento de Albino. Pela atitude explcita, aquele que rouba por fome o ltimo pedao de po um inimigo identificvel porque personifica e particulariza a violncia. O ladro que nunca teve fome a cultura branca, cuja violncia no individualizada, no pode ser apreendida nem apontada concretamente por aqueles a quem agride; rouba por motivos mais abrangentes e de modo impalpvel, a fim de sustentar-se como mentalidade preponderante. Identificar o primeiro e insurgir-se contra ele fcil; combater um inimigo invisvel mais difcil, principalmente quando no se est consciente de sua existncia. um inimigo de carter abstrato, criado por um sistema. O antagonismo gerado entre as duas tribos (um terena grado saiu bastante machucado de uma briga com os outros... tinha mais Kaiow por perto e Kaiow se junta mesmo numa hora dessas... - pargrafo 40), a despeito das boas intenes do branco em coloc-los em convvio (... De terena s tinham trs famlias que vieram com o Rondon, trabalhando... Eles tambm ajudaram a fundar com a gente a Reserva e por isso tm direito de viver aqui... - pargrafo 37) e da boa vontade dos Kaiow em compreender isso Terena e Kaiow so diferentes... mas na minha opinio isso no ser inimigo... antes no era assim, mas depois foi piorando,

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piorando aos poucos... A coisa foi ficando mais difcil quando comearam a chegar os parentes e morar para c... a terenada foi chegando e a as dificuldades comearam... mas no porque fossem inimigos, acho que no, que comeou a haver muita gente na Reserva....(pargrafo 39) deve-se grande disparidade de caractersticas tnicas que espontaneamente coloca os ndios em conflito. Enquanto o Terena tem bastante facilidade de assimilar e adquirir os valores da cultura branca, integrando-se a ela, o Kaiow fica margem quase que involuntariamente.
O encarregado do Posto Indgena Curt Nimuendaj, do Ararib, queixavase dos Guaran, os quais mandavam as crianas escola do posto s nos dias em que se distribuam aos alunos roupas e mantimentos. Note-se, de passagem, que as mesmas queixas no eram feitas com referncia aos Terena daquela mesma aldeia: os filhos destes eram assduos e tinham aproveitamento satisfatrio. Talvez a causa esteja na orientao mais prtica e positiva dos Terena; que, alis, naquele mesmo posto chegaram a eficincia econmica incomparavelmente superior dos Guaran. (SCHADEN, 1974, p. 64) Foi por causa do problema da diviso da rea que criaram os lotes... os lotes foram feitos para ver se dividiam as terras da Reserva igualmente para todas as famlias... No sei dizer se foi ordem da FUNAI, no estou bem lembrado... mas fizeram uma divisa central, que sai numa fazenda l no fundo... e a outra a do Boror... Isso foi para ver se ficava tudo igual, sem briga... cada pessoa recebeu um lote para morar com a mulher, os filhos e ter seu roado... mas no deu certo, sabe... essa diviso toda criou mais separao... os ndios continuam sem a unio que existia... antes a gente no se preocupava em ter mais terra ou menos terra, isso no era uma preocupao: era tudo de todos... As casas ficavam espalhadas, cada um no seu canto e perto da sua famlia... alm de tudo, por aqui moravam bem menos ndios que hoje em dia... agora, todos sabem o valor de seu lote e criaram cobia pelos dos outros... Ento, a diviso de lotes no deu certo... no deu e nem vai dar porque agora tem uns ndios que comearam a querer mais e mais, e invadem mesmo os lotes demarcados... batem nas pessoas e pronto... ou tambm tem um que est passando necessidade e precisa de uns trocados e acaba arrendando a terra... Aqui, por exemplo, o meu lote tem uns quatro hectares e j estou com todos esses netos, e o vizinho de l tambm tem outro tanto, a acaba tendo que procurar outros espaos.... (pargrafo 41)

A situao atual gera, em relao situao anterior, a oposio propriedade privada versus propriedade comunitria. Toda a problemtica exposta por Albino parte da situao anterior da aldeia, em que tanto o trabalho quanto a propriedade eram comunitrios, passa pela situao atual, pelos problemas causados pela diviso dos lotes, e chega a uma proposta de

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soluo, do pargrafo 60 em diante, que nada mais do que um retorno s origens, ao trabalho em grupo, unio.
ndice inequvoco do grau de desorganizao social da maioria das comunidades Guaran o progressivo abandono dos padres de trabalho coletivo. conseqncia direta da individualizao das preocupaes econmicas. Por outro lado, o sucessivo entrosamento dos grupos indgenas na economia regional cabocla leva ao restabelecimento do trabalho cooperativo, mas em moldes j modificados. (SCHADEN, 1974, p. 49) Mais uma vez se confirma dessa maneira que a mudana mais incisiva provocada pelos contactos culturais consiste no abandono de antigos padres de solidariedade e cooperao, que vigoravam na satisfao de todas as necessidades vitais, quer fosse nas prticas religiosas, nas atividades econmicas ou em quaisquer outros domnios da existncia. (SCHADEN, 1974, p. 52) to verdadeiro que o bem da sociedade a nica medida do bem e do mal moral, que somos forados a modificar, conforme a necessidade, todas as idias do justo e do injusto que formramos. (VOLTAIRE. Tratado de metafsica)

... os lotes foram feitos para ver se dividiam as terras da Reserva igualmente para todas as famlias.... O que a princpio parecia ser uma medida de preveno contra futuros problemas, terminou por transformarse em geradora de outros. O primeiro deles, mais subliminar, foi justamente a separao de ncleos familiares em compartimentos estanques (lotes), que resultou em uma segregao de interesses individuais, antes comuns, coletivos (essa diviso toda criou mais separao). Se a separao em si j constitui uma avaria na coeso tribal, to decisiva na luta pelos direitos da comunidade, que propores podem atingir as conseqncias dos danos morais causados pela cobia (... agora, todos sabem o valor de seu lote e criaram cobia pelos outros...)? Agora, ocupados uns dos outros, digladiam-se entre si, limitando sua viso e seu discernimento aos limites dos lotes, despercebidos da extenso real de seus problemas (... Ento a diviso de lotes no deu certo... no deu e nem vai dar porque agora tem uns ndios que comearam a querer mais e mais, e invadem mesmo os lotes demarcados...). Os limites dos lotes, que a princpio pretendiam igualdade e comedimento, tornaram-se um convite transgresso. No apenas transgresso fsica das demarcaes dos terrenos, que j pressupe em si uma violao moral, mas transgresso de princpios e valores (batem nas pessoas e pronto... ou tambm tem um que est passando necessidade e precisa de uns trocados e acaba arrendando a terra...).

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Assim, a proposta inicial que se detinha na diviso do territrio da Reserva, transformou-se no esquartejamento da moral kaiow. Em vez de garantir a posse e prevenir a invaso, a diviso semeia-a no interior de cada lote. Condicionado pela necessidade de transigir a todo o momento no confronto intercultural, guia-se nesse forado nomadismo de valores, esgueirando seus princpios entre os vos das circunstncias.
... verdade que tem uma famlia terena com mais de vinte hectares, mas para o lado de l, deles... esse proprietrio fez assim: pegou de um aqui, um pedacinho ali e outro aqui e pronto, virou fazendeiro como os brancos, s que aqui dentro da Reserva.... (pargrafo 42)

O perodo inicial do pargrafo uma resposta seguinte pergunta: verdade que tem uma famlia terena com mais de vinte hectares? Isso demonstra que a afirmao de Albino no uma denncia e que se no lhe fosse perguntado, talvez ele nem revelasse o fato. Aps dar a resposta, Albino adverte que para o lado de l, deles..., o que significa que do lado dos Kaiow isso no acontece. Cabe, aqui, depreender uma figura de linguagem, as reticncias, que suspendem o que poderia ser dito no enunciado, mas deixa claro na enunciao. Logo a seguir, Albino descreve todo o procedimento do proprietrio, demonstrando interesse pelo assunto por estar bem informado. Seu grau de informao acusa tambm as propores que a propagao do caso tomou, pois at o entrevistador j tinha conhecimento dele e sabe-se que a fama de um fato resultado da admirao que ele suscita, quer positivamente, quer negativamente. No ltimo perodo, ao dizer que o terena virou fazendeiro como os brancos, Albino faz a seguinte restrio: s que aqui dentro da Reserva..., significando que no territrio dos brancos, fora da Reserva, essa situao perfeitamente aceitvel por fazer parte da cultura branca a relao de posse. Quando ele faz a ressalva, procura mostrar o que o fato tem de inaceitvel, pois a Reserva foi dividida em lotes iguais para todos e, por sua cultura no valorizar a propriedade, no cabe em qualquer de seus membros essa forma de comportamento: espoliar um igual, pois, como bem diz Schaden, A eficincia econmica do indivduo no representa fonte de prestgio especial. Duas so as razes principais deste fato: primeiro a feio predominantemente comunitria de produo e consumo e, em segundo lugar, a orientao da cultura e o relevo dado comunho com o sobrenatural. (1974, p. 37). A estratgia narrativa de Albino, ou seja, a forma como ele narra e arranja as fases, deixa entrever um programa narrativo que ele apresentou apenas a partir da pefrmance. Quando o ndio terena fez assim: pegou de um

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aqui, um pedacinho ali e outro aqui, ele est realizando a perfrmance, que uma ao, um fazer do sujeito que o coloca em conjuno com o objeto (terras). Ele passa de uma situao disjuntiva a uma conjuntiva, chegando ltima fase do programa, a sano, pronto, virou fazendeiro como os brancos. Precedendo essas duas fases, esto implcitas as outras duas iniciais: manipulao e competncia. A manipulao se d quando o homem branco (S1) modaliza o terena (S2), levando-o a querer fazer (possuir terras), a querer ser fazendeiro. Exposto cultura branca, o terena (S2) sofre uma manipulao cognitiva (de interpretao) por parte de S1 (homem branco), que faz S2 (terena) entrar em conjuno com o querer. Nessa fase, o Terena adquire uma competncia pragmtica, passando a poder e a saber fazer (adquirir as terras) e ser fazendeiro. Ento ele toma posse de terras dos lotes vizinhos, privando esses sujeitos (vizinhos) de seus objetos (terras), passando-os de uma situao conjuntiva a uma situao disjuntiva, espoliando-os. possvel que o grande motivo de admirao pelo Terena fazendeiro esteja nessa fase, de competncia: para que o ndio se sinta capaz, competente para realizar a perfrmance, necessrio que ele possa, saiba realiz-la e para que isso acontea imprescindvel que ele se despoje dos valores de sua prpria cultura, que fazem dele um outro ser, que no pode e no sabe manter essa relao com o objeto terra por investir nele outros valores.
Atualmente parece que isto est melhor, porque o capito Carlito, que Kaiow, amigo do Bigu, que cuida do lado do Jaguapiru... De qualquer maneira, a coisa est indo e sabemos que mesmo que o problema no se resolva, agora est mais controlado... o ruim que agora entre ndios uns so ricos e outros, a maioria, miservel... claro que no d para resolver tudo porque os que juntam mais terra vo ficando mais poderosos... poderosos... poderosos mesmo, a ponto de todo mundo, mesmo sabendo como eles tratam os negcios, se calarem... ficam quietos por medo de sofrerem ameaas... Mas estou confiante nos nossos capites... acho tambm que se a gente trabalhar e se ns conseguirmos melhorar a educao de todos, a gente corrige isso.... (pargrafo 43)

Albino atribui a melhora da situao amizade do capito terena Bigu com o capito kaiow Carlito, o que uma forma de qualificar sua tribo positivamente, atribuindo a ela poder de influncia benfica e de relativo controle sobre a situao dos terena. Ao tentar fazer uma avaliao, entretanto, ele engloba o estado das duas tribos em um s e classifica-o como ruim, pois a sociedade indgena, em sua reorganizao continua a partir do processo de aculturao, reproduz o sistema capitalista da sociedade branca, onde uns so ricos e outros, a maioria, miservel.... Somente com a progressiva individualizao dos trabalhos econmicos e

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a aceitao dos valores correspondentes como elementos de diferenciao social, a noo do indivduo vadio ou trabalhador e a do homem pobre ou rico vo adquirindo sentido para o esprito Guaran. (SCHADEN, 1974, p. 38). ndice inequvoco do grau de desorganizao social da maioria das comunidades Guaran o progressivo abandono dos padres de trabalho coletivo. conseqncia direta da individualizao das preocupaes econmicas. (SCHADEN, 1974, p. 49). A dificuldade em resolver os problemas reside na relao do ndio com esses novos valores, porque eles no apenas so aceitos e adquirem sentido para o esprito Guaran, como tambm so reconhecidos pelos ndios. Ao reconhecer o objeto (terra) como valor (poder), o sujeito (ndio) investe qualificaes semnticas que definem a existncia semntica do sujeito (poderoso). O investimento modal no objeto ( juntam mais terra) determina a existncia modal do sujeito (vo ficando mais poderosos...). Os poderosos passam a ter com os no poderosos uma relao de manipulao por intimidao (sofrerem ameaas), persuadindo-os a se calarem... ficarem quietos. Essa manipulao de natureza dentica, ou seja, relativa ao dever fazer, que coloca o sujeito manipulado em situao de interdio, porque ele deve no falar, mesmo sabendo como eles tratam os negcios, o que gera um grande conflito, pois o fato de saber sobre os negcios acarretaria uma prescrio, ou seja, o sujeito deveria fazer, deveria falar, protestar, prescrio
prescrio dever fazer interdio dever no fazer

no dever no fazer permissividade

no dever fazer facultatividade

(GREIMAS, 1983, p. 7) Mas estou confiante nos nossos capites.... O pronome possessivo nossos diante de capites ratifica a viso global que Albino tem do problema, que extrapola as diferenas entre as tribos, reduzindo-as a portadoras de problemas comuns. No s as dificuldades os tornam um grupo s, como a soluo tambm requer unio e luta, se a gente trabalhar e se ns conseguirmos melhorar a educao. Interessante notar que as propostas de soluo feitas por Albino j no apontam para o retorno

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de uma situao inicial, impossvel aps o contato, mas para uma outra situao mais equilibrada, porm completamente calculada nos moldes da cultura branca: por meio do trabalho e da educao.
A aculturao econmica se processa no somente de acordo com a necessidade de fazer face a novas exigncias, oriundas do contacto com a civilizao, mas tambm como conseqncia mais ou menos direta da perda ou transformao de velhos padres ou instituies ou mesmo de condies materiais, que torna a velha economia impraticvel, obrigando procura de novas solues. (SCHADEN, 1974, p. 54). A famlia dos Fernandes j fez dois capites nesta Reserva: meu av e meu tio... O Ireno tinha ficado, na poca, no cargo sob as ordens de Rondon... ficou, ficou mas no fazia reivindicaes para ns como deveria e foi deixando a aldeia cada vez mais em dificuldades... Meu av Fernandes decidiu fazer alguma coisa, e entrou para trabalhar com o Ireno, assumindo o posto de vice-capito... E tudo melhorou muito com ele, tanto que s saiu quando faleceu... Ainda assim, deixou o filho dele em seu lugar, continuando o trabalho... e foi a mesma coisa, todos gostaram... Depois que meu tio tambm faleceu, ficou s o Ireno de novo... at que passou o mando para o Carlito, que antes foi casado com a filha dele... depois que eles se separaram o Carlito ainda continuou capito.... (pargrafo 44)

