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A ideia de filosofia como cincia do esprito no Brasil

INTRODUO
CAPTULO 1 A CINCIA DO ESPRITO COMO PROBLEMA
1.1 Psicologia se ala
1.1.1 D!aliso ca"#esia$o e co$ce%&'o (e )oe*+,!i$a
1.- S!%"ess'o (o .#o(o i$#"os%ec#i/o
1.-.1 C"0#ica (a i(eia (e 1iloso1ia coo ci2$cia es#"i#a
1.-.1.1 Re3ei&'o (a %sicologia "acio$al4 5a$#
1.-.1.- I(eia (e !a 1iloso1ia cie$#01ica4 Co#e
1.6 Sig$i1ica&'o (o %"o7lea $o B"asil
1.6.1 A ala e o c."e7"o4 8o$&al/es (e Magal)'es
1.6.- 9!es#'o (e .#o(o I4 To7ias Ba""e#o
1.6.6 9!es#'o (e .#o(o II4 :a"ias B"i#o
CAPTULO - :UNDAMENTOS PARA UMA ;CINCIA; DO ESPRITO
-.1 O co$)ecie$#o (e si coo e<%"ess'o (o sa7e" 1ilos=1ico
-.1.1 O ;cogi#o; soc"+#ico e o %"o7lea (a ala e A"is#=#eles
-.1.- O ;cogi#o; agos#i$ia$o e a co$ce%&'o (e i$#elec#o coo ;l!> i$#e"io"; e To+s (e
A,!i$o
-.1.6 O cogi#o ca"#esia$o
-.- Ca"+#e" i$#"os%ec#i/o (o co$)ecie$#o (e si4 o se"*e*se%a"a(o
-.-.1 O se"*e*se%a"a(o $o cogi#o ca"#esia$o
-.-.- O se"*e*se%a"a(o $a co$/e"s'o4 A$#?$io @iei"a
-.6 De1esa (a i$#"os%ec&'o4 :a"ias B"i#o
CAPTULO 6 AISTORIO8RA:IA :ILOSB:ICA DO CONCEITO DE ESPRITO NO BRASIL
6.1. A i(eia (e es%0"i#o e 8o$&al/es (e Magal)'es
6.- A c"0#ica (e :a#os (o Es%0"i#o A!a$o %o" To7ias Ba""e#o
6.6 A%"o1!$(ae$#o (as #eses (e To7ias Ba""e#o %o" :a"ias B"i#o so7 o I$1l!<o (a (o!#"i$a (e
Be"gso$
6.6.1 Me#a10sica e i$#elig2$cia4 i$#!i&'o e i$#elig2$cia
6.6.- I$#e$si(a(e e !l#i%lici(a(e (os es#a(os (e co$sci2$cia
6.C Siila"i(a(es (a e#o(ologia (e :a"ias B"i#o co a 1e$oe$ologia (e A!sse"l
6.C.1 E$#"e 1iloso1ia e ci2$cia4 a ci2$cia (o es%0"i#o
CONCLUSO
RE:ERNCIAS BIBLIO8RD:ICAS

Introduo
O advento da cincia moderna e a sucessiva incorporao do mtodo
experimental aos diferentes ramos do saber so as razes histricas pelas
quais se passou a requerer a permanente harmonizao da atividade filosfica
com as verdades cientficas. O impacto deste acontecimento decisivo
facilmente notado no fato de que, desde ento, a atitude filosfica passa a se
confundir com a exigncia de estabelecer uma demarcao metodolgica. sso
se torna ainda mais evidente se considerarmos que o advento da cincia
moderna reconfigurou definitivamente, embora sem descaracterizar, o prprio
fazer filosfico. Com efeito, a exigncia de se estabelecer critrios mediante os
quais podemos definir um discurso como filosfico e/ou cientfico, assim distinto
do literrio, constitui uma das consequncias centrais e inexorveis do advento
da filosofia e cincia modernas. Desconsiderar a significao e o peso da
Revoluo Cientfica, assim como alhear-se dos avanos cientfico-
tecnolgicos equivale a posicionar-se fora de qualquer dimenso
epistemolgica possvel, situando-se em plano semelhante ao da literatura e da
religio.
Sem dvida, o advento da Revoluo Cientfica talvez a maior conquista da
humanidade; primariamente, por imprimir uma exigncia de rigor ao esprito
humano at ento desconhecida. No Brasil, tal compreenso foi claramente
sustentada por Raimundo de Farias Brito (1862-1917), para quem,
modernamente, no h concepo filosfica sria que no se proponha estar
de acordo com o conhecimento atual e rigorosamente verificado e confirmado.
Eis a frmula britiana que resume a historicidade da relao entre filosofia e
cincia: "a cincia, que produto da filosofia, se faz, por sua vez, condio da
filosofia (BRTO, A 7ase 10sica (o es%0"i#o, ntroduo, , V, p. 107). Antes
dele, Domingos Jos Gonalves de Magalhes (1811-1882) j havia
reconhecido que a necessidade de modernizao filosfica e emancipao
cultural do Brasil supunham, em parte, a exigncia de conciliao entre filosofia
e cincia. Como mdico, reconhecera o papel da corporeidade e a significao
do crebro quanto possibilidade de realizao de aes morais. Como
mdico e filsofo, acreditou que haveria maior clareza quanto ao estudo do
homem se a este se juntasse a fisiologia do sistema nervoso, haja vista que, se
a fisiologia por si s no capaz de penetrar a conscincia em vista de explicar
os mistrios do mundo do pensamento, conhecer a que se reduz s funes
dos nervos e a que se reduz s funes obscuras do crebro certamente nos
induziria a uma melhor compreenso das nossas faculdades e da potncia livre
que as exerce. Tobias Barreto (1839-1889), da mesma forma, reconhecera a
eficcia do mtodo positivo na mesma medida em que buscou consolidar o
processo de modernizao da filosofia brasileira a partir da crtica ao
espiritualismo de Magalhes e da defesa de uma concepo do direito como
cincia. Sem prejuzo da especificidade das cincias sociais e humanas,
Tobias foi levado a pensar o princpio kantiano de relatividade do saber como
princpio filosfico capaz de definir um modo de alcanar a inteligibilidade das
'leis da natureza'. Farias Brito, consolidando um percurso de modernizao
filosfica no Brasil, no deixou de considerar que o "valor da cincia mede-se
precisamente pela extenso de seus resultados prticos, de tal forma que "a
cincia moderna se nos apresenta como uma potncia maravilhosa, causando
assombro por suas aplicaes e por sua fecundidade inesgotvel. decerto a
cincia moderna que aumenta "prodigiosamente o nosso poder e confere
"propores colossais capacidade produtora do homem (BRTO, A 7ase
10sica (o es%0"i#o, ntroduo, V, p. 73-74). Sem dvida, o advento do
"mtodo das cincias naturais que, entrando numa relao dialtica com a
perspectiva sensorial, instituiu as etapas de observao, elaborao de teorias
e experimentao , tornou possvel uma srie inumervel de "maravilhas
sem as quais atualmente no concebemos uma existncia digna. No incio do
sculo XX, o prprio Farias Brito j havia feito esse diagnstico: "a cincia
indica os meios para evitar os perigos que nos cercam, melhoram-se as
condies da sociedade, torna-se menos triste e amargurada a vida (bidem).
Da tecnologia do entretenimento aos recursos biomdicos, no h conquista
material da humanidade que no deva sua origem e subsistncia ao esforo
humano de estabelecer mtodos a partir dos quais possa o homem exercer
domnio sobre a natureza em prol da humanidade. E foi assim, a partir do
mtodo experimental, que aquela originria aspirao grega de um saber
filosfico estrito finalmente encontrou a condio suficiente e necessria para
realizar o ideal da vida terica sem os prejuzos causados pelo abuso da razo.
Para tanto, contriburam decisivamente Hume, que denunciou a metafsica
tradicional, e Kant, que celebrou a filosofia moderna como uma mudana de
mtodo na maneira de pensar. No Brasil, o naturalismo muito contribuiu,
historicamente falando, para nos desvencilharmos de uma posio
contemplativa que remonta a uma j anacrnica e decadente tradio o
aristotelismo escolstico.
Por outro lado, porm, a restrio do uso terico da razo ao mbito
fenomnico transformou-se no piv de grave problema filosfico, quando, no
sculo XX, configurou-se a presuno naturalista segundo a qual o saber
filosfico estrito acerca da conscincia ou esprito no se alcana seno dentro
dos mesmos limites materiais estabelecidos pelo mtodo experimental para as
cincias da natureza. E nisto consiste o carter material da esfera do saber
cientfico moderno: tudo natureza, e o domnio sobre a natureza implica o
mbito da experincia como limite do saber. A conscincia, como parte
integrante da natureza, no se compreende seno em face do mtodo
experimental, e fica assim excluda a dimenso metafsica da realidade. Trata-
se de uma consequncia pervertida da Revoluo Cientfica, e da qual as
prprias cincias esto isentas de culpa: o materialismo, para o qual a matria
encerra toda a realidade. Em tal contexto, inscreve-se a compreenso de
Raimundo de Farias Brito de que ao dogmatismo da razo, caracterizado pelo
mtodo "filosfico dos escolsticos, se sobreps, na modernidade, outra
espcie de dogmatismo, a saber, o materialismo naturalista: "E que vem a ser a
matria ou a natureza, para empregar a palavra que comea a ser preferida
sob a influncia do naturalismo, seno uma espcie de divindade pag, surda e
cega, mas onipotente e justa, que coloca "cada coisa em seu lugar, que prev
tudo, que regula tudo e cujo imprio sem limites? (BRTO, O !$(o i$#e"io",
, , 5, p. 73).
Esta maneira de reagir depreciao pura e simples de um uso filosfico da
razo marca a obra de Farias Brito, sobretudo sua percepo das
consequncias inerentes generalizao do mtodo experimental a todos os
ramos do saber. Farias Brito pertence a uma estirpe de filsofos cuja
preocupao essencial se constitui no problema mesmo da filosofia: o
conhecimento de si como esprito ou conscincia. O que queremos dizer com
isto? Primeiramente, que a unidade e a identidade de sua obra filosfica, que
compreende seis livros publicados, giram em torno necessidade desse
conhecimento. Esta uma evidncia que se nos impe desde sua primeira
obra,Fi$ali(a(e (o !$(o (1895), na qual faz uma declarao explcita de
intenes: "quero, numa palavra, interrogar os segredos da conscincia de
modo a explicar a cada um a necessidade em que est de compreender o
papel que representa no mundo; quero estudar esta cincia incomparvel de
que falava Scrates (BRTO, :i$ali(a(e (o !$(o , ntroduo, V, p. 29). Tal
orientao se renovar sempre, em momentos marcantes da obra. Eis como
ele conclui o seu texto mais famoso, O mundo interior, expresso de sua
maturidade: "de toda a forma, a verdade fundamental, a verdade que o centro
de todo o trabalho do esprito e o princpio mesmo do mtodo, ainda e ser
talvez sempre, a que se encerra no velho preceito socrtico Conhece-te a ti
mesmo (BRTO, O !$(o i$#e"io", , V, p.423). Eis ainda como ele se
apresenta no terceiro pargrafo de seu ltimo texto, apenas iniciado Ensaio
sobre o conhecimento: "E comecei interrogando e interrogando que termino
[...]. Que tudo isto que me cerca? Que sou eu mesmo que trabalho por
conhecer a verdade?. O mesmo pargrafo assim termina: "sou, contudo, uma
conscincia. E se a conscincia tem por objetivo a verdade, meu dever
procurar a verdade (BRTO, E$saio so7"e o co$)ecie$#o, 3, p. 435).
Para Farias Brito, a filosofia, contrariamente cincia, e tendo por referncia a
"conscincia de si, no visa ao domnio do homem sobre a natureza, mas ao
domnio do homem sobre si mesmo. Este sentido do saber filosfico se
expressa claramente quando diz: "se um destes dois domnios deve ter
preponderncia sobre o outro, decerto ao domnio do homem sobre si
mesmo. Correlacionando filosofia a psicologia, por entender a filosofia como
uma disciplina cujo objeto em cada um a considerao do esprito em
separado do prprio corpo, e tambm princpio de conhecimento e ao moral,
Farias Brito considera a cincia do esprito "no somente a primeira e mais
importante de todas as cincias sob o ponto de vista terico, como [...] a mais
alta e a mais essencial sob o ponto de vista prtico (BRTO, O !$(o i$#e"io",
, , 3, p. 64-65).
Esta considerao do esprito em separado do corpo sem dvida o que
insere Farias Brito tanto no mbito da histria da filosofia ocidental quanto em
relao ao nascimento da filosofia no Brasil. Tal considerao nunca
podemos deixar de lembrar apenas do ponto de vista do mtodo. Sobre
isso, diz Farias Brito: "tanto importa considerar o esprito como uma substncia
independente, ligada apenas acidentalmente matria. Do mesmo modo,
pouco importa consider-lo como "manifestao particular da matria ou como
"fenmeno da matria, ou mesmo como "simples epifenmeno. O que
realmente importa considerar o esprito "como poder agente e real, como
"fora criadora, como "princpio vivo de ao, enfim, como "ser consciente de
si mesmo (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 3, p. 60). Por isso mesmo, nada
justifica que atribuamos a Farias Brito o rtulo de dualista. O que de fato conta
o modo como caracteriza a constituio da psicologia em funo do mtodo.
O ser consciente de si mesmo pressupe metodologia prpria em relao aos
objetos que fazem parte do encadeamento causal que marca a dimenso
espao-temporal. Eis o sentido da considerao de esprito em separado do
corpo.
Sua apresentao, como filsofo brasileiro em face da possibilidade mesma de
uma filosofia brasileira, pressupe, sem dvida, uma trajetria desse sentido da
filosofia no Brasil: a necessidade do conhecimento de si como esprito, ou
como conscincia, o que caracteriza a histria da filosofia brasileira. Decerto,
o que justifica a vinculao do nascimento da filosofia brasileira publicao
dos :a#os (o Es%0"i#o A!a$o (1858), de Gonalves de Magalhes, assim
como a possibilidade de se defender um sentido de identidade filosfica no
Brasil a afirmao da necessidade do "conhecimento de si como problema
filosfico. Este o motivo pelo qual podemos afirmar, como queremos propor,
que a idia de filosofia brasileira implica a idia de filosofia como "cincia do
esprito. Nesse sentido, escusado lembrar que a filosofia brasileira se insere
na prpria histria da filosofia, sobretudo se levarmos em considerao que
desde o princpio socrtico "Conhece-te a ti mesmo afirmao do cogito
cartesiano, passando pelo sentido agostiniano de converso religiosa como
princpio da conscincia de si a histria da filosofia se confunde com a
exigncia do conhecimento de si enquanto um problema essencial.
No obstante, conquanto uma exigncia clara, completa e esclarecida da
exigncia do conhecimento de si nos remeta apenas a Gonalves de
Magalhes, a Tobias Barreto e, sobretudo a Farias Brito, j se verifica no
mbito do aristotelismo oficial, e mais precisamente na figura de Padre Antonio
Vieira (1608-1697), o primeiro registro de um sentido transcendente, metafsico
e universal da exigncia do conhecimento de si. Ora, foi Vieira quem, no sculo
XV, e no mbito da converso religiosa, introduziu no Brasil a necessidade do
"conhecimento de si. Refletindo o influxo do agostinismo no interior do
aristotelismo portugus, Vieira, em seu Se"'o (a Se<ag.sia (1655),
defendeu, contemporaneamente s Me(i#a&Ees Me#a10sicas de Descartes, um
sentido de converso como princpio da autoconscincia, o que aponta, com
efeito, no para seu momento histrico, mas para Agostinho. Nesse sentido,
Vieira, assumindo posio independente em relao irrupo da filosofia e
cincia modernas, apoiou-se, por extenso, em uma tradio a qual instituiu
um sentido de converso como princpio de inteligncia, isto , como condio
de o homem, por meio da "viso interior de si mesmo, libertar-se do
determinismo da natureza e fundar sua prpria existncia como esprito, e no
como corpo: "Que coisa a converso de uma alma seno entrar um homem
dentro em si, e ver-se a si mesmo? (VERA, Se"'o (a Se<ag.sia, , p.
33).
A mesma perspectiva existencial da conscincia de si, tal qual apresentamos
em Vieira, encontrar-se- em Magalhes, agora no sculo XX. Com efeito, a
insero de Magalhes no mbito da filosofia moderna em vista da
modernizao e emancipao cultural do Brasil no exclui o fato de confluir
com Vieira quanto ao papel exercido pela corporeidade. Como em Vieira, o
corpo condiciona a formao do ente moral, tendo em vista o fato de ser o
prprio o corpo o que liga, de modo inexorvel, o eu ao "mundo da vida. a
unio da alma ao corpo o que nos chama constantemente vida prtica e,
desse modo, prtica de uma liberdade real, nem absoluta e tampouco
contemplativa, como mostra a difcil passagem: "o corpo no nos foi dado como
uma condio de saber e de querer, mas como uma sujeio que coarctasse
esse poder livre, de que abusaramos, chamando-nos vida prtica [...]. S
com esta triste condio poderamos ser entes morais (MAGALHES, :a#os
(o es%0"i#o )!a$o, XV, p. 355). Em funo de tal hiptese, Magalhes
posiciona-se contrrio ao sentido de idealidade alienante constitutivo do modo
contemplativo de compreender a conscincia de si. Magalhes foi quem
primeiro reconheceu no ideal contemplativo o principal entrave tarefa de
modernizao filosfica e emancipao cultural no Brasil; sua tarefa filosfica,
porm, consistiu em proclamar a ilegitimidade no do ideal contemplativo que
aponta para o poder divino da sabedoria que Agostinho distinguira da cincia,
mas do abuso de recorrer a uma contemplatividade alienante e infecunda em
vista de nos "sentirmos livres da necessidade mecnica que o nosso prprio
corpo e os sentidos do corpo nos impem por natureza (I7i(e). Tratava-se,
pois, de instituir uma mudana de princpio em relao ao esprito
contemplativo que se observava no Brasil sob o influxo da Ra#io
S#!(io"! inerente ao aristotelismo oficial. a necessidade de superao da
contemplatividade o que leva Magalhes a afirmar que "no poderamos
efetuar as intuies puras de justia, de dever, de virtude e do belo no meio de
todas as lutas da liberdade e da inteligncia para alm da unio da alma ao
corpo, e sem esse mesmo corpo o qual exerce uma sujeio em relao
nossa prpria liberdade (MAGALHES,:a#os (o es%0"i#o )!a$o, XV, p. 355).
estritamente nesse sentido que a conscincia de si como liberdade e,
portanto, como princpio de ao, no pode se referir a uma "sociedade de
espritos puros, no obrigados a coisa alguma, no sujeitos menor dor, seres
anglicos que vivessem em uma eterna bem-aventurana, s contemplando as
maravilhas do seu criador (I7i(e).
sso nos leva a crer que a filosofia brasileira no se origina e alcana sua
identidade em decorrncia de uma mudana quanto ao papel da "conscincia
de si em vista da superao do mecanismo natural pois j temos tal
acepo em Vieira , mas em funo, exclusivamente, de uma mudana de
postura, a saber: quando Magalhes, no lugar de um sentido de liberdade
meramente contemplativo, tal qual defendido pelo aristotelismo escolstico,
introduz um sentido de liberdade como "princpio de ao e como um fato cuja
realizao depende da superao da "indiferena da vontade, no compasso de
Descartes. Portanto, o que ocorre a estruturao de uma nova perspectiva,
na qual o sujeito, por meio da prpria luz natural, isto , da razo, v-se a si
mesmo como esprito, e no como corpo, capaz de se tornar um ente moral em
funo da unio da alma ao corpo. Sua tarefa, decerto, consistiu em fomentar a
exigncia da "conscincia de si como esprito livre e moralmente responsvel,
sem que, para tanto, fosse preciso descartar nossa historicidade e seu
fundamento sob a conscincia de si como princpio da converso religiosa. A
perspectiva que d origem filosofia brasileira aponta para um sentido
intrnseco de liberdade revertido ao modo do conhecimento de si, cujo
significado originrio se expressa no separar-se a alma do corpo: seja visando
a uma 'cincia da alma' em funo do "Conhece-te a ti mesmo, seja visando
converso religiosa na perspectiva que se expressa em Agostinho quanto ao
fato de, por meio da "indiferena do livre-arbtrio, ser capaz de
simultaneamente querer e no querer, impedindo-se, assim, a possibilidade de
erguer-se completamente apoiado na verdade (cf. CERQUERA, Fontes
tomistas da ideia de liberdade no Brasil).
Diante desse quadro, a pergunta decisiva a seguinte: como salvaguardar a
liberdade, tendo em vista que a individualidade real, o eu, implica uma
materialidade, isto , o prprio corpo que o mantm preso necessidade e s
determinaes universais das leis da natureza?
Tal questo , de fato, um dos pontos centrais da anlise de Tobias Barreto,
para quem "desde Scrates at os nossos dias, a conscincia humana tem
sido interpelada, e todavia as suas respostas ainda no enchem meia folha de
verdades. No basta reconhecer e alegar a existncia dos fatos internos
(BARRETO, A cincia da alma ainda e sempre contestada, V, p. 97). Decerto,
se Tobias Barreto, por um lado, no podia adotar os princpios dos defensores
da psicologia de cunho racionalista, na linha do espiritualismo de Cousin e
Jouffroy, ento em voga no Brasil, por outro, as objees dos empiristas ao
espiritualismo no o levaram a se convencer quanto ideia de psicologia como
cincia. Consoante Tobias Barreto, a "psicologia emprica, a despeito de todas
as suas descries e pinturas do mundo subjetivo, ainda nada pde levantar
que seja traduzvel em forma cientfica (BARRETO, A cincia da alma ainda e
sempre contestada, V, p. 96). Rejeitando ambos, racionalistas e empiristas,
Tobias, contra os psicolgos modernos, introduz a ideia da "psicologia viva
dos artistas. Em face da necessidade de mensurao, da previsibilidade e da
quantificao dos estados de conscincia constitutiva da psicologia cientfica,
Tobias Barreto afirma que h, na psicologia, total carncia de dados para se
formarem "exatas e profundas previses, de sorte que a psicologia no
descobre uma s das leis que determinam a formao do indivduo: "No
canso de repeti-lo: a cincia do eu implica contradio. Abstrado da pessoa, e
do carter que a constitui, o eu coisa nenhuma, nada significa. Mas, "onde
esto as indues cientficas, feitas de modo que possam garantir nossos
juzos sobre a marcha normal da personalidade alheia? (BARRETO, A cincia
da alma ainda e sempre contestada, V, p. 97).
Herdeiro direto das teses de Tobias Barreto contra o mtodo experimental no
mbito das "cincias humanas, Farias Brito dedicou-se investigao desse
problema estritamente em relao hiptese de uma "cincia do esprito como
sendo este o objeto mesmo da filosofia. neste sentido que, para ele, toda a
psicologia (na medida em que "psicologia significa um saber especfico acerca
do esprito) deve guardar consigo a originria aspirao filosfica de um
conhecimento de si em separado do prprio corpo. Em outras palavras, sua
rejeio da psicologia experimental quanto ao propsito de objetivar a
conscincia e explicar o esprito em funo da matria no tem outra finalidade
seno a prpria defesa da filosofia.
Ora, considerando a "conscincia individual e a "introspeco como os dois
axiomas que norteiam o pensamento de Farias Brito, mas sem prejuzo da
realidade exterior, podemos, sem dvida, constatar que esta orientao
inerente experincia histrico-cultural brasileira, e na verdade remonta a
Antnio Vieira, passando por Gonalves de Magalhes e Tobias Barreto.
pela via do conhecimento de si que Farias Brito vai ao encontro de Henri
Bergson, e decididamente se convence da significao da introspeco
direta e indireta , por ser o mtodo que no se limita pura fenomenalidade,
isto , intuio sensvel de algo exterior, fora de ns; por ser o nico mtodo
conhecido que d conta da conscincia como um absoluto. de Bergson que
ele assimila o argumento de que, no intuito de superarmos a atitude
contemplativa, incorremos no absurdo de procurar para a realidade psquica
um equivalente mecnico, interpretando-a, maneira dos fsicos, "pela mesma
forma que a realidade exterior, pelo peso e pela medida, pela agregao e pela
desagregao da matria (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 1, p. 53); tambm
apoiado em Bergson, ele afirma, contra qualquer espcie de idealismo, ou
hiptese de solipsismo, que no basta indagar se o conhecimento das coisas
depende da constituio de nosso esprito, sendo necessrio verificar se no
o conhecimento da conscincia que sofre a influncia externa.
Pela mesma via, descobriram-se similaridades notveis entre a fenomenologia
de Edmund Husserl principalmente no que diz respeito atitude e mtodo
fenomenolgicos e a metodologia de Farias Brito, que jamais travou
conhecimento da grande obra produzida pela fenomenlogo (STURM, O
significado atual do pensamento britiano). Trata-se, primariamente, da
compreenso de que o naturalismo se funda em pressupostos metodolgicos
que inviabilizam a compreenso do psquico em sua especificidade, o que
significa, como intencionalidade, esta propriedade fundamental da vida
psquica, este fato imediato e evidente, cuja origem remete noo de que
toda conscincia composta por uma complexo de vivncias em fluxo
constante. Farias Brito, sem o saber, e por caminhos paralelos e
independentes, converge com Husserl, para quem o erro do naturalismo
consiste, grosso modo, em querer fazer com que cada percepo do psquico
contenha uma objetividade natural, como prprio da experincia fsica,
quando, na verdade, as relaes inerentes esfera do psquico so
inteiramente distintas das existentes na esfera do mundo fsico. A partir da que
caracterizam a posio de Husserl, verificamos notveis similaridades
metodolgicas entre Farias Brito e Husserl.
Estamos convencidos de que somente com a irrupo das cincias da natureza
e da filosofia moderna foi possvel discutir em profundidade a ideia de uma
"cincia do esprito como o problema originrio da filosofia. Para Farias Brito,
no h dvida de que o homem jamais abdicou da vida terica, nem mesmo
quando a razo, apoiada na crena de um poder ilimitado, mostrou-se em seu
estado mais debilitado. O carter ontolgico do conhecimento de si, segundo a
precedncia da forma em relao matria, foi o que levou Farias Brito a
problematizar a ideia de "cincia do esprito como condio de explicar a
dinmica do mundo da vida enquanto resultado da atividade permanente do
esprito, da prpria filosofia. por essa razo que o propsito de investigar a
ideia de filosofia como "cincia do esprito no Brasil no se justifica seno em
funo do prprio percurso inerente filosofia em sua historicidade. Esta a
nossa hiptese de trabalho para efeito de uso das expresses 'filosofia no
Brasil' ou 'filosofia brasileira' nesta pesquisa.
* * * * * * * * * * *
Em nosso primeiro captulo, A cincia do esprito como problema,
procederemos a uma delimitao relativamente precisa dos fundamentos sobre
os quais se assentou a ideia de "cincia do esprito, assim recorrendo s
fontes filosficas a partir das quais o naturalismo definiu uma orientao de
psicologia que descaracteriza a 'significao transcendente' da 'conscincia de
si'. Trata-se, pois, de mostrar como uma 'psicologia sem alma', em sua (i)
pretenso de objetividade, (ii) excluso da introspeco como mtodo e (iii)
definio de um projeto de "psicologia como cincia simplesmente o
resultado mais concreto do mesmo naturalismo que relegou a dimenso
metafsica da realidade apoiado em simultneas e prvias orientaes
filosficas. No final deste captulo, delimitaremos a significao do problema no
Brasil, definindo as razes pelas quais a questo como todo supe uma
discusso de mtodo.
No segundo captulo, intitulado Fundamentos para uma cincia do esprito,
discutiremos, no mbito da filosofia em sua historicidade, a hiptese de
considerao metodolgica do esprito em separado do corpo, a partir do
verdadeiro problema legado pelo dualismo cartesiano: a ideia de que esprito e
matria constituem dois absolutos. Como demonstraremos, no momento de
Farias Brito que atingimos uma expresso madura no Brasil, assim
consagrando uma viso crtica do problema a partir de seu posicionamento
acerca da introspeco enquanto mtodo da psicologia transcendente.
no terceiro e ltimo captulo, Historiografia filosfica do conceito de
esprito no Brasil, que desenvolveremos plenamente a significao do
problema de uma "cincia do esprito no Brasil. Nesse momento,
esclareceremos as razes pelas quais consideramos a ideia de "esprito como
o problema axial da histria da filosofia no Brasil. Este nosso problema
central e fio condutor da pesquisa. Defenderemos que, seja pela rigorosa
crtica da concepo de esprito em Gonalves de Magalhes, realizada por
Tobias Barreto; seja pelo aprofundamento das teses de Tobias por Farias Brito,
atingimos no Brasil um contexto de investigaes do mesmo teor "psicolgico
que, na Europa, coroou autores como Bergson e Husserl.
Eis o propsito geral desta Tese: (eo$s#"a" e ,!e se$#i(o a 1iloso1ia
7"asilei"a se co$1!$(e co a e<ig2$cia (e Fco$)ecie$#o (e siGH #a$#o a %a"#i"
(o "esga#e (a e<%e"i2$cia )is#="ica 7"asilei"a (e a!#oco$sci2$cia ,!a$#o a
%a"#i" (o es#a7elecie$#o (a ci2$cia (o es%0"i#o coo %"i$c0%io e 1i (a
1iloso1ia.
CAP!"#$ %
A CI&'CIA ($ )*P+I!$ C$,$ P+$B#),A
Se verdade que somente a partir do advento do mtodo experimental
configurou-se claramente o carter cientfico do saber cultivado desde os
gregos acerca da natureza, envolvendo primeiro a contemplao, e depois a
experincia como forma do saber, tambm verdade que essa mesma histria
gerou, em pleno sculo XX, uma ideia de psicologia por intermdio da ruptura
com o passado e da supresso de toda a significao transcendente e
metafsica do conhecimento de si. Vale citar as palavras de Farias Brito sobre
tal constatao:
"Ter sido [...] a cincia do esprito a ltima a se constituir no desenvolvimento
do pensamento? E ser ainda a mais imperfeita de todas as cincias? Para os
partidrios da psicologia cientfica, esta cincia coisa recentssima, e
comeou somente quando a "psicologia, libertando-se das especulaes
filosficas, foi encaminhada na direo do mtodo experimental. Todo o
trabalho anterior fundado na introspeco intil e vo, obra de fantasia
(BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 3, p. 62).
Diante deste quadro, mister que o primeiro captulo delimite com clareza a
condicionalidade histrica do problema, pontuando, para tanto, as bases sobre
as quais modernamente se assentou a ideia de "cincia do esprito. Nada mais
natural, desse modo, que averiguemos as fontes filosficas a partir das quais o
naturalismo definiu uma orientao de psicologia que descaracteriza a
significao transcendente da conscincia de si. Esta , decerto, a razo pela
qual buscaremos compreender como a negao da psicologia transcendente
por parte de Kant e de Comte contriburam, sequencialmente, para definir o
quadro que justifica as posies que consagraram Farias Brito, no mbito
domstico, bem como Bergson e Husserl, em nvel internacional.

%-% Psicologia sem alma
bastante comum, no mbito da histria da psicologia moderna, atribuir a
Wilhelm Wundt (1832-1920), junto a Franz Brentano, o posto de fundador
formal da ideia de psicologia como cincia, o que se justifica por de fato ter
sistematizado e fundado um ideal bem definido da noo de "psicologia
experimental[% ]. Com efeito, em nenhum lugar antes de Wundt se encontrara
to bem expressas as diretrizes de um "novo domnio da cincia como em sua
obra P"i$ci%les o1 P)Isiological PsIc)ologI[. ](traduzida por Titchener em
1904). Sabe-se, todavia, que a proposta de uma psicologia cientfica j se
verifica, ainda que modo incipiente, em John Stuart Mill (1806-1873), o qual,
um pouco antes de Wundt, e de maneira bem menos sistemtica, assimilara os
princpios do associacionismo britnico para defender o papel ativo da mente
no processo de sntese das experincias, defendendo, para tanto, que as
ideias complexas no so apenas o resultado da combinao passiva de
elementos. do associacionista fisiolgico David Hartley (1705-1757) que Mill
retira boa parte de seus princpios, cuja importncia se deve ao fato de nos ter
fornecido uma descrio contundente e vigorosa de como a associao de
ideias poderia ser o princpio e o guia de uma teoria da estrutura e do
funcionamento da mente humana, alm de tambm tentar descrever os
correlatos neurolgicos da atividade mental. nfluenciado principalmente por
John Locke, saac Newton e por seu contemporneo David Hume, Hartley
concebia o psquico como dependente da realidade fsica, o que se expressa
no momento em que analisa fisicamente a atividade cerebral e que defende,
neste esprito, que as ideias e imagens derivam exclusivamente de aes
vibratrias no sistema nervoso. Retomando a concepo de Locke e de Hume
acerca da associao de ideias, bem como a sugesto de Newton consoante a
qual toda matria pode ser conceitualizada como partculas que vibram no
espao, Hartley, reinterpretando-as, afirmou que so as vibraes mais
intensas o que os modernos chamam de sensaes e que as ideias, por sua
vez, nada mais so que as vibraes menos intensas.
Tambm um pouco antes de Wundt, o "fundador acidental da psicofsica
Gustav Fechner (1801-1889), por meio de seu esforo em adotar a psicofsica
como soluo para derrubar o materialismo no que concerne ao problema das
relaes mente-corpo involuntariamente promoveu um programa de
pesquisa e um conjunto de mtodos norteados pelo seguinte princpio: os
fenmenos psicolgicos podem ser objetos de anlise criteriosa, sob uma
metodologia estritamente cientfica[/ ]. De acordo com Farias Brito, todavia, no
obstante Fechner encerrar a psicologia aos precisos limites da experimentao
e do clculo, sua concepo fundamental de fenomenalidade psquica se liga
sua concepo de mundo, o qual, em seu conjunto, encerra a mesma
dualidade, isto , o mesmo paralelismo que se verifica no prprio homem[0 ].
Ora, o psiquismo com o qual lida a psicofsica no se vincula mais ao conceito
de alma que remonta aos gregos, e tampouco ao dualismo cartesiano, para os
quais era possvel a concepo do psquico em sua especificidade, isto , em
separado do corpo. O psiquismo com o qual lida a psicofsica estabelece uma
cincia das relaes entre a alma e o corpo, em vista da determinao de um
tipo de comunicao fixada entre esprito e matria. Contra o dualismo,
Fechner demonstra que esprito e matria, longe de constiturem duas
dimenses distintas, representam, em verdade, dois aspectos distintos,
conquanto inseparveis, de uma s e mesma coisa.
Eis as bases mais precisas do assim designado paralelismo psicofsico. Com
efeito, o organismo humano, encerrado, enquanto tal, no interior de um corpo e
de uma alma, constitui um caso particular do paralelismo universal, sendo
exatamente este o objeto da psicofsica, para o qual Fechner prope um estudo
sob a gide dos rigorosos mtodos da cincia. Ora, a medida das sensaes
o objeto das cogitaes de Fechner, isto , da psicofsica. neste mesmo
sentido que Henri Bergson dir que sob a fora de tal orientao, os
psicofsicos desejosos de quantificar os estados de conscincia e de
mensusar a distino quantitativa entre eles em vista da anlise creem que
os estados de conscincia, sensaes, sentimentos, paixes e esforos so
suscetveis de crescer ou de diminuir: "h at os que defendem que uma
sensao se pode dizer duas, trs, quatro vezes mais intensa que outra da
mesma natureza (BERGSON, Da(os ie(ia#os (a co$sci2$cia, , p.11). Com
efeito, se esta medida dos estados internos s pode ser empreendida
indiretamente, preciso diagnosticar algum elemento que para tal medida sirva
de intermedirio ou meio indireto: no caso, a excitao. Qual , pois, a
finalidade da psicofsica? Descobrir um meio ou mtodo rigoroso para avaliar
com preciso as variaes ou gradaes das sensaes, em plena
correspondncia com as variaes das excitaes que as provoca. Fechner,
diante deste quadro, concluiu ter finalmente descoberto as leis fundamentais da
psicofsica, crendo, destarte, ter fundado uma psicologia verdadeiramente
cientfica, anloga, enquanto tal, fsica e qumica, e baseada nos mesmos
processos que justificam a validade epistemolgica destas cincias, a saber: a
observao experimental e o clculo matemtico.
de acordo com essa mesma perspectiva que se encontra a teoria do reflexo
condicionado do fisiologista Pavlov[1 ] (1849-1936) e o conexionismo de
Thorndike (1874-1949), o qual, nutrindo os mesmos interesses de Pavlov
quanto s especificidades da aprendizagem animal, ampliou as diretrizes do
associacionismo, baseando todo seu estudo acerca do comportamento
humano em funo da mesma psicologia sistemtica de estmulo-reao que
caracteriza o estudo do comportamento animal. Consoante Thorndike, todos os
comportamentos humanos so quantificveis, pois, se algo existe, deve existir
em certa quantidade; e se algo existe em certa quantidade, porque pode,
portanto, ser medido. No compasso do naturalismo[2 ], a psicologia de
Thorndike pautava-se estritamente pela busca de dados objetivos e, portanto,
mensurveis, sobretudo no que concerne ao comportamento humano[3 ].
Paralelamente, e no contexto dos avanos epistemolgicos quanto fisiologia
sensria mais precisamente a partir do momento em que os cientistas se
debruaram sobre a natureza do crebro em vista do problema da localizao
surge uma das maiores inspiraes da psicologia experimental, a frenologia
(ou cranioscopia) de Josef Gall (1758-1828). Trata-se, neste caso, da
orientao cuja finalidade consiste na pretenso de interpretar fisiologicamente
a clssica teoria das faculdades da alma, concebendo como meras funes
cerebrais localizadas, para tanto, as faculdades as quais anteriormente eram
consideradas como foras ou energias inerentes a uma substncia espiritual.
Nesse sentido, se a verdadeira sede das faculdades da alma no est seno
no crebro, as diferentes disposies e tendncias de cada indivduo so
depreendidas, em consequncia, de determinadas bossas, protuberncias e
depresses que se verificam no crnio. Em resumo: tudo o que h de
importante sobre uma pessoa pode ser conhecido por intermdio de simples
exame de seu crnio, pois o formato do crnio corresponde mais ou menos ao
do crebro e, por isso, a intensidade de vrias faculdades pode ser inferida
pela forma do crnio.
Foram especialmente essas participaes que, conjuntamente, contriburam
para que o herdeiro direto das conquistas da psicologia experimental, Wundt[4 ],
proclamasse a ideia de que a psicologia deveria tomar de emprstimo os
mtodos desenvolvidos nos laboratrios de fisiologia experimental em vista do
exame cientfico da 'experincia consciente humana', com o qual anunciaria um
"novo domnio para a cincia. Na esfera do contexto neurolgico inerente ao
sculo XX, essa nascente ideia de psicologia apoiada nas descobertas e no
modo de operao da fisiologia experimental a um s tempo o resultado
da inspirao de Fechner e de uma virada de rumo em relao a seu professor.
Por um lado, a ascendncia de Fechner foi decisiva em Wundt quanto
assimilao dos mtodos experimentais na anlise da fenomenalidade
psquica. Por outro lado, todavia, Fechner, enquanto fsico, aplicava
psicologia os mtodos da fsica, resultando da a psicofsica, ao passo que
Wundt erigiu, enquanto fisiologista, as bases para uma psicologia fisiolgica ou
uma psicofisiologia. Wundt, conforme Farias Brito, tornou-se inevitavelmente o
maior expoente de uma psicologia sem alma, pois s a concebe enquanto
sntese dos fenmenos, o que no faz dele, todavia, um materialista. Mas, se
Wundt no se refere de modo explcito tese epifenomenista, tambm no
admite qualquer espcie de substrato a que possamos dar o nome de
substncia, j que o fato elementar da psicofisiologia decerto a sensao,
mediante a qual se prope explicar, como os associacionistas ingleses, todas
as manifestaes superiores do esprito, resultantes, enquanto tal, das leis
inexorveis da associao.
Ora, dois eram os programas a que se destinava a indita obra de Wundt: (i) o
exame da experincia consciente "imediata, mediante o recurso a mtodos
experimentais de laboratrio, e (ii) o estudo de processos mentais superiores,
para o qual no era preciso mtodos de laboratrio. Para tanto, este novo
domnio da cincia constitui uma superao das duas definies que at ento
nortearam todas as definies de psicologia: tanto a que define (i) psicologia
como "cincia da alma quanto a que define (ii) psicologia como "cincia da
experincia interna. Esta nova definio filosfica de psicologia, destarte, se
prope superar a (i) clssica concepo de psicologia que define o processo
psquico como um fenmeno o qual conduz existncia de uma substncia
metafsica, a alma. Por outro lado, tambm se prope superar a (ii) tese que
define o processo psquico como parte de uma ordem especial da experincia,
sendo seu objeto depreendido da introspeco ou do sentido interno. Nesse
sentido, a perspectiva de Wundt se ope quelas que tentaram estabelecer
uma cincia da 'experincia mental' em termos de especulao sobre a ideia
de uma "substncia pensante. Os psiclogos metafsicos, decerto, equivocam-
se na medida em que apenas de modo suprfluo buscam fazer referncias ao
organismo fsico: "supem que nada mais requerido para cincia da mente
que a direta apreenso dos processos conscientes por eles mesmos
(WUNDT, P"i$ci%les o1 %)Isiological %sIc)ologI, introduction, 1, p. 2). o
mtodo introspectivo, portanto, o que cria a dissenso a partir do qual Wundt
cunha o termo "psicologia fisiolgica enquanto uma oposio frontal ideia de
que todo tratamento da psicologia baseado sobre a simples auto-observao
ou sobre pressupostos filosficos. Da o interesse de Wundt em empregar a
fisiologia a servio da psicologia, seguindo, para tanto, o prprio exemplo da
fisiologia, que jamais despreza os fatos originariamente pertencentes
psicologia, ainda que tal tarefa seja comumente dificultada pelos inmeros
defeitos da psicologia emprica ou metafsica correntes. sso no significa que
Wundt, com o materialismo, defenda que s exista a fisiologia como cincia
dos organismos vivos, e que a psicologia fisiolgica seja parte integrante da
fisiologia. De acordo com Comte e com o materialismo, esta cincia, a
fisiologia, se refere apenas s funes de um rgo particular, sendo a assim
designada "teoria positiva das funes afetivas e intelectuais.
Wundt, diferentemente, faz da fisiologia e da psicologia cincias distintas, cada
qual com seu domnio prprio. A fisiologia a cincia do organismo por seu
aspecto externo, e a psicologia a cincia do organismo por seu rgo interno. A
psicologia fisiolgica, por sua vez, uma psicologia, porm intermediria entre
a psicologia classicamente concebida e a fisiologia. Afinal, seu principal objeto
essencialmente diferente dos objetos de todas as outras formas de
psicologia e de fisiologia depreendido da investigao dos processos
conscientes a partir da conexo peculiar entre eles, em funo dos contatos e
fuses entre estados internos e agentes externos. Ora, se na psicologia o
homem observa-se do interior com o intuito de compreender o encadeamento
dos fatos, certo que nossa vida interna e nossa vida externa apresentam
inmeros pontos de contato. De fato, a experincia interna reiteradamente
influenciada por agentes externos, e no raro nossos estados internos exercem
notvel ascendncia sobre a evoluo do fato externo. Forma-se, assim, um
crculo de fenmenos biolgicos os quais so, em simultneo, acessveis
observao externa e observao interna. Trata-se de um domnio limtrofe
que s se justifica na esfera de uma cincia intermediria entre a psicologia e a
fisiologia, pelo menos enquanto estiverem separadas uma da outra. Sem
dvida, uma cincia que tem pontos de contato entre a vida interna e externa
est, por natureza, obrigada, tanto quanto possvel, a comparar o conjunto dos
dados fornecidos pelos dois campos de saber. Tal a razo porque nem a
psicologia metafsica nem a psicologia emprica so capazes de responder ao
estado presente deste "novo domnio para a cincia:
"A primeira, a definio metafsica, corresponde a um estado que na psicologia
tem uma durao maior que o outro campo de saber. Mas, ainda que a
psicologia o tenha finalmente superado desde que se revelou uma cincia
emprica, com mtodo prprio, a 'cincia do esprito' permanece aspirando a
constituir um grande campo cientfico em contraposio cincia da natureza,
fazendo da sua base geral uma psicologia autnoma, independente de toda
teoria metafsica.
A segunda definio, a emprica, a qual v na psicologia uma 'cincia da
experincia interna', insuficiente, porque faz nascer o equvoco que a
psicologia tem de ocupar-se dos objetos os quais so diversos daqueles da
experincia externa" (WUNDT,Co%e$(io (i %sicologia, p. 13).
A questo central desta cincia, com efeito, a seguinte: qual a conexo
mtua da existncia interna e externa em seu princpio ltimo e fundamental?
Ora, se a psicologia e a fisiologia podem se esquivar desta questo, o mesmo
no pode ocorrer com a psicologia fisiolgica, j que:
"Fisiologia e psicologia tm muitos pontos de contato. Em geral, podemos no
ter dvidas de que seus problemas so distintos. Mas a psicologia chamada
a seguir as relaes que obtm entre processos conscientes e certos
fenmenos da vida fsica; a fisiologia, por sua vez, no pode se dar ao luxo de
negligenciar os contedos conscientes que certos fenmenos da vida corprea
se nos manifestam" (WUNDT,P"i$ci%les o1 %)Isiological %sIc)ologI,
introduction, 1, p. 2).
nesse sentido que a psicologia fisiolgica no um mero ramo da fisiologia,
mas emprega seus pressupostos na anlise da mente, assumindo por mtodo
a observao externa e interna: "tendo o uso do mtodo experimental sua
origem na maneira experimental usada da fisiologia, e especialmente da
fisiologia dos rgos dos sentidos e do sistema nervoso, a psicologia
experimental tambm 'psicologia fisiolgica' (WUNDT, Co%e$(io (i
%sicologia, 3, p. 21). Se, portanto, fica reconhecido o abismo que separa
psicologia de fisiologia, bem verdade, outrossim, que psicologia fisiolgica
compete resolver a um s tempo o problema fisiolgico e o problema psquico,
isto , a conexo mtua entre a existncia interna e a existncia externa. Mas,
diferentemente dos materialistas, Wundt se apoia no "paralelismo psicofsico
no sentido de conceber um princpio superior que sirva de explicao para as
existncias externas e internas, concebendo-as, para tanto, como duas faces
opostas, porm inseparveis. Da que as finalidades da psicofisiologia sejam as
seguintes: (i) dar conta dos fenmenos biolgicos situados entre a experincia
interna e externa, sendo, portanto, necessrio a aplicao dos mtodos de
observao externa e interna; (ii) recorrer a esta observao para esclarecer o
conjunto dos fenmenos biolgicos, para dar conta do homem como um todo
(WUNDT, Co%e$(io (i %sicologia, 3, p. 21). A realizao desta tarefa, no
caso, compreender a face interna da existncia, no prescinde dos fenmenos
fisiolgicos. A psicologia fisiolgica, em busca da explicao dos fenmenos
psquicos elementares, parte dos fenmenos fisiolgicos correlatos a estes
fenmenos psquicos. Contra a psicologia introspectiva, a psicologia fisiolgica
no parte do "teatro da observao interna, mas a penetra partindo de fora
(bidem). Contra o uso clssico do mtodo introspectivo, Wundt concebe o
objeto da psicologia como a experincia geral em sua natureza imediata, no
podendo, portanto, servir-se de outro mtodo que no o das cincias naturais.
a cincia natural que deve servir de exemplo psicologia, tanto no que
concerne primazia do experimento quanto da observao: "o experimento
consiste em uma observao, na qual o fenmeno da observao nasce e se
desdobra por obra voluntria do observador. A observao em sentido estrito
"estuda o fenmeno sem a interveno do experimentador, mas assim como se
apresenta ao observador na continuidade da experincia (WUNDT,Co%e$(io
(i %sicologia, 3, p. 21). Tal a razo porque Wundt acredita no recurso ao
mecanismo mais eficaz de explicao da natureza, o mtodo experimental, j
que a essncia da experimentao consiste em modificar as condies
factuais, imprimindo a elas uma alterao quantitativamente determinvel.
Assim sendo, fica justificado como se obtm o conhecimento das relaes
constantes entre as causas e efeitos, o que s possvel no mbito das
condies fsicas externas dos fenmenos internos. Os fenmenos internos,
portanto, so acessveis a uma determinao direta de medida e, portanto,
por meio da observao das condies externas que, experimentalmente,
poderemos estudar o elemento interno da existncia. claro, portanto, que a
psicologia, no menos que as cincias naturais, dispem exatamente de dois
mtodos: o primeiro, o mtodo experimental, serve anlise dos processos
psquicos mais simples; o segundo, a observao do mais geral produto do
esprito, serve ao estudo dos mais altos processos e desenvolvimentos
psquicos (I7i(e).
A psicofisiologia, assim, encontrou em seu fundador o estabelecimento do
seguinte princpio: embora nada justifique a tese de que uma cincia da mente
possa se estabelecer mediante a introspeco ou ainda por meio da anlise
das investigaes fsicas do crebro como presumiam os materialistas o
estudo experimental da psicologia de fato o nico mecanismo possvel de
anlise da mente. Concordando com o princpio segundo o qual o estudo da
mente deve ser uma "cincia da experincia, princpio tambm defendido pela
fenomenologia, Wundt vincou a ideia consoante a qual somente os fenmenos
mentais diretamente acessveis s influncias fsicas podem configurar um real
objeto de experimento:
"O experimento que tem sido a fonte de decidido avano na cincia natural e
foi ele que provocou tamanha revoluo em nossas concepes cientficas.
Apliquemos agora o experimento cincia da mente. Devemos lembrar que,
em todos os departamentos da investigao, o mtodo experimental assume
uma forma especial, de acordo com a natureza dos fatos investigados. Em
psicologia, verificamos que somente aqueles fenmenos mentais que so
diretamente acessveis s influncias fsicas podem se tornar objeto de
experimento. No podemos experimentar sobre a mente em si, mas to s
sobre suas extenses fsicas, os rgos dos sentidos e do movimento que
esto funcionalmente relacionados com os processos mentais"
(WUNDT, A!a$ a$( a$ial %sIc)ologI , p. 10).
De fato, se impossvel um experimento sobre a mente em si, resta afirmar a
possibilidade de um experimento que tenha em vista suas extenses fsicas,
bem como os rgos dos sentidos e do movimento os quais, no que tange a
suas funes, relacionam-se diretamente com os processos mentais. Desse
modo, por mais que defendesse a possibilidade da experincia imediata e,
assim, de um determinado sentido de introspeco, Wundt sustenta que a
auto-observao s pode ocorrer mediante a "observao controlada do
contedo da conscincia, em condies experimentais, haja vista que a no-
experimental incua por ausncia de sistematicidade para fins
cientficos. Wundt, atendo-se apenas ao mbito do mental, quilo que pode ser
acessvel em primeira pessoa, acabou ficando restrito: os resultados das
pesquisas experimentais realizadas segundo o mtodo introspeccionista no
garantiam nenhuma objetividade. Faltava o fundamental: estabelecer relaes
matemticas entre os elementos ou estados mentais, internamente.
A assimilao da orientao kantiana fez com que a antiga significao da
"conscincia de si tenha sido gradativamente substituda por um sentido de eu
fenomenal. Nesse sentido, ficou aberta a possibilidade de uma "cincia da
alma em consonncia com o mtodo matemtico-experimental das cincias
naturais, j que o objeto prprio da psicologia desceu do cu transcendente da
metafsica para o solo fenomenal da cincia. Da que Wundt tenha sido levado
a frisar, em sintonia com Kant e sua excluso de uma psicologia racional, que o
"objeto observado tem de ser independente do observador, razo pela qual
nada justifica um conhecimento imediato de si mesmo:
"Toda a observao exata implica que o objeto de observao (nesse caso, o
processo psquico) pode ser firmemente fixado pela ateno e que as
mudanas que nele se produzem podem ser atentamente acompanhadas. E
essa fixao por intermdio da ateno implica, por sua vez, que o objeto
observado tem de ser independente do observador. Ora, evidente que a
independncia requerida no pode obter-se em qualquer tentativa de auto-
observao direta, sem a ajuda da experimentao. O esforo de auto-
observao introduz, inevitavelmente, alteraes no curso dos acontecimentos
mentais alteraes que poderiam no ter ocorrido sem isso e cuja
ocorrncia usual o desaparecimento da conscincia daquele processo que se
pretendia observar." (WUNDT, P"i$ci%les o1 %)Isiological %sIc)ologI, p. 45).
E a, com efeito, que se origina a enunciao dos princpios bsicos da
psicologia experimental: (i) a rejeio da introspeco enquanto mtodo, e a (ii)
subsequente tese de que o psquico no pode ser apreendido fora da
sistematicidade inerente experimentao criteriosa: "em primeiro lugar, o
mtodo experimental gera as condies externas propcias produo de um
determinado processo mental, num momento dado. Em segundo lugar, permite
ao observador tal domnio da situao geral, j que o estado de conscincia
concomitante desse processo mantm-se quase sem mudanas
(WUNDT, A!a$ a$( a$ial %sIc)ologI, p. 11).

%-%-% (ualismo cartesiano e concepo do 5omem6m78uina
Segundo uma popular frase de um dos principais representantes do
experimentalismo, o alemo Hermann Ebbinghaus, a psicologia possui uma
breve histria e, ao mesmo tempo, um longo passado. Com efeito, enquanto
podemos dizer que a psicologia como campo do saber em separado ainda no
completou dois sculos, as questes acerca da natureza humana e das causas
do comportamento humano so levantadas desde o momento em que o
homem tomou "conscincia de si. neste sentido que Farias Brito atribuiu a
origem da psicologia ao momento em que apareceu no mundo um ser
pensante, "capaz de refletir sobre si mesmo e de agir determinado por ideias
(BRTO,O !$(o i$#e"io", , , 3, p. 63). sempre insatisfatria, por isso
mesmo, qualquer concepo de psicologia a qual no leve em considerao
suas razes filosficas, sobretudo porque todas as questes de interesse
psicolgico so, antes de tudo e primordialmente, problemas filosficos. No que
concerne sustentao da 'psicologia sem alma', porm, em Descartes que
encontramos suas mais precisas fontes filosficas, em especial por sua
clssica posio dualista no tanto quanto implica tambm uma defesa da
interao mente-corpo.
Ora, sabemos que a distino filosfica entre mente e corpo remonta aos
gregos. Encontramos a primeira posio dualista no :.(o$, a propsito da
concepo platnica de que as verdadeiras substncias no so corpos fsicos,
isto , substncias efmeras, mas as Formas eternas, das quais os corpos so
apenas cpias imperfeitas. O dualismo platnico, que tambm assume um
carter lgico, considera que as Formas no apenas constituem a possibilidade
do mundo, mas a sua inteligibilidade. Na filosofia medieval, desde Agostinho a
Toms de Aquino, a discusso das relaes entre forma e matria legada por
Plato e Aristteles para quem a alma particular existe como o princpio de
organizao em uma parcela especfica da matria deu origem a uma
concepo do esprito criador por absoluta oposio matria, sendo
enfatizada a sua separabilidade.
precisamente com Descartes que se apresenta a verso moderna do
dualismo. Sua verso consiste na ideia de que h dois absolutos: o mundo
exterior, a matria ("es e<#e$sa), e o mundo interior, o esprito ou mente ("es
cogi#a$s), sendo dois absolutos porque um no se reduz ao outro. Para
Descartes, entretanto, se a alma simples, inextensa e no tem nada em
comum com o corpo, a ele contudo se liga por meio da glndula pineal, no
centro do crebro. E embora esta unio tenha um carter acidental e
extrnseco, suficiente para abrir uma nova perspectiva de compreenso da
relao entre os dois opostos. o homem, portanto, constitudo por uma alma
inextensa, espiritualista e pensante, e por um corpo extenso e material. Se
Descartes um dualista tradicional isso se deve ao fato de instituir a extenso
e o movimento como atributos exclusivos do corpo e de atribuir mente as
propriedades da imaterialidade e do pensamento. Ora, enquanto a mente
uma substncia inextensa e definida pelo pensamento, o corpo em essncia
uma mquina, razo pela qual fica claramente justificada que a atuao prpria
da mente ocorre de modo independente em relao ao crebro,
fisiologicamente concebido. Em vista da fundamentao de um modelo de
cincia, Descartes sinonimiza alma e sujeito, definindo a alma como o eu-
sujeito, isto , como a dimenso que pensa, sente e imagina, e que ,
enquanto tal, oposta aos objetos materiais. Ao sustentar a dualidade sujeito-
objeto, Descartes afirma duas realidades, e assim fundamenta o problema da
dualidade em bases ontolgicas. O que mais claramente se segue desta
dualidade ontolgica o reconhecimento de que o sujeito quem conhece o
objeto e a subsequente definio de um carter unilateral do processo
epistemolgico. Ora, o sujeito, caracteristicamente imaterial e inextenso, no
pode ser o objeto de conhecimento cientfico, pois a ele no podemos atribuir
nenhuma propriedade capaz de ser contemplada por intermdio da aplicao
dos mtodos naturais da matemtica, da fsica e da geometria.
Tendo isso em vista, como podemos conceber o postulado segundo o qual o
prprio sujeito pode se conhecer a si mesmo atravs da introspeco? No
mbito de quase toda obra cartesiana, e em especial nas Paixes da alma, no
Tratado do homem e nasMe(i#a&Ees, a questo envolve a seguinte dificuldade:
como pode o sujeito se conhecer a si mesmo se o objeto de conhecimento
cientfico aquele que ocupa espao e dura no tempo, que mensurvel e
sobre o qual pode se aplicar o arcabouo metodolgico da matemtica, a nica
cincia que se impe por si mesma exatamente por se sustentar na experincia
direta dos sentidos? Mais ainda, como compreender a recproca influncia
entre corpo e alma, entre a esfera do objetivo e do subjetivo? Como o sujeito
se relaciona com o mundo exterior? Parece evidente que Descartes concebeu
o homem-autmato ou homem-mquina para dar conta das aes humanas na
medida em que elas podem ser explicadas objetivamente pela causalidade
mecnica, segundo o modelo das cincias da natureza. Como cr Descartes,
h movimentos humanos que podem ser facilmente explicados pelo
mecanismo do hbito, enquanto que outros dependem, para sua explicao,
que encontremos a sua causa "abaixo da pele, no que ele denominou
"espritos animais. Descartes sustentou que, como os animais, o
comportamento corporal do homem pode ser explicado em termos puramente
mecnicos, assim estabelecendo ruptura com a tese escolstica de que toda
criatura viva dotada de alma, a partir de uma detalhada e curiosa explicao
acerca do funcionamento do corpo humano:
"Eu suponho que o corpo nada mais seja do que uma esttua, ou mquina de
terra que Deus forma deliberadamente, para torn-la o mais possvel
semelhante a ns: de modo que ele lhe d no s a cor e a forma de todos os
nossos membros, como tambm insere todas as peas que so necessrias
para fazer que ela caminhe, coma, respire, enfim, imite todas as nossas
funes, que se imagina proceder da matria e s depender da disposio dos
rgos" (DESCARTES, T"a#a(o so7"e o )oe, AT, X, p. 120).
Em seu Discurso do mtodo, Descartes sustenta a mesma posio, quando a
defesa da ideia de homem-mquina significa que o corpo no possui nenhuma
das faculdades da alma, mas todo o necessrio para andar, comer, respirar e,
"na verdade, imitar todas as nossas funes que podemos imaginar proceder
da matria e depender apenas da disposio de nosso rgos. Em defesa de
tal hiptese, diz Descartes que:
"sso no se afigurar de modo algum estranho a quem, sabendo quo
diversos autmatos, ou mquinas mveis, a indstria dos homens pode
produzir sem utilizar seno pouqussimas peas, em comparao ao
incontvel nmero de ossos, msculos, nervos, artrias, veias e todas as
outras partes existentes no corpo de cada animal considerar essa corpo
como uma mquina que, tendo sido construda pelas mos de Deus,
incomparavelmente mais bem ordenada e contm movimentos mais admirveis
do que qualquer das que possam ser inventadas pelos homens"
(DESCARTES, Disc!"so (o .#o(o, V, p. 88).
Quando Descartes admite a hiptese de uma alma ou mesmo as sensaes
nos animais, ele se refere claramente existncia de movimentos corporais
que no chegam a constituir uma conscincia sensorial. sso significa, em
outras palavras: tanto nos homens quanto nos animais no-humanos as
manifestaes de experincias sensoriais podem ser explicadas em termos
puramente fisiolgicos, j que dependem apenas do corpo.
Assim, a hiptese de conciliar duas coisas (a "es cogi#a$s e a "es e<#e$sa)
teoricamente inconciliveis um grande desafio. Tal a razo porque, do
ponto de vista histrico, sempre necessrio remontar ao dualismo cartesiano
mente-corpo como sendo o problema em torno ao qual giram as possibilidades
de uma cincia do psquico, seja este considerado em separado, como um
absoluto, seja considerado a partir do corpo.
Em Pai<Ees (a Ala, Descartes assumiu posies que o elevaram
definitivamente categoria de pioneiro da psicologia e da fisiologia, sobretudo
em funo de sua explicao das emoes em termos do que hoje chamamos
de 'reflexos', e de seu modelo fisiolgico para explicar a interao mente-corpo,
no interior do qual se props descrever com preciso a ao antagonstica dos
msculos e o funcionamento do sistema nervoso. nesta obra que
encontramos a explicao mais extensa de Descartes sobre a interao mente-
corpo na glndula pineal, como a descrio do mecanismo de reao
automtica em resposta aos estmulos externos. Segundo a tese cartesiana, "a
razo me persuade de que a alma no pode ter, em todo o corpo, nenhum
outro lugar, exceto esta glndula, onde exerce imediatamente suas funes
(DESCARTES, As %ai<Ees (a ala, a.32, p. 314). Ora, os "pequenos filetes de
nossos nervos acham-se de tal modo distribudos em todas as suas partes que,
por ocasio dos diversos movimentos a provocados pelos objetos sensveis,
abrem diversamente os poros do crebro, o que faz com que "os espritos
animais contidos nessas cavidades entrem diversamente nos msculos, por
meio do qu podem mover os membros de todas as diversas maneiras que
esses so capazes de ser movidos (DESCARTES, As %ai<Ees (a ala, a.34,
p. 315). Com efeito, a compreenso de todo esse mecanismo a partir da
noo de reao automtica e diferenciada o que sem dvida legitima
Descartes como o patrono da teoria do reflexo. Por tudo isso, Descartes
instituiu slidas aberturas para a ideia de que o comportamento humano est
sujeito a leis precisas e de que, portanto, possvel uma explicao fisiolgica
dos processos conscientes.
Sem dvida alguma, o dualismo cartesiano a grande fonte de referncia da
psicofsica e da psicofisiologia. A sexta meditao, particularmente significativa
para nossos propsitos, encontra seu ponto de partida na resposta ao
problema institudo pela dvida, por um lado, e na grande concluso da quinta
meditao, por outro, a saber: nada mais pode colocar em questo o fato de
que as propriedades das essncias so as propriedades das coisas. no
ensejo de tal concluso que, j no incio da SextaMeditao, Descartes se
prope examinar a imaginao, concebendo-a como uma pista eficaz para
provar a existncia dos corpos e, particularmente, dos nossos corpos. O que
indica a existncia de algo distinto do meu esprito esta mesma faculdade de
imaginar, que difere do poder de conceber, e que portanto no necessria
minha natureza ou essncia, isto , essncia do meu esprito. Ora, enquanto
no ato de conceber estamos exclusivamente no mbito do esprito, pelo ato da
imaginao estamos voltados para o corpo e no corpo que consideramos os
objetos que imaginamos:
9E concebo facilmente que, se algum corpo existe ao qual meu esprito esteja
conjugado e unido de tal maneira que ele possa aplicar-se a consider-lo
quando lhe aprouver, pode acontecer que por este meio ele imagine as coisas
corpreas: de sorte que esta maneira de pensar difere somente da pura
inteleco no fato de que o esprito, concebendo, volta-se de alguma forma
para si mesmo e considera alguma das ideias que ele tem em si; mas,
imaginando, ele se volta para o corpo e considera nele algo conforme ideia
que formou de si mesmo ou que recebeu pelos sentidos"
(DESCARTES, Me(i#a&Ees, V, 4, p. 181).
Se verdade que h corpos, a imaginao pode ser concebida dessa maneira.
Descartes reconhece que, pela memria, considerou verdadeiras inmeras
impresses recebidas pelos sentidos, especialmente as que anunciam que
estamos unidos a um corpo e que as coisas materiais existem. Sobre que
fundamentos estas crenas se apoiavam? Como bem demonstrou Grard
Lebrun, os argumentos cartesianos em favor de tais crenas so, em linhas
gerais, os seguintes: (i) a coero que as impresses sensveis nos impem;
(ii) a vivacidade particular das ideias sensveis; (iii) maior importncia aparente
das ideias sensveis; (iv) o fato de que no posso ser separado do meu corpo
como dos outros corpos; (v) o fato de que no corpo que sinto minhas
afeces e meus apetites; (vi) o fato de que nas partes do corpo que sinto
prazer e dor e, por fim, (vii) o lao que se estabelece entre os estados
fisiolgicos e as afeces da alma.
Temos, portanto, que, segundo o dualismo cartesiano, no somos
simplesmente a soma de um entendimento mais um corpo, mas, antes,
constitumos primordialmente uma mistura destas substncias. Por um lado,
sem essa concepo do homem-mquina no poderamos conceber o homem
concretamente, isto , enquanto um ser que evita ou procura outros corpos,
que advertido pelos sentimentos de fome e de sede quando tem que comer
ou beber, bem como outras caractersticas que nos fazem ter a certeza dessa
ligao entre o esprito e o corpo. Por outro lado, a grande diferena conceitual
entre esprito e corpo o que justifica as acusaes de um dualismo moda
antiga.
Do ponto de vista filosfico, o dualismo cartesiano constitui o fundamento de
sua doutrina. O que temos com a separao entre as duas coisas, a extensa e
a inextensa, a distino mesma entre duas dimenses absolutas, o mundo da
natureza e o mundo da vida criado pelo homem pensante. Com efeito, o
homem, a um s tempo, o resultado da unio natural de corpo e alma, bem
como da sua separao ontolgica.
Sem embargo, do dualismo cartesiano que advm uma clara e definitiva
compreenso de um mundo bifurcado, com todas as dificuldades a implicadas,
sobretudo a incompatibilidade entre a propriedade material e a propriedade
consciente. O que ocorre, todavia, que Descartes defendendo a
necessidade de separar o inextenso do extenso, e ao mesmo tempo a
coexistncia entre o imaterial e o material acabou criando inmeras
dificuldades para a explicao dos fatos psquicos ou mentais ou espirituais.
Dadas as diferenas ontolgicas que tornam o espiritual e o material
excludentes entre si, a questo que Descartes legou psicologia moderna e
contempornea filosofia da mente a seguinte: como o mental pode interagir
com o fsico, isto , com a dimenso que essencialmente diferente sem que,
para tanto, seja preciso recorrer tese, anacrnica, de que a glndula pineal
exclusiva dos homens? Tal questo, cuja resposta implica certas noes de
fisiologia e psicologia, constitui o grande fator a partir do qual a ideia de
psicologia como cincia se estruturou e ainda se estrutura. Trata-se de
inmeras aberturas deixadas por Descartes para uma srie de teses que
defendem o dualismo como subserviente ao interacionismo, sobretudo no que
concerne ao papel determinante que o crebro ocupa nas supostas relaes
entre os sentidos e a mente. Trata-se, pois, do estabelecimento da ideia de que
a noo de mente no se justifica seno enquanto o resultado de uma
codificao cerebral que apenas se torna visvel no comportamento humano.
Em ltima instncia, isso significa que a mente pode se tornar objeto de cincia
na mesma medida em que (i) se compreende inteiramente em funo dos
mecanismos fisiolgicos inerentes atividade cerebral, e na mesma medida
em que (ii) o resultado visvel de todo esse mecanismo o prprio
comportamento humano, o objeto possvel desta cincia.
%-. *upresso do m:todo introspecti;o
Sem dvida alguma, a posio mais marcante quanto enunciao dos
princpios bsicos da psicologia experimental a assumida pelo behaviorismo,
em suas diversas facetas. Tal orientao, cuja origem se confunde com a
formulao de tcnicas de laboratrio acompanhada de uma crtica do mtodo,
rapidamente avanou e, em pouco tempo, tornou-se um prestigiado sistema de
psicologia, sobretudo pelo modo como reverberou sua nfase na importncia
dos mtodos objetivos e sua sedutora interpretao fisiolgica. Com efeito, se
at ento, conforme os behavioristas, a identidade entre psicologia e filosofia
no havia sido claramente diluda, as diretrizes bsicas deste movimento em
tudo concorreu para consolidar definitivamente a psicologia experimental como
um ramo da cincia natural, afastada tanto da filosofia quanto do passado da
psicologia sob a gide do mtodo introspectivo. Trata-se, neste caso, da
premente necessidade de assimilar objeto e mtodos que legitimem a
positividade do saber psicolgico e que definitivamente realizem sua aspirao
de cincia estrita. Sendo primariamente experimentalistas, os behavioristas
acreditam que muitos dos supostos problemas da filosofia se resolvem, desde
que adequadamente concebidos, no laboratrio, motivo pelo qual incorporaram
tcnicas e princpios da psicologia animal. A preocupao dos behavioristas
quanto ao significado epistemolgico dos problemas notadamente
experimentais se deve necessidade de confrontar a inconsistncia terica e
metodolgica de certas doutrinas, sobretudo as que privilegiam o estatuto
ontolgico da conscincia e o mtodo introspectivo. Eis a razo pela qual o
behaviorismo, no compasso da destituio quanto significao transcendente
da conscincia de si, estabelece como objeto da psicologia a descrio e
explicao do comportamento, assim concebidos em termos da verificvel
psicoqumica inerente atividade corporal. A psicologia , portanto, a diviso
da cincia que, em lugar da conscincia, toma os dados do comportamento
humano como objeto de estudo, isto , as aes e as verbalizaes, tanto as
aprendidas como as no-aprendidas.
H quem defenda que os fatos da experincia consciente existem e so
capazes de um tratamento distinto do comportamento, mas no so de
interesse para a pesquisa da psicologia. Por considerarem os fatos da
experincia consciente incuos para seus propsitos, relegam tais elementos
aos "cuidados misericordiosos dos psiclogos introspectivos ou filsofos.
Trata-se, no caso, do "paralelismo psicofsico com nfase sobre o fsico. Esta
a perspectiva de Bechterew e de outros objetivistas mais remotos. Os fatos
da experincia consciente existem, mas so inadequados per si para qualquer
forma de tratamento cientfico, por falta de eficcia causal. Trata-se, neste
caso, da mais comum formulao da posio behaviorista, como , por
exemplo, a dos primeiros escritos do fundador do modelo comportamental,
John B. Watson (1878-1958). Embora Watson aceite a realidade dos processos
conscientes, eles so concebidos somente como epifenmenos, no sentido de
que a conscincia o conjunto de nossas imagens, sensaes e afetos
constitui uma experincia puramente pessoal, no tendo, dessarte, nenhuma
validade cientfica, a no ser quando expressa alguma forma de
comportamento, como a fala ou outra forma de representao. Diante do
dilema de aceitar a hiptese de que os fatos da conscincia existam embora
no possam ser trabalhados pelos instrumentos cientficos, o behaviorismo
gradativamente levado a negar a existncia de correlatos conscientes para
informaes introspectivas. Tal a razo pela qual se diz que "as duas
doutrinas mais radicais colocadas pelos behavioristas so, em primeiro, que a
conscincia no existe, e em segundo, que a psicologia deve abandonar
totalmente o mtodo introspectivo (WASHBURN, I$#"os%ec#io$ as a$ o73ec#i/e
e#)o(, p. 89). Ora, enquanto os fatos fsicos do comportamento so
suficientes, os correlatos "mentais desses mesmos fatos so irrelevantes e
no possuem nenhuma idoneidade:
"Haver espao para a psicologia no mundo da pura fsica, para usar o termo
de Yerk? Confesso que no sei. Os planos que eu mais apoiei para a
psicologia praticamente me conduziram a ignorar a conscincia no sentido que
o termo usado pelos psiclogos de hoje. Tenho virtualmente negado que este
setor do psquico seja aberto investigao experimental. E no desejo ir mais
longe at o problema no presente, porque isso conduz inevitavelmente at a
metafsica. Se eu admitir ao behaviorismo o uso certo do termo conscincia no
mesmo caminho que outros cientistas naturais empregam isto , sem fazer
da conscincia um especial objeto de investigao voc ter que admitir
tudo que minha tese requer" (WATSON, PsIc)ologI as #)e 7e)a/io"is# /ieJs I#,
p. 1).
De fato, se o behaviorismo denominado metodolgico em verdade admite os
"fatos da conscincia enquanto fatos, ele todavia no pode tratar deles no
mbito de seu sistema, isto , sob a gide do modelo de causao fsica. Por
isso, se no negam a existncia de estados mentais, os ignoram: "o
behaviorista os 'ignora' no mesmo sentido que o qumico ignora alquimia,
astronomia, horscopo, telepatia psicolgica e manifestaes psquicas. Sem
dvida, os fatos da conscincia "no dizem respeito ao behaviorista por
estarem to separados da circunscrio de sua cincia (LASHLEY,T)e
7e)a/io"is#ic i$#e"%"e#a#io$ o1 co$scio!s$ess, , p. 239). Da Watson rejeitar a
ideia de que possvel erigir um modelo realmente capaz de realizar uma
cincia pura do psquico. Afinal, a pressuposio de uma "cincia do esprito
cujo objeto seja o psquico em sua especificidade, o que quer dizer, em
separado do corpo, invlida, j que nada nos autoriza pensar na legitimidade
cientfica de fatos puros da conscincia enquanto objeto da psicologia, uma vez
que, ademais, no h nenhuma distino real entre mente e comportamento. O
behaviorismo no faz nenhuma concesso ao dualismo psicolgico, e afirma,
em seu lugar, a cincia do psquico de acordo com os dados e mtodos da
fsica, da biologia e da psicologia cientfica[< ]. Consoante a perspectiva
comportamental, os conceitos das cincias fsicas e biolgicas so adequados
e suficientes para dar conta da descrio e explicao da totalidade da
experincia e, outrossim, no h evidncias empricas adequadas para
distino dos modos de existncia mental e fsica, isto , entre a conscincia e
os aspectos da experincia. O problema das relaes mente-corpo, diante
deste quadro, o problema da aplicabilidade de certos postulados e mtodos
descritivos para especficos dados do comportamento, isto , para os
tradicionalmente chamados atributos ou elementos da conscincia. Da no
podermos, de acordo com Watson, tratar como uma questo filosfica a
controvrsia a qual separa dualistas e behavioristas, j que sua resposta deve
se dar estritamente luz das evidncias empricas, proporcionadas pelo estudo
psicolgico sob a gide dos postulados e mtodos das cincias naturais.
o recurso behaviorista ao princpio da economia o que exclui a conscincia,
sob a alegao de ser no necessria para a explicao do comportamento.
Por outro lado, o behaviorismo se prope demonstrar que a histrica da
evoluo e da superstio comprova que a crena no eu surgiu em funo de
determinadas circunstncias historicamente datadas. Outro enunciado bsico
do behaviorismo consiste no ataque frontal ao mtodo introspectivo sob o
argumento de que a introspeco no um mecanismo acurado e verificvel,
assim revelando uma inadmissvel variabilidade e inconsistncia na
assimilao e relao recproca dos dados que, em princpio, deveriam ser
capazes de propiciar algum conhecimento positivo do psquico e de suas
determinaes.
Segundo Watson (PsIc)ologI as #)e 7e)a/io"is# /ieJs I#, p. 2), a concepo
behaviorista de psicologia a torna, em seu carter objetivo e experimental,
"uma sucursal da psicologia experimental, tendo por objetivo "a predicao e
controle da mente, e no estabelecendo, por isso mesmo, "quaisquer linhas
divisrias entre o homem e o animal[%= ]. A esperana de conhecimento da
conscincia , pois, uma iluso, e o mtodo introspectivo, i%so 1ac#o, totalmente
inviabilizado em funo da impossibilidade de lidar com qualquer contedo
experimental. Por essa razo, a introspeco, sobretudo por sua ausncia de
valor cientfico, no constitui parte integrante do mtodo de anlise, e, ainda
que o comportamento humano tenha "seu refinamento e complexidade, ele
forma "apenas uma parte do campo de investigao dos behavioristas: trata-
se, portanto, da rejeio da ideia de que a psicologia a cincia dos
fenmenos da conscincia.
Para o cientista natural, o mundo dos objetos fsicos constitui a totalidade dos
fenmenos que podem ser conhecidos. No referente conscincia, pois, cabe
ao cientista do psquico formular um saber que repouse sobretudo nas
produes comportamentais dignas de "inspeo, observao e verificao.
Nesse sentido, quando o psiclogo se prope analisar uma emoo, o seu
objeto psicolgico no o estado mental em si, mas a reverberao material
por meio da qual advm a possibilidade de formulao de leis gerais a partir da
anlise de determinados estmulos geradores de respostas[%% ]. Da a crena
de que os estados mentais devem ser manipulados objetivamente para a
consecuo cabal dos propsitos da psicologia, e de que, portanto, a
introspeco, enquanto fornecedora de sentido dos estados mentais, no tem
valor por si: "ao que parece, chegada a hora de a psicologia descartar toda e
qualquer referncia conscincia; de deixar de se iludir pensando que est
fazendo de estados mentais o objeto da observao (WATSON, PsIc)ologI
as #)e 7e)a/io"is# /ieJs i#). Os propsitos do behaviorismo, afinal, consistem
em (i) prever a resposta sendo conhecido o estmulo, e prever (ps-ver) o
estmulo conhecendo a resposta. O comportamento, mostra Watson, o
resultado de elementos de respostas, podendo, assim, ser cuidadosamente
analisado sem que, para tanto, seja necessrio o recurso a qualquer
instrumento especulativo. Por outro lado, o comportamento composto
inteiramente de secrees glandulares e movimentos musculares, sendo, deste
modo, redutvel a processos fsico-qumicos. fcil, portanto, relacionar uma
resposta imediata a um estmulo eficaz, j que toda resposta se justifica a partir
de alguma espcie de estmulo. Por isso mesmo, verifica-se no comportamento
um rigoroso determinismo de causa e efeito, de onde se conclui que toda e
qualquer alegao sobre a conscincia no seno a intruso de certas
tendncias sobrenaturais remanescentes das fases teolgicas e pr-cientficas
da psicologia.