Albino inaugura o pargrafo qualificando sua famlia por meio do cargo de vice-capito, que dois de seus membros ocuparam: seu av e seu tio. Ao referir-se a Ireno, desqualifica-o, acusando-o de no realizar a perfrmance. Tendo sido institudo por Rondon como um sujeito virtual (capito), que devia fazer reivindicaes e cuidar dos problemas da aldeia, no se atualizou enquanto sujeito, ou seja, no soube fazer. Ao instituir Ireno capito (S2), Rondon (S1) cr que Ireno (S2) quer s-lo e deve fazer o trabalho de reivindicaes pelos interesses de seu povo. uma espera fiduciria, baseada na confiana, que partilhada pelo prprio povo, que divide com Rondon o papel de S1. Como Ireno no realizou a perfrmance, Fernandes, como todos os outros elementos de S1, ficou insatisfeito e decepcionado ( foi deixando a aldeia cada vez mais em dificuldades...). Diferentemente dos que se resignaram, contudo, ele desencadeia um outro plano narrativo, imbudo de querer fazer, tornando-se um novo sujeito virtual (decidiu fazer alguma coisa), atualizando-se (e entrou para trabalhar com o Ireno, assumindo o posto de vice-capito...), passando a poder fazer. Ireno tem as condies pragmticas, tem o ttulo de capito, mais velho, tem mais sabedoria. Fernandes tem as condies patmicas, tem o mpeto, tem a coragem. A competncia de Ireno como capito est no simulacro de um homem que a sociedade produz; faltou a paixo a Ireno que o fizesse agir de acordo com esse simulacro. Ao realizar a perfrmance, Fernandes

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passa de S1 (um elemento do conjunto povo ) a S2 ( vice-capito ao lado de Ireno), a quem S1 transfere a funo de depositrio de seus problemas e esperanas. Desta vez no se decepciona, fica satisfeito (E tudo melhorou muito com ele). Interessante notar que na situao anterior, quando Ireno ficou, ficou mas no fazia reivindicaes para ns como deveria e foi deixando a aldeia cada vez mais em dificuldades, o povo, S1, no tomou nenhuma atitude malevolente contra ele, que pudesse traduzir sua insatisfao ou decepo. Por sua vez, Ireno tambm no imps obstculo iniciativa de Fernandes, de tomar o comando da situao, tampouco de ele ser sucedido por um familiar (deixou o filho em seu lugar). Mas isso se explica: segundo Schaden, 1974, p. 96, Em virtude de pouco relevo dado ao exerccio do poder, enquanto fator essencialmente poltico, no h em geral razes para conflitos de competncia. Em geral, o prprio capito, no menos imbudo de mentalidade Guaran do que os seus sditos, tem dificuldades em dar ao cargo que ocupa sentido correspondente inteno com que foi criado. (p. 99). Tanto verdade, que, ao encontrar-se novamente sozinho no cargo, isto , com o poder absoluto, Ireno transfere-o para seu genro (Depois que meu tio tambm faleceu, ficou s o Ireno de novo... at que passou o mando para o Carlito, que antes foi casado com a filha dele...). E, ratificando esse despojamento que sua tica lhe permite ter em relao ao poder institucionalizado, no o requer novamente a partir do momento em que o rapaz deixa de ser casado com sua filha (... depois que eles se separaram o Carlito ainda continuou capito...).
Temos tambm os conselheiros aqui na aldeia, que so as autoridades depois do capito... tem gente que no gosta deles, que reclama dizendo que eles aprontam muita baguna, mas ns nunca tivemos problemas... quando eles aparecem por aqui ns sentamos para conversar: falam qual o problema e se der para ajudar, tudo bem, se no, pacincia... Quem criou o conselho foi o Ireno, h muito tempo, para tomar conta da Reserva, como a polcia... o conselho uma polcia de ndio, a funo quase a mesma: uns mandam mais, outros menos... o capito quem controla, mas tem sargento, cabo, at soldado... cada um com sua autoridade, no assim?.... (pargrafo 45)

O Conselho um grupo constitudo, de carter essencialmente modalizador, lidando, basicamente, com os conceitos de vergonha e de medo, balizas de todas as normas sociais. Independentemente da grande diferena entre as culturas branca e Guarani, a vergonha rege as regras das duas, pois um produto da cultura humana. Fora da cultura, o homem, como qualquer outro animal, tem apenas medo, cuja exacerbao leva ao desaparecimento da vergonha. Ao dizer tem gente que no gosta deles, que reclama dizendo que eles aprontam muita baguna, os reclamantes esto justamente

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referindo -se ao desconforto provocado pela situao inquiridora da reunio do conselho, que tambm pode ser chamado de vergonha. Ao declarar que se der para ajudar, tudo bem, se no, pacincia, Albino imprime um tom de informalidade nas reunies do grupo, ao mesmo tempo em que conota completa ausncia de medo. Egon Schaden confirma essas impresses ao afirmar: Os chefes de famlia-grande, reunidos em conselho, formam uma espcie de senado informal, de funo consultiva e deliberativa, sem que lhe inira, entre os atuais Guaran do Brasil, grande autoridade com base em alguma instituio (1974, p. 95). Mais adiante, entretanto, Albino parece desmentir esse aparente clima de tranqilidade e informalidade do grupo, revelando um sincretismo do conselho com a polcia do branco e introduzindo na relao o conceito medo, provocado pelo carter repressor que essa instituio inspira: uns mandam mais, outros menos..., cada um com sua autoridade. Apesar de Schaden afirmar que Em virtude do pouco relevo dado ao exerccio do poder, enquanto fator essencialmente poltico, no h em geral razes para conflitos de competncia. (1974, p.95), nota-se um jogo de foras institudo a partir do contato da cultura Guarani com a cultura branca. Quando Albino diz que o capito quem controla, mas tambm tem sargento, cabo, at soldado..., nota-se, na figura desses postos da polcia, uma tentativa de reproduzir padres da cultura do branco.
No comeo foi bom e at funcionava, mas com o tempo comearam a abusar do dever que tinham para se beneficiar... e como a FUNAI dizia que os problemas de dentro da aldeia eram responsabilidade dos ndios, que tudo a gente deveria resolver entre ns, passaram a prender, bater e at mandar embora da aldeia se quisessem... Mas aos poucos a gente foi procurando a justia de fora, se informando, e agora quem est cuidando da maioria dos casos a polcia de Dourados... ento, por exemplo, se o capito acha que algum deve ser mandado para fora, precisa pedir e receber autorizao antes... da ele sai, vai para a justia e, se precisar, cumpre a pena fora ... sai da aldeia, fica preso, mas quando solto pode voltar... Antes no era assim, principalmente do lado de l... se o ndio fazia alguma coisa, espancavam e depois ainda tinha que ir trabalhar na roa dos outros de graa.... De vez em quando... quando o povo quer, eles organizam umas danas... mas ns no participamos... sabe, sempre de noite, depois temos que acordar cedo, com o corpo cansado, muita confuso para mim... No, no que a gente no gosta... s que as vezes tem um compromisso marcado com outras pessoa, algum trabalho, e a fica complicado.... (pargrafo 46)

As categorias de tempo e espao so amplamente exploradas nesse pargrafo. Alguns marcadores temporais descrevem o percurso das transformaes que as relaes de autoridade foram sofrendo, ao mesmo tempo em que pontuam as diferentes facetas do exerccio do poder. So

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eles: no comeo, com o tempo, aos poucos, agora, ento, da, quando, antes e depois. No comeo foi bom e at funcionava , um enunciado que deixa entrever um perodo em que no havia abusos (foi bom) da mesma forma que denuncia uma certa descrena do enunciador de que poderia funcionar, ao empregar o termo at em at funcionava. Ligada pela adversativa mas, a terceira orao do perodo inaugura uma mudana no comportamento dos conselheiros, configurado com o passar de um indeterminado espao de tempo (com o tempo comearam a abusar do dever que tinham para se beneficiar). Pela interpretao que o enunciado sugere, parece que a palavra poder foi trocada indevidamente pela palavra dever. Egon Schaden confirma essa declarao de Albino ao registrar: O chefe civil da aldeia tem maior facilidade em obter presentes do encarregado do posto e das pessoas estranhas e s vezes explora os companheiros da aldeia, obrigando-os a trabalhar em sua roa, a ttulo de castigo, quando se tenham embriagado ou feito alguma desordem. (Schaden, 1974, p. 101). Outra adversativa introduz o marcador temporal aos poucos que d a medida gradual da interveno solicitada da polcia, instituio da cultura branca que, com poder mediador, restaura um pouco a fora do grupo concomitantemente restrio do poder do conselho, que passa a ficar sob seu jugo. O advrbio de tempo agora, alm de significar o tempo presente, ganha uma conotao de doravante, especialmente por estar seguido do tempo composto est cuidando, cuja forma no gerndio expressa um aspecto essencialmente durativo. Com o advrbio antes, Albino recua no tempo cometendo uma debreagem temporal, projetando no enunciado um no agora. Do lado de l uma debreagem espacial que instala no enunciado um no aqui, declarando, implicitamente, um no eu. So debreagens enuncivas, que criam acentuado efeito de objetividade. Ao enunciar se o ndio fazia alguma coisa, o enunciatrio, empregando o ndio no lugar da pessoa, est privilegiando o papel social sobre a subjetividade, pressupondo uma debreagem anterior para fazer essa oposio, retornando instncia da enunciao. A ao espancavam e depois ainda tinha que ir trabalhar na roa dos outros de graa confirma o recuo temporal poca em que no havia mediao com a polcia. O enunciado adquire um tom acusatrio, primeiro porque o enunciatrio ganhou um certo distanciamento por meio das debreagens e segundo porque revela atitudes insensatas e condenveis. Outro marcador temporal, a locuo adverbial De vez em quando, d uma guinada no assunto, que poderia estar em um novo pargrafo. Tratase das danas promovidas pela comunidade, para as quais o motivo j se tornou arbitrrio: quando o povo quer. A freqncia a elas parece no contar mais com a fidelidade com que contavam as danas do calendrio religioso e as pertencentes ao ciclo cerimonial paralelo ao da lavoura do

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milho. Todas as atividades que se referem produo do milho constituem ou podem constituir ensejo para cerimnias religiosas, mormente entre os Kayov. (SCHADEN, 1974, p. 42). As justificativas de Albino para as evases so impregnadas de ndices de aculturao, que so a integrao ao trabalho organizado e remunerado, a submisso a horrio, o agendamento de compromissos: temos que acordar cedo com o corpo cansado, tem um compromisso marcado com outras pessoas, algum trabalho.
A religio da gente era diferente: tinha cantos, danas, o povo participava... quando nos reunamos para rezar era concorrido, mas agora fraco... na poca que eu era criana sempre rezvamos com os mais velhos, com os pajs... as pessoas importantes da famlia se juntavam, principalmente nos fins de semana, e faziam o culto... Havia tambm situaes especiais para se fazer a reza... quando algum estava doente, por exemplo, tinha uma paj que vinha para tomar conta... e no era qualquer um, para cada problema tinha uma pessoa... esse paj trazia as ervas do mato e rezava, rezava... at o ndio sarar... Hoje, quando algum fica doente, j esto preferindo levar para o hospital da Misso ou para o posto mdico, em vez de fazer reza... mudou muito.... (pargrafo 47)

Entre os Kaiow, existe a reza destinada a proteg-los de problemas de toda ordem, principalmente doenas. Como o prprio Albino relata, o culto reunia as pessoas importantes para rezar. A dana e os cantos tm uma funo mgica: operam sobre a realidade. Convencidos do poder de proteo dos cantos e das danas sobre seu corpo e sua sade, dedicam-se com afinco e energia tambm ao tratamento com as ervas.
Bem se v que o porahi tido a um tempo como fora e como substncia, que pode ligar-se pessoa e, de certo modo, desprender-se dela. Da tambm o fato de prestar-se igualmente para aes mgicas. Entre as rezas de Kayov uma h de que se lana mo para matar animais daninhos. [...] mostra este exemplo tambm que a idia de porahi ou reza nem sempre se limita necessariamente ao domnio das vivncias religiosas: o seu emprego pode transformar-se em simples tcnica de magia. Assim como outras culturas, a dos Guarani tende enfim a confundir as duas esferas - religio e magia - embora se baseiem, como sabemos, em duas atitudes fundamentalmente contrrias do esprito humano. (SCHADEN, 1974, p. 123)

Assim, a narrao desses fatos no se furta de mostrar que esses modos especiais de produzir linguagem e situaes comunicativas so produtores de expresses e contedos de linguagem tambm especiais. Ao mesmo tempo, so geradas estruturas de pensamento prprias e modelos especficos de entendimento e apreenso do mundo. Simultaneamente, o modo de viver e entender as relaes sociais espelha todo esse processo.

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Cada porahi consiste, como vimos, em texto e melodia, ligados a movimentos rtmicos de dana. Muitos dos textos so incompeensveis, havendo uma srie de notas alongadas e algumas palavras, mais ou menos conexas, referentes esfera sobrenatural. O importante no parece ser o sentido das palavras em sua seqncia lgica, mas o seu poder evocativo no domnio das vivncias religiosas. Durante o porahi intensifica-se o sentimento religioso, a ponto mesmo de se produzir estado de xtase. Alheios a tudo o que se passa em torno deles, os participantes experimentam profundo arrebatamento, ficando, no raro, com o rosto transfigurado, e chegando a chorar de emoo. (SCHADEN, 1974, p. 119)

Ao entrar em contato com a cultura branca, todo esse processo subverte-se. A cincia, com suas solues objetivas, neutraliza o medo, suporte essencialmente subjetivo dos rituais. Poder-se-ia dizer que, em ltima anlise, se reduzem a dois os perigos, os grandes males que preocupam e atormentam o esprito do Guaran: as numerosas doenas, que o afligem, e, mais ainda, a idia mtica do fim do mundo, cada vez mais prximo. (SCHADEN, 1974, p.124) Como um novo paradigma, a cincia instala-se objetivamente em substituio quele suporte. O espao vago em que o pensamento mgico se expandia ocupa-se paulatinamente de esquemas cientficos; os mitos, acuados a cada nova estocada da razo, vo sendo destitudos de suas funes, enquanto o ritual mtico, condenado ao desaparecimento, insiste na sua permanncia por meio de uma reprodutibilidade quase mecnica.
A assimilao de conceitos estranhos cultura tribal se pe, destarte, a servio das prprias doutrinas tradicionais. medida que aumentam as dissenses internas, esses mesmos conceitos, como se esclarece em outra parte desse trabalho, servem para responsabilizar o prprio grupo pela impossibilidade de se realizarem ideais de cultura a que, no obstante, todos continuam a aspirar. Expresses concretas dessa impossibilidade so, em primeiro lugar, a reduo e o final desaparecimento das festas com danas e rezas coletivas, em segundo, o abandono progressivo da reza individual como manifestao de religiosidade. Pode-se dizer, sem exagero, que o Guaran deixa de ser Guaran quando deixa de sentir a necessidade de entregar-se a suas devoes religiosas, isto , ao porahi. (SCHADEN, 1974, p. 123) No h sempre sujeito, ou sujeitos (...) digamos que o sujeito raro, to raro quanto as verdades. (A. BADIOU)

Nesse sentido, pode-se dizer que ser sujeito uma dificuldade, pois o contato dos ndios com a cultura branca estabelece uma relao de correspondncia assimtrica entre sujeitos e verdades. Ao apropriar-se da verdade de outro sujeito, o sujeito deixa de s-lo. Ao tomar a verdade do

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outro como sua, o sujeito descaracteriza-se como sujeito, como Eu. Na realidade so vrios eus que reproduzem um nico eu, como uma projeo de imagens mltiplas.
notrio que o fenmeno da desintegrao cultural, enquanto produto de contactos intertnicos, se manifesta, entre outras coisas, atravs da aceitao paralela de duas ou mais solues para o mesmo problema, de vrios elementos concomitantes com a mesma funo, cabendo ao indivduo, de caso em caso decidir-se em favor deste ou daquele. com relao s doenas e ao seu tratamento que na vida Guaran tal estado de coisas se revela com especial nitidez. Isto talvez em primeiro lugar por causa da focalizao cada vez mais acentuada que a molstia, real ou imaginria, vem tendo no esprito Guaran, em conseqncia, sem dvida, duma fuga psquica diante de uma realidade insatisfatria, fruto dum estado de constante frustrao. E como os padres tradicionais da cultura no proporcionam elementos considerados suficientes para se fazer face ao problema assim criado, recorre-se tambm a outros, de procedncia estranha. As idias sobre ontologia e etiologia das doenas, como sobre mtodos de cura, deixam, assim, de constituir um todo integrado, para formarem um conjunto de elementos por assim dizer disparatados. A cultura parece perder at certo ponto uma de suas funes primordiais, a de fornecer ao grupo e aos indivduos em particular os recursos de controle seguro e satisfatrio sobre fenmenos que ultrapassem a simples reao biolgica. Idias, crenas e explicaes de diversas origens, e nascidas em contextos culturais de diferentes tipos, chocam-se no esprito dessa pobre gente, produzindo um estado mental de insegurana e s vezes quase de desespero. (SCHADEN, 1974, p. 127-128) Antigamente a gente costumava enterrar o corpo do jeito que estava... Punha no caixo, fazia o velrio e enterrava... algumas pessoas ainda colocavam o que era do morto ao lado do tmulo, mas essa idia dos antigos, dos pajs mais velhos... pegam as coisas que o falecido gostava, tiram de casa e pem do lado do tmulo... dizem que para no transmitir o esprito da morte para os outros, igual a uma doena, sabe... pegam as roupas, essas coisas e levam tudo para o cemitrio... e ningum mexe, fica por l..... (pargrafo 48)

Albino, ao remeter ao passado, demonstra um sentimento de perda tardiamente despertado em relao sua identidade estilhaada. No perdida, porm totalmente transformada e que s agora, luz da memria, pode revelar suas rachaduras. No existe propriamente uma perda, pois ela est ali, mas j no est inteira, fragmentria. J pretrita, ela totalmente nova, apresentada pela lembrana. Antes, quando era presente e deveria ser, no era, jazia inerte sob o limbo de uma cotidianidade despercebida.