Decerto, a exigncia de controle da natureza, enunciada no mbito da filosofia
moderna desde Francis Bacon, e o crescimento de uma psicologia calcada em
descries objetivas de estmulo e reao denotam que a psicologia tradicional,
baseada em dados introspectivos, e portanto subjetivos, no se conforma mais
aos propsitos de um novo modelo, cuja aspirao cientificidade no
prescinde da previso e do controle do comportamento. Reside a a crena na
possibilidade, anunciada por Watson na segunda parte do manifesto
behaviorista, de a psicologia experimental, por meio de seus procedimentos,
promover aplicaes prticas as quais seriam capazes de afetar positivamente
a vida das pessoas. Da afirmar que o psiclogo introspectivo, ou "puro, ao
proclamar sua falta de compromisso com o sentido prtico das questes e
resultados notadamente cientficos, denota duas caractersticas subsequentes
entre si: em primeiro, "no compreende o objetivo cientfico desses problemas
que interessam psicologia experimental e, por isso mesmo, "no est
interessado em uma psicologia que se preocupe com a vida humana
(WATSON, PsIc)ologI as #)e 7e)a/io"is#/ /ieJs i#, p. 3).
A exigncia filosfica e prtica de substituio de um modelo clssico o qual
preconiza o acesso imediato conscincia por um exemplar cuja ambio
depende da especificao de conexes precisas entre estmulos e respostas,
denota a necessidade de reordenar a psicologia em geral,
"Tornando o comportamento, e no a conscincia, o ponto objetivo do nosso
ataque. Certamente, h problemas suficientes no controle do comportamento
para manter-nos trabalhando por muitas geraes sem jamais ter tempo de
pensar na conscincia [...]. Uma vez lanados empresa, em pouco tempo nos
veremos to divorciados da psicologia introspectiva quanto a psicologia de hoje
o da psicologia das faculdades" (WATSON, PsIc)ologI as #)e 7e)a/io"is#/
/ieJs i#, p. 3).
A crtica de Watson "psicologia introspectiva, com efeito, gerou uma
consequncia em especial que viria a marcar de modo irreversvel o cenrio da
psicologia contempornea, a saber: uma gradativa passagem da psicologia
como o estudo da 'experincia consciente humana imediata', aos moldes de
Wundt, para uma ideia de psicologia como o estudo do comportamento. Com
efeito, ao substituir o relato introspectivo pelo estudo do comportamento
observvel e mensurvel a dependente varivel, Watson estabeleceu um solo
firme para cincia, tornando-se, destarte, a grande inspirao de Skinner
(1904-1990), o grande expoente do behaviorismo no sculo XX.
Skinner, nomeadamente um behaviorista radical exatamente por reduzir a
mente a funes fisiolgicas, proclamou a cientificidade da psicologia a partir
da consolidao de um mtodo capaz de dar conta dos nicos objetivos
legitimamente atribudos a ela. Tradicionalmente, confunde-se behaviorismo
radical com o monismo fsico, j que concebe o "mental como uma descrio
do modo como os eventos fsicos funcionam, resultando da que no podemos
atribuir nenhuma existncia independente ou particular conscincia. Eis o
esprito que justifica a razo pela qual Skinner, no compasso de Watson,
substitui o relato introspectivo pela defesa da "anlise experimental do
comportamento, ou seja, a descrio completa dos comportamentos e dos
ambientes em que eles se verificam, enquanto o mtodo propiciador da
previso e controle do comportamento, prprios ao esprito de cincia estrita.
Segundo Skinner, com efeito, a retomada da ateno para os antecedentes
genticos e ambientais do comportamento humano o que contrabalana, no
behaviorismo radical, uma injustificada ateno vida interior:
"Um programa de behaviorismo metodolgico s se tornou plausvel quando se
comeou a fazer progresso na observao cientfica do comportamento, pois
s ento se tornou possvel superar o poderoso efeito exercido pelo
mentalismo no sentido de afastar a pesquisa da investigao do papel
desempenhado pelo ambiente. As explicaes mentalistas acalmam a
curiosidade e paralisam a pesquisa. to fcil observar sentimentos e estados
mentais, num momento e num lugar, que fazem parecer sejam elas as causas,
que no nos sentimos inclinados a prosseguir na investigao. Uma vez,
porm, que se comea a estudar o ambiente, sua importncia no pode mais
ser negada [...]. O behaviorismo metodolgico foi bem sucedido em relao a
seus prprios objetivos. Descartou-se de muitos problemas suscitados pelo
mentalismo, ficando livre para trabalhar em seus prprios projetos, sem
digresses filosficas" (SKNNER, So7"e o 7e)a/io"iso, O 7e)a/io"iso
e#o(ol=gico, p. 17).
Com isso, Skinner concentrou toda a pesquisa de psicologia na anlise de
como o "comportamento pode ser modelado pelo ambiente em termos de
reforo e condicionamento operante, em que o comportamento opera ou age
sobre o ambiente, produzindo resultados previsveis, capazes, enquanto tal, de
modelar o comportamento, fortalecido que por suas consequncias, isto ,
por seus reforos. Esta noo, subsumida na compreenso de Skinner quanto
possibilidade de manipulao do comportamento, pode ser traduzida nos
seguintes termos:
"Quando as variveis descobertas numa anlise experimental provam ser
manipulveis, podemos nos aventurar alm da interpretao para o controle do
comportamento. O controle prtico j lugar comum no laboratrio operante,
onde o comportamento frequentemente manufaturado segundo
especificaes e mudado praticamente vontade. A topografia modelada e
mantida; a frequncia de respostas, aumentada ou reduzida; os estmulos so
postos sob controle; e constroem-se padres complexos e sequncias de
respostas" (SKNNER, Co$#i$g2$cias (o "e1o"&o, , p. 16-17).
Da que a "significao transcendente da conscincia de si como princpio de
conhecimento e de ao tenha ficado completamente descartada em funo de
uma significao emprica da conscincia de si, cuja pedra de toque consiste
na ideia de que a ao dos estmulos e as contingncias do reforo concorrem
para a formulao de uma "cincia do psquico: "o reforo operante no
apenas fortalece uma determinada resposta; coloca a resposta sob o controle
do estmulo (i7i(e). Em sintonia com a vocao prtica e finalista de Watson,
Skinner cria que a anlise experimental do comportamento poderia promover a
criao de programas de reforo, em que cada um seria capaz de produzir um
especfico padro de comportamento, seja a servio da educao, da
psicoterapia, da economia ou mesmo da vida cotidiana. Tais programas, com
efeito, dependem da ideia de que todas as aes humanas esto sujeitas s
contingncias do reforo e do controle de estmulos. Afinal, cr Skinner, a
espcie humana, como as demais, um produto da seleo natural. Cada um
dos homens um organismo complexo, um sistema vivo, o que faz do homem,
enquanto tal, objeto de estudo da anatomia e da fisiologia. Ora, foram isolados
como campos especiais de estudo a respirao, a digesto, a circulao e,
tambm, o comportamento, que envolve o ambiente, ou melhor, a preparao
para ambientes, de onde advm os conceitos de condicionamento respondente
ou reflexo e operante, e a noo de que todo comportamento bem
exemplificado em um tipo de causalidade. Da que a anlise de Skinner quanto
ao modo como o homem soluciona problemas implica a compreenso do modo
como os diferentes comportamentos de soluo se efetivam nos mais diversos
ambientes e, ademais, do modo como esses comportamentos foram reforados
no histrico de aprendizagem do indivduo:
"H tempos atrs, pensava-se o meio ambiente como o simples lugar onde
animais e homens viviam e se comportavam [...]. O ambiente era cenrio
imprescindvel, que talvez favorecesse ou dificultasse o comportamento, mas
no era o que determinava a sua ocorrncia ou a sua forma [...]. medida que
os reflexos foram sendo descobertos e estudados, o termo adquiriu outras
conotaes, e seu uso foi ampliado quando Pavlov demonstrou de que maneira
novos estmulos podiam ser condicionados. A descoberta dos tropismos veio
apoiar, particularmente nos escritos de Jacques Loeb, o ponto de vista de que,
de uma maneira ou de outra, o meio forava o organismo a se comportar. Tais
foram os antecedentes dos quais nasceu a psicologia do estmulo-resposta"
(SKNNER, Co$#i$g2$cias (o "e1o"&o, , p. 9).
Sem dvida, tal compreenso vai francamente de encontro significao de
esprito livre e criador, j que em tal noo est suposta a ideia de que, para
todo comportamento, sempre podemos explicar o ato de vontade que lhe serve
de origem. Afinal, "as condies que determinam a forma de probabilidade de
um operante esto na histria da pessoa (SKNNER, So7"e o
7e)a/io"iso, I(eia e /o$#a(e, p. 49). De fato, embora a proeminncia das
causas seja muito mais clara quando se est no nvel do condicionamento
reflexo, em que todos os atos so involuntrios, o comportamento operante no
um comportamento sem causa, embora voluntrio e dotado de uma causa
mais difcil de localizar. O exerccio do livre-arbtrio, mostra Skinner, em tudo se
vincula ao reforo positivo, que a causa do sentimento de que se livre por
assim agir como gosta ou lhe agrada. De acordo com o subsumido na acepo
de comportamento operante, o sentimento do livre-arbtrio, enquanto parte
integrante de sentimentos e estados mentais humanos, um produto colateral
das contingncias geradoras de reforo. O que ocorre, pois, que a
probabilidade do comportamento sempre depende do tipo e da frequncia do
reforo em situaes semelhantes no passado. Da o carter equvoco da tese
de que podemos aumentar o "grau de conscincia de si, j que, na verdade,
aumentamos a probabilidade de responder aos fatos de determinada maneira,
como um rato cuja velocidade ao correr pelo laboratrio depende de ele saber
se ainda h ou no comida na caixa terminal. Como a sensao ilusria de
liberdade, a noo de busca da felicidade, proclamada desde a Grcia como o
que caracteriza todos os homens, no seno um sentimento subproduto do
reforo operante: "as coisas que nos tornam felizes so as coisas que nos
reforam; todavia, so as prprias coisas, no o sentimento, que devem ser
identificadas e usadas na previso, controle e interpretao (SKNNER, A
e$#e $o co%o"#ae$#o o%e"a$#e, p. 63). A busca, que visa a um produto, no
caso, atingir a felicidade, apenas um comportamento que foi reforado pela
obteno de algo. Da que o comportamento se torna busca apenas aps o
reforo.
Para alm da autoidentificao de grande parte dos psiclogos
contemporneos escola behaviorista, tambm fato que poucos deixam de
definir os conceitos psicolgicos em termos comportamentais e, ainda que
estejam dispostos a tratar de fenmenos no observveis, grande parte da
resoluo de suas pesquisas limitam suas provas a fenmenos
comportamentais. o caso, por exemplo, da 'resoluo de problemas', em que
a compreenso gestaltista de insight, enquanto fenmeno "interno e no
observvel, depende da compreenso "comportamental e observvel
expressa no conceito de reforo da noo de "solues para os problemas:
"O comportamento observado quando um homem resolve um problema
caracteriza-se pelo fato de mudar uma outra parte do comportamento e ser
reforado quando isso ocorre [...]. O comportamento responsvel pela
mudana adequadamente denominado resoluo de problema, e a resposta
que ele promove, soluo [...]. Quando uma resposta ocorre e reforada,
aumenta a probabilidade de sua nova ocorrncia na presena de estmulos
semelhantes"(SKNNER, Co$#i$g2$cias (o "e1o"&o, V, p. 60).
Desde os estudos que W. Khler realizou com chipanzs, a polmica questo
dos insights tem apenas alimentado a ideia de que h "processos mentais na
base da resoluo de problemas. Neste compasso, Skinner (So7"e o
7e)a/io"iso) afirma que o comportamento usualmente designado por insight
se deve, neste caso, ao fato de os chipanzs aprenderem todas as habilidades
necessrias para que uma resoluo de problema seja possvel. Por isso
mesmo, "o surgimento de uma resposta no se justifica a partir de noes tais
como a de reflexo e raciocnio enquanto processos mentais: "uma pessoa tem
um problema quando lhe falta uma resposta capaz de produzir alguma
condio que ser reforadora. Ele solucionar o problema quando emitir tal
resposta (SKNNER, So7"e o 7e)a/io"iso, Resol/e$(o %"o7leas, p. 98).
Com efeito, a soluo de problemas consiste em emitir determinada resposta
cuja natureza esteja de acordo com as condies que regulam a emisso de
qualquer outra resposta. Trata-se, pois, de uma explicao para a resoluo de
problemas que depende dos estmulos presentes no ambiente associados
histria da pessoa, isto , ao seu histrico de estmulos e esquema de reforo.
Destarte, resolver um problema mais que emitir uma resposta que lhe
constitui soluo; resolver um problema " uma questo de dar os passos
necessrios para tornar tal resposta mais provvel, via de regra mudando de
ambiente. ndependentemente de qualquer coisa, todavia, Skinner advoga que
todos os aspectos do comportamento humano supem inexoravelmente a
existncia de uma mente, que , na verdade, um rgo que possibilita, ou seja,
causa a ocorrncia de todos os comportamentos humanos. A mente o lcus
ou o rgo onde percebemos as coisas. Mas, contra a insuficincia de todos
aqueles que conceberam a mente como um agente mediador do
comportamento, Skinner lembra que a anlise do comportamento depende da
anlise das contingncias de reforo que abarcam o histrico de um indivduo.
Nesse mesmo sentido, mais importante que o conhecimento das reas ativas
do crebro e dos neurotransmissores que intervm em algumas partes do
organismo o reconhecimento das relaes que entre organismo e ambiente
se estabelece, isto , o histrico capaz de moldar as condutas a partir das
contingncias do reforo. Contra a defesa da introspeco, Skinner busca
aquilo capaz de explicar integralmente a conduta dos organismos.
kinner, todavia, no deixa de reconhecer que a fisiologia e a anatomia podem
explicar como funcionam os eventos que ocorrem internamente.
Desconsiderando a introspeco como mtodo adequado para explorar o
"mundo interior, Skinner se apoia na crena de que at o momento no
dispomos de condies adequadas de ingresso no mbito interno, razo pela
qual a anlise do interior depende de tudo aquilo que podemos observar desse
mundo, isto , nosso comportamento por ocasio deste "contato com o mundo
interior. Mais que negar a possibilidade da auto-observao ou do
autoconhecimento e sua utilidade, Skinner questiona a natureza daquilo que
sentido e observado, isto
, conhecido: "o mentalismo, ao fornecer uma aparente explicao alternativa,
mantinha a ateno afastada dos acontecimentos externos antecedentes que
poderiam explicar o comportamento (SKNNER, So7"e o
7e)a/io"iso, Be)a/io"iso "a(ical, p. 19). A posio do behaviorismo radical,
pois, consiste em enunciar que o sentido ou introspectivamente observado no
o que se concebe como o mundo imaterial da conscincia, da mente ou da
vida mental, mas antes, o prprio corpo do observador. Desse modo, a
introspeco no configura uma espcie de pesquisa fisiolgica e, ademais, o
que sentido ou introspectivamente observado no configura a causa do
comportamento. Neste sentido, o modo como um organismo se comporta
devedor de sua estrutura atual, e grande parte desta estrutura atual est
completamente fora do alcance do mtodo introspectivo. Da a razo pela qual
o behaviorismo radical se contenta com a histria gentica e ambiental da
pessoa, reservando introspeco apenas os produtos colaterais desta
histria. O comportamento que observamos em um dado momento a
combinao de dois fatores, no caso, do ambiente que fornece a primeira
grande contribuio durante a evoluo das espcies e seu efeito na vida do
indivduo. Se possuirmos alguma informao sobre uma destas contribuies,
temos, portanto, elementos que nos auxiliam na previso e controle do
comportamento, isto , na interpretao do comportamento humano em sua
vida diria. Modificando estes elementos, o comportamento tambm
modificado:
"Nosso conhecimento cada vez maior do controle exercido pelo meio ambiente
torna possvel examinar o efeito do mundo dentro da pele e a natureza do
autoconhecimento. Possibilita tambm interpretar uma ampla gama de
expresses mentalistas. Por exemplo, podemos considerar aqueles traos de
comportamento que levaram as pessoas a falar de um ato de vontade, de um
senso de propsito, da experincia como algo distinto da realidade, de ideias
inatas ou adquiridas, de lembranas, de significados, do conhecimento pessoal
do cientista, e de centenas de outras coisas e acontecimentos mentalistas.
Alguns podem ser 'traduzidos em comportamento'; outros, descartados como
desnecessrios ou sem sentido" (SKNNER, So7"e o
7e)a/io"iso, Be)a/io"iso "a(ical, p. 19).
Mais que se posicionar contra os defensores da utilidade prtica acerca dos
resultados do mundo interior via introspeco, Skinner ressalta que o
conhecimento de si pelo menos oferece algumas pistas pontuais: (i) para
compreender o comportamento passado e as condies que o afetaram; (ii)
para compreender o comportamento atual e as condies que o afetam; (iii)
para compreender as condies que se relacionam com o comportamento
futuro. Sem embargo, "o mundo privado dentro da pele no claramente
observado ou conhecido (SKNNER, O a!#oco$)ecie$#o, p. 30). Desde suas
origens gregas, mais precisamente desde que Plato descobriu a mente, cr
Skinner, pouco progresso se fez quanto ao conhecimento da realidade da vida
mental[%. ]. Quem empreendeu algum avano neste sentido foi o behaviorismo,
o qual, se aproveitando dos progressos da anlise experimental do
conhecimento, pde analisar mais diretamente sob que condies as pessoas
respondem ao mundo interior de suas peles. De acordo com Skinner, o
homem, como todas as outras espcies, comportava-se sem saber que o fazia,
at o momento em que surgiu uma comunidade verbal que fez perguntas sobre
o comportamento, assim gerando o "comportamento autodescritivo. Se reside
a a justificativa para a defesa da origem meramente social do "conhecimento
de si, a defesa de sua utilidade para a prpria pessoa se deve ao fato de que,
sob perguntas, o indivduo passa a preocupar-se consigo mesmo e a controlar-
se, de modo a evitar o que a comunidade verbal deseja que se evite. nesse
ltimo sentido que se diz que diferentes comunidades geram tipos e
quantidades diferentes de autoconhecimento bem como distintas maneiras de
explicar-se a si mesmos e aos outros. O fato, todavia, que a evoluo da
histria ambiental, cr Skinner, engendra questes prticas cuja utilidade se
deve ao objeto, isto , no sobre sentimentos e estados mentais, mas sobre o
meio ambiente, ainda que:
"A passagem de indcios introspectivos para indcios ambientais no garante
que o autoconhecimento ser preciso, entretanto. Nem sempre observamos as
contingncias s quais estamos expostos. Podemos manter registros do que
ocorreu, como num dirio, mas em geral nossa informao superficial. No
estamos sempre atentos ao que ocorre quando agimos e, quando nos
perguntam como nos comportaramos em determinadas circunstncias,
fazemos conjecturas erradas, ainda que tenhamos enfrentado circunstncias
semelhantes no passado"(SKNNER, So7"e o 7e)a/io"iso,Co$)ece$(o*se a
si eso, p. 148).
No h dvida de que, para alm das concepes filosficas particulares que
sustentaram o ideal de uma psicologia como cincia em Skinner, h sobretudo
um sentido de continuidade em relao a seus precedentes quanto tese de
que a anlise experimental do comportamento constitua, do ponto de vista
prtico, a esperana para o futuro bem-estar da espcie humana, de onde
resulta a excluso da introspeco em vista do soerguimento de uma cincia
capaz de propiciar uma tecnologia do comportamento apropriada ao
estabelecimento de uma cultura eficaz. O fato que, para alm das
controvrsias existentes quanto aos rumos tomados pelo behaviorismo, o ideal
de uma psicologia como cincia permanece consolidado. Em outras palavras,
trata-se de uma progressiva e irreversvel rejeio da "introspeco sob o
argumento de que a tentativa filosfica tradicional de se analisar as
experincias da vida mediante a auto-observao no sistemtica,
comportando, desse modo, uma significativa ausncia de dados seguros de
medies e ineficcia de resultados. Da que a rejeio de pesquisas baseadas
na introspeco carregue consigo a necessidade de excluso da conscincia
enquanto objeto prprio da psicologia, em prol da crena de que sua
cientificidade depende da definio dos conceitos psicolgicos mesmo os
processos interiores e no-observveis em termos comportamentais: "no
estudaremos a natureza da alma, mas suas manifestaes, no a essncia da
mente, mas as aes do homem [...]. O comportamento portanto definido
como um campo que pode ser analisado com sucesso, separado do mundo da
mente (SKNNER,Co$#i$g2$cias (o "e1o"&o, V, p. 93). Por isso mesmo, a
consecuo cabal dos propsitos de um novo modelo de psicologia, imerso,
enquanto psicologia cientfica, entre as cincias naturais, restringe-se ao
contexto de desprendimento verificado mais precisamente nos sculos XX e
XX da psicologia em relao aos domnios e limites da filosofia por
intermdio da instituio de um novo mtodo de pesquisa em relao aos
problemas da relao mente-corpo e da possibilidade de um conhecimento de
si mesmo.
%-.-% Crtica da ideia de filosofia como cincia estrita
A partir da extenso do mtodo matemtico-experimental ao mbito do
psquico, ganhou fora de necessidade discutir o velho problema da distino
entre filosofia e cincia, nos seguintes termos: uma iluso a ideia de que a
filosofia se constitui como um saber estrito, a exemplo das cincias da
natureza, muito embora se lhe deva reconhecer o status de sabedoria
indispensvel coordenao de todas as tarefas da vida humana. Jean Piaget
(1896-1980) tornou-se um dos principais animadores dessa discusso do
problema, ao defender o argumento de que, aps a consolidao do moderno
conceito de cincia, ficou prejudicada toda e qualquer compreenso da filosofia
como conhecimento, isto , "como um saber propriamente dito, provido das
garantias e do modo de controle que caracterizam o que se denomina
'conhecimento' (PAGET, Sa7e(o"ia e il!sEes (a 1iloso1ia, ntroduo, p. 193).
Desse modo, Piaget, preocupado com a significao do problema no campo da
pedagogia, se props combater o que, para ele, causa de abusos cotidianos
e confuses que acabam por desvirtuar a prpria ideia do saber:
"Em que condies se tem [por parte da filosofia] o direito de falar de
conhecimento e como salvaguard-lo contra os perigos interiores e exteriores
que no cessam de amea-lo? Ora, quer se trate de tentaes interiores ou
de coaes sociais de toda espcie, esses perigos perfilam-se todos em torno
de uma mesma fronteira, surpreendentemente mvel [...], mas no menos
essencial para o futuro do saber: aquela que separa a verificao da
especulao" (i7i(e).
Refletindo a concepo kantiana de fenmeno, Piaget no s reitera a
exigncia de submeter todo o conhecimento verificao como se prope uma
tarefa: alm daquela separao clssica entre conhecimento (ci2$cia) e crena
ou f, devida a Hume e confirmada por Kant, seria o caso tambm de vincar
uma separao entre cincia e filosofia (sa7e(o"ia), cujas concepes teriam
permanecido misturadas desde os gregos. Para ns, entretanto, tal tarefa
envolve um nico propsito: argumentar contra a introspeco como mtodo de
conhecimento.
A rejeio da introspeco pela psicologia experimental assimilada por Piaget
com propsitos relativamente distintos, que considera vital atribuir certos
procedimentos de verificao ao conhecimento que se pretende cientfico. E
pela discriminao de linhas demarcatrias entre cincia e filosofia que Piaget
pretende, em linhas gerais, examinar o estatuto de discurso
epistemologicamente vlido das propostas de Husserl e de Bergson acerca da
ideia de "cincia do psquico.
evidente que a condicionalidade histrica de nossa discusso aponta para o
contexto filosfico oitocentista, no qual se verifica a crtica e o combate do
naturalismo, o que deu origem a orientaes metodolgicas que, segundo
Piaget, supunham estar "de posse de um modo sui generis de conhecimento
superior ao da cincia (PAGET,Sa7e(o"ia, , p. 247). Para ele, tudo no
passaria de um modelo de conhecimento paracientfico, apresentado como
supracientfico, que consistiria to somente na prtica de intitular-se superior ao
conhecimento cientfico exatamente por sua capacidade de atingir a essncia
das coisas. Como consequncia, tal modelo acabaria relegando ao
conhecimento cientfico uma posio inferior, "como simples linguagem ou
conhecimento incompleto, "limitado por certos princpios ou "por certas
fronteiras (i7i(e).
Primeiramente, Piaget se pergunta sobre as causas que levaram a admitir
filosofia um modo especfico de saber capaz de abranger todo o conhecimento
cientfico. De acordo com Piaget, a primeira causa digna de nota aponta, sem
dvida, para a eterna busca humana pelo absoluto. Desse modo, enquanto no
havia conflitos entre cincia e filosofia, coube metafsica se apresentar como
sntese suprema, no sentido de englobar todo o saber e a totalidade do real. A
partir de Kant, que props uma separao entre o mbito das coisas
consideradas em si (o a7sol!#o) e o mbito das coisas consideradas como
fenmenos (a existncia entendida como o conjunto dos objetos dos sentidos e
do entendimento), estabeleceu-se um conflito irreversvel entre o carter
transcendente e irrestrito da metafsica e o carter restrito da cincia dentro
dos limites da experincia. A posio de Kant, como mostra Piaget, no retirou
do homem a necessidade do absoluto e, por isso, deu espao ideia de um
saber filosfico estrito contraposto cincia. A despeito das restries
kantianas, muitos filsofos teriam procurado nas estruturas a priori "a
expresso de um poder prprio ao pensamento filosfico, que, determinando
os instrumentos prvios necessrios cincia, coloca-se acima dela
(PAGET, Sa7e(o"ia, , p. 247). A ratificao kantiana da necessidade do
absoluto teria inspirado uma posio supracientfica em que a ideia de "sntese
relegada em prol da "delimitao de nveis (PAGET, Sa7e(o"ia, , p. 249).
O grande prejuzo implicado nesta tendncia, afirma Piaget, a legitimao da
busca pelos fundamentos desse conhecimento cientfico "limitado em vista de
um nvel superior de conhecimento, o metafsico:
"Querendo encerrar as cincias em certas fronteiras, para facilitar a crena na
possibilidade de um modo de conhecimento especfico e superior, as filosofias
paracientficas expem-se, pois, ao perigo de ver essas fronteiras deslocarem-
se sem cessar e exercerem ao no seu terreno com mtodos que, de outra
forma, seriam mais slidos" (PAGET, Sa7e(o"ia, , p. 250).
Tal viso do problema levou Piaget a combater a introspeco em funo dos
procedimentos psicofisiolgicos, psicopatolgicos e genticos introduzidos para
dar conta da conscincia enquanto tal, sobretudo contra qualquer hiptese de
"intuio do eu. Esta hiptese, condenada por Piaget, dever-se-ia aos
partidrios da psicologia "filosfica. Reportando-se a Kant, Piaget entende que
o ideal de um conhecimento metafsico do eu e de seus poderes se inviabiliza,
visto que nada mais legitima o ideal de uma "experincia interior para alm
das regras comuns. Como na introspeco uma parte do eu contempla a outra,
argumenta ele, o que se segue da a instituio inexorvel de uma diviso em
termos de um "sujeito cognoscente em relao ao sujeito a conhecer ou
conhecido (PAGET, Sa7e(o"ia, , p. 252). E de nada valeria a explicao de
que o mtodo introspectivo no gera uma diviso, que o sujeito cognoscente ou
epistmico faz um s com o sujeito individual ou conhecido, porque, para ele,
tal condio apenas legitimaria a impossibilidade mesma de introspeco, pois,
quando se concebe que as duas partes esto indissociavelmente unidas, "no
h mais introspeco, mas uma atividade qualquer, e tampouco h
universalidade ou atividade necessria do sujeito epistmico (i7i(e). Deste
modo, ele acredita colocar-se de acordo com Kant, que rechaara a ideia do eu
como substncia, fora ou causa, atribuindo a identidade do eu a uma mera
"unidade de apercepo interna.
Neste quadro, Bergson e Husserl chamam a ateno de Piaget, no s porque
propem outra espcie de saber, que serviria de fundamento para o
conhecimento cientfico e conduziria o sujeito para regies no interior das quais
o mtodo cientfico seria completamente incuo, mas tambm pelo fato de que
sempre se mantiveram muito prximos dos domnios da cincia. Piaget
considera-os expoentes mximos de uma concepo supracientfica e chama
para si a tarefa de combat-los, especialmente no que diz respeito intuio.
Para ele, a questo central a seguinte: sendo, por um lado, a posse do objeto
e, por outro, a garantia da verdade para o sujeito, pode a intuio ser
efetivamente um modo de conhecimento que no se confunde com a
experincia nem com a deduo?
Tal seria, conforme Piaget, a motivao das formulaes filosficas de Bergson
e de Husserl: conduzir-nos a uma esfera que o mtodo cientfico no pode
legitimar. Bergson, concebendo antteses no interior de uma mesma realidade,
concebeu, subsequentemente, que o saber racional se legitima em uma das
direes, enquanto a outra direo legitima um modo de conhecimento
especfico, fundado no mtodo introspectivo. Em Husserl, por outro lado, h
escalonamento de nveis de profundidade que separam dois modos de
conhecimento, capazes, cada qual a sua maneira, de apreender o contido no
"mundo, concebido, no pensamento husserliano, sob a gide da dimenso
espao-temporal. Nesse "mundo, aberto a um tipo de conhecimento cujo
material depreendido estritamente da dimenso espao-temporal, h tambm
a abertura para um conhecimento dos mesmos objetos em outro nvel, isto ,
no nvel das essncias, obtido por meio das redues, ou por intermdio do
"coloc-los sob parnteses, para que, a partir de tal postura metodolgica, seja
possvel essa descida ao nvel inicial. Assim, cr Piaget, a introspeco os
conduz a uma dimenso "supracientfica que no respeita a limitao do
fenmeno como limite do saber. Se Piaget considera incoerente as posies
dualistas de Bergson e Husserl, porque acredita que ambos, visando
mesma tarefa, no conseguem convergir quanto ao sentido e alcances da
introspeco. Enquanto Husserl pretende superar a dimenso do "mundo
positivo que compreende o "tempo, a principal anttese da concepo
bergsoniana o "espao, material da cincia positiva, reservando ao tempo,
expresso na durao pura, o domnio da intuio metafsica:
" interessante notar desde o incio essas contradies entre os dois grandes
sistemas fundados na intuio filosfica do ser, pois os dois mtodos,
procedendo por antteses ou nveis, teriam podido ser complementares, j que
se referem aos mesmos problemas que aquele de situar as matemticas ou a
psicologia em relao ao problema filosfico" (PAGET, Sa7e(o"ia, , p. 254).
O problema da legitimidade epistemolgica de uma psicologia filosfica capaz
de complementar ou mesmo suplantar a psicologia cientfica constitui, de
acordo com Piaget, o reflexo axial do problema geral acerca da defesa de um
conhecimento filosfico distinto do conhecimento cientfico. de interesse
notar que este problema adquire uma forma especfica no fato de a "psicologia
filosfica se ligar a um domnio bem delimitado, em plano diverso do
metafsico, e relativo apenas ao fenmeno. Como mostra Piaget, no s
distintos, mas abissais foram os caminhos que separaram a psicologia
filosfica da psicologia cientfica. O desenvolvimento de um ideal de psicologia
supracientfica torna imperioso, no sculo XX, analisar a validade de um
conhecimento psicolgico direto das "essncias, o que significa, perguntar
acerca da validade de um conhecimento subjetivo. Partindo do princpio
fenomenolgico de que a psicologia o conhecimento do sujeito e da
subjetividade, a questo se torna a seguinte: legtimo pensarmos um
conhecimento que trate de modo subjetivo, e no objetivo, a subjetividade
inerente ao sujeito? Defendendo, justificadamente, que a inteligncia no
tudo na vida mental, a psicologia fenomenolgica acaba engendrando,
injustificadamente, a ideia de que a compreenso do irracional ou requer um
pensamento irracional ou pode desembocar em simples "descries
romanceadas, opostas inteligncia. O problema, segundo Piaget, reside no
fato de que a inteligncia o que tudo compreende inclusive a desordem e o
irracional ainda que concebamos que a inteligncia no se liga estrutura
ontolgica do ser. Sob o intento de prescindir da exigncia de objetividade
cientfica em vista de uma compreenso superior da vida mental dos
estados subjetivos em sua especificidade os psiclogos fenomenlogos no
conseguem se desvincular da necessidade de conceitualizaes. Os
psiclogos fenomenlogos acabam elaborando conceitos como
intencionalidade e significao que visam a dar conta do psquico em sua
especificidade de modo mais profcuo que o obtido por meio dos conceitos
"positivos, descartando, para tanto, a exigncia de objetividade e, por isso
mesmo, de conceitualizao, o que, segundo Piaget, gera a seguinte
contradio: superar o modo de conhecimento positivo e conceitual por meio
da formulao de um sistema conceitual. Ora, ser que a noo de inteno,
em suas duas dimenses, a psicolgica e a epistemolgica, vlida e, em
caso positivo, ser realmente estranha ao modo de conceitualizao da
psicologia cientfica?:
"Do ponto de vista psicolgico, [a inteno] a afirmao de que todo estado
de conscincia exprime um movimento 'orientado para' um estado final
buscado e desejado: toda vida mental seria intencionalidade e, por no
compreender esta ltima, sua dimenso essencial seria empobrecida. Do ponto
de vista epistemolgico, a 'inteno' de Husserl deriva do intentio que seu
mestre Brentano tirou do tomismo aps ter abandonado a greja: ainda a
intencionalidade que, no plano do pensamento, pode atingir as formas ou
essncias, quando, no conhecimento, o sujeito 'torna-se' o objeto, no material,
mas intencionalmente" (PAGET, Sa7e(o"ia, V, p. 281).
Se, com efeito, a intencionalidade uma dimenso fundamental da vida
mental, a ideia de intencionalidade, afeita a vrios filsofos que precederam
Husserl, serviu de ponto de partida para uma distino entre "compreender e
"explicar, em que compreender tenta abarcar a inteno de outrem, e explicar
se refere ao mecanismo causal. A tendncia antiexperimentalista, que
encontrou em Husserl sua expresso mxima, denota que a psicologia
fenomenolgica, ao falar de inteno, se situa claramente na esfera da
"compreenso, assumindo, destarte, uma posio contrria em relao s
atitudes "explicativas e objetivas da psicologia cientfica. Consoante Piaget,
sem embargo, conquanto a distino entre "compreenso e "explicao seja
perfeitamente fundada no sentido de dar conta de duas maneiras distintas e
possveis de se conceber a conscincia do sujeito, incua a tentativa de a se
conceber uma oposio de princpios: "pois a est o modelo de dois pontos de
vista complementares, no antitticos, e mesmo complementares no sentido
usual e lgico do termo, no no sentido fsico [onde os complementares so
alternativos e no podem ser realizados simultaneamente]
(PAGET, Sa7e(o"ia, V, p. 281). O fato que nem a concepo de profunda
intencionalidade da vida mental, e tampouco o conceito de significao, que em
princpio poderia ser tratada como a caracterstica cognitiva mais essencial da
conscincia, paralelamente ao aspecto dinmico que prprio das intenes,
so elementos indicativos de exclusividade da psicologia fenomenolgica, j
que so tambm noes caras psicologia experimental contempornea.
Nesse sentido, a anlise de Jean Piaget encontra sua 'pedra de toque' no
problema da introspeco, o qual, sem dvida, continua sendo o grande
elemento diferenciador das psicologias fenomenolgica e cientfica, e fonte
"perigosa e frtil de erros sistemticos. A introspeco, por um lado, quando
combinada com o estudo do comportamento, capaz, mostra Piaget, de
oferecer trs espcies de esclarecimentos indispensveis: (i) a anlise da
tomada de conscincia do sujeito comparativamente sua conduta real
engendra, claro, grande interesse; (ii) os erros sistemticos da introspeco
so em si prprios muito significativos; (iii) os mtodos da introspeco, em
dado momento, tiveram importncia decisiva no sentido de diagnosticar as
falhas da explicao associacionista do julgamento e o papel secundrio da
imagem concebida como elemento do pensamento que antecede verificao
(PAGET, Sa7e(o"ia, V, p. 286).
E nesse sentido que se diz que o problema estritamente de mtodo.
Seguindo os problemas que os partidrios da psicologia cientfica formulam a si
prprios, h a necessidade de dados introspectivos, mas acompanhados da
busca por uma introspeco objetiva, o que no significa negligenciar o sujeito,
mas evitar as iluses do seu eu, recorrendo, para tanto, ao estudo metdico
das reaes dos outros. Trata-se, pois, de um grande equvoco metodolgico,
j bem anunciado por Kant, resultante de uma inverso de doutrinas, em que
est em questo a apresentao de teses filosficas marcadamente pessoais
erguendo a injustificada pretenso de base para uma verdade psicologia,
desdenhando "as regras do jogo e confundindo o estado da subjetividade em
geral com a empresa da subjetividade pessoal (i7i(e).
%-.-%-% +e>eio da psicologia racional? @ant
Como consequncia dos pressupostos depreendidos de sua Esttica
Transcendental segundo a qual a intuio a representao dos
fenmenos, e que, portanto, "as coisas que intumos no so tais como as
intumos, nem as suas relaes so em si mesmas constitudas como nos
aparecem (KANT, C"0#ica (a "a>'o %!"a, A 42, p. 78) , Kant foi levado a
admitir que o mesmo ocorre no mbito do esprito, ou do conhecimento de si
mesmo, j que a "intuio do eu est sujeita, como a intuio do mundo, a
uma condio subjetiva. Por isso mesmo, a percepo do esprito, como a dos
objetos, jamais nos levar ao que o esprito em si mesmo tal qual mas
antes, tal como aparece a si mesmo, isto , fenomenicamente. O espao e o
tempo enquanto condies necessrias e meramente subjetivas dos
sentidos em geral, isto , de toda experincia possvel, seja ela externa ou
interna determinam nosso acesso aos objetos de maneira apenas relacional:
"-nos completamente desconhecida a natureza dos objetos em si mesmos e
independentemente de toda esta receptividade da nossa sensibilidade.
Conhecemos somente o nosso modo de os perceber, modo que nos peculiar
(KANT, C"0#ica (a "a>'o %!"a, A 42, p. 79). De fato, o mesmo se passa com a
intuio interna:
"Tudo o que representado por um sentido sempre, nesta medida, um
fenmeno; e, portanto, ou no deveria se admitir um sentido interno, ou ento o
sujeito, que seu objeto, s poderia ser representado por seu intermdio como
fenmeno e no como ele se julgaria a si mesmo se a sua intuio fosse
simples espontaneidade, quer dizer, intuio intelectual" (KANT, C"0#ica (a
"a>'o %!"a, B 68, p. 84).
A dificuldade de o sujeito ter a intuio interna de si mesmo integra um
conjunto de dificuldades que, na verdade, fazem parte dos problemas gerais da
metafsica, a saber, a extrapolao por meio da qual a razo pretende atingir a
completude do conhecimento alm da experincia possvel, tema da Dialtica
Transcendental[%/ ]. Trata-se da presuno da razo de completar de modo
absoluto a unidade dos fenmenos, que, embora inevitvel por corresponder
exigncia formal de completude das categorias acaba por engendrar a
iluso de que a razo, na busca do incondicionado, pode ultrapassar seus
limites sem que perca sua capacidade de efetuar snteses objetivas. O que
ocorre que desta presuno se seguem certas deias de Razo, geradas da
busca pela srie conceitual de um termo incondicionado, cuja finalidade a
seguinte: extrair do incondicionado a srie da qual ele seria o fundamento. O
que se segue da a crena de uma relao de identidade entre o princpio
o incondicionado e a totalidade de suas consequncias a srie de todos
os termos dessa totalidade , problemtica, segundo Kant, em funo do
incondicionado ser a equivocamente tomado como coisa em si[%0 ]. Dentre tais
deias de Razo encontra-se, sem dvida, o texto da psicologia racional e sua
crena de que pode afirmar conhecimentos metafsicos das coisas em si
mesmas, ilusria em razo de que todas suas proposies extrapolam os
limites da experincia e, portanto, da racionalidade. Em funo de sua tese de
que o principal enunciado da psicologia racional consiste na substancialidade
da alma, a psicologia racional levada a derivar analiticamente a simplicidade,
a personalidade e a imortalidade da alma. A pretenso da psicologia racional,
todavia, consiste em transformar a unidade subjetiva da conscincia
unificadora de todo contedo fornecido pelos sentidos, e portanto fundamento
das categorias em substncia de existncia objetiva. Donde o problema com
o qual Kant tem que lidar, nesse momento: pode justificar-se uma "cincia da
alma, de modo a determinar sua realidade ou irrealidade, sua mortalidade ou
imortalidade, ou seja, o psquico um objeto de conhecimento legtimo? Eis,
portanto, a questo central: o fato de o esprito possuir a funo de unificar as
representaes torna legtima a considerao do psquico em separado do
corpo?
Ora, a possibilidade de legitimar tal passagem depende do reconhecimento de
que, no homem, a "intuio interna' intelectual. E, de fato, uma intuio
interna como intuio intelectual s se justificaria se a conscincia de si mesmo
(a%e"ce%&'o), enquanto a simples representao do "eu, pudesse, por si s,
fornecer-nos espontaneamente todo o diverso que se encontra no sujeito.
nesse esprito, e diante de tais dificuldades, que se inscrevem os Paralogismos
da C"0#ica (a Ra>'o P!"a, no Livro Segundo da Dialtica Transcendental, no
qual Kant se prope analisar o conceito que presume ser o alicerce de todos
dos conceitos em geral e, sobretudo, dos transcendentais, como ele mesmo o
, a saber, o juzo eu penso, que em si serve apenas para expor todo
pensamento como pertencente conscincia: "a expresso eu, enquanto ser
pensante, indica j o objeto da psicologia, a que se pode chamar cincia
racional da alma (KANT, C"0#ica (a "a>'o %!"a, A 342, p. 328). Qual ,
segundo Kant, a pretenso de qualquer psicologia que se proponha pura,
isenta de elementos empricos, em que o eu, como objeto pensante, objeto
do sentido interior, e se chama alma? a finalidade de extrair algum
conhecimento cuja origem resida neste eu puro, em separado do que o sentido
externo propicia, isto , a corporeidade, e que se apresenta, enfim, "em todo o
pensamento e independentemente de toda a experincia (que me determina
mais particularmente e i$ co$c"e#o) (KANT, C"0#ica (a "a>'o %!"a, A 342,
p.328). Kant, destarte, condiciona a hiptese de uma cincia racional da alma
possibilidade de um pensamento puro deste eu, pois, "se o mnimo elemento
emprico do meu pensamento, se qualquer percepo particular do meu estado
interno se misturassem aos fundamentos do conhecimento desta cincia, j
no seria uma psicologia racional, mas sim emprica (i7i(e). A dificuldade,
pois, consiste em pensar uma suposta cincia baseada exclusivamente na
proposio eu penso, em que a conscincia de si prprio no dependa em
nenhum grau de qualquer elemento que a ela se acrescente. Trata-se, enfim,
do desejo de uma cincia a qual deva se referir apenas "a um objeto (a mim
prprio), no poder conter seno predicados transcendentais, porque o
mnimo predicado emprico destruiria a pureza racional desta cincia e a sua
independncia relativamente a qualquer experincia (KANT, C"0#ica (a "a>'o
%!"a, A 343, p. 328).
A cincia da razo pura acerca de nosso ser pensante se funda, estritamente,
na representao do eu, simples e sem contedo que a ela se acrescente.
Nesse sentido, a representao do eu no pode ser concebida como conceito,
mas como a mera conscincia que est por trs da formulao de todos os
conceitos. Uma psicologia racional no pode, de fato, erguer a pretenso de
ultrapassar a dimenso do sujeito transcendental dos pensamentos, j que o
conhecimento de si no ocorre seno por intermdio de seus pensamentos,
que so seus predicados, em separado da atribuio de quaisquer conceitos. O
que ocorre, todavia, que no podemos prescindir da representao do eu
para que sobre ele possamos formular qualquer juzo. De fato, a conscincia,
em si mesma no uma representao que distinga "determinado objeto
particular, mas uma forma de representao em geral, na medida em que deva
chamar-se conhecimento, pois que s dela posso dizer que penso qualquer
coisa por seu intermdio (KANT, C"0#ica (a "a>'o %!"a, A 346, p. 330).
O fato problemtico, que de imediato essa aspirao carrega consigo, consiste
na pretenso que assumimos de imputar universalidade condio pela qual
eu penso em geral , isto , propriedade simples que prpria do meu sujeito.
O resultado dessa pretenso de universalidade a tese de que essa condio
pela qual eu penso em geral se verifica em tudo que pensa. Eis a dificuldade:
tal proposio, aparentemente emprica, acaba por se fundar em um juzo
apodctico e universal, do tipo "tudo que pensa constitudo como minha
prpria conscincia declara que eu prprio sou (KANT, C"0#ica (a "a>'o %!"a,
A 346, p. 330). Nesse caso, h, de acordo com Kant, a possibilidade de uma
suposio problemtica, visto que no podemos ter nenhuma representao de
um ser pensante por intermdio da experincia externa, mas apenas pela
conscincia de mim prprio. O problema, decerto, pode originar-se da nossa
concepo de tais objetos (os outros seres pensantes) a partir da transferncia
da minha conscincia a outras coisas externas a mim, enquanto condio de
possibilidade de representarmos tais coisas como seres pensantes. Tal a
propedutica kantiana da anlise do problema.
Ora, se em todo juzo sou eu quem determina a relao que constitui o juzo, a
crena de que eu, enquanto objeto, seja subsistente por mim mesmo, isto ,
uma substncia, ultrapassa os pressupostos de uma psicologia racional por
incluir a alguns dados que no se encontram de modo algum no pensamento.
O mesmo ocorre na ideia de que o eu da apercepo seja de fato singular, ou
seja, um sujeito logicamente simples. Se, de fato, reside a um predicado
inerente ao conceito do pensamento, sendo, enquanto tal, uma proposio
analtica, no se segue da que o eu pensante seja uma substncia simples,
pois, neste caso, o que temos uma proposio sinttica, dependente de
dados que se acrescentem representao. Afinal, o conceito de substncia
no se justifica seno por se referir sempre a intuies; mas, na medida em
que tais intuies, quando aplicadas a mim, no podem ser sensveis,
evidente que o material dessas intuies no se encontra no entendimento, o
que significa, em meu pensamento. O problema, portanto, que a
pressuposio inerente afirmao de que o eu no pensamento simples
depende de dados que no se encontram em meu prprio pensamento.
Por outro lado, quando afirmo a identidade de mim em todo o diverso de que
tenho conscincia, restrinjo-me nos prprios conceitos, tendo essa afirmao,
destarte, um carter analtico. No obstante, esta identidade do sujeito, da qual
posso ter conscincia em todas as suas representaes, no se depreende da
intuio desse sujeito, dado como objeto. Por isso mesmo, para averiguar a
identidade de sua prpria substncia como ser pensante, em todas as
mudanas de estado, no basta a simples anlise da proposio eu penso,
mas necessrio o recurso a diversos juzos sintticos que se fundam na
intuio dada. Por fim, que eu conceba minha existncia como ser pensante
distintamente das coisas exteriores a mim uma proposio cujo carter
analtico no me leva a saber, por um lado, se a conscincia de mim possvel
sem as coisas fora de mim das quais depreendo as representaes e, por
outro, se eu posso existir apenas como ser pensante, isto , sem ser homem,
tema do quarto paralogismo.
De todos esses argumentos que se referem anlise da conscincia de mim
mesmo, no que diz respeito esfera do pensamento em geral, Kant depreende
que o conhecimento de mim mesmo enquanto objeto no se justifica como
princpio de cincia. Afinal, uma cincia, demonstra Kant em toda a C"0#ica, no
se sustenta sem o recurso a juzos sintticos. Ora, a proposio segundo a
qual todo ser pensante uma substncia simples constitui claramente uma
proposio sinttica a priori: por um lado, por trazer consigo dados que esto
para alm do conceito que lhe serve de princpio, ao acrescentar ao
pensamento em geral um predicado que dele no pode ser depreendido de
modo analtico, a saber, o modo da existncia; por outro, porque acrescenta a
esse conceito um predicado que no poderia a ele ser atribudo sem a
experincia. Da que as proposies sintticas a priori, como demonstra Kant,
no so apenas de exclusividade do conhecimento emprico, mas tambm se
aplicam s coisas em geral e em si mesmas. Qual , pois, o paralogismo que
diz respeito a todo processo da psicologia racional? Segundo Kant,
"O que s pode ser pensado como sujeito, s como sujeito existe e portanto
substncia./ Ora, um ser pensante, considerado unicamente como tal, s pode
ser pensado como sujeito./ Portanto, tambm s existe como tal, isto , como
substncia" (KANT, C"0#ica (a "a>'o %!"a, B 410-411, p. 340.342).
O paralogismo tem sua razo de ser no fato de que o sujeito tomado, na
premissa maior, de modo diferente em relao ao que se toma na premissa
menor. Enquanto na premissa maior se faz a referncia a um ser pensante que
pode ser considerado em geral, ou seja, tal qual poderia ser dado na intuio,
na premissa menor o ser tomado apenas enquanto tem conscincia do
pensar e no mbito da unidade da conscincia, ou seja, enquanto considera a
si prprio como sujeito. Neste ltimo caso, trata-se do eu penso que em todas
as minhas representaes se apresenta, ou seja, do eu penso que no pode
ser objeto da intuio. Tendo j esclarecido algumas suposies na parte
referente representao sistemtica dos princpios e, mais especificamente
no momento em que se props analisar os nmenos, Kant levado
concluso de que um conceito, como o de substncia, s pode ser considerado
objeto de conhecimento, com realidade objetiva, se encontrar apoio em uma
intuio permanente, enquanto meio pelo qual um objeto dado. Ao conceito
de uma coisa, para o qual h a possibilidade de subsistir enquanto sujeito, e
no apenas como predicado, no se pode atribuir qualquer grau de realidade
objetiva, j que ainda se desconhece sua possibilidade de existncia, ou seja,
j que no proporciona nenhum conhecimento efetivo. Nesse sentido,
evidente, para Kant, que, se o eu conscincia do meu pensamento, no h
nada de permanente na intuio interna, razo pela qual o juzo eu penso
carece de determinao, sendo assim apenas determinvel, ou seja, s pode
conhecer o que no ele, uma vez que o que conhece no pode ser
conhecido. O problema, portanto, reside na confuso entre o eu determinante e
o eu determinvel, isto , entre o sujeito e objeto. O sujeito das categorias,
justamente por pens-las, no pode obter um conceito de si mesmo como
pode, por exemplo, dos objetos das categorias, j que ele apenas a condio
transcendental de toda cincia. Nada justifica, pois, que se atribua ao ser
pensante o conceito de substncia, isto , nada justifica que se compreenda o
ser pensante como subsistente por si. A simplicidade da substncia enquanto
predicado do sujeito pensante, destarte, carece de realidade objetiva, ficando o
sujeito pensante, assim, reduzido "a simples unidade lgica qualitativa da
conscincia de si no pensamento em geral, quer seja ou no composto o
sujeito (KANT, C"0#ica (a "a>'o %!"a, B 413, p. 345).
No seno em um mal entendido que encontramos, segundo Kant, as
origens de uma psicologia racional. o sujeito pensante, enquanto unidade da
conscincia, apenas o fundamento das categorias, motivo pela qual incorremos
em prejuzo quando concebemos a intuio do sujeito enquanto objeto de
conhecimento possvel, aplicando ao sujeito, para tanto, e de modo
injustificado, a categoria da substncia. Contra tal hiptese, Kant levanta a
ideia de que a unidade da conscincia apenas unidade no pensamento, o
que no engendra per si nenhum objeto. A categoria da substncia, que
pressupe uma intuio dada, no se compreende, nesse sentido, como
predicado da unidade da conscincia. Partindo do princpio de que a psicologia
enquanto cincia transcendental da alma sem nenhum fundamento na
realidade porque trata apenas de ideias, de construes artificiais da razo, e
no de realidades, de modo que, assim, no corresponde a nada
objetivamente, segue-se que a psicologia racional no passa de uma iluso.
Com efeito, se o projeto da C"0#ica (a Ra>'o P!"a no seno a tentativa de
criar uma nova metafsica, sem contradio com o modelo assentado em uma
base emprica, positiva e real, segue-se da a necessidade de dissipar a iluso
inerente a uma cincia transcendental, seja do mundo, de Deus ou da alma.
Nesse sentido, por mais que a cincia transcendental da alma constitua uma
iluso inevitvel haja vista que tais ideias no so meros acidentes do
esprito, mas resultam das prprias condies do pensamento , o argumento
sobre o qual se funda a psicologia racional, em que se pretende provar a
substancialidade da alma a partir do cogito cartesiano, simplesmente um
paralogismo. De sua concluso resulta, pois, a primeira e mais veemente fonte
a partir da qual o projeto de uma psicologia cientfica extrair suas principais
teses.
Kant demonstrara que a psicologia pura pretende se erigir sem os predicados
empricos da alma, atendo-se, antes, a predicados que, em caso de possuir
realidade, deveriam determinar o objeto em si mesmo, para alm da
experincia, isto , apenas pela razo. Mas, ao invs de a psicologia pura
fundar-se em princpios e conceitos universais de naturezas pensantes em
geral, ela gira em torno representao singular e emprica eu sou. Tal
representao, com efeito, configura a frmula pura de toda minha experincia,
em que se verifica a aspirao de anunciar-se enquanto uma proposio
universal, capaz de se estender igualmente a todos os seres pensantes. Como
tal proposio, porm, individual por essncia, carrega consigo a aparncia
de uma unidade absoluta das condies de pensamento em geral, o que faz
com que sua tentativa de estender-se a leve para uma dimenso inalcanvel
para a experincia possvel, o que, em face do predomnio do mtodo
matemtico-experimental, consolida definitivamente a ideia de psicologia
racional como uma mera, embora inevitvel, iluso da razo pura.
%-.-%-. Ideia de uma filosofia cientfica? Comte
O projeto kantiano acerca da relatividade do conhecimento adquire, com o
positivismo de Augusto Comte, ainda mais explicitamente o papel de combate
ao discurso metafsico, por intermdio da ratificao do mtodo matemtico-
experimental como condio de conhecimento. notrio que Comte muito
contribuiu, historicamente falando, para definir uma posio ainda mais precisa
quanto impossibilidade de um conhecimento legtimo por parte da metafsica
e de sua pretenso de conhecimento absoluto. A despeito de Comte no ter
examinado o princpio da relatividade, foi quem mais rigorosamente o praticou
e quem exprimiu a forma mais precisa da teoria da relatividade, a saber: o
relativismo objetivo a forma moderna do ceticismo moderado , cujo
enunciado essencial consiste na afirmao de que o nico dado absoluto a
certeza de que tudo relativo, e cuja especificidade, em face da posio
subjetiva de Kant, consiste em precisar dentro do sistema da relatividade
o limite do nosso conhecimento no elemento objetivo, isto , nas coisas. fato,
porm, que o enunciado subjetivo do princpio da relatividade diz
essencialmente a mesma coisa que o enunciado objetivo. Em ambas as
orientaes, vale lembrar, decreta-se a impossibilidade de conhecer uma coisa
para alm de sua identificao com as coisas semelhantes e para alm de sua
distino em relao s coisas diferentes. Com isso, legitima-se a afirmao de
que todo conhecimento se funda em relaes de diferena ou semelhana e,
portanto, de que no h conhecimento possvel no mbito das coisas, mas
apenas no da relao entre fenmenos[%1 ].
Em vista do saber positivo o que implica a superao dos discursos da
teologia e da metafsica , e assumindo o princpio kantiano segundo o qual
todo o conhecimento relativo e s atinge fenmenos, Comte sustenta a ideia
de que a explicao das diferentes classes de fenmenos no deve supor
entes metafsicos com o intuito de consider-los causas dos mesmos
fenmenos. Distintamente das pretenses contemplativas da teologia e da
metafsica quanto ao conhecimento absoluto e quanto s suas necessidades
transcendentes, a interpretao positiva, em vista da aspirao de tornar-se
uma filosofia cientfica, s pode aceitar a hiptese de um conhecimento
positivo, verificado e organizado, isto , os conhecimentos naturais sob a forma
de sistema. Ora, se as cincias, s quais pretende manter-se fiel, s podem ter
por objeto aspectos particulares dos fenmenos e, por isso mesmo, s aspiram
s verdades parciais e incompletas, evidente que a pretenso cientfica no
ultrapassa a esfera das verdades relativas. Segue-se da que o positivismo, em
vista de sua interpretao dos fenmenos, levado a considerar incua toda e
qualquer indagao que no se circunscreva ao mbito das verdades
cientficas:
"O positivismo condena como intil a indagao da origem e do destino das
coisas; considera como inacessvel s nossas faculdades cognitivas o
conhecimento das causas ntimas dos fenmenos; por outro lado, a pretenso
positiva no cogita de seres, nem de entidades, mas unicamente de leis, isto ,
s trata de investigar as relaes de sucesso e semelhana entre os
fenmenos" (BRTO, :i$ali(a(e (o !$(o, O !$(o coo a#i/i(a(e
i$#elec#!al, , V, , p. 209).
Com isso, Comte tanto pretende descartar a possibilidade de um conhecimento
absoluto quanto rejeitar, do mbito da reflexo humana, as questes que
configuram o carter de transcendncia da atividade filosfica, no caso, o
conhecimento das causas primrias, das causas finais, dos seres e das coisas:
"nada sabemos dos seres e das coisas; temos noes e estas mesmas
imperfeitas, apenas sobre a ordem dos fenmenos; conhecemos unicamente
certas e determinadas relaes entre as formas existenciais que passam e em
sua essncia nos escapam: o que constitui o objeto das cincias particulares
(BRTO, :i$ali(a(e (o !$(o, O !$(o coo a#i/i(a(e i$#elec#!al, , V, , p.
215). Tal afirmao est de acordo com o esprito positivista, mais
especificamente quando Comte afirma que, aps a superao dos estados
teolgico e metafsico, o esprito humano, no estado positivo,
"Reconhecendo a impossibilidade de obter noes absolutas, renuncia a
procurar a origem e o destino do universo, a conhecer as causas ntimas dos
fenmenos, para preocupar-se unicamente em descobrir, graas ao uso bem
combinado do raciocnio e da observao, suas leis efetivas, isto , as relaes
invariveis de relao e de similitude" (COMTE, Co!"s (e %)iloso%)ie %osi#i/e,
, p. 53).
Sem que precisasse em absoluto negar a existncia das causas primrias e
finais, e sem que precisasse negar a existncia dos seres e das coisas, Comte
sustenta a dvida e no a negao , sob a tese de que, mesmo existindo,
os entes metafsicos em si e no como fenmenos situam-se em uma
dimenso completamente inacessvel s nossas faculdades cognitivas. Da
Farias Brito constatar que a descaracterizao da filosofia tanto pela origem
quanto pela essncia sob o influxo de Comte, deve-se ao fato de que a
filosofia positiva enquanto disciplina sistematizadora das cincias particulares
exclui, por um lado, o pensamento das causas primrias e finais e, por outro, a
verdadeira significao dos seres e das coisas, com a franca finalidade de
limitar a atividade espiritual do homem a especular sobre as cincias. O
problema, por isso mesmo, encontra sua origem na tradio que supe, entre
filosofia e cincia, uma sinonimizao em nvel de mtodo e de objeto de
pesquisa. Nesse sentido, evidente que sua posio tem sobretudo em vista o
esprito da filosofia moderna tal qual se apresenta desde suas origens e a
ideia segundo a qual fazer filosofia consiste, grosso modo, em formular um
modelo e um mtodo indispensveis para bem guiar a razo e atingir a
possibilidade de um conhecimento seguro, verdadeiro e certo.
Em perfeita sintonia com o projeto moderno de sobrelevao da filosofia
natural[%2 ], Comte, eliminando a possibilidade de um conhecimento absoluto e
no-fenomnico, elimina, subsequentemente, a possibilidade do conhecimento
intuitivo de si mesmo. O positivismo, pois, exclui naturalmente a possibilidade
de apreenso do esprito pelo esprito, decretando, assim, a condenao
definitiva do mtodo introspectivo, de acordo com o j preconizado por Kant.
Temos a, outrossim, o motivo pelo qual o clebre "conhece-te a ti mesmo foi
reduzido a um dos mais colossais paradoxos da histria. Eis o que justifica
porque, em relao psicologia, Comte tenha sido ainda mais sistemtico que
Kant no sentido de assumir uma atitude de impugnao e de combate. Ao
termo psicologia, Comte atribuiu um estatuto sacrlego, concebendo-o
enquanto uma expresso remanescente do perodo fatal em que, subordinado
ao aristotelismo escolstico, vivia-se sob um espiritualismo tenebroso:
"No h lugar para essa psicologia ilusria, desprezvel transformao da
teologia, que algum hoje tenta em vo reanimar, e que, sem perturbar nem o
estudo psicolgico dos nossos rgos intelectuais, nem a observao dos
procedimentos racionais que nos dirigem efetivamente nas buscas cientficas,
pretende chegar descoberta das leis fundamentais do esprito humano na
contemplao de si mesmo, isto , em uma fabricao completamente
abstrada das causas e dos efeitos" (COMTE, Co!"s (e %)iloso%)ie %osi#i/e, ,
p. 71).
por isso que, no mbito de sua classificao hierrquica das cincias, no h
lugar para a psicologia, seno para o estudo do psquico enquanto parte
integrante da biologia, e mais precisamente daquela parte da biologia que
podemos designar por#eo"ia %osi#i/a das funes afetivas e intelectuais. Em
outros termos, o termo psicologia s se justifica, consoante o positivismo, se a
concebemos enquanto psicologia cerebral, ou melhor, fisiologia frenolgica.
Decerto, as bases sobre as quais se assentaram as teses centrais da
psicofisiologia remontam a Comte quanto incluso da psicologia na mesma
espcie de saber em que se encontram a astronomia, a biologia e a sociologia,
a saber: entre as cincias concretas. Eis, portanto, as tendncias que justificam
mais diretamente a ideia de que a psicologia no subsiste enquanto disciplina
independente, mas antes, enquanto parte integrante da fisiologia e, mais
precisamente, da fisiologia cerebral. Assim, fica claramente compreendido,
ademais, o motivo pelo qual Comte assume preferncia pela frenologia de Gall,
atribuindo a este um papel significativo na evoluo do pensamento moderno, a
saber: completar a obra de Descartes. Mais precisamente, a relevncia de Gall
consistiu em ter ampliado e levado s ltimas consequncias a concepo
cartesiana de homem-mquina, submetendo tambm as funes mentais,
afetivas e intelectuais ao puro mecanismo. Como bem mostra Farias Brito, o
milagre da fisiologia frenolgica, de acordo com Comte, consistiu em realmente
explicar o esprito pela matria, a conscincia pelo movimento, de modo
equivalente a explicar o consciente pelo inconsciente, a luz pelas trevas e o ser
pelo nada. O carter milagroso, a, no se deve seno ao pouco esforo de
Gall para realizar tal empreitada, bastando apenas, para tanto, ter seguido a
indicao visvel das protuberncias da caixa craniana.
Em consonncia com o ideal do positivismo, a psicologia a ltima das
cincias, tanto no sentido de ser, at ento, a mais imperfeita, quanto por ser a
ltima em apario, haja vista a atribuio de sua gnese sua at ento
recente separao da especulao filosfica e ao seu respectivo
encaminhamento na direo do mtodo experimental. Por isso mesmo, a
psicologia como cincia, concebe o positivismo, ainda incipiente, j que, se o
modo positivo no pode tudo abarcar, isso ocorre apenas porque tal cincia
ainda indecisa e mesmo rudimentar. sso, todavia, como bem mostrou William
James, no significa que a psicologia repouse sobre fundamentos slidos e
seguros, mas antes, tal qualificao acusa a fragilidade de uma cincia a qual
de um modo ou de outro pretenda reassumir a crtica metafsica em todas as
suas articulaes. Afinal, a crtica metafsica da psicologia implica uma posio
diante de hipteses e dados que apontam para teorias que a excedam. Por
isso mesmo, ficam os tratados de psicologia cientfica presos a fatos
grosseiramente observados, a discusses tateantes de teorias, a algumas
descries e classificaes e, por fim, a uma constatao dos prejuzos
inerentes descrio de estados de conscincia condicionados ao crebro. Tal
a razo pela qual Comte chamou para si a tarefa de corrigir as imperfeies e
defeitos do pensamento de seus predecessores, sobretudo Gall, com o intuito
de fornecer fisiologia frenolgica uma forma definitiva e perptua, por
intermdio de sua incorporao ao sistema da filosofia positiva:
"E os discpulos atuais, ainda deslumbrados e perplexos, principalmente entre
ns, vo repetindo o ensino do mestre e proclamam pelos quatro ventos do
esprito: est resolvido o problema do esprito humano, e j no h mais neste
sentido o que fazer!" (BRTO, A 7ase 10sica (o es%0"i#o, V, 36, p 195).
Com efeito, a opo de Comte pela frenologia de Gall no apenas se deve
inspirao das teses materialistas de ento, mas tambm, e sobretudo,
averso que o positivista sempre nutriu pelo mtodo introspectivo. Tal averso
decerto o principal reflexo de sua adeso ao materialismo, j que, se por
meio da matria devemos tudo explicar, escusado lembrar que a
compreenso do esprito tambm depende do recurso prpria matria. O que
se segue da, evidentemente, a negao absoluta da observao interior. A
condenao da introspeco como mtodo , nesse sentido, a insero de
Comte na problemtica inerente possibilidade de uma cincia do esprito, no
interior do qual assume uma posio estritamente materialista. dessa
maneira que a condenao de Comte da introspeco a partir da premissa de
impossibilidade de observao dos fenmenos intelectuais j se d na primeira
lio do Co!"s (e %)iloso%)ie %osi#i/e. O que ocorre, todavia, que a
condenao de Comte tem seu incio a partir do consagrado por Kant, a saber:
o indivduo pensante no pode dividir-se em dois, isto , no concebvel
pensar uma parte que raciocina enquanto outra observa o fato de raciocinar.
Ora, se o rgo observado e o rgo observador so idnticos, o que j parece
um contrassenso, como a observao, neste caso, pode em alguma instncia
encontrar quaisquer justificativas? Da que, segundo Comte, incorrer em
absurdo a concepo do homem que se observa quando pensa; da, outrossim,
que Scrates e Descartes sejam os mais absurdos de todos os pensadores,
uma vez que o primeiro fez do "conhece-te a ti mesmo a lei suprema do
homem enquanto o segundo fez do conhecimento de si o ponto de partida de
todo o conhecimento:
"Quanto observao dos fenmenos intelectuais durante seu exerccio, h
uma impossibilidade manifesta. O indivduo pensante no poderia se partir em
dois, em que um raciocinaria enquanto o outro observaria raciocinando. O
rgo observado e o rgo observador sendo, neste caso, idnticos, como a
observao poderia ter lugar?" (COMTE, Co!"s (e %)iloso%)ie %osi#i/e, , p.
73).
a prpria pretenso sustentada pelo mtodo psicolgico o que, de acordo
com Comte, anula radicalmente a legitimidade do mtodo introspectivo: "assim
consideramos a que procedimentos profundamente contraditrios ele conduz
imediatamente (i7i(e). A contradio, sem dvida, tem incio na
recomendao do mtodo introspectivo de que o indivduo se isole o tanto
quanto possvel de toda sensao externa: "h dois mil anos que os
metafsicos cultivam assim a psicologia, e no puderam at agora concordar
com uma nica proposio inteligvel e solidamente firmada (COMTE, Co!"s
(e %)iloso%)ie %osi#i/e, , p. 73). Os resultados de uma maneira to estranha
de proceder, afirma Comte, esto perfeitamente de acordo com seus princpios
to contraditrios, uma vez que por meio da introspeco se engendram tantas
filosofias divergentes quantos indivduos que se entregam tarefa da
observao interior.
%-/ *ignificao do problema no Brasil
Segundo Farias Brito, ao elaborar uma cincia do esprito a partir de descries
anatomofisiolgicas, quadros demonstrativos, tentativas de medio das
sensaes e de durao dos atos psquicos, os psiclogos modernos
acabaram reduzindo a conscincia sntese de fenmenos. Da a "psicologia
sem alma, assim designada por decretar a impossibilidade de concepo do
psquico em separado do corpo. Com efeito, se grande parte das teorias
contemporneas tende a instituir uma relao de solidariedade e dependncia
entre conscincia e corpo, isso se deve franca finalidade de depreender a
legitimidade de uma "cincia do esprito estritamente dos correlatos mecnicos
dos "supostos estados mentais. Concebida a partir de aspectos mecnicos, a
conscincia se abre para o observador como um objeto de pesquisa to
profcuo e promissor quanto os objetos com os quais lidam os cientistas
naturais em ordinrio. Tal carter sobretudo evidenciado no fato de as
"teorias da conscincia apresentarem, sob o paradigma das cincias positivas,
a capacidade de estarem reunidas e separadas em funo de algumas
afinidades e discordncias gerais e supostamente objetivas[%3 ].
Trata-se, desde ento, da exigncia de uma defesa naturalista do problema, no
interior da qual a anatomia, a fisiologia e o comportamento adquirem um papel
que em muito ultrapassa o nvel do relevante para se consolidarem como os
nicos instrumentos capazes de dar conta da questo da conscincia. em
face desta exigncia que a delimitao filosfica de nosso problema parte da
tarefa de conciliar a possibilidade de conhecimento do psquico em sua
especificidade com uma era que, propondo reeditar os problemas clssicos da
metafsica luz das cincias positivas, se mostra francamente desfavorvel
defesa da significao transcendente da conscincia de si[%4 ]. Ora, no
interior desta era, e diante dessa mesma exigncia, que melhor fica ilustrada a
ideia de que a supracitada tarefa de conciliao parte integrante de uma
necessidade ainda mais ampla, a saber: a conciliao entre filosofia e cincia,
mas no mesmo sentido em que se diz que, se a cincia enquanto produto
histrico da filosofia tornou-se condio da filosofia, nem por isso filosofia e
cincia se confundem.
Decerto, uma das principais caractersticas da grandiosidade de um filsofo
sua conscincia de que o justificado apego universalidade de um problema
filosfico no pode excluir sua ateno condicionalidade histrica, ou seja,
o reconhecimento de que universalidade e condicionalidade histrica so as
duas coordenadas inamovveis de um problema filosfico[%< ]. Neste sentido,
digno de nota que os filsofos brasileiros, como Gonalves de Magalhes,
Tobias Barreto e Farias Brito, jamais se alienaram das mais recentes
conquistas da cincia e das mudanas filosficas de paradigma que diziam
respeito a problemas eminentemente universais, razo pela qual estiveram, no
cenrio da filosofia ocidental, na mesma posio de vanguarda que, nos meios
europeus, estiveram, por exemplo, Edmund Husserl e Henri Bergson. Sem
dvida, tal posio justificadamente atribuda a todo aquele que, sem deixar
de reconhecer que a essncia de um problema filosfico sua universalidade,
ainda assim encontra o material de suas reflexes em sua prpria historicidade,
ou seja, nas problematizaes inerentes s necessidades de sua
condicionalidade histrica. E, sem dvida nenhuma, a tarefa de buscar a
universalidade de um problema filosfico sem deixar de atentar para sua
condicionalidade histrica um labor que necessariamente supe, nos sculos
XX e XX, a conciliao entre filosofia e cincia. Cumpre, pois, atender s
necessidades de uma nova condicionalidade histrica sem que, para tanto, se
estabelea um abismo intransponvel entre filosofia e cincia, seja a partir da
crena de que podemos avanar no saber apenas com base em raciocnios a
priori, isto , contemplativamente, seja a partir de uma explicao mecanicista
e causal para as realidades originariamente metafsicas[.= ].
%-/-% A alma e o c:rebro? Aonal;es de ,agal5es
Elaboradas em meados do sculo XX, as obras de Domingos Jos Gonalves
de Magalhes refletem um esprito vigoroso dedicado a promover a
modernizao no Brasil. Como evidncia disto, h o reconhecimento histrico e
literrio de que foi ele quem realizou, com a publicao de S!s%i"os %o.#icos e
sa!(a(es (1836), a reforma da literatura brasileira mediante a introduo do
romantismo. Mais do que isto, porm, interessa-nos ressaltar dois aspectos de
sua obra modernizadora. Um, que diz respeito ideia de modernizao, a
saber, que ele foi o primeiro a pensar a necessidade de reformas a partir de
nossa prpria experincia histrico-cultural; o outro, que diz respeito tarefa
que ele mesmo se props em face da tradio filosfica brasileira sob a Ra#io
S#!(io"!, a saber: superar, no mbito de uma educao marcada pela
religiosidade, o carter contemplativo e infecundo do conhecimento de si, sem
deixar, entretanto, de reconhecer-lhe a significao transcendente. Deste
segundo aspecto, ele trata principalmente em suas obras :a#os (o es%0"i#o
)!a$o (1858) e A ala e o c."e7"o (1876).
Visando a superar, e por isso mesmo, sem descartar a contemplatividade como
um estgio da vida terica, Magalhes consagra definitivamente no Brasil um
sentido de "conscincia de si como inteligncia e liberdade no sujeito concreto
e histrico. Trata-se da adeso moderna noo ontolgica de liberdade
inerente ao cogito cartesiano, o que implica a superao do paradigma da
indiferena da vontade que marca o sentido contemplativo de liberdade em
face da f. Assim se caracteriza, no Brasil, a modernizao da "cincia da
alma ou esprito como fundamento do modo do ser do homem de ao, e no
apenas de contemplao, em que a vontade se revela apenas como
indiferena na escolha de um ou outro dos contrrios: "Essa conscincia e
liberdade lhe do uma individualidade real, a posse de si mesmo, e ele diz eu
[...]. Por essa conscincia individual, e por seus prprios atos, que ele se
julga, e julgado (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o, XV, p. 354).
Segundo Cerqueira (:iloso1ia 7"asilei"a, p.114), "Magalhes o primeiro
brasileiro a assumir atitude terica em face da filosofia moderna e a partir do
aristotelismo constituinte de sua prpria tradio. Trata-se, pois, da
substituio do papel da converso religiosa como origem da autoconscincia
por um sentido de conscincia de si luz da razo: "s tem liberdade nesse
mundo quem inteligente; s tem inteligncia quem livre, e obra por si
mesmo; e quem tem inteligncia e liberdade tem conscincia de si mesmo, e
de necessidade um ente moral (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o, XV,
p. 355).
A filosofia brasileira, assim fundada, define sua identidade no cenrio da
filosofia ocidental exatamente em funo desta caracterstica que ser a marca
axial de seus representantes, a saber: o reconhecimento de que as reformas
no implicam a descaracterizao da prpria ideia de filosofia em sua
historicidade. deste modo que Magalhes, apontando para um sentido
intrnseco e real de liberdade, denunciou o abuso da razo na
contemplatividade, sempre que da razo fazemos uso ilimitado em vista de nos
"sentirmos livres da necessidade mecnica que o nosso prprio corpo e os
sentidos do corpo nos impem por natureza (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o
)!a$o, XV, p. 355). Se desde a irrupo da filosofia e cincia modernas nada
justifica um sentido meramente contemplativo da autoconscincia, por outro
lado, todavia, nada tambm justifica que, em nome dos princpios e conquistas
da Revoluo Cientfica, fique asfixiada a significao transcendente da
conscincia de si[.% ].
visando a essa conciliao que Magalhes, apoiado no sentido de
conscincia de si como inteligncia e liberdade, erige a tese segundo a qual a
corporeidade est a servio da conscincia de si. Assim, quando defende,
sobretudo no livro X dos :a#os, a separao entre alma e corpo em vista do
conhecimento de si, isso no quer dizer que se assemelha ao modo como na
vida contemplativa se estabelece uma separao entre conscincia e
corporeidade. Afinal, a moralidade depende da sujeio corporeidade: "s
com essa triste condio poderamos ser entes morais. Esta "triste condio
aponta exatamente para a compreenso cartesiana de que o domnio da
corporeidade que propicia ao homem a conscincia de si como ser finito e
dependente em face do ser infinito e independente, isto , a compreenso de
criatura "sujeito a leis necessrias, independentes da nossa vontade
(MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o, XV, p. 355). Por outro lado, no
mesmo reino da corporeidade que o indivduo, revestido de uma vontade muito
maior que o entendimento, capaz de estender a vontade s coisas que no
conhece, uma vez que "o corpo no nos foi dado como uma condio de saber
e de querer (bidem). O que esta "triste condio nos mostra que, de um
modo ou de outro, toda vida psquica do indivduo est fundada na
corporeidade, sobretudo porque o corpo nos foi dado "como uma sujeio que
coarctasse esse poder livre [o livre arbtrio] de que abusaramos, chamando-
nos vida prtica (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o, XV, p. 355). De
pleno acordo com Descartes quanto opinio de que no ser humano a
inteligncia muito limitada e a vontade ilimitada, Magalhes, tambm aqui
sem prejuzo de nossas fontes filosficas sob a Ra#io S#!(io"!, conclui que
toda a discordncia deriva do concurso da inteligncia e do livre arbtrio,
"porque bastariam estas duas condies para que cada indivduo pensasse,
discorresse, e quisesse ordenar as coisas a seu jeito [...] e no haveria acordo
(i7i(e).
Qual , pois, o papel exercido pela corporeidade quanto possibilidade de
realizar aes morais? Segundo Magalhes, tal significao se expressa no
fato de que tudo o que "convm ao corpo anunciado pelos apetites e desejos
peridicos, que no dependem de clculo algum, e cuja satisfao natural nos
do prazeres, e pode dar-nos algum mrito, combatendo-os quando
desordenados, e tendentes a embrutecer-nos (MAGALHES, :a#os (o
es%0"i#o )!a$o, XV, p. 362). Em vista da superao do esprito contemplativo,
Magalhes enfatiza o papel
do corpo animal, enquanto o que limita o poder do saber e do querer absolutos.
pelo corpo que se explica a limitao do poder humano, e por meio dele
que reconhecemos nossa finitude e dependncia em face do ser infinito e
independente. Em outras palavras, reconhecemo-nos enquanto um ser "sujeito
a leis necessrias, independentes da nossa vontade, que demanda
imperiosamente a nossa ateno, e involuntariamente se ope s nossas
determinaes (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o, XV, p. 354).
A importncia concedida vida prtica o que nos autoriza afirmar com
convico em que sentido Magalhes prope a superao da vida
contemplativa. Sem dvida, a capacidade moral de querer as coisas que pela
inteligncia vislumbramos como certas no se compatibiliza com a vida
contemplativa, justamente por envolver a seguinte questo: "como possvel
que o ser humano seja capaz de prever pela inteligncia a realidade de algo
sem assumir, de certo modo, que tambm responsvel pela sua existncia?
(CERQUERA, Farias Brito como expresso da identidade filosfica brasileira,
p. 15). No paradigma contemplativo, o sujeito ainda no capaz de agir sem
que, para tanto, nenhuma fora exterior o obrigue a tanto. neste sentido que
a f, para Magalhes, se constitui no mais baixo grau de liberdade.
O sentido completo de liberdade, pois, s se realiza no momento em que o
indivduo, impelido pelo peso de alguma razo, seja capaz de aderir de modo
irresistvel a um dos lados contrrios. Com efeito, se h a exigncia de
superao da indiferena, isso no ocorre seno em virtude do fato de que no
h qualquer fator externo que nos obrigue a agir de tal modo. O sentido de
conscincia de si como inteligncia e liberdade relaciona-se com o problema da
indiferena na medida em que "se eu conhecesse claramente o que
verdadeiro e o que bom, nunca estaria em dificuldade para deliberar que
juzo ou escolha deveria fazer; e assim seria inteiramente livre sem nunca ser
indiferente (DESCARTES, Me(i#a&Ees, V, 9, p. 164). Desse modo, o erro
humano independe de sua natureza, isto , do fato de termos sido criados por
Deus, mas, antes, depende de nossa prpria ao ou do uso da liberdade, haja
vista que nossa natureza a mesma "quando julgamos quer correta quer
incorretamente (DESCARTES, P"i$c0%ios, XXXV, p. 53). O poder humano,
diferentemente do de Deus, que absoluto e livre no mais alto grau,
imensamente limitado. Mas, contrariamente ao que apregoa a frenologia,
nenhum argumento fundado na corporeidade e na existncia real do fatalismo
inviabiliza a liberdade humana.
Assim se compreende em que sentido os propsitos filosficos de Magalhes
se realizam em oposio reduo do indivduo e dos atos da conscincia ao
puro mecanismo da corporeidade. Tal o motivo pelo qual a compreenso da
posio de Magalhes depende do seguinte reconhecimento: sua distncia de
um sentido extrnseco de liberdade implica, na mesma medida, o entendimento
de que a liberdade de querer no se incompatibiliza com a necessidade. Ora, a
ento nascente psicologia experimental assumindo as mesmas
consequncias do liberalismo e das acepes de Hume e de Hobbes, que se
apoiaram em um sentido meramente extrnseco de liberdade tornou
incompatvel a liberdade de querer com a necessidade, na medida em que
vinculou a liberdade ao mbito natural, isto , como fenmeno da natureza e,
portanto, de acordo com a causalidade mecnica a que se reduzem as leis da
fsica. Em Magalhes, porm, a despeito da impossibilidade de definir esse
sentido intrnseco de liberdade inerente conscincia de si em separado
do sentido da necessidade inerente aos fenmenos fsicos, a noo que reduz
a conscincia ao puro mecanismo da corporeidade no se justifica seno
enquanto resultante de suposies filosficas inteiramente equvocas.
De fato, a compreenso de homem a partir de sua sujeio causalidade
mecnica uma consequncia da tese reducionista que, em vista de um eu
meramente fenomenal e psicofsico, estabelece o crebro como origem da
alma e fonte nica de todos os nossos atos sensveis, intelectuais e morais.
Trata-se de uma concepo de crebro como rgo da inteligncia,
conscincia e liberdade que engendra a tese naturalista consoante a qual o
crebro o rgo destinado a produzir pensamento, isto , a secretar o
pensamento do mesmo modo que os outros rgos secretam humores
(MAGALHES, A ala e o c."e7"o, , p. 22). em funo destes resultados
do naturalismo que Magalhes, propondo-se definir o esprito e distingui-lo do
que "no ele nem dele mediante a separao de alma e corpo, assume o
propsito de constituir a delimitao formal de uma orientao a qual v de
encontro aos princpios da tese reducionista: "distinguir-se dele [do corpo]
distinguir-se de tudo; pois dele, do seu prprio corpo, que no ele nem dele,
que o esprito h de se estremar, para conhecer a sua prpria natureza, a sua
origem e seu destino (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o, X, p. 293).
nesse mesmo sentido que se compreendem as afirmaes de Magalhes de
que "a base e o ponto de partida de todas as cincias filosficas a psicologia,
da qual elas so ampliaes e aplicaes; de que os sucessores de Gall, ao
tentarem considerar "o crebro como rgo multplice da inteligncia, nada
provaram contra a existncia de uma alma "indivisvel, simples e idntica; e,
finalmente, de que "a teoria do puro sensualismo no nos explica nem mesmo
uma sensao, quanto mais todos os nossos conhecimentos
(MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o, , p. 75; V, p. 108).
Sem deixar de levar em considerao a exigncia de conciliao entre filosofia
e cincia, e sem deixar de reconhecer que algumas faculdades da alma
dependem do concurso do organismo, especialmente do crebro enquanto
centro do sistema nervoso, Magalhes tambm no deixa de reconhecer os
prejuzos inerentes s consequncias filosficas de uma psicologia aos moldes
das cincias naturais[.. ]. Ora, a completa subordinao das faculdades da
alma a funes orgnicas mediante a distribuio e classificao das
faculdades intelectuais e morais pelas diversas circunvolues do crebro
o que justifica a dissoluo da crena na identidade pessoal que se revela na
conscincia, isto , no mbito da variedade de seus atos, e na contnua
renovao de seus rgos. Afinal, a reduo das faculdades da alma a funes
orgnicas elimina a unidade do sujeito atestada pela conscincia, isto , "a
mesmidade do sujeito que se revela na conscincia (MAGALHES, A ala e
o c."e7"o, V, p. 74). Conforme Magalhes, a supresso da identidade pessoal
por meio da ideia de crebro como rgo da inteligncia, da conscincia e da
liberdade o resultado de uma confuso cuja origem reside no esquecimento
de que o crebro simplesmente o bulbo "nutritivo dos nervos e o rgo onde
as impresses [...] aumentam a intensidade e duram, a fim de que a vida
sensvel, sem conscincia e sem senhorio de si mesma, possa [...] continuar a
sua operao comeada (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o, V, p.154).
Como procura demonstrar Magalhes, que tambm era mdico, esta confuso
da psicofsica e da psicofisiologia tem incio em uma m interpretao quanto
s relaes entre crebro e pensamento, originada, por sua vez, no fato de
que, embora no possamos reduzir o esprito atividade cerebral, o crebro
sem dvida um instrumento do esprito, por nele se concentrar todas as
impresses necessrias para as mltiplas sensaes, percepes e
sentimentos. De fato, todas as impresses so transmitidas pelos nervos ao
crebro, o rgo que conserva e coordena todas as impresses aes
necessrias ao uso da memria e que esto ou podem estar no crebro sem
que delas tenhamos conscincia, como no temos deste rgo material nem
de alguma coisa material. Nesse sentido, compreendemos a afirmao de
Magalhes consoante a qual "nenhum espiritualista antigo ou moderno
pretendeu jamais que no precisa nossa alma neste mundo de olhos para ver e
de ouvidos para ouvir. Pelo contrrio, muitos at "consideraram o crebro em
geral como indispensvel para o exerccio do pensamento; e da existncia e
necessidade desses e de outros rgos do corpo no sai triunfante o
materialismo (MAGALHES, A ala e o c."e7"o, , p. 31):
"Para os mais escrupulosos, e que no veem a menor semelhana entre o
produto material dos intestinos e do fgado, e os atos de conscincia, o crebro
apenas o instrumento de cujo concurso necessita o esprito para exercer e
revelar as suas diversas faculdades" (MAGALHES, A ala e o c."e7"o, , p.
22).
Sem dvida, as afeces cerebrais podem alterar a sade do corpo,
modificando e perturbando o tipo normal das impresses, gerando alteraes
nas sensaes correspondentes, bem como nos atos da memria que de tais
impresses e sensaes dependem. As afeces do crebro, por isso mesmo,
podem gerar certas confuses nos juzos e nas palavras. De certo modo,
portanto, o esprito guarda alguma dependncia do crebro, mas da mesma
forma que o crebro depende do corao e do sangue que dele recebe; do
mesmo modo que se depende do pulmo para a oxigenao do sangue; e da
mesma maneira que todos os rgos do corpo dependem uns dos outros. Nem
por isso, porm, podemos dizer que o crebro o produtor da inteligncia; de
onde se segue que as faculdades mentais so claramente distintas dos rgos
vitais que as exercem como instrumento. Com efeito, h, alm do crebro,
alguma coisa requerida quanto explicao dessas faculdades. H uma
individualidade idntica, que "assume e rene todas essas faculdades como
atos seus prprios, e sem a qual nada perceberamos, ainda que para o
exerccio de algumas de suas faculdades necessite do concurso do crebro.
Destarte, ainda que devamos aceitar que o esprito necessite do crebro como
um rgo multplice "para que se possa exercer e revelar diversas espcies de
pensamento e de afeces, nem por isso devemos aceitar que "se
materializam as faculdades intelectuais e morais. Ora, quanto mais
concebemos uma multiplicidade e variedade de instrumentos, mais fica
comprovada a "unidade e identidade do ser que deles se serve, por uma lei
providencial que ele ignora, e que no precisa conhecer, nem mesmo saber se
tais rgos existem, para que ele possa exercer as faculdades que lhe so
prprias (MAGALHES, A ala e o c."e7"o, , p. 31). Tal razo pela qual
Magalhes concebe como inescrupulosos os que:
"No julgando possvel a existncia de outra substncia alm da material,
dando por demonstrado este ponto, como j o estava para os materialistas de
todos os tempos independentemente da fisiologia e da qumica, se no
pudessem de nenhum modo localizar o entendimento, e convert-lo em uma
secreo ou movimento do crebro, nem por isso o deixariam de consider-lo
como um fenmeno da matria" (MAGALHES, A ala e o c."e7"o, , p. 32).
Para ele, o homem, que tambm corpo, dotado de uma fora vital cujo
papel consiste em organizar seus rgos e lhes conferir sensibilidade. Da
devermos admitir que, em verdade, "sirva o crebro ao esprito como o piano
ao artista que nele executa a msica que tem na mente (i7i(e). Por isso
mesmo, no podemos acatar a hiptese materialista que concebe os atos
intelectuais e morais em sincronia com as funes do estmago e do fgado,
isto , enquanto produo material do crebro. No homem, s o esprito real,
fato cuja evidncia reporta indubitvel conscincia de sua unidade e
identidade. Enquanto a matria se nos apresenta do ponto de vista da
extenso, divisibilidade, inrcia e sujeita a mudanas sob a ao de agentes
naturais, o esprito, em contrapartida, se nos apresenta como consciente,
idntico a si mesmo, sensvel, inteligente e livre, o que torna incompatvel
qualquer hiptese reducionista e qualquer assimilao metodolgica[./ ]:
"A conscincia da unidade e identidade do ser que pensa, sente e quer um
fato indeclinvel, e no uma gratuita hiptese metafsica, de que possamos
prescindir no estudo da natureza intelectual e moral do homem. Esse fato da
conscincia obriga tanto os filsofos como o comum dos homens a atribuir
todas as nossas faculdades a um princpio simples, a um mesmo sujeito
indivisvel, a que chamamos alma ou esprito, para distingui-la do princpio
substancial dos fenmenos corpreos, que se nos apresenta como composto
de partes e divisvel" (MAGALHES, A ala e o c."e7"o, , p. 8).
gnorar este fato, como o faz a psicofsica, reduzir o ser que pensa suposta
substncia material; desprezar, pontua Magalhes, o testemunho indubitvel
da conscincia, para alm do qual nada percebemos. A psicologia
experimental, assim, perde-se no mundo 'desvairado' das hipteses, ficando
em meio a sistemas diferentes e opostos. Reduzindo as faculdades da alma ao
mesmo rgo, isto , ao crebro, a psicofsica, e mais precisamente a
frenologia, apressadamente confere s faculdades da alma o mesmo
tratamento que se oferece aos rgos da vista, do ouvido e do olfato, os quais,
ainda que separados entre si, jamais tiveram suas sensaes concebidas como
produo destes rgos, de seus complementos cerebrais, ou mesmo como
produo de diversas faculdades; antes, as sensaes resultantes destes
rgos sempre foram atribudas ao mesmo rgo, no caso, ao crebro. A
insuficincia da psicofsica e os prejuzos que se seguem da, pois, no
ocorrem seno em funo do fato de relegarem a ideia de esprito como
substncia realmente existente, que pensa e se determina na conscincia de
sua existncia, e cujos atos, pensar e querer esto neles mesmos:
"O corpo, nica coisa que percebemos pelos sentidos, se nos apresenta como
extenso, divisvel, inerte, sujeito a uma contnua mudana pela ao de certos
agentes imponderveis e de certos movimentos, sem os quais a qumica nada
explica. O esprito, ao contrrio, se revela a si mesmo, na conscincia de seus
atos, como simples, idntico, ativo, sensvel, inteligente e livre em suas
determinaes, elevando-se pela razo ao conhecimento das leis do universo,
e do Ser eterno, causa necessria de quem depende" (MAGALHES, A ala e
o c."e7"o, , p. 36).
De fato, se a reduo das faculdades da alma a funes cerebrais suprime a
unidade e identidade de eu, isso se deve prvia supresso da inteligncia e
vontade como seus atributos primordiais e indissociveis, isto , ao
desconhecimento de que saber j em si poder, e de que poder
verdadeiramente saber que pode, o que significa, ignorar que saber
inteligncia e que poder vontade livre. E, sem dvida, a grande consequncia
da orientao que suprime a unidade e identidade do eu mediante a eliminao
da inteligncia e vontade como atributos inexorveis da conscincia a
subordinao das faculdades morais e intelectuais s leis do fatalismo.
O equvoco procede, pois, da sinonimizao que a psicofsica estabelece entre
as faculdades intelectuais e morais em relao s sensaes, inclinaes e
instintos humanos, ou seja, da sinonimizao entre o que pertence
conscincia subjetiva e o que pertence contextura fisiolgica. Natural,
portanto, que Magalhes tenha se insurgido contra a crescente tendncia em
aplicar os estudos de fisiologia e aprendizagem animais no mbito do
comportamento humano. Tal orientao, afinal, se erige a partir de uma
equivocada concepo que a leva a estreitar em demasia os laos que se
verificam entre a inteligncia e as sensaes, a partir da crena de que
possvel localizar no crebro as faculdades intelectuais e morais:
"Essa unidade e identidade do ser moral que pensa um fato soberano, e
indeclinvel, que no perde os seus direitos mesmo perante a fisiologia, e
protesta, e protestar sempre contra todas as teorias que pretendem anul-lo.
E, como na explicao dos atos de conscincia pr de lado a condio
principal, a unidade e identidade do Eu?" (MAGALHES, A ala e o
c."e7"o, , p. 3).
A fisiologia, em busca de algum elemento ou agente distinto no crebro ao qual
possa atribuir a responsabilidade pelos fenmenos da conscincia, permanece
incerta e imprecisa, reconhecendo a impossibilidade de se posicionar em
relao natureza da alma, e contentando-se em decretar o esprito como
expresso meramente convencional. Limitada ao estudo emprico das funes
do crebro, por reconhecer a impossibilidade de associar a diviso do trabalho
do crebro diviso da inteligncia, a fisiologia permanece imvel e muda
quanto aos fatos que ultrapassam os alcances de suas indagaes e
experincias. A psicologia, cuja relevncia se deve principalmente
capacidade que suas solues tm de estar na base da soluo de outros
problemas no menos importantes, reiteradamente comprova sua distncia da
fisiologia. Prova disso o fato de que tantos os filsofos quanto os homens
comuns sejam levados a atribuir os estados de conscincia a um "princpio
simples, a um mesmo sujeito indivisvel, a que chamamos alma ou esprito,
distinguindo-os, destarte, "do princpio substancial dos fenmenos corpreos,
que se nos apresenta como composto de partes e divisvel (MAGALHES, A
ala e o c."e7"o, , p. 3).
Neste sentido mesmo, o exame das faculdades intelectuais e morais do
homem no requer diretamente o conhecimento prvio da natureza substancial
do ser que as exerce nem dos rgos que as sirvam. Afinal, inteiramente
factvel o estudo das faculdades da alma a partir do exame da prpria
conscincia, distinguindo-as de todo o resto, e conhecendo a especificidade de
cada uma delas e do que resulta de seu conjunto, sem que, para tanto, seja
necessrio buscar as causas ocultas que as produzem. Por outro lado, todavia,
tambm possvel o exame dos fenmenos fsicos, de suas relaes e leis,
sem que, para tanto, seja necessrio o ingresso na natureza ntima da
substncia material, isto , naquela parte que escapa a nossos sentidos e a
todos os meios de observao: ainda que sua existncia seja inequivocamente
admitida e fundamente a crena na existncia de uma substncia distinta, a
que pensa. Com efeito, a psicologia pura permanece reduzida ao estudo dos
fatos de que temos conscincia, sendo, assim, levada a se calar diante da
influncia do crebro e de suas funes, j que o recurso estrito ao uso puro da
razo terica nada lhe revela sobre estes pontos (cf. MAGALHES, A ala e o
c."e7"o, Prlogo). Em vista da classificao dos atos da conscincia, isto ,
dos fenmenos de que temos conscincia, os psiclogos se propem elevar s
condies ontolgicas do ser que as exerce "por um modo to oculto que
escapa observao (MAGALHES, A ala e o c."e7"o, , p. 3). J os
fisiologistas modernos, em vista do estudo do homem em seu complexo
orgnico, e tendo em conta alguns fatos poderosos a seu favor, rapidamente
assumem como um fato irrefragvel que o exerccio das faculdades intelectuais
e morais em tudo dependem do crebro. Ora, mas se "no com os olhos
pregados no mundo exterior, com todos os sentidos abertos e atentos aos
fenmenos sensveis, que h de o esprito humano conhecer sua prpria
natureza, os seus atributos e o seu destino (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o
)!a$o, X, p. 293), torna-se foroso defender que a psicologia moderna,
pretensamente fisiolgica, reivindica um estatuto de cientificidade que no se
justifica. Ainda que j no se cogite mais de um sentido alienante e
contemplativo de psicologia que permanea indiferente discusso de como
as faculdades da alma se relacionam com o crebro tambm no se cogita
mais de uma posio que esteja alheia necessidade de conciliao entre
filosofia e cincia.
Decerto, a variedade dos atos intelectuais e morais, a classificao psicolgica
das nossas faculdades, a "natureza das nossas ideias tanto sensveis quanto
racionais, as suas diversas associaes, a dependncia com que todas se
apresentam de um s sujeito idntico e voluntrio constituem elementos que
deixam a fisiologia na completa impossibilidade de separar e localizar as
faculdades em diversas partes do crebro, como propunha a frenologia (cf. A
ala e o c."e7"o, Prlogo). No h, ademais, nada que comprove que ao
crebro possamos legitimamente atribuir algum elemento ou agente distinto
responsvel pelos fenmenos da conscincia. Sem embargo, maior clareza
haveria quanto ao estudo do prprio ser caso se lhe juntasse a fisiologia do
sistema nervoso, haja vista que, se a fisiologia por si s no capaz de
penetrar a conscincia em vista de explicar os mistrios do mundo do
pensamento, conhecer a que se reduzem as funes dos nervos e a que se
reduzem as funes obscuras do crebro certamente nos induzir a uma
melhor compreenso das nossas faculdades e da potncia livre que as exerce.
Contra a orientao que desvincula as faculdades da alma da contextura
fisiolgica, tambm diz Magalhes: "os vcios de conformao do crebro,
certas relaes entre o volume e a configurao desse rgo, com a perfeio
das faculdades do esprito, so tambm provas em favor dessa opinio
(MAGALHES,A ala e o c."e7"o, , p. 26). Ressalte-se, porm, isso no
exclui a prpria liberdade como o fato que mais essencialmente caracteriza a
conscincia. Contra a orientao estritamente materialista, Magalhes enuncia
que a psicofsica:
"Encontra completo desmentimento em tudo o que sabemos da matria, e em
nossa prpria conscincia, que se distingue de tudo o que material. Se um
rgo pudesse pensar e querer, como no saberia ele que exercia esses atos?
Se imaginam que o crebro pode pensar e querer, em saber que ele que
pensa e que quer, do mesmo modo que o estmago digere, e o fgado segrega
a biles, sem saber que o fazem, e mesmo se existem; respondo com o fato
incontestvel que o ser que em ns pensa, sabe que pensa e que existe, e tem
conscincia de sua simplicidade e identidade; e no se acha no caso do
estmago e do fgado e do crebro que no sabem o que fazem. Por outro
lado, o pensamento no uma matria transformada, ou segregada, a que se
reduzem os produtos de todos os rgos" (MAGALHES, A ala e o c."e7"o,
, p. 22).
Trata-se, pois, do anncio o qual preconiza veementemente a necessidade de
uma nova orientao em filosofia de acordo com a exigncia de conciliao
entre filosofia e cincia sem que, para tanto, se reduza o esprito a mero
mecanismo ou a faculdades cuja compreenso prescinda da explicao
fisiolgica. O prejuzo da psicofsica latente em funo de princpios
estruturalmente duvidosos. Quando Magalhes pensa na modernizao da
"cincia da alma ou esprito, o que implica a conciliao entre filosofia e
cincia, isso no ocorre em prejuzo de seu fundamento no modo do ser do
homem concreto e histrico, isto , a liberdade como princpio de ao, e no a
vontade indiferente que caracteriza a liberdade sob a gide da
contemplatividade.
%-/-. Buesto de m:todo I? !obias Barreto
A condicionalidade histrica das reflexes de Magalhes no , como
sabemos, o contexto do positivismo, e sim o do sensualismo, especialmente o
sensualismo de Condillac e as teorias fisiolgicas do psquico, como a
frenologia de Gall. Mas nem por isso Magalhes deixou de reconhecer a
necessidade de confrontar os prejuzos das ideias "positivas implicadas no
mtodo psicolgico que pretende reduzir o esprito humano faculdade de
sentir. Qual o problema do mtodo psicolgico do sensualismo? Sem dvida,
se o mtodo do sensualismo de fato o psicolgico, ainda assim cumpre
afirmar sua m aplicao: em vez de comear pela "anlise profunda das
nossas ideias, pelo exame e reconhecimento dos seus diversos caracteres,
comea pela sua origem, por lhe supor como incontestvel uma s fonte, uma
s estirpe, a sensao (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o, V, p. 62). A
m aplicao do mtodo psicolgico por parte do sensualismo deve-se ao fato
de que dele se depreende a negao da razo e da liberdade, das ideias
necessrias e absolutas. Levando-se em considerao que as ideias
necessrias e absolutas so os princpios fundamentais da experincia, a
prpria cincia e a experincia ficam assim inviabilizadas. No plano da moral, o
sensualismo obrigado a negar a ideia do dever e da justia, reduzindo tudo
ao interesse. Em esttica, nega-se o belo ideal, reduzindo-o ao prazer que
acompanha a contemplao esttica. Reduz-se a histria a uma luta fatal e
incessante de paixes desordenadas, em que interesses materiais se justificam
contra o poder da fora, sem nenhum fim moral. Reduz-se, ao mesmo tempo, a
religio a uma superstio filha da ignorncia, cujas origens remetem a uma
poltica hipcrita que , na verdade, em favor do poder e de uma ordem
puramente temporria. Durao se torna pura sucesso, e o tempo se
transforma na pura sucesso contingente de nossas ideias.
Reduzindo inteligncia sensibilidade a partir de sua compatibilizao com o
selo externo da sensao e com o movimento orgnico, as ideias "positivas do
sensualismo esto realmente fundadas no mesmo princpio que justifica a
reduo da sociedade a um complexo orgnico maneira da noo biolgica
de organismo. O sensualismo, assim considerado, o que fundamenta a
prpria noo de uma cincia social em termos de "fsica social. Nesse
sentido, a rejeio por Magalhes do mtodo sensualista naturalmente
extensiva noo de homem e sociedade como organismos, pelas mesmas
razes que jamais admitiu a existncia de mtodos quantitativos para
apreenso dos estados de conscincia, e pelas mesmas razes que jamais se
convenceu da supresso da liberdade.
Tal considerao , de fato, um pressuposto do pensamento de Tobias Barreto,
que se ops frontalmente concepo positivista de uma cincia social, "uma
aspirao to elevada quo pouca realizvel (BARRETO, Glosas heterodoxas,
, p. 29). Para Tobias, muitos so os que despedem incalculveis esforos para
proclamar o alto valor do mtodo natural no campo social. Porm, ainda mais
incalculvel, afirma, a "falta de senso, com que, ainda hoje, os socilogos se
julgam obrigados a demonstrar com argumentos de todo gnero a realidade
desse ramo de indagao e sistematizao cientfica (i7i(e). Todo esse
esforo j por si mesmo a justa comprovao do contrrio: "insistir na
demonstrao de uma cincia social, no sentido positivo da palavra, no
mais, por conseguinte, do que uma prova indireta, ou uma confisso
inconsciente de sua inexistncia (i7i(e).
Para Tobias Barreto, o mal est em conceber uma cincia social com base no
determinismo, de modo a correlacionar sociedade a organismo, leis da
liberdade a leis da natureza. Eis a confuso: a ideia de que a liberdade tem
leis, uma vez que o homem dotado por natureza da liberdade de arbtrio, e
que por isso mesmo em sociedade o indivduo no pode, ou pelo menos no
deve, exercer a sua vontade de modo ilimitado, no quer dizer que a
determinao da vontade para efeito de ao moral se configure em
determinismo. Em outras palavras: a convico de que a liberdade tem suas
leis no significa sua negao. Nada justifica, pois, a extenso das leis
mecnicas, que caracterizam a natureza, aos domnios da ao moral e ao
mbito da vida cultural, civilizada:
"Dizer que a liberdade tem leis no neg-la, e bem assim afirmar que essas
leis so as mesmas da natureza, no reduzir o processo da vida moral pura
mecnica dos tomos, a aes e reaes qumicas [...]. A liberdade humana
um fato da ordem natural, que tem a sua lei, porm no se deixa explicar
mecanicamente [...]. Que o homem %o(e o que ,!e" uma verdade
experimental [...]. Se, porm, o que ele ,!e" sempre o resultado necessrio
da sua organizao, um ponto este que, sendo admitido, como alis o
admito, no traz todavia luz alguma para a soluo do problema; porquanto,
nem destri o fato da liberdade emprica, objeto de observao imediata, nem
deixa esclarecido que a dependncia, em que o homem se acha, da sua
organizao seja realmente de natureza mecnica. Semelhante identificao
do%s0,!ico e do 10sico , quando muito, o que se questiona, o que se pretende
provar; e afirm-la no basta para torn-la incontestvel" (BARRETO, Glosas
heterodoxas, , p. 30-32).
O diagnstico do erro metodolgico compreendido na noo de uma fsica
social o mesmo que encerra a motivao na lei da causalidade. Trata-se,
para Tobias, da confuso entre motivos e causas mecnicas que geram efeito
de necessidade, assim como acontece com os fenmenos no mundo da
natureza. Sim, argumenta, verdade que todo esforo consciente, toda volio
e toda ao so precedidos por motivos; o contrrio equivaleria a dizer: existe
esforo puramente imotivado, puramente espontneo; a lei da motivao no
exclui o livre querer, assim como a ordem no se ope liberdade; a livre
vontade no incompatvel com a existncia de motivos, pelo contrrio, os
motivos so indispensveis ao exerccio normal da liberdade; motivos
fundamentam as leis da liberdade, assim como as leis naturais fundamentam
os movimentos fenomnicos e orgnicos. Tal , pois, a pressuposio
metodolgica cuja clarificao chama para si. Curiosamente, Tobias Barreto,
que era admirador confesso de Kant e interlocutor de Haeckel, jamais deixou
de estimar a eficcia e os alcances do mtodo experimental no que concerne
verificao e constatao de certa regularidade no mundo da natureza, mas,
inversamente, valeu-se do prprio mestre para rejeitar a extenso de tais
mtodos ao domnio do psquico.
Kant ainda diz que no podemos saber a %"io"i, quanto contribui o mecanismo
da natureza para a realizao de qualquer intuito final, que nela exista, nem at
onde chega o modo de explicao mecnica dos seus fenmenos, e que por
isso as cincias naturais tm o dever de levar o mais longe possvel esta
mesma explicao. Mas tambm logo assegura que o simples mecanismo no
suficiente para dar a razo dos produtos orgnicos, isto , que em relao
forma dos organismos h sempre um resto mecanicamente inexplicvel
(BARRETO, Glosas heterodoxas, , p. 37-38).
Para Tobias, o que se verifica, por trs de toda tentativa de mensurao,
quantificao e descrio objetiva dos estados psquicos o completo
desconhecimento das leis que habitam o esprito humano, isto , o desprezo ao
fato de que os homens tm motivos para agir como agem, e no ao contrrio:
"No canso de repeti-lo: a cincia do eu implica contradio. Abstrado da
pessoa, e do carter que a constitui, o eu coisa nenhuma, nada significa. Mas
onde esto as indues cientficas, feitas de modo que possam garantir nossos
juzos sobre a marcha normal da personalidade alheia? Eu disse alheia; e
pudera dizer prpria. Todos ns sabemos, por experincia, que as mais das
vezes, o que nos desarranja e nos perturba, no curso ordinrio da vida a
ignorncia de ns mesmos, da fora de nossas paixes, ou da fraqueza de
nossa vontade" (BARRETO, A cincia da alma ainda e sempre contestada, V,
p. 99).
Ora, ainda que os estados psquicos no sejam mensurveis, a apreenso dos
estados de conscincia tambm reclama uma metodologia capaz de abarcar o
psquico naquilo que tem de mais essencial, a saber, a liberdade. Com efeito,
natural que o mtodo das cincias da natureza aplicado aos fatos psquicos
suprima o carter transcendente da conscincia em vista de sua reduo ao
mecanismo, o que gera, por isso mesmo, a supresso completa da dimenso
particular e motivacional dos atos morais. esta confuso a razo pela qual
"desde Scrates at os nossos dias, a conscincia humana tem sido
interpelada, e todavia as suas respostas ainda no enchem meia folha de
verdades. No basta reconhecer e alegar a existncia dos fatos internos
(BARRETO, A cincia da alma ainda e sempre contestada, V, p. 99). Por um
lado, Tobias no podia comparticipar da perspectiva inerente aos defensores
de uma psicologia racionalista que, na linha do espiritualismo de Cousin e
Jouffroy, vigorava ento com relativa fora no Brasil. Por outro lado, as
objees dos empiristas ao espiritualismo tambm no o levaram a se
convencer quanto ideia de psicologia como cincia (cf. CERQUERA, A
superao do aristotelismo portugus). Consoante Tobias Barreto, a "psicologia
emprica, a despeito de todas as suas descries e pinturas do mundo
subjetivo, ainda nada pde levantar que seja traduzvel em forma cientfica
(BARRETO, A Cincia da Alma ainda e sempre contestada, V, p. 93).
Atribuindo ineficcia tanto postura dos racionalistas quanto posio da
psicologia emprica, Tobias, indo na contramo da psicologia moderna, introduz
a ideia da "psicologia viva dos artistas:
"Se no se admite que, em face desses painis do mundo interno, o que nos
impressiona ainda o ideal, a fora criadora do artista, o nosso entusiasmo
no tem senso [...]. Desde Homero at o maior poeta dos nossos dias, o que
distingue as criaes do verdadeiro artista o caracterstico da
impersonalidade [...]. O que existe, por exemplo, de mais impessoal do que o
teatro de Shakespeare? [...]. Entretanto se diz que ningum ainda se mostrou
to conhecedor do corao humano [...]. O autor de Pre Goriot, por exemplo,
era mais que um psiclogo, era um grande fisiologista" (BARRETO, A cincia
da alma ainda e sempre contestada, V, p. 97).
Tobias, portanto, est estrategicamente situado no s em relao ao seu
predecessor Gonalves de Magalhes como tambm em relao s futuras
reflexes de Farias Brito no que concerne exigncia filosfica de observao
peculiar e especfica do psquico. O que estabelece o critrio de distino entre
uma metodologia prpria e a aplicao do mtodo matemtico-experimental
aos domnios da conscincia a possibilidade do reconhecimento de que, no
mbito do psquico, a memria e as vivncias exercem um papel fundamental.
Ora, apenas por intermdio de uma metodologia prpria que posso,
relativamente ao eu:
"Supor que pela primeira vez tento hoje entrar no fundo de minha vida ntima.
L chego; a quem me dirijo? A conscincia me afirma que, nesta hora, eu
medito para escrever; que sou eu mesmo que manejo uma pena; que tenho
sensaes, percepes de vrios objetos; que me sinto vivendo, querendo,
praticando um ato prprio. Tudo isto agora, no correr de um rpido instante.
dizer j muito; mas nada importaria, se no fosse o auxlio da memria"
(BARRETO, A cincia da alma ainda e sempre contestada, , p. 73).
Buscando consolidar a modernizao do pensamento brasileiro, Tobias marca
sua participao na histria da filosofia brasileira pelo combate ao
determinismo e pela rejeio do mtodo das cincias da natureza para explicar
os fenmenos da vida cultural, o que implica a ideia de oposio entre cultura e
natureza. Com efeito, Tobias Barreto formula uma doutrina da cultura como
anttese da natureza. Primeiramente, ele concebe a natureza na dimenso
ontolgica da "coisa em si kantiana, na medida em que permanece
independente de nosso entendimento e de nossa vontade como um absoluto:
"O estado originrio das coisas, o estado em que elas se acham depois do seu
nascimento, enquanto uma fora estranha, a fora espiritual do homem, como
a sua inteligncia e a sua vontade, no influi sobre elas, e no as
modifica esse estado se designa pelo nome geral de $a#!"e>a (BARRETO,
Sobre uma Nova ntuio do Direito, V, p. 194).
Neste sentido, a natureza corresponde no homem "ao momento em que ainda
no estado primitivo, o homem procedia em tudo como animal, s obedecendo
ao princpio da luta fsica pela existncia (i7i(e). Ora, que significa isto seno
a inexistncia do conhecimento de si e, por isso mesmo, a ausncia da
liberdade como princpio de ao moral e de construo da cultura?
Contrariamente, porm, entende ele, o fato suficiente e necessrio ao
moral e criadora , sem dvida, o grau do conhecimento de si, pois "sem uma
transformao de dentro para fora, sem uma substituio da selvageria do
homem $a#!"al, pela nobreza do homem social no h propriamentec!l#!"a
(BARRETO, Sobre uma Nova ntuio do Direito, V, p. 180). Por isso, ao
conhecimento de si que fundamenta a ao moral Tobias contrape o
procedimento cego de seguir a natureza:
"A moral, como o direito, um sistema de regras. Toda regra uma limitao;
o que fica de fora, ou sai desses limites, o i""eg!la", o io"al por conseguinte.
Mas os limites da moral, ou seja, traados pelo indivduo mesmo, ou pela
sociedade a que ele pertence, so sempre posteriores a um estado
de ilii#a&'o e i""eg!la"i(a(e, que no todo, ou em parte, o primitivo estado
natural. Logo, o seguir a $a#!"e>a, em vez de ser o fundamento da moral, pelo
contrrio, a fonte ltima de toda imoralidade" (BARRETO, Glosas
heterodoxas, V, p. 44).
A natureza, ou a existncia das coisas enquanto determinadas por leis
universais, um absoluto, e neste sentido inteiramente estranha ao nosso
entendimento e nossa vontade. Mas essas mesmas coisas enquanto objetos
de conhecimento no so absolutas, seno relativas a ns como sujeitos de
conhecimento. E assim que elas chegam a constituir o mundo da cultura
como coisas que significam e tm valor, epistemolgico, tico ou esttico.
precisamente neste sentido que a relao entre o mundo exterior dos
fenmenos naturais, em sua materialidade, e o mundo interior da cultura, em
sua espiritualidade, assume um carter antittico: a natureza e o esprito
devem ser considerados como dois absolutos. Eis como se exprime Tobias
Barreto:
"Mas o terreno em que se lana a boa semente, a planta que a mo do
jardineiro nobilita, o animal que o homem adestra e submete ao seu servio,
todos experimentam um cultivo ou c!l#!"a refreadora da indisciplina e
selvageria natural. A c!l#!"a, pois, a anttese da $a#!"e>a, no sentido se que
ela importa uma mudana do $a#!"al, no intuito de faz-lo belo e bom. Esta
atividade nobilitante tem sobretudo aplicao ao homem. Desde o momento em
que ele pe em si mesmo e nos outros, ciente e conscientemente a sua mo
aperfeioadora, comea ele tambm a abolir o estado de natureza, e ento
aparecem os primeiros rudimentos da vida cultural" (BARRETO, Sobre uma
nova intuio do Direito, V, p. 201).
Assim considerada, a liberdade possui uma dimenso prpria, e no se
confunde com o mbito fenomnico. Para alm dos limites do mbito da
existncia das coisas enquanto determinadas por leis universais, a liberdade
o fundamento mesmo da vida cultural. O que Tobias quer dizer quando enuncia
que a liberdade humana um fato da ordem natural, que tem a sua lei ou
necessidade, e ainda assim no se deixa explicar mecanicamente? Ora, se e
na medida em que a liberdade um fato de conscincia, e no apenas um fato
da ordem natural, sua necessidade diz respeito causalidade que rege os
fatos do esprito humano. Trata-se da noo mesma de causalidade final:
"Quer o homem seja, conforme a velha definio, um animal "acio$al, um
animal que%e$sa, quer se chame um animal que 1a> #"ocas, ou um animal
que "e>a, ou [...] um animal que co>i$)a [...] o certo que cada uma dessas
definies indica alguma coisa de contrrio e superior pura a$iali(a(e,
marcando assim um momento da evoluo cultural do mesmo homem. Mas
nenhuma delas envolve o verdadeiro caracterstico do ente humano, que todas
alis pressupem, com exceo talvez da primeira, por isso mesmo a menos
aceitvel, isto , nenhuma delas envolve a capacidade de conceber um fim e
dirigir para ele as prprias aes, sujeitando-as destarte a uma norma de
proceder" (BARRETO, Glosas heterodoxas, V, p. 46).
Conforme Tobias Barreto, a liberdade de que d testemunho a conscincia
primordialmente "uma conquista, um hbito ou um 3ei#o, que o homem adquire,
de dirigir seus atos para um alvo real ou ideal, por ele prefigurado, e quase
sempre em oposio ao pendor da natureza (BARRETO, Glosas heterodoxas,
V, p. 50). Assim, possvel conceber "graus de aperfeioamento (bidem) e,
em consequncia, concluir que ela pode "melhor se definir como
uma 1acili(a(e, disciplinar e artisticamente adquirida (bidem):
"Em face destas ideias, ainda achar inconcebvel que o homem seja livre, o
mesmo que no compreender como pode um maquinismo, um artefato
qualquer, levar vantagem a outro, no arranjo e harmonia de suas partes,
trabalhar e funcionar melhor do que outro. Ser livre pois um produto da arte,
tanto mais perfeito, quanto mais elevado o escopo da atividade humana, e
em tais condies o homem vem a ser o artista de si mesmo" (BARRETO,
Glosas heterodoxas, V, p. 50).
Trata-se da capacidade humana de viver em plena conformidade com a lei que
o indivduo se impe a si mesmo, com "fundamento na conscincia individual
(BARRETO, Glosas heterodoxas, X, p. 67). Vislumbramos, aqui, a
consolidao de um sentido transcendental da liberdade, de acordo com Kant,
enquanto condio de possibilidade da experincia. Da porque a liberdade
uma facilidade adquirida que, enquanto tal, em tudo se ope ao pendor da
natureza, da mesma "forma que se pode adquirir o hbito de nadar contra as
correntes (BARRETO, Glosas heterodoxas, V, p. 50). No de estranhar,
assim, que o conhecimento de si assuma "um carter transcendental, no
mesmo sentido em que os conhecimentos a priori servem de fundamento
verdade experimental (CERQUERA, A filosofia brasileira como superao do
aristotelismo portugus, p. 29).
A concepo transcendental de liberdade tambm ganha expresso no fato de
que o objeto buscado como fim na ao livre no necessariamente um
existente, mas pode ser meramente intencional, prefigurado, fundamentado
nica e exclusivamente no mbito da conscincia; o que denota, em Tobias,
sua posio em relao aplicao do modelo de explicao das cincias da
natureza s cincias do comportamento humano, particularmente psicologia
e s "cincias sociais. A relevncia de Tobias, portanto, longe de se localizar
em anlises espordicas e eventuais do direito e dos conceitos de natureza e
cultura, em grande parte devida percepo que assumiu, do ponto de vista
do mtodo, quanto significao transcendente da conscincia de si. Decerto,
mesmo que sua elaborao seja explicitamente apresentada como uma ruptura
com a tradio, Tobias, nos passos de Magalhes, ofereceu grande auxlio na
abertura dos caminhos necessrios para a consolidao definitiva do processo
de modernizao filosfica no Brasil:
"No basta reconhecer e alegar a existncia dos fatos internos [...]. Eles fazem
arte da vida: eles so a vida mesma [...]. Eu j o disse: o defeito capital da
psicologia, como cincia de observao, a falta absoluta de dados para se
formarem exatas e profundas previses [...]. No canso de repeti-lo: a cincia
do e! implica contradio. Abstrado da pessoa, e do carter que a constitui,
o e! coisa nenhuma, nada significa" (A cincia da alma ainda e sempre
contestada, V, p. 82).
%-/-/ Buesto de m:todo II? Farias Brito
Trazendo consigo o suposto direito de elevar a filosofia plana de cincia
estrita segundo o modelo das cincias da natureza introduzido pelos fsicos, no
sculo XV, e assim estabelecendo a ideia de filosofia em plena consonncia
com o moderno conceito de verdade cientfica, os naturalistas acabaram
impondo a necessidade de uma reflexo aprofundada sobre o mtodo prprio
da filosofia. Comprovaes disso so claramente encontradas na tentativa de
sobrelevar o mtodo experimental nas disputas que ainda hoje perduram
acerca da relao entre cincia e filosofia. Mais do que nunca, questes como
"qual o objeto prprio da filosofia?, " necessrio um mtodo especfico para a
filosofia em face da cincia? e "qual a tarefa prpria da filosofia? ganham
tanto prestgio que acabam cada vez mais delimitando o campo da tarefa
filosfica. Com efeito, tais questes tambm foram problematizadas no mbito
da filosofia brasileira, e mais precisamente por Farias Brito. Seguindo os
passos de Gonalves de Magalhes e de Tobias Barreto em face da ideia de
natureza, Farias Brito reagiu pretenso naturalista, ento representada no
Brasil pelo positivismo de Comte, procurando demonstrar seus equvocos.
Farias Brito procedeu crtica da psicologia como ela concebida na segunda
metade do sculo XX, circunscrita aos limites da experincia, isto , de uma
psicologia que se autodenominava 'sem alma' e se baseava na intuio
psicofsica dos fatos conscientes, "viciada em seu pensamento fundamental e,
por isso mesmo, sendo levada a "procurar conciliar ideias incompatveis,
violentando, assim, "a significao de conceitos j positivamente reconhecidos
e claramente delimitados (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 3, p. 59).
Seguindo os passos de Tobias Barreto, ele chamou a ateno para a
compreenso eminentemente subjetiva que os artistas tm da conscincia
humana, contrariamente dos psiclogos de gabinete que, preocupados em
dar uma interpretao objetiva dos fatos conscientes, deslocam "os dados
naturais do problema, e tentam uma coisa em verdade impraticvel, a saber,
localizar algo que independente do espao e no se pode conceber como
corpo, "traduzir na linguagem dos fatos objetivos o que s se pode explicar e
compreender como modificao puramente interna, como fato subjetivo
(BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 1, p. 53):
"As lnguas [...] so processos para expresso do pensamento. Deste modo
tm os seus smbolos objetivos, os seus sistemas de palavras, suas frmulas
precisas que se objetivam em fatos, que produzem efeitos exteriores; mas, de
toda a forma, so sempre representativas do pensamento, e por conseguinte,
correspondentes a fatos tambm puramente ideais e subjetivos. E esses fatos
compreende-se bem que no podem ser interpretados pela mesma forma que
a realidade exterior, pelo peso e pela medida, pela agregao e pela
desagregao da matria. o que parece ter sido bem compreendido pelos
poetas e romancistas, pelos artistas, ou, numa palavra, pelos que se deixaram
dominar pelo culto da beleza: estes procuram interpretar o lado profundo da
realidade, esforam-se por dar o sentido do que poderia chamar-se a alma das
coisas" (i7i(e).
Na modernidade, a possibilidade de apreenso do psquico fica na
dependncia dos mesmos recursos metodolgicos que ordinariamente
propiciam o saber das cincias da natureza. Reside a, decerto, a ideia de que
a apreenso do psquico em nada difere da apreenso dos objetos fsicos que
se deslocam no espao, ou seja, a pretenso de quantificar os estados de
conscincia e de mensurar a distino quantitativa entre eles. E, por trs de
toda a vocao psicometrista, esconde-se a necessidade metodolgica de
conceber os estados de conscincia projetados no espao, to justapostos e
alinhados quanto qualquer elemento material.
Ora, se por um lado Farias Brito soube reconhecer que a pretenso naturalista
remonta originria aspirao grega de tornar a filosofia uma cincia estrita,
em consonncia com o preceito socrtico do "Conhece-te a ti mesmo, por
outro lado, a improcedncia de tal presuno decorre da dificuldade em
reconhecer esprito e matria como dois absolutos. Ora, inerente ao
fenomenismo da pretenso naturalista a crena de que no admissvel
nenhuma realidade fora da representao, de onde se segue que toda
representao se traduz em fenmeno e que, portanto, tudo fenmeno. Ora,
de acordo com a lgica tradicional, e assim tambm conforme o senso comum
e o assentimento do esprito, verdade significa perfeita adequao entre a
representao e a coisa, o que se expressa no clssico conceito de verdade
como adaequatio rei et mentis. Se, porm, de acordo com o fenomenismo, no
h distino entre a representao e a coisa, verdade se transforma na plena
conformidade entre a representao e ela mesma. Tal princpio, sem dvida,
configura um contrassenso, pois toda relao supe pelo menos dois termos,
de onde resulta que o fenomenismo, reduzindo todo o ser e toda a realidade
pura fenomenalidade, cria dificuldades insolveis. Fenmeno e representao,
no mbito do fenomenismo, so dois conceitos que, interligados, constituem o
suporte de toda orientao a qual se erige a partir do desconhecimento do
esprito e da matria como dois absolutos. Se de acordo com tal orientao, s
conhecemos e s podemos conhecer relaes, porque fenmenos e relaes
compem uma s coisa:
"Por que tantas palavras diferentes para traduzir uma s e mesma ideia? J
no bastam representaes, coisas, aparncia, realidade, fenmeno:
necessrio que venha este outro termo mgico a relao para fazer a luz
na trama inextrincvel, ou, antes e mais precisamente, neste caos nevoento e
sombrio do fenomenismo?" (BRTO, O !$(o i$#e"io", , V, 59, p. 293).
O estabelecimento do fenomenismo como doutrina decreta que todo o ser no
pode ser entendido seno enquanto condicionado. Ora, tal a raiz da ideia
consoante a qual a relao o "substitutivo da substncia ou do antigo ser
escolstico (i7i(e). Fica definido, portanto, que conscincia ou sujeito o
grupo das relaes internas e inextensas, e que objeto o grupo das relaes
externas extensas. No mbito do fenomenismo, pois, o que se concebe como
homem e como mundo apenas uma relao ou um sistema de relaes:
"Agora as palavras mgicas so relao e fenmeno. Duas palavras negativas,
alis, porque encerram o pressuposto de que tudo o que vemos, de que tudo o
que nos impressiona e objeto de nossa percepo, no seno uma simples
aparncia, a que nada se liga substancialmente: o que d em resultado a
concluso paradoxal de que o mundo no tem nenhuma significao real,
mera fantasmagoria e uma comdia fantstica" (BRTO, O !$(o i$#e"io", , V,
59, p. 293).
Trata-se, basicamente, de uma perverso quanto ao modo de compreender o
princpio da relatividade, a partir de uma confuso entre relativismo e
relatividade. Ora, enquanto o princpio da relatividade entende que as coisas
so sempre relativas porque s podem ser conhecidas quanto postas em
relao com a conscincia, o relativismo entende que as coisas em si no so
cognoscveis, mas s as aparncias que, por intermdio das relaes, se
apresentam ao homem. O princpio da relatividade entende o conhecimento do
ponto de vista relacional, afirmando dois termos distintos, a saber, a
conscincia que conhece, de um lado, e as coisas que so conhecidas, de
outro. Nesse sentido, o princpio da relatividade no nega a existncia de dois
absolutos, "a conscincia ou o esprito em ns, e as coisas ou a matria fora de
ns. Nesse sentido, "o que h de relativo somente o conhecimento, o lao
que se estabelece entre estes dois absolutos (BRTO, O !$(o i$#e"io", , V,
59, p. 293). O princpio da relatividade no exclui os dois plos positivos da
existncia, o esprito e a matria, isto , o sujeito e o objeto, a conscincia e o
movimento enquanto termos essenciais e necessrios do conhecimento. O que
significa isso? Que o princpio da relatividade supe o sujeito e o objeto, a
conscincia e o movimento como posies absolutas, e no como meras
relaes: "so realidades, existncias, e no simples aparncias fenomenais,
ou 'alucinaes verdadeiras' (BRTO, O !$(o i$#e"io", , V, 59, p. 293).
O relativismo constitutivo do fenomenismo, ao contrrio, opondo-se ao princpio
da relatividade, no prescinde da crena consoante a qual "nosso
conhecimento depende da organizao cerebral e do sistema nervoso
(i7i(e). Afinal, de acordo com o fenomenismo a sensibilidade a fonte
exclusiva do conhecimento. Nesse sentido, o fenomenismo afirma que todo
nosso conhecimento no pode ter outra origem que no as impresses
sensveis. Da que o fenomenismo a tudo chama de representaes ou
fenmenos:
"Os fenmenos so simples relaes, aparncias a que nada se liga fora da
sensibilidade. Nosso prprio corpo uma aparncia entre as demais
aparncias, uma sombra entre este movimento indefinido de sombras em que
se resolve a fantasmagoria do mundo. A aparncia tem duas formas: uma
exterior, outra interna. A aparncia externa a matria; a aparncia interna o
esprito. Mas nem a aparncia exterior, nem a interna, existem seno na
sensao e pela sensao. , pois, pela sensao, pela sensibilidade, que
devemos compreender e interpretar uma e outra coisa" (BRTO,O !$(o
i$#e"io", , V, 59, p. 293).
A consequncia inevitvel de tais suposies consiste na retomada das teses
de origem humeana segundo as quais a matria apenas uma possibilidade
permanente de sensaes e o esprito uma sucesso de sentimentos. De tais
asseres se segue a ideia de que esprito e matria no se ligam a nada
substancialmente, isto , a nenhuma coisa permanente ou fixa: "so simples
impresses sensveis fenmenos ou representaes; o que significa:
aparncias; logo, relaes, no realidades (BRTO,O !$(o i$#e"io", , V,
59, p. 293). Trata-se, neste caso, da negao inflexvel do ser em nome da
ideia de que s podemos conhecer relaes: " que o ser ou o que se chama
ser no cessa de ser inacessvel seno com a condio de ser representado
(BRTO, O !$(o i$#e"io", , V, 60, p. 298). O termo representao no
admite nenhuma existncia que transcenda a representao, e a nica
existncia que legitima o modo do pensamento, e jamais a realidade que tal
pensamento supostamente determinaria: "se o ser dado, no , e no seu
ser. O ser seu parecer, e como o parecer nada supe fora de si, s o parecer,
a aparncia, , ou melhor, s parecer parece (BRTO, O !$(o i$#e"io", , V,
60, p. 298). Se no h conhecimento fora da realidade fenomnica, e se
fenmeno mera relao, no se admite a existncia de nenhum ser. No h,
portanto, nenhum espao para o absoluto, seja o esprito seja a matria. O
fenomenismo, por isso mesmo, considera contraditria qualquer pretenso de
demonstrar o absoluto, j que o absoluto no se presta a relaes. A
compreenso da existncia, limitada ao mbito relacional, implica que a
existncia jamais pode se definir em termos de absoluto. Ao contrrio, a
relao, elevada categoria de princpio ltimo, e tornando-se, destarte, o mais
alto de todos os conceitos, termina substituindo e pondo-se no lugar do prprio
ser a que se ope. Ora, negando o ser a que se ope, a relao um conceito
que termina por negar-se a si mesma, j que, embora possua dois sentidos, um
exclui enfaticamente o outro.
Ora, se a relao equivale a tudo, e a tudo pretende abarcar, tal princpio ltimo
no se concebe seno enquanto um ser ou substncia, o que decerto envolve
uma clara contradio. O equvoco sobre o qual se funda o fenomenismo,
mostra Farias Brito, consiste na confuso de suprimir o absoluto em funo da
representao. Afinal, a representao no seno a coisa presente ao
esprito, no mesmo sentido em que se diz que, retirada a coisa, fica a imagem.
A imagem a prpria lembrana da representao, o que significa que, para a
formao da imagem, tambm necessrio o poder da memria. A ideia, longe
de configurar a negao do ser, a interpretao da imagem, e o conceito, por
sua vez, a tarefa de sistematizao da ideia. Ora, a compreenso dos
sentidos de imagem, ideia e conceito, como j mostrara Kant, no subsiste
para alm da existncia real do objeto do conhecimento e das coisas.
Conceber as coisas como imagens implica negar de imediato a prpria
existncia das coisas:
"Se eu fecho os meus sentidos deixo de perceber as coisas, mas elas nem por
isto deixam de existir, nem eu, por minha vez, fico impossibilitado de conservar
sua imagem. Deixa de conservar a imagem das coisas que viu aquele que, por
qualquer circunstncia, perdeu a vista?" (BRTO, O !$(o i$#e"io", , V, 60, p.
302).
neste mesmo sentido que Farias Brito justifica sua vinculao ao
pensamento de Bergson quanto oposio que estabelece entre sua teoria da
percepo contra a concepo das coisas como imagens. Afinal, quando se diz
que a percepo nos pe fora de ns mesmos, diz-se ao mesmo tempo que
a percepo que nos coloca em contato ntimo e imediato com as coisas.
Desse modo, o que percebemos e conhecemos so as coisas mesmas, e no
qualquer intermedirio, representao ou imagem: " por isso que Bergson no
vacila em assegurar que na percepo a conscincia entra em contato com o
absoluto. E isso se deve interpretar no sentido de que o que percebemos real
e no simplesmente uma aparncia (BRTO, O !$(o i$#e"io", , V, 60, p.
302). Contra os equvocos do fenomenismo, preciso portanto afirmar dois
absolutos: a conscincia em ns e as coisas fora de ns. Relativo somente o
conhecimento, relativo o lao que une a conscincia e as coisas, no se
cansa de repetir Farias Brito. Com efeito, se fenmeno, em sua acepo
primitiva, quer dizer o que aparece, o que se mostra, no h dvida de que sua
significao supe um sujeito que o perceba, e de que o fenmeno, isto , o
que aparece, supe uma conscincia a que aparea. Se, ademais, fenmeno
tambm significa brilhar e subentender, ou seja, viso luminosa, e se viso no
se concebe seno no espao, fenmeno um termo que se refere s coisas
que se apresentam ou se representam no espao. O que aparece no espao
o que se chama corpo: "fenmeno o que se nos representa como corpo, o
que como tal nos impressiona, o que neste sentido age ou pode agir sobre
nossa sensibilidade. pois o ato de que a matria o poder (BRTO, O
!$(o i$#e"io", , V, 60, p. 302). O fenmeno se concebe, desta forma,
enquanto a sntese da matria e da forma. Assim equacionada a compreenso
de fenmeno, resta assegurar que o mundo fenomnico vem a ser o mundo da
natureza exterior, a realidade concreta, visvel; , enfim, "tudo o que ocupa um
lugar e pode ser posto em movimento, numa palavra, o mundo da matria e
dos corpos (BRTO, O !$(o i$#e"io", , V, 60, p. 301).
Decerto, exclusivamente neste sentido que o termo fenmeno adquire uma
significao lcida, clara e distinta. Os equvocos decorrentes do fenomenismo
certamente seriam minimizados se por fenmenos entendessem tudo o que se
refere aos corpos, isto , aos fatos exteriores. A extenso desta compreenso
aos fatos de ordem moral ou psquica origem das expresses fenmenos
psquicos, ticos ou estticos , definindo-os nas mesmas condies que
compreendemos os fenmenos fsicos ou naturais , sem dvida, o que
engendra uma pervertida concepo do psquico, criando, assim, a presuno
de uma cincia do psquico segundo a moderna compreenso de cincia. O
que constitui o contedo prprio do termo fenmeno a objetividade, o que
originariamente lhe confere uma significao estritamente positiva. Com o
fenomenismo, o termo perde tal significao e adquire uma conotao
negativa, seja sob a inspirao do empirismo seja sob a inspirao do
sensualismo; negaram o esprito, negaram a matria e, posteriormente, a
matria e o esprito ao mesmo tempo. De certo modo, pode-se dizer, foi
negada toda e qualquer substncia e, portanto, toda e qualquer realidade: "em
lugar da realidade apresentou-se o fenmeno. No h nenhuma substncia,
mas somente fenmenos eis o princpio fundamental do fenomenismo,
entendendo-se por fenmenos as aparncias sensveis (BRTO, O !$(o
i$#e"io", , V, 62, p. 305). Fazendo do fenmeno um mero conceito negativo, a
aparncia a tudo abarca por no corresponder a nada fora da sensao: "tudo
, pois, vago e incerto na concepo fundamental dessa filosofia; e em verdade
o pensamento gira a no vcuo, sem nenhum ponto de apoio em qualquer
princpio a que se possa dar rigorosamente o nome de realidade (i7i(e).
Ora, unanimidade o reconhecimento de que o processo de conhecimento
depende de dois elementos, no caso, a conscincia como sujeito e o mundo ou
conjunto de coisas exteriores como objeto. O fenomenista, crendo que s
podemos conhecer por intermdio das impresses sensveis, acaba por
estabelecer no objeto de conhecimento uma diviso a partir da qual cinde as
coisas foras de ns da representao que se forma em ns pela impresso
sensvel. O fenomenismo, assim, ao criar uma diviso entre a representao e
as coisas, acaba por dissociar a representao do prprio conhecimento. Neste
sentido, o fenomenismo define trs elementos constitutivos do conhecimento, a
saber: a conscincia, a representao das coisas na conscincia e as coisas
como so em si mesmas, fora da conscincia. Ora, se a representao
depende das formas da intuio sensvel e das categorias do juzo, o
fenomenismo logo levado a crer que as formas e as categorias so
deduzidas enquanto condies da representao. Estabelecido isso, resta que
as representaes se tornam exatamente o que se conhece, de sorte que
com as representaes que o conhecimento est em correlao necessria.
Dessa maneira, as coisas em si mesmas, que esto fora da conscincia, no
podem entrar de maneira nenhuma nas condies da representao. Com
efeito, se as condies de representao so modos da conscincia, s se
aplicam s representaes, e jamais s coisas como so em si mesmas. Por
isso mesmo, o fenomenismo decreta: "o que conhecemos so somente as
nossas impresses sensveis, as representaes que resultam destas
impresses sensveis, uma simples aparncia, portanto, da realidade, no a
realidade mesma (BRTO, O !$(o i$#e"io", , V, 63, p. 308). Se a realidade,
a existncia verdadeira no apreensvel pelo modo da representao, a
realidade no pode ser objeto de conhecimento. O erro do fenomenismo, de
acordo com Farias Brito, consiste na crena de que so trs os elementos
constitutivos do conhecimento, quando, na verdade, h somente dois
princpios, a conscincia em ns, e os corpos ou a natureza exterior fora de
ns, isto , o princpio que conhece e as coisas que so conhecidas.
Contra o papel que o fenomenismo concede representao, Farias Brito,
pondo-se de acordo com Bergson, defende que a representao j o
conhecimento mesmo, e no apenas um intermedirio. a representao a
prpria realidade presente ao esprito. A existncia, que naturalmente se
desenvolve e se apresenta a ns em uma infinita variedade de formas, tambm
apresenta a propriedade de representar-se na conscincia: "ao que se
representa ou capaz de representar-se na conscincia, ou, mais
precisamente, ao que existe, pode dar-se o nome de realidade, empregando
esta palavra em sua significao mais ampla, como sinnimo da prpria
existncia (BRTO,O !$(o i$#e"io", , V, 63, p. 310). E exatamente esta
representao da realidade na conscincia que se deve, legitimamente, dar o
nome de conhecimento. O fenomenismo apresenta uma concepo
improcedente exatamente no momento em que ignora que o conhecimento no
seno um segundo modo de existncia das coisas, ou seja, uma "espcie de
sombra ou projeo da realidade, como se a conscincia fosse um espelho
atravs do qual se reflete a imagem do mundo, para empregar uma frase
memorvel de Leibniz (BRTO, O !$(o i$#e"io", , V, 63, p. 310). Se,
portanto, temos a existncia, em mesmo grau temos o seu correlato, o
conhecimento exatamente enquanto representao da existncia. Da a
necessidade cuja significao no pode ser alcanada pelo fenomenismo, a
saber: afirmar a conscincia como condio essencial e indispensvel do
conhecimento, isto , a conscincia como seu princpio mais alto:
"A conscincia , pois, o fato primordial da natureza, espcie de ponto de
contato entre dois mundos de que um a imagem do outro. Realidade de um
lado e conhecimento de outro como imagem da realidade eis tudo que
existe, poder-se-, pois, dizer. Mas no fundo dessa dupla manifestao ser
necessrio reconhecer a conscincia, sem a qual no se poderia compreender,
nem uma, nem outra coisa" (BRTO, O !$(o i$#e"io", , V, 63, p. 310).
Da necessidade de reconhecer o aspecto originrio da conscincia se segue a
exigncia de distinguir a realidade exterior, que se desenvolve no mbito do
tempo e do espao, de uma realidade interior, que na verdade uma atividade
de ordem psquica. Pondo-se em franca concordncia com Bergson, Farias
Brito chama para si a tarefa de reconhecer a conscincia como a essncia
desta realidade interior, atribuindo conscincia a posio de princpio
produtor do conhecimento. A distino entre as realidades exterior e interior
cuja consecuo depende da superao do paradigma fenomenista traz
consigo a clara compreenso de que a atividade psquica, enquanto atividade
interior, tambm objeto de conhecimento, no sendo, portanto, necessrio
confundi-la com a realidade exterior em vista de apreender o psquico em sua
especificidade. A defesa da matria e do esprito como dois absolutos legitima
a ideia de que o homem capaz de conhecer no s as foras da natureza,
mas tambm as foras do esprito. sto posto, ficam realmente salvaguardados
os domnios das cincias naturais ou fsicas como distintos dos domnios
inerentes s cincias de ordem psquica ou metafsica.
Em tal compreenso est vinculada a ideia de que todos os 'prejuzos'
constitutivos da ideia de "fsica do esprito se originam no fato de que o
mtodo matemtico-experimental, em funo de sua prpria natureza, no
pode dar conta do "eu interior, ou seja, do eu mais profundo que, na verdade,
aquele "o que sente e se apaixona, o que delibera e se decide [enquanto]
fora cujos estados e modificaes se penetram intimamente
(BERGSON, E$saios, , p. 188). em face dos rumos tomados pela filosofia
moderna, e em virtude da tese de que a ideia de filosofia aponta para a
necessidade de contemplar a especificidade do psquico, que Farias Brito con
verge com as posies de Bergson e de Husserl no sentido de afirmar a
necessidade de a filosofia buscar, desde a raiz, um novo mtodo e uma nova
orientao. Sem dvida alguma, os prejuzos inerentes limitao do
conhecimento estrito no fenmeno, dissociando-o do conhecimento mesmo,
o que justifica o fato de a psicologia, modernamente, acabar por se restringir
esfera da cincia fsica, quando, na verdade, deveria apontar para a realidade
em si mesma, isto , para o "ser em seu mistrio interior, em sua significao
mais ntima e profunda, numa palavra, o ser consciente de si mesmo. Sob o
esprito da primazia concedida aos modelos das cincias naturais, e sobretudo
em face do no reconhecimento da matria e do esprito como dois absolutos,
evidente que o objeto possvel da filosofia no pode ultrapassar a
circunscrio da realidade meramente fenomenal, isto , das "modalidades
exteriores da existncia, das meras "aparncias da realidade (BRTO, O
M!$(o I$#e"io" , , 3, p. 64). Esta a razo pela qual Farias Brito, de acordo
com Bergson, e paralelamente a Husserl, chama para si a tarefa de posicionar-
se contra a equvoca e improcedente concepo de que a filosofia deve ser a
simples generalizao das cincias particulares, isto , de que a tarefa prpria
da filosofia consiste em especular sobre as cincias, j que nada podemos falar
de seu suposto objeto.
CAP!"#$ .
F"'(A,)'!$* PA+A ",A CCI&'CIAD ($ )*P+I!$
Para Farias Brito, a ideia de que esprito e matria constituem dois absolutos
o verdadeiro problema legado pelo dualismo cartesiano. Este o problema
que, segundo ele, a psicofsica, a despeito de suas melhores intenes, no
resolveu, pois "nada nos diz sobre a verdadeira significao da energia que
reside em ns: dinmica puramente exterior, inconsciente e fatal, que em vo
se esfora para explicar o esprito em funo da matria, deixando-nos sempre
no vazio e no escuro (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 1, p. 51). Ora, o que nos
propomos neste segundo captulo a discusso desse problema, quer no
mbito da filosofia em sua historicidade quer no mbito da histria da filosofia
no Brasil. Deste ltimo ponto de vista, Padre Antnio Vieira foi quem suscitou o
problema, e Farias Brito foi quem definiu uma viso crtica do problema. Do
ponto de vista da filosofia em sua historicidade, trata-se de aprofundar, tanto
quanto possvel, a ideia de que a histria da filosofia se confunde com a
exigncia do conhecimento de si desde o "Conhece-te a ti mesmo socrtico,
passando pela conscincia de si em Agostinho e pelo cogi#o cartesiano.
.-% $ con5ecimento de si como eEpresso do saber filosfico
A compreenso de que a historicidade da filosofia a recorrente exigncia da
conscincia de si como fundamento das diferentes pocas da histria da
humanidade antiguidade, medievalidade e modernidade ficar mais clara
se levarmos em considerao que, desde o "Conhece-te a ti mesmo, a
necessidade do conhecimento de si tem sido reiterada como princpio por
aqueles que so considerados os fundadores dos diferentes perodos da
histria da filosofia, a saber: Scrates, Agostinho e Descartes. Para ns, de
acordo com Farias Brito, o que marca a condicionalidade histrica do
pensamento filosfico, na passagem do sculo XX para o sculo XX, a
retomada do conhecimento de si como problema a partir da perspectiva
kantiana: " precisamente na distino entre o mundo interno e o externo, ou
entre a subjetividade e a objetividade que est a base ou o critrio para a
distino entre 'a coisa em si', e os fenmenos (BRTO, O !$(o i$#e"io", ,
, 73, p. 349).
a partir desta interpretao que Farias Brito assume definitivamente a
posio de no aceitar um saber acerca do esprito restrito ao domnio da
explicao fenomnica. dessa forma que ele renova a ideia do conhecimento
de si em separado, devida a Antnio Vieira e Gonalves de Magalhes, e
aprofunda a ideia de inadequabilidade do mtodo experimental para a
constituio de uma cincia do esprito, devida a Tobias Barreto (cf. 1.3.2
acima). dessa forma, enfim, que vemos Farias Brito como sujeito da histria
da filosofia no Brasil[.0 ]. Nessa condio, como sujeito da histria da filosofia
no Brasil, ele se alinhou ao contemporneo Bergson, de quem foi admirador
confesso; e desse ponto de vista, passa a ter consequncias heursticas
mostrar, comparativamente, que existem similaridades entre a concepo
metodolgica de Farias Brito e a fenomenologia de Husserl, de quem o
brasileiro jamais teve conhecimento. Eis, portanto, como se verifica uma
correlao necessria entre a histria da filosofia no Brasil, enquanto a vivncia
de problemas universais dentro de uma determinada cultura, e a prpria
filosofia em sua historicidade, de maneira que aquilo que Farias Brito
denominou "necessidade de uma orientao nova, na abertura de O !$(o
i$#e"io", vale particularmente para a cultura brasileira, mesmo considerando-se
o carter literrio da intelectualidade brasileira de sua poca[.1 ], como vale
universalmente, na medida em que corresponde ao empenho ps-kantiano de
superar o suposto dualismo constitudo por fenmeno e "coisa-em-si.
Fora do contexto do psicologismo, Farias Brito concorre para resgatar a ideia
de filosofia como psicologia, isto , 'cincia do esprito', cujo objeto, tanto
importa considerar o "como uma substncia independente, ligada apenas
acidentalmente matria, como consider-lo como fenmeno da matria, ou
mesmo como simples epifenmeno. [...] o ser consciente de si mesmo
(BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 3, p. 60). Nesse sentido, evidente que a
psicologia consiste num tipo especial de conhecimento, o qual, incorporado na
ao, torna-se "energia viva, criadora, bela e boa. Enquanto a cincia
experimental se prope dar conta da existncia com base em conceitos e
generalizaes formais, a cincia do esprito tem como finalidade a existncia
concreta como efetivamente vivida com base no governo de si mesmo. Na
acepo britiana, decerto, o destino do homem consiste em aperfeioar-se e
"dar a maior extenso possvel s suas energias, e alcanar em todas as
manifestaes de sua atividade o mais alto grau de desenvolvimento
(BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 5, p. 74).
Apoiando-se em todos aqueles designados por ele como representantes da
reao anti-intelectualista, especialmente em Bergson, Farias Brito chama a
ateno para a confuso inerente ideia de um saber que d conta da ao
humana segundo o modelo das cincias naturais, como pretendia o positivismo
em sua concepo de que o mtodo da fsica o nico a seguir:
"Ora, todo o movimento sempre produzido por outro movimento anterior;
este, por outro; este, ainda por outro; e assim sucessivamente. De maneira que
no compreendemos fora seno como movimento: o que quer dizer que s
conhecemos a fora em seus efeitos exteriores, ou por outra, como movimento.
E isto significa que s conhecemos a fora em sua aparncia material, como
movimento ou como corpo deslocando-se no espao: o que quer dizer
precisamente que s conhecemos a fora como fenmeno, jamais como "coisa
em si. H, porm, uma fora que conhecemos por outra forma, que
conhecemos, por assim dizer, diretamente e face a face, ou mais
precisamente, que conhecemos em sua significao interna. a que reside em
ns [...] pois o que nos determina a agir, so necessidades de que temos
conscincia, so fins que temos em vista realizar" (BRTO, O !$(o i$#e"io", ,
, 78, p. 367).
Pondo-se de acordo com a idia de que "reduzir a filosofia a especular sobre
as cincias, cortar-lhe as asas e lhe tirar o seu incognoscvel, seu verdadeiro
domnio, Farias Brito levado a precisar a seguinte delimitao: preciso
distinguir as duas espcies possveis de domnio pelo conhecimento, a saber: o
domnio do homem sobre a natureza e o domnio do homem sobre si mesmo.
Afinal, exatamente deste ltimo que dependem "a disciplina e a ordem, e tais
so as condies essenciais e fundamentais de todo o progresso, como de
todo o desenvolvimento (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 3, p. 64). Donde ser a
psicologia, enquanto a cincia que propicia ao homem o domnio sobre si
mesmo, no s a primeira e mais importante de todas as cincias em nvel
terico, mas tambm "a mais alta e a mais essencial sob o ponto de vista
prtico (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 3, p. 64). Ora, o que constri e
aperfeioa "o edifcio das ideias e da civilizao, o elemento mais essencial, a
base de toda a construo, o princpio dos princpios, precisamente o
conceito de esprito, donde ser evidente que "a cincia do esprito a cincia
das cincias e que o esprito "no somente a base do edifcio do
pensamento, o princpio dos princpios: tambm o fato que resiste a toda
dvida, verdade que desafia o capricho mais desordenado dos cticos
(BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 3, p. 64).
.-%-% $ CcogitoD socr7tico e o problema da alma em Aristteles
O anseio de cincia estrita remonta ao "Conhece-te a ti mesmo socrtico. A
formulao socrtica de um saber especfico acerca do sujeito cognoscente o
que conduz descoberta do esprito como atividade incessante e
independente, e que d origem tradio psicolgica conforme a qual o
esprito o princpio vivo de ao, a fora criadora um fato que resiste a
toda dvida. Consolida-se, desde ento, a ideia de esprito como princpio dos
princpios, como verdade das verdades, como fundamento de toda realidade,
enfim, como a base de todo conhecimento. De fato, o "Conhece-te a ti mesmo
socrtico tanto diz respeito singularidade da conscincia de si existindo no
tempo e no espao quanto universalidade do uso terico da razo.
O fato que, defendendo a necessidade do conhecimento de si em
contraposio aos seus antecessores os "fsicos pr-socrticos , que se
propunham explicar a natureza a partir de um elemento da experincia,
Scrates inaugurou uma nova orientao no saber, estabelecendo como objeto
do pensar filosfico "o homem e "os valores que determinam sua conduta.
Esta a principal razo pela qual Scrates admitiu que o saber filosfico
carrega consigo uma dimenso psquica e um carter metafsico.Trata-se,
decerto, da primeira defesa quanto significao transcendente da conscincia
de si, a partir da qual tem origem o posicionamento mais marcante da doutrina
platnica, a saber, a crena em graus progressivos de libertao da alma por
meio da atividade filosfica. Digno de nota, nesse sentido, a diferenciao
platnica entre a natureza simples e a natureza compsita, com o intuito de
distinguir as duas realidades. A distncia que estabelece entre a realidade
inteligvel e a realidade inconstante e imortal o que justifica sua concepo de
um conhecimento da alma em separado do corpo, no interior da qual se impe
a necessidade de a alma se desligar do corpo para existir em si e por si. Mais
que isso, a "hiptese da existncia real de algumas dimenses supe um
esclarecimento quanto prpria noo de imortalidade, cuja razo de ser no
mais alto grau se encontra na natureza da alma em si mesma.
Resta ao homem, neste compasso, o ideal contemplativo, o qual aponta para a
necessidade de desbastar a alma de toda a subordinao aos sentidos do
corpo, e de todo o mecanismo das paixes, apetites e desejos, sempre em
vista da possibilidade de refgio do lado das ideias e, atravs deste refgio, a
possibilidade de inquirir da verdade dos seres:
"Tais so as razes por que deve confiar no destino de sua alma todo aquele
que, durante a vida disse adeus aos prazeres do corpo e aos seus adornos;
que, considerando-os de um efeito mais nocivo do que benfico, se empenhou,
pelo contrrio, em alcanar os prazeres da sabedoria, em adornar a sua alma,
no com adornos alheios a ela, mas com aqueles que lhe so prprios isto
, temperana, justia, coragem, liberdade e verdade e, nessas condies,
aguarda a viagem para o Hades [e se prepara para empreend-la quando a
sua hora soar]" (PLATO, :.(o$, 114 d-e .115, p. 35).
Sem dvida, o mtodo contemplativo ou filosfico, concebido na Antiguidade
grega, constitui a primeira explorao e demonstrao racionais de uma
realidade supra-sensvel e transcendente, isto , a metafsica, a partir da
considerao da alma em separado do corpo. E exatamente a partir do
estabelecimento desta nova orientao contemplativa que se consolida a
necessidade de distinguir a alma em comunho natural com o corpo da alma
em si, concebida esta ltima como o princpio agente do saber, capaz de
propiciar uma experincia atual de conhecimento. com a Teoria das deias de
Plato e com a "diviso ontolgica da realidade que nasce o ideal de adeso e
apreenso das entidades reais, subsistentes, perfeitssimas, puras e imateriais,
eternas e imutveis, imveis e invisveis aos olhos do corpo, e permitidas
exclusivamente alma, o princpio agente do saber. A contemplatividade
platnica diz respeito ao fato de tais entidades no constiturem conceitos
abstratos, mas verdadeiras entidades reais, apreensveis apenas pela
inteligncia. A contemplatividade, ademais, diz respeito ao fato de a cincia
perfeita e verdadeira somente se materializar no conhecimento racional
intuitivo, isto , naquele modo de conhecimento cujos objetos so inteiramente
destitudos de toda matria e de toda quantidade, e cuja apreenso prescinde
por completo dos sentidos, da imaginao e da razo discursiva. Em funo de
tal compreenso, Plato define a Dialtica como a nica cincia verdadeira, no
tanto quanto sua finalidade aponta para a inteligncia pura e contemplativa,
ficando as demais cincias restritas ao propsito de exercerem um papel
propedutico quanto possibilidade de ascenso ao cume, a dimenso prpria
dos filsofos:
"Achas ento que a dialtica se situa para ns l no alto, como se fosse a
cpula das cincias, e que estar certo que no se coloque nenhuma outra
forma do saber acima dela, mas que representa o fastgio do saber? Acho que
sim [...]. Mas eu, por mim, no posso pensar em nenhum outro estudo que faa
a alma olhar para cima, seno o que diz respeito ao Ser e ao invisvel. Mas se
uma pessoa empreender o estudo de qualquer coisa de sensvel, quer esteja
de boca aberta, a olhar para cima, quer de boca fechada, a olhar para baixo,
jamais direi que ela tem conhecimento pois a cincia no tem nada a ver
com tais processos nem que sua alma olha no para cima, mas para baixo,
ainda eu estude nadando de costas, na terra ou no mar" (PLATO,Re%K7lica,
534 e. 529 b-c, p. 235).
Uma vez a Dialtica tendo chegado at o conhecimento das deias, cabe ao
filsofo, totalmente de posse de um conhecimento intelectivo, reduzi-las todas
a seu ltimo princpio de unificao, totalmente incondicionado e que no
pressuponha nenhum outro, o que nos leva a concluir que de fato o esprito o
nico princpio agente do saber.