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Acionada pela narrao de Albino, gerada pela representao dos conceitos verbais, a identidade delineia-se apenas como uma configurao, cujos traos se revestem de estranhamento, desreferencializando-se. Na esteira do tempo, na ante-viso de imagens-signo totalmente diferentes, de um futuro completamente tragado pela cultura branca, podese pressupor que as imagens-vestgio passaro a ser tambm diferentes, ou seja, da cultura Kaiow no restar nem mesmo vestgios no passado. O esforo do resgate cultural justifica-se nesse sentido: preservar a identidade na memria, ou simplesmente a memria, com tudo o que ela possa conter.
ander cacique em guarani, mas no existem mais por aqui... a FUNAI est trazendo alguns do Paraguai para fazerem as danas antigas dentro da tribo... dizem que para diminuir o nmero de suicdios na Reserva, mas no aprovo... no aprovo e nem acredito neles... desde que eles vieram, em janeiro, j faleceram: minha sobrinha e o marido dela... e ainda outra menina que morava logo ali... Acho que a soluo trabalhar... trabalho, obrigao, isso o que estou tentando dizer para as pessoas... elas tm que ter uma preocupao, pensar no futuro... A reza no vai resolver a fome da aldeia, nem a falta de terras, nem problema nenhum, ento como que vai dar um jeito nos suicdios... Como diz o outro: Quem no tem o que fazer inventa moda, e se no trabalhar duro... se ficar por a esperando a dana resolver o problema dos jovens, acho que no tem mais soluo mesmo... estou esperando, inclusive, alguma ajuda de fora... at escrevi um papel para entregar ao pessoal da universidade, da prefeitura, para ver se conseguimos algumas coisinhas que estamos precisando.... (pargrafo 49)

A vinda de um cacique de fora da Reserva uma medida to artificial quanto ineficaz. Se a prpria tribo no produz mais seus prprios ander, porque esse signo j se esvaziou completamente de seu significado. Dessa forma, por mais perfeita que possa parecer a reproduo, ela vem despojada de seu elemento fundamental, a crena na eficcia do rito. nesse contgio existencial, e no h como ser de outra forma, que se desenvolve a histria que a engendra e sustenta. Essa histria contm em si no somente a evoluo da figura do ander atravs do tempo, em suas caractersticas materiais, como as relaes e poderes atribudos a ela. Mimetizar o cacique rezador tarefa que no contempla o resgate da tradio, cujos vestgios no so legitimados na reproduo de esteretipos e sim na existncia nica e intransfervel do original. Nisso consiste a autenticidade e nela se estampa a tradio que permite que o original seja identificado, atravs do tempo, como sendo autntico e, mesmo personificado por outro (o que no uma reproduo), seja idntico a si mesmo (o cacique, o ander). Autenticidade e reproduo, por sua prpria natureza, no se tangem e, por

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seu antagonismo, excluem-se. Assim, esse ander postio, deslocado do Paraguai, graas s suas contingncias, instala-se j como no autntico. Sem autenticidade, no chega a ser classificado como falso, porm no consegue o reconhecimento que lhe confere outro elemento essencial: a autoridade (BENJAMIN, 1985). Sua desqualificao se agrava quando componentes culturais aliengenas (trabalho, obrigao, tem que ter uma preocupao, pensar no futuro) manifestam, em oposio, a disputa pela soluo dos problemas mais prementes do povo Kaiow. ... A reza no vai resolver a fome da aldeia, nem a falta de terras, nem problema nenhum, ento como que vai dar um jeito nos suicdios.... A oposio resultante desta situao, reza/trabalho, devido disparidade de origem cultural de seus elementos, polariza-os em uma relao assimtrica. De um lado, o trabalho parece proporcionar mais poder para a soluo e a preveno de problemas. Planejar o futuro e trabalhar representa assumir o controle de atitudes de resultados mais precisos e previsveis, bem como proporciona ao ndio a oportunidade de assumir-se como sujeito da ao, e por que no dizer, do prprio pensamento. Do outro lado, a reza constitui-se de atitudes impessoais, ditadas pelos rituais, e pensamentos condicionados pela f. Nesse sentido, a realidade sofre um distanciamento e enigmatizase, enquanto o ndio procura interpret-la e explic-la. Entre os ndios sul-americanos a opinio mais comum sobre a origem das enfermidades a de que indivduos maus, especialmente feiticeiros de tribo estranha ou at da prpria gente, abusam de suas faculdades e foras extraordinrias para fazerem entrar, por via mgica, no corpo de outrem um objeto ou substncia responsvel pela molstia, o quid malignum. (SCHADEN, 1974, p. 124) O que o trabalho e pensar no futuro fazem acentuar o aspecto humano de quem os pratica: o primeiro, por revelar no homem sua capacidade de transformar e produzir; o segundo, por exercitar o saber, capaz de escolher por si ngulos de observao da realidade, inacessveis ao olhar imposto pela religio. Ainda que essas novas circunstncias no interfiram deliberadamente na realizao dos rituais, de algum modo elas os desqualificam, elas os tocam em seu ponto essencial: sua autenticidade. Quando o ndio se esquiva das crenas, enveredando-se pelos meandros da cincia, deixa de dar quelas seu aval histrico, fazendo com que elas percam seu valor tradicional e sua autoridade. Ocorre, ento, um atrofiamento das ligaes entre ritos e ndios, enquanto estes avanam na seara do empirismo. Todo esse processo atinge um mbito de significao muito maior do que a mera assimilao de novos valores de uma outra cultura. Ele saca os rituais do campo da tradio, enquanto substitui a existncia coletiva e simbitica do ndio por uma

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existncia prpria e individual. Ento, conforme esse processo contribui para uma nova forma de autoconhecimento, que inclui um conhecimento outro, ele atualiza o ndio enquanto sujeito. O resultado desse movimento uma sria ameaa tradio, o vislumbre de um novo paradigma, uma ruptura, uma ciso. No se pode evitar o desmoronamento da tradio do patrimnio cultural, especialmente dos rituais.
Paj rezador ainda tem por a... d para encontrar um ou outro na aldeia, mas cacique no... cacique, que eu saiba no tem mais na aldeia, s os capites mesmo... paj tem, mas no como antigamente... posso contar at um caso acontecido dentro da minha famlia com o marido de minha irm... Foi h um tempo atrs, ele vivia pensando nesse suicdio por enforcamento... vinha falando nisso toda hora, mas ainda no tinha tentado... Por isso, essa minha irm resolveu chamar um paj chamado Paulo Tangar para benzlo... quando ele veio, fez uma dana na frente da casa deles... rezou, rezou, rezou... fez meu cunhado chegar, mandou ele sentar... todo mundo estava afastado em roda e s eles dois no meio... rezou, rezou, rezou... e no fim, tirou - na frente da gente - uma corda de dentro do meu cunhado... tirou e mostrou para todo mundo ver... e isso verdade mesmo, se minha irm estivesse aqui ela iria confirmar do jeito que est a... depois disso o meu cunhado ficou curado, e est bem at hoje... Mas o Paulo Tangar j faleceu e no sobraram mais rezadores assim, por isso as pessoas esto preferindo a misso... Antigamente, os pajs rezavam e mostravam o servio... o servio de cura estava ali, como no caso do meu cunhado era a corda, que mostrava que ele queria se suicidar, e resolveu... Ento, a religio como era antes no existe mais por esta Reserva, mas eu j vi l fora, em outras aldeias... Uma vez, no municpio de Bela Vista presenciei outra cura desse jeito, h pouco tempo... Um homem estava com um problema nas costas e no estava dando nem para ele andar direito... a os pajs fizeram as oraes de junto de todo mundo, parecido com a outra vez do Paulo Tangar... fizeram l o culto deles e acabaram tirando do lugar doente uma espcie de um besouro... As duas vezes aconteceram de noite, que o horrio certo de rezar, e quando eles encontravam o problema, tiravam e mostravam para todos veres... os dois sararam.... (pargrafo 50)

Quando Albino diz: Antigamente, os pajs rezavam e mostravam o servio... o servio de cura estava ali, como no caso do meu cunhado era a corda, fizeram l o culto deles e acabaram tirando do lugar doente uma espcie de um besouro, e quando eles encontravam o problema, tiravam e mostravam para todos verem..., ele enfatiza as comprovaes dadas por meio de objetos concretos, que avalizam o poder de cura do paj. Entretanto, essas comprovaes no tm lgica nenhuma, apesar de seu forte poder de persuaso. Ao investir qualificaes semnticas nos objetos (corda, besouro), o paj define a existncia semntica do sujeito (ser suicida, ser doente) e procede sua reversibilidade, ou seja, d um tratamento ao

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objeto que representa a extino de sua existncia e conseqentemente a existncia do mal no sujeito. So os valores investidos nos objetos, porque a existncia semitica determinada pela relao S - O. O investimento modal no objeto (o ritual de cura: rezou, rezou, rezou... fez meu cunhado chegar, mandou ele sentar... todo mundo estava afastado em roda e s eles dois no meio... rezou, rezou, rezou... e no fim tirou - na frente da gente - uma corda de dentro do meu cunhado... tirou e mostrou para todo mundo ver...) determina a existncia modal do sujeito (depois disso o meu cunhado ficou curado, e est bem at hoje), fazendo do sujeito e do objeto termos interdefinveis. um procedimento em que o saber (tirou e mostrou para todo mundo ver) precede o crer (isso verdade mesmo). Talvez por isso hoje no se creia mais nos pajs, porque seus rituais no constroem esse saber. Antigamente, os pajs rezavam e mostravam o servio... o servio de cura estava ali, Mas o Paulo Tangar j faleceu e no sobraram mais rezadores assim, por isso as pessoas esto preferindo a misso....
A gente queria poder levar esse povo para os pajs curarem, mas no existem mais pajs assim aqui em Dourados... Teve at um caso, h muito tempo que deu certo, mas o doente teve de ser carregado at a casa de reza, seno ele no iria... mas est curado at hoje..... (pargrafo 51)

O fato de Albino afirmar que j no h curadores e restringir essa inexistncia Reserva de Dourados ilustra as declaraes de Schaden, em seu livro Aspectos fundamentais da cultura Guaran: Embora o chefe religioso em geral exera tambm as funes de mdico, encontram-se rezadores que no so curadores e vice-versa. Os que numa comunidade criam fama como grandes curadores so muitas vezes indivduos oriundos de outra aldeia. Santo de casa no faz milagre. (1974 : 95). A questo que envolve crena e poder de cura muito mais abrangente do que possa parecer. No se sabe ao certo se no existem mais pajs porque ningum acredita neles ou se ningum acredita por no ter em que acreditar. A figura do paj tem uma gnese de natureza diversa, no um cargo institudo, ou eletivo. o resultado do engendramento da f, ou seja, do saber e do crer, que so categorias complementares ao mesmo tempo em que se pressupem. Se o saber precede o crer, hoje ningum cr porque ningum sabe, ningum construiu esse saber que leva a crer. O seu poder no repousa em patente conferida por nenhum funcionrio do Servio de Proteo ao ndios, mas em seus conhecimentos religiosos, em sua faculdade de prever o futuro e no exerccio de prticas que afastem os males do presente e previnam os do futuro. por isso que Pedro Pires me dizia: Mbakua o rezador, porque ele sabe tudo. (SCHADEN, 1974, p. 97).

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A vontade declarada por Albino de ter os pajs e crer neles no partilhada por todos na tribo: o doente teve de ser carregado at a casa de reza, seno ele no iria.... Essas dissenses no seio da cultura parecem originarse com o processo aculturativo. A instituio do capitanato comprometeu a autoridade do ander, agora restrita a assuntos espirituais, os quais, por sua vez, disputam agora as preocupaes da comunidade com os interesses materiais, como a questo da terra e os meios bsicos de sobrevivncia.
Na realidade, h duas noes de chefia em luta virtual: a religiosa, de fundo essencialmente carismtica, autoridade que pode estender-se aldeia toda, se para tanto for suficiente o prestgio do indivduo, mas tambm limitar-se ao grupo familial (havendo sempre a possibilidade de se estenderem, como vimos, em reunies consultivas, de discusso informal, os diferentes chefes de famlia, quando estejam em jogo interesses gerais do grupo local), e a civil, nas mos do capito, chefete mais ou menos desptico de toda a aldeia, tentando influir em tudo, menos no que realmente essencial para o Guaran, isto , na orientao religiosa da comunidade. (SCHADEN, 1974, p. 98). Os suicdios sempre existiram entre os ndios, mas eram poucos... at o filho de criao do meu pai praticou isso, que eu me lembre foi o segundo caso nesta aldeia... mas ele j era adulto, e tambm foi com lcool na cabea... Agora, o primeiro suicdio quem fez foi a filha do Anatalcio... parece que ela andava muito em festa por a, era prostituta, eu acho... a minha mulher chegou a conhecer ela, faz muitos anos... a gente no sabe explicar por que ela se suicidou, ela no parava em casa, s andava pelas festas, se divertindo... Uma pessoa quando v que vai se suicidar, muda muito... parece que no a mesma que est ali, no tem mais sossego... A gente v quando uma pessoa quer se suicidar... na minha opinio, acho que porque eles no tinham Deus na vida... no conhece o amor... a pessoa que conhece o amor na vida no faz essas coisas... quem conhece a palavra de Deus ama a si e ama ao outro... e quem no tem Deus no se ama; no tem d daquele corpo e daquela alma dele, no ?... Agora, para a gente que tem a religio e conhece o evangelho, ento j sabe que o amor de Deus importante para ns e para nossa vida... e principalmente para nossa alma... a maioria dos que se suicidam no tem religio... nem vo direito para a igreja.... (pargrafo 52)

O pargrafo 52 essencialmente argumentativo. Albino, lanando mo de sua intuio lingstica, no trata do verdadeiro ou falso, mas sim do mais ou menos justo, conveniente, bom. Inaugura sua fala com Os suicdios sempre existiram entre os ndios, mas eram poucos..., declarao capaz de amenizar a culpa implcita do processo de aculturao, apesar da orao adversativa (mas eram poucos), em que o tempo pretrito do verbo de estado (eram) pressupe uma transformao, ou seja, no so mais poucos, so muitos. Ao dar o testemunho: at o filho de criao do meu pai praticou isso, alm de argumentar, ele tenta fazer uma demonstrao,

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que passa dos raciocnios preferveis, do primeiro perodo do pargrafo, aos raciocnios lgicos. O vocbulo at pode ser interpretado como: isso acontece nas melhores famlias, enquanto o emprego da expresso o filho de criao do meu pai em substituio a o meu irmo de criao provoca um distanciamento, confirmado pelo demonstrativo isso, cujo uso desnecessrio em lugar do substantivo a que se refere no consegue deixar de conotar uma certa repulsa. Novamente aparece a orao adversativa: mas ele j era adulto, que exclui esse exemplo do ndice brutal de suicdio entre os adolescentes, dado que potencializa a gravidade dos fatos, seguida de uma orao aditiva: e tambm foi com lcool na cabea..., que refrata a direta relao de causa e efeito entre o processo de aculturao e o alto ndice de mortes auto-provocadas, ou seja, transfere para um terceiro elemento, o lcool, a responsabilidade sobre os suicdios. Esta concluso no necessria, mas prefervel, o que faz da afirmativa de Albino um espetacular recurso retrico, que se vale das concluses preferveis e no das concluses necessrias. A seguir ele fala do primeiro suicdio, da filha do Anatalcio, no precisando em relao a que ele foi o primeiro: se em relao histria de suicdio na tribo, se em relao ao ato entre os jovens, se em relao a essa fase de elevao do ndice de mortes nessas circunstncias. No parece ser um passado muito distante, pois sua mulher conheceu a moa, porm, da mesma forma que todos os outros casos em todos os tempos, o comentrio a respeito unnime (a gente no sabe explicar porque ela se suicidou). Concretamente no h explicao, todavia existe uma faixa de conjecturas mais ou menos regular, que gravita em torno de todas as mortes. As mais freqentes so: desavenas familiares e falta de perspectivas, combinadas com embriaguez. Albino faz, contudo, uma observao bastante interessante nesse caso, em relao ao estado do sujeito. Note-se Uma pessoa quando v que vai se suicidar, muda muito... parece que no a mesma que est ali, no tem mais sossego.... Precedendo essa observao, existe toda uma configurao passional, que a definio modal de uma paixo: ela no parava em casa, s andava pelas festas, se divertindo.... Ao dizer que parece que no a mesma que est ali, Albino lana a hiptese da existncia de um outro sujeito, S2. A moa, S1 , quer ser ndia e levar vida de ndia. Um anti-sujeito, S2 , instala-se e passa a desempenhar uma perfrmance contrria ao que S1 quer: no parava em casa, s andava pelas festas, se divertindo.... S1, a moa, assume ento um papel patmico, a partir da seguinte confirmao passional: sabe S2 no fazer, ento se decepciona, sabe S1 no poder e no saber ser ndia, ento se torna insatisfeita. Decepcionada e insatisfeita, seu estado passional inicia um percurso que passa pelo ressentimento, pela amargura, chegando revolta, que um sentimento de vingana em relao ao destinador. Como S1 no

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consegue identificar exatamente esse destinador, direciona seu sentimento a S2, o anti-sujeito, destinatrio que realiza a perfrmance, manipulado pelo destinador. S1 realiza, ento, a vingana propriamente dita, matando o anti-sujeito S2, na busca de um reequilbrio patmico. A seguir Albino emite sua opinio, apropriando-se deliberadamente do discurso religioso da cultura branca, com marcas bastante acentuadas: a palavra de Deus, conhece o evangelho, o amor de Deus importante, principalmente para nossa alma, igreja. Interessante notar que, mesmo nesse discurso alheio, o enunciador deixa suas prprias marcas, deixando transparecer sua concepo da coexistncia de sujeitos. Dessa vez, contudo, S2 no um anti-sujeito, mas o simulacro de um sujeito que a religio produz, um sujeito que zela pelo S1, tanto fsica quanto espiritualmente: tem d daquele corpo e daquela alma dele. Quando diz: a maioria dos que se suicidam no tm religio... nem vo direito para a igreja..., significa que falta f a eles que os faa agir de acordo com o simulacro.
Nossa famlia freqenta o culto com o pessoal da Misso, da igreja presbiteriana... sempre que d vamos ao oratrio, rezamos, ouvimos o sermo... j fizemos parte da igreja batista tambm, mas mudamos... A maioria dos participantes da igreja batista era ndio... principalmente Terena, porque o prdio ficava do lado da terra deles... e o pastor tambm era terena... As igrejas sempre ajudaram nossa Reserva, principalmente os metodistas e os presbiterianos... Foram elas que trouxeram a escola, o hospital... e ainda ajudavam a gente a plantar: a limpar o terreno, capinar, semear no tempo certo... Eles foram a nica ajuda que ns no precisamos pedir nem reivindicar, por isso todo mundo lembra deles, s voc perguntar... O reverendo Orlando e a dona Loide, mulher dele, batalharam demais por nossas terras... batalharam vivendo com a Misso de perto os problemas do ndio... Hoje, a maioria das pessoas, quando ficam doentes, vo para o hospital deles... Preferem o tratamento dos mdicos mais do que as rezas do paj e as ervas do mato, que eram nossos nicos remdios antigamente.... (pargrafo 53)

A capacidade de argumentao de Albino parece aflorar nos ltimos pargrafos, aprimorando-se no pargrafo 53, quando ele faz uso de argumentos baseados em fatos por meio de ilustraes e exemplos. Primeiramente ele faz uma proposio geral, declarando sua adeso e de sua famlia igreja batista e, posteriormente, igreja presbiteriana. A seguir cita fatos particulares, que ilustram sua proposio inicial: As igrejas sempre ajudaram nossa Reserva, Foram elas que trouxeram a escola, o hospital... e ainda ajudavam a gente a plantar: a limpar o terreno, capinar, semear no tempo certo... Eles foram a nica ajuda que ns no precisamos pedir nem reivindicar. Na verdade, a relao que se estabelece entre a igreja e a comunidade indgena de manipulao por tentao, onde a instituio o destinador (S1) e os ndios

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so o destinatrio (S2). A igreja acena com os benefcios (escola, hospital, colaborao na lavoura) sem os quais eles no podero passar a viver aps os ter conhecido. Quando Albino enuncia nunca ter reivindicado tais benefcios, no se d conta de que essas ofertas aparentemente gratuitas fazem parte de uma estratgia de manipulao. Inicialmente a igreja compra um terreno que faz limite com a rea indgena e constri um prdio (o prdio ficava do lado da terra deles). Depois desenvolve suas obras de caridade, paralelamente ao trabalho de evangelizao. Finalmente forma seus pastores no seio da prpria comunidade e a essa altura a igreja e seus valores j foram totalmente absorvidos pelos novos adeptos. O exemplo que Albino d como argumento de sua proposio inicial exemplo tambm do resultado dessa manipulao: Hoje, a maioria das pessoas, quando ficam doentes vo para o hospital deles... Preferem o tratamento dos mdicos mais do que as rezas do paj e as ervas do mato, que eram nossos nicos remdios antigamente.... O emprego do tempo pretrito registra a mudana de estado, do que era e deixou de ser. O que j no parece pouco, isto , a substituio do objeto de f, a alterao de hbitos e costumes (vamos ao oratrio, rezamos, ouvimos o sermo), a aquisio de novos valores ( preferem o tratamento dos mdicos) assumem propores alarmantes ao considerar as dimenses das implicaes que a religio tem na vida do indivduo e da comunidade. Egon Schaden, ao fazer a caracterizao geral da religio guarani em face do Cristianismo, aborda da seguinte maneira a questo religiosa:
Elemento fundamental de toda religio a atitude valorativa em face da vida terrena com referncia ao destino do homem. Os sistemas religiosos diferem uns dos outros primordialmente na medida em que as suas doutrinas divergem nessa interpretao da existncia humana, interpretao que est em conexo com a natureza que se atribui aos deuses e s diferentes categorias de seres sobrenaturais, com a maneira de se conceber a origem da vida humana e, em especial, de se encararem as mltiplas relaes entre o homem e as divindades nas mais variadas situaes da existncia do grupo e do indivduo. (SCHADEN, 1974, p. 103)

Ento, o que a princpio parece colocar-se com a segurana de ncora (Agora, para a gente que tem a religio e conhece o evangelho, ento j sabe que o amor de Deus importante para ns e para nossa vida... pargrafo 52), pode agir como um elemento absolutamente desestabilizador, porque essa sobreposio de objetos de f reproduz-se em todos os outros objetos de valor do mundo Guarani, alterando, mais que as relaes entre sujeito e objeto, as relaes entre sujeitos e seu modo de ser.

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Os pentecostais?... Eu no tenho o que falar deles... no to ruim como algumas pessoas esto dizendo, porque pelo menos eles do um ensino religioso... pode no ser to certo, mas normal ter diferenas: no existe a igreja catlica e a protestante? Nem todas vo num caminho, no a igreja que eu e minha mulher estamos indo, mas que quem escolhe essas porque quer... porque gosta, no ?. (pargrafo 54)

A forma interrogativa da frase inicial a marca da presena do entrevistador. Os pentecostais no parecem ser assunto muito interessante para Albino, que declara no ter nada a falar deles. Apesar disso, toma uma posio favorvel a eles, argumentando baseado no fato de que pelo menos eles do um ensino religioso. Pode no ser certo a afirmao de uma hiptese que revela a existncia de uma corrente contrria aos preceitos dessa religio, que Albino encara como uma diferena e no como uma ameaa como parece quererem fazer crer. A aparente naturalidade com que ele encara a coexistncia das diversas correntes religiosas e a liberdade de escolha de que cada um deve gozar so ndices de uma viso do processo aculturativo e das correntes de fora dele decorrentes. O que ele no aparenta notar, entretanto, que essa livre escolha a que ele se refere uma escolha forada, resultado de um processo de manipulao por tentao (as obras assistenciais da igreja). A necessidade da adeso a essa ou quela religio na verdade o cumprimento de um contrato que se estabelece implicitamente no momento da manipulao, em que os benefcios so oferecidos, acompanhados de doutrinao, em troca da converso de fiis. Reportando-nos obra de Mller, mais exatamente no captulo em que ele trata da religio e da concepo do mundo, caracterizando a religio guarani em face do cristianismo, pode-se adquirir alguns elementos bsicos para a apreenso do sentido das palavras de Albino de maneira bem mais abrangente. A adeso por parte dos ndios a esta ou quela religio, aparentemente resultado da manipulao do branco, na verdade o efeito de um processo de acomodao entre destinador e destinatrio. Quando Albino enuncia quem escolhe essas porque quer... porque gosta, deixa transparecer o acentuado trao de liberdade de sua formao cultural, que faz o ato de adeso s religies circundantes capaz de inverter o sentido da manipulao, fazendo do manipulador, manipulado, ou seja, ao tornar-se adepto religioso, estabelece um contrato implcito de benefcios: a igreja no pode desamparar nenhum de seus fiis. O processo de acomodao consiste exatamente nisso: o que a princpio o ndio combateu frontalmente (tornar-se membro de uma igreja), transformou-se em uma hbil estratgia de negociao.

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A sua primeira e maior paixo consiste na liberdade e independncia absolutas, que no se restringem por coisa alguma deste mundo ou fora dele. S fora reconhece para as suas aes norma que no seja a da sua prpria vontade. Dos seus caprichos, que mudam diariamente, que depende o fazer ou deixar de fazer qualquer coisa (...) As supersties, a desconfiana e o horror a tudo o que os pudesse levar a um estado de dependncia com relao Misso a princpio os mantinha longe de ns. No quero aprender nada com vocs, nem quero saber nada de seu modo de vida, isso talvez seja bom para vocs, ns seguiremos o nosso regime. A vocs Deus fez brancos e limpos, a ns fez-nos sujos, para no mato vivermos nossa maneira e no mato ficarmos. Eu no quero ser instrudo. Nada quero saber dos seus remdios, nem quero saber nada de seu Deus, nem de seu batismo. No quero morar aqui com vocs. Que importa a voc que estejamos doentes e morramos, que dia a dia fiquemos menos numerosos? No se preocupe conosco - Assim mais ou menos falavam a ns, depois de vencerem o receio que nos tinham e de perceberem que ramos inofensivos. Suave advertncia, feita a um velho malandro, teve como eco: Ora, se voc quer viver s com gente boa, no venha ter conosco; ns somos assim mesmo. Se no pudermos permanecer como somos, no poderemos viver com voc. Que que voc fala de ser bom? Pois eu no quero ser bom. (MLLER, 1919) A parte de evangelizao vem da igreja presbiteriana... eles que transmitem o ensinamento, fazem o culto, batizam a gente... os metodistas no, o trabalho deles foi auxiliar com a plantao, trazendo agrnomos... at roando eles ajudam... pegam a enxada e vo arar as terras das famlias que precisam.... (pargrafo 55)

O grau de interesse em arrebanhar fiis parece variar bastante de igreja para igreja. Enquanto a presbiteriana prioriza sua misso evangelizadora, os metodistas dedicam-se com mais empenho na misso de prestar servios, fazer caridade. Esta segunda, pela prpria natureza de suas aes, representa ter mais gratuidade. Entretanto, primeira que Albino e toda sua famlia vo agregar-se, como ele prprio declara no pargrafo 53. A igreja presbiteriana explora o plano de expresso da lngua natural, cujo plano de contedo pode ter ou no correspondente no mundo natural: transmitem o ensinamento, fazem o culto, batizam a gente...; a igreja metodista trabalha no prprio mundo natural, um plano de expresso diferente, concreto, perceptvel. Por tratar basicamente de valores, o discurso religioso de significado essencialmente abstrato, com plano de contedo lingstico no correspondente a elementos do mundo natural. Por isso ele um processo constante de categorizaes de elementos concretos presentes no mundo natural. So as parbolas, narraes alegricas de doutrina moral, que nada mais so que um conjunto de metforas disseminadas no texto, procurando explicar o mundo. Como o prprio Albino diz, os metodistas no, o trabalho deles foi auxiliar com