Aristteles comparticipa da mesma orientao, sobretudo a propsito de sua
distino entre o intelecto em potncia e o intelecto agente, o qual " separado
[do corpo], impassvel e sem mistura, sendo por substncia atividade. Pois o
agente sempre mais valioso do que o paciente, e o princpio mais valioso do
que a matria (ARSTTELES, De a$ia , V, 430a10-18, p. 65). apenas
na cincia em atividade que se materializa uma identidade perfeita entre a
cincia e o objeto, de onde se segue que o intelecto agente tem um carter
transcendente que significa alteridade de essncia em relao ao corpo, pois
se trata de faculdade da alma que no pertence ao composto de alma e corpo,
mas vem de fora. Em um primeiro momento de sua elaborao acerca das
relaes entre alma e corpo, Aristteles, ainda sob a influncia platnica,
chegou a conceber a alma e o corpo como duas substncias distintas e at
opostas, unidas no s de modo acidental, mas de maneira virulenta, e
constituindo essa unio uma mera unidade temporal. Em uma segunda fase,
de transio, Aristteles enuncia que a alma, ainda que distinta do corpo, a ele
se une acidentalmente, tendo por resultado dessa unio um corpo a servio da
alma. De acordo com tal compreenso, a alma age no corpo e pelo corpo, sem
que, para tanto, possamos falar de uma unio substancial. em um terceiro
momento, em sua ltima etapa, que Aristteles chega concluso da unio
substancial a partir de sua concepo hilemrfica. Trata-se da noo de alma
como ato do corpo, com o qual se une como a forma se une com a matria,
resultando da que a alma e corpo, embora constituindo princpios distintos,
formam um s e nico composto substancial. O que a teoria hilemrfica nos
traz a ideia de que, embora a unio de alma e corpo seja natural, ou seja,
embora o corpo no seja o crcere da alma, como preconizara Plato, tais
princpios so distintos e o ser substancial e natural, que o composto, no
mais que um resultado dessa unio. O fato que, de um modo ou de outro, a
alma a forma de um corpo natural cuja vida ocorre apenas em potncia, isto
, a alma o ato primeiro de um corpo natural, , enfim, aquilo por que
vivemos, sentimos e pensamos: em suma, a alma o princpio agente do
saber.
Esta compreenso aristotlica, sem dvida, fortalece definitivamente a ideia de
que a vida intelectiva constitui o grau superior da vida. Trata-se da noo de
que a alma humana a forma mais perfeita de todos os viventes terrestres, e
de que a faculdade intelectiva o instrumento por entremeio do qual o homem
se distingue de todos os outros seres. O que define o conhecimento intelectivo
em Aristteles sua profunda e absoluta incorporeidade, o que se expressa na
capacidade que a alma humana tem de adquirir indefinidamente os objetos
cognoscveis. Da mesma maneira que os olhos podem perceber todas as cores
a despeito de a pupila estar desprovida de cores, o entendimento, que pura
potncia na ordem cognoscitiva, pode conhecer o todo. Da Aristteles afirmar
que, em certo sentido, a alma todas as coisas, ou seja, o nico princpio
agente do saber:
"E assim, tal como em toda a natureza h, por um lado, algo que matria
para cada gnero (e isso o que potncia em todas as coisas) e, por outro,
algo diverso que causa e fator produtivo, por produzir tudo, como a tcnica
em relao matria que modifica, necessrio que tambm na alma ocorram
tais diferenas. E tal o intelecto, de um lado, por tornar-se todas as coisas e,
e outro modo, por produzir todas as coisas, como certa disposio, por
exemplo, como a luz. Pois de certo modo a luz faz de cores em potncia cores
em atividade" (ARSTTELES, De a$ia , V, 430a, p. 66).
Ora, se bvio que o intelecto no tem a forma de nenhum dos elementos, e
se certo que no atua diretamente pelas formas substanciais que so
prprias dos seres sensveis, o intelecto pode, por outro lado, receber
intencionalmente as semelhanas das formas de todas as coisas por
intermdio de imagens que subsumem a sensibilidade, assim ficando o
entendimento, no ato da inteleco, em perfeita identificao com o inteligvel:
"J que percebemos que vemos e que ouvimos, necessrio que seja pela
viso ou por outro sentido que se percebe que se v [...]. Todavia, evidente
que perceber pela viso no algo uno, pois, mesmo quando no estamos
vendo, pela viso que discernimos luz e treva, embora no da mesma
maneira [...]. A atividade do objeto perceptvel e da percepo sensvel so
uma e a mesma, embora para elas o ser no seja o mesmo"
(ARSTTELES, De a$ia, , 2, 425b12-425b26, p. 55).
A questo do conhecimento intelectivo em Aristteles, no que diz respeito ao
conhecimento sensitivo, implica a noo de ato e potncia, recorrendo, para
tanto, a dois tipos de entendimento, o passivo ou receptivo e o agente, ao qual
corresponde a elaborao dos inteligveis, por via da abstrao. Ora, ao
entendimento passivo, que est em potncia, corresponde funo de receber
as formas, sendo assim o receptculo em potncia das ideias. Trata-se de um
entendimento que, sem mescla nenhuma com o corpo, dele est separado, e
por meio dele se faz cada um dos inteligveis, sendo tambm capaz de pensar
a si mesmo, e simples, em potncia para com todos os inteligveis, mortal e
corruptvel. Ao entendimento passivo, Aristteles corresponde um intelecto
ativo, de categoria superior, tendo por finalidade central a produo dos
inteligveis, agindo da mesma forma que a luz que pe em ato as cores que
estavam em potncia, subsumindo, dessa maneira, o material cognoscitivo ao
intelecto passivo. Trata-se de um entendimento em separado, impassvel, sem
nenhum tipo de mescla, ato por essncia, imortal e eterno. Depois de
separado, o intelecto agente o que em essncia, sem que nele perdurem as
recordaes. Nem o entendimento passivo nem o entendimento ativo
constituem formas do corpo. Diz-se do entendimento passivo que separado,
e do ativo como separado do corpo e da alma, isto , vem de fora. Destes
entendimentos, Aristteles diz que:
"A capacidade perceptiva no sem corpo, ao passo que o intelecto
separado. Assim, quando o intelecto se torna cada um dos objetos inteligveis
no sentido em que isso se diz daquele que tem a cincia em ato (e isso ocorre
quando ele pode atuar por si mesmo), ainda nesta circunstncia o intelecto
est de certo modo em potncia, embora no como antes de apreender ou
descobrir; e agora ele mesmo capaz de pensar a si prprio [...]. Pois o agente
sempre mais valioso do que o paciente, e o princpio mais valioso do que a
matria. E a cincia em atividade o mesmo que seu objeto, ao passo que a
cincia em potncia temporalmente anterior em cada indivduo, embora em
geral nem mesmo quanto ao tempo seja anterior, pois no o caso de que ora
pensa, ora no pensa. Somente isto quando separado propriamente o que ,
e somente isto imortal e eterno (mas no nos lembramos, porque isto
impassvel, ao passo que o intelecto passvel de ser afetado perecvel), e
sem isto nada se pensa" (ARSTTELES, De a$ia, , 5, 430a18; , 4,
429a29, p. 70.66).
.-%-. $ CcogitoD agostiniano e a concepo de intelecto como CluF
interiorD em !om7s de A8uino
A ideia de que a alma constitui o princpio agente do saber ultrapassou, com
poucas restries, as fronteiras que separam a cultura helnica da cultura
crist. Alguns problemas da elaborao filosfica dos cristos so heranas
claras de questes deixadas pelos gregos: individual esta alma racional
concebida pelos gregos? Como pode provir de fora? Que relao tem com a
nossa personalidade e com o nosso eu? Qual a sua relao com a nossa
conduta moral? Provavelmente, porm, a consecuo exemplar de tais
questes dependeu em alto grau de algumas noes introduzidas pelos
cristos, como o conceito de criao e todas as dificuldades que esta 'verdade
revelada' trouxe consigo. Algumas destas questes dependeriam da noo de
criatura no tanto quanto se caracteriza por uma dependncia existencial e
essencial de Deus, haja vista ser de tais relaes que se seguem as
formulaes mais precisas acerca dos problemas da contingncia e da relao
entre a perfeio ilimitada e infinita do ser divino em relao perfeio
sempre finita e limitada da criatura. Com efeito, se em tal noo est explcita
uma compreenso hierrquica entre o homem e Deus, em nenhum outro
momento foi to necessrio determinar a posio ocupada pelo homem no
conjunto do cosmo. Decerto, a noo de homem como criado imagem e
semelhana de Deus trouxe com fora as questes da espiritualidade da alma,
sua imortalidade, sua dignidade, sua semelhana com Deus, de onde se
seguiu a exigncia de determinar a relao das faculdades anmicas entre si e
a relao delas com a alma em si. Como j anunciamos, evidente que, do
ponto de vista do pensamento cristo, o problema por excelncia da filosofia
a exigncia de formular uma psicologia capaz de contemplar a especificidade
da alma enquanto imagem e, por isso mesmo, enquanto participante no divino.
A passagem escriturstica que define o homem enquanto um ser criado
imagem e semelhana de Deus acaba por definir tambm uma srie de
problemas a partir dos quais tem incio uma complexa psicologia. E foi
exatamente pela maneira com que se debruou sobre tal passagem que
Agostinho se tornou a primeira grande referncia do pensamento contemplativo
medieval acerca da exigncia de defesa da "significao transcendente da
conscincia de si. Sem dvida, foi o exemplo de Agostinho que institui uma
pedagogia crist cuja finalidade sempre foi a de renovar a imagem do Criador
no esprito humano, para que, assim, tenha o homem os meios necessrios
para evitar o erro e o pecado a partir daquela mesma ascenso da alma que
exclui por inteiro a corporeidade. Por isso mesmo, Agostinho nossa
referncia terica mais fundamental no que concerne formulao de uma
'cincia da alma' e possibilidade de dar conta do esprito que participa em
Deus. Origina-se da a distino agostiniana entre sabedoria e cincia, em que
a cincia, pertencendo ao homem, indica, por isso mesmo, seu valor
meramente relativo, enquanto a sabedoria, pertencendo a Deus, indica, por
isso mesmo, seu valor absoluto. Trata-se de uma sabedoria que no pertence
ao homem, mas que se lhe torna acessvel por intermdio da mesma razo
produtora da cincia. apenas no mbito da sabedoria que o homem chega a
participar no esprito absoluto, tornando-se, assim, verdadeiramente livre e
sbio (cf. AGOSTNHO, A #"i$(a(e, XV, XX, 25-26, p. 476-478).
A vida feliz, no tanto quanto depende de uma libertao do esprito, s pode
ser alcanada quando est o homem de posse do verdadeiro saber, ou seja,
daquele saber que cumpre sua finalidade prpria. Este saber real, com efeito,
s adquirido no nvel da sabedoria, isto , quando o homem se ergue a Deus
a partir do reconhecimento de que Nele que reside o verdadeiro critrio de
conhecimento e de conduta. De certa maneira, ainda no nvel do sujeito, no
mbito do esprito, que encontramos o princpio agente de conhecimento e de
ao, uma vez que se erguer a Deus um ato que implica a harmonizao
perfeita entre a compreenso racional e a iluminao da f.
Ora, se a funo prpria do intelecto consiste no ato por meio do qual temos
acesso esfera dos seres verdadeiramente cognoscveis em sua imutabilidade
e perfeio, a cincia, no tanto quanto encontra sua restrio nos instrumentos
e sentidos humanos, limitada mera dimenso dos objetos sensveis.
Enquanto inerente cincia a mera apreenso emprica dos fenmenos
particulares, o conhecimento prprio da sabedoria diz respeito possibilidade
de apreenso do inaltervel por meio dos recursos inerentes ao esprito: trata-
se da capacidade humana de unificar o diverso pelo "olho da alma, de
apreender as realidades no sensveis, imutveis, eternas e necessrias.
Trata-se, pois, da exigncia premente de separao de corpo e alma. A
separao de corpo e alma como uma atividade prpria do sbio no se
justifica seno a partir do reconhecimento de que o homem, a despeito de sua
natureza contingente, mutvel e limitada, ainda assim capaz de apreender
algo que o excede. Tal a razo pela qual preciso supor a existncia de
alguma natureza no homem que seja a responsvel pelo fato de uma criatura
limitada ter acesso a evidncias que excedem todos os limites da finitude, da
mutabilidade e da imperfeio: preciso supor, no interior do homem, a
existncia de Deus, o mestre interior, o sol inteligvel. Trata-se da fonte de toda
verdade, razo pela qual situa o conhecimento verdadeiro na iluminao do
intelecto pelo Verbo que habita em cada um dos homens e que justifica todo
soerguimento s realidades transcendentes. Este mesmo conhecimento
verdadeiro, que advm da iluminao do intelecto pelo Verbo no seno o
resultado da contemplao. Eis a razo pela qual podemos afirmar que todo o
conhecimento repousa no conhecimento de si. por meio da conscincia de si,
portanto, que somos levados a esse reconhecimento de ns mesmos como
participantes em Deus. Em Agostinho, pois, a significao filosfica da
contemplatividade aponta para a ascenso da alma pela negao da
corporeidade enquanto condio de conhecimentos universais.
Sem dvida alguma, Agostinho, desde seus primeiros textos, jamais abdicou
da crena de que o conhecimento de si como esprito encontra papel de
destaque exatamente no fato de que a evidncia filosfica que melhor
aambarca a estrutura ontolgica humana. Contra toda e qualquer indagao
possvel elaborada pelos cticos acerca da existncia da alma, Agostinho
compreende que o conhecimento de si uma evidncia imediata, dada por
meio da intuio e do prprio ato de duvidar: "no percebem todos eles que a
alma se conhece no momento mesmo em que se procura? Assim o
demonstramos acima (AGOSTNHO, A #"i$(a(e, X, X, 16, p. 329). Disso se
segue que, "neste pormenor, no tememos absolutamente ser enganados por
falsa verossimilhana, pois aquele mesmo que se engana, vive, e tambm tem
certeza disso (AGOSTNHO, A #"i$(a(e, X, X, 16, p. 330). Essa evidncia
indubitvel na medida em que, ao contrrio das coisas vistas por meio do olhar
carnal e as quais, por isso mesmo, podem ocasionalmente aparecer de modo
diferente do que realmente so, a conscincia de si um conhecimento ntimo,
imediato e intuitivo. E dessa evidncia intuitiva que se origina, no
pensamento agostiniano, o famoso "princpio da interioridade, cuja influncia
no pensamento ocidental o levou a ser declarado, justificadamente, de mestre
do ocidente.
Tal reconhecimento, por outro lado, deve-se principalmente ao fato de
Agostinho ser o fundador do princpio teolgico de que a converso religiosa
fundada na conscincia de si. Mais que isso, Agostinho, ao apoiar-se em um
sentido de autoconscincia inerente converso, instituiu com clareza que o
conhecimento de si, em sua significao prtica, condio de uso da razo
quanto possibilidade de ao moral. Em ltima instncia, Agostinho, ao vincar
a ideia de que a autoconscincia inerente converso condio
indispensvel na formao do ente moral porquanto a possibilidade de
superar o determinismo da natureza e de se transformar em princpio de
conhecimento e de ao torna-se a fonte mais remota de uma tradio que
institui o sentido de autoconscincia como princpio de inteligncia e liberdade.
A defesa agostiniana da exigncia do conhecimento de si, corrente desde seus
escritos sob a inspirao do encontro com os cticos acadmicos, supe a
tarefa de inquirir a si mesmo a partir do "entendimento ou inteligncia, que o
poder 'ver dentro' (i$#ellige$#ia i$#ellego i$#e"*lego) todas as coisas, a
comear por si mesmo (CERQUERA, A filosofia medieval como fonte da
filosofia brasileira, p. 179). Deriva da a concepo agostiniana de que, assim
como o homem exterior "dotado de sentidos corporais, por entremeio dos
quais "percebe por eles os corpos, o homem interior, por sua vez, " dotado de
inteligncia, de sorte que, possuindo esta "viso interior, lhe facultada a
possibilidade de "entrar dentro em si e conhecer-se a si mesmo.
Harmonizando-se Agostinho com a clssica concepo aristotlica do
entendimento, podemos observar que o que um dos sentidos "nos revela h de
valer para os outros. Por isso, apoiemo-nos principalmente no testemunho da
viso [...] o mais excelente dos sentidos e, ainda que de outro gnero, mostra-
se o mais prximo viso da inteligncia (AGOSTNHO, A #"i$(a(e, X, , 1, p.
335):
"Enxergamos os seres corpreos por meio dos olhos corporais, mas no
podemos refratar e fazer refletir sobre ns mesmos os raios que emitem e
tocam tudo o que enxergamos, a no ser por meio de um espelho [...].
Contudo, de qualquer modo que se encare essa fora que permite a nossa
viso, seja ela irradiao ou outra coisa, temos a certeza de que se pudermos
ver essa tal fora no ser com os olhos do corpo. Conseguiremos investig-la,
s ser pela mente [...]. Portanto, assim como a mente adquire noes sobre
coisas corpreas servindo-se dos sentidos corporais, do mesmo modo, em
relao s realidades incorpreas, ela as adquire por si mesmas. Logo, a
mente conhece-se a si mesma, por si mesma, por ser incorprea"
(AGOSTNHO, A #"i$(a(e, X, , 3, p. 344).
A ideia do intelecto humano como "luz interior tambm est presente em
Toms de Aquino. Com base em Aristteles (De anima), Toms distingue, na
parte intelectual da alma, duas virtudes distintas: o (i) intelecto possvel,
tambm chamado paciente ou passivo, e o (ii) intelecto agente ou ativo[.2 ].
Esta distino origina-se, em ltima instncia, da constatao de que o
intelecto "tem por objeto o ente em geral e, em funo disto, do fato de
podermos discernir se o intelecto est em ato ou em potncia observando o
vnculo guardado entre ele e "o ente em geral (TOMS, S!. T)eol. , q.
LXXX, a. , p. 436). Tendo isso em vista, estas virtudes se distinguem entre si
em decorrncia das relaes que mantm com o objeto de conhecimento, haja
vista que, ao intelecto humano, tanto possvel (i) apreender passivamente as
imagens das coisas sensveis, quanto (ii) abstrair, do interior das condies
materiais e das especificidades inerentes s coisas particulares, o universal, ou
o inteligvel, isto , a natureza dos seres da mesma espcie. O conhecimento
humano encontra sua origem na corporeidade, ou na imagem das coisas
sensveis, das quais recebe, passivamente, a impresso da realidade inerente
aos objetos do mundo exterior: "no comeo ele (o intelecto humano) como
uma tbua rasa em que nada est escrito (TOMS, Sum. Theol. , q. LXXX, a.
, p. 436).
Assim, se os sentidos constituem a fonte primria do conhecimento e se a
realidade que se impe inteligncia, e no o contrrio, a atividade mental
depende de algum objeto exterior que excite os sentidos. Vendo por esse
prisma, o intelecto " uma potncia passiva: "estamos primeiramente em
potncia de conhecer, e s depois estamos em ato, o que o levou a afirmar
que o intelecto, inicialmente, est "em potncia em relao aos inteligveis
(TOMS, S!. T)eol. , q. LXXX, a. , p. 437). No entanto, do fato de o
conhecimento ter sua origem no ser concreto, ou de advir, inicialmente, das
imagens das coisas sensveis, no se segue, em hiptese alguma, que os
sentidos sejam suficientes para explicar a origem das ideias, visto que apenas
fornecem as imagens das coisas corpreas ao intelecto; afinal, atravs dos
sentidos o homem s tem acesso ao que singular: "o inteligvel em ato no
algo existente na natureza, ao menos na natureza das coisas sensveis que
no subsistem fora da matria (TOMS, S!. T)eol. , q. LXXX, a. , p. 439).
Dessarte, necessrio afirmar uma virtude ativa no intelecto humano que
possa, por meio da abstrao, fazer o movimento de passagem do particular
para o universal, da potncia para o ato, relegando, para isso, as condies
particulares de que se revestem os objetos particulares para, a partir da,
transformar em ato os inteligveis que estavam em potncia. O intelecto
humano, pois, capaz de, a partir da excluso das singularidades inerentes s
coisas particulares, captar a natureza universal das coisas. Donde se segue a
necessidade de se "afirmar um intelecto agente:
"Ora nada passa da potncia para o ato seno por meio de um ente em ato;
por exemplo, o sentido torna-se um ato pelo sensvel em ato. Era preciso,
portanto, afirmar, da parte do intelecto uma potncia que fizesse inteligveis em
ato, abstraindo as espcies das condies da matria. Donde a necessidade
de se afirmar um intelecto agente [...]. Para conhecer no bastaria a
imaterialidade do intelecto possvel, se no houvesse intelecto agente, capaz
de tornar os inteligveis em ato, por meio da abstrao" (TOMS, S!.
T)eol. , q. LXXX, a. , p. 44-).
Mais que abstrair, porm, cabe ao intelecto agente iluminar, pois, do mesmo
modo que na esfera da realidade externa "a luz exigida para a viso a fim de
tornas as cores visveis em ato, preciso afirmar um intelecto agente o qual,
por meio de uma representao interior, ou da "luz interior, possa tornar ato o
que h de inteligvel nas imagens das coisas sensveis. sso o mesmo que
dizer que o intelecto agente, da mesma maneira que a luz torna "as coisas
visveis em ato, possibilita que o inteligvel surja das imagens das coisas
sensveis: "neste sentido e pela mesma razo pela qual se requer a luz para
ver, requer-se, de maneira semelhante, o intelecto agente para conhecer [...].
Como a luz necessria para ver, assim tambm o intelecto necessrio para
conhecer (TOMS, S!. T)eol. , q. LXXX, a. , P. 441).
Assumindo o propsito de demonstrar que o intelecto agente parte da alma, e
no algo separado dela, Toms afirma a necessidade de haver, para alm da
"alma intelectiva do homem, um intelecto superior que lhe d a potncia de
conhecer. Afinal, o intelecto humano, uma vez "mvel e imperfeito, pressupe
a existncia de algo que essencialmente essa coisa, e que imvel e
perfeito. Por conseguinte, " preciso afirmar na alma humana uma potncia
que participa do intelecto superior, e pelo qual ela torna os inteligveis em ato
[...]. Deve portanto, haver um intelecto superior que ajuda a alma a conhecer
(TOMS, S!. T)eol. , q. LXXX, a. V, P. 441)[.3 ]. Diante da tese de
Aristteles, o qual compara o intelecto agente " luz que algo difundido no
ar, e de Plato, o qual compara "o intelecto separado ao sol que imprime sua
luz em nossas almas, Toms afirma que "o intelecto separado, conforme o
ensino de nossa f, o prprio Deus, criador da alma, e em quem ela
unicamente bem-aventurada. Da concluir que " portanto por ele que a alma
humana participa da luz intelectual. NaS!a Co$#"a os 8e$#ios (, LV, 1, p.
476), Toms lembra que qualquer intelecto, seja do grau que for, pode
participar da viso divina: como para a "viso da substncia divina o intelecto
criado elevado por uma certa luz natural [...] no h intelecto criado de tal
modo inferior, quanto sua natureza, que no pode ser elevado a essa viso.
Donde afirmar que, "pelo exposto refutado o erro de alguns que diziam que a
alma humana, por mais elevada que estivesse, no alcanaria o nvel dos
intelectos superiores. neste esprito que Toms vinca a ideia de que pela
viso de Deus participa-se da vida eterna (TOMS, S!a co$#"a os ge$#ios, ,
LX, p. 482). De fato, apesar de a alma inteligvel ser a ltima da ordem dos
inteligveis, ela tem a sua substncia elevada acima da matria corprea e
independente dela. Assim, se a operao dessa alma, por um lado, material,
por meio da qual ela se une s coisas inferiores e temporais, por outro, todavia,
"ela participa da eternidade, pela sua operao, pela qual se une s coisas
superiores intemporais. Ora, assim o mais alto grau da viso da substncia
divina. Da concluir que "por meio desta viso participa da eternidade e, pela
mesma razo, qualquer outro intelecto criado que v a Deus. Da concluir em
definitivo as razes que elevam o intelecto a princpio agente do saber,
mediante a separao de alma e corpo.
.-%-/ $ cogito cartesiano
J na Segunda Meditao, Descartes enuncia a necessidade de conhecer a si
mesmo como o porto seguro no mar de dvidas em que se encontra o sujeito
pensante. Descartes, nesse sentido, est de pleno acordo com seus
antecessores, e sobretudo com o ideal socrtico-platnico segundo o qual o
esprito um fato que resiste a toda dvida, a base de todo conhecimento.
Descartes, por isso mesmo, no diverge de seus antecessores quanto ao
estabelecimento da anterioridade ontolgica do cogito, isto , o primeiro e o
mais certo conhecimento para todo aquele que se proponha filosofar com
ordem. Em Descartes, assim como em Agostinho, por meio do
estabelecimento desta evidncia primeira que ele poder chegar ao de
qualquer outra certeza. Por isso, antes de demonstrar (i) a existncia de Deus,
na Meditao Terceira, e (ii) o carter indubitvel da existncia do que
proporcionado pelos sentidos, na Meditao Sexta, Descartes j havia
chegado, na Meditao Segunda, evidncia do ato de pensar e da
superioridade do esprito sobre o corpo, para que, com este suporte, pudesse
prosseguir no plano da ordem das razes:
"Eu ento, pelo menos, no serei alguma coisa? Mas j neguei que tivesse
qualquer sentido ou qualquer corpo. Hesito no entanto, pois que se segue da?
Serei de tal modo dependente do meu corpo e dos sentidos que no possa
existir sem eles? Mas eu me persuadi de que nada existia no mundo, que no
havia nenhum cu, nenhuma terra, espritos alguns, nem corpos alguns; no
me persuadi tambm, portanto, de que eu no existia? Certamente no, eu
existia sem dvida, se que eu me persuadi, ou, apenas, pensei alguma coisa.
Mas h algum no sei qual, enganador mui poderoso e mui ardiloso que
emprega toda sua indstria em enganar-me sempre. No h, pois dvida
alguma de que sou, se ele me engana; e, por mais que me engane, no poder
jamais fazer com que eu nada seja, enquanto eu pensar ser alguma coisa. De
sorte que, aps ter pensado bastante nisto e de ter examinado cuidadosamente
todas as coisas, cumpre enfim concluir e ter por constante que esta proposio,
eu sou, eu existo, necessariamente verdadeira, todas as vezes que a enuncio
ou que a concebo em meu esprito" (DESCARTES, Me(i#a&Ees, , 4, p. 125).
Ao persuadir-se de que sua existncia no se funda seno eventualmente na
corporeidade, Descartes logo reconhece que seu pensamento o indicativo
mais claro de sua existncia. Donde considerar, nesse momento, que a dvida
no pode ser sem razo para a conscincia. De fato, a proposio "eu sou, eu
existo s verdadeira no exato momento em que algum a concebe em seu
pensamento. Sua validade no objetiva a ponto de ser indubitvel fora desse
pensamento em primeira pessoa. Eu sou, eu existo, isto certo, mas por
quanto tempo? Ora, por todo tempo que penso. Por outro lado, o conhecimento
de si em nada deve imaginao, visto que a faculdade de imaginar s se
refere contemplao das coisas corpreas, o que, nesse momento, e do
ponto de vista metodolgico, o mesmo que contemplar quimeras. S
o cogi#ogarante a proposio "eu sou, no sentido de que no somos um puro
nada. Mais que isso, se o cogi#o no era ainda considerado como a primeira
certeza, porque as ideias da imaginao e dos sentidos ofuscam a
contemplao real da realidade, o que mais uma vez legitima a ideia de
conhecimento de si como princpio do conhecimento. a partir do 5 que
Descartes se prope definir o sentido da seguinte proposio: "cumpre enfim
concluir que a proposio eu sou, eu existo necessariamente verdadeira
todas as vezes que a enuncio ou a concebo em meu esprito. Tal proposio,
reconhecida como certa, ainda requer a anlise do sentido do termo 'eu', que
o sujeito da proposio cuja verdade reconhecida como certa: "o que sou, eu
que estou certo que sou? (DESCARTES, Me(i#a&Ees, , 5, p. 126). Dentre
todos os predicados possveis arrolados no 6, o pensamento o nico que
pode ser legitimamente atribudo ao eu com a mesma convico e certeza que
afirmara a prpria existncia do eu no 4. Tal predicao, na verdade, visa a
clarificar ainda mais a prpria significao do termo eu, j que sempre preciso
saber o que uma coisa ante mesmo de saber se ela :
"Verifico aqui que o pensamento um atributo que me pertence; s ele no
pode ser separado de mim. Eu sou, eu existo: isto certo; mas por quanto
tempo? A saber, por todo o tempo em que eu penso; pois poderia, talvez,
ocorrer que, se eu deixasse de pensar, deixaria ao mesmo tempo de ser ou de
existir" (DESCARTES, Me(i#a&Ees, , 7, p. 128).
Fica assim esclarecido em que sentido o pensamento pertence minha
natureza. Se negasse a atribuio do pensamento minha natureza, no
poderia mais estar certo de minha prpria existncia. Da porque a proposio
eu penso condio necessria para certeza da proposio eu existo. Se eu
negar a proposio eu penso, isto , se eu separar o pensamento de mim, j
no posso mais estar convicto de que a proposio eu existo veraz: "poderia
talvez ocorrer que, se eu deixasse de pensar, deixaria ao mesmo tempo de ser
ou de existir (i7i(e). A evidncia das faculdades mentais, como o duvidar, o
conceber, o querer, o no querer, o afirmar e o negar, no s so constituintes
da "es cogi#a$s, como sinalizam que elas so to certas quanto a evidncia de
si, na medida em que se originam, e no pode ser de outro modo, do
pensamento:
"Mas, o que sou eu, portanto? Uma coisa que pensa. Que uma coisa que
pensa? uma coisa que duvida, que concebe, que afirma, que nega, que quer,
que no quer, que imagina tambm e que sente. Certamente no pouco que
todas essas coisas pertencem minha natureza [...]. No sou eu prprio esse
mesmo que duvida de quase tudo, que, no entanto, entende e concebe certas
coisas [...]. Haver algo em tudo isto que no seja to verdadeiro quanto
certo que sou e que existo" (DESCARTES, Me(i#a&Ees, , 9, p. 130).
Ainda que possamos colocar em xeque a regra de clareza e distino apenas
por uma experincia artificial, como o caso do gnio maligno,
o cogi#o permanece inaltervel tanto em meio a razes naturais quanto em
meio a razes artificiais de duvidar. Mais do que incluir o cogi#o como uma das
regras claras e distintas, e assim consider-lo uma exceo, Descartes o inclui
como o maior exemplo de clareza e distino. Ainda que no soubssemos a
razo da veracidade do cogi#o, somos levados a afirm-la enfaticamente, em
funo de possuir a prpria estrutura da clareza e distino. Assim como
finaliza a Meditao Segunda convicto de que somos uma coisa que pensa,
Descartes afirma, no artigo 30 de seus P"i$c0%ios, que a dvida sobre a nossa
prpria existncia e outras coisas derivada estritamente de nossa ignorncia
quanto capacidade e possibilidade de apreender coisas to evidentes.
A evidncia do cogi#o tem, assim, o poder de revelar nossa natureza de
maneira clara e distinta. O cogi#o como princpio do conhecimento se inscreve,
nesse sentido, na capacidade que a certeza da existncia e constituio
do cogi#o tem de discernir a verdade da falsidade. Se sei que sou uma coisa
pensante, sei tambm o que deve ser necessrio para isso, isto , devo saber
em que consiste essa certeza, o que o leva a eleger a percepo da prpria
clareza e distino que podemos ter sobre alguma coisa. Da porque tudo que
percebemos clara e distintamente efetivamente verdadeiro. Ocogi#o no
uma premissa no mbito do sistema cartesiano; o cogi#o a prpria condio
de possibilidade para o reconhecimento de outras verdades. Da porque
ocogi#o parece apenas nos indicar que nossa luz interior confivel, e que
possui uma regra de verdade tal que no pode ser posta em dvida quando
apreende algo de forma clara e distinta. De fato, toda vez que aceitamos a
existncia do sujeito como condio de realizao de todo ato de pensamento
assim como quando defendemos o conhecimento como um modo do sujeito
pensante, aceitamos ento que as percepes, tanto das essncias quanto das
existncias, a prpria percepo da existncia do sujeito.
.-. Car7ter introspecti;o do con5ecimento de si? o ser6em6separado
Para ns, a possibilidade de uma "cincia do esprito tem um significado s!i
ge$e"is: resgatar a especificidade da filosofia a partir da demonstrao de que
a histria da filosofia se confunde com exigncia primordial do conhecimento
de si. Mais particularmente, essa possibilidade nos leva a reconhecer a ideia de
filosofia brasileira em correlao com a ideia da prpria filosofia desde a sua
origem, cuja marca essencial o conhecimento de si em separado.
A suposio do conhecimento da alma separada do corpo o que est por trs
do "Conhece-te a ti mesmo desde a Antiguidade grega. A mesma suposio
prevaleceu por toda a dade Mdia, desde que Agostinho, diante da evidncia
de que aprender as coisas das quais no obtemos imagens pelos sentidos,
mas as quais "vemos interiormente, no outra coisa seno pensar (cogi#a"e),
concluiu que o fato de poder ser pensado (cogi#a"i) se refere exclusivamente ao
esprito (cf. AGOSTNHO,Co$1issEes, X-X). Pela mesma via, Descartes
representa o esprito crtico que inaugura a modernidade como um eu em
separado no cogi#o. Pode-se dizer que, dessa forma, o conhecimento de si
implica a introspeco como observao interior que tem a sua origem na
admirao e na contemplao. O que quer dizer isto? Que no so as
necessidades mecnicas da natureza que nos levam a significar as coisas,
atribuindo valores, dando sentido existncia. Pelo contrrio, no mundo real
em que vivemos nossas lutas em funo da intencionalidade de nossos atos, o
que nos determina a agir so as necessidades de que temos conscincia, so
os fins que temos em vista realizar. Esses fins, em sua dimenso psquica, tm
um carter transcendente e metafsico, para alm dos limites da observao
emprica e objetiva, como bem ressaltou Farias Brito.
.-.-% $ ser6em6separado no cogito cartesiano
A exigncia de conhecimento de si como princpio de cincia, mediante a
separao entre alma e corpo, claramente expressa por Descartes
em P"i$c0%ios (a 1iloso1ia (, V.X, p. 27.31):
"Este conhecimento eu penso, logo existo , de todos, o primeiro e o mais certo
a ocorrer a quem quer que filosofe com ordem. E este o melhor caminho para
vir a conhecer a natureza da mente e a sua distino do corpo. [...]. E no por
outra razo que foram de parecer diverso os que no filosofaram com ordem
seno porque jamais distinguiram a mente do corpo com suficiente cuidado."
De fato, a tendncia em se identificar com a corporeidade o que, segundo
Descartes, est por trs de uma srie de confuses que dificultam a apreenso
clara e distinta dos objetos do mundo e do psquico em sua especificidade.
Afinal, se a evidncia do cogi#onem sempre foi proclamada, isso se deve
intruso corriqueira das ideias da imaginao e dos sentidos. nesse sentido,
e em vista do estabelecimento de uma primeira certeza, isto , em vista da
significao epistemolgica da autoconscincia, que Descartes privilegia a
independncia que o conhecimento de si mantm com qualquer realidade
externa, inclusive com o prprio corpo. neste sentido, ademais, que o
conhecimento de si est expresso claramente na proposio eu existo como
ser pensante, incluindo-se a o carter indubitvel de todos os atos de
conscincia imediatamente verificados, como negar, afirmar, querer, no
querer, dentre outros. A existncia e evidncia de todos esses atos no s
confirmam que o pensamento o conhecimento mais claro e distinto de todos,
mas tambm que separado do corpo. Desse modo, o estabelecimento de
uma cincia verdadeira e certa implica o ato de desligar-se "do comrcio dos
sentidos, isto , implica partir de uma concepo de si na qual seja necessrio
prescindir da corporeidade: "ao examinar quem afinal somos ns, que supomos
serem falsas todas as coisas que so diversas de ns, vemos nitidamente que
nenhuma extenso, figura, movimento local ou algo semelhante a se atribuir
ao corpo "pertence nossa natureza (DESCARTES, P"i$c0%ios, V, p. 27).
Como sabemos, tal ideia que o levou a afirmar, na Meditao Segunda, que a
natureza humana puro pensamento exclusivo de todo elemento corporal:
"Reconheo certamente que nada, de tudo o que posso compreender por meio
da imaginao, pertence a este conhecimento de que tenho de mim mesmo e
que necessrio lembrar e desviar o esprito dessa maneira de conceber a fim
de que ele prprio possa reconhecer muito distintamente sua natureza"
(DESCARTES,Me(i#a&Ees, , 8, p. 129).
Com efeito, se uma substncia conhecida a partir de seu atributo principal,
facilmente estabelecemos em planos prprios a extenso e o pensamento. A
extenso em comprimento, largura e profundidade constitui a natureza da
substncia corprea, e o pensamento constitui a natureza mesma da
substncia pensante. Tudo o que pode ser atribudo ao corpo, pois, pressupe
a extenso, e assim apenas um modo da coisa extensa; por outro lado, tudo
o que encontramos na mente so apenas modos distintos de pensar, o que
inclui todos os atos da conscincia: "assim, por exemplo, no se pode entender
a figura a no ser numa substncia extensa, nem o movimento a no ser no
espao extenso; nem a imaginao, ou o sentido, ou a vontade, a no ser na
coisa pensante (DESCARTES, P"i$c0%ios, L, p. 69). Ao contrrio, podemos
considerar uma extenso sem figura ou movimento, assim como podemos
conceber um pensamento sem a imaginao ou o sentido: "e assim, podemos
facilmente ter duas noes, ou ideias claras e distintas, uma da substncia
pensante criada, a outra da substncia corprea, desde que "distingamos
todos os atributos do pensamento dos atributos da extenso
(DESCARTES, P"i$c0%ios, LV, p. 69-70). A distino entre pensamento e
extenso a mais clara e distinta possvel: "e at entendemos a substncia
extensa ou substncia pensante mais facilmente do que a substncia tomada
isoladamente, deixando de lado que pense ou seja extensa
(DESCARTES,P"i$c0%ios, LX, p. 81). Da mesma forma, somos capazes de
reconhecer facilmente que os diversos modos do pensamento e os diversos
modos da extenso podem ser considerados como modos das coisas a que
so inerentes. O filosofar com ordem, portanto, no prescinde, em hiptese
alguma, da considerao da alma como ser-em-separado.
Em outros termos, a conscincia de si constitui o ponto de partida para a
fundamentao de um mtodo e modelos prprios para as cincias, em
consonncia com o modelo a %"io"i de conhecimento inerente ao mtodo dos
gemetras, e em vista da cadeia de razes a qual propiciar a possibilidade de
um conhecimento seguro acerca das coisas. imbudo de tal compreenso
que Gilles-Gaston Granger nos lembra que o homem, para Descartes,
"participa a um tempo do reinado da extenso, onde tudo mecanismo, e do
reinado do pensamento, que o introduz na moral e na religio (GRANGER,
1994, p. 24). Se, enquanto pensamento, estamos no reino da liberdade,
enquanto corporeidade estamos submetidos ao mais puro mecanismo e, sob
esse ponto de vista, nada nos distingue de qualquer outro animal ou mquina.
Nosso corpo, assim como o dos animais, responsvel pela consecuo de
atividades autmatas, da mesma maneira que funciona um relgio. O relgio
constitui a metfora perfeita justamente porque o funcionamento das mquinas
se torna compreensvel por uma reduo que suscita sua diviso em
componentes mnimos para anlise. Com efeito, o mtodo dedutivo cartesiano
postula que uma de suas regras a seguinte: "dividir todo o problema que se
tem de estudar em tantas partes menores quantas forem possveis e
necessrias para melhor resolv-los. A cincia cartesiana, que fundamenta o
reducionismo da cincia dos corpos, parte da crena de que todos os aspectos
fenomnicos podem ser compreendidos em funo de sua reduo s suas
menores partes constituintes. nessa postulao que se inclui a possibilidade
de compreenso do prprio corpo humano, assim como o de todos os objetos
que se deslocam no espao. Da porque "a morte nunca sobrevm por culpa da
alma, mas somente porque alguma das principais partes do corpo se
corrompe; nesse sentido que julgamos "que o corpo de um homem vivo
difere de um homem morto como um relgio, de sorte que outro autmato (isto
, outra mquina que se mova por si mesma), quando est montado e tem em
si o princpio corporal dos movimentos para os quais foi institudo, "difere do
mesmo relgio, ou outra mquina, quando est quebrado e o princpio de seu
movimento pra de agir. (DESCARTES, P"i$c0%ios, V, p. 25).
Ao corpo, Descartes aparentemente reserva a funo de executar as intenes
da alma e, por outro lado, atribui corporeidade o fato de a alma poder ser
enganada e mesmo desvirtuada de seu fim ltimo. A distino entre corpo e
alma na filosofia cartesiana o fundamento de sua epistemologia e de sua
moral. Trata-se, em primeiro lugar, do fundamento metodolgico que justifica a
considerao da alma como princpio do saber filosfico. Ao mesmo tempo, a
evidncia inicial do cogito afirma um nvel hierrquico entre corpo e alma, no
s pela maior facilidade com que conhecemos o esprito, mas tambm em
funo de que reside no esprito a possibilidade de fundamentar um
conhecimento a partir de proposies claras e distintas. Da a razo pela qual
Descartes atribui alma a parte do homem a partir da qual justificamos a
prpria unio de corpo e alma: s pode existir o corpo se a alma o precede, isto
, se a realidade extensa for reconhecida como uma ideia clara e distinta pelo
pensamento. Tal compreenso o que est por trs do exemplo do pedao de
cera. Se a ideia de cera permanece inaltervel em nossa imaginao a
despeito de todas as mudanas extensas que possamos nela conceber ,
porque a imaginao no s pressupe a existncia dos corpos, mas tambm
a unio dos corpos com minha alma, por ocasio do prprio ato de imaginar. A
reside o ponto a partir do qual distinguimos a imaginao que a juno dos
corpos com minha alma do entendimento, que um poder unicamente
constitutivo do entendimento. A imaginao a faculdade que depende de
alguma forma diferente, a partir da qual nossa capacidade intelectual, por meio
de uma "reduo eidtica do objeto, captura a ideia do objeto. No so os
sentidos, pois, o que justificam nossa apreenso das realidades, mas o poder
intelectual da imaginao, j que os sentidos se limitam transmisso de
informao. A anterioridade da alma reside nisso, a saber: que mesmo a
apreenso dos corpos depende de seu poder de apreender as ideias. S
podemos compreender o mundo que est a nossa volta pelo poder de julgar
que reside no esprito, pela luz interior, que vai legitimar ou no aquilo que
acreditamos ver com os olhos.
Com efeito, toda metodologia cartesiana supe os movimentos de dissociao
e associao entre a alma e o corpo. Se o homem constitudo imagem e
semelhana de Deus porque, pelo poder do esprito dotado de vontade e
inteligncia somos capazes no s de conceber os objetos pela imaginao,
mas de "inteligir as coisas. Se somos capazes de conceber um quadrado ou
um pentgono pelo poder da imaginao porque podemos formar em nosso
esprito o desenho de uma figura geomtrica dotada de quatro ou cinco lados.
Pela concepo da imaginao no podemos, porm, conceber um mirigono
ou um quiligono, justamente por no sermos capazes de vislumbrar tais
figuras com os "olhos do esprito. Podemos, no entanto, e sem nenhuma
contradio, considerar, pelo entendimento, uma figura de quinhentos ou de mil
lados.
a prpria anterioridade da alma o que garante uma cincia possvel, pelo fato
de estarmos unidos ao corpo. Ainda que a alma no esteja no corpo como um
piloto em seu navio, isto , ainda que a alma esteja estreitamente unida a um
corpo, pelo poder do entendimento que podemos reconhecer e distinguir as
ideias que nos chegam confusamente em funo de nossa unio ao corpo. A
unio de corpo e alma deve ser entendida como a composio, no homem, de
duas substncias que permanecem distintas entre si. A separao o fato
mais primordial, e sua unio no exclui a separao ontolgica. No mbito do
sistema cartesiano, a extenso deve ser pensada como se a alma no
estivesse unida ao corpo. A alma tem mais "peso que o corpo, por ser una,
inteira e indivisvel. Mas Descartes no retrocede concepo platnica
segundo a qual a alma a essncia do homem e o corpo apenas um veculo.
Por outro lado, porm, Descartes tambm no retrocede ao hilemorfismo
aristotlico-tomista, segundo o qual corpo e alma compem uma substncia
nica que consiste de matria e forma a ela inerente. Em seu lugar, Descartes
afirma o homem como uma unidade composta, uma ntima mistura entre duas
substncias que permanecem completas, distintas e excludentes entre si em
funo de suas prprias naturezas, ou seja, seus atributos so incompossveis
entre si. Por isso mesmo, apesar de sustentar essa ntima unio, Descartes
no renuncia ao dualismo de substncias. Se o homem tambm no uma
razo que se serve de um corpo, a noo de que as substncias esto em uma
mistura ntima no se confunde com a tese de que se trata de uma
justaposio de duas substncias distintas.
Tal compreenso, decerto, leva-nos, naturalmente, resoluo de uma
aparente dificuldade. Se, por um lado, a proposta cartesiana de fundamentao
de um modelo de cincia aponta para a necessria tarefa de superao do
anacrnico aristotelismo escolstico, fato que, por outro, sua considerao da
exigncia de separao entre alma e corpo como princpio da cincia o
aproxima efetivamente do ideal grego de mtodo contemplativo. Com efeito,
este movimento empreendido por Descartes que explica o modo de ser da
filosofia brasileira, isto , a compreenso de que a necessria transio para os
princpios constituintes da modernidade passa pela contemplatividade inerente
ao conhecimento do psquico em sua especificidade.
.-.-. $ ser6em6separado na con;erso? Antonio Gieira
No Brasil, deve-se ao Padre Antonio Vieira o primeiro registro da necessidade
do conhecimento de si: "neste mundo racional do homem, o primeiro mbil de
todas as nossas aes o conhecimento de ns mesmos (VERA, As cinco
pedras da funda de Davi, , p. 529). Refletindo o influxo do aristotelismo
conimbricense sob a Ra#io S#!(io"!, e em conformidade com a perspectiva
tomasiana da contemplao enquanto caminho do autoconhecimento, isto ,
mediante a participao em Deus, Vieira jamais deixou de proclamar a
necessidade de separar a alma do corpo por meio da razo: "Vivamos como
almas separadas, porque se a morte, que o fim do homem natural, "h de
fazer por fora esta separao, por que a no faremos ns por vontade?, ns
que, pela inteligncia, e pela imaginao, nos tornamos criadores, e assim nos
libertamos das limitaes impostas pela corporeidade: "Por que no far a
razo desde logo, o que a morte h de fazer depois? Oh que vida! Oh que
obras seriam as nossas to outras do que so! (VERA, As cinco pedras da
funda de Davi, V, p. 537; cf. CERQUERA, :iloso1ia 7"asilei"a, p. 93). Foi
Vieira, pois, quem, no sculo XV, e no mbito da converso religiosa,
defendeu, contemporaneamente sMe(i#a&Ees e#a10sicas de Descartes, um
sentido da converso como autoconscincia, o que aponta, com efeito, no
para seu momento histrico, mas para Agostinho. Nesse sentido, Vieira,
assumindo perspectiva independente em relao irrupo da filosofia e
cincia modernas, apoiou-se, por extenso, em uma tradio a qual instituiu
um sentido de conscincia de si como princpio de inteligncia e liberdade, isto
, como condio de o homem, por meio da "viso interior de si mesmo,
libertar-se do determinismo da natureza e fundar sua prpria existncia como
esprito, e no como corpo: "Que coisa a converso de uma alma seno
entrar um homem dentro em si, e ver-se a si mesmo? (VERA, Sermo da
sexagsima, , p. 33). Consoante Vieira,
"Para um homem ver-se a si mesmo, so necessrias trs coisas: olhos,
espelho e luz. Se tem espelho e cego, no se pode ver por falta de olhos; se
tem espelho e olhos, e de noite, no se pode ver por falta de luz [...]. Para
esta viso so necessrios olhos, necessria luz e necessrio espelho. O
pregador concorre com o espelho, que a doutrina; Deus concorre com a luz,
que a graa; o homem concorre com os olhos, que o conhecimento"
(VERA, Sermo da sexagsima, , p. 33).
Desse ponto de vista, seu pensamento remete ao de Agostinho. De fato,
ambos estabelecem a anterioridade da alma em vista do conhecimento e
comparticipam da mesma orientao quanto possibilidade de o homem ver-
se a si mesmo "na estranha ambiguidade de objeto e sujeito de conhecimento
(CERQUERA, A projeo do aristotelismo portugus no Brasil, p. 224). Trata-
se de um sentido de autoconscincia como "condio de uso da razo, quer do
ponto de vista prtico, quanto possibilidade de ao moral, quer do ponto de
vista terico, quanto possibilidade de cincia universal
(CERQUERA, :iloso1ia 7"asilei"a, p. 20). Vieira, de pleno acordo com a
tradio teolgica que remonta a Agostinho, introduz, no Brasil, a exigncia de
o homem, por meio da 'viso interior' de si mesmo, libertar-se do determinismo
da natureza e fundar sua prpria existncia como ente moral. A ideia de que o
conhecimento de si condio de possibilidade de realizar aes morais e de
libertar-se deste mundo de dor e de misria denota que Vieira no se refere a
uma noo epistmica da autoconscincia. Antes, Vieira ressalta a
necessidade da conscincia de si em vista de um sentido contemplativo cuja
finalidade a de se transformar em condio para libertao deste mundo de
dor e de misria. O fato significativo, destarte, que Vieira, assumindo posio
independente em relao significao epistemolgica da conscincia de si
inerente modernidade, defendeu uma significao eminentemente prtica da
conscincia de si, concebendo-a como condio de uso da razo quanto
possibilidade de aes morais. Esta afirmao se torna evidente no momento
em que Vieira, dirigindo-se aos negros de um Engenho da Bahia, enuncia que:
"Comeando pois p
elas obrigaes que nascem de vosso novo e to alto nascimento, a primeira e
maior de todas que deveis dar infinitas graas a Deus por vos ter dado o
conhecimento de si, e por vos ter tirado de terras, onde vossos pais e vs
viveis como gentios; e vos ter trazido a esta, onde instrudos na F, vivais
como Cristos, e vos salveis" (VERA, Sermo XV da srie Maria Rosa
Mstica, V, p. 646).
Vieira, com a finalidade de sustentar que exatamente do conhecimento de si
como esprito, e no como corpo, que se segue a possibilidade de superao
do determinismo da natureza e, em consequncia, visando a justificar a
necessidade da converso religiosa na formao do ente moral, acentua "a
ideia de que a alma busca-se a si mesma para desfazer-se de uma falsa
imagem sensvel, distinguindo "a 'limpa' conscincia de si, a subjetividade
pura, o eu no misturado, isto , o que h de mais sublime no homem e por
meio do qual ele pode reconhecer-se sujeito a uma necessidade espiritual, "dos
objetos dos sentidos e das necessidades corporais (CERQUERA, :iloso1ia
7"asilei"a, p. 70), no interior dos quais no pode o homem verdadeiramente se
conhecer, seno se ignorar, a no ser por uma cincia infusa, adquirida
passivamente, a qual no basta. Dessa forma, o conhecimento de si enquanto
esprito , em Vieira, condio de uma experincia atual de sabedoria e, por
isso, possibilidade de algum vir a se transformar em princpio de
conhecimento:
"Qual ser logo no homem o limpo conhecimento de si mesmo? Digo que
conhecer persuadir-se cada um, que ele a sua alma. O p, o lodo, o corpo,
no eu; eu sou a minha alma: este o verdadeiro, o limpo e o heroico
conhecimento de si mesmo; o herico porque se conhece o homem pela parte
mais sublime; o limpo, porque se separar de tudo o que terra; o verdadeiro,
porque ainda que o homem verdadeiramente composto de corpo e alma,
quem se conhece pela parte do corpo, ignora-se, e s quem se conhece pela
parte da alma se conhece [...]. Homem, se te ignoras, se te no conheces, sai
fora. Eu bem sei que a causa de muitas ignorncias o no sair; o homem
tanto sabe, quanto sai, e aqueles que no saram, no sei como podem saber,
se no for por cincia infusa, a qual ainda no basta" (VERA, As cinco pedras
da funda de Davi, , p. 532).
Sem dvida, a compreenso de que o conhecimento de si enquanto esprito
condio inelutvel para que o sujeito possa se afirmar princpio de
conhecimento tem como fonte Agostinho: "Como possvel uma mente
conhecer outras mentes, se no se conhece a si mesma? (AGOSTNHO, A
#"i$(a(e, X, , 3, p. 316). Com efeito, se levarmos em considerao que
Agostinho vinca a ideia segundo a qual o conhecimento de si desencadeador
de todas as outras evidncias, inclusive da existncia de Deus, e que Vieira
afirma a insuficincia da cincia adquirida passivamente, ntida a
convergncia que ambos estabelecem quanto supracitada tese e tambm
clara a aproximao que mantm, neste sentido especfico, com
o cogi#o cartesiano. Afinal, a autoconscincia em Agostinho e em Vieira ,
decerto, a "mesma conscincia de si inerente ao cogi#o cartesiano, porque o
nico princpio de uma experincia atual de conhecimento que comea por si,
contrariamente cincia infusa (CERQUERA,:iloso1ia 7"asilei"a, p.14-5).
Sem embargo, se o modelo cartesiano consiste na busca do conhecimento
objetivo de todas as coisas, dentre as quais o conhecimento de si mesmo
"como razo abstrata e atemporal em vista da necessidade de fundar o modo
matemtico-experimental do saber, em Vieira temos o seguinte: a nfase no
aspecto existencial e moral da conscincia de si como "razo concreta e
histrica em vista da necessidade de fundar as prprias aes, inclusive o ato
de conhecer, no mbito do vivido (CERQUERA,:iloso1ia 7"asilei"a, p. 71). A
ideia segundo a qual o sujeito se transforma no s em princpio de
conhecimento mas tambm de ao por meio do conhecimento de si mesmo
enquanto esprito, remete-nos, inevitvel e novamente, ao pensamento de
Agostinho, o qual, do fato de ter constatado que a principal causa dos erros
humanos consiste exatamente nesse desconhecimento de si, sustentou, em
consequncia, que a autoconscincia inerente converso religiosa condio
de superao do determinismo da natureza e de realizao de "boas obras.
Ora, na medida em que se assentou em uma tradio que institui o sentido de
conscincia de si como razo concreta e histrica, Vieira assumiu,
consequentemente, uma posio contrria em relao ao racionalismo do
sculo no qual se inseriu, caracterizado por um sentido de conscincia de si
como razo abstrata e atemporal, e marcado, portanto, pela dicotomia
mente/corpo[.4 ]. A partir disso, podemos compreender o porqu de no ter
concebido "a 'viso interior' de si mesmo sem a corporeidade, inclusive porque
"a corporeidade mesma de todo o sujeito serve autoconscincia na medida
em que necessrio antes sair de si para depois entrar em si
(CERQUERA, :iloso1ia 7"asilei"a, p. 71):
"Enquanto o homem no sai do corpo, ignora-se, e s quando dele sai se
conhece [...]. Para que o homem se conhea, h de entrar em si mesmo; e este
sair de si, entrar em si; porque sair do exterior do homem, que corpo, e
entrar e penetrar no interior dele, que a alma" (VERA, As cinco pedras da
funda de Davi, , p. 532-533).
Por isso, no levar em considerao o papel da experincia e dos sentidos, e
supor, com a tradio racionalista surgida no sculo XV, que a 'viso interior'
de si mesmo vem exclusivamente por entremeio da razo constitui um
equvoco, uma vez que o homem "formado de duas partes to distintas como
lodo e divindade, ou quando menos uma parte dela (VERA, As cinco pedras
da funda de Davi, , p. 532). Portanto, quando Vieira afirma a necessidade de
separar-se a alma do corpo em vista da necessidade de defender a hiptese de
um conhecimento da alma em separado, isto , de uma 'cincia da alma', o faz
fundamentado na concepo de que o corpo o que serve de espelho da
alma: "h de servir o corpo ao prprio conhecimento, como o ao no espelho
serve vista, de maneira que o "mesmo que impede o conhecimento direto,
serve ao conhecimento reflexo. Assim no homem o conhecimento de si
mesmo: se para no corpo, ignora-se; se reflete sobre a alma, conhece-se
(VERA, As cinco pedras da funda de Davi, , p. 532-533).
Entretanto, este papel exercido pela corporeidade na "viso interior de si
mesmo no contradiz a ideia de que to somente por meio do conhecimento
de si enquanto esprito que o homem pode vir a se identificar e afirmar sua
superioridade ontolgica sobre os animais: "o p, o lodo, o corpo, no eu; eu
sou a minha alma [...]. O homem visto pela parte do corpo se ignora, e visto ou
considerado pela parte da alma se conhece [...]. Porque quem v o corpo, v
um animal; quem v a alma, v ao homem (VERA, As cinco pedras da funda
de Davi, , p. 532-533). Esta superioridade humana, de cunho ontolgico, se
deve ao fato de que, enquanto aos animais s dado o ser e o viver, ao
homem concedido, alm destas duas instncias, o entender, ou a
inteligncia, que a capacidade de "'ver dentro' todas as coisas, a comear por
si mesmo (CERQUERA, :iloso1ia 7"asilei"a, p. 88). Tanto assim que, por
meio da inteligncia, o homem se torna at mesmo capaz de dominar os
animais que o superam em fora e que apresentam maior proficincia no uso
de outros sentidos, do mesmo modo que, imbudo da "fora do conhecimento
de si mesmo, o pequenino Davi "triunfou com as mos, porque j havia
triunfado com os pensamentos o gigante Golias (VERA, As cinco pedras da
funda de Davi, , p. 530).
Assim, se e na medida em que o sentido de conscincia de si como inteligncia
um dos motes caractersticos do pensamento vieiriano, este , i%so 1ac#o, um
dos motivos pelos quais o associamos a Descartes quanto exigncia do
conhecimento de si como esprito e, obviamente, a razo pela qual o
consideramos uma ponte entre Agostinho e os modernos. No entanto, este
sentido de conscincia como inteligncia em Vieira indissocivel da ao
doutrinria e educativa do pregador, uma vez que, diferentemente de uma
conscincia de si fundada em um carter a %"io"i, autnoma de todo e qualquer
fator externo, a autoconscincia inerente converso caracterizada pela
dependncia de um fator externo. A despeito da transio impressa por
Descartes de um sentido de autoconscincia inerente converso para o
princpio ontolgico no qual "a prpria existncia tem seu fundamento na
conscincia de si como pensamento, Vieira manteve-se sob a vigncia "do
antigo princpio teolgico de que a prpria existncia se funda na
universalidade da converso, entendida a converso como a viso interior de si
mesmo mediante o auxlio do pregador (CERQUERA, Gonalves de
Magalhes e a idia de filosofia brasileira, p. 17).
No entanto, "a ao doutrinria e educativa (do pregador) para esse fim no se
justificaria sem uma compreenso clara do intelecto como 'luz interior'. Neste
sentido, h que se distinguir essa necessidade em Vieira quando afirma que
"no pode o homem entrar dentro em si e ver-se a si mesmo se no "concorre
com os olhos, que o conhecimento. Embora isso remeta, no mbito do
aristotelismo a que pertence Vieira por formao, tese de Aristteles segundo
a qual o intelecto agente certa luz interior[.< ] (ARSTTELES, De a$ia ,
5, p. 60), tambm est de acordo com Agostinho, quando este demonstra que,
assim como o homem exterior "dotado de sentidos corporais, mediante os
quais "percebe por eles os corpos, o homem interior, por sua vez, " dotado de
inteligncia; de sorte que, possuindo esta "viso interior, lhe facultada a
possibilidade de "entrar dentro em si e conhecer-se a si mesmo.
Assim, tendo em vista, por um lado, a necessidade da "luz interior inerente ao
intelecto agente na viso de si mesmo e, por outro, a evidncia de que o
concurso de Deus "no falta, nem pode faltar, a responsabilidade pelo fato de
que "no h um homem que em um Sermo entre em si e se resolva s pode
estar, em consequncia, na inaptido do pregador: "se a palavra de Deus at
dos espinhos e das pedras triunfa [...] no triunfar hoje a palavra de Deus [...]
no por culpa nem por indisposio dos ouvintes (VERA, Sermo da
sexagsima, , p. 33). Esta questo, destarte, implica "a ideia de participao
da luz divina pela criatura racional (CERQUERA, A projeo do aristotelismo
portugus no Brasil, p. 223). Neste sentido, Vieira reflete o pensamento de
Toms no interior do aristotelismo: "porque assim como o que tem fogo e no
o fogo, tem o fogo por participao, tambm o que tem o ser e no o ser,
um ente por participao (TOMS, S!. #)eol. , q. , a. 4, p. 176)[/= ].
Tomando a concepo de Toms como ponto de partida, podemos avanar
para o problema histrico que enfrenta o pregador do sculo XV, mais
precisamente o "de elevar a conscincia emprica ao nvel de universalidade da
mensagem crist, mas sem reduzir a interpretao do texto religioso a uma
concepo racionalista da linguagem (CERQUERA, A projeo do
aristotelismo portugus no Brasil, p. 223). O fato que, tanto para Agostinho
quanto para Vieira, isto , para todo o pensamento elaborado por cristos, as
palavras, mais que representar a expresso e formulao de ideias, como
prprio, obviamente, do esprito racionalista do sculo XV, revelam o "'homem
interior' no sentido de que ele usa de um sistema de sinais para significar a
prpria vontade (i7i(e). Este sentido de autoconscincia mediante o auxlio
do pregador reclama, certamente, "uma teoria acerca do uso das palavras
(i7i(e):
"Antigamente se convertia o mundo, hoje por que se no converte ningum?
Porque hoje pregam-se palavras e pensamentos, antigamente pregavam-se
palavras e obras. Palavras sem obras, so tiros sem balas; atroam, mas no
ferem [...]. Basta que havemos de trazer as palavras de Deus a que digam o
que ns queremos, e no havemos de querer dizer o que elas dizem!" (VERA,
Sermo da sexagsima, V e X, pp.36 e 48).
E exatamente a partir dos aspectos inerentes linguagem que se dar a
interpelao de Vieira aos pregadores de seu tempo. Com efeito, tendo em
vista que "assim como Deus no hoje menos Onipotente, assim a sua palavra
no hoje menos poderosa do que dantes era (VERA, Sermo da
sexagsima, , p. 33); se o pregador no concorre mais para a "viso interior
de si mesmo, porque suas "palavras so palavras, mas no so palavras de
Deus (VERA, Sermo da sexagsima, X, 47). E, ainda que se possa objetar
que, em seus sermes, utilizavam-se, basicamente, do texto bblico, se no h
a tentativa, por parte do pregador, de elevar-se e elevar a conscincia do
ouvinte universalidade da mensagem crist, isto , se se limitam a pregar
"palavras de Deus, e no "a palavra de Deus, os pregadores no concorrem,
outrossim, para a "viso interior de si mesmo. Afinal, o fim do sermo, a
converso, depende, inexoravelmente, que a pregao se fundamente nas
palavras que o texto, a %"io"i, j quer dizer, como condio para que o pregador
possa atingir o que est para alm da realidade das lnguas ptrias: "as
palavras de Deus pregadas no sentido em que Deus as disse, so palavras de
Deus, mas pregadas no sentido que ns queremos, no so palavras de Deus
(VERA, Sermo da sexagsima, X, 48). Portanto, se as palavras do pregador
no se conformam ao sentido mesmo das palavras divinas, o sermo ser
infrutfero, uma vez que, neste sentido, os pregadores se circunscrevem a
tomar as palavras divinas "pelo que toam, e no pelo que significam, e talvez
nem pelo que toam (i7i(e). Dessa maneira, se trazemos "as palavras de
Deus a que digam o que ns queremos e no ao que elas querem dizer
(i7i(e), no haver, decerto, "um homem que entre em si e se resolva.
Mais que isso, porm, para que o pregador possa, de fato, se revestir de
autoridade e elevar a conscincia dos ouvintes universalidade da mensagem
divina, necessrio tambm que ele queira o que elas dizem, de modo que se
evite que, ainda que "as palavras proferidas nos Sermes sejam "verdadeiras,
as "testemunhas sejam "falsas (VERA, Sermo da sexagsima, X, 49).
Afinal, o fim, mas enquanto querido, o que "move o indivduo a agir em
conformidade razo, aprendendo e conhecendo, subordinando-se a
princpios, regras e leis (CERQUERA, A projeo do aristotelismo portugus
no Brasil, p. 226). O sentido desta virtude intelectual j se encontra, sem
dvida, em Aristteles, quando define o bem como um fim desejvel, ou como
aquela virtude ou excelncia que, apoiado "em uma atividade da alma segundo
a razo [...] sempre se escolhe por si mesmo e nunca por outra coisa
(ARSTTELES, E#. $ic. , 7 1097a, 30; 1098a, 5, p. 15). No entanto, simples
funo da alma, que faz com que o continente "obedea razo [...], pois em
tudo concorda com a razo (ARSTTELES, E#. $ic. , 13, 1102b, 25, p. 25),
acrescenta a ideia de que as aes virtuosas so, para o homem reto, "por si
mesmo agradveis (ARSTTELES, E#. $ic., 8, 1099a, 20, p. 20), o que o faz
"querer aquilo que sabe fazer (CERQUERA, A projeo do aristotelismo
portugus no Brasil, p. 226).
O pregador que, (i) alm de no dizer o que as palavras a %"io"i querem dizer,
(ii) no quiser para si o que elas querem, isto , se (i) alm de no elevar a
conscincia do ouvinte universalidade das palavras divinas, (ii) no se
conformar a uma experincia "da qual participa concreta e historicamente
segundo a prpria vontade (i7i(e), ele se comportar como os atores no
palco, inteiramente destitudo do compromisso com a verdade:
"So fingimentos, porque so sutilezas e pensamentos areos, sem
fundamento de verdade; so comdias, porque os ouvintes vm pregao
como comdia; e h pregadores que vm ao plpito como comediantes [...].
Pouco disse S. Paulo em lhe chamar comdia, porque muitos sermes h, que
no comdia, so farsa" (VERA, Sermo da sexagsima, X, p. 49).
Em contrapartida, o pregador que assume nica e exclusivamente o
compromisso com a verdade, aderindo voluntariamente ao sentido das
palavras e querendo o que elas querem, lhe ser indiferente "pregar com fama
e sem fama (VERA, Sermo da sexagsima, X, p. 51): "pregar o que
convm, ainda que seja com descrdito de sua fama, isso ser pregador de
Jesus Cristo (i7i(e). Neste sentido, Vieira se prope converter aqueles
homens de "entendimento agudo, que "vm s a ouvir sutilezas, a esperar
galantarias, a avaliar pensamentos, assim como os de "vontade endurecida
(VERA, Sermo da sexagsima, , p. 35), ou melhor, aqueles homens em
que, tal qual Agostinho, se consolidara em mecanismo uma vontade carnal:
"Que mdico h que repare no gosto do enfermo, quando trata de lhe dar
sade? Sarem, e no gostem; salvem-se, e amarga-lhes, que para isso somos
mdicos das almas. Quais vos parece que so as pedras sobre que caiu parte
do trigo do Evangelho? Explicando Cristo a Parbola diz, que as pedras so
aqueles que ouvem a pregao com gosto [...]. Pois ser bem que os ouvintes
gostem, e que no cabo fiquem pedras?! No gostem e abrandem-se; no
gostem, e quebrem-se; no gostem, e frutifiquem [...]. De maneira que o
frutificar no se ajunta com o gostar, seno com o padecer; frutifiquemos ns, e
tenham eles pacincia" (VERA, Sermo da sexagsima, X, p. 51).
Portanto, na pregao que realiza a sua funo, ou seja, naquela em que h o
efetivo concurso do pregador em funo do "exemplo e da doutrina, no pode
haver, de modo algum, a inteno de agradar aos ouvintes, mas, ao contrrio,
a de buscar uma participao da lei eterna pela criatura racional, de modo que
desta se siga a viso interior de si mesmo. Desse modo, se h um desagrado
provocado nos ouvintes, isso nada mais que a consequncia da viso interior
de si mesmos como entes singulares, finitos, passveis ao erro, falha,
indiferena e, por isso, ao pecado. Assim sendo, as "trs coisas necessrias
para um homem ver-se a si mesmo concorrem para que o ouvinte possa, de
fato, "ver-se a si mesmo como ru de um grande crime, "envergonhar-se da
vaidade, para, finalmente, "ter vergonha perante a verdade a qual se lhe
impe, de sorte que, dessa viso interior de si mesmo em erro e em pecado,
possa advir um sofrimento o qual estritamente moral e, em consequncia, a
hiptese de se ver sujeito a uma necessidade espiritual que tem em vista a
superao da indiferena e do determinismo da natureza:
"A pregao que frutifica, a pregao que aproveita, no aquela que d gosto
ao ouvinte, aquela que lhe d pena. Quando o ouvinte a cada palavra do
pregador treme; quando a cada palavra do pregador um torcedor para o
corao do ouvinte; quando o ouvinte vai do sermo para a casa confuso e
atnito, sem saber parte de si, ento a pregao qual convm, ento se pode
esperar que faa fruto [...]. Algum dia vos enganastes tanto comigo, que saeis
do sermo muito contentes do pregador; agora quisera eu desenganar-vos
tanto, que saireis muito descontentes de vs [...]. O que devemos pretender
nos nossos sermes, no que os homens saiam contentes de ns, seno que
saiam muito descontentes de si; no que lhe paream bem os nossos
conceitos, mas que lhe paream mal os seus costumes, as suas vidas, os seus
passatempos, as suas ambies, e enfim, todos os seus pecados. Contanto
que se descontentem de si, descontentem-se embora de ns" (VERA,
Sermo da sexagsima, X, p. 52).
Estar situado entre duas partes, no entanto, longe de ser meramente uma
opo, um fator constitutivo da estrutura ontolgica humana. Esta
compreenso, decerto, tambm comparticipada por Vieira, mais
precisamente no momento em que distingue, como os dois modos do ser do
homem, o modo do ser natural e o modo do ser moral. O modo do ser natural,
que consiste na unio de corpo e alma, o modo do ser previamente
determinado, "dado pela natureza, no qual tudo que h, indistintamente,
regido pela causalidade mecnica e, por isso, independente "da vontade e
inteligncias humanas. J o outro modo consiste s na alma, fruto de sua
separao do corpo no processo da "viso interior de si mesmo inerente
converso. Como consequncia dessa separao entre alma e corpo mediante
a conscincia de si como inteligncia, o homem v-se sujeito a estar para alm
das determinaes da natureza e a transformar-se, de modo que se torne
princpio de conhecimento e de ao[/% ]:
"Quando S. Paulo (e eu com ele) chama homem alma, no fala da parte do
homem, seno de todo o homem; mas no do homem fsico e natural, seno
do homem moral, a quem ele queria instruir e formar; bem assim como em
outro lugar distingue no mesmo homem dois homens: a constituio do homem
moral mui diversa da composio do homem natural: o homem natural
compe-se de alma e corpo: o homem moral constitui-se, ou consiste s na
alma. De maneira que, para formar o homem o homem natural, se h de unir a
alma ao corpo; e para formar e reformar o homem moral, h-se de separar a
alma do corpo" (As cinco pedras da funda de Davi, , p. 535-536).
Decerto, essa delimitao entre os dois modos do ser pode ser entendida, em
ltima instncia, como uma distino entre o modo do ser sujeito
necessidade e o modo do ser em que, em vista da formao do ente moral,
est implicado o exerccio da vontade e inteligncia humanas. neste sentido
que Agostinho distingue a esfera da necessidade, que aquilo "que no se
encontra em nosso poder, mas, embora no queiramos, exercita seu poder,
como, por exemplo, a necessidade da morte, do que no est subjugado aos
limites da causalidade mecnica, como a vontade, a qual, na medida em que
revela se "vivemos bem ou mal, no se encontra, de modo algum, "sob o
domnio de tal necessidade (AGOSTNHO, De ci/. Dei V, X, 1, p. 206).
Destarte, os modos do ser do homem, o natural e o moral, no se confundem.
No entanto, se "no mesmo homem que Paulo distingue "dois homens, estes
dois modos do ser tambm no se excluem. Tendo isso em vista, e levando em
considerao que para formar o modo do ser do homem natural cuja
essncia a natureza a alma e o corpo se unem de modo indissocivel, a
necessidade do corpo na "viso interior de si mesmo que, em funo de seus
prprios termos, poderia parecer uma ideia paradoxal, fica justificada. Sem
embargo, o homem, pelo modo do ser moral, se no exclui as determinaes
da prpria natureza, a excede ao fundar sua existncia como esprito, ao
identificar-se por sua prpria alma e, consequentemente, ao tom-la como
independente do corpo "na essncia mesma do ser do homem
(CERQUERA, :iloso1ia 7"asilei"a, p. 92).
No obstante, em funo da distino entre o modo do ser natural e o modo
do ser moral que podemos conceber, com Vieira, o (i) modo do ser e (ii) o
modo do dever-ser. Essa distino, com efeito, aponta para um problema
originrio da filosofia brasileira, a saber, a superao do ser pelo dever-ser, a
qual se torna clara, pela primeira vez, no mbito do pensamento tico-poltico
de Vieira, quando, preocupado com o soerguimento poltico e com o
fortalecimento financeiro de Portugal diante de suas injustias e de suas
desigualdades, afirma o seguinte:
"Se se repartir o peso com a igualdade de justia, todos o levaro com
igualdade de nimo [...]. Bom era que nos igualramos todos: mas como se
podem igualar extremos que tm a essncia na mesma desigualdade? Quem
compe os trs estados [clero, nobreza, povo] do reino, a desigualdade das
pessoas. Pois como se ho de igualar os trs estados, se so estados porque
so desiguais? Como? J se sabe que h-de ser: @os es#is sal #e""ae? O que
aqui pondero que no diz Cristo aos Apstolos: vs sois sal; seno: /os es#is.
Vs sois sal.
No necessria Filosofia para saber que um indivduo no pode ter duas
essncias [...]. Quis-nos ensinar Cristo Senhor nosso, que pelas convenincias
do bem comum se ho de transformar os homens, e que ho de deixar de ser o
que so por natureza, para serem o que devem ser por obrigao [...], porque o
ofcio h-se de transformar em natureza, a obrigao h-se de converter em
essncia, e devem os homens deixar de ser o que so, para chegarem a ser o
que devem. Assim o fazia o Batista, que, perguntado quem era,
respondeu: Ego s! /o<: Eu sou uma voz. Calou o nome da pessoa, e disse o
nome do ofcio; porque cada um o que deve ser, e seno, no o que deve"
(VERA, Sermo de Santo Antnio, V, p. 325-326).
Dessa forma, Vieira, ao instituir a ideia de que evidente que esses dois
modos, o do ser e o do dever-ser, apresentam suas fronteiras muito bem
definidas, converge com Agostinho. O primeiro, o modo do ser, aquele em
que a existncia humana independe de sua vontade e inteligncia, e pelo qual
a ao e o querer humanos assemelham-se aos dos animais quanto
dependncia da corporeidade e, da mesma maneira, quanto ao fato de estarem
circunscritos aos domnios das necessidades naturais e da causalidade
mecnica.
Neste sentido, a "viso interior de si mesmo obrigado s leis eternas e
universais condio da transformao ontolgica pela qual o homem se
submete na converso, ao deixar de ser o que por natureza para passar a ser
aquilo que deve ser. De fato, a superao do determinismo natural supe esse
reconhecimento de si mesmo obrigado natureza, o que reclama, por um lado,
o conhecimento das leis eternas e universais que regem a existncia das
coisas e, por outro, a autodeterminao moral em realizar a vontade desses
princpios e regras, da mesma maneira que o pregador, para que o sermo
realize eficazmente sua funo, mais que apreender pelo intelecto o que elas
realmente querem dizer, deve querer para si o que elas querem. sso est de
acordo com Toms, no momento em que, apoiado no Salmo 32, segundo o
qual "tem corao reto quem quer o que Deus quer, afirma que "cada um deve
querer o que Deus quer. Afinal, enquanto o homem tem unicamente em vista o
"bem particular proporcionado sua natureza, tudo o que Deus, enquanto
criador e governador das leis eternas e universais, "quer, o quer sob a razo do
bem comum, que a sua bondade, a qual o bem de todo o universo
(TOMS, S!. #)eol. -, q. XX, a. X, p.168). Em outro momento, ao proceder
a uma reflexo acerca das relaes entre a ignorncia e a voluntariedade ou
no dos atos humanos, Toms de Aquino, conquanto defenda que haja atos
involuntrios praticados por ignorncia, sustenta que nem toda ignorncia
"priva do conhecimento que exigido para o voluntrio, ou seja, que nem toda
ignorncia causa o ato involuntrio. Para tal compreenso, preciso destacar
que "a ignorncia afeta o ato da vontade de trs maneiras: por concomitncia,
por consequncia e por antecedncia. A ignorncia que acompanha a ao
sem a influenciar, a saber, por concomitncia, a despeito de no causar o ato
voluntrio e o involuntrio, causa o ato no voluntrio. A ignorncia por
antecedncia, por sua vez, causa um ato absolutamente involuntrio, e se d
quando o homem "ignora alguma circunstncia de um ato que no deveria
saber, e por isso, age, o que no faria se soubesse. Entretanto, quando a
ignorncia afeta o ato da vontade por consequncia, ou melhor, quando se
ignora o que no s pode, como se deve saber, a ignorncia voluntria.
Neste caso, ou (i) "o ato da vontade (que) leva ignorncia, ou (ii) "a
ignorncia voluntria quanto quilo que se deve e pode saber, pois no querer
e no agir neste caso voluntrio. No segundo modo em que a ignorncia
afeta o ato da vontade por consequncia, a ignorncia vem "de algum
desconhecimento daquilo que se devia ter, mas que se descuidou de t-lo. E,
entre as coisas que se ignoram, mas que se deviam conhecer, inclui-se,
sobretudo, "a ignorncia das leis universais, que todos devem conhecer,
havendo ento ignorncia voluntria como proveniente da inteligncia
(TOMS, S!. #)eol. -, q. V, a. V, p. 140).
Mais que isso, pela participao das leis eternas e universais, ou pela "viso
interior de si mesmo como Criatura de Deus, o homem no s pode ver-se a si
mesmo obrigado a tais leis, como tambm reconhecer "tal obrigao essencial
(CERQUERA,:iloso1ia 7"asilei"a, p. 231): "a obrigao h-se de converter em
essncia. A obrigao deve ser reconhecida como essencial, do mesmo modo
que Joo Batista, quando perguntando quem era, "calou o nome da pessoa, e
disse o nome do ofcio uma voz mediante a qual ele em funo do que
se prope realizar como fim desejado; afinal, a essncia de "cada um o que
deve ser, isto , o seu ofcio. Por conseguinte, se "o ofcio h-se de
transformar em natureza, isso se deve ao fato de que o ofcio, ou seja, o
determinar-se a si mesmo em funo de regras, princpios e leis em vista do
fim que se prope alcanar, transforma-se na prpria essncia do ser. Posto
isso, o modo do ser moral , enfim, aquele em que o homem, determinando a
si mesmo a prpria obrigao pela inteligncia e pela vontade, vai ao encontro
das leis da natureza, e desejando o que elas realizam, mais que poder, assume
essa obrigao, ou esse dever, como constituinte do seu ser. Afinal, por meio
da participao nessas leis pela criatura racional que o esprito, mais que ver-
se a si mesmo, tambm reconhece como ele deveria ser.