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a plantao, trazendo agrnomos... at roando eles ajudam... pegam a enxada e vo arar as terras das famlias que precisam..., eles criam um simulacro de seu prprio mundo, simulam-no para que os Kaiow possam estar dentro dele. O plantar, o roar, o arar tm todo um sentido conotativo, tomando o signo denotado como significante para outro significado (amar o prximo, praticar a caridade, ser humilde). Os dois discursos partem de pontos opostos e seguem sentido inverso para cada um conotar o que o outro denota: transmitir o ensinamento, fazer o culto, ser batizado tornar os ndios capazes de auxiliar na plantao, ajudar a roar, pegar a enxada e ir arar as terras das famlias que precisam do mesmo modo que auxiliar na plantao, ajudar a roar, pegar a enxada e ir arar as terras das famlias que precisam transmitir o ensinamento (mandamentos) de amar o prximo, ser caridoso, ser humilde. Mais que uma relao entre os significados, existe uma implicao, que faz das atuaes das correntes religiosas aes complementares. Entre os ensinamentos e a colaborao na lavoura existe um trao de interseco smica amar o prximo, que de uma forma ou de outra busca uma modificao no modo de ser. So planos de expresso distintos veiculando o mesmo contedo, um plano verbal e um plano no verbal. O ndio, sujeito destinatrio, exposto a essas duas formas de manipulao, realiza as perfrmances correspondentes: aos ensinamentos adere, participa dos cultos, batizado; o auxlio com a plantao refora seu comportamento de ao no trabalho, impedindo-o de parar, de desanimar. De qualquer maneira, mais ostensiva ou veladamente, as modalizaes incidem sobre o ser.
Mas agora, os dias esto difceis mesmo, no esto?... H pouco tempo quem mais ajudava por aqui era a igreja metodista e a misso... mas no est dando mais para eles fazerem como antes, a gente sabe... no esto nos ajudando tanto, mas no podemos ficar parados por causa disso, seno as coisas pioram... Os metodistas e os presbiterianos eram nosso principal apoio, nos deram educao, sade... Ns reconhecemos o que eles fizeram, mas hora de trabalhar tambm... trabalhar para ver se damos um jeito nessa situao.... (pargrafo 56)

Em relao ao pargrafo 53, este pargrafo soa como uma ironia. A nica ajuda que eles no precisaram pedir nem reivindicar agora se omite, porque no est dando mais para eles fazerem como antes. Os dias esto difceis mesmo: difcil imaginar essa fala sendo proferida por qualquer Kaiow do perodo pr-contato cultural. Tanto a ajuda quanto a necessidade dela foram geradas a partir do convvio com o branco. Conforme foi abordado no pargrafo 53, a ajuda veio em um momento em que as necessidades no existiam e, segundo trecho da

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citao de Mller, na anlise do pargrafo 54, os ndios ofereciam forte resistncia aos trabalhos da misso. As supersties, a desconfiana e o horror a tudo o que os pudesse levar a um estado de dependncia com relao misso a princpio os mantinha longe de ns. Hoje, quando as necessidades esto definitivamente instaladas, a ajuda escasseia. A abordagem da misso um ciclo que comea a se fechar como etapa desse macro-programa de manipulao recproca que o contato cultural. Nesse pequeno pargrafo, Albino consegue sintetizar tais etapas: H pouco tempo quem mais ajudava por aqui era a igreja metodista e a misso... a igreja acena com os servios assistenciais apresentando-os como valores e manipulando o ndio por tentao. Pode-se abrir aqui um parntese para observar a manipulao de mo inversa, ou seja, cujo destinador o ndio e o destinatrio o branco, que dever realizar a perfrmance: no contato, o branco interpreta a situao do ndio como deplorvel segundo sua prpria escala de valores e, ao notar que desperta neles a sensao de temor e ameaa, levado a desempenhar a perfrmance do sujeito reparador, protetor. Essa manipulao por seduo por parte do ndio est contida nas prprias palavras de Albino, quando diz: quem mais ajudava por aqui era a igreja metodista e a misso, pois est investindo valores positivos no destinatrio, compelindo-o a preencher esse papel. Retornando seqncia do programa narrativo, Albino prossegue: mas no est dando mais para eles fazerem como antes, a gente sabe. . . no esto nos ajudando tanto. O fato de a ajuda ao ndio ter diminudo modaliza-o negativamente, fazendo-o sentir-se desamparado, em virtude das necessidades que incorporou durante esse tipo de contato assistencialista. Descreve-se ento, um enunciado de estado disjuntivo (S O), ou seja, o ndio em disjuno com seu objeto de valor (assistncia, sade, educao). Da situao inicial, em que se tinha uma transformao transitiva (S1 S2), isto , o ndio que estava em disjuno com seu objeto de valor (assistncia), entra em conjuno com ele, por meio da ao de um sujeito operador que no ele, o branco. Passa-se a ter, a partir do estado novamente disjuntivo do sujeito, um novo programa narrativo com o sujeito (S2), o ndio, partindo em busca de seus prprios valores. Tem-se, assim, uma transformao reflexiva, pois S1 = S2, ou seja, o ndio o sujeito de estado, que busca entrar em conjuno com seu objeto e ao mesmo tempo o sujeito do fazer, o sujeito operador: mas no podemos ficar parados por causa disso, seno as coisas pioram, hora de trabalhar tambm, trabalhar para ver se damos um jeito nessa situao.... O reconhecimento declarado em Ns reconhecemos o que eles fizeram a sedimentao da nova escala de valores no interior da cultura Guarani, pois, se tais valores no fossem partilhados, no haveria esse reconhecimento, que alm de

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representar uma sano aos benfeitores, dissipa qualquer conotao acusatria que a fala de Albino poderia conter.
Se o ndio tem direito disso ou daquilo, temos que ficar sabendo e ir reivindicar... e tambm explicar, de vez em quando, se ns achamos alguma coisa errada, porque quem quer participar no pode ficar s sentado esperando a ajuda, no ?... Da ns comeamos a fazer denncia de tudo quanto lado para ver se o pessoal via nosso problema... via e ajudava, porque s ver no adianta.... (pargrafo 57)

O contato intertnico, alm de ter construdo um mundo diferente aos olhos do guarani, dotou-o tambm de uma nova capacidade de interpretao, segundo uma outra escala de valores: seu jeito contemplativo de ser tornou-se passividade; cada relao natural de existncia e sobrevivncia com seu meio ambiente passou a ser um direito; a concepo do certo e do errado dimensionou-se, exacerbando seu senso crtico em virtude do advento das leis, sistematizadoras dos valores por excelncia. Talvez seja esse o momento em que a voz do branco se aloje o mais profundamente possvel na fala do ndio: no enunciado deixa pegadas no campo semntico: direito, reivindicar, participar, denncia; na enunciao imprime marcas indelveis no campo ideolgico, fazendo o kaiow detentor de um discurso hbrido, ndio e branco, que se alterna. Neste pargrafo, Albino enuncia um discurso absolutamente branco, no permitindo entrever-se, no entanto, o grau de internalizao que esses preceitos ideolgicos atingiram. Tanto podem ter-se alojado no mago do jeito de ser Guarani, quanto podem pairar na superfcie do discurso, sem homologao realmente pragmtica como hbil estratgia de interao interlocutiva. Relendo-se o pargrafo, pode-se notar uma certa incoerncia entre dois momentos do enunciado: um deles o trecho em que ele diz que o ndio no pode ficar simplesmente esperando ajuda, sem tomar nenhuma atitude: quem quer participar no pode ficar s sentado esperando ajuda, no ?; o outro trecho : Da ns comeamos a fazer denncia de tudo quando lado para ver se o pessoal via nosso problema... via e ajudava, porque s ver no adianta..., em que ele diz que h uma luta, uma ao contra essa condenvel passividade, entretanto essa luta reivindica ajuda, ou seja, realimenta esse sistema assistencialista que o coloca em situao de dependncia e inferioridade, por no ser capaz de suprir, por si mesmo, suas novas necessidades. Sua atitude no se caracteriza como uma ao, ou seja, um sujeito realizando uma perfrmance, mas como uma manipulao por intimidao: por meio das denncias, modaliza o sujeito destinatrio, levando-o (S1) a realizar a perfrmance que coloque o ndio (S2) em conjuno com o objeto de valor (assistncia), operando uma

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transformao transitiva: FS1 (S2 O) ( S2 O). A maneira refratria com que o Kaiow absorveu o modo de combater a passividade revela uma tendncia delegao a outrem da responsabilidade sobre seus prprios problemas, um trao bastante peculiar de sua personalidade, que, apesar de no ser exclusivo dela, oriundo do tipo de formao que ele recebe. evidente que o fato de os problemas no terem sido acarretados por ele refora sua atitude, alm de revelar o processo seletivo que perpassa a absoro dos valores da cultura branca pelo Guarani. A revelao subliminar que o pronunciamento de Albino faz a respeito da personalidade Guarani descrita com bastante clareza nos apontamentos de Egon Schaden, no captulo V, intitulado Indivduo e famlia, em que ele trata da infncia e da formao da personalidade:
Na infncia, o Guaran no aprende, por assim dizer, a dominar-se e a contrariar as suas inclinaes e o seu temperamento; adulto, vive a queixarse de tudo. E como lhe quase inconcebvel a noo do arrependimento, tende a procurar sempre em outrem e nunca em si prprio a causa de seus sofrimentos. claro que tal feitio de personalidade agrava de certo modo os efeitos da desintegrao cultural, bem como outras manifestaes decorrentes da situao de marginalidade. (SCHADEN, 1974, p. 61) No sei bem qual o papel da FUNAI aqui, deve ser s para garantir as terras da Reserva l fora... mas eles no do a assistncia que a gente precisa... Se tivssemos incentivo, eu ficaria cuidando da minha lavourinha, plantando... plantando porque esse um negcio meu, no posso ser despedido no futuro... e se a minha obrigao for bem cuidada, com certeza as coisas vo melhorar... mas eu no trabalho s aqui, precisei do outro emprego na cidade, e com ele guardo dinheiro para melhorar a roa... aumentar a lavourinha significa dar mais tranqilidade para a famlia... (pargrafo 58)

Das duas vozes que se alternam, a voz do ndio e a do branco, esta ltima parece manifestar-se abertamente no pargrafo 58. Alm de fazer uma crtica FUNAI, tece o panorama de modificaes que a economia Guarani vem sofrendo devido ao convvio com a cultura branca. Expresses como assistncia, incentivo, negcio meu, despedido no futuro, obrigao, as coisas vo melhorar, emprego, guardo dinheiro, tranqilidade para a famlia, que, diga-se de passagem, so chaves de propagandas de poupana e seguro de vida de instituies financeiras, indicam certamente com mais clareza do que em qualquer outra faceta da cultura, a desestruturao que se desenvolve no ncleo GuaraniKaiow. A gradual individualizao das iniciativas econmicas e a natural assimilao da escala de valores e da conseqente estratificao social dela decorrente comeam a produzir, no universo Guarani, o sentido e o valor

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do homem trabalhador ou vadio, rico ou pobre. As relaes de trabalho da populao Kaiow com a sociedade branca do ao ndio a noo de bens materiais e moeda, que passam a ser imprescindveis, integrando-se totalmente como uma necessidade do grupo. A propriedade das terras se individualiza na medida em que o indivduo que a cultiva. (...) ndice inequvoco do grau de desorganizao social da maioria das comunidades Guaran o progressivo abandono dos padres de trabalho coletivo. conseqncia direta da individualizao das preocupaes econmicas. (SCHADEN, 1974, p. 49). O que a voz do branco, predominante nesse pargrafo, no consegue esconder a ressonncia que essa individualizao possui, atingindo toda a esfera da existncia Guarani: da individualizao econmica decorre a restrio da famlia grande (onde todos trabalhavam juntos) ao ncleo familiar bsico, mulher e filhos, alvo de suas preocupaes financeiras (aumentar a lavourinha significa dar mais tranqilidade para a famlia); com a reduo ao grupo familiar bsico, extinguem-se os rituais religiosos coletivos, (De vez em quando... quando o povo quer eles organizam umas danas...mas ns no participamos... s que s vezes tem um compromisso marcado com outras pessoas, algum trabalho, e a fica complicado (pargrafo 46), substitudos pela freqncia s igrejas ( nossa famlia freqenta o culto com o pessoal da misso, da igreja presbiteriana... - pargrafo 53). Mais uma vez se confirma dessa maneira que a mudana mais incisiva provocada pelos contatos culturais consiste no abandono de antigos padres de solidariedade e cooperao que vigoravam na satisfao de todas as necessidades vitais, quer fosse nas prticas religiosas, nas atividades econmicas ou em quaisquer outros domnios da existncia. (SCHADEN, 1974, p. 52)
Ns aqui em casa no plantamos para vender... o que a gente semeia s para a subsistncia... melhor garantir a alimentao, os mantimentos dentro de casa do que plantar uma coisa s, sem auxlio... ainda mais, porque o espao to pequeno que nem vale a pena... no vale porque da iramos precisar de transporte, veneno para as pragas... e essas coisas s fazendeiro grande que tem por aqui... mas quando sobra uma raiz de mandioca ou uns milhinhos... se sobrar, tem sempre um pessoal da cidade que vem aqui para comprar... ou eles vm, ou ns levamos l... mas o mutiro est caminhando devagar... a nossa preocupao inicial a subsistncia, mas o sonho que a gente tem... o sonho mesmo plantar o suficiente para ver se sobra e com um pouco de cada um d para comercializar ou montar uma vendinha aqui por dentro mesmo, s para ns.... (pargrafo 59)

A atitude de montar o mutiro persegue a reconstituio dos padres genunos de produo e consumo, resgatando a estrutura tradicional da economia, a despeito da diviso em lotes e do incentivo subliminar

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iniciativa privada. Por possuir um carter essencialmente comunitrio de produo e consumo e pela relevncia atribuda simbiose com o misticismo, a cultura guarani no aponta para o sucesso individual, tampouco atribui prestgio a ele. O carter comunitrio da produo incita ao intenso desenvolvimento do esprito de solidariedade grupal. A emerso da voz branca, semelhana do pargrafo anterior, parece sufocar a manifestao da voz do ndio, que submerge levando consigo a viso religiosa do processo econmico, que encerra um significado muito mais abrangente, capaz de contemplar e nortear todos os ramos de atividade da cultura Guarani. A tal ponto isto verdade que o ciclo econmico anual a que Evans-Pritchard chama de ciclo ecolgico antes de mais nada um ciclo de vida religiosa, um como que ano eclesistico, que acompanha as diversas atividades de subsistncia, em especial as diferentes fases da cultura do milho. (SCHADEN, 1974, p. 38). Albino demonstra bastante segurana ao referir-se ao trabalho individual, tanto no que tange aos problemas, quanto no que tange s vantagens. Na verdade existe uma inteno implcita de qualificar-se, ao narrar a perfrmance da qual o sujeito realizador, porque a resistncia de seu povo em face dos novos padres individuais de economia erigiu uma imagem negativa do ndio, de incapacidade e indolncia.
A mudana mais incisiva que vem se manifestando nesse domnio talvez seja o reconhecimento, paulatino embora, da eficincia econmica do indivduo como fator de distino social. conseqncia mais ou menos direta da desintegrao da antiga famlia-grande como unidade de produo e consumo, levando individualizao econmica, decorrente da necessidade de encontrar critrio substitutivo para a tradicional estratificao social sobre base de experincia religiosa e, por ltimo, do esforo de superar os motivos da discriminao por parte dos moradores civilizados, que tendem a estigmatizar o silvcola como indolente por natureza e economicamente incapaz. A eficincia econmica assume, destarte , valor social em duplo sentido: como fonte de prestgio no seio da prpria comunidade e como recurso de auto-afirmao em face de elementos estranhos. (SCHADEN, 1974, p. 54)

Apesar de toda a firmeza em relao ao andamento do trabalho individualizado, uma conjuno adversativa revela seu carter provisrio e sua funo estratgica de adaptao: mas o mutiro est caminhando devagar.... medida que avanam em direo conciliao com o modo de ser civilizado, a ameaa de desagregao que essa atitude constitui os faz recuar ou, pelo menos, manter seu modo de produo paralelo.

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Por enquanto, porm, trata-se apenas de atividades ou espordicas ou executadas para satisfazer a necessidades imediatas. Ao lado delas subsistem muitos elementos da economia tradicional.(...) Tudo isto quer dizer que no se reconhece o indivduo como agente econmico autnomo no seio da comunidade tribal. E, quando ocorre, este ltimo passo se d com a prpria destribalizao, isto , representa a fase final da existncia do grupo.(SCHADEN, 1974, p. 55-56) Eu estou trabalhando para fazer um mutiro aqui na aldeia... um mutiro que chamamos de projeto agrcola, mas funciona da mesma forma: todo mundo vai junto para cada lote das famlias que fazem parte... todo mundo nos fins de semana, e trabalhamos sem parar na mesma terra at ela ficar pronta... mas j tem uns dois ou trs anos, e nesse tempo todo no tivemos nenhuma ajuda da FUNAI... O problema maior aqui agrcola, e no sei quem tinha que dar essa assistncia, porque mesmo a FUNAI j nos mandou procurar esse tipo de trabalho, ento nem eles mais esto assumindo a responsabilidade... O projeto agrcola, hoje, s continua funcionando porque ns fomos reivindicando... tivemos que encontrar apoio fora, com o governo, os deputados, a prefeitura... at as igrejas continuaram ajudando no que podiam... Primeiro, a gente trabalhava sem assistncia nenhuma... trabalhava s com a enxada e olhe l, porque nem todo mundo tinha... Da, ns vimos um trator encostado na igreja metodista... Reunimos o pessoal e chamamos o capito... explicamos o caso e ele gostou... e o Carlito ento foi l conversar com os pastores... conversando ns conseguimos o trator... S que estava quebrado, ento ns tivemos que sair procurando entidades... Comecei assim, indo atrs das coisas por a, pelo jornal, na universidade... at que falamos com uma pessoa que trabalhava no estado... L ns conseguimos um pouco de ajuda que j deu para consertar um pouco o trator... Agora est funcionando, mas no perfeitamente, est indo devagar, ainda... trabalhando devagar, mas j um comeo, no ? (pargrafo 60)

Albino inaugura o pargrafo na primeira pessoa do singular, maneira de atribuir a si os mritos e a responsabilidade do projeto mutiro. Depois, por todo o pargrafo ele emprega a primeira pessoa do plural, que denota com exatido o sentido coletivo do grupo e seu trabalho, exceo do verbo comear em: Comecei assim, indo atrs das coisas por a, pelo jornal, pela universidade..., que ratifica sua autoria e autoridade sobre o projeto. Apesar do nome mais sofisticado, projeto agrcola, essa iniciativa nada mais do que o restabelecimento do trabalho cooperativo, mas em moldes j modificados. O que o projeto tem de mais louvvel, entretanto, a possibilidade de resgatar os antigos padres de solidariedade e cooperao mtua, alm de potencializar a perseverana e a tenacidade do kaiow em face das dificuldades (Primeiro, a gente trabalhava sem assistncia nenhuma... trabalhava s com a enxada e olhe l, porque nem todo mundo tinha...), bem como sua capacidade de anlise, iniciativa e negociao: Da, ns vimos um trator encostado na igreja metodista... Reunimos o

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pessoal e chamamos o capito... explicamos o caso e ele gostou... e o Carlito ento foi l conversar com os pastores... conversando ns conseguimos o trator.... Todo esse movimento em prol deles mesmos representa, alm da busca de uma alternativa de sobrevivncia, a tentativa de atingir uma posio social mais confortvel, que somente a auto-suficincia pode proporcionar. Ainda assim, precisam contar com a ajuda do governo, dos deputados, da prefeitura... at das igrejas, que no deixam de, ao conceder ajuda, estabelecer um contrato tcito que modaliza o ndio, levando-o a assumir a responsabilidade sobre uma parte da colaborao, imposta como uma condio para a manuteno dela: ns conseguimos o trator... S que estava quebrado, ento ns tivemos que sair procurando ajuda(...) conseguimos um pouco de ajuda que j deu para consertar um pouco o trator(...) mas j um comeo, no ?; A gente conversou com a prefeitura e eles concordam em ajudar o mutiro... mas entrando s com a mo-de-obra... por exemplo, se o trator quebra, eles consertam, mas quem paga as peas somos ns... para essa reserva de dinheiro, no fim da colheita cada um daria uma contribuio... (pargrafo 64); seno a gente acaba perdendo o trator... a igreja metodista passou o trator para o nome do grupo, mas se no der certo e ficar com um aqui, outro ali, sem trabalhar para todo mundo, a gente perde o direito... (pargrafo 63). Albino no demonstra aborrecimento em relao a essa forma de manipulao, pois ela reveste o ndio de valores positivos, levando-o a crer ser capaz, saber fazer. a manipulao por seduo. O mutiro, que um cone da tradio cultural Guarani, apresenta-se agora como um projeto alternativo, pois ele fruto da
...necessidade de encontrar critrio substitutivo para a tradicional estratificao social sobre base de experincia religiosa e, por ltimo, do esforo de superar os motivos da discriminao por parte dos moradores civilizados, que tendem a estigmatizar o silvcola como indolente por natureza e economicamente incapaz. A eficincia econmica assume, destarte, valor social em duplo sentido: como fonte de prestgio no seio da prpria comunidade e como recurso de auto-afirmao em face de elementos estranhos. (SCHADEN, 1974, p. 54) Funciona... funciona sim!... A gente trabalha durante toda a semana para fora e, nos fins de semana, se encontra sem falta... e parece que as pessoas gostaram, sabe... acho que gostaram do mutiro porque a gente comeou com uns doze trabalhando... e outros ndios foram achando bom o nosso trabalho ento aumentou para quarenta pessoas, j... Por enquanto, ns decidimos no deixar mais gente entrar at que tudo fique mais certo... mais organizado... Esse mutiro, o movimento dos 40 como ficou conhecido agora, estava crescendo muito rpido... e se crescer demais vai comprometer o trabalho... mas o pessoal achou bom mesmo e agora todo

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mundo quer entrar... tem at quatro famlias terena pedindo para participar, s que ns no prometemos nada por enquanto, para ver se d certo com quem j est...O trabalho difcil porque so muitos habitantes por aqui, e se vier todo mundo s porque est dando certo... se no quiserem trabalhar srio e s for aparecer na roa quando for a sua vez... se acontecer isso, logo vai terminar porque os que estiverem trabalhando duro no vo ficar perdendo tempo roando toa para os outros.... (pargrafo 61)

Albino instala o interlocutor no incio de sua fala, respondendo pergunta dele que vem implcita: O mutiro funciona? A que ele responde, confiante: Funciona... funciona sim!... Em seguida profere a frase mais importante do pargrafo por conter o hibridismo econmico em que vive o povo Guarani: A gente trabalha durante toda a semana para fora e, nos fins de semana, se encontra sem falta.... Tm-se a dois plos opostos das atividades econmicas do Kaiow: a primeira, trabalhar durante toda a semana fora, o expoente mximo do processo de aculturao, enquanto nos fins de semana se encontra sem falta para fazer o mutiro (o contexto nos permite interpretar assim) a traduo mais autntica do sistema econmico da cultura Guarani. O fato de trabalhar fora, resultado da aculturao econmica dos Guarani,
recebeu impulso decisivo pela necessidade de se obter dinheiro para entrar na posse umas tantas coisas que a cultura tradicional incapaz de fornecer e que somente com dinheiro se podem comprar. O fato de precisar de dinheiro para o Guaran o nico estmulo tendente a faz-lo romper o crculo fechado das atividades de produo e consumo do grupo local e integrar-se na esfera mais ampla da economia regional. Essa integrao d-se atravs de atividades at ento desconhecidas na cultura Guaran: trabalho remunerado em fazendas e propriedades prximas; explorao da natureza ambiente com intuito comercial (extrao de palmitos, coleta de orqudeas, obteno de peles, apreenso de papagaios, etc); comrcio de artefatos de confeco baseada em tcnicas em parte tradicionais, em parte novas (vassouras, cestos, arcos e fechas); venda de produtos agrcolas; e finalmente expedies de mendicncia aos centros urbanos. medida que se generalizam essas atividades, a economia perde o seu carter tribal, deixando de ser fechada e auto-suficiente. (SCHADEN, 1974, p. 55)

Neste momento surge a idia de reimplantar o sistema mutiro que, com o advento da subdiviso das terras em lotes, havia-se extinguido. ...e parece que as pessoas gostaram, sabe... acho que gostaram do mutiro porque a gente comeou com uns doze trabalhando... e outros ndios foram achando bom o nosso trabalho ento aumentou para quarenta pessoas, j... Tentando neutralizar a crescente individualizao das atividades econmicas, estimuladas pelo processo aculturativo, o mutiro restaura, ainda que sobre lotes privados, o sistema integrativo. O grande trunfo com

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que Albino conta a grande capacidade de raciocnio e anlise que lhe permite alcanar um nvel de organizao capaz de garantir o sucesso do projeto. A explanao do planejamento das atividades, que ele faz a partir de Por enquanto, ns decidimos no deixar mais gente entrar at que tudo fique mais certo... at o final do pargrafo, demonstra a noo ampla que ele tem da nova forma de vida econmica, prevendo os possveis problemas e criando, de antemo, medidas preventivas. Sua habilidade em transpor os obstculos que as duas formas concomitantes de economia naturalmente impem uma outra realmente admirvel e rara, pois
poucas sero por certo as tribos em que to acentuada como no Guaran a incapacidade de desenvolver um esprito econmico com a noo do lucro e um correspondente pensamento finalista, simplesmente por causa do profundo misticismo religioso que lhes plasmou a mente e que tende a conferir esse cunho emocional e sentimental a todas as suas atitudes, em vez de lhes dar critrios racionais para a aplicao de normas prticas nas relaes com outros seres humanos. (SCHADEN, 1974, p. 55)

Seguramente no o caso de Albino que, em virtude das prprias circunstncias, j se tornou o lder do movimento, como ele mesmo se declara no pargrafo 63.
As mulheres tambm fazem parte do mutiro, com os maridos... e ajudam no que precisar para o trabalho... geralmente elas se renem numa casa por perto e fazem comida para todo mundo.... (pargrafo 62)

Apesar de algumas modificaes que se adaptam aos novos tempos, o sistema do mutiro permanece basicamente o mesmo. No que diz respeito ao papel das mulheres, que do que trata esse pargrafo, Albino parece parafrasear um pargrafo de Egon Schaden, em sua obra Aspectos fundamentais da cultura Guaran, no captulo que trata das principais atividades de subsistncia e organizao econmica, que diz o seguinte: O dono do puxiro (entre os Mba e andva) compra carne e farinha ou mata um capado. A sua mulher se encarrega de preparar a comida para o grupo todo, auxiliada ou no por parentes ou amigas, que ajudam a carregar gua, socar arroz ou em outro mister. (SCHADEN, 1974, p. 51). Tudo continua nos moldes tradicionais, exceto quando ele diz e ajudam no que precisar para o trabalho, o que significa um avano nas atividades femininas.
Sou eu quem est organizando o mutiro... Quando vem algum para conversar, convoco os outros e eles vm... Sou quase meio cacique j... porque estou representando o grupo sempre que precisamos encontrar um poltico, uma entidade, qualquer pessoa... at j fiz uma carta que est a

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guardada para enviar a eles, contando do projeto, explicando tudo... H pouco tempo dei uma entrevista TV que nos rendeu muita ajuda, mas no de uma hora para outra que ir melhorar a situao... temos que esperar para ver o que acontece... esperar e trabalhar porque para as coisas grtis temos de ter pacincia.... (pargrafo 63)

Albino no se constrange em atribuir a si o xito da organizao do mutiro. Depois prossegue, ao longo de todo o pargrafo, discorrendo sobre as atividades que lhe conferem e legitimam a liderana do grupo, bem como sobre seus dotes intelectuais e espirituais, virtudes essenciais para o papel que ele desempenha. O domnio da linguagem se apresenta como seu principal instrumento de poder: Quando vem algum para conversar, convoco os outros e eles vm, porque estou representando o grupo, at j fiz uma carta, dei uma entrevista TV. Por isso ele quase meio cacique j, porque ele consegue vislumbrar uma conciliao entre as foras da influncia cultural branca e de suas tradies culturais. Alm do mais, por ser um resultado positivo do hibridismo cultural, desenvolveu a capacidade de lidar com suas prprias virtudes, que de to dspares, dir-se-ia que so excludentes: no pargrafo 57 ele demonstra forte esprito empreendedor, cuja caracterstica principal a inquietao (quem quer participar no pode ficar s sentado esperando a ajuda, no ?) enquanto no pargrafo 63 d uma demonstrao louvvel de compreenso e pacincia (mas no de uma hora para a outra que ir melhorar a situao... temos que esperar para ver o que acontece... esperar e trabalhar porque para as coisas grtis temos de ter pacincia...); ainda no pargrafo 57 Albino demonstra ser exigente no atendimento de suas reivindicaes, encaradas como um direito (Da, ns comeamos a fazer denncia de tudo quanto lado para ver se o pessoal via nosso problema... via e ajudava, porque s ver no adianta...) no entanto, no pargrafo 60, d mostras de contentamento perante qualquer parcela de ajuda (L ns conseguimos um pouco de ajuda que j deu para consertar um pouco o trator... Agora est funcionando, mas no perfeitamente, est indo devagar ainda... trabalhando devagar mas j um comeo, no ?). So duas vozes que se alternam, disputando espao no discurso Guarani. Somente agora, no antepenltimo pargrafo do texto que se pode compreender que essas vozes no podem ser excludentes, mas devem coexistir, como um suporte recproco, garantindo a sobrevivncia desse discurso. O ndio passa, ento, a ser um termo complexo, somando, em si, a presena de S1 (branco) e S2 (ndio), ou seja, ele ndio e branco ao mesmo tempo. O que pode parecer assustador, na verdade muito menos perigoso que aquele discurso que j no , do homem que j se calou, que nem ndio, nem branco, que representa estar resistindo, quando na realidade est perecendo.

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o termo neutro, que soma S1 (no branco) e S2 (no ndio) dentro de si, no conseguindo passar a ser branco. O quadrado semitico compreende um eixo comum S e a negao do eixo (S):

O que se previu no nvel fundamental manifesta-se no nvel discursivo, ou seja, a oposio de base cultura branca versus cultura indgena, que no nvel da manifestao deixa de ser uma oposio para ser uma sobreposio.
A gente conversou com a prefeitura e eles concordam em ajudar o mutiro... mas entrando s com a mo-de-obra... por exemplo, se o trator quebra, eles consertam, mas quem paga as peas somos ns... para essa reserva de dinheiro, no fim da colheita cada um daria uma contribuio... mas ainda no plantamos nada com os quarenta... comeamos a preparar algumas terras, mas a colheita s depois, e enquanto isso temos que continuar reivindicando para comprar as peas, as sementes... seno a gente acaba perdendo o trator... a igreja metodista passou o trator para o nome do grupo, mas se no der certo e ficar com um aqui, outro ali, sem trabalhar para todo mundo, a gente perde o direito.... (pargrafo 64)

O pargrafo 64 inteiro a narrao dos mecanismos das relaes entre as culturas, j num momento de convivncia avanado, em que tanto um lado quanto o outro podem apurar suas condies nos contratos e negociaes. Comea pela postura do ndio, de tomar a iniciativa de solicitar ajuda: A gente conversou com a prefeitura. Em e eles concordaram, o verbo tem o sentido de aquiescncia, pressupondo uma manipulao cujo destinador o ndio e o destinatrio, o branco. Logo a seguir uma adversativa inverte o sentido da manipulao: mas

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entrando s com a mo-de-obra. Desta vez, o destinador o branco e o destinatrio o ndio, que, por seu turno, alm de concordar, tenta explicar a seu interlocutor as condies por meio de exemplo (o que uma forma de adeso), e ainda desenvolve estratgias de como realizar a ao: para essa reserva de dinheiro, no fim da colheita cada um daria uma contribuio.... A sobreposio dos tempos exige uma sobreposio de aes: a proposta de Albino que cada um d uma contribuio no final da colheita, que uma espera, pois ainda est por vir, porque a colheita s depois, ainda no plantaram nada com os quarenta. Um novo obstculo se interpe ao, que o tempo de espera para realiz-la: comeamos a preparar algumas terras. Ento, preciso lidar com o tempo presente, com o que se pode realizar no momento, sem espera: enquanto isso temos que continuar reivindicando para comprar as peas, as sementes.... E introduz uma outra manipulao, dessa vez por intimidao, pois contm uma ameaa: seno a gente acaba perdendo o trator.... Prossegue, em seguida, explicando os motivos do destinador, contra os quais no se manifesta. O que parece mais notvel em Albino, durante essa fala, a competncia lingstica que demonstra, a maneira sucinta e objetiva pela qual ele consegue colocar os acontecimentos.
H uns dois anos atrs, quando a gente estava s comeando, ramos 12 pessoas para trabalhar s nos fins de semana... Funcionava mais ou menos do mesmo jeito: cada um dava um pouco do seu dinheiro para comprar as coisas que precisava, at o almoo na hora do trabalho todo mundo ajudava... na poca a gente chamava de milo... os doze davam e no final eram 12 mil para fazer as compras.... Acho que esta forma de trabalho vai dar certo... tomara que outros tambm trabalhem assim... por a que o ndio ter futuro.... (pargrafo 65)

Albino estabeleceu uma margem de tempo do incio desse novo ciclo: H uns dois anos atrs, quando a gente estava s comeando, ramos 12 pessoas para trabalhar s nos fins de semana.... um marco temporal importante porque inaugura uma nova fase, uma retomada de posio, alterando a relao entre ndios e brancos, que passou de nociva e temida para proveitosa e desejada. Tudo isso quer dizer que o ndio assumiu esse contato, assumindo-se, o que alterou tambm a relao no interior da prpria comunidade.