O fato que a relao que o dever-ser guarda com o ser a mesma que
vontade espiritual e a vontade carnal mantm entre si. Enquanto a vontade
carnal consiste num querer previamente determinado, inerente aos domnios
das necessidades corporais e da causalidade mecnica, a vontade espiritual
implica uma funo prpria do ser inteligente ou, utilizando-se das palavras de
Aristteles, "uma atividade da alma segundo a razo (ARSTTELES, E#. $ic.
, 7 1097a, 30, p. 30). Assim, tendo em vista que esta vontade no se limita aos
domnios das leis eternas e universais da natureza, ela se d mediante uma
conquista moral. Por isso, se considerarmos a necessidade que se impe aos
homens quanto ao fato de deixarem "de ser o que so para chegar a ser o que
devem, e que o dever, em funo de seu prprio significado etimolgico, no
pertence ao rol das coisas previamente dadas ao homem, podemos consider-
lo, indubitavelmente, fruto de um ato de liberdade. Decerto, a ao moral
implica a liberdade, a qual, por sua vez, implica a superao do mecanismo
natural em vista da alma separar-se do corpo e de tornar-se independente dos
limites da corporeidade e das determinaes das leis eternas e universais:
"vivamos como almas separadas [...], descarregada daquele peso e daquela vil
companhia, que sempre a faz tirar ao baixo; se a morte h de fazer por fora
essa separao, por que no a faremos por nossa prpria vontade? (VERA,
As cinco pedras da funda de Davi, V, p. 537). De fato, libert-la dos limites da
corporeidade, ou se fazer, mediante a inteligncia, "o que a morte h de fazer
depois, a condio requerida para o indivduo tornar-se princpio de ao e
para que, enfim, possa, por meio do conhecimento de si enquanto esprito,
formar-se um ente moral.
Sem embargo, cabe ressalvar que a obrigao s leis da natureza em nada
fere a autonomia do indivduo, assim como a autodeterminao no exclui a
necessidade a que o sujeito enquanto um ser natural est submetido.
Certamente, ainda que a determinao natural exera sua fora sobre o
homem, isto , a despeito do indivduo padecer o que no quer por fora da
corporeidade, isso no significa, de modo algum, um subsequente prejuzo da
liberdade humana, do mesmo modo que a liberdade no exclui a necessidade
natural e a vigncia de suas leis. Da a ideia vieiriana de que, aps reconhecer-
se a si mesmo obrigado s leis da natureza, por um ato de liberdade que o
ente moral deseja para si o que elas realizam. Afinal, o sentimento de
obrigao "pressupe o sentido da participao pela razo e pela vontade livre
(CERQUERA, A projeo do aristotelismo portugus no Brasil, p. 232).
Decerto, todo esse equacionamento torna evidente que, se Vieira no pode ser
considerado propriamente um filsofo, capaz de gerar um renovado interesse
filosfico, o qual no se deve s questes e tampouco aos problemas
suscitados por ele em vista da converso dos homens religiosidade crist e
catlica, mas antes, universalidade de suas concepes ao pensar tais
questes e problemas na perspectiva do aristotelismo portugus. De fato, no
obstante sua insero histrica no sculo de Descartes, isto , no momento de
irrupo da filosofia e cincia modernas, Vieira, comparticipando das diretrizes
inerentes Ra#io S#!(io"! mtodo pedaggico dos jesutas proclamou a
necessidade do conhecimento de si como princpio da vida contemplativa.
.-/ (efesa da introspeco? Farias Brito
precisamente contra a "psicologia sem alma, em sua pretenso de objetivar
a conscincia, ou de reduzi-la ao conceito kantiano de fenmeno, que Farias
Brito defende a auto-observao. Trata-se da necessidade de resgatar a
possibilidade de apreenso da "alma das coisas. Da sua afirmao de que
"muito mais instrutiva , decerto, a psicologia dos poetas e dos romancistas [...]
sendo de notar que sempre das prprias paixes, das prprias lutas e
sofrimentos, dos prprios sonhos e aspiraes, que nos d o artista, em seus
personagens, "a descrio viva e palpitante (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 1,
p. 52). Farias Brito refere-se a um poder "agente e real, vivo e concreto, que
no somente sofre a ao dos elementos exteriores, como, ao mesmo tempo,
capaz de agir sobre eles (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 3, p. 60). Em outras
palavras: como dar o testemunho do psquico enquanto fora criadora? Parece
bvio supor que somente a auto-observao capaz de dar conta da "energia
que sente e conhece, e se manifesta, em ns mesmos, como conscincia, e
capaz, pelos nossos rgos, de sentir, pensar e agir (BRTO, O !$(o
i$#e"io", , , 3, p. 60).
Contrapondo-se intuio kantiana (A$sc)a!!$g), que a viso da existncia
como objeto dos sentidos e do entendimento (isto , como fenmeno), Farias
Brito levou em conta a intuio bergsoniana, que a viso da existncia como
ao consciente de si. Do ponto de vista kantiano, a intuio implica a
justaposio e a sucesso das coisas e o que o mais importante que o
eu que conhece, a alma livre consciente de si (ou "coisa-em-si) est fora do
mbito do conhecimento. Do ponto de vista bergsoniano, a intuio no exclui
o eu cognoscente da esfera do conhecimento; pelo contrrio, ela implica o
psquico como um fluxo contnuo, no s em termos de conscincia individual,
mas tambm em termos de um sentido mais amplo da experincia, na qual
intervem tanto o passado (o que no mais existe) quanto o futuro (o que ainda
no existe). Se o que nos determina a agir como entes morais, e por isso
mesmo como entes livres, so necessidades de que temos conscincia, so
fins que temos em vista realizar, conforme ressalta Farias Brito (cf. 2.1), tais
necessidades e fins enquanto fatores da experincia no podem ser
apreendidos pela intuio kantiana, ficando assim descartada a "alma das
coisas e do mundo. Dessa maneira, " foroso reconhecer, diz o filsofo
brasileiro, pondo-se de acordo com Bergson, "que h duas maneiras de
conhecer, filosofia e cincia, o que se explica pelo fato de que a experincia se
apresenta sob dois aspectos diferentes (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 37, p.
216), mas que no so excludentes como na anttese kantiana entre fenmeno
e coisa-em-si. As duas maneiras de conhecer, segundo sua explicao,
correspondem, por um lado, ao carter imanente do objeto de conhecimento
segundo o mtodo matemtico-experimental, na medida em que relativo ao
sujeito de conhecimento e dado pela razo; por outro lado, ao carter
transcendente das coisas, eventualmente existentes, como elas so visadas
nas circunstncias da vida revestidas de significao e valor. assim que se
deve compreender a perspectiva bergsoniana de uma "cincia do esprito que,
segundo a leitura de Farias Brito, ultrapassa as limitaes da doutrina kantiana,
"desloca o eixo do problema do conhecimento e pe uma questo nova. No
basta indagar se o "conhecimento das coisas depende da constituio do
nosso esprito; preciso verificar se o conhecimento do e! e da conscincia,
por sua vez, no sofre a influncia das coisas (BRTO, O !$(o i$#e"io", , ,
39, p. 220). Vale destacar a citao de Bergson por Farias Brito:
"Nos dois casos experincia significa conscincia; mas no primeiro a
conscincia desenvolve-se para fora, e exterioriza-se em relao a si mesma
na exata medida em que percebe coisas exteriores umas s outras; no
segundo entra em si mesma, concentra-se, aprofunda-se. E sondando assim
sua prpria profundeza, no se deve compreender que penetra mais fundo no
interior da matria, da vida, da realidade em geral? Poder-se-ia contest-lo, se
a conscincia se acrescentasse matria como um acidente; mas tal hiptese,
sob qualquer aspecto que se considere, absurda ou falsa, contraditria
consigo mesma e contraditria com os fatos. Poder-se-ia contest-lo ainda, se
a conscincia humana, conquanto aparentada com uma conscincia mais alta
e mais vasta, tivesse sido colocada de parte, e se o homem se tivesse de
manter num canto da natureza como uma criana em penitncia. Mas no! A
matria e a vida que enchem o mundo, esto tambm em ns; as foras que
trabalham em todas as coisas, ns as sentimos em ns; qualquer que seja a
essncia do que e do que se faz, ns participamos de tudo. Penetremos
ento no interior de ns mesmos: quanto mais profundo for o ponto a que
tivermos chegado, mais forte ser o impulso que nos levar superfcie. A
intuio filosfica este contato, a filosofia este impulso."
(BERGSON, LLi$#!i#io$ %)iloso%)i,!e, apud BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 39,
p. 220-221).
Farias Brito deixa evidente seu entusiasmo por Bergson no que diz respeito ao
carter transcendente do "fenmeno psquico, porm dele discorda, com
razo, quanto ao uso do mesmo termo 'intuio' para ultrapassar os limites da
intuio kantiana: "A i$#!i&'o, pois, de significao pouco segura, e presta-se
a equvocos. Por isto prefiro a palavra i$#"os%ec&'o. No tem por si, esta
palavra, o prestgio da novidade, mas de significao mais clara e mais
precisa. Ora, "por i$#"os%ec&'o entende-se, expressamente, exclusivamente, a
observao interior, a observao dos estados de conscincia e dos
movimentos do esprito (BRTO, O !$(o i$#e"io", , V, 89, p. 408). Com
efeito, a defesa da introspeco constitui basicamente a defesa do carter
transcendente de uma cincia do esprito como sendo a sua condio de
possibilidade. Porque se o que explica a ao e a experincia so
necessidades e fins conscientes, aparncia de que damos conta pelos
sentidos e pelo entendimento deve necessariamente corresponder algo que
aparea e que no se encontra na dimenso emprica da experincia. Da sua
nfase na luta contra o fenomenismo e, em ltima instncia, contra o
materialismo:
"A palavra 1e$?e$o corresponde a um conceito positivo. Falando-se de
fenmenos, trata-se de fatos, de coisas ou modalidades de coisas, de corpos
ou operaes de corpos, de movimentos ou mudanas, cuja significao real
posta fora de dvida. E ainda para notar que precisamente o carter de
objetividade que constitui o contedo prprio do conceito [...]. Em lugar da
realidade apresentou-se o fenmeno. No h nenhuma substncia, mas
somente fenmenos eis o princpio fundamental do fenomenismo,
entendendo-se por fenmenos as aparncias sensveis [...]. o que se chama
o mundo fenomnico e nisto consiste tudo o que existe e tudo o que pode ser
conhecido, no havendo fora das impresses sensveis nenhuma realidade que
se possa conceber como distinta das mesmas e como tendo uma existncia
independente. O conceito de fenmeno torna-se, pois, um conceito negativo, e
tal a propriedade comum a todas as variaes do sistema fenomenista. Faz-
se do fenmeno uma aparncia, e a essa aparncia nada corresponde fora da
sensao. Ou, pelo menos, se alguma coisa a ela corresponde, sobre essa
coisa que vem a ser ento a 'coisa em si', nada se pode afirmar. Tudo , pois,
vago e incerto na concepo fundamental dessa filosofia; e em verdade o
pensamento gira a no vcuo, sem nenhum ponto de apoio em qualquer
princpio a que se possa dar rigorosamente o nome de realidade" (BRTO, O
!$(o i$#e"io", , , 62, p. 304-305).
Nesse sentido, a ideia de filosofia como cincia do esprito implica um
posicionamento diante da concepo kantiana segundo a qual "o estudo de si
mesmo uma comparao metdica das observaes feitas sobre ns
mesmos (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 62, p. 306). Tal posicionamento
consiste, grosso modo, na afirmao de Farias Brito consoante a qual Kant, ao
negar a introspeco, demonstrou, em verdade, desconhecer "por completo o
sentido real e a significao verdadeira deste processo lgico, e de que, em
consequncia, foi levado a confundir "introspeco com imaginao (i7i(e).
Tal confuso encontra-se na base de todos aqueles que negaram, de um modo
ou de outro, a introspeco. Afinal, se h, por um lado, trabalhos apresentados
como o resultado seguro da observao interior, mas que no passam, em
verdade, do abuso em alto grau da imaginao; h, igualmente, filosofias da
natureza, baseadas meramente em observao exterior, mas que tambm no
passam de obras puramente imaginrias, e que constituem trabalhos
destitudos da "necessria segurana na direo da observao e, ao mesmo
tempo, sem a "necessria preciso e rigor nas dedues, como nas
generalizaes (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 62, p. 306). Decerto, se a
"coisa em si, ou o esprito, isto , "a substncia e o ser verdadeiro de todas as
coisas s pode ser conhecida por observao interior, segue-se que a filosofia
deve ser revestida de um mtodo prprio, especial e exclusivo, diverso dos
mtodos das cincias da natureza.
Quando Kant afirma a ineficcia da introspeco, o que ele institui a
impossibilidade de o indivduo conhecer o desenvolvimento do esprito em si
mesmo e de que pela observao exterior que devemos apreciar a vida
interior. Tal concepo, sem embargo, contraditria. Ao afirmarmos que nos
julgamos pelos atos dos outros, como queria Kant, o que ocorre que, em
verdade, julgamos os outros a partir da apreciao dos seus movimentos
exteriores, mas concebendo-os como em dependncia de uma conscincia e
"como estando, em ligao necessria, com sentimentos e ideias anlogas s
nossas (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 62, p. 307). Com efeito, dessa
objeo que deriva a concepo de Farias Brito segundo a qual no h
conhecimento do esprito fora da introspeco, ainda que ela ocorra de forma
indireta:
"H, pois, sempre introspeco, embora indiretamente. E sem introspeco,
excluda esta absolutamente, seria impossvel conhecer qualquer coisa da vida
do esprito, quer em ns, quer fora de ns; porque para conhecer qualquer
coisa da vida do esprito, quer em ns, quer fora de ns; porque para conhecer
qualquer coisa do esprito necessrio sentir, apreender, de modo direto,
imediato, interno, o que se passa no ser mesmo, ler no fundo da conscincia"
(BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 62, p. 307).
Mantendo-se, sem embargo, distante da perspectiva imanentista do saber
cientfico-experimental, Farias Brito ressalta o carter transcendente de um
saber psicolgico, quando afirma que a introspeco se justifica na medida em
que tem em vista fatos no observveis empiricamente. Desse modo,
unicamente ao mtodo das cincias da natureza que cabe o critrio de peso e
de medida. A reduo de uma realidade a outra, em ltima instncia, o que
est por trs de toda a confuso entre liberdade e necessidade, entre
causalidade mecnica e psquica. Afinal, se h, no mbito do psquico, a
possibilidade de se pensar em leis, tal pensamento no converge, todavia, com
o sentido de leis naturais e, portanto, nada justifica a analogia entre mundo
exterior e subjetivo, entre o mundo da pura fenomenalidade e o mundo da
"coisa em si e da conscincia e, por isso mesmo, entre liberdade e
necessidade. Ora, da causalidade psquica que se depreende a liberdade, e
a causalidade mecnica, por sua vez, no seno "uma sombra da
causalidade psquica (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 63, p. 310).
A confuso decorrente do pensamento de que o "eu interior e o eu fenomnico
duram da mesma forma, e do fato de que o eu superficial ou fenomnico
mais facilmente assimilvel pelos mtodos das cincias da natureza consiste
no seguinte, a saber: conceber o psquico enquanto fenmeno natural e, assim,
do mesmo modo e a partir dos mesmos mtodos que se concebe o mundo da
natureza. Nesse sentido, ao se conceber o eu em aparncia e, assim,
representado em movimento contnuo, natural que se conclua que tudo no
esprito se resolva em puro mecanismo. notvel em Farias Brito a
assimilao do argumento de Bergson consoante o qual o mtodo
introspectivo, pelo qual temos acesso durao pura, no se confunde, em
hiptese alguma, com a anlise, que consiste no recorte de seu objeto
mediante a representao do movimento dos corpos deslocando-se no espao:
"Segue-se da que um absoluto s poderia ser dado numa intuio, ao passo
que todo o resto da alada da anlise. Chamamos aqui de intuio a simpatia
pela qual nos transportamos para o interior de um objeto para coincidir com
aquilo que ele tem de nico e, por conseguinte, de inexprimvel. Pelo contrrio,
a anlise a operao que reconduz o objeto a elementos j conhecidos, isto
, a elementos comuns a esse objeto e a outros. Analisar consiste portanto em
exprimir uma coisa em funo daquilo que ela no . Toda anlise assim uma
traduo, um desenvolvimento em smbolos [...]. Em seu desejo eternamente
insaciado de abarcar o objeto que est condenada a rodear, a anlise
multiplica incessantemente os pontos de vista para completar a representao
sempre incompleta [...]. Prolonga-se portanto ao infinito. Mas a intuio, se ela
possvel, um ato simples" (BERGSON, ntroduo metafsica, p. 187).
Da o argumento britiano de que a psicologia transcendente que ele prope
"no se aprende nos livros, mas na luta mesma da vida: uma cincia que, por
assim dizer, no se aprende, mas vive-se; cincia que faz parte orgnica
daquele que a possui, e em que o objeto do conhecimento consubstancial
com o sujeito (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 4, p. 70). A preeminncia da
introspeco justifica-se, pois, no poder que tem de levar em considerao o
"ser consciente, o ser que o princpio dos fenmenos psquicos e que, assim,
por si "misterioso e estranho, de tal sorte que no pode ser realmente
contemplado nas mesmas condies em que so os fenmenos da realidade
exterior.
Para alm da legimitidade inerente ao poder que as cincias naturais tm de
fazer previses de qualquer fato na ordem fsica, o mtodo introspectivo
apreende o esprito para o qual impossvel qualquer previsibilidade segura, e
cujo fato decisivo mediante o qual podemos conceb-lo em separado da
matria a liberdade. Em Bergson, do mesmo modo, o fato decisivo a
ideia de que todas as dificuldades referentes liberdade, tal qual verificamos
entre os deterministas, se deve unicamente confuso entre durao e
extenso, a partir da qual somos levados a interpretar uma sucesso por uma
simultaneidade. Nesse sentido, a capacidade que a introspeco tem de
conceber o homem em separado da matria o que faz da liberdade o fato mais
claro do esprito humano e, assim, o que propicia a viso do esprito enquanto
energia viva e criadora. Afinal, liberdade consiste na relao do "eu concreto
com o ato que realiza, isto , em uma relao indefinvel, porque somos,
enquanto durao, livres (BERGSON, E$saios, , p. 150).
Husserl, como Bergson e Farias Brito, jamais deixou de defender a
necessidade de uma nova orientao e de um novo mtodo em filosofia, a
partir da crena de que o acesso s vivncias intencionais exige o
soerguimento de uma nova perspectiva. Ora, na medida em que as
dificuldades quanto significao transcendente da conscincia de si
constituem o resultado mais direto do predomnio do naturalismo, a tarefa que
se impe Husserl a de se situar em relao questo do mtodo. O que
ocorre que, em verdade, a maneira de proceder dos naturalistas, mostra
Husserl, completamente inadequada essncia da psicologia. Trata-se,
como j mostrara Dilthey, de uma extenso ilegtima dos conceitos das
cincias naturais aos domnios da vida do esprito e da histria. Ora, tal
maneira de proceder realmente indispensvel no mbito das cincias
naturais, uma vez que repousam sobre "a experincia externa que nos d a
natureza como exterioridade simplesmente espacial, e uma vez que visam
unidade da lei que inere a esta exterioridade, isto , os encadeamentos
objetivos da causalidade geral: "a experincia interna no fornece uma simples
exterioridade; ela no conhece a diviso entre partes resultantes de elementos
independentes (HUSSERL, PsIc)ologie %).$o.$ologi,!e, 1, 8, p. 15).
Antes, a tarefa prpria da psicologia consiste em tornar "compreensvel a
unidade da vida espiritual, da ao, da realizao, da criao espiritual,
produzir uma intuio unificada, voltar aos encadeamentos espirituais a partir
dos quais se constri a experincia interna (HUSSERL, PsIc)ologie
%).$o.$ologi,!e, 1, 9, p. 16). Se a psicologia depende de uma anlise
cientfica, imprenscindvel, entretanto, que esteja fundada em elementos
puramente intuitivos, a partir dos quais seja possvel formar conceitos e
proceder a uma descrio sistemtica dos fluxos da conscincia. A tarefa
prpria da psicologia, pois, no consiste no ato de pr em evidncia descritiva
os tipos de dados psquicos individuais, mas em precisar a maneira por meio
da qual esses dados se entrelaam. No mbito do psquico, o dado individual
uma mera abstrao. A formulao de um mtodo prprio para a psicologia
fenomenolgica, pois, no aponta para a evidenciao de sentimentos,
tonalidades afetivas, para pensamentos que surgem ou para uma esperana
que despertada, mas para a essncia do psquico em seus entrelaamentos,
motivaes e indicaes; ou seja, no para as vivncias isoladas, mas para os
momentos em que as vivncias se inter-relacionam no encadeamento prprio
do psquico. mbudos de tal compreenso, Husserl, Bergson e Farias Brito
enunciam que, se um conhecimento interior e absoluto da durao do eu
apreendida pelo prprio eu possvel, isso no ocorre seno por meio da auto-
observao, isto , pelo nico mtodo capaz de dar conta do fato de que os
estados da conscincia se determinam uns aos outros nas suas relaes entre
si, e justamente por estarem unidos atravs de sua multiplicidade
indiferenciada e qualitativa.
Tal , pois, a razo pela qual se diz, justificadamente, que a cincia do esprito
um modo de conhecimento que, sem renunciar ao ideal de rigor, busca aquilo
que energia viva, a dimenso humana que, guiada pela intuio, aponta para
a necessidade do governo de si mesmo. Por isso mesmo, a psicologia, a
cincia do esprito, no visa seno a esse princpio vivo de ao, por meio do
qual somos, enquanto homens, capazes de modificar a ordem da natureza e
exercer domnio sobre ns mesmos e sobre as coisas. Tal a cincia cujo
objeto prprio inteiramente distinto do objeto das outras cincias, com
caractersticas nicas, revestida de princpios e mtodo prprios, e capaz de
aplicaes particulares, sobretudo no que concerne aos dois problemas por
excelncia da filosofia: a (i) significao racional da existncia e o (ii) papel que
o homem representa no mundo. Trata-se da compreenso de que o esprito a
"base do edifcio do pensamento, o princpio dos princpios: tambm fato que
resiste a toda dvida, verdade que desafia o capricho mais desordenado dos
cticos (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 3, p. 62). Ora, a psicologia a cincia
mais primordial. Contra os cticos, basta afirmar que o prprio ato de negar
um ato de conscincia, isto , um fenmeno do esprito: "negar o esprito
negar-se, e negar-se dizer: eu sou e no sou. O esprito , pois, o princpio
dos princpios e a verdade das verdades, o fundamento de toda realidade e
base de todo o conhecimento (i7i(e).
CAP!"#$ /
HI*!$+I$A+AFIA FI#$*HFICA (A I()IA () )*P+I!$ '$ B+A*I#
At agora temos referido os autores brasileiros em funo da ideia de "cincia
do esprito. Primeiramente, como problema; depois, os aspectos de sua
fundamentao. Trata-se agora de considerar a ideia do "esprito (ou do
psquico) como o problema axial da histria da filosofia no Brasil. A rigorosa
crtica da concepo de esprito em Gonalves de Magalhes, realizada por
Tobias Barreto, o primeiro passo dessa histria; o segundo consiste no
aprofundamento das teses de Tobias por Farias Brito. mporta demonstrar que
esses primeiros passos da filosofia no Brasil se situam no contexto de
investigaes do mesmo teor "psicolgico na Europa, as quais coroaram
autores como Bergson e Husserl.
Gonalves de Magalhes foi um estudioso do espiritualismo de Maine de Biran;
Tobias Barreto, admirador confesso de Kant, foi tambm quem descobriu
Eduard von Hartmann e sua :iloso1ia (o i$co$scie$#e (P)iloso%)ie (es
U$7eJ!ss#e$, de 1869); Farias Brito, legatrio dos estudos filosficos de
Tobias Barreto, assimilou criteriosamente a posio doutrinria de Bergson
acerca do esprito.
O pioneiro estudo comparativo realizado pelo norte-americano Fred Gillette
Sturm, em 1962, sobre os motivos existencialistas no pensamento de Farias
Brito e as similaridades entre o seu mtodo e a fenomenologia de Husserl, foi
muito importante para o nosso conceito de filosofia brasileira em funo da
exigncia histrica do conhecimento de si, desde Antnio Vieira a Tobias
Barreto, passando por Gonalves de Magalhes. justamente a partir do
posicionamento de Farias Brito, no contexto filosfico do final do sculo XX,
acerca das questes e dos problemas suscitados em torno ideia do esprito,
que podemos conceber a filosofia no Brasil em sua historicidade
(CERQUERA, :iloso1ia 7"asilei"a; Maturidade da filosofia brasileira; Farias
Brito como expresso da identidade filosfica brasileira). Todo este trabalho de
unificao da histria da filosofia no Brasil em termos de 'filosofia brasileira'
muito recente e implica, sem dvida alguma, a obra filosfica de Farias Brito
como evidncia de que o originrio preceito socrtico "Conhece-te a ti mesmo
tornou-se evidente em nossa experincia histrico-cultural, tambm servindo
para nos inserir em posio de vanguarda no cenrio filosfico ocidental.
/-% A ideia de esprito em Aonal;es de ,agal5es
O problema de Gonalves de Magalhes, ao assumir o carter transcendente
da conscincia de si mediante a considerao do esprito em separado,
consiste em evitar que tal separao entre a alma e o corpo, postulada desde
Vieira, constitua um dualismo insupervel. No h dvida de que, para ele, a
conscincia de si a posse de si mesmo, isto , o governo das prprias aes,
o domnio sobre si, e no apenas sobre a natureza: "O esprito tem conscincia
de si; [...] delibera, e obra por si mesmo. Essa conscincia e liberdade lhe do
uma individualidade real, a posse de si mesmo, e ele diz eu, e realmente
existe (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o, XV, p. 353). Como,
entretanto, superar esse abismo resultante do separar-se, no conhecimento de
si, a alma do corpo?
No contexto da discusso acerca da ao moral, ao final do sculo XV,
Magalhes se ope decididamente ao sensualismo de Condillac, cujas origens
remetem ao empirismo de Locke (cf. CERQUERA, Gonalves de Magalhes
como fundador da filosofia brasileira). Sua preocupao em combater o
sensualismo levou-o a sustentar que "todas as sensaes esto a priori na
faculdade de sentir (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o, V, p. 179); isto
significa, do ponto de vista do mecanismo da natureza, que "todas as
impresses que as provocam [consistem] em movimentos vibratrios,
compatveis com os nervos que os transmitem ao crebro (i7i(e). Por isso
mesmo, a sensibilidade no pode ser considerada uma faculdade do esprito:
"O engano dos filsofos, que fazem da passividade de sentir uma faculdade da
alma humana inteligente, provm de que a alma parece ter conscincia das
sensaes e imediatamente senti-las. Mas a conscincia de uma sensao
nada mais do que a conscincia da percepo de alguma coisa
acompanhada de sensao. A alma parece ter conscincia do apetite como ato
seu, e no ela quem apetece, e deseja: tem algumas vezes conscincia da
percepo acompanhada de sensao do movimento involuntrio do corpo, e
no ela quem o move. Sem a percepo do movimento no teria o esprito a
sensao do movimento; sem a sensao do movimento no teria ele no
estado normal a percepo do movimento; mas distintos so os dois
fatos"(MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o, V, p. 186-187).
Entretanto, ainda que a sensao no se confunda com a conscincia da
percepo, e ainda que a sensibilidade se refira ao mecanismo da
corporeidade do qual o esprito tem apenas a percepo, ou seja, ainda que a
faculdade de sentir no seja uma faculdade da alma humana inteligente,
podemos dizer o seguinte: a sensao do movimento involuntrio do corpo o
que primariamente concorre para a formao do movimento voluntrio e
inteligente do esprito, que designamos por ao moral. Estabelecendo uma
limitao ao nosso poder de fazer o que se quer sob a fora de leis necessrias
e independentes de nossa vontade, a corporeidade atua de maneira a se opor
involuntariamente s nossas deliberaes, resultando da que a ao moral o
resultado do encontro da deliberao com as possibilidades determinadas pela
nossa sujeio corporeidade: "o corpo no nos foi dado como uma condio
de saber e de querer, mas como uma sujeio que coarctasse esse poder livre,
de que abusaramos, chamando-nos vida prtica (MAGALHES, :a#os (o
es%0"i#o )!a$o, XV, p. 354). No contexto do sensualismo, Magalhes
estabelece sua doutrina da ao moral de modo a situar a conscincia como
inteligncia e liberdade em face da corporeidade que nos insere em relaes
sensveis com os outros espritos; trata-se das relaes sem as quais no
poderamos efetuar "intuies puras de justia, de dever, de virtude e do belo
no meio de todas as lutas da liberdade e da inteligncia (MAGALHES, :a#os
(o es%0"i#o )!a$o, XV, p. 355). Se a sensao concorre para a formao do
ente moral, porque tambm atua na constituio do esprito consciente de si,
no sentido de contribuir significativamente quanto distino entre os seres
conscientes que somos em relao "conscincia eterna e universal e
"conscincia de todos os espritos seus irmos. Ora, a corporeidade o que
inviabiliza uma viso contemplativa da ao moral, e em seu lugar Magalhes
institui a moralidade como fato que s se compreende no sujeito concreto e
histrico: "podia Deus sem dvida criar uma sociedade de espritos puros, no
obrigados a coisa alguma [...]. Mas qual seria o mrito desses espritos para
tanta ventura? Necessita Deus de admiradores inteis? (MAGALHES, :a#os
(o es%0"i#o )!a$o, XV, p. 355). O esprito consciente de si encontra na
sensibilidade intrnseca ao mecanismo da natureza as condies de sua
prpria realizao como ente moral, como diz Magalhes: "Qual seria o nosso
mrito se nenhum obstculo que se nos apresentasse? O que seria a virtude,
se a no praticssemos com algum esforo, vencendo as dificuldades e os
vcios com que nos opomos uns aos outros? (i7i(e).
Embora a individualidade real e a posse de si mesmo, por meio da qual o
esprito diz eu, e realmente existe, sejam os traos mais distintivos do esprito
que tem conscincia de si, importa destacar as condies impostas pela
corporeidade: se o abismo inerente ao conhecimento de si consiste no separar-
se a alma do corpo, no entanto devido "triste condio imposta pela
corporeidade que "poderamos ser entes morais (MAGALHES, :a#os (o
es%0"i#o )!a$o, XV, p. 355). Sua preocupao em combater o sensualismo de
Condillac o que o levou a defender o papel da sensao no tanto quanto
propicia a considerao do esprito em dissonncia com os movimentos
mecnicos que caracterizam a sensibilidade. Eis o que se segue da: "por essa
conscincia individual, e por seus prprios atos, que ele se julga, e julgado;
que goza, ou padece; que se queixa, ou se aplaude; que virtuoso, ou
culpado; no tanto pelo que faz, como pela inteno com que o faz; com
efeito, na inteno que est a virtude (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o
)!a$o, XV, p. 354). Da porque, sem se confundir com o sensualismo,
Magalhes jamais deixou de reconhecer que os atos morais dependem da
mesma corporeidade que nos foi atribuda no como condio de saber e
querer, "mas como uma sujeio que coarctasse esse poder livre (i7i(e).
Trata-se de uma interseo entre o esprito consciente de si e a corporeidade,
sem a qual no poderamos dizer que "s tem liberdade nesse mundo quem
inteligente; s tem inteligncia quem livre, e obra por si mesmo, de tal
maneira que "quem tem inteligncia e liberdade tem conscincia de si mesmo,
de necessidade um ente moral (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o,
XV, p. 355). A interseo entre o "mundo interior e o "mundo exterior o que
nos distingue de uma sociedade sem virtude e sem vcios, uma sociedade de
mquinas vivas, como a das abelhas. tambm o que nos distingue de uma
sociedade com homens que sejam apenas inteligncia e liberdade, na qual
seria impossvel o pacto e o acordo, e na qual estaramos em peremptrio
estado de natureza, tendo a "guerra como estado permanente. Somos, ao
contrrio, membros de uma sociedade de homens livres que no exclui a
necessidade, "a fim de que sejamos justos por ns mesmos, virtuosos e sbios
pelos nossos prprios esforos, e no um rebanho de mquinas, obedecendo
cegamente a uma vontade soberana (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o
)!a$o, XV, p. 356). A prpria noo de ao moral depende da compreenso
de que negar a liberdade uma contradio manifesta, e de que s deixamos
de executar o que livremente quisemos porque a execuo depende de coisas
estranhas nossa livre vontade: "se esse poder de efetuar [as coisas que
queremos] fosse tanto como o de querer, imagine-se que ordem haveria nesse
mundo! Aniquilada estaria a espcie humana (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o
)!a$o, XV, p. 357). Este o ponto a partir do qual compreendemos a clebre
passagem de Magalhes: "a liberdade do mundo s era possvel com algum
elemento fatal, que os reunisse, e os harmonizasse; e a coexistncia da
liberdade e da necessidade prova que tudo foi previsto e ordenado com maior
sabedoria (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o, XV, p. 357).
Trata-se, pois, da considerao de que a harmonia da liberdade no exclui a
necessidade, no mesmo sentido que a alma humana inteligente convive sem
se confundir com a sensibilidade, desde que, ressalte-se, possamos justificar
uma aparente dificuldade: resolver o aparente abismo que separa o "mundo
interior do "mundo exterior de tal maneira que tambm fique solucionada a
compreenso de que o livre-arbtrio subsiste ao elemento fatal e previsto que
lhe resiste:
"O que faremos? Deixar-nos-emos arrastar impassveis pelas circunstncias, e
pela fatal necessidade? Mas ainda assim, levados pela torrente, vamos
julgando, resolvendo, aplaudindo a nossa sorte, ou protestando contra ela, e
acusando de injusta a ordem dos acontecimentos. A inteligncia e a liberdade
no se resignam sem esforos a esse fatalismo maometano, mais em palavras
que em obras; como no deixa a sensibilidade de produzir a dor, se nos
retalham o corpo" (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o, XV, p. 362).
Qual ser a soluo? Tomar por guia a sensibilidade? Procurar somente aquilo
que causa prazer, e evitar tudo aquilo que nos causa dor? Devemos nos guiar
pelo princpio do interesse pessoal que prope o sensualismo? O que o
sensualismo no compreendeu que a interseo entre os fatos do esprito
humano e a sensibilidade "no nos impedem que muitas vezes com inteligncia
e vontade suportemos dolorosas operaes para salvar a vida [...]; e todos
julgam que obramos bem quando suportamos todas essas dores se somos
movidos por um propsito razovel que remonte deliberao do esprito
consciente de si. Se o sensualismo identifica o til com a sensao, cabe agora
reconhecer que devemos procurar o til no bem, no soberano bem, "que deve
ser o fim de todas as nossas determinaes, e um dever rigoroso, absoluto de
procur-lo, e de realiz-lo, apesar de todos os sacrifcios, e de todos os
clculos de interesse, sob pena de sermos imorais e corruptos se no o
fizermos (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o, XV, p. 364). Eis a
resoluo que Magalhes estabelece para a ao moral no contexto da
dificuldade em considerar a interseo entre o "mundo interior e o "mundo
exterior, e em face dos enganos do sensualismo:
"Ns distinguimos a ao justa, pura de todo o clculo de interesse individual,
inteno que d o verdadeiro carter de moralidade a
o, da ao em si mesma, que pode ser boa ou m independentemente do
motivo moral que a determina. Considerando separadamente a ao, no
duvido afirmar que, exceo dos casos de rematada doidice [...] todos os
crimes praticados nesse mundo no tiveram outra causa seno o clculo do
interesse individual, e paixes egosticas, e no o motivo puro de dever, com o
fim de fazer o bem. Esses criminosos, esses malvados no ignoravam o que
o bem, e quais os seus deveres [...]. Foi o dever, ou o vil interesse individual
que vos guiou, e vos guia?" (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o, XV, p.
365).
Da porque a teoria do sensualismo falsa em moral como em psicologia: se
temos inteligncia e liberdade no para que estejam a servio dos interesses
individuais. O homem superior ao que apregoa o sensualismo, que legitima a
ideia de que o corpo e as paixes necessitam de um ente moral que os sirva,
sendo a nossa individualidade o nico objeto de verdadeiro culto:
"O homem um ente moral, porque social, e social porque moral [...]. Para
a sociedade ns convergimos; no por um contrato, no por um princpio de
interesse individual, mas por uma lei da Providncia, pela razo mesma de
sermos homens [...]. Todos julgam da bondade do ato, porque o que aparece;
e no da inteno, que s presente a Deus e conscincia. A inteno ser
pura, e o ato infalivelmente bom, se no nos determinarmos por nenhum
motivo de interesse prprio" (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o, XV, p.
367).
Sua soluo para a aparente dificuldade acima elencada foi defender a
perceptibilidade como a interseo entre o "mundo interior e o "mundo
exterior, a exemplo de seu conhecido posicionamento quanto s relaes
entre alma e crebro. A exigncia de superao da contemplatividade, e
sobretudo de uma viso contemplativa de liberdade, supem sua teoria da
sensibilidade e da percepo, no tanto quanto depreendemos desta interseo
o significado da ideia de que o corpo nos chama vida prtica e moral. Para
Magalhes, a questo fundamental da filosofia, de cuja soluo dependem
todas as outras, sem dvida o problema da percepo. As percepes
dependem das sensaes que esto a priori na faculdade de sentir, as quais
dependem apenas de um estmulo para se manifestar: "consistem todas as
impresses que as provocam em movimentos vibratrios, compatveis com os
nervos que as transmitem no crebro (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o
)!a$o, V, p. 179). A compreenso da sensibilidade, diante do fato de que
todas as qualidades dos corpos se reduzem a movimentos moleculares e s
leis da coeso e extenso, devedora da cincia de que nada afirmamos da
matria sem a extenso e a forma, a propriedade fundamental dos corpos.
Nesse sentido, sensaes so "os modos diversos da sensibilidade,
ocasionados pelos movimentos dos respectivos nervos, que servem ao esprito
de sinais naturais e a priori dos diversos movimentos dos corpos
(MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o, V, p. 180). As normas das
sensaes, que esto a %"io"i na faculdade de sentir, servem tanto ao corpo
quanto ao esprito. A existncia do homem no estado presente, cuja marca
essencial a unio do corpo alma, supe os usos que so inerentes s
normas da sensibilidade:
"Assim, o ouvido importa mais inteligncia pura que todos os outros sentidos.
Por ele adquirimos a linguagem articulada; por seu intermdio gozamos da
poesia, da eloquncia e da msica; a sua ausncia condena o homem
mudez; a no se comunicar intelectualmente com os outros homens, a parecer
completamente estpido, se algum dotado desse sentido no inventa algum
meio para suprir dificilmente to grande falta [...]. O espetculo da natureza, a
solido dos bosques, os campos de batalha, as cenas de luto e de dor, que s
vezes vemos com indiferena, todas essas misrias da humanidade [...]. [o
ouvido] o sentido que mais enriquece a memria, que mais serve conscincia
e razo" (i7i(e).
Tal o sentido a partir do qual podemos compreender a conscincia, a
inspirao e a razo mesma, que desponta como uma voz oculta e divina que
nos fala e aconselha. Eis a funo primordial do ouvido, o rgo da escuta e da
razo: "se o homem no fosse iluminado pela razo, que subtrai sua alma ao
mundo sensvel e eleva contemplao das verdades necessrias e gerais,
ser-lhe-ia este sentido o ltimo de todos, como para os irracionais
(MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o, V, p. 181). Se o corpo participa
dos prazeres intelectuais gerados pela funo da escuta, isso no ocorre seno
indiretamente, o que significa, pela satisfao mesma do esprito. As
sensaes da escuta no representam quaisquer necessidades fsicas e
qualquer utilidade ao corpo. De fato, se o ouvido o sentido que est a servio
da inteligncia pura, sendo o seu instrumento mais natural, a palavra o
instrumento por meio do qual podemos nos comunicar, transmitir nossas ideias
aos outros espritos inteligentes. a vista, por outro lado, o que justifica a
juno da faculdade de sentir inteligncia; a vista, desse modo, o que nos
chama ao mundo exterior, ao reino que fonte de toda moralidade. Donde ser
a imaginao o sentido pelo qual esto estreitamente reunidas as sensaes
de todos os sentidos:
"Por ele [sentido da imaginao] tende sempre o esprito a representar com
formas e cores a substncia dos corpos, as suas ideias, sua prpria substncia
e at Deus mesmo. Sem este sentido jamais teria aparecido no mundo a teoria
das ideias [como] imagens das coisas" (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o
)!a$o, V, p. 186).
Mais que qualquer outro sentido, serve a imaginao essa faculdade de
sentir mltipla percepo externa das aparncias; ainda que por meio
dela, ressalte-se, por meio de seus sinais variados de figuras, cores e
movimentos, fique prejudicada a inteligncia na contemplao sublime das
ideias puras: "sua ausncia mesmo desde o bero no causa grave dano
inteligncia e fortifica a vontade; e se ele [o sentido da imaginao] nos falta no
meio da vida, refora-se a inteligncia (i7i(e).
O olfato, que o sentido da vida, e que nos revela, como nenhum outro
sentido, a fora vital que organiza o corpo, assim como o paladar, sentido
orgnico que denuncia as necessidades dos corpos, a vida unida matria,
so sentidos que claramente nos indicam, ao lado da vista, a inteligncia unida
sensao. Por outro lado, a motricidade o sentido ou potncia que
corresponde diretamente atividade prpria do esprito, no sentido de ligar ou
reunir todos os sentidos, subordinando-os vontade. Trata-se do sentido que
manifesta, em sua atividade, o poder da volio livre e o domnio ou senhorio
do esprito sobre o corpo:
"E como as sensaes tteis nos servem de sinais da impenetrabilidade inerte
no espao, da coeso e da extenso, essas trs condies fundamentais da
corporeidade, e de cujo equilbrio resulta a forma sensvel; do mesmo modo
serve o movimento voluntrio de sinal da atividade livre e causal, em que mais
particularmente se revela a personalidade do esprito, a fora, o sujeito da
inteligncia; como o movimento involuntrio manifesta a ao instintiva da vida
animal" (MAGALHES,:a#os (o es%0"i#o )!a$o, V, p. 181).
O que chama a ateno, em tudo o que expomos, o modo como essas
naturezas opostas, corpo e esprito, se unificam; cria-se uma situao ativa
pela vontade e passiva pela sensibilidade, mas ainda assim so dois fatos que
dependem um do outro, que formam uma coisa indivisvel, mesmo que
diversos e distintos. Por isso Magalhes dizer que os instrumentos dessas
duas funes apresentam uma complexidade que s justifica uma separao
de origens, de razes: "as razes ou filetes que transmitem as volies dos
movimentos so anteriores s razes dos filetes da sensibilidade, como para
indicar pela sua posio a prioridade da atividade sobre a passividade!
(MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o, V, p. 185). Sem dvida, ainda que
o esprito humano encontre em si essa harmonia, como de fato o encontra, ela
independe de sua livre vontade, assim como a prpria caracterstica e
existncia do corpo. Com efeito, todos os sentidos que encontramos em ns
mesmos servem ao corpo e ao esprito, direta ou indiretamente. Nossas
sensaes, percebidas direta ou indiretamente pelo corpo e pelo esprito, nada
mais so que transformaes ou modificaes da prpria faculdade de sentir:
"mas para cada fato especial e distinto da constituio harmnica do homem h
um sentido predileto, cujas sensaes lhe so mais teis e aprazveis; cuja
ausncia lhe mais prejudicial (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o, V,
p. 185). A teoria da sensibilidade de Magalhes julga a indissociabilidade entre
corpo e esprito como um fato que no exclui o conhecimento de si como ser-
em-separado. Para a inteligncia pura e para a conscincia, temos
primordialmente o ouvido e a palavra; para a percepo externa, afirmamos
especialmente a vista, assim como o olfato para a fora vital, o gosto para o
organismo, o movimento para a atividade livre e o tato para a apreenso do
corpo inerte.
Sensibilidade e percepo externa, porm, so categorias distintas. A
sensibilidade propriamente dita uma propriedade essencial da fora vital, por
meio da qual sentimos sem conscincia e sem memria. Em contrapartida, a
percepo do externo, a "perceptibilidade do esprito o instrumento por meio
do qual o esprito recebe, refere e objetiva as sensaes, que lhe servem de
sinais de alguma coisa: "a perceptibilidade a faculdade do esprito que se
corresponde com a sensibilidade vital, e se serve das sensaes, as rene, e
as conserva em memria, e o faz parecer sensvel, pela conscincia da
percepo imediata delas (i7i(e). A sensibilidade est no mbito da fora
vital, que se modifica e produz a sensao que se apresenta nossa alma. A
sensibilidade no est na alma inteligente e livre, o que explica a razo pela
qual podemos lembrar de uma sensao sem que a sintamos novamente. A
conscincia e a memria das sensaes no so, por isso mesmo, atos da
sensibilidade; antes, so atos de perceptibilidade que conservamos na
memria. sso o que explica o fato de nos guiarmos pelas sensaes, assim
como os animais inferiores, de maneira instintiva e maquinal, sem conscincia
e sem memria delas:
"O engano dos filsofos, que fazem da passividade de sentir uma faculdade da
alma humana inteligente, provm de que a alma parece ter conscincia das
sensaes e imediatamente senti-las. Mas a conscincia de uma sensao
nada mais do que a conscincia da percepo de alguma coisa
acompanhada de sensao. A alma parece ter conscincia do apetite como ato
seu, e no ela quem apetece e deseja: tem algumas vezes conscincia da
percepo acompanhada de sensao do movimento involuntrio do corpo, e
no ela quem o move" (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o, V, p.
186).
De fato, a percepo o que traz a conscincia e a memria: sem a percepo
do movimento, o esprito no teria a sensao do movimento, da mesma forma
que, sem a sensao do movimento, no se tem a percepo. Ressaltemos,
porm, que sensao e percepo so coisas distintas. Tanto assim que,
estado anormal, sensao e percepo se separam, como comprova o
exemplo de um paraltico. O esprito, de fato, no reconhece as sensaes
como modificaes suas. O que ocorre que o esprito tem conscincia das
percepes de todas essas coisas, assim como percebe de maneira apenas
imediata as sensaes mesmas, em funo de sua unio imediata com a fora
vital sensitiva, isto , o mediador entre esprito e corpo. A alma humana,
portanto, no um composto de inteligncia, sensibilidade e atividade, mas o
conjunto de inteligncia, perceptibilidade e atividade livre, isto , liberdade. A
fora vital, embora ativa, no livre. A fora do esprito surge apenas de sua
livre vontade, isto , atividade livre, liberdade, e no apenas atividade. A
propriedade do sentir, a sensibilidade, no se vincula ontologicamente alma.
Neste sentido, o erro de Kant teria sido o de no ter separado sensibilidade de
perceptibilidade, de maneira que, se o tivesse feito, "no teria considerado a
conscincia como um senso ntimo, como um modo da sensibilidade
(MAGALHES,:a#os (o es%0"i#o )!a$o, V, p. 188); uma vez tendo
reconhecido a necessidade do tempo e do espao, no os consideraria como
condies a %"io"i e subjetivas da sensibilidade, seno como condies a %"io"i
e objetivas da razo: "este engano fundamental viciou toda a sua
admirvel C"0#ica (a Ra>'o P!"a, e o levou a esse subjetivismo (i7i(e). Os
objetores de Kant tambm teriam errado, ao atribuir a sensibilidade alma, e
ao considerarem a sensao como fenmeno da conscincia, sem levar em
conta a posio de que a sensao uma modificao do esprito humano.
Para Magalhes, h fatos que comprovam a separao da sensao em
relao conscincia, assim como a separao da percepo em relao
sensao. Neste sentido, melhor que os modernos foi Plotino, que, a despeito
de suas limitaes histricas, reconheceu uma alma irracional sensitiva, uma
potncia vegetativa, uma natureza animal diferente da alma e do corpo, a quem
atribui sensibilidade, por considerar problemtica tal atribuio tanto ao corpo
quanto alma. Segundo Plotino, se sentimos porque no estamos separados
da natureza animal, ainda que participemos, enquanto seres dotados de alma,
em princpios de um gnero mais elevado. A faculdade de sentir, ainda que
seja prpria da alma, no percebe por isso mesmo os objetos sensveis em si,
mas suas formas que recebemos da sensao. Enquanto as formas tm algo
de inteligvel, a sensao exterior apenas a imagem da sensao, que
prpria da alma. O mrito da posio de Plotino advm do reconhecimento de
uma natureza intermediria, onde localiza a sensao, uma faculdade de
sentir, ao lado de uma faculdade de sentir que prpria da alma. Alm disso,
Plotino reconhece uma sensao exterior prpria do animal e uma sensao
interior, que atribui alma.
Diferentemente de Plotino, os fisiologistas e naturalistas modernos, querendo,
como Kant, atribuir alma a faculdade de sentir no mbito de um modelo
psicolgico natural, acabaram por recorrer a uma sensibilidade orgnica e
animal. Contra as consequncias geradas pela confuso entre percepo e
sensibilidade, diz Magalhes que s o homem "tem conscincia, inteligncia e
liberdade; ele s tem alma, ele s tem fala e o senhorio de si mesmo. Onde
no h conscincia, razo e liberdade no h uma alma espiritual, no h
discurso interior, nem palavra (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o, V,
p. 190). A sensibilidade, por isso mesmo, no pode ser uma faculdade da alma
espiritual que pensa. Trata-se de uma propriedade da fora vital imaterial, que
organiza o corpo e que nos propicia a possibilidade de percebermos as coisas.
Em tal compreenso se inscreve as relaes entre alma e crebro:
"O crebro no o rgo da inteligncia, da conscincia e da liberdade;
simplesmente o bulbo nutritivo dos nervos e o rgo onde as impresses
transmitidas pelos nervos cerebrais aumentam de intensidade, e duram, a fim
de que a vida sensvel, sem conscincia e sem senhorio de si mesma, possa
pela continuao do movimento, ou da impresso do crebro, continuar a sua
operao comeada" (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o, V, p. 191).
Pode parecer que, como os homens, tm os animais uma inteligncia que no
se circunscreve faculdade de sentir, assim como podemos pens-los como
tendo percepo, livre vontade e conscincia. Para isso, basta que os
concebamos como tendo uma alma que se serve do crebro como instrumento.
No entanto, resta saber se as sensaes superiores e o crebro por si s
explicam tudo no homem e no animal, ou se no explicam nos homens e nos
irracionais, e nesse caso se devemos ou no conceder ao homem uma alma
distinta da sensibilidade. De fato, tanto nos homens como nos animais as
sensaes superiores explicam perfeitamente os atos e instintos dos
irracionais. As sensaes superiores, porm, no explicam a conscincia, o eu
que no se confunde com a sensao, a memria, a razo, a liberdade, a
induo, a deduo e a palavra:
"O animal pode mover-se, caminhar, comer e exercitar muito outros atos em
virtude de uma sensao presente e sucessiva; e para isso no necessita de
conscincia e de um eu. No sei se um animal pratica ato algum em virtude de
uma concepo passada, nem sei se recolhe em si para meditar sobre o seu
estado, o que fez, e o que lhe cumpre fazer; se ele tem passado e se tem
futuro" (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o, V, p. 193).
Se um animal sente prazer por um mesmo objeto que sentiu h um ano, no h
indicativo de que por isso tenha conscincia e memria. Ainda que tenham,
pelo equilbrio de diversas sensaes, instintos diversos e inatos, e que se
modificam com o tempo, nada disso suficiente para lhes garantir inteligncia.
O fato que nada pode nos provar que os animais tm conscincia de si,
razo, liberdade e palavra, que tm percepo das coisas como ns, e no
simples sensaes; nada pode nos garantir que os animais induzem e
deduzem, que comparticipam de ideias gerais e necessrias:
"Mas quem poder penetrar e ler na conscincia dos animais, que no vejo
revelar-se em coisa alguma, apesar de terem eles as mesmas sensaes que
tenho, talvez melhores do que ns, e instintos superiores desde o momento em
que nascem? Se os tivesse o homem, com a alma que tem, muito mais
adiantado estaria, e no precisaria de uma longa e dbil infncia para
apreender" (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o, V, p. 194).
Com efeito, a suposio de que os animais tm conscincia de si no pode ser
depreendida do fato de terem sentidos externos, assim como no poderamos
dizer que cegos enxergam apenas porque tm os olhos. O que conclumos da
que a alma humana, prpria do ser espiritual que pensa e tem conscincia de
seus atos, no substncia da vida, assim como a vida no substncia dos
corpos. A alma no tem nenhuma propriedade em comum com qualquer outra
substncia, do mesmo modo que a vida e a matria no compartilham de
nenhuma propriedade das faculdades do esprito. Ora, "se a vida dotada de
sensibilidade, no crvel que esta propriedade pertena alma e vida ao
mesmo tempo, em funo do que aduzimos acima.
De fato, nossa alma no tem a propriedade de sentir; no ela quem se
modifica para produzir a sensao. uma propriedade da fora vital a
capacidade de se modificar para produzir a sensao, e nesse sentido tem
afinidade com a faculdade de perceber. Tal propriedade o que propicia
alma, por ela recebendo a sensao, "servir-se do corpo e converter
naturalmente em sinais das suas percepes essas sensaes, que
imediatamente as acompanham (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o,
V, p. 194).
Com efeito, se a alma tem ao sobre o corpo, e se o corpo age sobre a alma
por intermdio da vida; se certas necessidades orgnicas se apresentam ao
esprito, como as sensaes de fome, dor e sede, podemos naturalmente
assimilar em que sentido as sensaes so modificaes da sensibilidade vital,
"que no uma fora material, e pode servir de mediadora entre a alma e o
corpo (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o, V, p. 195). De tudo isso,
Magalhes depreende, no mbito de sua teoria da sensibilidade, a seguinte
certeza: a existncia de uma fora imaterial que organiza o corpo to real
quanto a existncia de um esprito que pensa. Tal fora imaterial, que no tem
conscincia de ter sido quem organizou o corpo e que opera no interior de seus
rgos, ou seja, essa fora simples, sensitiva e organizadora o que justifica a
ligao entre o corpo e o esprito.
Certo de que ao esprito humano no podemos atribuir a faculdade de sentir,
Magalhes tambm est certo de que no a sensibilidade que pensa, julga,
raciocina, induz, deduz, delibera e quer, mas antes, a sensibilidade movida
por essa fora imaterial que move todos os animais instintivamente, a mesma
que, de maneira involuntria, organiza o corpo. Ao lado da sensao existe a
percepo; o que significa, ao lado de um elemento puramente intelectual,
podemos registrar a existncia de um elemento puramente sensvel. As
sensaes, enquanto puras sensaes, "esto no ser sensvel e lhe servem de
guia segundo as suas necessidades, mas sem lhe dar conscincia, e um eu
que delas se distinga, que possa livremente resistir-lhe, e servir-se delas como
sinais de coisa alguma (MAGALHES, :a#os (o es%0"i#o )!a$o, X, p. 200).
Em contrapartida, a percepo, a quem devemos reconhecer ao lado da
sensao, o elemento a partir do qual compreendemos a necessidade do
conhecimento do ser-em-separado como a tarefa mesma da filosofia, j que
pressupe um eu ativo, consciente e preexistente sensao; um eu que,
recebendo a sensao, dela se distinga. Facilmente entendemos, portanto,
porque Magalhes, buscando a modernizao e emancipao da cultura
brasileira, reconhece como tarefa primordial da filosofia a exigncia do esprito
conhecer-se e distinguir-se do que no ele nem dele, o que o princpio de
toda cincia:
"No com os olhos pregados no mundo exterior, com todos os sentidos
abertos e atentos aos fenmenos sensveis que h de o esprito humano
conhecer a sua prpria natureza, os seus atributos e o seu destino;
recolhendo-se no santurio de sua conscincia, refletindo sobre os seus
prprios atos, examinando os fatos atestados por eles, que poder penetrar
nesse mundo espiritual da metafsica, de que ele um dos habitantes que por
este mundo exterior viaja, esquecido s vezes de sua nativa ptria, donde veio,
que sorte o espera, e tomando essa peregrinao temporria por terras
estranhas como o fim nico de sua existncia" (MAGALHES, :a#os (o
es%0"i#o )!a$o, X, p. 179).
"Para que possa o esprito conhecer-se mister que pela comparao se
distinga de tudo o que no ele nem dele. Bem diferenar as coisas a base
de todas as cincias; e as coisas de que deve o esprito estremar-se so as
que ele percebe e conhece [...]. Distinguir-se dele distinguir-se de tudo; pois
dele, do seu prprio corpo, que no ele nem dele, que o esprito h de se
estremar, para conhecer a sua prpria natureza, a sua origem e o seu destino"
(i7i(e).
/-. A crtica de Fatos do )sprito Humano por !obias Barreto
Assim como Gonalves de Magalhes foi o responsvel pela insero do
pensamento brasileiro no cenrio do racionalismo espiritualista francs, Tobias
Barreto introduziu o pensamento brasileiro na filosofia do neokantismo alemo
(Dilthey, Windelband, Rickert, Eduard von Hartmann), tendo sido o primeiro no
Brasil a estudar Kant no original. Mas, enquanto a marca caracterstica de
Magalhes a conciliao em relao tradio, Tobias Barreto, ao introduzir
o neokantismo no Brasil, ficou marcado por sua posio crtica em relao ao
nosso passado sob a gide do "espiritualismo de Magalhes, a quem atribuiu
o ttulo de tradicionalista: "todos sabem que esta obra, escrita por um homem
afeito ao movimento da poltica e das letras europeias, constitui, ela s, tal
nosso atraso toda a biblioteca filosfica do Brasil (BARRETO, :a#os (o
es%0"i#o )!a$o, , p. 22). Sem deixar de reconhecer a tentativa louvvel de
Magalhes de naturalizar no Brasil a filosofia em nome da cincia e do
progresso, Tobias chama para si a tarefa de efetivamente consolidar a
mudana de princpio no Brasil, visto acreditar que Magalhes se deixou levar
pela presuno de que se pode facilmente engendrar novas teorias e trat-las
como novas, quando, na verdade, o que fez foi "historiar e criticar doutrinas j
usadas (i7i(e).
Em sua crtica da obra de Gonalves de Magalhes, :a#os (o Es%0"i#o A!a$o,
Tobias Barreto reconhece o captulo V como um momento digno de ser
examinado, razo pela qual escreveu um artigo homnimo com o intuito de
depreender os princpios necessrios para modernizao e emancipao da
cultura brasileira de "ideias frgeis da teoria da sensibilidade de Magalhes. A
teoria da sensibilidade de Magalhes , para Tobias, "a sustentao da antiga
tese que tira a sensibilidade da alma para atribu-la a um princpio diverso, em
vista da "soluo do grande problema da unio e distino da alma e do corpo,
o que levou "cada filsofo a inventar uma hiptese (BARRETO, Fatos do
esprito humano, , p. 24). Segundo seu entendimento, tese de Magalhes
de que a vida no efeito da alma nem do corpo, mas uma fora distinta qual
se atribui a sensibilidade, de maneira que as sensaes estariam a priori "na
faculdade de sentir e dependendo apenas de um estmulo para se
manifestarem deve-se contrapor o argumento de que, se a sensibilidade
uma propriedade vital, nada justifica a existncia de outro estmulo para sua
atualizao, mas apenas seu desenvolvimento natural:
"Com efeito, se o princpio vital quem organiza o corpo, como o autor admite,
pois que o organismo conserva-se e desenvolve-se por meio de funes,
claro que estas so dirigidas ou presididas, se no exercidas pelo mesmo
princpio. Ora, basta notar que as funes da vida vegetativa so contnuas; a
continuidade sua condio normal, sob pena de produzir-se o dessaranjo na
economia e dar lugar doena e morte" (BARRETO, Fatos do esprito
humano, , p. 25).
Segundo Tobias, no que diz respeito ao homem, temos que afirmar no s que
sente, mas que tambm capaz de sentir. Assim como sabemos que os
nervos so capazes de se contrair, bem como a razo pela qual se contraem e
enquanto se contraem, no podemos dizer que sabemos que somos capazes
de sentir, a razo pela qual sentimos e enquanto sentimos. O que se segue
da, ensina-nos Tobias, que temos conscincia da sensibilidade no s em
ato, mas tambm em poder; da mesma forma que a conscincia s d conta
das faculdades espirituais, ela tambm d conta da sensibilidade. Por isso
mesmo, no podemos atribuir, como fizera Magalhes, a sensibilidade fora
vital, mas prpria alma. Ora, se a sensibilidade no uma faculdade da alma,
como prope Magalhes, e se o ouvido o rgo da inteligncia pura, "como
que um de seus modos s se presta ao que puramente da mesma alma
pensante, e no concorre em nada com a fora vital, a que pertence, para o
vasto trabalho da organizao do corpo? (BARRETO, Fatos do esprito
humano, , p. 24). Esta , de acordo com Tobias, uma inconsequncia que
deve ser prevenida. Aceitando a proposta kantiana de estabelecer o fenmeno
como limite do saber cientfico, Tobias considera a predileo de Magalhes
como contrria aos ensinamentos da experincia, razo pela qual considera o
espiritualismo de Magalhes como a face psicolgica do tradicionalismo: "a
fora vital do nosso filsofo [Magalhes] merece mais que uma simples
meno da cincia; merece cantos da poesia, j que uma espcie de fada,
silfo ou gnomo que se alimenta de aromas. O achado imenso (BARRETO,
Fatos do esprito humano, , p. 29).
Para Tobias, a sensibilidade incontestavelmente uma faculdade da alma
pensante, e no de um terceiro elemento, pois o que requer a unidade da
conscincia e a harmonia total da vida humana: "de onde vem a virtude de
certos atos que custam dores, se a sensao no psquica, se estas dores
no so da alma? (BARRETO, Fatos do esprito humano, , p. 30). Ora, a
conscincia moral que deve apreciar os diversos motivos de sua ao para
julgar com acerto, conhecendo todos em sua natureza, de modo que assim
possa fazer opes reais, ao invs de manter-se indiferente na escolha dos
contrrios. A questo que Tobias ento estabelece a seguinte: "se na
conscincia no entra o prazer mesmo, mas apenas a sua noo, como quer o
nosso autor, em que se funda a distino moral do prazer e do dever, bem
como a distino psicolgica de prazeres e dores? (BARRETO, Fatos do
esprito humano, , p. 32). O erro de Magalhes teria sido, pois, o de
considerar que o princpio que pensa no o mesmo que sente. Assim,
Magalhes seria obrigado a considerar que o triunfo de conquistar dolorosas
vitrias sobre si mesmo pelo vigor da vontade deveria ser creditado
sensibilidade, e no alma. Da porque o espiritualismo de Magalhes
compromete-se consigo mesmo. Tal a razo porque um dos grandes e
grosseiros erros da psicologia consiste em dar como fatos incontestveis da
conscincia princpios duvidosos, "elevando-se assim a indues foradas, de
onde depreende "argumentos gerais de excees ou de experincias que nada
autorizam, poetiza, declama e afinal constitui uma cincia imaginria. Tal
defeito caracteriza a obra do nosso filsofo (BARRETO, Fatos do esprito
humano, , p. 32).
Em ltima instncia, a tarefa primordial de Tobias a de combater a aspirao
espiritualista de imprimir s suas pesquisas e ideias o carter verdadeiramente
cientfico, isto , a crena de que "empregaram no estudo do homem e do
mundo intelectual o mtodo praticado com tanta vantagem no estudo do
homem e do mundo material (BARRETO, Guizot e a escola espiritualista do
sculo XX, , p. 4). neste contexto que Tobias denuncia o espiritualismo, o
qual, crendo atingir com veracidade os postulados de uma "cincia da alma a
partir do conceito moderno de verdade cientfica, acabou por viciar a psicologia
desde seus princpios. A questo que permanecera aberta em Magalhes a
seguinte: por um lado, preciso pensar uma psicologia que seja capaz de
salvaguardar a liberdade do indivduo, sendo preciso, para tanto, dar conta dos
argumentos inerentes psicologia experimental quanto impossibilidade de
aes livres diante do mecanismo da corporeidade e do fatalismo. Por outro
lado, porm, tal tarefa no pode deixar de dar conta que a individualidade real
supe a existncia de um corpo o qual nos mantm presos necessidade e s
determinaes universais das leis da natureza. Sem dvida, esta
individualidade real, que supe a unio de alma e corpo, tambm implica uma
conscincia e uma liberdade que oferece ao indivduo a posse de si mesmo,
por meio da qual o indivduo diz eu certo de que realmente existe.
Tal questo , de fato, um dos pontos centrais da anlise de Tobias Barreto,
para quem "desde Scrates at os nossos dias, a conscincia humana tem
sido interpelada, e todavia as suas respostas ainda no enchem meia folha de
verdades. No basta reconhecer e alegar a existncia dos fatos internos
(BARRETO, A Cincia da Alma ainda e sempre contestada, , p. 82). Tal vcio,
decerto, reside em toda proposta de buscar para o mundo espiritual as leis,
causas e foras que valem para a observao do mundo material. Eis as
origens das falaciosas teses de que o eu a primeira causa que conhecemos,
e de que a psicologia, e no a mecnica, a verdadeira cincia das foras.
Com efeito, se o primeiro fato da conscincia no pode ser concebido como
fenmeno j que sua substncia no escapa ao conhecimento imediato
esclarece-se a razo pela qual a psicologia no pode reivindicar para si o
mesmo mtodo empregado pelas cincias naturais. O grande prejuzo do
materialismo quanto simplicidade e espiritualidade da alma, pois, foi
legitimado pelo prprio erro de mtodo dos espiritualistas, isto , por no terem
reconhecido a existncia do eu substancial como uma intuio da conscincia.
Em que sentido o espiritualismo deu passagem ao materialismo e ao
cepticismo? Certamente, em funo dos psiclogos do sculo XX terem feito
da "substncia do eu uma coisa obscura e problemtica, para terem o prazer
de aplicar o telescpio do seu mtodo e dizer enfim: a alma espiritual
(BARRETO, Guizot e a escola espiritualista do sculo XX, , p. 5).
Ademais, se os fatos internos so realmente incontestveis, de tal ordem que
no s fazem parte da vida, mas se confundem com a vida mesma, a escola
espiritualista busca seu ponto de partida em ideias comuns que nada
acrescentam, como a tese de que a psicologia trata de fatos evidentes na
mesma medida que diferem dos sentidos: " um defeito habitual a todo
espiritualista, o de julgar-se obrigado a no discutir assunto filosfico sem uma
introduo de ideias muito vulgares, que no trazem luz para o debate
(BARRETO, A Cincia da Alma ainda e sempre contestada, , p. 82). Um dos
mais cegos enganos da psicologia espiritualista, afirma Tobias, a crena de
que possvel sempre recorrer observao imediata para reproduzir o fato
que se pretende estudar. Afinal, em tal noo est implcita a mesma ideia que,
justificadamente, norteia as cincias naturais, a saber, a pretenso de tambm
se basear na experincia, quando justamente esta possibilidade o que falta
psicologia pura. So as cincias positivas que tm a vantagem de pr a seu
servio os rgos dos sentidos e aparelhos especiais. neste sentido que
nada justifica a ideia dos seguidores de Descartes de que a conscincia basta
para dizer o que se passa no fundo da vida moral. Sem se comprometer com a
posio de Comte, muitos so os motivos, de acordo com Tobias, que
legitimam a dvida quanto eficcia de todos os meios da psicologia
espiritualista em tentar fazer com que o homem se conhea de modo objetivo e
cientfico: "colocando-se em face do eu nu e solitrio, nunca pode tomar a
verdadeira atitude de um observador (BARRETO, A Cincia da Alma ainda e
sempre contestada, , p. 83). Ora, qualquer enunciado que se proponha fazer
da alma um objeto de estudo deve supor sua viso em "estado natural,
entregue a si prpria, segundo somente a marcha traada pela lei de sua
existncia (BARRETO, A Cincia da Alma ainda e sempre contestada, , p.
84). Nesse sentido, as pretenses da psicologia espiritualista no se justificam
em funo mesmo do fato de que a objetivao da alma requer o "eclipse do
senso ntimo enquanto rgo infalvel de observao, o que, como se sabe,
um grande contrassenso.
Para os que creem que os fatos da vida interna podem ser observados de
modo a fornecer matria cientfica, a conscincia nos d conhecimento do
mundo interior do mesmo modo que os sentidos nos oferecem conhecimento
do mundo exterior: "o que em ltima anlise quer dizer somente que
conscincia conscincia (BARRETO, A Cincia da Alma ainda e sempre
contestada, , p. 82). Para fins cientficos, dizer que conscincia conscincia
pouco, j que, nesta questo, relevante saber se, quando o homem se volta
sobre si mesmo para observar-se pensando, realmente encontra o que
procura. Mas, com efeito,
"No h fenmeno mais vulgar do que ver o psiclogo entrar, como ele diz, no
fundo de seu ser, a fim de buscar a base de todo conhecimento humano.
Nesse intuito, natural que ele simule duvidar de tudo, exceto o pensamento.
Pelo menos este o sentido do famoso, bem que estril, cogito ergo sum.
Tenhamos porm coragem para proclam-lo desde j: estas frmulas vazias
no aguentam uma anlise severa" (BARRETO, A Cincia da Alma ainda e
sempre contestada, , p. 84).
De acordo com Tobias, portanto, nada garante que a conscincia seja fiel
intrprete do mundo interior, visto estar sempre sujeita a "uma ou outra sombra
imaginria que acaba por alterar os resultados da imaginao. Eis o engano: a
crena de que a experincia dos fatos internos tem o mesmo estatuto que a
experincia repetida a qual, no mbito das cincias naturais, assegura a
garantia da positividade do saber. deste engano que advm a ideia de que
no cabe psicologia ingressar em pontos isolados por ter a obrigao estrita
de lidar com fenmenos gerais: "ningum concebe uma cincia, dita
experimental, que ponha de lado, sob o pretexto de raridade, negcios da sua
alada (BARRETO, A Cincia da Alma ainda e sempre contestada, V, p. 87).
Ainda que as pretenses da psicologia espiritualista sejam modestas a ponto
de considerar que a psicologia deva se restringir s potncias do esprito, nem
assim suas aspiraes so alcanadas, tendo em vista a impossibilidade de se
conceber que "as faculdades at hoje e desde h muito conhecidas podem,
em alguma instncia, esgotar "as riquezas potenciais da alma humana: "como
penetrar nesses tesouros ocultos, entranhados no fundo da vitalidade orgnica,
por meio da conscincia? (BARRETO, A Cincia da Alma ainda e sempre
contestada, V, p. 88).
O que ocorre, em verdade, que as descobertas da psicologia espiritualista
no ultrapassaram o reconhecimento de algumas faculdades que s
acrescentaram a certeza de uma inteligncia e de uma vontade. Mas no por
serem invisveis e impalpveis, afirma Tobias, o motivo pelo qual os fatos da
conscincia so incapazes de oferecer matria cientfica e de estarem
dispostos em uma ordem metdica: "que importa a realidade dos fenmenos
internos se ela no admite uma observao regular? (BARRETO, A Cincia da
Alma ainda e sempre contestada, V, p. 90). Aquilo que se tem em vista na
cincia no se pode buscar e afirmar sem muito erro e engano na psicologia:
"Querer achar na conscincia do indivduo o reflexo de todas as modalidades
da espcie uma pretenso quimrica. A psicologia me parece condenada, por
sua natureza, a no ter um voto sequer no grande conselho das cincias. Basta
advertir que ela impotente para fornecer os mais simples dados de uma
previso. Ora, uma cincia de fatos naturais, imprevidente, coisa que no
acha apoio na razo de um homem despreocupado" (i7i(e).
Se Tobias Barreto, por um lado, no podia adotar os princpios dos defensores
da psicologia de cunho racionalista, na linha do espiritualismo de Cousin e
Jouffroy, ento em voga no Brasil, por outro, as objees dos empiristas ao
espiritualismo no o levaram a se convencer quanto ideia de psicologia como
cincia: "a psicologia emprica, a despeito de todas as suas descries e
pinturas do mundo subjetivo, ainda nada pde levantar que seja traduzvel em
forma cientfica (BARRETO, A Cincia da Alma ainda e sempre contestada, V,
p. 90). Da a razo pela qual Tobias julga "imperdovel essa facilidade que tem
a psicologia de prometer muito, para dar to pouco. No sei mesmo como
ainda se possa insistir na ideia de uma cincia de tal guisa (BARRETO, A
Cincia da Alma ainda e sempre contestada, V, p. 92). Em comum, ambos,
espiritualistas e defensores de uma psicologia emprica, crendo,
apressadamente, que a psicologia est viva e prossegue em sua marcha, no
hesitam em partir da induo para estabelecer como lei geral aquilo que mal
pode observar em si mesmo.
A psicologia viva dos artistas se mostra mais eficiente que a psicologia
justamente por no se basear em qualquer espcie de intuio psicolgica,
pois a vida interna dos indivduos, em sua riqueza, est para alm do alcance
de nossas indagaes. Se h fenmenos e movimentos que, aparentemente,
escapam aos clculos e preceitos da filosofia, no se segue da que tais
fenmenos no sigam certas leis, mas antes, que estas leis no foram e no
podem ser descobertas jamais: "no sabemos discernir o verossmil do
verdadeiro. Tal o erro daqueles que levam em conta, a bem da psicologia, as
excurses dos poetas nos obscuros domnios da possibilidade indefinida, em
busca dos segredos mais recnditos do esprito (BARRETO, A cincia da alma
ainda e sempre contestada, V, p. 96). Eis, portanto, uma grande lacuna
inerente a qualquer "cincia da alma, a despeito de oferecer as mais seguras
garantias de exatido e validade: a "cincia da alma , assim, "pouco apta
para dar-nos, sem qualquer exagero, uma histria verdadeira de sua
subjetividade (i7i(e).
A questo que se impe, diante deste quadro, a seguinte: como admitir uma
"cincia da alma que nunca nos leva ao saber no apenas nas causas, mas
tambm nas simples relaes dos fatos? Ora, o astrnomo, mostra Tobias,
sabe e pode representar, luz da razo, a marcha regular dos fenmenos
siderais, do mesmo modo que o mdico sabe que um outro sintoma ocorre em
funo de um outro desarranjo. O psiclogo, ao contrrio, "gira em uma esfera
tenebrosa, em uma regio de espectros e vises inconscientes (BARRETO, A
cincia da alma ainda e sempre contestada, V, p. 97). Embora ningum possa
negar a ordem cotidiana dos fatos subjetivos, deles a psicologia no retira o
menor proveito. Da Tobias afirmar que, na psicologia, h total carncia de
dados para se formarem "exatas e profundas previses, de sorte que a
psicologia no descobre uma s das leis que determinam a formao do
indivduo:
"Eu j o disse: o defeito capital da psicologia, como cincia de observao,
a falta absoluta de dados para se formarem exatas e profundas previses. O
mundo fsico, em seu vasto e intrincado arranjo, pode sempre causar
admirao, ainda mesmo aos espritos mais cultos; porm no causa
espanto" (BARRETO, A cincia da alma ainda e sempre contestada, V, p. 98).
Ora, esse espanto suscitado pela magnanimidade da natureza sucedido pela
ordenao, isto , por um produto da inteligncia por meio do qual a harmonia
e a razo das coisas se estabelece no mundo natural. O que ocorre, todavia,
que esse mesmo produto no tem o menor alcance no mbito do mundo moral,
em que os homens, por meio de palavras e aes, sempre nos assombram
com algum recanto do "corao que antes nos era desconhecido. Tal a
prova da irrefragvel ignorncia quanto ordem e s leis que habitam os
domnios do esprito:
"No canso de repeti-lo: a cincia do e! implica contradio. Abstrado da
pessoa, e do carter que a constitui, o e! coisa nenhuma, nada significa. Mas
onde esto as indues cientficas, feitas de modo que possam garantir nossos
juzos sobre a marcha normal da personalidade alheia? Eu disse alheia; e
pudera dizer prpria. Todos ns sabemos, por experincia, que as mais das
vezes, o que nos desarranja e nos perturba, no curso ordinrio da vida a
ignorncia de ns mesmos, da fora de nossas paixes, ou da fraqueza de
nossa vontade" (BARRETO, A cincia da alma ainda e sempre contestada, V,
p. 99).
A ilusria cincia do eu se agita em meio a uma srie de erros que comprovam
estar a psicologia diante apenas de um suposto e infundado conhecimento do
homem, crendo, ingenuamente, surpreend-lo no retiro de sua conscincia.
Ora, se h uma razo que justifique tanto erro no clculo humano acerca das
leis inerentes s relaes sociais, isso se deve ao fato de as almas nunca se
conhecerem mutuamente. Muitos foram, segundo Tobias, os que se
propuseram medir toda a extenso do seu ser e, aps milhares de anos, a
cincia da alma ainda busca constituir-se e organizar-se, estando ainda em
posio insuficiente para oferecer ao homem uma noo menos ambgua de si
mesmo.
Qual , pois, o estatuto dos trabalhos de observao subjetiva? De acordo com
Tobias, no so de todo rejeitveis, desde que, todavia, sejam concebidos
como estudo, como entretenimento, e jamais como cincia. No mbito desta
noo talvez seja possvel adquirir noes mais claras do papel e do jogo
mtuo das faculdades. A afirmao da busca por noes mais claras, ressalte-
se, no significa decretar a infalibilidade do cogito cartesiano. Tal frmula, cuja
ingenuidade se deve mesma razo pela qual jamais houve a necessidade de
refut-la, esconde por trs de si uma grande omisso de toda escola
espiritualista, a saber: definir a existncia de uma real identidade entre a
proposio eu sou pensante e a proposio eu sou esprito. Seria preciso
definir se a proposio eu sou pensante legitima a ideia de que tenho uma
alma substancial e distinta do corpo. Contra espiritualistas e empiristas, Tobias
considera que a pretenso de esprito real e separado da matria sempre
questo aberta, insolvel tanto pelo mtodo introspectivo quanto pelo mtodo
das cincias naturais. Assim, a tese de que a alma tem conscincia de si
mesma, de que se observa melhor prescindindo dos cinco sentidos, de que
suas propriedades so inteiramente distintas da matria, bem como as que
defendem sua identidade e unidade a um s tempo tratada pelos psiclogos
como ponto de partida e como questo. Tais suposies, triviais e
inquestionveis, melhor seriam equacionadas se fossem formuladas nos
seguintes termos: "a conscincia um grau superior da evoluo da matria,
ou prpria e somente prpria de um ente unido ao corpo, e ao qual se d o
nome de alma? (BARRETO, A cincia da alma ainda e sempre contestada,
V, p. 105). Com efeito, ilgico e despropositado seria o pensamento de uma
conscincia que no tenha conscincia de si, e nada acrescenta o pensamento
da conscincia que tem conscincia de si. Ora, "se ela a faculdade que o
homem possui de conhecer-se internamente na parte superior das funes
mentais, por que razo exerceria outro mister? (BARRETO, A cincia da alma
ainda e sempre contestada, X, p. 106). Nada legitima, cr Tobias, que do
reconhecimento da conscincia como parte integrante da parte superior das
funes mentais se siga uma tese sem dados que a fundam, isto , uma tese
que proclame a existncia de duas substncias no homem.