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Relao ndio-branco
proveitosa no nociva viso do ndio de dois anos para c nociva no proveitosa viso do ndio no incio do contato desejada no temida viso do ndio de dois anos para c temida no desejada viso do ndio no incio do contato

incio: ndio e branco (interdita) + havia o medo e o preconceito depois: ndio e branco (interdita) +

(no desejada) no haviam sido criadas as necessidades

(nociva) processo de aculturao

transgresso de dois anos para c: ndio e branco deixou de ser interdita porque incorporou-se ao ao cotidiano Kaiow

(desejada) + (nociva) necessidades foram criadas + (proveitosa) o que constitua uma ameaa foi internalizado como valor

+ (desejada) deixa de ser transgresso porque deixou de ser interdita

Quando o ndio descobre que o contato absolutamente inevitvel (faz parte de um processo histrico) e o encara como parte tambm de seu prprio processo, o desejo deixa de ser transgresso porque a relao deixa de ser interdita. A episteme de cada poca altera sua hierarquia de subsistemas, de modo que em cada uma delas exista um subsistema dominante diferente. Nesses ltimos dois anos, o ndio consegue reunir elementos opostos dentro de sua prpria identidade, colocando em conjuno as diferenas.

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Isso no quer dizer, entretanto, que todos os ndios estejam na situao de conjuno. Muitos so aqueles que esto em estado disjunto, margem, embriagados, sofrendo mais, suicidando-se. A abordagem aqui feita de Albino, a partir de sua pessoa e de seu grupo. uma viso cheia de esperana, que opera nos trs tempos, que tem futuro. Muitos dos ndios da mesma cultura no esto includos nesse grupo, entre os que tm futuro. Existe uma controvrsia muito grande a respeito do que seja ser ndio, preservar a prpria cultura. De qualquer forma, o relato de Albino apontou uma alternativa: adaptao.

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CONCLUSO
T t mn ae, gnesin d ouk khon; ka t t gignmenon mn ka apollmenon, ntons d oudpote n;6 (Plato)

Seria preciso ouvir como eles falam, comer como eles comem, dormir como eles dormem, sonhar como eles sonham, interpretar os sonhos como eles interpretam... Est claro que nem tudo possvel. Meu primeiro contato com os Guarani deu-se em 1984, na aldeia de Tekoa Por, no ES. Desde ento eu procuro compreend-los. Mas eu no sou Guarani, nem eles so outra coisa seno Guarani. Assim, alm do contato direto, a necessidade imperiosa de traduo de referncias culturais fundamental para o intercurso entre povos diferentes. A anlise dessas referncias, lingsticas e no lingsticas, um caminho possvel para a intercompreenso mtua. Se h outros caminhos, no tenho notcia de bons resultados. (FERREIRA NETO, 1997, p. 8)

Esta epgrafe a anlise do valor deste trabalho de pesquisa, ao mesmo tempo em que traduz o modesto sentimento de limitao que nos acomete ao tentarmos esboar algumas consideraes conclusivas. No obstante o aparato terico-metodolgico escolhido seja bastante adequado e eficiente, importante considerar algumas restries como: o texto analisado um registro de histria oral, gravado, transcrito, a fala de um ndio, em portugus, dirigida a um branco, numa situao especial, formal, de entrevista. Guardadas, portanto, as condies de produo, teamos as reflexes a seguir. Enquanto Ireno enuncia uma colagem de recortes ideolgicos e culturais, que flutua na superficie do discurso, Albino detm uma massa homognea de conceitos equilibrados, resultantes de um processo de reformulao constante que absorve os novos valores, ao mesmo tempo em que redimensiona os j internalizados e devolve-os, todos, em um caudaloso discurso alternativo. Dessa forma, os valores se deslocam dentro do fechado universo de sua identidade, configurando uma nova representao da realidade, que, antes de ser uma deformao de seu conjunto de caractersticas, constitui um hbil mecanismo de preservao. A constncia do contato intercultural dotou-os, um e outro, da capacidade de internalizao da formao discursiva do branco, que
6 O que sempre, sem possuir origem? Que o que ser e o que foi, mas realmente nunca ?

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pressupe a concomitante absoro de sua formao ideolgica. Contudo, a assimilao dessas formaes ocorreu em graus diferentes entre Ireno e Albino, principalmente no que diz respeito nitidez da fronteira entre as formaes discursivo-ideolgicas prprias do ndio, preexistentes, e as formaes migratrias da exterioridade. Ireno travou contato com a cultura branca j amadurecido, quando sua formao j estava consolidada, o que permitiu a ele manter uma certa impermeabilidade, mantendo a interferncia na superfcie do discurso, cometendo mais uma apropriao preponderantemente de palavras, com a inteno de transcodificar suas idias, que uma apropriao concreta, do discurso como um todo, que arrasta com as palavras a carga semnticoideolgica de sua representao de mundo (SCHADEN, 1974, p. 60). Uma comprovao disso situa-se no final de sua fala, no pargrafo 42, em que ele diz: ... ouvi dizer que tem mais de cento e sessenta pessoas da Reserva que j tentaram se matar... No sei por que que isso acontece... ser que no por causa do fim do mundo?... Cristo disse que o mundo vai acabar no ano 2000... j est quase no fim, no est?... quantos anos faltam?..., em que seu alheamento denota o distanciamento ideolgico que ele mantm da fala. A fala de Albino apresenta uma situao bem diferente porque ele nasceu no incio do perodo de contato cultural (que se estende at hoje) e acompanhou, com seu crescimento, a evoluo das relaes ndio/ branco. Sua formao engendrou-se j mesclada, com as demarcaes da fronteira cultural menos ntidas, mais permeveis, portanto. Sendo assim, seu discurso revela uma apropriao mais completa, em que as palavras deixam vazar da superfcie da enunciao sua constituio semnticoideolgica, que vai depositar-se em sua representao de mundo. Por isso Albino diz que os problemas do ndio tm soluo e que ele deve lutar por seus direitos, fazer reivindicaes, demonstrando uma credulidade que fruto dos valores oriundos de sua formao ideolgica hbrida. Podem-se constatar essas concluses em vrios pontos de sua fala: O nico jeito de continuar morando na Reserva trabalhando e reivindicando... O ndio precisa se esforar, mas no adianta s isso... tem que ver o pessoal da cidade que quer ajudar, na prefeitura, no estado, e at no governo federal... lutando a gente consegue alguma coisa... (pargrafo 13); ... no d para forar as coisas, temos que conversar, explicar: o que eu digo para as pessoas... digo tambm que tem que ensinar logo a trabalhar e se der, para trabalhar aqui mesmo na Reserva, na rocinha de cada um... (pargrafo 31); se o ndio tem direito disso ou daquilo, temos que ficar sabendo e ir reivindicar... e tambm explicar, de vez em quando, se ns achamos alguma coisa errada, porque quem quer participar no

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pode ficar s sentado esperando a ajuda, no ?... ns comeamos a fazer denncia de tudo quanto lado para ver se o pessoal via nosso problema... via e ajudava, porque s ver no adianta... (pargrafo 57). Principalmente neste ltimo pargrafo (57), o hibridismo chega a seu grau mximo, revelando as duas vozes, do branco e do ndio, em menos de sessenta palavras. No incio, a voz do branco instala seus valores: ter direitos, ter conscincia ( ficar sabendo), ter capacidade de reivindicar, de fazer anlise conjuntural (se ns achamos alguma coisa errada), de participar, de agir (no pode ficar s sentado esperando); no final, a voz do ndio manifesta o sentimento paternalista que alimenta sua relao com o outro, que, apesar de ser comum classe baixa da cultura branca, constitui, comprovado por Schaden (1974, p. 61), um trao da cultura guarani resultante do tipo de educao que recebem. Finalmente, para fechar essa seqncia temporal do contato cultura, tem-se a gerao contempornea, mais exatamente os jovens, a que os dois se referem ao abordar o assunto suicdio. Esse contato contnuo e estreito dos ndios com as duas culturas provoca um apagamento de seus prprios valores e uma opacidade dos recortes de seus moldes culturais. Sendo assim, na idade no adulta, quando a latncia de valores se converte na construo da prpria identidade, o indivduo assume desordenadamente valores conflitantes, comprometendo sua identidade com essa ambigidade. Sem identidade, que no dicionrio consta como conjunto de caracteres que fazem reconhecer um indivduo; qualidade de idntico, igualdade, estabelece-se uma oposio entre ser e no ser, sendo ser uma representao discursiva de natureza ideolgica que no encontra homologao no viver, que a manifestao de ser. Considerando-se que as reaes s modalizaes dependem da cultura, do espao e do tempo, entre outros fatores, deve-se reconhecer que a resposta dada ao feixe de estmulos, que o contato constante encerra, possui uma srie de nuances que representam diversas combinatrias que particularizam as referidas reaes (GREIMAS, 1983, p. 21). Esses so componentes que fazem to singular o discurso de Ireno em oposio ao discurso de Albino: enquanto aquele se limita a uma sutil reproduo, Albino comete uma consistente apropriao. Na superfcie da enunciao, entretanto, um e outro se apresentam da mesma maneira: o discurso do branco na fala do ndio. Ireno e Albino nada mais so do que possibilidades dedutveis da identidade guarani. Enquanto Ireno aceita as novas representaes oriundas do contato inter-cultural, Albino as assimila de modo a dotar-se de uma capacidade crtica, que o torna capaz de identificar as configuraes ideolgicas, que precedem toda forma de dominao, de resistncia, e at

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de correntes de influncia recprocas. Assim, enquanto Ireno se instala num permetro relativamente neutro, Albino opera na tensividade das probabilidades, aberto como um paradigma. Essa desigualdade no coloca em situao de desprestgio nem a um, nem a outro, ela simplesmente revela o modo diferente com que cada um opera com a diferena, sem deixar, contudo, de evidenciar a atitude passiva de Ireno (que conduz neutralidade) e a atitude ativa de Albino (que conduz complexidade). A neutralidade a complexidade so, teoricamente, atributos de termos que se encontram em relao de oposio e implicao. O quadrado semitico de Greimas uma estrutura terica que explica essa relao. Note-se:

O quadrado semitico compreende um eixo comum S e a negao do eixo (S). So contrrios os eixos S1 (indianidade) e S2 (branquidade). So subcontrrios os eixos S2 (no branquidade) e S1 (no indianidade). As linhas centrais do quadrado que se cruzam em x representam dois esquemas: S1 (indianidade) vs S1 (no indianidade) e S2 ( branquidade) vs S2 (no branquidade). Representadas pelas setas laterais, duas deixis so depreendidas: S2 (no indianidade) implica S2 (branquidade) e S2 (no branquidade) implica S1 (indianidade). Esse aparato terico-metodolgico aplica-se aos eixos depreendidos de nosso objeto de anlise. Observe-se: se essa matriz terica preconiza que dois termos so contrrios quando o contraditrio de um implica o contrrio do outro, ento se tem uma relao de implicao, pois S2 (no branquidade) implica S1 (indianidade), assim como S1 (no indianidade) implica S2 (branquidade). Outra relao que se depreende na anlise das entrevistas a oposico por contraditoriedade, ou seja, os dois

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esquemas representados pelas linhas cruzadas em x no centro do quadrado: S1 (indianidade) vs S1 (no indianidade) e S2 (branquidade) vs S2 (no branquidade). Segundo as prprias palavras de Ireno, existe uma relao de conflito entre sua indianidade (ser ndio) e a ameaa de passar no indianidade (no ser ndio), assim como essa mesma indianidade (ser ndio) ope-se frontalmente branquidade (ser branco): ... O ndio teve que aprender a viver como branco e ser branco e tambm lutar para no deixar de ser ndio... ndio quer ser ndio, no quer ser branco... (pargrafo 15). Quando se diz, ento, que Ireno tende neutralidade e Albino, complexidade, porque aquele representa a somatria de duas condies: nem ndio, nem branco (S1 no indianidade + S2 no branquidade), e este representa concomitantemente a condio de ser ndio e ser branco (S1 indianidade + S2 branquidade). O que se coloca no nvel discursivo nas narrativas de Ireno e Albino, mais exatamente as duas vozes, manifestam-se no nvel fundamental pela oposio branquidade vs indianidade, categoria que d conta das diferentes manifestaes. O carter segregativo que as relaes assimtricas entre culturas diferentes tm parece ter-se firmado pela dificuldade em reagir de que o grupo pretensamente marginalizado dotado (LANDOWSKI, 1997, p. 24). Somente o contato que se prolonga por muito tempo, como esse entre a cultura guarani e a cultura branca, permite que os valores do dominador vo se disseminando gradativamente, a ponto de passarem de aliengenas a adotados, mesclando-se com os valores que o dominado j tem. Nessa condio, a aceitao, de natureza passiva, substituda pela assimilao, que requer uma interao por parte do sujeito induzindo-o reao, que combate no os novos valores, mas a marginalizao de seu grupo que sua instaurao pressupe (LANDOWSKI, 1997, p. 2-3). Antes de travarem qualquer tipo de contato com outra cultura, os Guarani detinham uma gama de valores de construo coletiva estveis. O contato inter-cultural desencadeou uma revoluo na estrutura dos valores, na medida em que induziu a alterao daquele processo. Na superfcie do discurso paira o drama do confronto entre as culturas, os dois sujeitos polarizados. Componentes como a memria, ou o prprio esquecimento distinguem um e outro: o lembrar-se ser a si prprio, esquecer-se passar a ser o outro. O discurso todo se constri sobre o outro, existe uma busca constante do ndio, o enunciador, em encontrar-se a si mesmo atravs dessa discursivizao. Isso ele demonstra a todo instante, desde os elementos mnimos de sua enunciao: ... o ndio era rico..., ... ndio kaiow no tinha cavalo..., at a macro estrutura. Ele prprio

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interfere em seu discurso com outro discurso, por meio da duplicidade de vozes, que a manifestao de uma linguagem ideolgica. Ao enunciar o ndio, o Kaiow, o prprio enunciador que preenche esse termo em terceira pessoa. Existe uma alternncia contnua entre a primeira e a terceira pessoas, que so empregadas com as mais variadas significaes. Inicialmente, nos dois discursos, tanto de Albino quanto de Ireno, para qualificar-se e situar-se como sujeito enunciador, ambos empregam a primeira pessoa: Nasci aqui faz 92 anos... (Ireno); Sim, sou ndio dos Kaiow...(Albino). Depois, ao longo do discurso, a terceira pessoa empregada tanto para conotar um distanciamento alienado, ... ndios esto morrendo... esto se matando... eu no sei dizer porque essa gente faz isso... (Ireno), quanto para conotar uma viso globalizante da situao do povo indgena: ... por a que o ndio ter futuro... (Albino). O sujeito se constitui o tempo todo na constituio do outro. Ao enunciar: ...ndio kaiow no tinha cavalo, tem-se a unidade de dois eus, pois pode-se interpretar ... eu no tinha cavalo e todo e qualquer ndio kaiow no tinha cavalo. O eu enunciador, o ndio, um eu cindido, dividido, que trabalha o discurso todo com o eu projetado, quase uma personagem. As formas e graus de representao do outro no discurso, que no deixam de ser a representao do sujeito, vo circunscrevendo, paulatinamente, os contornos de sua identidade. Essa multiplicidade enunciativa ativa a idia do interlocutor, enquanto o enunciador funciona como interpretante de seu prprio dizer. Duas vozes oscilam o tempo todo, alternadamente, em seqncias de fragmentos de extenses variveis de acordo com a posio de seu estatuto na seqncia narrativa. Tal posio permite, ainda, que se identifiquem as fronteiras desses fragmentos, captando a entrada e a sada de uma e outra voz. Dessa forma, as caractersticas de cada voz so nitidamente evidenciadas no contexto, decorrendo, dessas evidncias, as inferncias semntico-ideolgicas no ato enunciativo. As vozes que a princpio nos parecem implcitas, aps a anlise tornam-se evidentes por conta de suas marcas particulares: uma outra lngua, um outro enfoque ideolgico, vocabulrio, variantes dentro do outro idioma, um ponto de vista oposto, etc. Inmeros pontos especficos dentro do vasto panorama sintticosemntico que o discurso constri so responsveis pela deteco dos limites entre as vozes, seus ngulos e parmetros. Tais pontos interferem na linearidade da cadeia discursiva de modo a destacarem-se como pontos de evidncia de voz. So eles:

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* Uma outra lngua: em alguns momentos, em que Ireno e Albino pontuam suas falas com termos da lngua guarani, produz-se um efeito de propriedade, de identidade e de autoridade em relao prpria voz, ratificando seu carter identificatrio. Que dvida pode recair sobre a procedncia da voz de Ireno quando ele diz: Somos filhos de ander e andesi e anderamoue nosso protetor... o protetor da mata... Kaiow quer dizer filhos da floresta, da madeira, da mata... Kaiow a natureza... protegido de anderamoue... em guarani a gente fala Txe-dja-ri... (pargrafo 4). Alm de ser ndice da presena da voz do ndio, contribuem significativamente para o sentido que Ireno tenta dar: de procedncia genuna, de identidade original. Por outro lado, por estar-se abordando a ocorrncia de outra lngua no discurso, h que se considerar que os pronunciamentos inteiros de Ireno e Albino foram feitos em portugus, portanto, uma outra lngua para o enunciador, o que caracteriza o discurso como aculturado (pelo fato de o ndio saber falar portugus, o que representa um grau de aculturao) e faz com que ele tenha, por esse motivo, a manifestao de duas vozes: a do enunciador, o ndio (porque impossvel o enunciador no manifestar sua prpria voz), e a do falante do idioma adotado para o pronunciamento, o branco (porque a lngua possui marcas de subjetividade) (AUTHIERREVUZ, 1990, p. 30). * Um outro registro discursivo: o emprego, por parte do enunciador, de um vocabulrio acentuadamente estranho expectativa do seu universo lingstico-ideolgico indica a insero de uma outra voz. Quando Albino diz, no pargrafo 6, A rea da Reserva est ficando apertada, a roa vai diminuindo, diminuindo, quase no do assistncia nenhuma ao trabalhador... no fcil conseguir emprstimo, financiamento... Da, se num ano a plantao se perder, no outro difcil de recuperar...; ou ainda no pargrafo 13: O nico jeito de continuar morando na Reserva trabalhando e reivindicando... O ndio precisa se esforar, mas no adianta s isso... tem que ver o pessoal da cidade que quer ajudar, na prefeitura, no estado, e at no governo federal... (grifos nossos). As palavras grifadas representam a ntida ressonncia da voz do branco, por pertencerem a um universo semntico-ideolgico completamente alheio ao universo kaiow. Da mesma forma, quando Ireno diz: ... No sei por que que isso acontece... ser que no por causa do fim do mundo?... Cristo disse que o mundo vai acabar no ano 2000... j est quase no fim, no est?... (pargrafo 42) (grifos nossos), a voz do branco manifesta-se por meio de elementos ideolgicos pertencentes religio catlica, ndices irrefutveis de sua presena.

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* Um outro discurso: a palavra discurso aqui empregada como identificadora da linha ideolgica, que pode ser, por exemplo, progressista, feminista, moralista, etc., ou pode apresentar-se apenas como um discurso claramente diferenciado, porm sem rtulo ou classificao. A fala de Ireno, no pargrafo 39, um exemplo bastante claro da presena da voz do branco por meio de outro discurso: ... Aqui em casa, ns somos presbiterianos... desde o tempo da Misso minha gente da igreja... mas porque quer, ningum obriga... Rezamos muito e estamos entregues para Jesus, vamos no culto todo domingo... Agora tem outras igrejas por aqui e sou contra igrejas novas dentro da Reserva... mas isso coisa de cada um: quem quer vai, n?.... Ao enfatizar porque quer, ningum obriga, Ireno est reproduzindo a estratgia de manipulao de que ele prprio foi alvo, usando-a como procedimento de atenuao. Mais adiante, ao enunciar sou contra novas igrejas dentro da Reserva, a presena do outro discurso fica bastante evidente, alis, um discurso conservador, pois se Ireno aderiu igreja presbiteriana, no contra igrejas novas dentro da Reserva. Albino, tambm, em vrios momentos reproduz um outro discurso. O pargrafo 16 de sua entrevista pode ser considerado um deles: A escola muito importante para a vida do ndio de hoje - sempre dei valor para o estudo... antes, aquele prdio ali em frente da estradinha era a escola... bem ali, onde agora est o campo de futebol... a professora se chamava Maria Luiza Rodrigues... vinha para a Reserva e voltava para a cidade a cavalo... a cavalo mesmo!... Ela vinha da cidade pelo mato, porque no existiam muitas estradas na aldeia... era boa professora, e quem quisesse aprendia com ela... tinha a classe da primeira, da segunda, at da quinta srie... Eu minha mulher e toda a parentada fizemos o primrio... Entrava ano saa ano, sempre ela vinha dar aula, foi mesmo uma batalhadora! At hoje todo o pessoal se lembra dela: foi um exemplo aqui... Dar valor ao estudo (...sempre dei valor ao estudo), sacrificar-se para trabalhar (...vinha para a Reserva e voltava para a cidade a cavalo), ser tenaz e batalhador (... Entrava ano saa ano, sempre ela vinha dar aula, foi mesmo uma batalhadora!) e tomar isso como exemplo (... foi um exemplo aqui...) so indcios de valores claramente pertencentes ideologia de uma sociedade outra, obviamente pertencente cultura branca e no cultura guarani. (AUTHIER-REVUZ, 1990, p. 30) * Outra modalidade de considerao de sentido: os vocbulos polissmicos, homnimos ou parnimos do margem ocorrncia desse caso, assim como o emprego de metforas. Vale ressaltar, nesse tpico, que sua ocorrncia, alm de acusar a presena de outra voz por meio de uma palavra e seu sentido, revela a posio ideolgica e a representao de mundo do enunciador por meio das elaboraes discursivas utilizadas

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na realizao do procedimento. Ireno, ao referir-se ao problema da cadeia entre os ndios no pargrafo 36, enuncia: ... Eles adotam aqui a bravura do exrcito... (grifo nosso). Pelo contexto, nota-se claramente que o sentido pretendido da palavra bravura impetuosidade, que ficaria mais bem representado pela palavra braveza, troca bastante comum nas ocorrncias de outras vozes no discurso, devida dificuldade do sujeito em selecionar o lxico de um campo que ele no domina totalmente. * Discurso direto, discurso indireto: um discurso alheio instalado no discurso do enunciador com sua autorizao e apresentao. Guardadas as particularidades que os distinguem, tanto um quanto outro so a manifestao da voz do branco tendo como enunciador o ndio. Exemplos: no pargrafo 17, Ireno narra seu contato com Rondon, misturando as modalidades de discurso direto e indireto, evidenciando, o tempo todo, a voz do general ...veio junto com seu companheiro, Horta Barbosa... Eles chegaram por aqui e me aconselharam muito... Ireno voc homem bom e honesto; marca a terra dos ndios porque governo mandou e isso vai ser bom para vocs todos Kaiow... essa terra do ndio e s dele!... Falaram para a gente guardar a aldeia e fazer tudo para proteger a terra... Rondou falou que devamos plantar e no deixar os brancos tomarem nossa roa, nossa casa, nossa fazendinha e nossas coisas... Ele disse que o governo tinha garantido as terras da aldeia para ns e que o ndio tinha que defend-la de todos os brancos... falou para a gente no sair daqui de jeito nenhum... no saiam daqui de jeito nenhum, viu?... (grifos nossos). As partes grifadas representam a presena deliberada e autorizada da voz do branco. Albino, ao contrrio, emprega o mesmo procedimento do discurso indireto, anunciando o enunciador, porm ele prprio se nomeia enunciador do discurso do branco. No pargrafo 31 da entrevista de Albino encontra-se exemplo dessa prtica: O pai precisa entender e ensinar a ter responsabilidade tambm... No d para forar as coisas, temos que conversar, explicar: o que eu digo para as pessoas... digo tambm que tem que ensinar logo a trabalhar e se der, para trabalhar aqui mesmo na Reserva, na rocinha de cada um... (grifos nossos). As palavras que Albino diz serem suas soam como a voz do branco por possuir uma conotao demasiadamente doutrinria, bastante identificada com o cunho colonizador do discurso do branco (AUTHIER-REVUZ, 1990, p. 30) Interessante notar que nesse tipo de procedimento, o emprego dos discursos direto e indireto, Ireno e Albino assumem posies diferentes, evidentemente devido diferena de geraes entre eles e suas implicaes. Enquanto Ireno cita claramente as palavras do branco, numa postura

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humilde e relativamente submissa, Albino declara-se o enunciador, dando um tom de autonomia e de um controle quase soberbo sobre sua voz. H ainda um procedimento discursivo, a pressuposio da voz do outro, que no indica o discurso do branco, mas a presena do entrevistador. Muitas vezes, principalmente em discursos acentuadamente dialgicos como as entrevistas, a voz do outro se apresenta pressuposta em construes tpicas desse procedimento como repeties, interrogaes, direcionamento do assunto. Albino aponta a voz do enunciatrio em vrios momentos: o pargrafo 2 ele introduz com uma interrogao As outras casas?... S tem parentes aqui por perto: tios, primos, primas..., o que leva pressuposio de que o interlocutor fez uma pergunta a respeito das casas prximas dele. Da mesma forma, em vrios outros pargrafos ele faz a introduo com uma interrogao que repete a pergunta do interlocutor, Por que ns temos que plantar? (pargrafo 32), Terena? (pargrafo 37), Os pentecostais? (pargrafo 54); ou responde com oraes portadoras de advrbios de afirmao ou de negao, ndices de que so uma resposta: Sim, sou ndio dos Kaiow... (pargrafo 1), A famlia grande, sim... (pargrafo 3), No... para mim no deu para continuar os estudos... (pargrafo 18), No, no sempre que quem se mata est bbado... (pargrafo 29), , verdade que tem uma famlia terena com mais de vinte hectares, mas para o lado de l, deles... (pargrafo 42), Funciona... funciona sim!... (pargrafo 61). Tambm nesse procedimento Albino se diferencia de Ireno em suas construes discursivas. Albino tem uma postura mais interativa, que instala a voz do branco em seu discurso, que a revela com um tom quase acusatrio, de quem procura eximir-se da responsabilidade da conduo do assunto e da escolha dos temas. Ireno tem uma postura mais passiva, limitando-se a responder as questes sem deixar transparecer a presena do interlocutor, exceto pela ordem da seqncia em que os temas vo sendo abordados, que a mesma com que Albino se pronuncia (AUTHIERREVUZ, 1990, p. 31). A presena da voz do branco no discurso indgena revela, por oposio, sua alteridade e refora a alteridade do ndio. A prpria classificao como discurso aculturado atribui a ele duas condies: como discurso do ndio e como discurso do ndio que contm a voz do branco (discurso aculturado). Na linearidade do discurso, identificar a manifestao de uma outra voz delimitar a extenso de sua durao, por meio da oposio que ela estabelece, por suas caractersticas, com o restante do enunciado. A somatria de suas ocorrncias circunscreve um outro discurso, de

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formao ideolgica distinta, capaz de configurar-se com identidade prpria na exterioridade do discurso em que as vozes ocorrem. Por sua vez, na interioridade desse discurso invadido, repousam suas marcas prprias, vibra sua voz nica, que definem sua identidade. As fronteiras entre uma voz e outra constituem reas bastante significativas, uma vez que revelam os lugares de insero, as brechas semnticas e ideolgicas de que o discurso aculturado se constitui e que constituem seus pontos de vulnerabilidade. A dinmica da discursivizao no permite preveno ou defesa contra o alojamento de vozes, alis, ela prev, dada a sua natureza, o jogo constante que o contexto lingstico e cultural estabelece entre elas. A alternncia das vozes do ndio e do branco no discurso aculturado representa a relao entre os sujeitos, imanente de suas diferenas e compatibilidades. Ao mesmo tempo em que a voz do branco se insere no discurso do ndio, mesclando-o, ela desponta como elemento exterior, colocado, capaz de distanciar-se. O discurso aculturado capaz de representar dois estatutos de realidades diferentes. evidente que essa representao no fruto de relaes simples, pois assimilaes e projees se entrecruzam, interditadas, eventualmente, pela resistncia do sujeito, por sua interferncia pessoal como enunciador, o que explica os diferentes graus de hibridismo entre os discursos de Ireno e de Albino.
A presena do Outro emerge no discurso, com efeito, precisamente nos pontos em que se insiste em quebrar a continuidade, a homogeneidade fazendo vacilar o domnio do sujeito; voltando o peso permanente do Outro localmente designado; convertendo a ameaa do Outro no dizvel no jogo reparador do narcisismo das pequenas diferenas ditas, opera-se um retorno segurana, um reforo do domnio do sujeito, da autonomia do discurso, mesmo em situaes que lhes escapam. (AUTHIER-REVUZ, 1990, p. 33)

As brechas no so as nicas responsveis pela tangibilidade do discurso, afinal elas se abrem s estocadas da outra voz. Os iderios das duas realidades que se fundem na representao travam um combate solidrio que resulta em um sincretismo de valores. Por mais inteiro, porm, que o discurso possa aparentar ser, ainda com as brechas preenchidas, paira a imagem dos recortes alinhavados pelo fio invisvel da adaptao.

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