Se o espiritualismo se funda em suposies triviais, o propsito de uma
psicologia cientfica incorre no grave erro de supor uma analogia entre os fatos
da percepo interna e o que dizem respeito ao corpo, ou seja, tudo o que
percebido pelos sentidos: "no vejo razo de maior pasmo em julgar a matria
organizada de modo a produzir os fenmenos intelectuais. Certamente,
"quando se fala na matria, ocorre-nos de pronto uma srie de objetos fsicos,
os mais rudes e mais baixos que possa imaginar [...]. Quem poder admitir que
o pensamento brote de semelhante argila?! (BARRETO, A cincia da alma
ainda e sempre contestada, X, p. 107). Por outro lado, as suposies, de
cunho espiritualista, resumindo-se todas ideia de que o pensamento s pode
residir no esprito, e principalmente de que h uma incompatibilidade absoluta
entre esprito e matria, confundem uma suposio com aquilo que est em
jogo, o que decerto resulta naquilo que os lgicos chamam de crculo vicioso.
Segundo Tobias, a tese magna do espiritualismo ao qual adere Gonalves de
Magalhes, resultante de uma suposta observao imediata da inconteste
existncia da alma espiritual, e erguida com aparncia de grande e laboriosa
empresa, jamais vem acompanhada dos supostos argumentos que a tornam
uma evidncia indiscutvel: "no sem muita razo que se lhes atribui o
quererem impor-nos esta sua hiptese a ttulo de dogma (BARRETO, A
cincia da alma ainda e sempre contestada, X, p. 107). E neste termo que
mais precisamente reside a consolidao de uma mudana na maneira de
pensar, quando Tobias, profeticamente, anuncia uma nova era, em que o
esprito humano,
"Considerado em suas eminncias, lana ao desprezo o resto dos brinquedos
de sua infncia. a queda do ltimo vu que ainda nos oculta muita verdade
santa, apenas pressentida pelos raros eleitos da cincia, cruelmente imparcial
como a natureza" (BARRETO, A cincia da alma ainda e sempre contestada,
X, p. 108).
Com efeito, ainda que Gonalves de Magalhes e Tobias Barreto tenham
rejeitado a pretenso e reivindicao naturalistas, e ainda que Tobias tenha
assumido uma posio frontal ao espiritualismo de Magalhes, a filosofia
brasileira, desde ento, soube reconhecer, em unssona voz, que a pretenso
naturalista muito contribuiu, historicamente falando, para o necessrio resgate
da ideia de uma 'cincia do esprito' do mbito da teologia, sem prejuzo da
noo de que nossos conhecimentos so limitados justamente por no
compreendermos tudo mecanicamente, isto , segundo o mtodo das cincias
da natureza. Eis a delimitao filosfica da questo: se, por um lado, preciso,
modernamente, aceitar o limite dos mtodos matemtico-experimentais como
condio de toda a transcendncia, mais necessria ainda a tarefa de
salvaguardar a dimenso psquica da liberdade dos atos humanos. Mas, como
veremos adiante, ningum melhor que Farias Brito soube reconhecer a
significao de tal questo, equacionando-a de modo a ser considerado, com
justia, a expresso mxima da identidade filosfica brasileira.
/-/ Aprofundamento das teses de !obias Barreto por Farias brito sob o
influEo da doutrina de Bergson
Sob a influncia da atitude terica de Tobias Barreto, Farias Brito iniciou sua
obra filosfica pelo exame crtico das teses do ento famoso mestre do Recife.
De tal empreitada resultou :i$ali(a(e (o !$(o (1895-1905, 03 vols.), o mais
completo estudo de filosofia moderna realizado at ento, que o levou a
defender a necessidade de uma nova cincia do esprito, que fosse capaz de
dar conta do sujeito "psicolgico, como a psicologia "cientfica ou
"experimental, mas tambm de fundamentar uma nova teoria da experincia,
"determinando com absoluta preciso todas as energias [...] e todas as
possibilidades, quer de ao, quer de fato, quer de pensamento, quer de
realidade, que se encerrem nestas energias, de maneira que "nada a exista
que no fique conhecido de modo completo, absoluto, [o que] seria explicar a
totalidade das coisas (BRTO, E$saio so7"e o co$)ecie$#o, 8, p. 257). Por
outro lado, Farias Brito, sem jamais ter feito referncia a Gonalves de
Magalhes, manteve-se na mesma perspectiva metodolgica do autor
de :a#os (o Es%0"i#o )!a$o, sobretudo no que concerne a uma compreenso
da realidade das coisas, do mundo e da vida sob o mbito da conscincia, e
mediante o mtodo psicolgico.
De pleno acordo com Tobias quanto rejeio do mtodo natural para dar
conta das cincias humanas, o que mais claramente identifica o pensamento
de Farias Brito a ideia de esprito enquanto energia viva e criadora, cuja
essncia o situa, enquanto tal, para alm dos alcances e limites inerentes aos
meros movimentos externos dos corpos que se deslocam no espao. nesse
mesmo sentido que Farias Brito justifica a vinculao a qual estabelece com o
filsofo francs Henri Bergson. desta fonte que assimila a tese de que
incorremos em absurdo quanto procuramos para a realidade do psquico um
equivalente mecnico, interpretando-a, assim, "pela mesma forma que a
realidade exterior, pelo peso e pela medida, pela agregao e pela
desagregao da matria (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 1, p. 52).
Com efeito, sob a fora dessa influncia que Farias Brito, inserindo-se na
perspectiva de Kant, enuncia que "no basta indagar se o conhecimento das
coisas depende da constituio de nosso esprito (BRTO, O !$(o i$#e"io", ,
, 39, p. 220). E exatamente em franca e declarada consonncia com a
posio de Bergson quanto necessidade de ultrapassar o sentido de
idealidade e subjetividade do espao e do tempo que Farias Brito se apoia em
sua sugesto de estabelecer a questo real nos seguintes termos: " preciso
verificar se o conhecimento do e! e da conscincia, por sua vez, no sofre a
influncia das coisas (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 39, p. 220). Com efeito,
tal inverso decisiva na medida em que a partir da influncia do
conhecimento das coisas no conhecimento do eu que se segue a postura de
conceber o esprito se desenvolvendo no espao, quando, na verdade, da
natureza do objeto das cincias naturais, isto , da matria, desenvolver-se no
espao. Da ser natural, por sua vez, a tentativa de compreenso do esprito
consoante as operaes constitutivas da matria, bem como da, igualmente,
"a tendncia para explicar a intensidade pela extenso, a qualidade pela
quantidade, a liberdade pela necessidade (BRTO, O !$(o i$#e"io", , ,
39, p. 221). A dificuldade porque "experimentamos uma incrvel dificuldade
em representar a durao na sua pureza original; e, sem dvida, isto se deve a
que no duramos sozinhos. Com efeito, na medida em que parece que as
"coisas exteriores duram como ns, segue-se que o tempo, considerado sob
esse ltimo ponto de vista, "tem todo o aspecto de um meio homogneo,
quando, na verdade, a homogeneidade da natureza do espao, e no do
tempo, como equivocamente pretendia Kant (BERGSON, E$saios, , p. 64-65).
A confuso, portanto, reside no fato de que a psicofsica no dissocia as duas
espcies de multiplicidades, a saber: "a dos objetos materiais, que forma um
nmero imediatamente, e a dos fatos de conscincia, que no podem adquirir o
aspecto de um nmero sem intermedirio de alguma representao simblica,
o que implica, com efeito, a intruso da ideia de espao na ideia de conscincia
e, por extenso, o equvoco conceitual (BERGSON, E$saios, , p. 65). De
pleno acordo com Bergson, diz Farias Brito que "para estudar o eu em sua
pureza original, indispensvel consider-lo em si mesmo, em sua significao
prpria, isolados os seus elementos e feita a eliminao de certas formas que
reveste, originadas diretamente do mundo exterior (BRTO, O !$(o i$#e"io",
, , 39, p. 221).
Ora, para que compreendamos o sentido desta questo e da subsequente
vinculao entre as posies de Farias Brito e de Bergson, preciso que
atentemos para o momento em que o expoente do espiritualismo francs traa
uma relao entre um "eu interior e um "eu fenomnico e mundano, visando a
situar a gnese dos equvocos sobre os quais a modernidade se estabeleceu e
dos prejuzos que se seguiram da. Os prejuzos decorrentes da psicologia
moderna, com efeito, derivam do fato de que o mtodo matemtico-
experimental, em funo de sua prpria natureza, equvoco na mesma
medida em que no pode levar em considerao o "eu interior, um eu mais
profundo que aquele "o que sente e se apaixona, o que delibera e se decide
[enquanto] fora cujos estados e modificaes se penetram intimamente
(BERGSON,E$saios, , p. 88). Em contrapartida, o eu fenomnico e mundano
o eu superficial, resultante do fato de que "o nosso e! toca no mundo exterior
superficialmente; as nossas sensaes sucessivas, embora se apoiando umas
nas outras, conservam algo da exterioridade recproca que caracteriza
objetivamente as suas causas (BERGSON,E$saios, , p. 88). Nesse sentido, a
confuso inerente viso da psicologia moderna consiste em supor que o "eu
interior e o "eu fenomnico duram da mesma maneira, o que configura,
decerto, um reflexo do fato de que esse eu mais profundo "no faz seno uma
nica e mesma pessoa com o eu superficial (i7i(e). O que ocorre, na
verdade, o fato de o eu superficial ser facilmente assimilvel pelas cincias
fsicas, pois nossa vida psicolgica superficial se desenrola no mesmo meio
homogneo em que se desenrolam os objetos fsicos, isto , no espao.
Henri Bergson exerce notvel influncia sobre Farias Brito, sobretudo a partir
da exigncia de assumir posio perante os rumos tomados pela filosofia
moderna, de onde advogaram a tese de que a filosofia, por sua essncia, a
atividade que visa a contemplar a especificidade do psquico. A filosofia se nos
apresenta como um princpio de atividade; a "filosofia , de fato, a atividade
mesma do esprito; o esprito mesmo elaborando o conhecimento; o esprito
investigando, analisando, estudando e, em consequncia dessa investigao,
desta anlise, deste estudo, produzindo a cincia (BRTO, A /e"(a(e coo
"eg"a (as a&Ees, , , p. 3). Reside a o pensamento consoante o qual inerente
filosofia a busca de um mtodo e de uma orientao, o que a transforma em
psicologia. precisamente esta tarefa o que levou Bergson a reconhecer a
necessidade de analisar com maior preciso a possibilidade de analogia entre
as realidades do espao e do tempo, como queria Kant. A questo que levanta,
pois, a seguinte: o fato de o tempo ser concebido sob a forma de um meio
homogneo no ser o reflexo de uma intruso da ideia de espao no domnio
da conscincia pura? A assimilao da ideia de tempo como redutvel ideia
de espao incompatvel com a tentativa de construir a representao do
espao com a de durao[/. ]. Com efeito, se, por um lado, h duas
concepes possveis de durao, em que em uma intervm a ideia do espao,
o que define a conscincia a durao pura, ausente de qualquer mistura e
sem nenhuma relao com a ideia de espao, tal qual pretendia a psicofsica e
seu mtodo de anlise dos estados de conscincia. No domnio da
conscincia, portanto, no h separao entre o estado presente e os
anteriores, e no seu interior no h justaposio entre eles, mas uma
organizao, uma penetrao mtua entre os estados da conscincia. Na
conscincia, sucesso no incompatvel com a durao, e tampouco h uma
relao necessria entre sucesso e distino, mas antes, a analogia entre
as realidades do tempo e do espao o que gera o carter necessrio dessa
relao. Decerto, a projeo do tempo no espao o que torna contraditrio o
pensamento da sucesso sem distino, de sorte que, caso se delimite com
clareza a realidade do tempo em relao realidade do espao, possvel
conceber a sucesso sem a distino, como uma "penetrao mtua, uma
solidariedade, uma organizao ntima de elementos, em que cada um,
representativo do todo, dele no se distingue nem se isola a no ser por um
pensamento capaz de abstrao (BERGSON, E$saios, , p. 73). Se, portanto,
a interferncia da ideia de espao em nossa representao da sucesso pura
o resultado da tentativa de aplicao do mtodo das cincias naturais no
mbito do psquico, a psicologia experimental se equivoca na medida em que
justape os estados de conscincia de modo a percepcion-los
simultaneamente, no um no outro, mas antes, um ao lado do outro. Assim,
confunde-se durao com extenso, e a sucesso concebida, no sistema dos
psicofsicos, como uma linha contnua, ou como uma cadeia cujas partes se
tocam sem se penetrar. Tal concepo decerto contraditria, sobretudo se
levarmos em considerao, segundo Bergson, que tal imagem implica a
percepo do antes e do depois de modo simultneo, e no sucessivo, o que
exclui a possibilidade de, nesse caso, pensar em sucesso, na medida em que
sucesso no se coaduna com um s e mesmo instante. De fato, o
pensamento de uma ordem de sucesso na durao, isto , da sucesso pura,
no se harmoniza com a mistura da extenso, ou com a sucesso
simbolicamente representada em um deslocamento no espao, na qual no
subsiste, ao mesmo tempo, vrios termos separados e justapostos. Assim, o
que parece justificar, em princpio, a analogia entre as realidades do tempo e
do espao , na verdade, o fato de que "contamos os momentos sucessivos da
durao e que, pelas suas relaes com o nmero, o tempo nos surge, em
primeiro lugar, como uma grandeza mensurvel, completamente anlogo ao
espao (BERGSON, E$saios, , p. 75). Todavia, a durao pura proclama que
tal analogia apenas ilusria.
O confronto entre o eu profundo e vivo e o eu superficial e morto, ou seja, entre
o eu e sua sombra, insere-nos em um embate o qual remete a duas realidades
que, embora independentes, inerem ao homem: embora no durem da mesma
maneira, o eu profundo e o eu superficial fazem uma s e mesma pessoa.
Decerto, a dificuldade de compreender a conjuno entre a conscincia e o
organismo sobre o qual opera, e a subsequente tentativa de apreender o
psquico consoante um modo objetivo o que nos insere em uma dificuldade de
propores ainda maiores, a saber: compreender a liberdade como um fato que
diz respeito essencialmente durao, isto , conscincia. nserindo-se
nessa discusso, Farias Brito reconhece que, "conhecidas as ideias sobre a
intensidade e a multiplicidade dos estados psicolgicos, sobre o movimento, a
conscincia e o eu, a questo da liberdade torna-se uma questo ociosa.
Afinal, "a conscincia a liberdade mesma (BRTO, O !$(o i$#e"io", , ,
45, p. 244). Sem deixar de levar em considerao que na conscincia existe
um poder indeterminado e de significao puramente subjetiva uma vez que
na conscincia tudo se resolve em durao ou pura sucesso , resta que no
h nenhuma espcie de analogia real entre a conscincia e a existncia
externa que lhe simultnea, isto , sua sombra. Sem negar, ademais, que
este poder indeterminado da conscincia apresenta suas prprias leis, Farias
Brito, apoiando-se novamente em Bergson, reitera a afirmao de que tais leis
em tudo superam as leis constituintes do determinismo, do mecanismo.
Com efeito, a questo da liberdade no homem, ou seja, de uma dinmica que
decorre das leis prprias da conscincia, remete-nos invariavelmente ao
confronto que se estabelece entre dois sistemas opostos da natureza, no caso,
o mecanicismo e o dinamismo. Costumeiramente, o dinamismo representa a
atividade voluntria que fornecida pela conscincia, e compreende "sem
dificuldade uma fora livre, por um lado, e, por outro, uma matria governada
por leis (BERGSON, E$saios, , p. 99). neste sentido que Farias Brito
considera, com Bergson, que a ao resulta da conscincia exatamente na
mesma medida em que o movimento deriva da fora, de onde se segue que o
movimento originado da fora essencialmente necessidade da mesma forma
que a ao, o movimento que deriva da conscincia, tem por marca axial a
liberdade. A compreenso de que estas dimenses no se misturam nem se
excluem no comparticipada pelo mecanismo. Circunscrevendo-se queles
materiais de onde depreendem usualmente sua sntese, o mecanicismo supe
que tudo na natureza, inclusive a conscincia, regido por leis necessrias: e
mesmo atingindo combinaes "cada vez mais ricas, cada vez mais difceis de
prever, cada vez mais contingentes aparentemente, no sai do crculo estreito
da necessidade em que desde o princpio se encerrava (BERGSON, E$saios,
, p. 99). Da porque o determinismo psicolgico se associa filosofia do
associacionismo. Na compreenso de Farias Brito, a concepo
associacionista faz do eu "um agregado de estados exteriores que se
distinguem uns dos outros, podendo assim valer uns como causas, outros
como efeitos. Da a crena de que "os estados de conscincia possam ser
combinados ou separados, que possam ser justapostos, que se possam enfim
sujeitar a operaes de sntese ou de anlise, como se tratasse de elementos
qumicos (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 45, p. 244).
A resoluo de tais dificuldades depende do esclarecimento quanto distino
entre multiplicidade da justaposio e multiplicidade de fuso ou de penetrao
mtua. O associacionismo concebe os sentimentos e as ideias a partir de uma
pluralidade indefinida de fatos de conscincia, cuja apario s se realiza "em
uma espcie de desdobramento no meio homogneo que alguns chamam
durao e que, na realidade, espao (BERGSON, E$saios, , p. 116). O
equvoco do associacionismo, destarte, consiste em reduzir os fatos da
conscincia cuja multiplicidade a de fuso e de penetrao mtua a
seus smbolos, isto , s palavras que os exprimem, o que engendra a reduo
dos estados de conscincia a termos exteriores uns aos outros, sob o
paradigma da multiplicidade da justaposio. O associacionismo segue a
interpretao mais comum, no caso, a de equiparar nossa razo com a ideia de
espao e com o poder de criar smbolos, assim suplantando o fenmeno
concreto que ocorre no esprito em vista de uma reconstituio artificial.
O associacionismo se baseia em um fato real, a saber: "o eu toca no mundo
exterior pela sua superfcie; e como esta superfcie conserva a marca das
coisas, associar por contiguidade termos que percepcionara justapostos
(BERGSON, E$saios, , p. 115). Quando, porm, adentramos na conscincia,
isto , medida que o eu se volta para si mesmo, os seus estados de
conscincia no se justificam mais em justaposio, mas apresentam-se em
sua ntima e recproca penetrao, fundindo-se e colorindo-se em funo da
cor de todos os outros. Trata-se daquilo que Farias Brito pensara quando
afirmou que, "pela organizao dos estados psicolgicos, uma realidade se
constitui, que inteiramente distinta da realidade exterior; que no ocupa
espao, se bem que tenha por destino prprio agir sobre as coisas no espao
(BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 45, p. 243). nesse sentido que o eu toca no
mundo exterior pela superfcie, isto , na medida em que seu destino prprio
consiste em agir sobre as coisas no espao. E no mesmo sentido de Bergson
que Farias Brito considera a existncia prpria do eu como sui generis e
particular, realizada "por fuso e penetrao dos estados psicolgicos, no por
justaposio, e de onde, por isto mesmo, em absoluto excluda toda a
multiplicidade numrica (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 45, p. 244). Tal
compreenso leva Farias Brito a reiterar a ideia bergsoniana de eu como
"heterogeneidade puramente qualitativa sem extenso nem quantidade, de
onde retira a ideia de que uma 'cincia do esprito' deve ter em conta a mnada
impalpvel, ativa e pensante, o tomo inextenso, princpio mesmo de ao e,
por tudo isso, energia viva e fora criadora. Da considerar, com Bergson, uma
psicologia grosseira aquela que nos apresenta a alma determinada seja por
uma simpatia, por uma averso ou pelo dio: "esses sentimentos, contanto que
tenham atingido uma profundidade suficiente, representam cada um a alma
inteira, no sentido de que todo o contedo da alma se reflete em cada um
deles (BERGSON, E$saios, , p. 116).
Conceber a alma a partir de tal noo de determinao, conceber
equivocamente a alma se determinando a si mesma. Reduzir o eu a um
agregado de fatos de conscincia, sensaes, sentimentos e ideias,
conceber os estados de conscincia a partir do nome que os exprime, reter o
que os estados tm de impessoal, de onde se segue
sua justaposio indefinida e, assim, a mera obteno de "um eu fantasma, a
sombra do eu que se projeta no espao (BERGSON, E$saios, , p. 116). Se,
pelo contrrio, formos capazes de representar os estados de conscincia
naquilo que tm de prprio e inexprimvel, torna-se desnecessrio associar os
estados de conscincia para reconstituir a pessoa. A pessoa toda se encontra
em cada um deles, e em um s deles. neste fato, no qual um estado interno
encontra manifestao exterior, que encontramos aquilo que podemos designar
propriamente por ato livre. A manifestao exterior de um estado interno o
prprio ato livre, j que s o eu ser o seu autor, ou seja, j que se trata da
expresso do eu total. Da Farias Brito dizer que neste eu assim concebido,
cada sentimento, cada emoo, cada concepo se confunde com o todo e
forma uma s pessoa com ele: "quem no v que a [no associacionismo] se
considera no o eu, mas simplesmente a sua projeo exterior no espao, no
a conscincia, mas o seu fantasma objetivo? (O !$(o i$#e"io", , , 45, p.
245). H vida em tudo o que se agita na alma, e mais que isso, cada
sentimento, cada estado de conscincia, cada paixo e emoo, concebidos
per si, refletem a alma inteira, constituem o eu verdadeiro.
Um ato tanto mais livre quanto mais a deciso livre emanada pela alma
inteira, isto , "quanto mais a srie dinmica a que se religa tender para se
identificar com o eu fundamental (BERGSON, E$saios, , p. 117). O mesmo
diz Farias Brito, para quem:
"O ato s livre quando emana diretamente da alma, quando obra do eu,
considerado este na sua significao real e concreta como organizao
dinmica dos estados psicolgicos sucessivos. Mas necessrio que estes
estados psicolgicos sejam considerados com a colorao particular que
revestem numa pessoa determinada e que lhes vem, a cada um, do reflexo de
todos os outros, de maneira que no necessrio associar muitos fatos de
conscincia para reconstituir a pessoa; ela est toda inteira em um s de entre
eles, contanto que se saiba escolher" (O !$(o i$#e"io", , , 45, p. 246).
Mas em funo do fato de que o eu toca no mundo exterior pela superfcie a
razo pela qual no podemos dizer que a liberdade no homem absoluta,
como preconizara o espiritualismo e o dualismo. Eis a razo pela qual Farias
Brito e Bergson no podem ser simplesmente considerados "dualistas. A
liberdade, com efeito, admite graus: " preciso que todos os estados de
conscincia se misturem com seus congneres, e como gotas de chuva gua
de um lago. Da porque o eu, "enquanto percepciona um espao homogneo,
apresenta certa superfcie, e nela poder-se-o formar e flutuar vegetaes
independentes (BERGSON, E$saios, , p. 116).O associacionismo,
apropriando-se do fato real de que grande parte de nossas aes cotidianas se
executam a partir da solidificao de certas sensaes, sentimentos e ideias
em nossa memria origem do hbito defende a ideia de que nossas
aes se reduzem aos movimentos gerados pelas impresses que vm de
fora, ainda que tais movimentos sejam conscientes ou inteligentes.
Distinguindo os estados de conscincia uns dos outros, o determinista
desemboca invariavelmente em uma concepo mecnica do eu, em que no
h colorido a se distinguir nos estados internos, mas apenas impresses
externas e mensurveis, geradoras de respostas mecnicas no mbito da
conscincia. Buscando estabelecer a representao simblica como condio
de apreenso do eu em sua especificidade, o determinista acaba por conceb-
lo to dividido quanto os sentimentos opostos que, por outra maneira, dividem
o eu. Confunde-se, destarte, uma diviso dinmica e interna prpria do eu com
uma diviso mecnica da conscincia. Este mecanismo, mostra Bergson, no
se sustenta "contra o testemunho de uma conscincia atenta, que nos
apresenta o dinamismo interno como um fato (BERGSON, E$saios, , p.
117).
Contra a posio determinista, preciso reafirmar que a liberdade um fato
real, originada de atos que emanam de toda a nossa personalidade; a
liberdade, pois, o resultado de uma semelhana indefinvel entre os atos livres
e o conjunto inteiro de nossa personalidade: "em vo se alegar que cedemos
ento influncia todo-poderosa do nosso carter (BERGSON, E$saios, , p.
120 Afinal, no h distino entre ns mesmos e nosso carter. A distino da
pessoa em duas partes, por um esforo de abstrao, e com o intuito de
distinguir o eu que pensa e sente em relao ao eu que age constitui um
equvoco to grave quanto o de conceber que modificamos livremente nosso
carter ou que nossa liberdade suplantada com as aquisies assimiladas
cotidianamente em nosso carter. As aquisies cotidianas, que influem sobre
nosso carter, no se enxertam no nosso eu, mas fundem-se com ele, e as
mudanas que ocorrem em nosso carter so totalmente nossas. Concordando
em afirmar que livre todo ato que emana apenas de nosso eu, todo o ato no
qual h a marca de nossa pessoa igualmente livre, "porque s nosso eu lhe
reivindicar a paternidade (BERGSON, E$saios, , p. 120).
De pleno acordo com Stuart Mill (E<ai$a#io$ o1 Si" Millia Aail#o$Ls
%)iloso%)I), e como Farias Brito, Bergson defende a ideia de que ter
conscincia do livre-arbtrio ter a conscincia de que sempre possvel
escolher distintamente, o que remete tarefa da conscincia antes mesmo de
se realizar uma ao. Com efeito, os defensores da liberdade em geral
atribuem o poder da liberdade no ao prprio ato de escolher entre uma ou
outra das aes contrrias possveis, mas capacidade que a conscincia tem
de sempre poder tomar uma das direes contrrias. Trata-se de uma atividade
viva do eu. A liberdade como atividade viva do eu a razo porque se deve
procurar a liberdade na qualidade da prpria ao, e no na mera relao do
ato com aquilo que no ou com o que poderia ter sido. O estabelecimento da
liberdade a partir destas relaes o que gera a obscuridade determinista, o
que constitui a representao equvoca da deliberao a partir de uma
oscilao entre duas opes a qual s se justifica no espao. Em verdade, a
liberdade diz respeito ao progresso dinmico em que o eu e os prprios
motivos confundem-se no devir, como verdadeiros seres vivos. Se a liberdade
se afirma na durao deste eu que se sente livre e assim o declara
justamente porque a conscincia pura "no se apercebe do tempo sob a forma
de uma soma de unidades de durao; entregue a si prpria, no tem nenhum
meio, nenhuma razo at para medir o tempo (BERGSON, E$saios, , p.
127). Por outro lado, a conscincia sente e declara sua liberdade certa de que
progresso, e no coisa; ora, mesmo que queiramos designar cada estado de
conscincia por meio da fora da linguagem, eles no se deixam apreender por
isso, pois mudam incessantemente; por conseguinte, suprimir cada um de seus
momentos empobrec-lo em alguma impresso, modificar e reduzir a
qualidade que lhe intrnseca. , segundo Farias Brito, equvoco
correspondente a "transportar para a natureza o princpio que teve sua origem
em n mesmos, de onde resulta que o "psquico perde sua significao prpria
e de causalidade psquica que fora tal como a verificamos em ns,
transformando-se em causalidade mecnica (BRTO, O !$(o i$#e"io", , ,
47, p. 254).
A hiptese de pr-viso dos atos futuros, um dos argumentos deterministas
contra a existncia real da liberdade, consiste na improcedente identificao do
tempo que se reduz a um nmero o mesmo ao qual recorrem astrnomos e
fsicos com a durao real, aquela cuja quantidade meramente aparente,
pois na verdade qualidade. Ora, a hiptese de previso implica a reduo
gradativa do intervalo futuro, o que no seno esvaziar ou empobrecer os
estados de conscincia que se sucedem, j que no se pode encurtar um
instante sem que, ao mesmo tempo, se modifique a natureza dos fatos que a
preenchem. Trata-se, pois, de uma hiptese a qual minimiza a significao do
progresso que constitui a existncia dos estados de conscincia, reduzindo o
fato psicolgico a uma coisa que se pode representar de uma s vez. Por isso
mesmo, dizer que certas causas internas produzem efeitos anlogos o
mesmo que afirmar que a mesma causa se apresenta repetidamente na
conscincia. Ora, se a noo j definida de durao afirma apenas a
heterogeneidade absoluta dos fatos psicolgicos profundos, no h hiptese de
que dois estados se assemelhem completamente, pois constituem dois
momentos distintos da histria, da durao. Eis porque no possvel o
pensamento de que a mesma causa se apresente mais de uma vez na
conscincia:
"Enquanto o objeto exterior no traz a marca do tempo decorrido e podendo
assim o fsico, apesar da diversidade dos momentos, encontrar-se perante
condies elementares idnticas, a durao coisa real para a conscincia
que dela conserva o vestgio, e no se pode aqui falar de condies idnticas,
porque o mesmo momento no surge duas vezes" (BERGSON, E$saios, , p.
138).
Se no mbito das cincias naturais podemos falar legitimamente de uma
"causalidade externa puramente matemtica, e "sem qualquer semelhana
com relao da fora psquica ao ato que dela emana, no mbito da
conscincia podemos apenas falar de uma "causalidade interna, "puramente
dinmica e sem qualquer "analogia com a relao de dois fenmenos
exteriores que se condicionam (i7i(e). Ora, se os fenmenos externos so
capazes de se reproduzir no espao homogneo, sendo assim redutveis a leis
gerais, os fatos psquicos, por sua vez, apresentam-se conscincia apenas
uma vez, sendo assim irrecuperveis, seno pelo poder da memria.
Diante de tudo isso, pode-se enfim concluir que liberdade um fato diz respeito
relao indefinvel que se estabelece entre o eu concreto com o ato que
realiza. Se podemos analisar uma coisa, no podemos analisar um progresso;
da mesma forma, se podemos decompor a extenso, no podemos decompor
a durao. Transgredir tais princpios o mesmo que transformar o progresso
em coisa, a durao em extenso. A tentativa de dirimir o tempo concreto em
decomposio implica desdobrar os momentos da durao real no espao
homogneo: substituir o devir, o fato em permanente realizao, pelo
esttico, pelo fato realizado; congelar o eu, reduzir a espontaneidade
inrcia e a liberdade necessidade:
"Com efeito, definir-se- o ato livre dizendo que este ato, uma vez realizado,
poderia no o ter sido? Mas tal assero como a assero contrria
implica a ideia de uma equivalncia absoluta entre a durao concreta e o seu
smbolo espacial: e desde que se admita essa equivalncia, desemboca-se,
pelo prprio desenvolvimento da frmula que acabamos de denunciar, no mais
inflexvel determinismo" (BERGSON,E$saios, , p. 151).
Ora, sob o equvoco da perspectiva determinista que se define o ato livre
como aquele para o qual no h previso possvel, ainda que se conheam
antecipadamente todas as suas condies. No obstante, mostra Bergson, o
pensamento de todas as condies como dadas ", na durao concreta,
colocar-se no prprio momento em que o ato se realiza, ainda assim afirmar
a liberdade (i7i(e). E por isso que, equivocamente, acabamos reduzindo o
tempo a um meio homogneo e legitimamos a analogia entre a durao e seu
smbolo quando admitimos a representao simblica antecipada da matria
da durao psquica. Por outro lado, definir o ato livre como todo aquele que
no est determinado por sua causa, estabelecer uma analogia improcedente
entre a causalidade interna e a causalidade mecnica, de onde se segue a
legitimao das ideias, tambm improcedentes, de que "os antecedentes
psquicos de um ato livre so suscetveis de se reproduzir novamente, de que
"a liberdade se desenvolve numa durao cujos momentos se assemelham e
de que "o tempo um meio homogneo como o espao (BERGSON, E$saios,
, p. 151). A liberdade, que o fato mais claro de que temos notcia da
conscincia, s encontra dificuldades diante da tentativa de atribuir durao
as mesmas caractersticas que legitimamente atribumos extenso, de
conceber a sucesso como simultaneidade, isto , "de traduzir a ideia de
liberdade para uma linguagem em que ela evidentemente intraduzvel
(BERGSON, E$saios, , p. 152).
Ao conceber o eu em analogia com o compromisso numrico que se verifica na
multiplicidade numrica, suprime-se a liberdade como um fato da conscincia a
partir da reconstituio de um estado psquico pela adio de fatos psquicos
distintos e pela substituio do prprio eu por seu smbolo, por sua sombra,
pela superfcie morta e esttica. Ora, a durao, fora de ns, uma
multiplicidade qualitativa sem semelhana com o nmero, um desenvolvimento
orgnico que no quantidade crescente; , enfim, uma heterogeneidade pura
sem qualidades distintas: "em sntese, os momentos da durao interna no
so exteriores uns aos outros (BERGSON, E$saios, , p. 156).
Na durao, fora de ns, s existe o presente, a simultaneidade, e se as coisas
exteriores mudam, os seus momentos s se sucedem para uma conscincia
que, pelo poder da memria, as recorda. As simultaneidades anteriores no
permanecem em si, e situar a durao no espao constitui uma contradio
flagrante, equivalente a conceber a sucesso pela simultaneidade. Na
conscincia, os estados se sucedem sem que, para tanto, se distingam,
enquanto que, no espao, as simultaneidades se distinguem sem que, para
tanto, se sucedam. A incompreenso dessa dupla realidade, dessa
dissociao, foi o que levou negao da liberdade como o fato que mais
essencialmente define a conscincia: com efeito, pergunta-se "se o ato podia
ou no ser previsto, dado o conjunto das suas condies; e quer se afirme,
quer se negue, admite-se que este conjunto de condies se podia conceber
como dado antecipadamente (BERGSON, E$saios, p. 157-158). Trata-se, de
uma maneira ou de outra, da tendncia em conceber a "durao como uma
coisa homognea e as intensidades como grandeza, o que decerto recair em
determinismo. Da mesma forma, conceber o ato como determinado por suas
condies, a partir da associao indevida entre causalidade interna e
causalidade mecnica, ou invocar o princpio da conservao da energia,
resultam no mesmo: identificao entre tempo e espao, entre sucesso e
simultaneidade. A intruso da ideia de previso no mbito dos atos humanos
no seno a prpria identidade que estabelecem entre fenmenos fsicos e
psquicos, qualidade e quantidade, durao e extenso. Trata-se, enfim, de
uma identificao indevida entre dois eus diferentes, cujo remdio restituir a
diferena entre durao e extenso, sucesso e simultaneidade, reconduzindo,
assim, a liberdade ao domnio intemporal das coisas em si, j que o problema
da liberdade, como consideram Bergson e Farias Brito, nasceu justamente
desse mal-entendido que remete ao pensamento moderno, e segundo o qual o
meio prprio do tempo e da durao o espao homogneo.
O objeto de uma 'cincia do esprito', portanto, esse eu que se revela como
princpio mesmo da ao, como atividade consciente e criao incessante. Nas
palavras de Farias Brito, a 'cincia do esprito' o domnio do saber que tem
por base o "poder indeterminado que no somente capaz de agir por si
mesmo, como, alm disto, sempre que age eficazmente, produz alguma coisa
de novo no mundo. Se ser livre dominar-se, exercer o governo sobre si
mesmo e no sobre a natureza, o princpio da determinao universal perde
toda significao no mundo dos fatos da conscincia: "a verdadeira
causalidade, a nica pelo menos de que temos conscincia, a que impera em
ns mesmos, e esta psquica, e s se nos apresenta como deliberao
voluntria (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 47, p. 252).
/-/-% ,etafsica e cincia? intuio e inteligncia
Segundo Farias Brito, quando o 'sbio' moderno, imbudo de um pobre
mecanismo psicolgico, combate a filosofia ou pretende lhe impor os processos
das cincias da natureza exatamente porque ignora em absoluto o 'esprito e
a significao verdadeira' da tarefa filosfica. Podemos dizer, portanto, que a
filosofia cientfica se erige em prejuzo da significao particular e do destino
prprio da filosofia. Ser a filosofia, pois, no cientfica? Com efeito, se
sinonimizarmos cincia e a verdade, legtimo pensar que todo modo de
conhecimento tem a cincia por objetivo: "a cincia seria ento o ideal e o
termo de todos os processos mentais (BRTO, A 7ase 10sica (o es%0"i#o,
ntroduo, , XV, p. 80). Trata-se, neste caso, de uma concepo de cincia
que apresenta a mesma significao que o mundo clssico atribua
expresso sabedoria. Em tempos de modernidade, porm, o que se entende
por cincia no se depreende, de maneira alguma, da clssica noo de
sabedoria, isto , da noo que implica a totalidade do real: "a cincia no a
verdade; ou pelo menos, no toda a verdade (i7i(e). Se a cincia fosse a
verdade, seria ento a filosofia como classicamente concebida, pois, em
funo de sua prpria natureza, estaria mais prxima desse ideal. Como se
concebe cincia modernamente, no h dvida de que se trata de uma
dimenso particular e tcnica, visto que a cincia "o conhecimento
organizado, reduzido a sistema, destinado prtica, tendente a regularizar a
indstria e organizar o trabalho; quer dizer: o conhecimento especializado
(BRTO, A 7ase 10sica (o es%0"i#o, ntroduo, , XV, p. 80). O sbio moderno, o
homem de cincia, o especialista que se debrua sobre uma ordem bem
delimitada de fenmenos, de onde retira aplicaes imediatas para a ordem
prtica da vida.
Da a razo pela qual o sbio moderno o homem do maquinismo e do
laboratrio, ou seja, o homem que age sobre a natureza. A filosofia, ao no
prestar nenhum servio nesse sentido, ao no habilitar o homem a agir sobre
as coisas, ao no prepar-lo com instrumentos para o domnio dos elementos
naturais, nada capaz de dizer sobre aquelas coisas que o moderno considera
essencial para a vida humana. O cientificismo, partindo da ideia de que as
cogitaes filosficas no aumentam o poder material do homem, considera
que todo o esforo filosfico completamente destinado a resultados incuos:
"Para que cogitar, diz o sbio moderno, da significao do espao, da origem
da existncia, dos fundamentos da liberdade e outras coisas anlogas? Basta
que cada um trate de conhecer o que essencial vida. O mais so
banalidades por essencial vida deve-se entender o que til e prtico; o
que d resultado imediato e pode ser, sem grande esforo, verificado e
provado. Quer isto dizer: passou a poca da filosofia; devemos agora cogitar
somente da cincia" (BRTO, A 7ase 10sica (o es%0"i#o, ntroduo, , V, p. 68).
Ora, se as cincias constituem o produto mais notvel da filosofia, e se as
cincias no se originam seno de problemas eminentemente filosficos,
tambm verdade que as cincias no so capazes de esgotar a realidade.
Naturalmente, quanto maior a "montanha das cincias, maior a linha do
horizonte: mas os horizontes tambm so limitados. Porm, justamente por
ser maior a abertura que essa montanha propicia a razo pela qual tambm
maior a regio que se esconde por trs da linha do horizonte, isto , a regio
do mistrio e do incognoscvel. Reduzindo-se ao campo de viso oferecido pela
experincia, e sem conceber, ao mesmo tempo, a hiptese de alguma
realidade incognoscvel, as cincias acabam por reduzir o homem e a realidade
prpria experincia. Por outro lado, a filosofia, mais que incluir em seu
sentido de realidade o incognoscvel, acaba por estabelecer o prprio
incognoscvel, o mistrio, como condio de tudo aquilo que sabemos como
rigorosa e efetivamente verdadeiro: trata-se da possibilidade que a filosofia tem
de estender seus tentculos para dimenses que no se circunscrevem ao
mbito meramente fenomnico da existncia e da realidade, em vista das
cogitaes acerca da significao racional da existncia e do papel
representado pelo homem no mundo. Tal compreenso supe o que Farias
Brito chama de filosofia pr-cientfica e filosofia supercientfica:
"Considerada sob esse ponto de vista, a filosofia em certo sentido pr-
cientfica (conhecimento in fieiri, conhecimento em via de elaborao); e, em
outro sentido, supercientfica (totalizao da experincia, concepo do todo
universal). nesse ltimo sentido que a filosofia se chama filosofia primeira ou
metafsica, e contra esta em particular que se dirigem os golpes mais
violentos da cincia. Tudo se explica como efeito de um equvoco que tem sido
causa de grande confuso no pensamento contemporneo." (BRTO, A 7ase
10sica (o es%0"i#o, ntroduo, , XV, p. 80).
nesse mesmo sentido que, sem jamais negar o papel da cincia enquanto
aquela atividade por meio da qual o homem elabora o conhecimento, Farias
Brito defende a necessidade de uma nova orientao a qual suponha que as
questes decisivas para uma humanidade autntica s se equacionam no
momento em que o homem, partindo dos resultados das cincias, procura dar
a interpretao do verdadeiro sentido da existncia. Se para uma humanidade
autntica e moderna as questes das cincias no podem ser excludas,
verdade, por outro lado, que as questes decisivas se encontram para alm
dos horizontes propiciados pela cincia, como mostra na metfora da
montanha:
"Cada grau a que se eleva a humanidade no desenvolvimento contnuo de seu
saber positivo, apenas um ponto de apoio, e partindo da a tendncia natural
do esprito sempre elevar-se mais alto. como se algum subisse a uma
montanha para da lanar uma vista sobre o mundo. Ao chegar no ponto
culminante, teria de verificar que tudo est por fazer, porque o mistrio cresce
proporo que os horizontes se afastam. No caso daquele que tenta explicar a
natureza das coisas, a montanha a cincia e esta vai sempre tomando
maiores propores. A filosofia a intuio que se forma do mundo, partindo
do alto da montanha da cincia. Esta, se bem que cresa indefinidamente,
todavia, jamais poder chegar ao limite das coisas, uma vez que o espao
infinito" (BRTO, A 7ase 10sica (o es%0"i#o, ntroduo, , V, p. 107).
Se verdade que a filosofia no capaz de aumentar o poder material do
homem e se verdade que a filosofia no nos confere o governo da natureza,
igualmente verdadeiro que a filosofia a atividade por meio da qual se
propicia o governo de si mesmo. De Bergson, Farias Brito retira a ideia de que
as cincias naturais, em funo de suas finalidades e mtodos, no podem
considerar aquela dimenso capaz de dar conta dessas questes e de precisar
uma concepo de mundo, a saber, a dimenso metafsica da realidade, no
interior da qual sempre possvel conceber uma experincia atual de
autoconscincia e de governo de si:
"Produzida, porm, a cincia, isto , elaborado definitivamente o conhecimento,
poder-se- imaginar que esteja terminado o papel da filosofia? No. A filosofia
no pode se contentar com a cincia. Esta no pode esgotar a realidade. H
sempre pontos obscuros nas coisas mais claras, h sempre mistrio no que se
supe conhecer com mais preciso, e a cincia, em verdade, tateia no vcuo, e
considerada em relao ao infinito do mundo como um simples ponto
luminoso no meio de uma noite infinita" (BRTO, A 7ase 10sica (o es%0"i#oH
I$#"o(!&'o, , V, p. 107).
Com efeito, originalmente de Bergson a concepo segundo a qual as
origens dessa confuso remetem ao estabelecimento de uma improcedente
analogia entre dois modos de conhecimento que, embora no se separem, no
se confundem, a saber: (i) um modo de conhecimento que, visando a um
conhecimento relativo e parcial da realidade, dispe de seu objeto tendo em
vista a medida, e (ii) um outro modo de conhecimento o qual, objetivando um
conhecimento absoluto, isto , simpatizar com a realidade, abdica da
mensurao, relao e comparao. Enquanto o primeiro modelo de
conhecimento revestido de um mtodo o qual no prescinde do espao e do
tempo espacializado, isto , daquilo que condiciona a mensurao e
quantificao, o que caracteriza o segundo a postura de jamais renunciar
durao real, pura e isenta, enquanto tal, de qualquer espacialidade. Assim,
conquanto esses dois modos de conhecimento possam visar ao mesmo objeto
como usualmente ocorre indubitvel que se trata de duas maneiras
inteiramente distintas de conhecimento. De fato, enquanto o primeiro mtodo
reclama que se deem voltas em torno do objeto, o segundo intenciona o
ingresso, sem qualquer intermdio, em seu interior. O primeiro modo de
conhecimento designado por relativo na medida em que no s depende do
ponto de vista no qual nos inserimos, como tambm do recurso a smbolos os
quais possibilitam nossa expresso acerca do objeto; j o segundo modo de
conhecimento, aspirando a atingir o absoluto, no implica quaisquer pontos de
vista e tampouco o recurso a smbolos para apreender o objeto em sua
especificidade; o que quer dizer, naquilo que tem de nico e inexprimvel. O
primeiro modo de conhecimento o que se entende, modernamente, como
cincia; o segundo modo a metafsica, equiparada, por Bergson, filosofia.
nesse sentido, por exemplo, que, diante do movimento de um objeto se
deslocando no espao, pode o modo de conhecimento relativo apreend-lo
consoante dois modos distintos, dependendo apenas do ponto de vista, mvel
ou imvel, adotado pelo observador. Destarte, o que condiciona o modo de
apreenso de um mesmo objeto o qual se desloca no espao "o sistema de
eixos ou de pontos de referncia ao qual o remeto, isto , conforme os
smbolos pelos quais o traduzo (BERGSON, ntroduo metafsica, p. 184).
Decerto, o que segue da que, em qualquer um desses modos de apreenso,
o conhecimento relativo pelo fato de o observador se inserir fora do objeto. O
modo de conhecimento o qual se prope absoluto, por sua vez, requer que
atribuamos "ao mvel um interior e como que estados da alma, para que,
assim, simpatizemos com esses estados e, por entremeio do poder da
imaginao, possamos neles nos inserir (i7i(e). Ora, nesse modo de
conhecimento no h nenhuma dependncia quanto adoo de um ou outro
ponto de vista, j que se ingressa no prprio objeto, e tampouco qualquer
necessidade de recursos a smbolos em vista de traduzi-lo, pois, nesse modo,
o que se requer quanto possibilidade de se possuir o objeto em original a
renncia traduo.
Tal demarcao fica claramente expressa no modo como, por exemplo, se
distingue o conhecimento que temos de uma cidade por meio de fotografias em
relao quele que pessoalmente a conhece. Afinal, por mais que todas as
fotografias de uma cidade sejam capazes de nos propiciar a viso de todos os
pontos de vista possveis, completando-se, indefinidamente, umas s outras,
tal cincia no anloga, em hiptese alguma, ao conhecimento daquele que,
conhecendo pessoalmente a cidade, teve acesso ao sentido interior do original.
Nesse sentido, as fotografias no passam de uma "representao tomada de
certo ponto de vista, uma traduo feita com certos smbolos, permanecendo,
destarte, sempre imperfeitas em relao ao original e ao seu sentido interno.
Ou seja, o conhecimento interno do objeto claramente dissonante do
conhecimento que expresso por entremeio de smbolos, isto , por meio de
uma traduo a qual jamais restituir o "sentido interior do original. Da
Bergson afirmar que "o absoluto perfeito na medida em que ele
perfeitamente aquilo que (BERGSON, ntroduo metafsica, p.186).
Com a finalidade de demarcar as distines constitutivas dos modos de
conhecimento absoluto e relativo, Bergson designa por (i) intuio a simpatia
por meio do qual nos transportamos para o interior do objeto, aspirando a
coincidir de modo absoluto com aquilo que ele tem de nico e, enquanto tal, de
inexprimvel; por (ii) anlise, Bergson designa uma determinada operao cuja
finalidade a de transportar o objeto, at ento desconhecido em sua
especificidade, para elementos j conhecidos, os quais igualem o objeto visado
a outros comuns[// ]. Ora, na medida em que a anlise implica uma traduo,
ou seja, um desenvolvimento em smbolos o que nada mais seno uma
representao a qual reporta a pontos de vista sucessivos, e cuja finalidade a
de relacionar o objeto atualmente estudado com os outros objetos que j
pensamos conhecer podemos depreender da que a anlise a expresso
de uma coisa em funo daquilo que ela no :
"Em seu desejo eternamente insaciado de abarcar o objeto que ela est
condenada a rodear, a anlise multiplica incessantemente os pontos de vista
para completar a representao sempre incompleta, varia sem descanso os
smbolos para perfazer a traduo sempre imperfeita. Prolonga-se portanto ao
infinito" (BERGSON, ntroduo metafsica, p. 187).
Ora, a anlise o que tradicionalmente caracteriza o mtodo das cincias
positivas. Afinal, se as cincias naturais restringem-se s formas visveis dos
seres vivos, tais quais se apresentam no espao, evidente que o seu mtodo
prprio implica o recurso a smbolos, visto que, visando comparao das
formas em relao s outras, as cincias so levadas a reconduzir as mais
complexas s mais simples, ou seja, a "estudar o funcionamento da vida
naquilo que, por assim dizer, seu smbolo visual (BERGSON, ntroduo
metafsica, p. 188). Da Bergson afirmar que, por natureza, as cincias
positivas conhecem a realidade de modo relativo, haja vista que, ao adotarem
pontos de vista sobre o objeto, e ao se expressarem sobre ele a partir do que
propiciado pela mera representao simblica, tornam-se incapazes de
apreend-lo para alm de sua traduo. Por outro lado, o que marca o mtodo
prprio da metafsica a necessidade de apreender uma realidade em
absoluto, de colocar-se nela sem a intermediao dos smbolos e pontos de
vista, de apreender o objeto para alm de toda a traduo ou representao
simblica, ou melhor, de ter uma intuio da realidade ao invs de fazer sua
anlise: "a metafsica portanto a cincia que pretende passar-se de smbolos
(BERGSON, ntroduo metafsica, p. 189).
Tal concepo exclui em absoluto a ideia positivista consoante a qual a razo
de ser da filosofia consiste em se apresentar como uma sntese definitiva das
cincias particulares. Assim, quando a filosofia ocasionalmente se coloca no
territrio das cincias, no sentido de abarcar numa viso simples, isto , em
uma intuio simples, os objetos dos quais a cincia naturalmente se ocupa,
isso no significa que a pretenso da filosofia consista em intensificar a cincia
e elevar os seus resultados ao mais alto grau de generalidade. Contra essa
ideia, Bergson afirma a separao entre os dois modos de conhecer, filosofia e
cincia, justificando-a a partir da ideia de que a experincia se apresenta a ns
sob dois aspectos diferentes. Com efeito, se, por um lado, a experincia se
apresenta a ns sob a forma de fatos justapondo-se a fatos, os quais se
repetem e se medem de modo aproximado, desdobrando-se no sentido da
multiplicidade numrica e da espacialidade, por outro, a experincia tambm se
apresenta a ns sob a forma de uma penetrao recproca que , em verdade,
pura durao, excludente, assim, de qualquer lei e medida. No primeiro caso,
isto , na anlise, temos, com efeito, o movimento da conscincia projetando-
se para o mundo exterior, exteriorizando-se em relao a si mesma, e
percebendo coisas exteriores umas relativamente a outras. J no segundo
caso, que o modo de conhecimento propriamente intuitivo, o movimento da
conscincia volta-se para si mesma e, "sondando assim sua prpria
profundidade, "penetra mais fundo no interior da matria, da vida, da realidade
em geral (BERGSON, A intuio filosfica, p. 143). Ora, partindo do princpio
de que, em ambos os casos experincia significa conscincia, e de que tanto a
cincia quanto a filosofia pretendem preparar nossa ao sobre as coisas,
evidente que se trata de duas vises do mesmo genro. Contudo, ainda mais
indubitvel que a preciso e o alcance desses dois modos de conhecimento
so radicalmente desiguais e, por isso, cincia e filosofia so modos de
conhecimento que no se confundem.
Decerto, o mtodo analtico inerente s cincias positivas se funda na
inteligncia, pois, sendo a matria inerte o domnio das cincias naturais, o que
caracteriza esse mtodo de conhecimento o fato de, a partir da observao
sensvel, obter materiais cuja elaborao pertence aos domnios da faculdade
de abstrair e de generalizar, isto , ao juzo e ao raciocnio. Sendo a matria
inerte seu domnio metodolgico, ademais, segue-se que as cincias positivas
esto adstritas a conceber as coisas em um tempo pulverizado, "no qual um
instante sem durao sucede a um instante que tampouco dura (BERGSON, A
intuio filosfica, p. 146). O mtodo analtico, decerto, levado, em funo de
sua prpria essncia, a conceber o movimento como uma srie de posies, a
mudana como uma srie de qualidades e o devir em geral como uma srie de
estados, o que exclui, com efeito, a durao. Afinal, o que requer o mtodo das
cincias positivas, em vista da anlise, a viso de seu objeto imvel para que,
a partir da, possa reconstruir o movimento com imobilidades justapostas.
Nesse sentido, o mtodo de anlise implica a viso do estvel, atribuindo
mudana um carter meramente acessrio e pstumo.
no interior do mtodo intuitivo que a mudana se apresenta como essencial,
na medida em que, visando a simpatizar com a realidade, a intuio parte do
prprio movimento inerente s coisas, concebendo-o em sinomnia com a
realidade cuja essncia durao pura e compreendendo, por fim, a
imobilidade como um mero momento abstrato e instantneo que o esprito
humano abstrai da mobilidade. Enquanto o mtodo analtico apreende a
descontinuidade de momentos os quais se substituem em um tempo dividido, a
intuio percebe a fluidez contnua da durao real, isto , do tempo que
transcorre de modo indivsivel. Nesse sentido, a intuio, pretendendo
apreender a realidade em absoluto, exclui a postura, inerente ao mtodo
analtico, de proceder a um recorte no meio do devir, e de relegar, assim, a
viso do conjunto. O prprio Farias Brito assume tal noo, afirmando que:
"H outra espcie de conhecimento alm do conhecimento cientfico: o
conhecimento filosfico; h outro meio de conhecimento alm da inteligncia: a
intuio. A inteligncia, limitada de uma parte ao mundo dos fenmenos e
julgando-se de outra parte com atribuio sobre todo ele, d-se ao mesmo
tempo muito e muito pouco: em seu domnio prprio que a matria, ela toca
no absoluto, como a intuio no seu que a vida: fora de seu domnio ela
agita-se no vcuo. A antiga oposio do fenmeno e do ser vencida,
resolvendo-se em continuidade: seja pelo pensamento, seja pela intuio, ns
vivemos no absoluto, mais ou menos profundamente, conforme dele somos
dignos" (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 38, p. 219).
Decerto, ainda que no possamos simpatizar, seja intelectual ou
espiritualmente, com nenhuma outra realidade, irrefragvel que simpatizamos
com ns mesmos. Nesse sentido, como aponta Bergson, "a intuio de que
falamos versa antes de tudo sobre a durao interior (BERGSON, Da posio
dos problemas, p. 29). Ora, se as cincias naturais possuem por mtodo
prprio a anlise, isto , o recorte de seu objeto, evidente que, quando se
propem analisar a conscincia, o que resta a necessidade de conceber
estados de conscincia em separado e justapostos uns em relao aos outros,
em vista da representao simblica necessria anlise. , portanto, a
intuio o mtodo prprio o qual torna factvel a apreenso de uma sucesso
que se distingue da justaposio, "um crescimento por dentro, o prolongamento
ininterrupto do passado num presente que avana sobre o porvir. a viso
direta do esprito pelo esprito (BERGSON, Da posio dos problemas, p. 29).
O mtodo intuitivo, pois, substitui a viso analtica de estados contguos a
estados, que engendram palavras justapostas a palavras, apontando, em seu
lugar, para a continuidade indivisvel inerente realidade e, enquanto tal,
constitutiva do prprio fluxo da vida interior.
Certamente, assim como aparecemos para ns mesmos enquanto
participantes efetivos do mundo fenomnico, as coisas fsicas e psquicas,
como as pessoas, aparecem em referncia fsica e psquica a nosso eu
fenomnico. Trata-se de uma percepo radicalmente distinta da que temos da
"referncia do contedo da conscincia, em nosso sentido de vivncia,
conscincia no sentido da unidade dos contedos de conscincia (ou da
consistncia fenomenolgico do eu emprico) (HUSSERL, I$/es#igacio$es
l=gicas, V, 1, 2, p. 478). No fluxo da vida interior, a relao no diz respeito a
duas coisas aparentes, mas uma relao que se estabelece entre uma
vivncia em isolado e a complexo das vivncias. Com efeito, a compreenso
da conscincia 'interna' como "percepo interna, isto , a compreenso da
conscincia que a define em funo das vivncias atualmente presente, implica
a evidncia como fato intrnseco percepo interna. Nesse sentido, a
evidncia inerente percepo interna indica um sentido de percepo interna
como percepo adequada, visto que, neste modo, s atribui aos seus objetos
o que est representado intuitivamente e realmente dado na vivncia das
percepes. S a percepo interna pode ser adequada, portanto, porque s
ela pode se dirigir a "vivncias dadas simultaneamente com ela mesma,
pertencentes com ela a uma mesma conscincia; e isso considerado
exatamente, s aplicvel a vivncias em sentido fenomenolgico puro
(HUSSERL, I$/es#igacio$es l=gicas, V, 1, 5, p. 481). O eu puro, da
apercepo pura, o mesmo cuja possibilidade de acesso fora negado por Kant,
corresponde ao que Brentano concebia por fenmeno psquico, em sua
distino entre fenmenos fsicos e fenmenos psquicos com vistas a
distinguir a esfera de investigao da psicologia em relao das cincias
naturais. E exatamente do conceito brentaniano de fenmenos psquicos que
depreendemos "uma classe de vivncias rigorosamente delimitadas e que
abarca tudo o que caracteriza em sentido estrito a existncia psquica,
consciente (HUSSERL, I$/es#igacio$es l=gicas, V, 2, 9, p. 490). Sem estas
vivncias, nada legitimaria a realidade de um ser psquico, da mesma maneira
que uma conscincia no se constitui apenas de contedos mentais como os
que advm pelas sensaes. Uma conscincia, decerto, no pode ser incapaz
de interpretar objetivamente os contedos mentais, isto , no pode ser
incapaz de represent-los e referir-se em atos aos objetos dos quais retira seus
juzos e suas razes de alegrar-se ou entristecer-se por eles, de am-los ou
odi-los, de apreci-los ou repugn-los (i7i(e).
Em tal compreenso subjacente a noo de conscincia como ato psquico, e
mais precisamente no sentido de vivncia intencional, no mesmo sentido em
que os escolsticos concebem todo o fenmeno psquico como a existncia
intencional ou mental de um objeto, e no mesmo sentido em que os modernos
chamam de "referncia a um contedo, direo a um objeto ou objetividade
imanente. essencial, ademais, que tal compreenso suponha "as diversas
modalidades especficas essenciais de referncia intencional, ou, mais
brevemente, da inteno (que constitui o carter descritivo do gnero 'ato')
(HUSSERL, I$/es#igacio$es l=gicas, V, 2, 10, p. 491). As vivncias so
complexas, as intenes so mltiplas, e a referncia intencional, isto , o trao
distintivo das vivncias, o que caracteriza os 'fenmenos psquicos' ou 'atos
de conscincia'. De posse de tal compreenso, Brentano definira os fenmenos
psquicos como aqueles que contm intencionalmente um objeto, uma vez que
nem toda vivncia intencional, como, por exemplo, as sensaes e suas
complexes. De tal enunciado se segue a definio consoante a qual os
fenmenos psquicos ou so representaes ou descansam em
representaes. Segundo Brentano, como refere Husserl, "nada pode ser
julgado, tampouco apetecido, nada esperado nem temido se no
representado (i7i(e). A definio de fenmenos psquicos como 'atos
intencionais' o que determina a vida psquica, pois d conta de uma
conscincia que tem conscincia de qualquer coisa; a intencionalidade,
segundo Husserl, o que se tem em vista na 'cincia do esprito', pois o que se
apresenta descritivamente como a caracterstica essencial e mais geral da vida
psquica, e o que mais diretamente se ressalta na evidncia da experincia
interna. nesse sentido que tem o psquico uma natureza distinta,
correspondente demarcao escolstica de intencionalidade a partir da
distino entre os "objetos verdadeiramente reais que so em-si e para-si e os
objetos simplesmente intencionais que so visados no ato de visar, e dos quais
feita a experincia no ato da experincia e os juzos no ato de julgamento
(HUSSERL,PsIc)ologie %).$o.$ologi,!e, introduction, 3, d, 32, p. 36). Tal
compreenso implica que a vida psquica enquanto conscincia traz consigo a
particularidade de sempre reportar a uma objetividade. Mas em face da ideia
de uma psicologia descritiva maneira das cincias naturais, e da necessidade
de se buscar um princpio descritivo de separao entre o psquico e o fsico
que depreendemos a intencionalidade como a essncia do que
especificamente psquico e a propriedade fundamental da vida psquica. Como
demonstra Husserl, a compreenso do psquico no pode prescindir da
convico de que a conscincia no se apreende pela inteligncia exatamente
porque sua multiplicidade de modos possveis no se deixa apreender por
nenhuma espcie de recorte, como prprio no caso da anlise.
nesse sentido que, em Bergson, se deve conferir metafsica um objeto por
excelncia, que o esprito, e um mtodo especial, que no seno a intuio.
Evidentemente, tais atributos a tornam, em funo de sua prpria essncia,
inteiramente distinta da cincia. Ora, se a cincia, radicada na inteligncia,
parte da observao sensvel para, em seguida, submeter esse material ao
juzo e ao raciocnio em vista da formulao de conceitos e ideias abstratas e
gerais, a intuio, por sua vez, descarta toda e qualquer imagem com o intuito
de restituir o sentimento original que o indivduo pode ter do escoamento de si
mesmo. A intuio torna-se o mtodo prprio de apreenso da conscincia em
sua especificidade, isto , de uma cincia do esprito, na medida em que
intuio significa conscincia, e mais precisamente conscincia imediata, isto ,
"viso que mal se distingue do objeto visto, conhecimento que contato e
mesmo coincidncia (BERGSON, ntroduo metafsica, p. 188).
O equvoco da psicofsica, como sabemos, consiste na supresso de um eu
cuja apreenso derivada de uma intuio simples em prol da afirmao de
sensaes, sentimentos, representaes que devem ser estudadas em
separado. No lugar de um eu contnuo, indivisvel, marcado por uma
multiplicidade indiferenciada ou qualitativa, em que os estados no se
justapem, mas se interpenetram entre si, isto , durao pura sem nenhuma
intruso da ideia de espao, a psicofsica restringe-se viso de cada estado
de conscincia representado por unidades homogneas as quais, ocupando
lugares distintos no espao, no se penetram. Destarte, se um conhecimento
interior e absoluto da durao do eu apreendida pelo prprio eu possvel, isso
no ocorre seno por meio da intuio. Com efeito, a pretenso de aplicar ao
mbito do psquico os mtodos das cincias naturais deve-se inteno de,
por intermdio de um esforo da imaginao, solidificar a durao uma vez
escoada, ou seja, dividir artificialmente a conscincia em pedaos que se
justapem com o fim de mensur-los. O que se segue da, decerto, que essa
operao analtica fica adstrita mera lembrana congelada da durao,
"sobre o rastro imvel que a mobilidade da durao deixa atrs de si, e no
sobre a prpria durao (BERGSON, ntroduo metafsica, p. 196). Por
outro lado, todo o estado psicolgico, pelo simples fato de pertencer a uma
pessoa, encerra todo o conjunto indivisvel de sua personalidade. , ademais,
inerente ideia de sentimento, independemente de sua simplicidade, encerrar
virtualmente em si o passado e o presente do ser que o experimenta, o que
exclui a legitimidade de separar-se o estado psicolgico do ser que o
experimenta, concebendo-o enquanto um mero "estado a ser examinado em
separado, como pretende o mtodo analtico dos psicofsicos.
Nesse sentido, indubitvel que todos os equvocos os quais deram origem
psicofsica apontam, em ltima instncia, para a confuso entre o papel da
anlise e da intuio, isto , para a sinonimizao, em nvel de mtodo, entre
filosofia e cincia, entre intuio e inteligncia, tal qual verificamos desde as
origens da filosofia moderna. , outrossim, incontestvel que o exame do
mtodo configura, por si s, uma preocupao no s subsistente, como
tambm motivadora da problematizao acerca da definio de homem, isto ,
da essncia da conscincia.
/-/-. Intensidade e multiplicidade dos estados psicolgicos? o resgate da
conscincia como durao e a supresso do m:todo analtico
A tarefa de reafirmar a conscincia como durao a partir da supresso do
mtodo analtico insere-nos na necessidade de averiguar o problema em
funo daquilo que podemos considerar o mtodo prprio de apreenso do
psquico em sua especificidade. Sem dvida, esta mesma tarefa, no tanto
quanto implica uma ciso entre o mtodo analtico e o mtodo intuitivo, requer
a clara compreenso de que o modo prprio de considerar a dimenso da
conscincia no se confunde com o modo pelo qual podemos considerar a
dimenso dos objetos materiais. Trata-se, como veremos, do entendimento de
que h uma multiplicidade prpria dos objetos materiais que no se confunde
com uma multiplicidade a qual prpria dos estados de conscincia. E diante
da orientao que define o psquico sem prescindir das formas puras de
intuio sensvel o tempo e o espao que se faz necessrio sustentar a
incoerncia de uma concepo do psquico em termos de quantidade, o que
significa,em ltima instncia, conceber o psquico a partir da intruso da ideia
de nmero.
Ora, o nmero, enquanto uma coleo de unidades, enquanto a sntese do uno
e do mltiplo, abrange, em funo de sua prpria natureza, "uma multiplicidade
de partes que se podem considerar isoladamente (BERGSON, E$saios, ,
p.58). Ora, se estas unidades so de fato idnticas entre si, o nmero no
apenas uma coleo de unidades, mas de fato uma unidade, um uno, isto ,
"indica a intuio simples de uma multiplicidade de partes e de unidades,
absolutamente parecidas umas com as outras (i7i(e). Quando enumeramos
representando um a um os elementos isoladamente lidamos, nesse
processo, com apenas um elemento por vez. medida que se avana nesta
enumerao numrica, requerido, em vista da distino que temos de
estabelecer entre cada elemento desta srie, que se retenha as imagens
sucessivas e, subsequentemente, as justaponha em relao s outras
unidades. Sem dvida, apenas no espao que esta justaposio pode
ocorrer, e jamais na durao: "toda operao pela qual se contam os objetos
materiais implica a representao simultnea desses objetos e que, por isso
mesmo, os deixamos no espao (BERGSON, E$saios, , p. 59). Da Farias
Brito, apoiando-se em Bergson, apontar para o fato de que devemos entender
por unidade uma coisa, uma extenso, uma grandeza determinada. Mais
importante, porm, do que a compreenso de que essa grandeza determinada
encerra uma coleo de unidades, isto , de que a unidade um todo de
propores definidas, a cincia de que as propores definidas implicam um
espao determinado. Segue-se da que o nmero, enquanto multiplicidade,
implica coexistncia ou simultaneidade, que, por sua vez, implicam um lugar
que ocupado no espao. Tal decerto a razo pela qual a ideia de nmero,
da mesma forma que a ideia de extenso, deriva diretamente da noo de
espao; a matemtica, portanto, s tem aplicao em relao s coisas que se
apresentam no espao (BRTO, O !$(o i$#e"io" , , 41, p. 226). Diante
deste quadro, a confuso que cumpre dirimir, mostra Farias Brito,
exatamente a que associa o nmero em si mesmo, o nmero que se refere s
coisas as quais se apresentam fora de ns, no espao, com o ato de contar,
que uma operao do esprito, e que ocorre no tempo. Se o nmero deriva da
multiplicidade, no h relaes possveis entre o nmero em si e o ato de
contar, enquanto constitui estritamente uma operao do esprito. Esta
compreenso o que se expresa claramente no processo enumerao. O que
ocorre aps a enumerao, quando por exemplo, contamos uma srie de bolas
alinhadas e justapostas umas em relao s outras? No processo, as bolas
transformam-se em pontos, isto , em imagens, as quais, por fim, desaparecem
dando lugar ao nmero abstrato. Em suma, mesmo o nmero deixa de ser
imaginado e pensado, e dele conservamos apenas o sinal meramente
convencional a partir do qual efetuamos clculos. Da podermos pensar em
12 como metade de 24 sem que, para tanto, precisemos ou tenhamos que
pensar no nmero em si. E, ainda que nos ocorra, por fora da razo,
representar o nmero, no h como deixar de voltar a uma imagem extensa.
Em que consiste, portanto, as origens tericas do problema? Com certeza, na
iluso de que contamos mais no tempo do que no espao, ou seja, de que o
fim da enumerao o resultado de uma construo que ocorre na durao.
De fato, este ato de contar mais aponta para os momentos da durao do que
para os pontos do espao. Essa iluso, portanto, tem sua razo de ser no fato
de que apenas no tempo que percebemos uma sucesso pura e simples.
No no tempo, todavia, que percebemos a adio, ou seja, uma sucesso
que resulta em soma: de onde se segue, segundo Bergson, a necessidade de
saber "se no foi com pontos do espao que se contaram os momentos da
durao (BERGSON, E$saios, , p. 59). O ato de somar, com efeito, depende
da considerao sucessiva de diferentes termos, em que cada termo persiste
quando se passa considerao do seguinte na espera do acrscimo dos
outros: "e onde esperaria, segundo Bergson, "se no o localizssemos no
espao? (i7i(e). Destarte, a soma, enquanto o resultado da justaposio das
unidades abstratas, depende de nossa involuntria fixao dos pontos no
espao de cada um dos momentos que contamos. escusado, assim, lembrar
que "toda ideia clara de nmero implica uma viso no espao, da mesma
forma que uma viso do espao o que se requer quando se vislumbra as
unidades que conjuntamente compem uma multiplicidade numrica
(BERGSON, E$saios, , p. 60).
Quando se concebe as unidades que conjuntamente compem a multiplicidade
numrica, o que se verifica o seguinte: se o nmero, por si mesmo, uma
coleo de unidades, ele , ao mesmo tempo, e pelas mesmas razes, uma
unidade, enquanto sntese desta coleo de unidades. , portanto, a prpria
natureza do nmero o que propicia o equvoco quanto ao sentido do termo
multiplicidade. Ora, quando concebemos a unidade como soma, sendo
levados, a partir da, crena de que tal unidade irredutvel e indivisvel
porquanto pura e simples, ou seja, crena de que podemos conceber o
nmero prescindindo do espao. Com efeito, uma anlise mais pormenorizada
da unidade nos levar a evidncia de que o ato de conceber uma unidade no
seno o ato de unir, de onde se segue a necessidade de alguma
multiplicidade "que lhe sirva de matria, a partir da qual se justifica o ato de
unir. Ora, se toda unidade uma unidade provisria, sendo em verdade
fracionvel, no h dvida de que consideramos, ainda que implicitamente, a
unidade como um objeto extenso: se o nmero uno na intuio por meio da
qual o concebemos, da mesma forma mltiplo no espao. Da advm a
impossibilidade de irmos de encontro descontinuidade do nmero, uma vez
que a prpria descontinuidade o que est por trs da formao e construo
de um nmero qualquer. Em outros termos, "se a unidade irredutvel
enquanto nela se pensa, ou seja, em via de formao, o nmero, acabado e
objetivo, " indefinidamente divisvel (BERGSON, E$saios, , p.62), sendo
preciso, portanto, que o representemos por uma justaposio no espao.
Distinguindo o elemento objetivo e o elemento subjetivo do nmero, Bergson
acrescenta, como j mostrara Agostinho, que inerente ao esprito o processo
indivisvel pelo qual fixa "a sua ateno sucessivamente nas diversas partes do
espao (BERGSON, E$saios, , p.63). Mas essas mesmas partes isoladas
acabam por se juntar a outras, tendo por resultado desta adio o fato de
serem doravante decomponveis, de sorte que essas partes no so seno
partes de espao: "e o espao a matria com a qual o esprito constri o
nmero, o meio em que o esprito o situa (i7i(e). Decerto, desta
compreenso se segue que a adio de nmeros implica uma multiplicidade de
partes, simultaneamente percepcionadas. Se as coisas so mltiplas, mostra
Farias Brito, existe, por isso mesmo, o nmero, que corresponde estritamente a
uma propriedade das coisas (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 41, p. 225).
Contar , pois, distribuir as coisas no espao.
O nico resultado concebvel desta concluso a evidncia de que (i) todas as
coisas no se contam da mesma maneira, por um lado, e de que (ii) h duas
espcies mui diferentes de multiplicidade, por outro. Os objetos constitutivos
das cincias naturais, qual seja, os objetos fsicos marcados pela materialidade
para os quais podemos lanar nosso ver e nosso tocar localizam-se no
espao, e a que mensuramos certo modelo de multiplicidade, sem
necessidade de conceb-los por meio da razo ou mesmo por entremeio de
quaisquer representaes simblicas. Pensamo-los seja em separado seja em
simulneo no prprio meio em que se apresentam nossa observao, sem a
necessidade de recurso a modelos ideais de tempo e espao nos quais se nos
'tornariam visveis'. Diferente, do ponto de vista da multiplicidade, nossa
considerao dos estados de conscincia, dos estados afetivos da alma; enfim,
das representaes que so diversas em relao s que temos por meio da
viso ou do tato. Nesses casos, a existncia da multiplicidade no
depreendida do espao e, portanto, trata-se de uma multiplicidade que no
podemos contar, pelo menos sem o recurso figurao simblica. Tais
multiplicidades, como bem mostra Farias Brito, corresponde a duas realidades:
uma homognea, do espao, outra heterognea, a das qualidades sensveis: "
pela primeira, claramente percebida pela inteligncia, que nos pomos em
condies de distinguir, de contar, de abstrair e talvez tambm de falar
(BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 42, p. 232). Mas tudo o que se distingue,
porm, inere realidade sensvel. No espao propriamente falando, nada se
distingue, no h qualidade, e por isso o consideramos como meio ou realidade
propriamente homogneo. O tempo, costumeiramente concebido como meio
homogneo, associa-se ao espao, tendo assim o homogneo duas
modalidades, a da coexistncia (espao) e a da sucesso (tempo). Os que
assim procedem, concebendo o tempo como realidade homognea, maneira
de Kant, pretendem explicar a sucesso do ponto de vista do espao, e assim
imaginam erroneamente o tempo como uma extenso a duas dimenses, como
se o tempo fosse anlogo a uma linha.
Com efeito, evidente, por exemplo, que cada um dos sons sucessivos dos
rudos que se ouvem de algum que caminha localizam-se nos pontos do
espao em que o indivduo pe o p. Ainda neste caso, natural que alguns
concebam a srie de sons alinhada em um espao meramente ideal, crendo,
assim, contar os sons na pura durao. Ora, se verdade que os sons dos
rudos chegam sucessivamente aos nossos ouvidos, tambm verdade que
nos restam duas interpretaes possveis quanto ao modo como esse processo
se efetua. Podemos pensar, por um lado, que conservamos cada uma destas
sensaes sucessivas na mente em vista de organiz-las com as outras para
formar um grupo. Nesse caso, no contamos os sons, mas recolhemos a
impresso qualitativa que seu nmero exerce em ns. Por outro lado, podemos
conceber uma contagem explcita, o que implica, obviamente, separ-los em
algum meio homogneo. Neste caso, ficam os sons privados de suas
qualidades medida que passam, isto , vazios, deixando apenas vestgios de
sua passagem. Ora, se um momento do tempo, uma unidade, no pode se
manter para se acrescentar a outros, ou seja, se os sons devem ser
concebidos em seu dissociar, porque entre eles h intervalos vazios. Afinal,
no possvel o ato de contar os sons se no os compreendemos separados
por intervalos vazios, de onde se segue que no espao e apenas a que essa
operao se efetua.
A mesma operao, decerto, no pode ser aplicada no momento em que
entramos na conscincia e avistamos em seu interior uma multiplicidade
ausente de intervalos vazios entre os seus estados prprios: "encontramo-nos
aqui na presena de uma multiplicidade confusa de sensaes e de
sentimentos, que s a anlise distingue (BERGSON, E$saios, , p.64). Da
que, em verdade, h duas espcies de multiplicidade: a dos "objetos materiais,
que forma um nmero imediatamente, e a dos "fatos da conscincia, que no
"pode adquirir o aspecto de um nmero sem intermedirio de alguma
representaao simblica, em que necessariamente intervm o espao
(BERGSON, E$saios, , .p 65). Trata-se de duas multiplicidades cuja
separao depende primordiamente da propriedade de impenetrabilidade.
Afinal, a ideia de que contar distribuir as coisas, que so mltiplas, no
espao, implica a ideia de que dois corpos no podem ocupar o mesmo lugar
no espao.
Diante da constatao de que comum conceber a impenetrabilidade como
propriedade fundamental dos corpos, do peso e da resistncia, Bergson
enuncia que esta propriedade no se deixa apreender pelos sentidos. De fato,
se a impenetrabilidade fosse uma propriedade da matria, no haveria
contradio alguma no pensamento de um corpo ocupando, em relao a
outro, o mesmo lugar no espao. Trata-se primordialmente de uma propriedade
cuja necessidade no fsica, mas lgica, embora sua compreenso dependa
claramente da convico de que a prpria noo de nmero implica a
justaposio no espao. Quando se dissocia a impenetrabilidade da matria, o
que se faz dissociar a ideia de nmero da ideia de espao. Trata-se da iluso
de que se acrescenta algo propriedade dos nmeros, quando o que
realmente est implcito na noo de nmero a posio que ocupa no
espao. Da porque Bergson concebe que afirmar a impenetrabilidade da
matria o mesmo que reconhecer a solidariedade das noes de nmero e
de espao, o que, na verdade, mais uma propriedade do nmero do que da
matria, porquanto a representao dos nmeros abstratos sempre reporta
posio que ocupam no espao na formao de uma multiplicidade dos objetos
materiais que formam um nmero imediatamente.
Como contar, por outro lado, os sentimentos, as sensaes e as ideias? Seria
possvel se e somente se os estados de conscincia fossem concebidos como
representantes de uma unidade homognea, isto , se concebessemos os
estados de conscincia ocupando lugares distintos no espao, isto , como
unidades que no se penetram. Todavia, diferentemente de tudo o que
grandeza, os sentimentos, as sensaes e as ideias, enquanto estados de
conscincia, penetram-se entre si, ocupando, cada um por seu lado, a alma
inteira. Resulta da, com efeito, que a impenetrabilidade, sempre acompanhada
do nmero, no se aplica aos estados de conscincia, e que, ipso facto, a
afirmao acerca da impenetrabilidade dos estados de conscincia
meramente engendrada pela precipitada influncia que exerce, sob o
paradigma kantiano, o conhecimento das coisas sobre os fatos do eu e da
conscincia. Se os fatos psicolgicos se interpenetram, no lhes aplicvel o
nmero; mas o esprito, tendo necessidade de calcular a fenomenalidade
psquica, projeta os estados de conscincia no espao, representando-os por
unidades homogneas, e atingindo, assim, apenas a sua representao
simblica no espao. Tal a ideia que motiva a afirmao de Farias Brito
consoante a qual "os atos psicolgicos so independentes do espao,
resolvendo-se numa heterogeneidade puramente qualitativa, ou em uma pura
sucesso sem quantidade (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 41, p. 227). A
projeo dos estados de conscincia no espao, mediante o estatuto de uma
representao simblica e do princpio de impenetrabilidade dos estados de
conscincia, modifica inteiramente "as condies normais da percepo
interna (BERGSON, E$saios, , p. 66). Assim, a sensao representativa, que,
considerada em si mesma, qualidade pura, torna-se, atravs da extenso,
quantidade, podendo, assim, ser concebida como intensidade. Destarte, no
momento em que projetamos nossos estados de conscincia no espao em
vista da anlise, o que requer, para tanto, a formao de uma multiplicidade
numrica, segue-se uma modificao destes estados, e a conscincia reflexiva
se depara com uma forma a qual no era atribuda pela percepo interna. O
equvoco que a est implicado o de conceber o tempo como um meio
homogneo, uma vez que, de tal compreenso, se segue a ideia de que os
fatos da conscincia esto alinhados e justapostos no espao, ou seja, a ideia
de que os fatos da conscincia formam uma multiplicidade numrica. Trata-se,
sem dvida, de uma improcedente analogia, em que a suposta multiplicidade
dos nossos estados psquicos elevada ao mesmo estatuto da noo de
intensidade como smbolo da verdadeira durao. Esta analogia consiste, pois,
em conceber a multiplicidade dos nossos estados de conscincia com a
multiplicidade das unidades de um nmero. Em outras palavras, o equvoco
consiste em conceber a verdadeira durao a partir de uma suposta e decisiva
relao com o espao. O que ocorre, neste equacionamento, a reduo
completa do tempo a espao. Afinal, se o tempo o meio no interior do qual
nossos estados de conscincia se sucedem distintamente, isto , se os estados
de conscincia, por um lado, se deixam contar, e se, por outro lado, nossa
concepo de nmero dispersa no espao tudo o que se conta diretamente,
nada mais distingue o tempo do espao, pois o tempo seria, exatamente como
o espao, o meio em que se distingue e que se conta.
Nesse sentido, a consecuo de sua posio depende da anlise precisa
quanto possibilidade de analogia entre as realidades do espao e do tempo.
A questo que levanta, pois, a seguinte: o fato de o tempo ser concebido sob
a forma de um meio homogneo no ser o reflexo de uma intruso da ideia de
espao no domnio da conscincia pura? Para tanto, preciso que antes se
averigue se uma destas formas redutvel outra. Com efeito, enquanto a
exterioridade inerente quelas coisas que ocupam espao, os fatos da
conscincia no podem ser concebidos como exteriores entre si, a no ser que
concebidos a partir do desenrolar no tempo, e se o concebermos como um
meio homogneo. Assim, se uma redutvel outra, evidente que "a ideia de
espao o dado fundamental (BERGSON, E$saios, , p. 72). Desse modo,
igualmente indubitvel que a assimilao da ideia de tempo como redutvel
ideia de espao incompatvel com a tentativa de construir a representao do
espao com a de durao. A concepo de tempo sob a forma de um meio
indefinido e homogneo no seno o "fantasma do espao assediando a
conscincia reflexiva (BERGSON, E$saios, , p. 72). Nesse sentido, o grande
erro da psicologia moderna consiste em reduzir "as relaes de extenso s
relaes, mais ou menos complexa, de sucesso na durao (i7i(e).
Com efeito, se, por um lado, h duas concepes possveis de durao, em
que uma intervem a ideia do espao, o que define a conscincia a durao
pura, ausente de qualquer mistura e sem nenhuma relao com a ideia de
espao, tal qual pretendia a psicofsica e seu mtodo de anlise dos estados
de conscincia. Como mostra Farias Brito, todas as coisas duram, pois tudo se
move e se resolve em termos de sucesso e de mudana. Por isso o tempo
oferecer aparentemente todas as condies para que o concebamos sob a
aparncia de um meio homogneo (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 42, p.
230). Porm, a durao totalmente pura precisamente aquela forma em que a
"sucesso dos nossos estados de conscincia adquire quando o nosso eu se
deixa viver, quando no estabelece uma separao entre o estado presente e
os anteriores (BERGSON, E$saios, , p. 72). Na conscincia, no
necessrio que se esquea os estados anteriores e no necessrio que os
justaponha ao estado presente, uma vez que estados passados e presente se
organizam, se fundem em um todo, da mesma forma que as notas de uma
melodia. No domnio da conscincia, portanto, no h separao entre o
estado presente e os anteriores, e no seu interior no h justaposio entre
eles, mas uma organizao, uma penetrao mtua entre os estados da
conscincia. Na cons
cincia, sucesso no incompatvel com a durao, e tampouco h uma
relao necessria entre sucesso e distino, mas antes, a analogia entre
as realidades do tempo e do espao o que gera, equivocamente, o carter
necessrio dessa relao. Decerto, a projeo do tempo no espao o que
torna contraditrio o pensamento da sucesso sem distino, de sorte que,
caso se delimite com clareza a realidade do tempo em relao realidade do
espao, possvel conceber a sucesso sem a distino, como uma
"penetrao mtua, uma solidariedade, uma organizao ntima de elementos,
em que cada um, representativo do todo, dele no se distingue nem se isola a
no ser por um pensamento capaz de abstrao (BERGSON, E$saios, , p.
73). Se, portanto, a interferncia da ideia de espao em nossa representao
da sucesso pura o resultado da tentativa de aplicao do mtodo das
cincias naturais no mbito do psquico, a psicologia experimental se equivoca
na medida em que justape os estados de conscincia de modo a percepcion-
los simultaneamente, no um no outro, mas antes, um ao lado do outro. Assim,
confunde-se durao com extenso, e a sucesso concebida, no sistema dos
psicofsicos, como uma linha contnua, ou como uma cadeia cujas partes se
tocam sem se penetrar. Tal concepo decerto contraditria, sobretudo se
levarmos em considerao, segundo Bergson, que tal imagem implica a
percepo do antes e do depois de modo simultneo, e no sucessivo, o que
exclui a possibilidade de, nesse caso, pensar em sucesso, na medida em que
sucesso no se coaduna com um s e mesmo instante. De fato, o
pensamento de uma ordem de "sucesso na durao, isto , da sucesso
pura, no se harmoniza com a mistura da extenso, ou com a sucesso
simbolicamente representada em um deslocamento no espao, na qual no
subsiste, ao mesmo tempo, vrios termos separados e justapostos.
O que parece justificar, em princpio, a analogia entre as realidades do tempo e
do espao , na verdade, o fato de que "contamos os momentos sucessivos da
durao e que, pelas suas relaes com o nmero, o tempo nos surge, em
primeiro lugar, como uma grandeza mensurvel, completamente anlogo ao
espao (BERGSON, E$saios, , p. 75). Todavia, a durao pura proclama que
tal analogia apenas ilusria. Quando, por exemplo, se diz que transcorreu um
minuto, entende-se que o pndulo, ao marcar os segundos, executou sessenta
oscilaes. Caso concebamos que (i) as sessenta oscilaes foram executadas
de uma s vez e com uma s apercepo do esprito, exclui-se a ideia de
sucesso. Tal concepo implica o pensamento de sessenta pontos de uma
linha fixa, em que cada ponto simboliza uma oscilao do pndulo, e no
sessenta toques que se sucedem. Em contrapartida, caso se represente (ii) as
sessenta oscilaes em simultneo, e sem nada alterar ao seu modo de
produo no espao, o que se segue da que cada oscilao exclui a
lembrana da precedente, haja vista que o espao no conservou qualquer
vestgio. Tal hiptese nos condenaria a ficar continuamente no presente, e
assim se exclui, mais uma vez, a sucesso ou durao. Finalmente, caso
possamos representar que (iii) a imagem da oscilao presente conserve a
lembrana da oscilao que a precede, temos inexoravelmente duas hipteses:
se quiseremos pensar na (a) justaposio das duas imagens, exclumos a
sucesso, como na primeira hiptese, e admitiremos que cada ponto simboliza
uma oscilao do pndulo, e no sessenta toques que se sucedem; se,
todavia, quisermos perceber (b) uma imagem na outra, "penetrando-se e
organizando-se entre si como notas de uma melodia, somos levados a formar,
enfim, uma multiplicidade indiferenciada ou qualitativa, destituda de qualquer
relao com o nmero e, assim, de qualquer dependncia em relao
realidade do espao: "obterei assim a imagem da durao pura, mas tambm
me terei afastado por completo da ideia de um meio homogneo ou de uma
quantidade mensurvel (BERGSON,E$saios, , 75-6).
Ora, se no com pouca dificuldade que representamos a durao em sua
pureza original exatamente porque no duramos sozinhos: "as coisas
exteriores duram como ns, e o tempo, considerado sob esse ltimo ponto de
vista, tem todo o aspecto de um meio homogneo (BERGSON, E$saios, , p.
76). De fato, os momentos da durao so mais facilmente compreendidos
como exteriores uns aos outros, maneira do tempo cronolgico, da mesma
maneira que os corpos so separados uns dos outros. Se percebemos pelos
sentidos o movimento, a forma real e visvel da sucesso, parece plausvel a
concepo de uma durao homognea e mensurvel. No em vo que o
tempo est nas frmulas da mecnica e nos clculos do fsico e do astrnomo,
sempre vinculado quantidade. Se medimos a velocidade de um movimento,
porque o tempo uma grandeza. natural, portanto, que se conceba a
durao interna, aquela que estritamente percepcionada pela conscincia,
em confuso com o "encaixar dos fatos da conscincia uns aos outros, com o
enriquecimento gradual do eu (BERGSON, E$saios, , p. 77). Na verdade,
porm, o tempo do astrnomo, este tempo o qual a um s tempo uma
grandeza mensurvel e, por isso mesmo, homognea, no se confunde, em
hiptese alguma, com a durao interna.
Com efeito, se nada legitima associarmos a durao interna com o movimento
de um pndulo porque no mbito da durao real no nos limitamos a contar
simultaneidades: "fora de mim, no espao, existe somente uma posio nica
da agulha e do pndulo, porque das posies passadas nada fica
(BERGSON, E$saios, , p. 77). No mbito da durao real, h um processo de
organizao e de penetrao mtua dos fatos da conscincia, e por isso que
posso representar as oscilaes passadas do pndulo ao mesmo tempo em
que percepciono a oscilao atual:
"Ora, suprimamos por um instante o eu que pensa as oscilaes do pndulo,
uma s posio do pndulo: no h durao, por consequncia. Suprimamos,
por outro lado, o pndulo e as suas oscilaes; ficar apenas a durao
heterognea do eu, sem momentos exteriores uns aos outros, sem relao
com o nmero. Assim, no nosso eu h sucesso sem exterioridade recproca;
fora do eu, exterioridade recproca sem sucesso: exterioridade recproca, pois
a oscilao presente radicalmente distinta da oscilao anterior que j no
existe; mas ausncia de sucesso, j que a sucesso s existe pra um
espectador consciente que se lembra do passado e justape as duas
oscilaes ou os seus smbolos num espao auxiliar" (BERGSON, E$saios, ,
p. 77-78).
A analogia entre essas realidades advm da confuso que se estabelece entre
a sucesso que prpria da durao interior e a sucesso das oscilaes que
se resolvem em partes exteriores umas em relao a outras. Tal , com efeito,
a causa exata da errnea concepo de uma durao interna homognea
como o espao, em que seus momentos apresentam sucesso sem que, por
isso, se interpenetrem: "por outro lado, as oscilaes pendulares, que s se
distinguem porque uma desapareceu quando a outra surge, beneficiam de
alguma maneira da influncia que assim exerceram na nossa vida consciente.
Ora, graas "lembrana que a nossa conscincia organizou do seu conjunto,
conservam-se, e depois alinham-se: em sntese, criamos para elas uma quarta
dimenso do espao, que chamamos o tempo homogneo, e que permite ao
movimento pendular, se bem que nele produzido, justapor-se
indefinidademente a si mesmo (BERGSON, E$saios, , p. 78). Com efeito,
enquanto podemos afirmar a existncia de um espao real sem durao, isto ,
o domnio em que os fenmenos aparecem e desaparecem ao mesmo tempo
tempo que nossos estados de conscincia, tambm podemos, na mesma
medida, afirmar a existncia de uma durao real sem espao, no interior da
qual h momentos heterogneos que se interpenetram, e no interior da qual
sempre possvel que estes momentos se aproximem do mundo exterior que
lhes contemporneo, afastando-se de outros momentos em virtude dessa
aproximao: "da comparao destas duas realidades nasce uma
representao simblica da durao, tirada do espao (BERGSON, E$saios,
, p. 78). nesta representao simblica da durao que reside a iluso de
uma durao que se apresenta em um meio homogneo. Se h, ademais,
algum trao de unio entre espao e durao, isso s ocorre em funo da
simultaneidade que existe entre eles, podendo esta unio ser definida como o
ponto de intereseo do tempo com o espao.
Ora, se h de fato algum smbolo vivo de uma durao aparentemente
homognea, este no o tempo, mas , supostamente, o movimento, o qual
parece acontecer no espao. Divisvel, no entanto, no o prprio movimento,
mas o espao percorrido. Com efeito, as posies sucessivas do mvel esto
no espao, mas a operao pela qual se passa de uma posio a outra, e que
portanto supe a durao e tem realidade para um espectador consciente, no
se vincula dimenso espacial. Da porque o movimento um progresso, uma
passagem de um ponto do espao a outro: o movimento, pois, "uma sntese
mental, um processo psquico e, por conseguinte, inextenso. No espao, s h
partes do espao, e em qualquer ponto do espao em que se considere o
mvel, obter-se- somente uma posio (BERGSON, E$saios, , p. 79). A
conscincia, cuja marca no o espao, pode percepcionar uma dimenso que
ultrapassa as posies, ou seja, a partir das posies sucessivas das quais se
recorda, estabelece uma sntese, tendo o movimento, destarte, ligao
essencial com o aparato da conscincia. Essa ligao, portanto, no pode se
resumir a um desdobramento dessas posies em um meio homogneo, mas
justificada por um processo de sntese qualitativa, uma organizao gradual
entre nossas sensaes sucessivas, e assim criamos uma unidade que em
tudo se assemelha a uma frase meldica:
"H que distinguir dois elementos no movimento, o espao percorrido e o ato
pelo qual o percorremos, as posies sucessivas e a sntese destas posies.
O primeiro destes elementos uma quantidade homognea; o segundo s tem
realidade na nossa conscincia; , como se quiser, uma qualidade ou
intensidade. Mas aqui tambm se produz um fenmeno de endosmose, uma
mistura entre a sensao puramente intensiva da mobilidade e a representao
extensiva do espao percorrido. Por um lado, atribumos ao movimento a
prpria divisibilidade do espao que percorre, esquecendo que se pode
perfeitamente dividir uma coisa, mas no um ato e por outro, habituamo-nos
a projetar este mesmo ato no espao, a aplic-lo ao longo a linha que o mvel
percorre, numa palavra, a solidific-lo" (BERGSON, E$saios, , p. 79).
No se pode negar, o grande equvoco consiste na analogia que se estabelece
entre o movimento em si e o espao percorrido pelo mvel. Tal equvoco, que
deriva da Escola de Elia, engendra o sofisma o qual se funda na associao
entre a srie de atos indivisveis que compem o movimento e o espao
homogneo que inerente a estes atos. De tal sofisma deriva uma srie de
equvocos conceituais, cuja estruturao no leva em conta as distines que
se verificam entre movimento real e movimento imaginrio, entre espao em si
e espao indefinidamente divisvel, entre tempo concreto e tempo abstrato. No
mbito de uma 'cincia intuitiva', esclarece-se em que sentido h 'movimento
na durao' e, ao mesmo tempo, 'durao fora do espao'. No h contradio,
pois, em supor o espao enquanto infinitamente divisvel, de onde se segue
que no h contradio em supor que a distino entre posies simultneas
de dois mveis no espao no exclui a existncia de movimentos que no
ocupam espao, j que o movimento mais durao que extenso, mais
qualidade que quantidade. Se h cincia do movimento, esta se vincula
constatao de uma simultaneidade, e no ao que ocorre no intervalo destas
simultaneidades. As simultaneidades, do ponto de vista de uma cincia do
movimento, so simultaneidades novas, imveis como as outras, de onde se
segue que no h movimento na imobilidade, nem reduo de tempo a espao.
Nas simultaneidades alinhadas no h durao, e o movimento
essencialmente heterogeneidade. Afinal, "o elemento homogneo do
movimento o que menos lhe pertence, o espao percorrido, isto , a
mobilidade (BERGSON, E$saios, , p. 79). Uma cincia do movimento,
maneira dos matemticos e astrnomos, s pode, portanto, ter em vista o
tempo e o movimento enquanto destitudos daquilo que mais propriamente lhes
pertence, a saber, a durao e a mobilidade. Se pela cincia s podemos
atingir o espao percorrido, no h cincia fsica da durao, mas apenas do
espao e das simultaneidades. O intervalo da durao s se deixa apreender
pela conscincia, e isso apenas porque nossos estados de conscincia se
interpenetram mutuamente; fora de ns, fora da conscincia, s h espao, e
por isso simultaneidades sem sucesso real, porquanto a sucesso real s se
deixa apreender pela conscincia: na conscincia, com efeito, que presente e
passado compem um conjunto harmnico. Se h coisas fora de ns,
simultaneidades e intervalos entre os espaos, a durao e o movimento so
snteses mentais. Em tal compreenso reside a concluso segundo a qual:
"Se o mvel ocupa sucessivamente os pontos de uma linha, o movimento no
tem nada em comum com esta linha; que, finalmente, se as posies
ocupadas pelo mvel variam com os diferentes momentos da durao, se ele
at cria momentos distintos s pelo fato de ocupar posies diferentes, a
durao propriamente dita no tem momentos idnticos nem exteriores uns aos
outros, sendo essencialmente heterognea, indistinta e sem analogia com o
nmero "(BERGSON, E$saios, , p. 84).
Para alm de toda confuso inerente s relaes entre tempo e espao,
mobilidade e imobilidade, intervalo e movimento, entre durao e intervalo,
preciso afirmar com clareza que s o espao homogneo. Esclarece-se
assim em que sentido as coisas que esto alocadas no espao constituem uma
multiplicidade numrica a qual se depreende do desdobramento no espao.
Esclarece-se, da mesma forma, que no espao no existe durao nem
sucesso, e que, no mundo exterior, os estados sucessivos subsistem em
isolado. A multiplicidade numrica do mundo exterior s tem realidade para
uma conscincia que a conserva e a justape para exteriorizar os estados
sucessivos uns em relaes a outros:
"Se os conserva, porque os diversos estados do mundo exterior do origem a
fatos de conscincia que se penetram, se organizam insensivelmente em
conjunto e ligam o passo com o presente devido a esta solidariedade. Se ela os
exterioriza relativamente uns aos outros porque, pensando a seguir na sua
distino radical (deixando de aparecer um quando aparece outro), os
percepciona sob a forma de multiplicidade numrica; o que equivale a alinh-
los conjuntamente no espao em que cada um deles existia separado. O tempo
empregue neste processo precisamente o que se chama o tempo
homogneo" (BERGSON, E$saios, , p. 85).
Tal a razo porque, em si mesma, a multiplicidade que inere aos estados de
conscincia no de forma nenhuma anloga multiplicidade numrica que
forma um nmero. Em contraposio multiplicidade numrica dos objetos
materiais, a multiplicidade dos estados de conscincia estritamente
qualitativa e heterognea. Se h confuso entre as multiplicidades porque
criamos o hbito de desenvolver o tempo no espao, o que no constitui seno
um equvoco quanto ao real sentido de durao. Ora, se ao contarmos as
unidades em vista de constituir uma multiplicidade numrica, concebemos as
unidades idnticas, para ento alinh-las em um meio homogneo, tambm
certo que, para alm da representao simblica, nada nos legitima a
considerar o tempo em nossa conscincia sob o aspecto de um meio
homogneo, isto , nada nos legitima a conceber o tempo em nossa
conscincia como concebemos os termos de uma sucesso se exteriorizando
relativamente uns aos outros. sob o prprio movimento que a durao pode
vir a adquirir a forma de um meio homogneo e o tempo se projetar no espao.
Tal o motivo pelo qual se pode dizer que nosso eu toca no mundo exterior
superficialmente: "as nossas sensaes sucessivas, embora apoiando-se umas
nas outras, conservam algo da exterioridade recproca que caracteriza
objetivamente as suas causas. Este o motivo, ademais, pelo qual "nossa
vida psicolgica superficial se desenrola num meio homogneo sem que este
modo de representao nos custe um grande esforo (BERGSON, E$saios, ,
p. 88). Tal representao, porm, apresenta um carter meramente simblico,
como fica claramente esclarecido medida que adentramos na conscincia
sem a intruso da dimenso espacial. No mbito da conscincia, o que se nos
apresenta no um eu que toca no mundo exterior, mas um eu profundo, o
que "sente e se apaixona, o que delibera e se decide, ou seja, trata-se de uma
"fora cujos estados e modificaes se penetram intimamente, e sofrem uma
alterao profunda quando os separamos uns dos outros para os desenrolar no
espao (i7i(e). O que ocorre, em verdade, que o eu profundo e o eu
superficial parecem durar da mesma maneira; trata-se, na verdade, de um
equvoco cuja origem no reside seno no fato de que o eu profundo faz uma
s e mesma pessoa com o eu superficial. Ora, como a representao
constante de um "fenmeno objetivo idntico que se repete divide a nossa vida
psquica superficial em partes exteriores umas das outras, os momentos assim
determinados originam, por sua vez, distintos segmentos nos progresso
dinmico e indiviso dos nossos estados de conscincia mais pessoais
(BERGSON, E$saios, , p. 88). Decerto, se o eu profundo e o eu superficial
fazem uma s pessoa, os estados de conscincia guardam uma relao de
reciprocidade com sua justaposio no espao homogneo, o que denota que
existe uma intruso da noo de espao no domnio da conscincia pura.
Afinal, a capacidade que o eu tem de percepcionar um meio homogneo
claramente devida a esta camada mais superficial "de fatos psquicos que
utiliza como reguladores (BERGSON, E$saios, , p. 88). A intruso do espao
no domnio da conscincia pura uma precipitao que deriva do fato de existir
realmente uma comunicao entre o eu e as coisas exteriores.
Em verdade, as duas formas de multiplicidades se originam de duas formas de
durao, de dois aspectos da vida consciente. Ora, se a durao homognea
configura um smbolo representativo e extensivo da durao real, deve-se
ainda depreender a durao no interior da qual subsiste a heterogeneidade de
momentos que se penetram; se existe a multiplicidade numrica dos estados
conscientes, deve-se afirmar uma multiplicidade que estritamente qualitativa.
Se a reciprocidade dos estados de conscincia com a justaposio no espao
cria estados de conscincia bem definidos, preciso ainda afirmar um eu em
que sucesso implica fuso e organizao. Se a modernidade engendra
equvocos quanto apreenso do psquico em sua especificidade, isso no
ocorre seno porque se contenta com a sombra do eu projetada no espao
homogneo:
"A conscincia, atormentada por um desejo insacivel de distinguir, substitui o
smbolo pela realidade, ou no percepciona a realidade seno atravs do
smbolo. Como o eu, assim refratado, e por isso mesmo subdividido, se presta
infinitamente melhor s exigncias da vida social em geral e da linguagem em
particular, ela prefere-o, e perde pouco a pouco de vista o eu fundamental"
(BERGSON, E$saios, , p. 90).
Se a tarefa primordial da psicologia consiste em apreender o eu fundamental,
sua tarefa, pois, a de depreender os fatos psicolgicos internos e vivos
daquilo que sua imagem refratada e solidificada no meio prprio do espao
homogneo. sso se deve exatamente ao fato de que nossa vida consciente
apresenta dois aspectos, referentes s duas formas de multiplicidade, s duas
formas de durao, em funo dos quais podemos apreender nossas
conscincias, emoes e ideias segundo a multiplicidade numrica ou segundo
a multiplicidade qualitativa, isto , na dimenso do tempo-qualidade em que
so produzidas, ou no tempo-espao, lcus de sua projeo simblica e
representativa:
"Assim se verifica, assim se esclarecer por um estudo mais aprofundado dos
fatos internos, o princpio que antes enunciamos: a vida consciente apresenta-
se sob um duplo aspecto, consoante a percepcionemos diretamente ou por
refrao atravs do espao. Considerados em si mesmos, os estados de
conscincia profundos no tm nenhuma relao com a quantidade; so
qualidade pura; misturam-se de tal maneira que no se pode dizer se so um
ou vrios, nem sequer examin-los sob este ponto de vista sem logo os
desnaturar" (BERGSON, E$saios, , p. 95).
A durao da psicologia moderna , assim, desnaturada, fundada em um
modelo em que os estados de conscincia so marcados por uma
multiplicidade numrica e pela quantidade. Trata-se apenas do comodismo
inerente concepo dos estados de conscincia alinhados em um meio
homogneo, em vista de apreend-los consoante um modo objetivo e, de certa
forma, preparar-nos para a vida social. Esse eu que se forma a partir da
intruso da ideia de espao capaz de realmente suplantar o eu profundo a
despeito de formarem uma s pessoa , por reduzir o eu a uma existncia
com momentos distintos, com estados separados uns dos outros e por lhe
atriburem a capacidade de apreenso ao mero domnio da linguagem. Por fim,
de tal concepo que se seguiro equvocos filosficos ainda mais
alarmantes, como aqueles que se referem aos problemas da causalidade, da
liberdade e da personalidade, isto , aqueles que se referem constituio
definitiva de uma 'cincia do esprito'. Como nos lembra Farias Brito,
"A conscincia o e!. E tal a existncia de que temos mais certeza, pois a
nica que conhecemos diretamente e, por conseguinte, de modo mais ntimo e
profundo. ndagando-se, porm, da significao real dessa existncia, v-se
que consiste unicamente em sucesso de estados ou mudanas. 'Sensaes,
sentimentos, volies, representaes eis as modificaes entre as quais se
divide minha existncia e que lhe do sua cor prpria. Eu mudo, pois,
incessantemente', diz Bergson. E assim dizendo acrescenta no residir a
mudana simplesmente na passagem de um estado a outro [...]. Ora, se toda a
realidade da conscincia consiste em sucesso ou mudana de estados,
segue-se da que, apesar de mudar incessantemente, ela permanece sempre a
mesma. que no se trata de uma coisa, de um fato determinado, mas de uma
corrente, de um fluxo contnuo; e esta corrente, este fluxo, se bem que a todo o
momento mude de cor, todavia no se interrompe, e nunca se quebra: forma
um todo indivisvel e persiste sempre o mesmo em sua sucesso de
mudanas" (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 44, p. 237).
A essncia da conscincia durao; o tempo sua matria prpria, e a
durao no um instante que sucede outro instante. Se assim fosse,
seramos obrigados a afirmar que s o presente tem realidade, pois
deveramos descartar o prolongamento do passado no atual, e seramos
obrigados a descartar a evoluo, ou seja, a durao concreta. Ora, a
durao o progresso contnuo do passado que engole o presente, e na
mesma medida em que o passado cresce incessantemente, tambm se
conserva indefinidamente. Se as coisas duram, porque existe uma
conscincia que conserva a memria de seu passado, unificando aquilo que,
no mundo exterior, uma mera sucesso que se desdobra no espao. Se
todas as coisas duram no universo, a durao, no verdadeiro sentido da
palavra, mostra Farias Brito, "a durao real e concreta, s se compreende
admitindo-se para as coisas, para os corpos fora da conscincia, um modo de
existir anlogo ao nosso (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 44, p. 237). Tal a
razo porque, consoante Farias Brito, s h um meio para estudar a durao:
" considerar, em si mesmo, o escoamento, o fluxo interno da conscincia. E
no escoamento, no fluxo contnuo da conscincia, durao organizao
dinmica de estados sucessivos. Pode-se assim dizer que do tempo nada se
perde porque o passado presente no presente; ou melhor, o presente no
seno o passado agindo" (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 44, p. 238).
esse passado agindo o que constitui precisamente a conscincia ou o eu.
Trata-se daquilo que Farias Brito denomina de "fora viva, energia contnua.
Ora, se essa energia s se justifica enquanto ligada a um organismo, tambm
verdade que o organismo apenas o instrumento de que ela se serve para agir
sobre a matria, para operar sobre o mundo externo. Com efeito, na
conscincia ou no eu, o que define durao organizao, desenvolvimento e
progresso, o que se explica por fuso e identificao. Trata-se de uma
realidade que s pode ser conhecida por viso interior, por intuio e
sentimento, e sua constituio advm por fuso e penetrao dos estados
psicolgicos. E apenas por intermdio da viso interior, demonstra Farias
Brito, que se interpreta a ao como obra do eu verdadeiro, do eu profundo e
vivo, e no como produto mecnico de sua sombra superficial e morta.
Sem dvida, a discusso acerca da intensidade, multiplicidade e organizao
dos estados psicolgicos encontra seu principal mrito na capacidade que tem
de precisar, sem ambiguidades, a conscincia como heterogeneidade
puramente qualitativa, durao e liberdade. No mesmo sentido, o mrito
buscado na formulao clara e precisa do objeto da 'cincia do esprito' o de
estabelecer uma concepo de homem a qual, sem excluir sua existncia
como fenmeno natural, ou seja, sem negar que o eu toca na superfcie,
reafirme a noo de conscincia como 'percepo interna', distinguindo assim
o eu de sua sombra. Decerto, mostra Farias Brito, tal o caminho por meio do
qual se restitui ao eu sua significao como princpio de ao, atividade
consciente e criao incessante, sobretudo porque a 'cincia do esprito' se
funda no "poder indeterminado que no somente capaz de agir por si mesmo,
como, alm disto, sempre que age eficazmente, produz alguma coisa de novo
no mundo (BRTO,O !$(o i$#e"io", , , 47, p. 252).
/-0 *imilaridades da metodologia de Farias Brito com a fenomenologia de
Husserl
Farias Brito constitui um caso sui generis de reconhecimento da filosofia
brasileira. Por ocasio do V Congresso Nacional de Filosofia, promovido pelo
nstituto Brasileiro de Filosofia em 1962, e dedicado ao primeiro centenrio do
seu nascimento, o norte-americano Fred Gillette Sturm apresentou uma
surpreendente tese sobre "os motivos existencialistas no pensamento de Farias
Brito, e assinalou um desenvolvimento paralelo entre a metodologia do filsofo
brasileiro e a fenomenologia de Edmund Husserl (cf. STURM, O significado
atual do pensamento britiano). Se o filsofo brasileiro jamais conhecera o
pensamento de Husserl, Fred Gillette soube distinguir em Farias Brito, alm do
vigor e da profundidade de pensamento, uma originalidade que at ento
nenhum brasileiro soubera reconhecer (cf. CERQUERA, Farias Brito como
expresso da identidade filosfica brasileira). Gillette reconhecera que o
problema mais primordial na obra de Farias Brito, assim como na de Husserl,
" a compreenso completa da natureza humana e do lugar do esprito humano
na realidade histrica e universal. por isso a importncia que ele atribuiu
cincia da psicologia (STURM, 1962, , p. 6).
O papel ocupado pela cincia da psicologia na obra de Farias Brito o que o
leva a reconhecer a primazia do "valor ontolgico da experincia espiritual, isto
, dos atos conscientes. A cincia do esprito ou da conscincia, a dimenso
subjetiva da experincia humana: a psicologia (i7i(e). A exigncia que se
imps a Farias Brito de estabelecer uma precisa conceituao e delimitao do
conceito de esprito no mbito de sua definio de psicologia, ou "cincia do
esprito, parte integrante da seguinte tarefa: estabelecer uma posio
metodolgica suficiente para dar conta dos mesmos problemas ontolgicos que
fundamentam sua empreitada filosfica. Sua posio metodolgica,
fundamentada de maneira independente em relao a Husserl, o conduz
mesma posio assumida pelo fenomenlogo em relao sua
condicionalidade histrica, como queremos provar. Farias Brito, contra aqueles
a quem atribui o ttulo de positivistas representantes da "psicologia sem alma,
e Husserl, diante dos naturalistas, estabelecem-se em uma posio
metodolgica comum perante a mesma tentativa de naturalizar o psquico.
nesse contexto que a "psicologia transcendente de Farias Brito fundada no
mtodo introspectivo corresponde de maneira significativa noo
husserliana de "fenomenologia transcendental[/0 ]. Trata-se da metodologia
inerente orientao que recorre aos dados da psicologia para interpretar a
prpria realidade em si mesma, isto , dar conta dos problemas da filosofia
primeira, como bem aponta Fred Gillette.
Mas, quais so os princpios nos quais est fundada a metodologia britiana?
Em primeiro lugar, sem dvida, a tese de que o (i) esprito o princpio dos
princpios, a verdade das verdades, o fundamento de toda realidade e a base
de todo conhecimento (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 3, p. 62). Em segundo
lugar, a metodologia britiana supe a ideia segundo a qual (ii) a introspeco,
direta e/ou indireta, o mtodo por meio do qual podemos nos aproximar da
conscincia individual, a mesma na qual se manifesta o esprito, a "energia que
sente e conhece, e que "capaz, pelos nossos rgos, de sentir, pensar e
agir. Este segundo princpio da metodologia de Farias Brito supe a
introspeco como mtodo justamente por consider-la o nico caminho capaz
de atingir a realidade por dentro, isto , apreender o "esprito que um poder
agente e real, vivo e concreto, que no somente sofre a ao dos elementos
exteriores, como ao mesmo tempo capaz de agir sobre eles (BRTO, O
!$(o i$#e"io", , , 3, p. 62). Visando aos mesmos propsitos de Bergson, e
tambm do fundador da fenomenologia, Farias Brito reconhece a necessidade
de uma nova orientao em psicologia com a inteno de restabelecer a tarefa
filosfica sobre o esprito no qual h modalidades especiais da realidade, ou
seja, sobre esse "princpio vivo de ao, capaz de modificar, embora em
propores infinitamente pequenas, a ordem da natureza (BRTO, O !$(o
i$#e"io", , , 3, p. 62). Ora, em face da mesma psicologia moderna, e em
vista desse mesmo "princpio vivo de ao, que Husserl considera a hiptese
de uma 'cincia do esprito' a partir da concepo de vivncia consoante um
modo fenomenolgico puro, concebendo-a, para tanto, de acordo com atitude e
mtodo fenomenolgicos bem delimitados, o que significa, sem vincul-la a
uma existncia emprico-real, o que nos inseriria no plano da mera atitude
natural.
A "atitude espiritual fenomenolgica, que se funda na posio crtica,
distingue-se da mera "atitude espiritual natural, que nos deixa na dimenso
fenomnica, onde as coisas so simplesmente dadas: "a atitude espiritual
natural no se preocupa ainda com a crtica do conhecimento. Na atitude
espiritual natural viramo-nos, intuitiva e intelectualmente, para as coisas que,
em cada caso, nos esto dadas (HUSSERL, A i(eia (a 1e$oe$ologia, , p.
39). Trata-se do mbito em que estamos diante das percepes, das coisas
animadas e inanimadas, das coisas vivas e mortas, a partir do qual so
formados nossos juzos ordinrios: "exprimimos o que a experincia direta nos
fornece (i7i(e). evidente, neste caso, que estamos em meio s
generalizaes, transferindo para os singulares o conhecimento universal e
deduzindo novas generalidades a partir de novos conhecimentos universais:
"assim progride o conhecimento natural. Apodera-se num mbito sempre cada
vez maior do que ele antemo e obviamente existe (HUSSERL, A i(eia (a
1e$oe$ologia, , p. 39). Nascem da as cincias naturais enquanto cincias da
natureza, as cincias psquicas, as cincias dos nmeros e das leis
geomtricas, etc. Eis o problema do estar situado em meio atitude espiritual
natural: estar numa correlao entre vivncia cognitiva, significao e objeto.
De fato, se de acordo com Husserl o conhecimento uma vivncia psquica,
tornam-se um enigma o conhecimento do sujeito que conhece e o dado dos
objetos cognitivos no conhecimento (que bvio para o pensamento natural):
"de onde sei eu, o cognoscente, e como posso eu saber confiadamente que
no s existem as minhas vivncias, estes atos cognitivos, mas tambm que
existe o que elas conhecem?. Ora, s os fenmenos so verdadeiramente
dados ao cognoscente, e por isso no uma contrassenso afirmar que s eu
existo e que todo o no-eu simplesmente fenmeno e se dissolve em nexos
fenomenais (cf. HUSSERL, A i(eia (a 1e$oe$ologia, ). Em tal compreenso
se inscreve claramente a questo do mtodo em Husserl, subsumida em sua
exigncia de submeter todo o conhecimento ao mtodo fenomenolgico:
"A possibilidade do conhecimento em toda parte se torna um enigma. Se nos
familiarizarmos com as cincias naturais, achamos tudo claro e compreensvel,
na medida em que elas esto desenvolvidas de modo exato. Estamos seguros
de nos encontrar na posse da verdade objetiva, fundamentada por mtodos
fidedignos, que realmente atingem a objetividade. Mas, logo que refletirmos,
camos em enganos e perplexidades. Enredamo-nos em manifestas
incompatibilidades e at contradies." (HUSSERL, A i(eia (a 1e$oe$ologia,
, 21, p. 44).
A metodologia husserliana antes de mais nada uma tarefa crtica, cuja
inspirao no projeto de Kant no o confunde com o kantismo. A tarefa positiva
do mtodo fenomenolgico consiste em "resolver os problemas concernentes
correlao entre conhecimento, sentido do conhecimento e objeto do
conhecimento, graas inquirio da essncia do conhecimento
(HUSSERL, A i(eia (a 1e$oe$ologia, , 22, p. 45). Se, historicamente,
fenomenologia designa uma cincia, ou uma conexo de disciplinas cientficas,
trata-se de aprimorar a significao do termo para conceber a fenomenologia
como um "mtodo e uma atitude "intelectual: a atitude intelectual
especificamente filosfica, o mtodo especificamente filosfico (i7i(e).
De pleno acordo com Farias Brito e com Bergson quanto exigncia de
restabelecer a filosofia em novas bases, diz Husserl, a propsito do mtodo,
que a filosofia "encontra-se numa dimenso completamente nova. Precisa de
pontos de partida inteiramente novos e de um mtodo totalmente novo, que a
distingue por princpio de toda a cincia natural (HUSSERL, A i(eia (a
1e$oe$ologia, , 22, p. 45). Como em Farias Brito, que reconheceu o privilgio
da arte na contemplao do psquico, isto , a hiptese de apreenso do
psquico em sua especificidade para alm dos mtodos lgicos de anlise,
Husserl tambm considera que a filosofia pura tenha de se abster do trabalho
intelectual tal qual realizado no mbito das cincias naturais. A filosofia, que se
situa, perante o mtodo natural, em nova dimenso, deve tambm se revestir
de um mtodo novo, contraposto ao natural, desde o seu fundamento, nas
palavras de Husserl. Por isso mesmo, em nenhuma instncia podemos dizer
que o mtodo das cincias naturais se aplica filosofia como modelo: "quem
isto negar nada compreendeu do genuno estrato de problemas da crtica do
conhecimento e, por conseguinte, tambm no entendeu o que a filosofia
realmente quer e deve ser, nem o que lhe confere a "especificidade e a sua
prpria justificao, perante todo o conhecimento e a cincia natural
(HUSSERL, A i(eia (a 1e$oe$ologia, , 26, p. 49). Como se estabelece a
crtica do conhecimento que deve estar nas bases do projeto filosfico? Sem
dvida, se a autocompreenso cientfica do "saber se prope determinar o que
o conhecimento em essncia, o mtodo filosfico deve ter seu incio na
poche, na impugnao de todo conhecimento no submetido ainda a uma
"visada crtica. Fincado na busca por uma primeira evidncia, como Descartes
outrora o fez de outra maneira e com propsitos relativamente distintos,
Husserl tambm se depara com a pureza da viso que temos da inteleco
pura: toda a vivncia intelectual e toda vivncia em geral, ao ser levada a cabo,
"pode fazer-se objeto de um puro ver e captar e, neste ver, um dado
absoluto. Est dada como um ente, como um isto-aqui (Dies-da), de cuja
existncia no tem sentido algum duvidar (HUSSERL, A i(eia (a
1e$oe$ologia, , 31, p. 55-56). O mtodo no se prope explicar o
conhecimento como fato psicolgico, o que seria prprio das cincias naturais;
o mtodo fenomenolgico visa a elucidar, a esclarecer, a ilustrar a essncia do
conhecimento em geral e presuno de validade objetiva e universal.
Se o mtodo fenomenolgico se prope constituir-se como crtica do
conhecimento natural em todas as cincias naturais, o interesse da
fenomenologia pura o de no se comprometer com o sentido psicolgico-
descritivo ou fenomenolgico-emprico da vivncia; da, igualmente, o interesse
de conceber a vivncia como inteleco pura, segundo o modo apriorstico, de
acordo com o qual o ato psquico s se justifica em funo de sua essncia
fenomenolgica. A pureza, que est em questo na fenomenologia pura, no
seno a pureza de ateno a tudo que psicofsico e psicofisiolgico. Nesse
sentido, restabelece-se vivncia a identificao total com os momentos reais
do sujeito psquico, de sorte que a vivncia no constitui nenhuma forma real
de unidade de co-existncia e de sucesso, maneira da realidade espao-
temporal. A vivncia sob a forma de um fluxo da conscincia no tem nenhuma
analogia com o movimento que se realiza no mbito espao-temporal. Por isso
mesmo, o conceito de vivncia no se confunde com o sentido, popularmente
estabelecido, segundo o qual 'vivido' se refere a uma complexo de processos
externos, como quando, por exemplo, algum diz que vivenciou ou vivencia
determinados fatos histricos. A significao que o viver realmente apresenta
para uma fenomenologia pura, portanto, no se refere a determinadas
percepes, juzos e outros atos traduzveis para fenmenos objetivos que, de
certa maneira, esto em relao de referncia com o eu emprico. Antes, o
interesse de uma 'cincia do esprito' reporta conscincia que os vive, e que
, enquanto tal, destituda destes processos externos e das coisas em si
mesmas. Ao viver estes processos e coisas, a conscincia encontra em si os
"respectivos atos de perceber, julgar, etc., com sua troca material de
sensaes, seu contedo apreensivo, seus caracteres de posio, etc.
(HUSSERL, I$/es#igacio$es l=gicas, V, 1, 3, p. 479). Ora, dizer que se vive os
processos externos enunciar a capacidade de apresentar certos atos de
perceber e de saber dirigidos a esses processos, o que implica apenas a
capacidade de apresentar contedos que, na realidade, constituem uma
unidade da conscincia, um eu emprico, isto , um todo real formado de
mltiplas partes. Ao contrrio, "o que vive o eu ou a conscincia justamente
sua vivncia. No h nenhuma diferena entre o contedo vivido ou consciente
e a vivncia mesma (HUSSERL, I$/es#igacio$es l=gicas, V, 1, 3, p. 479). Em
tal acepo, decerto, a relao que existe entre as vivncias e a conscincia
que as vive no se funda em nenhum dado fenomenolgico peculiar.
No sentido habitual, ademais, o eu constitui um mero objeto emprico, e por
isso mesmo a cincia fsica pode modificar e reformular o eu como bem
pretender. Para alm do eu emprico, porm, o eu segue sendo um "objeto,
uma coisa individual, que no tem fenomenicamente outra unidade que a dada
pelas qualidades fenomnicas reunidas e se funda no contedo prprio destas
(HUSSERL, I$/es#igacio$es l=gicas, V, 1, 4, p. 480). Se visarmos ao eu
psquico puro no tanto quanto se restringe a seu contedo fenomenolgico, isto
, no tanto quanto se reduz unidade da conscincia ou complexo real das
vivncias, deparar-nos-emos com um eu que no se dispersa em meio a
inmeras vivncias, mas que se apresenta como uma unidade sinttica no
interior da qual as vivncias s se justificam em seu entrelaamento.
Revolvendo-se de maneiras mltiplas entre um contedo e outro, entre uma
complexo e outra, temos a constituio de uma totalidade unitria de
contedos, ou melhor, um eu fenomenologicamente reduzido. Os contedos da
conscincia, em sua capacidade de unir-se e de fundir-se em unidades mais
amplas, no deixam de constituir uma unidade, no caso, o eu fenomenolgico
ou a unidade da conscincia[/1 ]. Depreende-se da a noo de conscincia
como "vivncia intencional, cuja coincidncia com a noo de 'ato psquico'
enquanto consistncia fenomenolgica essencial responsvel pelas vrias
significaes que podemos depreender do termo 'contedos conscientes',
sobretudo quando entendidos como os contedos de nossas representaes e
juzos. Dentre tais significaes possveis, mostra Husserl, a delimitao de
'fenmenos psquicos' em oposio a 'fenmenos fsicos', no mbito da
psicologia descritiva de Franz Brentano, constitui uma das mais notveis.
Husserl, vale lembrar, no comparticipa inteiramente da perspectiva de
Brentano, sobretudo por defender que nem todo fenmeno psquico constitui
propriamente um ato psquico e por acreditar que alguns fenmenos
considerados fsicos por Brentano constituem verdadeiros fenmenos
psquicos. Por outro lado, porm, Husserl credita a esta noo de 'fenmenos
psquicos' a responsabilidade pela delimitao de uma "classe de vivncias
rigorosamente delimitadas e que abarca tudo o que caracteriza em certo
sentido estrito a existncia psquica, consciente (HUSSERL, I$/es#igacio$es
l=gicas, V, 2, 9, p. 489).
claro, um ser psquico no prescinde dessas vivncias, e jamais poderamos
conceber legitimamente a existncia de um ser psquico a partir da mera
existncia de contedos da sensao, isto , um ser que no fosse capaz de
representar objetivamente esses contedos da sensao e que no pudesse
se referir em 'atos' aos objetos. No podemos, pois, conceber legitimamente
um ser psquico se no pudermos consider-lo capaz de, em face dos
contedos da sensao, julg-los, alegrar-se ou entristecer-se por eles, am-
los, odi-los, ou ainda estar com os objetos em relao de gosto ou
repugnncia. Sendo essa classe de atos o que constitui um ser psquico, fica
completamente descartada a hiptese de consider-lo maneira dos
fenmenos externos, isto , como um complexo de sensaes carente de toda
vivncia psquica. Ao considerar que na percepo percebido algo, que na
representao imaginativa representado imaginativamente algo, que no
enunciado enunciado algo, que no amor amado algo, etc., Brentano
caracteriza todo fenmeno psquico como a 'in-existncia' intencional ou mental
de um objeto, maneira dos escolsticos. Fenmeno psquico, pois, implica a
referncia a um contedo, isto , a direo at um objeto, ou ainda a
objetividade imanente, j que todo fenmeno psquico s o por conter em si
algo como objeto. Trata-se de um modo de referncia da conscincia a um
contedo que na representao o representativo, no juzo o judicativo, etc.
(HUSSERL, I$/es#igacio$es l=gicas, V, 2, 10, p. 453).
Ao estabelecer uma classificao geral dos fenmenos psquicos em
representaes, juzos e emoes, Brentano, de acordo com Husserl, teve o
mrito de estabelecer "diversas modalidades especficas essenciais de
referncia intencional, isto , "da inteno, que na verdade o carter
descritivo do gnero 'ato' (i7i(e). Se entendermos a referncia intencional de
um modo puramente descritivo, isto , com a peculiaridade ntima de certas
vivncias, podemos dizer, sem dvida, que a referncia intencional o que
mais propriamente caracteriza um "fenmeno psquico, um "ato psquico.
Eis o suporte terico da definio de Brentano, assimilada por Husserl,
segundo a qual os fenmenos psquicos se justificam por conter
intencionalmente um objeto. apenas por meio da eliminao psicolgico-
emprica das vivncias que realmente nos situamos em face da ideia
fenomenolgica pura do gnero vivncia intencional, cuja necessidade advm
do fato de que nem todas as vivncias so intencionais, a exemplo das
sensaes e de suas complexes. Do ponto de vista da reflexo natural, ou
seja, objetivamente, no h dvidas de que o eu se refere intencionalmente a
um objeto em todo ato. Do ponto de vista da fenomenologia pura, porm, o eu
apenas a 'unidade da conscincia', o centro das vivncias; uma unidade
contnua, real, cuja constituio intencional e ocorre na unidade da
conscincia. O eu o sujeito pessoal das vivncias, e nestas que encontra
seus 'estados psquicos', da mesma forma que nelas, nas vivncias, que
realiza a correspondente inteno, a correspondente percepo, juzo, etc.
Sendo presente uma vivncia desta ou daquela inteno, o eu tem, de imediato
e por isso mesmo, essa inteno (HUSSERL, I$/es#igacio$es l=gicas, V, 2,
12, p. 497). Quando se diz "o e! se representa um objeto ou se refere no
modo representativo a um objeto ou tem um objeto por objeto intencional de
sua representao, o que se quer dizer que no eu fenomenolgico,
concebido como a complexo concreta de vivncias, h realmente uma
vivncia presente, a qual, em funo de sua prpria natureza, pode ser
designada como a "representao do objeto respectivo (i7i(e). Quando se
diz, por outro lado, o "e! julga sobre um objeto, o que se quer dizer que o eu
tem presente em si uma vivncia judicativa de um carter ou de outro. Trata-se
de um sentido de vivncia que no se refere a uma complexo ou que
contenha em si a representao do eu.
E com o intuito de se esquivar dos mal-entendidos gerados pela expresso
'fenmenos psquicos' que Husserl prope o conceito de vivncias intencionais,
por conceb-lo o mais adequado para dar conta do psquico em sua
especificidade. Concebendo 'vivncia' no sentido j determinado da
fenomenologia pura, e 'intencional' como o carter essencial comum classe
das vivncias, isto , como a propriedade da inteno, Husserl prope que se
entenda por 'intencional' o referir-se a algo objetivo no modo de representao.
Comumente, designa-se 'inteno' no sentido de "considerar especialmente
algo, de atender. O objeto intencional, entretanto, nem sempre considerado,
atendido (HUSSERL, I$/es#igacio$es l=gicas, V, 2, 13, p. 498-499). Por outro
lado, o termo 'inteno' diz respeito natureza prpria dos atos de apontar at,
o que atende, porm, a mltiplos atos. No obstante, ambos os sentidos no
justificam todos os atos, ou seja, todas as vivncias intencionais, j que h
modos de conscincia ou de referncia intencional a um objeto essencialmente
distinto: o carter da "inteno especificamente distinto nos casos da
percepo, da rememorao simplesmente 'reprodutiva', da representao
imaginativa no sentido habitual da apercepo de esttuas, quadros, etc.
(HUSSERL, I$/es#igacio$es l=gicas, V, 2 14, p. 500). Com efeito, h tantas
variedades de inteno quantos modos distintos do ponto de vista lgico
de representao intelectual de um objeto. Da a legitimidade de se dizer que
est no contedo a riqueza e mltipla variedade da conscincia. Concebida a
conscincia em si, no h distino possvel entre conscincia de uma simples
sensao e conscincia do mundo, pois o ser cnscio o mesmo em ambos,
sendo a distino meramente de contedo. O contedo, neste caso, a
vivncia que compe a conscincia, e a conscincia no seno a complexo
de vivncias. Se, por um lado, o mundo no uma vivncia do sujeito
pensante, evidente, por outro lado, que a vivncia a apreenso mental do
mundo, e que portanto o mundo um objeto intencional.
Diante deste quadro, trata-se de assinalar a relevncia da distino entre
"contedo real e "contedo intencional de um ato. Ora, o contedo
fenomenolgico real de um ato consiste na totalidade de suas partes, o que
significa, a totalidade das vivncias parciais que compe o ato. O que ocorre,
porm, que a tarefa de assinalar ou descrever essas partes uma tarefa de
anlise que ocorre apenas no plano psicolgico-descritivo, o que s possvel
no plano das cincias naturais. No mbito das cincias naturais, a anlise visa
decomposio das vivncias interiormente experimentadas em si e por si,
concebendo-as exatamente como se apresentam no plano da experincia,
"sem ter em conta as conexes genticas, nem o que significam fora de si
mesmas, nem aquilo para o que podem valer (HUSSERL, I$/es#igacio$es
l=gicas, V, 2, 16, p. 512). De fato, nosso acesso aos contedos reais dos atos
est condicionado por esse processo de anlise descritiva. Contudo, no mbito
da cincia ideal e da fenomenologia, e por meio da "eliminao de todas as
apercepes e posies de existncia das cincias empricas, o que est em
jogo o interiormente experimentado, isto , o interiormente intudo que aponta
para seu contedo puro em vivncias, o mesmo o qual se presta ao exerccio
da funo de base exemplar para as ideaes. Trata-se do contedo puro da
conscincia, o lcus de onde depreendemos as "essncias gerais e as
conexes essenciais, espcies ideais de vivncias, de distintos graus de
generalidade, e conhecimentos essenciais idealmente vlidos, que so, a
priori, com absoluta generalidade, "para as vivncias possveis idealiter da
espcie correspondente (HUSSERL, I$/es#igacio$es l=gicas, V, 2, 16, p.
512). A nfase no contedo puro em vivncias o recurso por meio do qual se
nos torna possvel a obteno de todas as inteleces que justificam o
pensamento de uma fenomenologia pura, e cuja descrio compe uma
cincia absolutamente ideal, destituda, assim, de toda e qualquer relao com
a experincia, isto , com a "posio simultnea de uma existncia real. Ora,
se contedo no sentido real no se justifica seno enquanto a "aplicao do
conceito mais geral de contedo (do vlido em todas as esferas) s vivncias
intencionais, o contedo intencional, por sua vez, adquire significao em
funo de sua capacidade de dar conta da peculiaridade das vivncias
intencionais ou dos atos como tais. Com efeito, o contedo intencional
concerne ao objeto intencional, no sentido de que uma representao sempre
a representao efetiva de uma coisa. Por isso mesmo, o contedo real no
guarda qualquer relao com o objeto intencional, independentemente do 'ato'
estar referido a coisas externas ou intencionalmente s vivncias prprias que
so presentes: "s tem lugar uma identificao pessoal naqueles casos em que
a inteno se dirige efetivamente a algo que vivido no ato intencional mesmo,
como, por exemplo, nos atos de percepo adequada
(HUSSERL, I$/es#igacio$es l=gicas, V, 2, 16, p. 512). Por sua vez, o
contedo intencional, isto , o objeto do ato, tanto diz respeito ao objeto tal
como intencionado quanto ao objeto que intencionado, e todo ato se refere
intencionalmente a seu objeto correspondente. O objeto de fato intencional se
h um ato revestido de uma inteno cujo carter apresenta um modo definitivo
que chamamos de inteno at esse objeto. Com efeito, no ato de se referir a
esse objeto que encontramos a peculiaridade inerente ao contedo essencial
prprio da vivncia do ato, desde que sejam essas vivncias peculiares
designadas de vivncias intencionais ou atos.
Sem dvida, a grande contribuio dessa estrutura terica consiste na
capacidade que o termo "intencionalidade tem de mostrar em que sentido a
essncia fundamental de toda vida psquica, isto , a conscincia como
'conscincia de', est apresentada descritivamente como a caracterstica
essencial e mais geral da vida psquica, diretamente relacionada com a
evidncia constitutiva da experincia interna.
"sto que nos acessvel pela reflexo tem uma caracterstica geral notvel:
aquela de ser conscincia de qualquer coisa, de ter conscincia de qualquer
coisa ou, correlativamente, de ter qualquer coisa de consciente ns
chamamos de intencionalidade. Trata-se da caracterstica eidtica da vida
psquica em seu sentido predominante; ela lhe portanto
inseparvel"(HUSSERL, PsIc)ologie %).$o.$ologi,!e, Confrences
d'Amsterdam (1928), 3, 307, p. 249-250).
O carter mais essencial e geral do ser e da vida psquica a intencionalidade;
a intencionalidade, pois, a noo que contempla o psquico em sua
especificidade. Ora, a vida psquica a vida mesma da conscincia, e
conscincia ter 'conscincia de':
"Esse ttulo geral da conscincia com os ttulos que lhe so inseparveis:
eu, personalidade em geral e objetiva enquanto que a objetividade da
conscincia que encerra tudo o que psquico, sendo o psquico entendido
como o que se oferece segundo sua essncia prpria sobre o fundamento da
viso interna, este duplo centro da vida da conscincia dado nas buscas de
toda psicologia interna no curso do desenvolvimento de um centro especfico,
teleolgico" (HUSSERL, PsIc)ologie %).$o.$ologi,!e, ntroduction, 4, 3,
47, p. 48).
A intencionalidade, esta propriedade fundamental da vida psquica, este fato
imediato e evidente, erigida da clara noo de que toda conscincia
composta por uma complexo de vivncias em fluxo constante
(HUSSERL, PsIc)ologie %).$o.$ologi,!e, ntroduction, 3, d, 31, p. 35). Tal
noo remete claramente ao perodo escolstico, que j havia estabelecido
uma distino bem definida entre os objetos verdadeiramente reais que so
em-si e para-si em relao aos objetos estritamente intencionais, os quais so
aqueles visados no ato de visar, experenciados no ato da experincia, julgados
no ato de julgar, etc. De fato, inegvel que a vida psquica, fundada na
conscincia, apresenta a particularidade de se reportar objetividade. Mas
nem por isso, porm, a intencionalidade a marca de uma psicologia
explicativa maneira das cincias naturais. Antes, a intencionalidade, a
essncia de tudo aquilo que especificamente psquico, refora a existncia de
um princpio descritivo capaz de separar o fsico do psquico. A doutrina
escolstica, equivocamente interpretada em tempos de modernidade, acabou
fundamentando a crena da psicologia moderna de que possvel uma
cincia puramente descritiva da vida psquica, isto , uma cincia descritiva da
intencionalidade, das formaes mltiplas da conscincia enquanto
'conscincia de' associada a todos os contedos que se pode distinguir no
mbito da intuio interna.
Mas a intencionalidade, enquanto essncia da vida psquica, francamente
contraditria com tais consequncias: inconcebvel um tratamento da
conscincia enquanto tal na visada concreta da experincia interna, tanto
quanto a hiptese de uma "anlise intencional. A intencionalidade, uma vez
definida, deve constituir o tema central da psicologia. Tal fato se expressa
claramente na considerao de Brentano acerca da exigncia de classificar e
descrever as vivncias intencionais, isto , os modos da conscincia. Esta a
razo pela qual Brentano no se intimidou de partir das categorias
fundamentais dos objetos enquanto objetos possveis da conscincia em vista
de dar conta de toda multiplicidade dos modos possveis da conscincia e de
elucidar a funo teleolgica destes modos de conscincia com o intuito de
realizao sinttica da verdade racional (HUSSERL, PsIc)ologie
%).$o.$ologi,!e, ntroduction, 3, e, 36, p. 39).
Ora, o exame aprofundado da conscincia e de suas efetuaes o percurso
por meio do qual se nos esclarece que a conscincia no meramente um "ter
conscincia de, mas um fazer que se realiza em suas mltiplas formas,
mediante o poder de uma intencionalidade que sempre se direciona em funo
de seus alvos e em face das ideias da verdade. Uma doutrina meramente
transcendental da conscincia, ademais, implica a compreenso de que seu
campo prprio de realizao a interioridade psicolgica. Como sabemos, em
toda a psicologia que se orienta na direo das cincias da natureza reina uma
concepo da vida psquica em analogia com os eventos naturalmente fsicos,
concebendo os estados de conscincia como uma complexo de elementos
que se modificam sem cessar. Para tanto, apoiam-se na crena de que o
complexo pode ser reconduzido aos elementos simples, ou seja, s formas
elementares de ligao e s leis correspondentes de causalidade, assim
gerando uma psicologia sem alma. Uma anlise pormenorizada da
conscincia, porm, propicia o entendimento de que a sntese da conscincia
no se reduz a uma ligao externa dos elementos naturais, pois a essncia da
vida da conscincia no depende do refgio junto exterioridade, juno e
ao entrelaamento espacial, mas sim junto a um entrelaamento e a uma
motivao intencionais, isto , junto a uma incluso co-intensional e no co-
extensiva a qual, em funo de sua forma e de seus princpios, no guarda
nenhuma analogia com o domnio fsico (HUSSERL, PsIc)ologie
%).$o.$ologi,!e, ntroduction, 3, e, 36-37, p. 39). Trata-se da viso
simultnea e respectiva de Henri Bergson, Farias Brito e Edmund Husserl.
Trata-se exatamente da unidade da conscincia visada pela metodologia de
Farias Brito, que considera a maior finalidade da atividade do esprito o
seguinte: por meio da conscincia de si, que supe a unidade da conscincia,
tornar-se o homem capaz de dominar-se; capaz de exercer domnio sobre as
coisas, o que repousa sobre o esprito que uma fora criadora, que "no s
tem a faculdade de emocionar-se em face do poder soberano da natureza
como ainda de criar alguma coisa de novo, aumentando sob certo ponto de
vista e relativamente, as propores da realidade pelas produes e pelas
maravilhas da arte (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 3, p. 63). Da porque
conclui o idealizador da psicologia transcendente: "ora, esse poder agente e
real, esse princpio vivo de ao, essa fora criadora, no poder deixar de ser
objeto de cincia, e o que mais interessa ao nosso conhecimento (i7i(e).
Sobre a significao de sua proposta no tanto quanto se prope dar conta dos
problemas fundamentais da filosofia, ensina Farias Brito:
"Pois bem: considerando a dolorosa contingncia a que esto sujeitas todas as
nossas condies existenciais, quanto h de ilusrio, a quanta desgraa
estamos sujeitos todos ns que vivemos, condenados irremediavelmente
morte; considerando o nada de todas as grandezas humanas, quero indagar da
significao real desta natureza imensa que nos cerca; quero indagar que
relao tem a minha existncia com a existncia universal; quero, numa
palavra, interrogar os segredos da conscincia de modo a explicar a cada um a
necessidade em que est de compreender o papel que representa no mundo
[...]. Quero estudar esta cincia incomparvel de que falava Scrates"
(BRTO, :i$ali(a(e (o !$(o, A 1iloso1ia coo a#i/i(a(e %e"a$e$#e (o
es%0"i#o, , p. 68).
Para tanto, pois, necessrio supor a introspeco como a nica atitude
possvel de se elevar a uma concepo do todo e dar conta dos problemas
mais fundamentais da existncia humana: a significao racional da existncia
e o papel que representamos no mundo. a introspeco o nico mtodo de
apreenso do objeto da filosofia primeira: "de qualquer modo, para observar o
esprito, o processo sempre a introspeco. Afinal, s podemos conhecer o
esprito "quer se considere como realidade distinta, quer se considere
apenas como aspecto distinto da realidade nica pela introspeco direta
ou indireta. Em sua A base fsica do esprito, Farias Brito sugere um programa
a ser realizado pelo mtodo introspectivo, com nfase na seguinte proposta:
"Sendo certo que temos conscincia, e devendo-se mesmo acrescentar [...].
Que relao deve existir entre esse fenmeno e a totalidade das coisas? Mais
precisamente: que relao deve existir entre a conscincia e o mundo? So
problemas, todos estes, de psicologia transcendente. o que tenho em vista
em meu pensamento: uma tentativa de soluo dos problemas da filosofia
primeira pela psicologia" (BRTO, A 7ase 10sica (o es%0"i#o, V, p. 203).
Com Husserl, o brasileiro compartilha o acrscimo de que o problema
fundamental que se inscreve em sua metodologia o seguinte: que relao
deve existir entre a conscincia e o mundo, entre esse fenmeno e a totalidade
de todas as coisas? Como sabemos, esta questo, que constitui o problema
fundamental da fenomenologia, visa aos mesmos propsitos que a psicologia
transcendente de Farias Brito: a tentativa de soluo dos problema da filosofia
primeira pela psicologia.
Da porque Husserl levou s ltimas consequncias a formulao de uma
psicologia fenomenolgica, propondo uma exigncia de reduo
fenomenolgica que a tudo abarca, inclusive a cogi#a#io cartesiana:
"Antes de mais, j a cogitatio cartesiana necessita da reduo fenomenolgica.
O fenmeno psicolgico na apercepo e na objetivao psicolgicas no
realmente um dado absoluto, mas s o o fenmeno puro, o fenmeno
reduzido. O eu que vive, este objeto, o homem no tempo mundano, esta coisa
entre as coisas, etc., no nenhum dado absoluto; por conseguinte, tambm o
no a vivncia enquanto sua vivncia. Abandonamos definitivamente o solo
da psicologia, inclusive da psicologia descritiva" (HUSSERL, A i(eia (a
1e$oe$ologia, B, p. 26).
Delimitados os fenmenos intuitivos com os quais pode lidar a fenomenologia,
Husserl institui a reduo fenomenolgica que proporciona o acesso ao modo
de considerao transcendental, visando, assim, ao retorno conscincia. na
conscincia que vemos como os objetos se constituem. Desligando-se de uma
fenomenologia emprica, como a de inspirao kantiana, Husserl se defronta
com uma fenomenologia transcendental, em que a referncia emprica fica
desligada, e que no trata mais de uma ontologia a %"io"i, de uma matemtica
ou lgica formal, e tampouco de uma geometria que se proponha como
doutrina a %"io"i do espao. A fenomenologia transcendental , antes de tudo,
uma fenomenologia da conscincia constituinte. Nesse sentido, nada que
objetivo, ou seja, independente da conscincia, diz respeito a esse projeto.
Distinguindo o interesse transcendental de um interesse que se volta para o ser
objetivo e para o estabelecimento de verdades para o ser objetivo, diz Husserl
que:
"O interesse gnosiolgico, transcendental, no se dirige ao ser objetivo e ao
estabelecimento de verdades para o ser objetivo, nem, por conseguinte, para a
cincia objetiva. O elemento objetivo pertence justamente s cincias objetivas,
e afazer delas e exclusivamente delas apenas alcanar o que aqui falta em
perfeio cincia objetiva. O interesse transcendental, o interesse da
fenomenologia transcendental dirige-se antes para a conscincia enquanto
conscincia" (HUSSERL, A i(eia (a 1e$oe$ologia, B, p. 6).
neste mesmo sentido que Farias Brito, a propsito da expresso
transcendente que cunha ao seu projeto psicolgico, se refere ao "que fica
superior experincia e no pode ser atingido pela experincia. Refere-se,
nesse caso, ao que entende pelo ente que no pode ser atingido pela
experincia: a conscincia. O que Husserl, pois, designa de interesse
transcendental exatamente o mesmo designado por Farias Brito de interesse
transcendente, que, no caso do brasileiro, de significao oposta imanente,
"entendendo-se por imanente, em sua significao precisa, exatamente o que
fica dentro dos limites da experincia, e que pode, por isso mesmo, "ser
explicado pela experincia e de conformidade com os mtodos da experincia
(BRTO, A 7ase 10sica (o es%0"i#o, ntroduo, V, , p. 115). Transcendente ,
pois, o que no pode ser objeto de cincia objetiva, justamente por se tratar de
uma esfera suprafenomenal da existncia, "o mundo que fica alm da
realidade, superior a toda distino, como a toda relao, inacessvel, portanto,
aos nossos sentidos (i7i(e). A dimenso prpria da psicologia transcendente
de Farias Brito, assim como a fenomenologia transcendental, de Husserl, "
alguma coisa de superior, de estranho ordem natural da existncia, de
inacessvel s vias ordinrias de conhecimento (i7i(e).
De acordo com Tobias Barreto quanto ideia de que a psicologia carece de
dados para se formarem exatas e profundas previses e de que, portanto, a
psicologia cientfica no descobre uma s das leis que determinam a formao
do indivduo, Farias Brito manifesta-se contra a psicologia experimental pela
adeso ao conhecimento de si na perspectiva metafsica da "coisa em si
kantiana. Temos a o peso da influncia do magistrio de Tobias Barreto na
Escola do Recife, especialmente do ponto de vista da inadequabilidade do
mtodo experimental no mbito da cultura, na qual predomina a
intencionalidade das aes livres. tambm sob tal influncia que Farias Brito
prope uma psicologia transcendente a partir da crena de que o esprito, cuja
presena desperta sempre admirao, mas nunca se experimenta em
laboratrio, tem, por isso mesmo, o seu ser fora de alcance dos mtodos da
experincia. Desse modo, ele se coloca, sem saber, ao lado de um Husserl,
para quem a "experincia no pode dizer-nos o que " o ser psquico, no
mesmo sentido vlido para o fsico. O psquico no se experimenta como
aparente; o "vivido e vivido contemplado na reflexo (HUSSERL,La 1iloso1ia
coo cie$cia es#"ic#a, p.72). O eu analisado e descrito em laboratrio, o eu das
cincias objetiva
s de que fala Husserl existe, mas despojado do vivido e da intencionalidade,
isto , da prpria conscincia. Como que completando o pensamento de Tobias
Barreto, Farias Brito diz o seguinte contra a "psicologia morta dos psiclogos
modernos e a favor da "psicologia viva dos artistas:
"Muito mais instrutiva , de certo, a psicologia dos poetas e dos romancistas,
que jogam, verdade, com personagens fantsticos, mas inspirados na
observao dos fatos e criados pela imaginao sob a presso mesma da vida,
seno reais, pelo menos possveis, sendo de notar que sempre das prprias
paixes, das prprias lutas e sofrimentos, dos prprios sonhos e aspiraes,
que nos d o artista, em seus personagens, a descrio viva e palpitante [...].
Um Hamlet, um rei Lear, o Tartufo de Molire, o Fausto de Goethe, tm mais
vida e realidade que muitas figuras histricas de valor alis no secundrio [e
agora citando argumento de Raul de Brugeilles] 'O pai Goriot de Balzac to
real quanto tal egpcio que vivia no tempo de Sesstris [...] hoje sua existncia
no mais real que a do egpcio?' ". (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 1, p. 52).
O que significa a considerao britiana do esprito como princpio da filosofia?
Em plena correspondncia com a tradio do pensamento brasileiro, no se
trata do esprito inerente ao cogito cartesiano: "Eu penso eis para mim a
primeira verdade [...]. No se deve, porm, dizer como Descartes: eu penso,
logo existo cogi#oH e"go s!. Diferentemente, "deve-se dizer: eu penso,
logo existe meu pensamento. E se existo, porque sou capaz de pensar, e
minha existncia no consiste em outra coisa, seno em meu pensamento.
Ora, "se me tornar incapaz de pensar, perdendo totalmente a conscincia,
cessarei de existir (BRTO, O !$(o i$#e"io", , V 75, p. 355). Trata-se de
uma observao crtica que, segundo CERQUERA (Maturidade da filosofia
brasileira, p. 6), "tem como alvo a interpretao material da forma condicional
'se... ento' inerente ao 'penso, logo existo'. Do ponto de vista dessa
interpretao, o cogito contm a percepo de uma existncia. Ora, se penso
porque necessariamente existo, e neste sentido, a verdade desta proposio
no se desvincula, do ponto de vista lgico, da existncia do sujeito, isto , do
fato observvel de que ele est fisiologicamente vivo e ativo, e no no
conhecimento de si como esprito ou pensamento.
Em contrapartida, para Farias Brito o verdadeiro avano empreendido pela
filosofia moderna tem uma dimenso metafsica, que no se reduz mera
constatao lgica que nos situa inteiramente no mbito da experincia,
segundo a qual a verdade se fundamenta no ato de pensar. Mais que isso,
podemo dizer que, pela perda da conscincia de si, pode o sujeito manter-se
fisiologicamente vivo, mas psiquicamente morto. Para alm do movimento
mecnico dos corpos explicado pela fsica em funo de uma "fora estranha
ao sujeito, Farias Brito, pondo-se de acordo com a distino de Tobias Barreto
entre natureza e cultura, concebe o movimento da vida, o que requer ideias,
intenes e sentimentos prprios, isto , a prpria liberdade, como fatos reais
do pensamento ou esprito. Eis a outra forma daquela mesma fora que, j
agora, o ser humano conhece diretamente no conhecimento de si:
"[Do ponto de vista fsico] sempre que um corpo se move, impelido por algum
corpo anterior em movimento, quer dizer: obedece ao de uma fora
estranha [...]. S conhecemos a fora em seus efeitos exteriores, ou por outra,
como movimento. E isto significa que s conhecemos a fora em sua aparncia
material, como movimento ou como corpo deslocando-se no espao: o que
quer dizer precisamente que s conhecemos a fora como fenmeno, jamais
como "coisa em si. [Mas do ponto de vista metafsico, h] uma fora que
conhecemos por outra forma, que, conhecemos, por assim dizer, diretamente e
face a face, ou mais precisamente, que conhecemos em sua significao
interna. a que reside em ns. E esta de natureza intelectual, pois o que nos
determina a agir, so necessidades de que temos conscincia, so fins que
temos em vista realizar; logo, ideias. E a fora que reside em ns e pela qual
nos movemos , de fato, o pensamento" (BRTO, O !$(o i$#e"io", , V, 78,
p. 366).
neste sentido que a considerao de Farias Brito de que a cincia se tornou
condio da filosofia no significa ir ao encontro do naturalismo ou do esprito
"positivo, de modo que a apreenso da conscincia em sua especificidade
dependeria das condies inerente ao mtodo experimental das cincias da
natureza. No se trata da ideia de que a conscincia um objeto possvel da
psicologia cientfica ou experimental, muito menos da ideia de que a irrupo
da cincia moderna tenha condenado a filosofia a sobreviver custa dos
problemas levantados pelas cincias naturais. Simultaneamente a Husserl, e
de maneira muito semelhante, Farias Brito estabelece sua psicologia
transcendente para dar conta da dimenso metafsica da realidade. Por isso
dizer: "a filosofia a psicologia, a cincia do esprito (BRTO, O !$(o i$#e"io",
, 5, p. 74), acrescentando a que a palavra psicologia significa a indagao
acerca da natureza do esprito de tal modo que, "considerando este no
somente em sua funo puramente humana, mas em sua significao mais
geral, confunde-se com a metafsica e no s trata de descobrir a relao que
h ou deve haver entre o esprito e o todo universal, como ao mesmo tempo
procura interpretar o prprio todo universal (BRTO, O !$(o i$#e"io", , ,
38, p. 220). Eis o grande perigo da psicologia sem alma do ponto de vista
prtico: a reduo dos fenmenos psquicos ao mbito das cincias da
natureza gera uma vida sem esperana, sem graa, sem poesia, uma vida que
"deve ter por objetivo a verdade e unicamente a verdade, por triste e
desoladora que seja (BRTO, O !$(o i$#e"io", , 1, p. 54).
tambm nesse sentido que o modelo de explicao causal e mecnico,
embora de grande utilidade para explicar a natureza fisiolgica do psquico, ou
seja, a base fsica do esprito, no pode, por outro lado, dar conta do esprito
como princpio de ao, o que significa, no d conta da intencionalidade da
conscincia, enquanto modo de relao que toda conscincia guarda com seu
contedo de forma a %"io"i. justamente do ponto de vista da intencionalidade
da conscincia que, segundo as palavras de Farias Brito, "a matria adquire
caracteres especiais que a constituem um princpio parte e s!i ge$e"is, que
o ponto de partida para uma srie de fenmenos que so essencialmente
distintos da matria. Neste sentido, deve entender-se "a matria como
fenmeno do esprito (BRTO, O !$(o i$#e"io", , V, 78, p. 365), isto ,
"mediante a interveno da inteligncia e da vontade os corpos ganham 'alma',
a comear pelo prprio corpo; os corpos ganham significado, adquirem valor
como sendo 'verdadeiros', 'bons' e 'belos', constituindo-se, assim, o mundo da
cultura, o mundo da vida (CERQUERA, Maturidade da filosofia brasileira, p.
7). Esses so os objetos que Tobias designou por culturais, em oposio aos
objetos em estado de natureza ou simplesmente materiais. A psicologia que se
restringe dimenso fisiolgica do psquico sem alma na mesma medida em
que Husserl considera que "a psicologia contempornea j no quer ser a
cincia da 'alma' (HUSSERL, La 1iloso1ia coo cie$cia es#"ic#a, p. 66). O
grande prejuzo , em outras palavras, o de buscar "localizar o que
independente do espao e no se pode conceber como corpo, traduzir na
linguagem dos fatos objetivos o que s se pode explicar e compreender como
modificao puramente interna, como fato subjetivo, numa palavra: "objetivar a
conscincia (BRTO, O !$(o i$#e"io", , 1, p. 53). Como Farias Brito,
Husserl considera o principal prejuzo inerente ao esprito naturalista no fato de
no considerar que o mtodo da psicologia radicalmente distinto dos mtodos
que obtm tanto xito no plano das cincias naturais. O mtodo experimental
aquele que prope de imediato a eliminao das qualidades secundrias e a
excluso dos fenmenos puramente subjetivos do fenmeno, em vista de reter
apenas suas qualidades primrias, para que, assim, possa buscar a natureza
que nelas se apresenta. Em contrapartida, "tudo o que no sentido mais amplo
da psicologia chamamos fenmeno psquico , considerado em si mesmo,
precisamente fenmeno e no natureza (HUSSERL, La 1iloso1ia coo cie$cia
es#"ic#a, p. 71-72), razo pela qual "seguir o modelo da cincia da natureza
implica quase inevitavelmente coisificar a conscincia (HUSSERL, La 1iloso1ia
coo cie$cia es#"ic#a, p. 69).
O fracasso do naturalismo, sem dvida, consiste, grosso modo, em querer
fazer com que cada 'percepo' do psquico contenha uma objetividade natural,
assim buscando para a psicologia o mesmo equvoco que caracteriza o fazer
das cincias naturais sob a pretenso de conhecer o mundo sem repensar
criticamente a prpria possibilidade do conhecimento. Eis o que se segue da:
pensar ser e fenmeno da conscincia como diferentes, como se a conscincia
pudesse, em uma sua anlise crtica e pura, ser pensada como aparncia em
contraposio ao real. Para Husserl , a consistncia ontolgica do fenmeno,
que probe pensar em um ser que esteja para alm deste, possibilita
experimentar a conscincia como "vivido e vivido contemplado na reflexo,
aparecendo como individualidade por si mesmo, em um fluir absoluto. Se,
portanto, naturalizar o psquico false-lo, haja vista que o imanente psquico
no natureza, mas antes, correlato da natureza, "da consequncia e da
pureza da atitude 'fenomenolgica' [que] depende totalmente o acerto ou o
absurdo nas investigaes necessrias (HUSSERL, La %)iloso%)ie coe
scie$ce "igo!"e!se, p. 84). Afinal, a atitude naturalista o que impede uma
viso do psquico enquanto objeto de investigao intuitiva consoante uma
atitude pura, e no psicofsica.
Destarte, o grande erro da psicologia moderna, segundo Husserl, deve-se ao
fato de no ter reconhecido e desenvolvido o mtodo fenomenolgico. Afinal,
s uma fenomenologia radical e sistemtica poder levar compreenso cabal
do psquico na esfera da conscincia individual e, ademais, na esfera da
comunidade. Do ponto de vista da constituio de uma cincia psicolgica,
Husserl defende que a soluo fornecida quanto tentativa de naturalizar a
conscincia e as idias se encontra em uma fenomenologia da conscincia.
Afinal, a fenomenologia da conscincia constitui o caminho o qual, embora
admita que a conscincia possa ser objeto de discurso racional e, portanto,
passvel de conhecimento e de se transformar em dado, ope-se, todavia, a
uma cincia natural da conscincia e, por extenso, tentativa de analis-la a
partir dos mtodos inerentes s cincias da natureza.
Acreditamos, por tudo que expomos, que, do ponto de vista do mtodo, a
constituio da psicologia fenomenolgica husserliana est claramente
interligada com o projeto de uma psicologia transcendente britiana, cujo projeto
est fundado na concepo de que:
"Emprego assim a palavra %sicologia no sentido comum e ordinrio, como
correspondendo exatamente, precisamente, ao que se chama cincia dos
fenmenos psquicos [...]. uma orientao particular quanto ao mtodo, nada
mais. A palavra#"a$sce$(e$#e, para dar uma ideia mais precisa do fato, aqui
empregada no mesmo sentido que em matemtica, quando se distingue o
clculo ordinrio e o clculo transcendente [...]. a psicologia considerando o
fenmeno da conscincia em relao com o conjunto das coisas; a psicologia
considerando a conscincia, no isoladamente, mas em relao com a
totalidade da existncia" (BRTO, A 7ase 10sica (o es%0"i#o, ntroduo, V, X.x,
p. 125.126)
/-0-% )ntre filosofia e cincia? a cincia do esprito
De pleno acordo com Husserl, Farias Brito compreende que o problema do
naturalismo consiste em defender certos princpios que desautorizam a
compreenso de que filosofia e cincia constituam dois modos de
conhecimento, justamente porque o naturalismo tambm no considera a
possibilidade de conhecimento para alm da metodologia das cincias naturais.
Concebendo os dados psquicos a partir da possibilidade de subordinao s
leis do encadeamento causal, o naturalismo s considera a hiptese de uma
psicologia descritiva e analtica, justamente porque s considera a
exterioridade espacial como domnio do conhecimento, e porque s considera
a unidade da lei inerente ao conhecimento objetivo como fim do saber.
Os princpios nos quais se aliceram o naturalismo, no tanto quanto dependem
de uma nova concepo de natureza e de saber, constituem a fonte mais direta
e imediata de naturalizao das ideias e da conscincia, incluindo-se a os
dados intencionais imanentes da conscincia.
No mbito da modernidade, a compreenso de que filosofia e cincia no se
confundem nem se separam recorrente em Farias Brito, como se expressa
claramente em A 7ase 10sica (o es%0"i#o (BRTO, ntroduo, , X-XV, p. 78):
"Dir-se- que a filosofia no , nem deve ser cientfica, como se a deve
entender? Dever ser, por acaso, no cientfica? Ser, porventura, contrria
cincia, como se imagina, por exemplo, que a cincia e, ao mesmo tempo, a
filosofia sejam contrrias religio? Todos esses contrastes demonstram
irresistivelmente que h um vcio no pensamento moderno, porque no pode
haver tendncias que sejam por natureza antagnicas na direo do esprito e,
ao contrrio, tudo a, no fundo, se concilia, porque tudo a tem por objetivo um
s e mesmo ideal, que a posse da verdade."
Se de fato h contrastes lgicos e contrastes reais, se de fato h contraste
entre objetivo e subjetivo, entre ser e nada, Farias Brito concebe, por outro
lado, que a dicotomia estabelecida entre filosofia e cincia no se refere seno
a um pobre mecanismo psicolgico que inviabiliza uma viso da realidade para
alm de opostos, no interior do qual a afirmao de uma posio significa,
ingenuamente, a dissoluo total do outro modo de equacionar a realidade:
"Quanto ao contraste que se pretende ver entre a cincia e a filosofia, como
entre a filosofia e a religio, um erro supor que se trata a de duas tendncias
opostas do pensamento, destinadas uma ao erro, outra verdade. So, de
fato, duas correntes distintas; mas ambas legtimas, e se separam e seguem
direes que parecem opostas que so destinadas satisfao de
necessidades que so de natureza diferente" (BRTO, A 7ase 10sica (o es%0"i#o,
ntroduo, , XV, p. 79).
Como em Farias Brito, assim como em Bergson, a tarefa assumida por Husserl
diante desse quadro consistiu, grosso modo, em delimitar precisamente as
linhas demarcatrias que, do ponto de vista do mtodo, separam filosofia de
cincia. Afinal, se a "cincia verdadeira se estrutura em vista da suposio de
previsibilidade dos fatos naturais e da mensurao e quantificao a partir das
leis necessrias que regem a existncia das coisas, a filosofia em si, ainda no
submetida ao mtodo fenomenolgico, carece, tanto quanto as cincias, de
intuies objetivamente concebidas e fundadas, "porque aqui nos falta
problemas, mtodos e teorias claramente delimitados, e cujo significado seja
plenamente claro (HUSSERL, La %)iloso%)ie coe scie$ce "igo!"e!se, p.
53). ndo de encontro ao projeto do naturalismo, Husserl enuncia que a
aspirao de cincia estrita por parte da filosofia naturalmente malograda,
haja vista que a filosofia, em funo de sua prpria natureza, incapaz de se
erigir em cincia verdadeira. Assim como largamente defendido por Farias
Brito, Husserl considera que a confuso inerente modernidade
precisamente resumida na reduo positivista e em seu mtodo, cuja inteno
geral a de fazer da cincia uma simples cincia dos fatos, apartada, assim,
da vida humana porquanto distante de tudo o que subjetivo e cuja
origem remonta oposio moderna entre o objetivismo fisicalista e o
subjetivismo transcendental. Ora, da noo de cincia como simples cincia
dos fatos que se segue, e no pode ser de outro modo, uma simples
humanidade de fato, abstrada de tudo o que subjetivo, em prol da
circunscrio de todo o ser cognoscvel aos limites da dimenso espao-
temporal. Trata-se de uma tendncia em cincia cuja caracterstica central a
de relegar o sentido da existncia humana e tratar com "indiferena das
questes que para uma humanidade autntica so as questes decisivas
(HUSSERL, La c"ise (es scie$ces e!"o%.e$es, , 10, p. 69). Afinal, tal
tendncia concebe que "os interesses mais altos da cultura humana
demandam o desenvolvimento de uma filosofia rigorosamente cientfica
(HUSSERL, La %)iloso%)ie coo scie$ce "igo!"e!se, 32, p. 57).
Tal tendncia encontra sua origem no estabelecimento de um novo paradigma
de saber, em que a compreenso de cincia se reduz e adquire o s#a#!s de
mera cincia dos fatos. Ora, da noo de cincia como simples cincia dos
fatos se segue uma simples humanidade de fato, abstrada de tudo o que
subjetivo, em prol da circunscrio de todo o ser cognoscvel aos limites da
dimenso espao-temporal: "desta abstrao resulta as coisas puramente
corporais, mas, no entanto, tomadas como as realidades concretas, e
tematizadas em sua totalidade como formando um mundo (HUSSERL, La
c"ise (es scie$ces e!"o%.e$es, , 10, p. 69).
Tal problema, assim configurado, no se justifica seno a partir do que
engendrado pelo momento no qual se verifica o advento das cincias
matemtico-experimentais enquanto o resultado mais direto e efetivo do ideal
de um conhecimento seguro e objetivo do mundo e das leis da natureza.
evidente, portanto, que nossa investigao no pode jamais prescindir da
compreenso quanto aos rumos tomados pela filosofia aps o estabelecimento
do paradigma que justificou a irrupo das cincias naturais e a sobrelevao
do projeto de uma filosofia natural. A motivao do problema, por isso mesmo,
depreendida das necessidades inerentes ao momento histrico cujos
esforos apontam, basicamente, para a iminente necessidade de se responder
a questes pontuais acerca dos fenmenos da natureza, mediante especficos
procedimentos tcnicos, matemticos e experimentais. Queremos dizer com
isso que o equacionamento do problema encontra sua gnese no fato de as
cincias naturais terem erigido, em face de tal necessidade, modelos e
mtodos os quais supem a ideia de natureza enquanto um objeto capaz de
ser objetivamente interpretado e dominado. No obstante, o evento realmente
decisivo a ulterior pretenso da filosofia de desprender-se progressivamente
de um modelo de racionalidade meramente especulativa para que, apoiando-se
nos modelos das cincias exatas e naturais sobretudo os da matemtica,
fsica e qumica pudesse tambm se elevar plana de cincia estrita. Com
efeito, a finalidade de tornar-se cincia estrita implica que a filosofia esteja
doravante fundamentada nas mesmas bases das cincias positivas, isto , em
mtodos fidedignos capazes de propiciar a to almejada objetividade no
processo de apreenso de seu objeto. Pela mesma razo, a finalidade de
tornar-se cincia estrita supe a existncia de um objeto o qual, nos moldes
das cincias positivas, possa ser seguramente apreendido, quantificado e
mensurado.
De fato, a pretenso da filosofia de tornar-se cincia estrita no se justifica
seno em face de uma significativa alterao quanto tradicional viso de
natureza, ocorrida no limiar da modernidade, e no mbito da irrupo das
cincias da natureza. Ora, diante da arraigada idia contemplativa de natureza,
a nova perspectiva que nesse momento se estabelece encontra sua relevncia
no fato de ter sido capaz de modificar por inteiro a compreenso de mundo e,
por extenso, de trazer consigo a exigncia do mtodo matemtico-
experimental enquanto condio de possibilidade de apreenso das leis da
natureza. Decerto, o que se verifica, entrementes, uma tomada de posio
contrria em relao concepo aristotlica consoante a qual deve o mundo
fsico ser estudado por intermdio de conceitos qualitativos. Para tanto, Galileu
(1564-1642), em vista da reformulao do paradigma que at ento prevalecia,
chama a ateno para a necessidade de se construir uma fsica matemtica a
qual contemplasse a totalidade dos objetos reais, instituindo, destarte, a idia
de que a compreenso do mundo depende do recurso a entidades
quantitativas. da, portanto, que advm a substituio da concepo
aristotlica de espao csmico qualitativamente diferenciado e concreto pela
noo de espao homognea e abstrata da geometria euclidiana, isto , por
uma acepo geomtrica do espao. Com efeito, natural que o
estabelecimento de uma original viso de natureza sob a tica da geometria
tenha engendrado a reduo da idia de natureza a uma esfera meramente
sensvel e matematizvel. Mais natural ainda o fato de tal reduo ter por
efeito a circunscrio de todos os seres cognoscveis dimenso espao-
temporal.
Dessa forma, a inovao moderna que configura um original modo de
abordar os fenmenos eleva a uma posio central o papel da observao e
da experimentao no concernente construo do conhecimento,
concebendo-os como os recursos que possibilitam a busca por dados
numricos capazes de expressar com exatido os fenmenos fsicos. No
compasso das inovaes institudas por Galileu, saac Newton (1642-1727)
termina por fixar os limites de um determinado modelo de pensamento, ao
defender a idia de que a filosofia experimental encontra nos fenmenos
fsicos, e apenas neles, o ponto de partida para qualquer resultado o qual se
proponha preciso, seguro e objetivo. Reformulando o paradigma de saber e de
cincia a partir da aproximao entre matemtica e experimentao, Newton
institui um sentido de cincia no qual as especulaes acerca da natureza
devem ser cabalmente transcritas em frmulas precisas, dignas de observao
segura. Da a necessidade que doravante se imps cincia tanto de converter
princpios fsicos em resultados quantitativos passveis, enquanto tal, de
verificao emprica quanto de convert-los em instrumentos de previso e
descoberta, capazes de explicar qualquer sorte de fenmenos naturais.
Essa nova viso implica, por um lado, uma noo de natureza como mundo
dos corpos realmente separados e rigidamente formados sobre si; por outro,
uma noo de natureza vinculada de modo estrito causalidade natural
fechada sobre si mesma, a partir da qual possvel atribuir uma determinao
unvoca e a %"io"i a todos os eventos (La c"ise (es scie$ces e!"o%.e$es, , 10,
p.70). Ora, o que se depreende desta nova viso de natureza e de mundo e,
por extenso, do estabelecimento desse novo paradigma de saber a tese
segundo a qual todos os seres se tornam, a partir de relaes de causalidade,
cognoscveis de modo positivo. A matematizao da natureza, nesse sentido,
implica a coexistncia da totalidade infinita dos corpos da natureza na
dimenso espao-temporal, e parte da hiptese, moderna, de que essa
coexistncia, caso concebida em si mesma, matemtico-racional. da que
advm a tese segundo a qual o mundo deve ser compreendido como um
mundo racional, desde que essa compreenso se estabelea a partir do novo
sentido de racionalidade, assimilado da matemtica e da natureza
matematizada. da, ademais, que advm a compreenso de que a noo de
mundo deve estar correlacionada com a nova ideia de filosofia enquanto
cincia universal, e de que a filosofia, portanto, deve ser edificada a partir de
uma teoria racional unificada, sendo inspirada, enquanto tal, pelas diretrizes da
geometria (cf. La c"ise (es scie$ces e!"o%.e$es).
No obstante, o que realmente determina o problema o fato de essa
compreenso ter determinado a proeminncia da orientao cujas diretrizes
consistem, grosso modo, no propsito de subordinar todo o saber possvel aos
mtodos e modelos das cincias naturais, enquanto condio de possibilidade
de um discurso epistemologicamente vlido. Sob o influxo de tal compreenso,
as necessidades e projees da filosofia no puderam deixar de ser reduzidas
ao mbito de uma nova condicionalidade histrica, gerando, com isso, a
completa descaracterizao dos domnios os quais lhe eram tradicionalmente
vinculados em prol da sinonimizao, em nvel de mtodo e de objeto, entre
filosofia e cincia.
Em funo desse reducionismo, mostra Husserl, a modernidade verificou, de
modo particular, o relegar dos sujeitos enquanto portadores de uma vida
pessoal e o minimizar de tudo o que pertence ao esprito, incluindo-se a todas
as produes culturais humanas as quais contribuem para a composio do
mundo circundante. Decerto, no momento em que Galileu engendrou a "ideia
de natureza enquanto mundo dos corpos realmente separados e formados
sobre si (HUSSERL, La c"ise (es scie$ces e!"o%.e$es, , 10, p. 71), o que
resultou da foi a dissociao do mundo em dois, a saber: natureza e mundo do
psquico. Vale lembrar, porm, que tal dissociao, longe de privilegiar a esfera
do psquico, retirou-lhe seu estatuto ontolgico, tornando-a dependente da
natureza, e incluindo a psicologia como disciplina cuja viabilidade
condicionada por sua pertena a uma cincia universal da natureza. De fato,
como consequncia da amplitude e da primazia que a modernidade concedeu
ao mtodo das cincias da natureza, surgiu, simultaneamente, uma nova ideia
de filosofia, em sintonia com a exigncia de verdade rigorosamente fundada e
objetiva, isto , no compasso das exigncias e mtodos que so prprios das
cincias positivas. Tal assimilao privilegiou a ideia de um positivismo
filosfico, ou seja, a noo de filosofia como cincia positiva e universal,
mediante a oposio moderna entre o objetivismo fisicalista e o subjetivismo
transcendental (cf. HUSSERL, I(.es (i"e#"ices %o!" !$e %).$o.$ologie). Tal
oposio remonta a Descartes, que, assimilando o mtodo dos gemetras em
vista da formulao de um modelo e de um mtodo prprios para as cincias,
se props fundar, sob bases seguras, uma filosofia universal, isto , uma
cincia verdadeira e certa, o que implicava, para tanto, a validao da realidade
objetiva de todas as ideias claras e distintas: "a partir de Descartes a nova idia
governou todo o processo de desenvolvimento dos movimentos filosficos e
desviou o motivo interno de sua expanso sob todas as formas
(HUSSERL, La c"ise (es scie$ces e!"o%.e$es, , 8, p. 26).
Como resultado desse novo paradigma de saber e, retroativamente, da nova
noo de natureza, de mundo, bem como da formulao da idia de filosofia
como cincia positiva e universal, a filosofia naturalista eleva-se posio de
primeira plana no cenrio intelectual europeu. Conforme Husserl, "o
naturalismo uma manifestao do descobrimento da natureza, considerada
como unidade de ser espao-temporal conforme a leis exatas da natureza
(HUSSERL, La %)iloso%)ie coe scie$ce "igo!"e!se, p. 58). Apoiando-se na
nova concepo de natureza enquanto mundo dos corpos separados e
fechados em si mesmos, o naturalista aquele para quem tudo natureza e,
mais precisamente, natureza fsica. Assim, se todo o existente fsico e,
enquanto tal, pertencente ao complexo unitrio da natureza fsica, o psquico
no mais que uma variante dependente do fsico, isto , um fenmeno
concomitante, no s paralelo, como secundrio (i7i(e). Destarte, a noo de
natureza como uma unidade de ser espao-temporal conforme a leis naturais
exatas implica, necessariamente, a concepo segundo a qual todo o ser de
natureza psicofsica e, enquanto tal, dotado de movimentos determinados por
uma legalidade rgida.
no interior do naturalismo que, contemporaneamente a Husserl, se
desenvolve com mais afinco a pretenso de fazer da filosofia uma cincia
estrita. Ora, conquanto o anseio de fazer da filosofia uma cincia estrita se
apresente desde os seus primrdios, uma vez que ela sempre se props
satisfazer as necessidades tericas mais profundas do homem, bem como o
ideal de uma vida regida por normas puramente racionais, o naturalismo que
persegue de modo mais significativo uma reforma rigorosamente cientfica da
filosofia (cf. HUSSERL, La %)iloso%)ie coe scie$ce "igo!"e!se). E no
contexto inerente passagem do sculo XX para o sculo XX que o
movimento o qual visa a conceder um estatuto rigorosamente cientfico
filosofia atinge seu pice, a exemplo da psicologia experimental, isto , da
psicologia a qual, em vista da objetividade, aspirava a quantificar e a mensurar
os dados da conscincia.
Ora, todas as formas de naturalismo se caracterizam pela naturalizao da
conscincia e das ideias: para o naturalismo, a categoria de filosofia exata e,
em consequncia, a hierarquia de cincia estrita, deve ser concedida
psicologia psicofsica, isto , psicologia experimental, na medida em que a
esta disciplina que a mecnica exata corresponde. Conforme o naturalismo, a
psicologia experimental, cientfica e exata o que no apenas buscado desde
sempre, como tambm o que foi finalmente realizado desde que se aspirou,
pela primeira vez, a fazer da filosofia uma cincia estrita. , ademais,
psicologia experimental que se deve o fato de a lgica, a teoria do
conhecimento, a esttica, a tica e a pedagogia terem adquirido, por fim, seus
fundamentos cientficos e estarem, finalmente, em vias de converterem-se em
cincias experimentais. Se, tradicionalmente, definia-se a metafsica como
aquela cincia a qual se prope fundamentar a realidade, o naturalismo afirma
que "no mesmo grau a cincia fsica da natureza participa na fundao desta
doutrina a mais universal da realidade (HUSSERL, La %)iloso%)ie coe
scie$ce "igo!"e!se, p. 63).
Destarte, da assimilao do mtodo das cincias positivas pela filosofia se
segue a concepo do psquico como dependente da realidade fsica, o que o
torna, enquanto tal, um mero fenmeno secundrio da natureza fsica. Afinal,
tal acepo desencadeia a idia segundo a qual o homem de natureza
psicofsica e, por isso mesmo, submetido s leis rigorosas e inflexveis da
natureza, o que acaba por gerar a naturalizao da conscincia incluindo-se
a os dados intencionais imanentes da conscincia , bem como a
naturalizao das idias (HUSSERL, La %)iloso%)ie coe scie$ce
"igo!"e!se, p. 59). Tal a razo pela qual podemos dizer que o naturalismo se
torna incapaz de abarcar a especificidade do psquico.
Este tambm o motivo pelo qual Husserl afirma a necessidade e o interesse
de ir de encontro filosofia naturalista a partir de seus prprios princpios, e a
partir de sua crena de ter atingido a hierarquia de cincia exata, da qual se
segue, e no pode ser de outro modo, o depreciar de toda a outra maneira de
filosofar, descartando-as sob o pejorativo rtulo moderno de "escolsticas
(HUSSERL, La %)iloso%)ie coe scie$ce "igo!"e!se, p. 61).
Vale lembrar que uma objeo contra o naturalismo se apresenta nos
seguintes termos: caso se evidencie que a cincia da natureza no possa ser
filosofia em seu sentido prprio, nem servir de fundamento, e tampouco adquirir
um valor filosfico por si, segue-se, em consequncia, que tais argumentos se
aplicam tambm psicologia. E da que advm uma das primeiras objees
que Husserl oferece ao ponto de partida do naturalismo, a qual faz referncia
ingenuidade inerente aos seus prprios princpios.
Toda cincia natural assume uma viso de natureza como um mundo que
simplesmente existe. Ou seja, no que concerne natureza simples,
subentende-se que as coisas so, "como coisas em repouso, em movimento,
que mudam no espao infinito, e como coisas temporais no tempo infinito
(HUSSERL, La %)iloso%)ie coe scie$ce "igo!"e!se, p.64). Tais objetos,
destarte, so objetos de percepo e passveis de descrio em simples juzos
da experincia, o que justifica a pretenso da cincia da natureza quanto
possibilidade de conhecer esses dados evidentes em consonncia com um
modo objetivamente vlido e rigorosamente cientfico. Tais pretenses no se
modificam quando ampliam o conceito de natureza, e levam em considerao,
no que se refere psicologia, o sentido do psicofsico.
Ora, a ordem do psquico, em conformidade com a perspectiva da psicologia
filosfica em geral, no pode ser concebida em analogia com a natureza, que
supostamente se funda em dados evidentes que "a cincia da natureza tem por
meta reconhecer de uma maneira objetivamente vlida e rigorosamente
cientfica (HUSSERL, La %)iloso%)ie coe scie$ce "igo!"e!se, p. 64). A
ordem do psquico, ao contrrio, "no um mundo em si, mas antes, est
dado como eu (sel1) e como vivncia do eu (sel1). No mbito no psquico, o
nico dado que pode ser tomado como evidente, segundo o paradigma das
cincias naturais, o fato de se apresentar ligado a certos corpos na
experincia (bidem). Apropriando-se de tal ligao, a psicologia experimental
ingnua no momento em que se prope estudar cientificamente o psquico "no
complexo psicofsico da natureza em que se d, determin-lo de um modo
objetivamente vlido e descobrir as leis segundo as que se forma, transforma e
desaparece (HUSSERL, La %)iloso%)ie coe scie$ce "igo!"e!se, p. 65).
Tal concepo, consoante Husserl, no abandonada nem mesmo quando a
psicologia experimental se prope analisar os dados puros da conscincia,
uma vez que acaba por inclu-los como pertencentes natureza emprica no
instante em que tal anlise implica o exame dos nexos psicofsicos que so, de
acordo com o naturalismo, prprios destes puros acontecimentos da
conscincia. Com efeito, a psicologia proposta pelo naturalismo no interior
da qual todo juzo psicolgico contm a posio existencial da natureza fsica
no subsiste para alm da conexo com a natureza fsica, a qual concede
ao psquico o estatuto de fato natural e, assim, determinvel objetiva e
temporalmente.
Ainda que a cincia da natureza, segundo Husserl, seja muito crtica sua
maneira, a ingenuidade prpria de sua perspectiva decorre do fato de que,
segundo ela, a experincia individual no tem muito valor em si. Nesse sentido,
imprescindvel o recurso a uma crtica da experincia a qual "ponha em
dvida a experincia total como tal e ao mesmo tempo o pensamento cientfico
obtido pela experincia (HUSSERL, La %)iloso%)ie coe scie$ce
"igo!"e!se, p.66).
As principais questes que se seguem da so as seguintes: como a
experincia pode encontrar um objeto de anlise no que se refere
conscincia? O que garante o estatuto de inteligibilidade cincia da natureza,
que em si, frente ao fluxo subjetivo da conscincia? De fato, qualquer
gnosiologia que se proponha examinar as relaes entre conscincia e ser
deve ter presente o ser como correlato da conscincia, o que implica o
"percebido, o evocado, o esperado, representado por imagens, fantasiado,
identificado, diferenciado, crido, suposto, valorado, etc. (HUSSERL, La
%)iloso%)ie coe scie$ce "igo!"e!se, p. 67). evidente, desse modo, que a
subsistncia da psicologia est condicionada capacidade que tem de reportar
a um conhecimento cientfico da essncia da conscincia, levando em
considerao que todas as formas da conscincia, com suas respectivas
significaes, constituem sua prpria essncia. Se a existncia de uma cincia
condicionada pela existncia de um objeto bem definido e determinado com
preciso, a psicologia tem que transformar a conscincia em dado. Uma
cincia da conscincia, portanto, implica o estudo das conexes essenciais de
todos os modos da conscincia, isto , do modo como esto dispostos entre si.
a intencionalidade que garante a compreenso de que a conscincia deve
ser evidente por si, ou seja, dotada de uma inteligibilidade capaz de
transform-la em um objeto cognoscvel enquanto tal, o que impossvel sem
a anlise de toda a conscincia. Tendo em vista, no entanto, que cada ato da
conscincia sempre 'conscincia de', o exame da conscincia, segundo
Husserl, "compreende tambm o estudo da significao e da objetividade da
conscincia como tal (HUSSERL, La %)iloso%)ie coe scie$ce "igo!"e!se,
p.68). Decerto, o estudo da objetividade da conscincia reclama, por sua vez, a
anlise da manifestao de todos os seus modos, bem como o esgotar o
contedo de sua essncia segundo mtodos prprios que visam clarificao.
Assim, ainda que esta cincia no abarque os modos de conscincia e o
estudo da essncia em sua totalidade, ela deve ser de ordem tal que seu
mtodo de clarificao no deixe de ter em conta os modos de existncia
mental e do ser dado: "a clarificao de todo modo fundamental de objetividade
, em todo o caso, indispensvel para a anlise da conscincia e, por
conseguinte, est compreendida nele (HUSSERL, La %)iloso%)ie coe
scie$ce "igo!"e!se, p. 69).
Neste esprito, acredita-se que, se uma guinada filosfica possvel, isso no
ocorre seno a partir da inteno explcita de fundar novamente a filosofia de
acordo com a exigncia de verdade cientfica, o que significa, pela diluio do
verniz intuitivo e metafsico dos equacionamentos conferidos aos problemas
filosficos por excelncia. A partir da considerao dos equvocos que norteiam
o esprito moderno da ideia de filosofia como cincia estrita, diz Farias Brito
que:
"No no positivismo, prtico, mas estreito das cincias, e tampouco no sonho
vago e indefinido da poesia, nem ainda na imobilidade cega da f morta, que
est o princpio da salvao; mas na compreenso ampla e fecunda da
realidade: da realidade viva e contnua, da realidade inexaurvel e eterna.
Tratemos pois de filosofar, isto , tratemos de compreender a realidade"
(BRTO, A 7ase 10sica (o es%0"i#o, V, V, p. 124).
Concomitante e paralelamente a Farias Brito, Husserl faz a crtica da psicologia
e prope uma "fenomenologia da conscincia em oposio a uma "cincia
natural da conscincia (HUSSERL, La %)iloso%)ie coo scie$ce "igo!"e!se,
59, p. 62). Eis como Husserl concebe o ser psquico:
"A experincia no pode dizer-nos o que '' o ser psquico, no mesmo sentido
vlido para o fsico. O psquico no se experimenta como aparente; o 'vivido'
(E"le7$is) e o vivido contemplado na reflexo; aparece como individualidade
por si mesmo em um fluir absoluto, ora como sendo, ora como 'deixando de
ser', voltando a cair continuamente de modo visvel em um ter sido. O psquico
tambm pode ser recordado e, deste modo, algo experimentado de maneira
um pouco distinta; e no 'recordado' est o 'ter sido percebido'. Pode ser
recordado 'reiteradamente', nas recordaes que esto reunidas em uma
conscincia que se apercebe de que as recordaes mesmas so evocadas de
novo ou ento retidas. Nesta conexo, e exclusivamente nela, como o idntico
de tais repeties, o a priori psquico pode ser 'experimentado' como ente e
identificado [...]. um fluir de fenmenos ilimitados por ambos os lados, com
uma linha intencional contnua, que como se dissssemos o ndice da
unidade que penetra tudo, isto , a unidade do 'tempo' imanente, sem comeo
e sem fim, tempo que no se mede com nenhum cronmetro" (HUSSERL, La
%)iloso%)ie coo scie$ce "igo!"e!se, 72-73, p. 66).
A noo de conscincia como fluir de fenmenos ilimitados por ambos os
lados, como linha intencional contnua, ou ainda como unidade do "tempo
imanente sem comeo e sem fim, a mesma que depreendemos da discusso
acerca da intensidade, multiplicidade e organizao dos estados psicolgicos.
Como Bergson, as perspectivas congruentes de Husserl e Farias Brito tambm
encontram seu principal mrito na capacidade que tem de precisar, sem
ambiguidades, a conscincia como heterogeneidade puramente qualitativa,
durao e liberdade. no mesmo sentido que consideramos o mrito inerente
formulao clara e precisa do objeto da 'cincia do esprito' a partir da
concepo de homem a qual, sem excluir sua existncia como fenmeno
natural, ou seja, sem negar que o eu toca na superfcie, reafirma a noo de
conscincia como 'percepo interna', distinguindo assim o eu de sua sombra.
Decerto, tal o caminho por meio do qual se restitui ao eu sua significao
como princpio de ao, atividade consciente e criao incessante, sobretudo
porque a 'cincia do esprito' se funda no "poder indeterminado que no
somente capaz de agir por si mesmo, como, alm disto, sempre que age
eficazmente, produz alguma coisa de novo no mundo (BRTO, O !$(o
i$#e"io", , , 47, p. 252). Tal poder indeterminado, que age eficazmente
produzindo alguma coisa de novo do mundo, no por si mesmo, mas por sua
conjuno com as coisas, o que fundamenta, em Farias Brito, a compreenso
de que toda conscincia "conscincia de. Em Husserl, sem dvida, a grande
contribuio da estrutura terica inerente ao conceito de intencionalidade
consiste na capacidade que o termo tem de mostrar em que sentido a essncia
fundamental de toda vida psquica, isto , a conscincia como 'conscincia de',
est apresentada descritivamente como a caracterstica essencial e mais geral
da vida psquica, diretamente relacionada com a evidncia constitutiva da
experincia interna.
"sto que nos acessvel pela reflexo tem uma caracterstica geral notvel:
aquela de ser conscincia de qualquer coisa, de ter conscincia de qualquer
coisa ou, correlativamente, de ter qualquer coisa de consciente ns
chamamos de intencionalidade. Trata-se da caracterstica eidtica da vida
psquica em seu sentido predominante; ela lhe portanto
inseparvel"(PsIc)ologie %).$o.$ologi,!e, Confrences d'Amsterdam
(1928), 3, 307, p. p. 249).
A psicologia fundada sobre a experincia interna primariamente uma
psicologia descritiva dos dados puros da conscincia. Considerando uma
correlao psquica particularmente determinada, que aponta para os objetos
determinados e relativos intuio, surge uma nova "ideia de psicologia, nova
no somente em nome de seu tema objeto-conscincia compreendido de uma
maneira concreta e universal, mas tambm do fato de que no se trata de uma
psicologia emprica, mas a priori (PsIc)ologie %).$o.$ologi,!e, 3, e, 38, p.
40). Com Husserl, Farias Brito compartilha da ideia de que a "cincia do
esprito no pode, de forma alguma, "ser sem significao para uma psicologia
emprica, rigorosa e cientfica, da mesma forma que uma "cincia a priori do
espao e da ideia formal de uma natureza em geral no sem significao
para um conhecimento emprico da natureza (PsIc)ologie %).$o.$ologi,!e,
3, e, 41, p. 43). A psicologia fenomenolgica, nos dizeres de Husserl, ou
transcendente, nos termos de Farias Brito, enquanto 'cincia do esprito' capaz
de contemplar o psquico em sua especificidade, a priori, eidtica, fundada na
intuio ou descrio pura, fundada na intencionalidade; ainda que algum
reivindique todas estas vantagens atitude natural dogmtica, s congregamos
todos esses atributos na atitude especificamente filosfica, transcendental.
Tanto quanto as matemticas, a cincia do esprito pode ser concebida como
um conhecimento da "mais alta dignidade gnosiolgica na medida em que se
estabelece na estrutura "apoditicamente necessria das leis (PsIc)ologie
%).$o.$ologi,!e, 4, 4, 47-48, p. 48-49). Da mesma maneira que as cincias
naturais, as quais no se mantm nos limites de um empirismo vago e
meramente indutivo, a cincia do esprito estabelece leis essenciais que regem
seus domnios de maneira a %"io"i. A cincia do esprito reconhece uma
infinidade de leis essenciais, de onde d incio a uma srie de perscrutaes
sistemticas que sejam capazes de ultrapassar o mbito das facticidades
contingentes, assim dando incio ao processo de formulao de uma cincia
rigorosa do esprito. Como a entende Farias Brito,
" a cincia nascida de uma exigncia universal que veio a encontrar sua
expresso mais precisa na frmula socrtica conhece-te a ti mesmo -,
compreende-se que esta cincia existe desde que se apresentou em face da
natureza um ser pensante, e, por conseguinte, desde que existe o homem. E
com a primeira impresso que fez vibrar uma conscincia, comearam as suas
primeiras manifestaes, e quase que poderia se dizer: comeou a
compreenso de suas prprias leis; e com as primeiras aes que foram
determinadas por ideias, comearam as primeiras aplicaes prticas desta
cincia" (BRTO, O !$(o i$#e"io", , , 3, p. 63).
Da porque no mbito da fenomenologia husserliana se diz: "nossa tarefa no
consiste [...] em construir a ideia de uma psicologia emprica, mas em preparar,
construindo simplesmente a ideia de uma psicologia interna puramente a priori
sendo ela mesma cincia completa (PsIc)ologie %).$o.$ologi,!e, 4, 5,
50, p. 51). Trata-se, enfim, da tarefa de aambarcar por meio da formulao
de uma cincia do esprito a essncia da espiritualidade em vista de realizar
as mais altas aspiraes da ideia de cincia rigorosa. O domnio do psquico
marcado essencialmente pela posse de uma multiplicidade de caminhos
eidticos possveis e imediatos, cujo incessante aumento ilimitado. Por outro
lado, o fundamento na simples e imediata intuio erige uma cincia sem
limites nem bordas, pois o que est em questo na 'cincia do esprito' a
hiptese de um a priori intuitivo e descritivo, o que justifica um conhecimento o
mais elevado possvel, sem que, para tanto, seja da mesma natureza do
conhecimento a %"io"i das matemticas. De maneira semelhante a Farias Brito,
a fenomenologia husserliana assume a funo de esclarecer o encadeamento
unitrio do espiritual no mundo concreto, no mbito do vivido, levando em
considerao suas formas diferentes e originais, as "vivncias psquicas em
sua "estrutura intencional. Por isso mesmo, a psicologia fenomenolgica,
como a psicologia transcendente de Farias Brito, visa s vivncias intencionais
que se constituem em um fluxo intencional, de onde se segue a exigncia de
explorar sistematicamente as formas caractersticas das vivncias intencionais,
suas modificaes possveis, suas snteses em novas formas e sua
organizao estrutural em funo das intencionalidades constituintes. Trata-se,
pois, de uma tarefa cuja finalidade consiste na possibilidade de atingir um
conhecimento descritivo da totalidade das vivncias, assim englobando a vida
psquica como um todo.
Diante do projeto do naturalismo, isto , da proposta da psicologia exata e de
seus mtodos e procedimentos que levam inevitavelmente 'coisificao' da
conscincia, Husserl, como Farias Brito, detecta o ponto central do seu
fracasso, a saber: a rejeio do mtodo da introspeco[/2 ], que tem seu incio
com Kant, e a tentativa de superar esse mtodo recorrendo, para tanto, ao
mtodo experimental. A natureza desse fracasso, podemos dizer, consiste na
ingenuidade de ater-se a comprovaes experimentais que no se referem
seno a "fenmenos sensveis e subjetivos que se tem de descrever e
caracterizar com preciso, e aos fenmenos objetivos que no os leva, em
hiptese alguma, a atingir "a verdadeira esfera da conscincia (HUSSERL, La
%)iloso%)ie coe scie$ce "igo!"e!se, p. 72). Com efeito, tudo o que
eminentemente psicolgico, e que diz respeito verdadeira esfera da
conscincia se perde em meio a anlises ocasionais, haja vista que tais
anlises no podem levar em considerao a vastido de diferenciaes da
conscincia, o que s possvel, consoante Husserl, para uma fenomenologia
pura e sistemtica.
Nesse sentido, todas as vezes que a psicologia experimental, que se prope
cientfica, pretende avaliar o psquico a partir de leis psicofsicas, converte-se
em no cientfica. Afinal, se a psicologia exata logra xito quando pretende
"fixar as conexes intersubjetivas dos fatos, ela no capaz, por isso mesmo,
de analisar a conscincia mesma, o que requer uma investigao analtico-
descritiva das vivncias intencionais. , portanto, a anlise da imanncia[/3 ],
ou a anlise imanente, isto , a anlise da essncia, o que propicia a nica
maneira possvel de examinar a conscincia. Ademais, se a anlise da
conscincia supuser um sentido de conscincia como 'conscincia de', ser
capaz, em consequncia, de perceber a abundncia de formas. Essa
diversidade inumervel de formas da conscincia inatingvel para a psicologia
experimental, a qual, na medida em que se vangloria de ter desenvolvido o
mtodo experimental at o ponto de utilizar apenas a experincia direta, rejeita,
equivocadamente, o mtodo da introspeco.
nesse sentido que a proposta que fundamenta as tarefas filosficas de Farias
Brito e Husserl convergem de maneira muito estreita, a ressaltar o carter do
psquico como objeto de uma cincia especial, que possui seu prprio objeto e
especialmente seu prprio mtodo. Sem dvida, se percorrermos a abordagem
de Farias Brito ou de Husserl de maneira independente, veremos que
formalmente no se confundem, seja por uma questo de linguagem seja pelo
modo como construram seu cabedal conceitual. Se, porm, considerarmos
uma viso de filosofia em funo de problemas, a partir da qual no atribumos
a titularidade do problema a nenhum filsofo em particular, veremos que Farias
Brito e Husserl se complementam e se reforam, sem contar com Bergson, no
que concerne ao estabelecimento de uma nova viso de filosofia em face do
cientificismo. E da, do ato de situar Farias Brito no mesmo plano em que
reside um filsofo como Husserl, que depreendemos as coordenadas para
conferirmos obra filosfica do brasileiro no s uma posio de vanguarda no
cenrio filosfico ocidental, mas, especialmente, um sentido de "espiritualismo
ou "filosofia do esprito que tem a sua origem na prpria ontognese da
conscincia de si no Brasil (cf. CERQUERA, :iloso1ia 7"asilei"a).
Concluso
O problema da conscincia e da edificao de uma 'cincia do esprito' est
muito longe de se esgotar, seja no mbito filosfico seja na esfera das cincias.
Com efeito, a histria do pensamento vem mostrando que a afirmao de
Tobias Barreto segundo a qual a 'cincia da alma' constitui uma espcie de
cincia ainda e sempre contestada no contempla a natureza dos fatos.
Contemporaneamente, cresce de maneira gradativa e incessante a convico
quanto possibilidade de uma cincia rigorosa da conscincia. cada vez
mais significativa, por isso mesmo, a ideia de que a 'cincia do esprito'
constitui uma cincia ainda e sempre reiterada. Verificamos isso na transio
do sculo XX para o sculo XX, em Farias Brito, Dilthey, Husserl e Bergson,
mas tambm no incessante aumento de pesquisas diretamente relacionadas
conscincia, em distintos campos de saber. Se no tempo da j abandonada
frenologia, a crena quanto a um conhecimento cientfico da conscincia
ganhava espao, tambm verdade que, em fins do sculo XX e neste incio
do sculo XX, filosofia da mente, neurocincias, neurofisiologia, neuro-
anatomia, neurobiologia, cincias cognitivas e neuropsicologia, alm da
retomada da fenomenologia, so alguns dos mais significativos exemplos de
que a conscincia constitui um problema permanente e completamente em
aberto. Em nosso tempo, muitas so as questes e muitas so as hipteses no
mbito da filosofia e das cincias da conscincia, e o avano tecnolgico, no
tanto quanto se prope justificar a correlao de processos mentais a
processos cerebrais, o fato atual que mais claramente exemplifica a abertura
do problema para novas investigaes e para novos desafios que sempre se
renovam.
O que intentamos demonstrar, neste incio do sculo XX, que o problema da
conscincia, e mais particularmente da conscincia de si ou da
autoconscincia, se confunde com a prpria histria da filosofia, da mesma
forma que a busca pela harmonia e/ou tenso entre filosofia e cincia talvez
constitua o grande pano de fundo da modernidade, em cujo esprito ainda
estamos imersos. Como sabemos, o estabelecimento de uma relao
dialtica entre a perspectiva terica e a perspectiva sensorial no mbito do
cientificismo moderno o que justificou a limitao do conhecimento estrito no
fenmeno e a subsequente restrio da psicologia ao mbito da esfera
psicofsica. A histria comprova que, de tempos em tempos, ressurge, com o
mesmo vigor, a perspectiva metodolgica a qual pretende reduzir filosofia
cincia, tanto quanto liberdade a determinismo. Se por um lado no
compartilhamos de tal orientao, tambm no aceitamos a tese de que, em
tempos de modernidade, possvel qualquer atividade propriamente filosfica
sem levar em considerao os resultados da cincia. No podemos
desconsiderar que a Revoluo Cientfica talvez constitua a maior conquista da
humanidade. No Brasil, como mostramos, Gonalves de Magalhes, Tobias
Barreto e Farias Brito chamaram para si, cada qual sua maneira, a tarefa de
harmonizar filosofia e cincia. Henri Bergson e Edmund Husserl tm o mesmo
mrito, sobretudo se levarmos em considerao que grande parte de suas
motivaes e resolues filosficas se originaram daquelas perplexidades
notadamente cientficas com as quais jamais deixaram de dialogar. Sem
dvida, tal a razo pela qual os aproximamos da perspectiva de Farias Brito
quanto ideia de que, em tempos de modernidade, no h concepo
filosfica razovel que esteja em clara dissonncia com o conhecimento
rigorosamente verificado e confirmado.
Entretanto, o fato para o qual realmente quisemos chamar a ateno que a
indispensvel harmonizao da filosofia com os resultados das cincias no
implica a supresso dos problemas para os quais a consonncia ou
dissonncia em relao aos resultados das cincias encontra claros limites. Por
isso mesmo, a exigncia de conciliao entre filosofia e cincia no implica a
descaracterizao da significao transcendente da conscincia de si e
tampouco a supresso da durao, liberdade e multiplicidade heterognea
como os princpios mais constitutivos da conscincia. Em tempos de
modernidade, sabemos, a cincia tornou-se condio da filosofia; em outro
sentido, porm, a mesma filosofia, partindo dos resultados das cincias,
procura dar conta das questes que so decisivas para uma humanidade
autntica, qual seja, a significao racional da existncia e o papel
representado pelo homem no mundo. neste sentido que consideramos, com
Farias Brito, que a filosofia tem duas dimenses, simultneas, mas distintas:
sob um ponto de vista, a filosofia pr-cientfica, isto , conhecimento in fieri,
em via de elaborao; quando, porm, visa totalizao da experincia,
concepo do todo universal, a filosofia super-cientfica. Caracterizada nesse
ltimo sentido, como buscamos justificar, a filosofia metafsica ou filosofia
primeira, e seu trao essencial depreendido da possibilidade que tem de
estender seus 'tentculos' para dimenses que no se circunscrevem ao
mbito meramente fenomnico da existncia e da realidade: os domnios do
mistrio e do incognoscvel. Pensamos, assim, ter demonstrado claramente
que, distinguindo-se das cincias sem exclu-las, a filosofia, pela incluso do
incognoscvel em seu sentido de realidade, estabelece o prprio incognoscvel,
o mistrio, como condio de tudo aquilo que sabemos como rigorosa e
efetivamente verdadeiro.
Em outras palavras, o advento das cincias naturais no se confunde com a
presuno "naturalista de acordo com a qual o saber filosfico sobre a
conscincia est adstrito aos mesmos limites materiais que o mtodo
experimental estabelece. A ideia de que a matria encerra toda a realidade
um acrscimo to metafsico quanto a tese de que a realidade engloba o
esprito. Ora, trata-se claramente de uma suposio metafsica o juzo de que
no h realidade para alm dos alcances do mtodo experimental, o que
decerto no constitui um demrito para aquele poder que fez das evidncias
empricas a grande protagonista do saber moderno. Com efeito, a despeito de
toda correlao causal possvel entre atividade cerebral e fatos psquicos, a
vida propriamente interna e essencial dos indivduos, em sua riqueza, est para
alm dos alcances de nossas indagaes empricas e materiais. Contra as
objees naturalistas de que o psquico no tem significao se o concebermos
como uma entidade desgovernada, sempre podemos dizer, como vimos, que a
defesa da significao transcendente da conscincia de si no exclui a
suposio de que o psquico segue certas leis as quais governam os
movimentos da conscincia. O que ocorre que, diferentemente das leis
naturais, as leis que regulam os movimentos da conscincia no podem jamais
ser alcanadas, nem por meio da introspeco indireta, isto , por este recurso
metodolgico empregado por algumas tentativas positivas de contemplar o
psquico em sua especificidade. Decerto, o homem, mediante suas palavras e
aes, mediante a produo artstica, sempre causa assombro com algum
recanto do "corao at ento desconhecido, o que denota nossa evidente
ignorncia quanto a certas ordens e leis particulares, isto , no
compartilhadas, que habitam e governam os domnios do esprito.
So estas leis e ordens cujos movimentos no se assemelham s leis e
ordens naturais o que constitui o objeto da 'cincia do esprito'. Trata de uma
significao universal do conhecimento de si como esprito em separado do
corpo, segundo a precedncia ontolgica da forma em relao matria, e
segundo a qual podemos compreender a dinmica do mundo da vida como o
resultado mais direto da atividade permanente e infinita (i$ 1ie"i) da conscincia
que dura. Por isso mesmo, como reiteradamente apontamos, tem a 'cincia do
esprito' um carter metafsico que visa totalidade do real, situando-se o
psquico, assim, para alm dos limites da experincia atual, o que significa,
para alm da possibilidade de mensurao. Como vimos, a ideia de esprito, tal
qual o concebemos, situa-o em posio privilegiada, como princpio dos
princpios, base de todo conhecimento, verdade das verdades, fundamento de
toda experincia efetivamente vivida. Foi neste sentido que, contra uma
'cincia do esprito' maneira das cincias naturais, entendemos por esprito,
com Farias Brito, a energia que sente e conhece, a energia que se manifesta
em ns mesmos como conscincia, ainda que sua capacidade de sentir,
pensar e agir dependa de nossos rgos. Uma 'cincia do esprito', assim
caracterizada, apoia-se na liberdade humana como o fato decisivo que marca a
separao entre alma e corpo, o que no contraditrio com o fato de a
formao da conscincia depender da associao entre o esprito e os rgos
por meio dos quais se manifesta em ns mesmos. Tal o sentido de nossa
apropriao do pensamento de Farias Brito quanto ideia de que o esprito
constitui a energia da qual resulta um poder agente e real, vivo e concreto, livre
e criador, um poder o qual sofre a ao dos elementos exteriores, mas ainda
assim se identifica pela capacidade de agir sobre eles e de transformar a
realidade.
Como buscamos demonstrar, a separao entre alma e corpo tem uma
dimenso ontolgica que no se confunde com a necessidade da
corporeidade. No Brasil, identificamos uma unidade e identidade filosficas
justamente em funo da tese de que o necessrio conhecimento do esprito
em separado do corpo implica, de alguma maneira, a corporeidade, seja em
Padre Antonio Vieira, em Gonalves de Magalhes, Tobias Barreto ou Farias
Brito. Mais que isso, a corporeidade como condio de possibilidade da
atividade livre significa, j em Magalhes, o princpio por meio do qual o Brasil
entra no compasso da modernidade aps a necessria superao da
contemplatividade que vigorava sob a Ra#io S#!(io"! como mtodo
pedaggico de ensino da filosofia. Trata-se da tese de que a corporeidade o
que nos identifica como seres verdadeiramente morais. Tal o esprito da
afirmao de Magalhes segundo a qual Deus poderia "criar uma sociedade de
espritos puros, no obrigados a coisa alguma, no sujeitos menor dor, seres
anglicos que vivessem em uma eterna bem-aventurana, s contemplando as
maravilhas do seu criador, mas no o fez, justamente porque a
contemplatividade correponde indiferena enquanto o mais baixo grau de
liberdade e como princpio de alienao; ou seja, a contemplatividade no
supe o mrito e a conscincia como princpio de inteligncia e liberdade. A
dimenso moral do problema, como esperamos ter esclarecido pelo menos
perifericamente, resulta exatamente da compreenso de que a verdadeira
liberdade que supe a corporeidade e no a materialidade da conscincia
o princpio que se deve reconhecer como a lei primordial dos fenmenos
espirituais.
Sem dvida, tal compreenso constituiu a principal razo por meio da qual
justificamos uma aproximao com Henri Bergson e Edmund Husserl.
Defendendo a conscincia como durao ou como fluxo intencional, Bergson e
Husserl propuseram uma compreenso da realidade em novas bases,
defendendo, para tanto, a significao transcendente da conscincia de si
mediante uma definio precisa das noes de matria, fenmeno,
experincia, realidade e conscincia. nesse sentido que nosso problema, em
funo do qual estabelecemos certas relaes filosficas, adquire uma
significao muito precisa em face da modernidade: situar claramente o
problema do mtodo como ponto de partida para o soerguimento de uma
'cincia do esprito' cuja aspirao de rigor no se confunde com a
circunscrio da conscincia ao mbito da pura fenomenalidade. Sem que
tenhamos excludo a legitimidade das cincias naturais de fazer quaisquer
previses no plano material, defendemos a possibilidade que o mtodo
introspectivo tem de apreender um objeto para o qual impossvel qualquer
previsibilidade segura e cujo fato decisivo a partir do qual podemos
considerar o esprito em separado da matria a liberdade. De fato, Farias
Brito e Bergson atriburam todas as dificuldades referente compreenso da
conscincia como liberdade a certas confuses que foram estabelecidas entre
durao e extenso, e a subsequente confuso entre sucesso e
simultaneidade. O mrito do mtodo introspectivo, como vimos, consiste
precisamente em no confundir o composto de corpo e alma que de fato somos
com a exigncia filosfica de concepo do homem em separado da matria.
No Brasil, temos, desde Magalhes (A ala e o c."e7"o), a compreenso de
que estas duas dimenses no se excluem, e de que, portanto, a necessidade
de harmonizao entre filosofia e cincia mais refora que minimiza a
significao do conhecimento de si em separado do corpo. justamente
quando a resistncia imposio dos limites da corporeidade se apresenta no
ente moral que de fato vislumbramos a liberdade como o fato mais claro do
esprito humano, por evidenciar o esprito como energia viva e criadora, ou
seja, como durao ou fluxo intencional.
Em geral, nossa proposta foi a de defender uma determinada orientao da
filosofia para a qual se impe o mtodo introspectivo como mtodo de acesso
ntimo realidade no que tem de mais fundamental, isto , como mtodo de
ingresso no "corao das coisas, no mago da realidade. Ao apoiarmos uma
compreenso de filosofia como atividade permanente do esprito e, assim,
advogarmos a 'cincia do esprito' como princpio e fim da filosofia, acreditamos
ter definido um caminho de acesso essncia da modernidade e resgatado a
experincia histria brasileira da autoconsciencia, como anunciamos na
introduo. Trata-se da orientao, h tempos defendida por Cerqueira, a qual
enuncia que, para alm da constatao de que o eu vive sua prpria sombra,
"a introspeco revela a causalidade mecnica no mundo sombra da
causalidade psquica, de modo que, assim, "no s completa-se a revoluo
copernicana na metafsica, enunciada por Kant, como tambm resgata-se o
sentido de totalidade do real como objeto da filosofia enquanto tarefa infinita.
Nossa inteno, sem dvida, foi a de defender que a edificao de uma 'cincia
do esprito', no tanto quanto se prope resgatar a significao transcendente da
conscincia de si, parte integrante do projeto que se impe filosofia de
buscar, desde suas razes, e em face da modernidade, um novo mtodo e uma
nova orientao. Tal finalidade, que supe o conhecimento de si como o
problema filosfico por excelncia, e a psicologia como a mais antiga e
originria das cincias filosficas, est de acordo com o velho preceito
socrtico do "Conhece-te a ti mesmo em sua inteno de inserir o prprio
homem e os valores que orientam sua conduta no centro do pensar filosfico.
Se sabemos que a filosofia incapaz de aumentar o poder material do homem,
o que significa, se a filosofia no nos confere o governo da natureza, tambm
sabemos que a filosofia, no tanto quanto se apoia na significao
transcendente da conscincia de si, a atividade cuja significao o governo
de si mesmo. Se as cincias podem e devem reivindicar para si a tarefa de dar
prosseguimento ao desenvolvimento contnuo do saber positivo de que tanto
depende a humanidade, estabelecendo relaes causais em vista da
cognoscibilidade material, cabe filosofia a indispensvel tarefa de considerar
aquela dimenso capaz de precisar uma concepo de mundo e dar conta da
dimenso metafsica da realidade, no interior da qual sempre possvel
conceber uma experincia atual de autoconscincia e de governo de si.
+)F)+&'CIA* BIB#I$A+IFICA*
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'otas
[% ] So7"e as o"ige$s (a %sicologia o(e"$a, cf. TTCHENER, E. B. (Brentano
and Wundt: empirical and experimental psychology, 1921).
[. ] Traduzida do alemo em 1904 por Titchener (Lei#1a(e$ (e" %)Isiologisc)e$
PsIc)ologie, 1874).
[/ ] Consoante FERRERA (O lugar da psicofsica de Gustav Fechner na
histria da psicologia, p. 86), "ainda que Fechner no se denominasse
psiclogo, [h] historiadores [que] consideram o surgimento experimental desta
cincia no trabalho deste psicofsico [...]. O trabalho psicofsico de Fechner se
produz como a reunio de uma doutrina (o Pampsiquismo), uma metodologia
experimental (correlacionando as variaes dos estmulos e das sensaes
percebidas) e um conjunto de leis matemticas (destacando-se a famosa lei
Weber-Fechner). Destes trs fatores os dois ltimos aspectos so
considerados relevantes para o surgimento da psicologia [experimental]. Esta
ciso, que se opera no sentido contrrio das intenes de Fechner, tem como
finalidade constituir uma histria triunfal da psicologia, escandindo o cientfico
do seu 'resto metafsico'. Contudo, haveria uma terceira trilha: em que o
conjunto dos trabalhos de Fechner confrontado com um conjunto de questes
presentes em meados do sculo XX, notadamente com relao ao
reconhecimento da psicologia enquanto saber cientfico.
[0 ] Segundo FERRERA (O lugar da psicofsica de Gustav Fechner na histria
da psicologia, p. 87), "o surgimento da psicologia surge no seio da filosofia
moderna, de Ren Descartes (1596-1650) a mannuel Kant e Augusto Comte
(1798-1857). E finalmente, como os fisilogos do sculo XX, como Johannes
Mller (1801-1858) e Ferdinand von Helmholtz (1795-1878), iro dar subsdios
para resolver estas questes junto com a psicofsica de Fechner. Em suma: o
que estes ltimos autores iro proceder a uma suspenso das crticas
kanteanas e comteanas quanto possibilidade de uma Psicologia Cientfica.
neste circuito problemtico que se pretende enxergar a importncia da
psicofsica de Fechner para a constituio de uma Cincia Psicolgica, mais do
que qualquer contribuio metodolgica ou matemtica..
[1 ] Em seu Co$(i#io$e( Re1le<es (1927), PAVLOV define alguns objetivos
especficos, dentre os quais: (i) desenvolver um mtodo objetivo de
investigao das atividades fisiolgicas dos hemisfrios cerebrais, de onde
surge o conceito de reflexo; (ii) desenvolver tcnicas metdicas para
investigao objetiva das funes inerentes aos hemisfrios cerebrais; (iii)
entender a formao dos reflexos condicionados a partir de condicionamentos
e estmulos diretos; (iv) compreender a inibio interna dos condicionamentos
reflexos; (v) analisar e sintetizar a atividade do hemisfrio cerebral; (vi) precisar
a irradiao e concentrao dos processos nervosos no crtex cerebral; (vii)
compreender as funes do crtex e; enfim, (viii) aplicar os resultados
experimentais obtidos com os animais no homem, j que, como Watson dir
adiante, no h linhas divisrias entre o homem e o animal.
[2 ] Segundo GOUVEA (Estudos sobre desenvolvimento humano no sculo XX,
p. 542-543), "A ideia de evoluo, central para compreenso da produo
cientfica dos Oitocentos, foi historicamente associada teoria da seleo
natural de Darwin, que acabou por articular, em sua recepo, todo o
amlgama cientfico referido representao de progresso. A teoria darwinista
causou sensao, no tanto porque o conceito de evoluo fosse novo era
conhecido h dcadas , mas porque constitua a primeira explicao
satisfatria das origens das espcies [...]. As primeiras produes sobre os
processos de desenvolvimento humano ao longo da centria tiveram como
caracterstica situarem-se no campo disciplinar da Biologia, mais do que na
Psicologia, esta identificada com a psicologia experimental, que teve um
desenvolvimento diferenciado poca. O momento mais marcante o
representado pela publicao de The expression of the emotions in man and
animals (1872), de Charles Darwin. Com a publicao deste trabalho indito
em funo do apoio simultneo em tcnicas de observao e em princpios
explicativos Darwin fundamenta um novo e bem definido campo do saber, a
etologia ou biologia do comportamento, isto , o estudo dos comportamentos
humano e animal. A grande contribuio de Darwin foi a de ter desvendado o
paralelismo ou complementaridade entre a estrutura corporal e padres de
comportamento, situando estes ltimos como fatores hereditrios e de unio
dos membros particulares em espcies, gneros e unidades taxonmicas
maiores. Trata-se do primeiro grande trabalho de psicobiologia, cujo suporte na
teoria da seleo natural exerceu profunda influncia nas neurocincias dos
sculos XX e XX, que consagraram definitivamente as emoes como
problema filosfico-cientfico.
[3 ] Cf. (THORDNKE, A$ial i$#ellige$ce4 e<%e"ie$#al s#!(ies, 2000).
[4 ] Sobre a significao de Wundt, diz FARAS BRTO: "Wundt no se limitou a
receber o legado de seus predecessores germnicos. Procurou, pelo contrrio,
ligar aos resultados da escola experimental alem os da escola associacionista
inglesa, unindo as duas tradies numa sntese vasta e completa e abrangendo
em suas cogitaes a esfera toda inteira de nossa atividade psquica [...]. Foi
Wundt quem deu organizao sistemtica aos mtodos experimentais em
psicologia e a ele que se deve o primeiro laboratrio de experimentao
psicolgica que foi estabelecido. E no ser exagero afirmar que a sorte da
psicologia cientfica depende do xito de sua obra. Ou Wundt tem razo e
nesse caso a psicologia cientfica est definitivamente fundada; ou est iludido
sobre a significao de sua obra e sobre o valor de seus mtodos, e ento com
sua tentativa de soluo dos problemas psquicos pela fisiologia, vai por terra
irremediavelmente todo esse trabalhoso edifcio da psicologia cientfica
(BRTO, A 7ase 10sica (o es%0"i#o, V, 56, p. 265).
[< ] Segundo LASHLEY (T)e 7e)a/io"is#ic i$#e"%"e#a#io$ o1 co$scio!s$ess, , p.
239), "Conscincia comportamento. Conscincia o gesto verbal particular
que temos de usar para ficarmos de p. Falarei desta doutrina como
behaviorismo estrito, ou simplesmente behaviorismo, j que o behaviorismo
metodolgico a nica forma de epifenomenalismo. gualmente, o
behaviorismo denominado materialismo por muitos crticos recentes. Talvez
seja assim, para todos, que os fsicos modernos e psiclogos sejam
materialistas, mas a palavra materialismo implica uma teoria ou realidade
metafsica, enquanto estas cincias so, de acordo com seus tratamentos
sistemticos, totalmente fenomenolgicas. O dualismo psicofsico e o
epifenomenalismo implicam a teoria da ultimidade natural da mente e matria,
mas o behaviorismo tenta escapar disso e no se preocupa em ir alm da
descrio lgica e matemtica da experincia, como a apresentada pelas
cincias fsicas.
[%= ] Sobre isso, FERRERA (O lugar da psicofsica de Gustav Fechner na
histria da psicologia, p. 86) lembra que Watson, "seguindo os veios da
substncia extensa, e apoiando-se, para tanto, "na doutrina dos animais-
mquina de Descartes e na garantia darwinista de que o homem um animal,
concluiria que o ser humano nada mais do que uma soma de reflexos.
[%% ] Posicionando-se criticamente em relao ao behaviorismo, LASHLEY
afirma que "a essncia do behaviorismo a crena de que o estudo do homem
nada revela exceto o que adequadamente descrito nos conceitos dos
mecnicos e dos qumicos, e est mais distante de ser importante a questo
do mtodo do modo como o estudo conduzido [...]. Creio na possibilidade de
se construir uma psicologia fisiolgica que encontre o dualismo em seu prprio
grau, aceite os dados para avanar e mostre que estes dados possam ser
incorporados no sistema mecnico. Um behaviorista desenvolver assim que
ser um substituto adequado para a velha psicologia. A explicao fisiolgica
do behaviorista tambm ser uma completa e adequada explicao de todos
os fenmenos da conscincia. Ser apenas metodolgico na insistncia que os
conceitos das cincias fsicas so os nicos que podem servir como base para
a cincia, e na exigncia que todos os dados psicolgicos, entretanto obtidos,
devem ser objetos da fsica ou da interpretao fisiolgica (T)e 7e)a/io"is#ic
i$#e"%"e#a#io$ o1 co$scio!s$ess, , p. 241).
[%. ] Conforme SKNNER (So7"e o 7e)a/io"iso O autoconhecimento, p. 31-
32), "as teorias mentalistas esto sujeitas a mudanas da moda e, como na
histria da arquitetura ou do vesturio, basta esperar tempo suficiente para
ressurgiu uma concepo pregressa. Tivemos revivescncias aristotlicas e
diz-se que agora estamos voltando a Plato. A psicologia moderna pode
sustentar que foi muito alm de Plato no que diz respeito ao controle dos
ambientes de que as pessoas se dizem conscientes, mas ela no lhes
melhorou muito o acesso prpria conscincia porque no foi capaz de
aperfeioar as contingncias verbais em que os sentimentos e os estados
mentais so descritos e conhecidos. Basta olhar meia dzia de teorias
mentalistas atuais para se ver quanta variedade ainda possvel.
[%/ ] Segundo FRANKLN LEOPOLDO (Dial.#ica e e<%e"i2$cia, p. 98),
"poderamos at mesmo dizer que a dialtica aspira a um esgotamento da
anlise, na medida em que pretende chegar, de modo absoluto, unidade,
totalidade e identidade [...]. De fato, sob o aspecto de sua efetuao, o
conhecimento racional pretenderia realizar snteses objetivas no plano da
metafsica.
[%0 ] Da FRANKLN LEOPOLDO (Dial.#ica e e<%e"i2$cia, p. 98) destacar que,
"nesse sentido, pode-se dizer que, se a ampliao do horizonte da sntese
meio de conhecer sempre mais, a finalidade do conhecimento metafsico a
plenitude analtica que seria a expresso epistemolgica da identidade da
substncia, da totalidade das relaes e da unidade que rene todos os termos
dessa totalidade.
[%1 ] nesse sentido que ANDERY e SRO (H uma ordem imutvel na
natureza e conhecimento a reflete: Augusto Comte, p. 381) afirmam que "o
conhecimento cientfico baseado na observao dos fatos e nas relaes
entre fatos que so estabelecidas pelo raciocnio. Essas relaes excluem
tentativas de descobrir a origem, ou uma causa subjacente aos fenmenos, e
so, na verdade, a descrio das leis que o regem [...]. As leis dos fenmenos
devem traduzir, necessariamente, o que ocorre na natureza e, como dogma,
Comte parte do princpio de que tais leis so invariveis. Para Comte, o
conhecimento cientfico seria constitudo por um conjunto de leis.
[%2 ] Sobre a influncia do projeto de uma filosofia natural em Comte, dizem
ANDERY e SRO (H uma ordem imutvel na natureza e conhecimento a
reflete: Augusto Comte, p. 380): "ao discutir o conhecimento no seu estgio
positivo, Comte erige o conhecimento que cientfico no conhecimento real,
til, preciso, certo, positivo e, nesse sentido, o erige no conhecimento que o
homem deve buscar para que possa no apenas reconhecer a ordem da
natureza, mas, tambm, nela interferir em seu benefcio.
[%3 ] Ora, em vista do esprito de definio e classificao cientficas que as
concepes de conscincia passaram a ser enquadradas em diversas teorias,
cujo intuito basicamente o de cindir, por intermdio de rtulos classificatrios,
as orientaes cientficas das metafsicas e as orientaes cientficas entre si.
Cria-se, sob o esprito do anseio de cincia estrita, uma srie de denominaes
que se propem, cada qual a seu modo, defender um aspecto particular do
modo de conceber a conscincia, como por exemplo: dualistas de substncia,
dualistas de atributo, interacionistas, ocasionalistas, pampsiquistas,
paralelistas, sensualistas, monistas, unicistas, reducionistas, epifenomenistas,
eliminativistas, fenomenalistas, funcionalistas e emergentistas, dentre outras.
[%4 ] escusado, portanto, ratificarmos a relevncia das contribuies da
fisiologia nefrolgica, da psicofsica, da psicofisiologia, e das perspectivas
filosficas de Kant e de Comte no s em face da perspectiva de Jean Piaget
como tambm diante do fortalecimento do modelo comportamental do
behaviorismo. desnecessrio, outrossim, lembrar que nesta longa tradio
residem as razes mais precisas s quais a filosofia da mente e as
neurocincias atribuem seu desenvolvimento e aquisio de um progressivo e
irreversvel prestgio, especificamente em fins do sculo XX e incio do sculo
XX.
[%< ] Cf. CERQUERA (:iloso1ia B"asilei"a).
[.= ] Segundo CERQUERA (:iloso1ia B"asilei"a, p. 109-110), "ao final do sculo
XV, no obstante o carter autoritrio das reformas pombalinas na instruo
pblica, abrindo as portas da universidade cincia, at ento proibida em
Portugal por circunstncias religiosas, o problema da modernizao como
problema filosfico consistia em reconhecer a necessidade das 'leis da
natureza' sem que para isso fosse preciso renunciar 'lei de Deus'. Tanto no
Brasil como em Portugal, os primeiros autores oitocentistas que procuraram
garantir a autonomia do pensamento filosfico assumiram o mesmo problema
como condio de entrada no compasso da histria sem prejuzo da
historicidade da conscincia de si.
[.% ] Tal afirmao claramente inspirada no texto de CERQUERA (Farias
Brito como a expresso da identidade filosfica no Brasil, p. 84), quando
mostra que "a tarefa filosfica de Gonalves de Magalhes foi proclamar o
abuso de uma espiritualidade infecunda e alienante, at porque se tratava de
pr mos obra e reformar as instituies da vida brasileira ps-
independncia. Com este propsito, ele no precisou descartar a ideia de uma
sabedoria divina para promover a necessidade da conscincia de si como
esprito livre moralmente responsvel. E exatamente neste sentido que
Cerqueira pontua a sincronia entre Magalhes e Descartes, especificamente
quando destaca que "no necessrio que eu seja indiferente na escolha de
um ou de outro dos dois contrrios; mas antes, quanto mais eu pender para
um, seja porque eu conhea evidentemente que o bom e o verdadeiro a se
encontrem, seja porque Deus disponha assim o interior de meu pensamento,
tanto mais livremente o escolherei e a abraarei (DESCARTES, Me(i#a&Ees,
V, 9, p. 164).
[.. ] Segundo MAGALHES (A ala e o c."e7"o, , p. 4), "a tentativa de uma
localizao de certas faculdades intelectuais bastante antiga, e a suspeita da
relao entre essas faculdades e o crebro, considerado como a sede d'alma,
remonta aos mdicos e filsofos gregos, a Hipcrates, a Pitgoras, e a Plato,
o mais idealista de todos, que, como aps Santo Agostinho, So Toms e
Descartes, no viram nessa dependncia do crebro a reduo das faculdades
intelectuais a funes puramente orgnicas. A celebridade de Gall provm do
grande desenvolvimento que ele deu a essa antiga ideia, por um estudo
apurado e especial, que o levou a estabelec-la com todo o aparato de uma
cincia fundada na observao, e destinada a reformar a psicologia e a pr um
termo ao desacordo dos filsofos. Mas nem os filsofos, nem os fisiologistas
lhe deram esse prazer, continuando do mesmo modo o desacordo.
[./ ] Sobre este ponto, cf. o bom artigo de VARGAS (Gonalves de Magalhes
e a Filosofia da Cincia, 1994).
[.0 ] Sobre as relaes entre Farias Brito e Tobias Barreto, diz CERQUERA
(2005, p.31) que, "influenciado pela atitude terica de Tobias Barreto, cujo
magistrio na Faculdade de Direito do Recife foi decisivo em sua formao
intelectual, Farias Brito iniciou sua obra filosfica pelo exame crtico das teses
do ento famoso mestre do Recife. Disto resultou Finalidade do mundo (1895-
1905, 03 vols.), o mais completo estudo de filosofia moderna realizado at
ento, que o levou a defender a necessidade de uma nova cincia do esprito
que desse conta no apenas do sujeito "psicolgico, como a psicologia
"cientfica ou "experimental, mas que fosse capaz de fundamentar o objeto de
conhecimento cientfico e servir de mtodo para a investigao metafsica.
[.1 ] A propsito do cientificismo na literatura, defendido por Slvio Romero
como programa (Prlogo de Cantos do fim do sculo, de 1878), no qual se
insere a publicao de Vises de hoje (1881) por Martins Jnior, Farias Brito
diz o seguinte: "a arte , por essncia, a energia criadora do ideal, o que s por
si bastante para tornar manifesto o absurdo de certos sistemas estticos, to
apregoados, ainda nos nossos dias, com diversos nomes, como realismo,
naturalismo, etc., todos com ideia de descrever a realidade nua e crua. uma
espcie de reproduo, maneira de caricatura, da obra mesma da cincia.
Pois no h uma escola de poesia chamada cientfica, como uma espcie de
romance chamado o romance experimental? mais um dos modos por que se
manifesta a anarquia a que se acha, no estado atual do mundo, reduzido o
esprito humano (Cf. CERQUERA, 2002, p. 166).
[.2 ] No obstante a aproximao que estabelecemos entre Toms e Agostinho,
importante destacarmos que, no que diz respeito ao conhecimento de si
mesmo, Toms, diferentemente de Agostinho, defende a tese de que o
conhecimento de si mesmo no imediato, mas, ao contrrio, a alma
intelectiva no conhece-se a si mesma por sua essncia (TOMS, S!. T)eol.
, q. LXXXV, a. 1, p. 402-406). Apoiado em Aristteles, mais precisamente em
(De a$ia, ), Toms afirma que "o intelecto conhece a si mesmo como
conhece as outras coisas. Ora, ele no as conhece por suas essncias, mas
por suas semelhanas. No conhece, pois, tampouco a si mesma por sua
essncia. Uma coisa, de acordo com o Aquinate, s pode ser conhecida
quando est em ato, e no quando est em potncia. Assim, a essncia de
Deus, na medida em que "absoluta e perfeitamente inteligvel em si mesma
a razo pela qual Deus conhece por sua essncia no somente a si mesmo,
mas tambm tudo que h. O intelecto humano, por sua vez, "est no gnero
dos inteligveis apenas como um ser em potncia [...]. Da o nome de intelecto
possvel. A despeito de o esprito humano poder conhecer e ser conhecido,
ele, por si mesmo, mera potncia de conhecer. O esprito s pode se
conhecer, isto , s perceptvel a si mesmo, pois, quando est em ato de
pensamento. Afinal, uma vez que o intelecto no posto em ato por uma
participao nas formas inteligveis separadas, mas, ao contrrio, lhe
inerente, "no estado da vida presente, o conhecimento das coisas sensveis e
materiais, o intelecto s conhece a si mesmo "enquanto posto em ato pelas
espcies que a luz do intelecto agente abstrai do sensvel; essa luz o ato
desses inteligveis e, por seu intermdio, do intelecto possvel. No , portanto,
por sua essncia que nosso intelecto se conhece, mas por seu ato.
[.3 ] O poder concedido inteligncia humana, a saber, de atualizar o
inteligvel, se d na medida em que o intelecto agente no mais que a
participao criada nesse poder do ntelecto divino, uma vez que a inteligncia
divina a Causa prpria do que h de inteligibilidade nas coisas. No obstante,
preciso distinguir a doutrina de Toms da tese de Alexandre de Afrodsia
(sc. -), para o qual o intelecto agente uma substncia transcendente e
distinta do homem, de cujo organismo o intelecto natural ou material dependia
por inteiro. Da mesma forma, preciso destacarmos que Toms vai de
encontro ao pensamento de Averris acerca da unicidade da alma intelectiva
para todos os homens. Afinal, se Toms aceitasse isso, ele seria, por
consequncia, obrigado a defender que o homem no pensa, mas pensado.
[.4 ] CERQUERA (Maturidade da filosofia brasileira, p. 15) chama a ateno
para o fato de que "se em Descartes sobressai a idealidade da conscincia de
si como razo abstrata e atemporal em vista da necessidade de fundar o modo
de conhecer introduzido pelos fsicos modernos, em Vieira ressalta a
necessidade da converso a si mesmo e da pura contemplao como condio
suprema para a libertao deste mundo de dor e de misria.
[.< ] Assim como o escuro nos priva das cores, que passam a existir sob a ao
da luz, Aristteles diz que o intelecto agente "uma espcie de estado ao
modo da luz (ARSTTELES, De a$ia , 5, p. 60), na medida em que
revela, em separado, o inteligvel.
[/= ] O tema da participao j est em Plato. Com efeito, salvaguardada as
devidas distines entre o seu objeto de pensamento e o de Toms, Plato
afirma que "quanto a mim, estou firmemente convencido, de um modo simples
e natural, e talvez at ingnuo, que o que faz belo um objeto a existncia
daquele Belo em si, e de qualquer modo que se faa a sua comunicao com
este. O modo por que esta participao se efetua, no o examino neste
momento; afirmo, apenas, que tudo o que belo belo em virtude do Belo em
si (PLATO, :.(o$. 100 d, p. 100). Em Toms, por sua vez, o conceito de
participao encontra sua origem na necessidade que se impe de distinguir o
"ser por essncia, que pertence somente a Deus, do "ser por participao,
que pertence s criaturas. Tal distino, de fato, garante a subordinao do ser
das coisas ao ser de Deus.
[/% ] Segundo CERQUERA (:iloso1ia 7"asilei"a, p. 91), a separao entre a
alma e o corpo no processo da autoconscincia inerente converso no
resulta em um prejuzo no ser do homem, mas, "pelo contrrio, mediante a
conscincia de si como sendo essencialmente alma, dotado de inteligncia e
vontade, o homem revela-se a si mesmo como sujeito de transformar-se, pela
converso, em outro; de adquirir uma atitude nova, independente, e novas
habilidades; de adquirir, enfim, 'mais' ser, ampliando assim o seu ser, para
alm do mero determinismo natural.
[/. ] Bergson diz que "iludidos pela simplicidade aparente da ideia de tempo, os
filsofos que tentaram uma reduo destas duas ideias acreditaram poder
construir a representao do espao com a da durao. Ao mostrarmos o erro
desta teoria, faremos ver como o tempo, concebido sob a forma de um meio
indefinido e homogneo, no seno o fantasma do espao assediando a
conscincia reflexiva (BERGSON, E$saios, , p. 72).
[// ] A "intuio sem dvida um dos temas mais fascinantes e multifacetados
da histria da filosofia. Mas, em linhas gerais, podemos dizer que o termo
"intuio designa a viso direta e imediata de uma realidade ou a
compreenso direta e imediata de uma dada verdade. De certa maneira, existe
uma condio para que, em ambas as formas, ocorra a intuio: basta que no
haja elementos que se interponham em tal "viso direta. Comumente
contrape-se intuio ao pensamento discursivo. Descartes prefere contrapor
intuio deduo. Uma ideia chave da lgica de Descartes a intuio, um
ato nico e simples, diferentemente do discurso, que composto por uma srie
ou sucesso de atos. Por isso, s h, afirma Descartes, evidncia propriamente
dita na intuio, que apreende as naturezas simples assim como as relaes
imediatas entre essas naturezas. A intuio cartesiana tem, pois, trs
propriedades essenciais: (i) ato de pensamento puro; (ii) infalvel, ainda que
mais simples que a deduo, que mera progresso da luz natural; (iii) aplica-
se a tudo que possa estar sob um ato simples do pensamento, isto ,
primariamente os juzos do tipo "penso, "existo, "o tringulo tem trs lados,
etc. As premissas do que chama deduo so conhecidas atravs da intuio.
Descartes escreve na Regra 3 que a autoevidncia e certeza da intuio so
requeridas no apenas para apreender proposies singulares mas tambm
para qualquer cadeia de razes. Da porque explana que no apenas
proposies do tipo "2 mais 2 so 4 so conhecidas pela intuio, mas
tambm as regras bsicas de deduo so conhecidas dessa forma. O
conhecimento intuitivo absolutamente certo, tpico de uma mente clara e
atenta, que procede luz da razo. Tal noo foi a que tambm admitiu
Leibniz, para quem a intuio a apreenso direta das primeiras verdades.
Trata-se de um modo de acesso s verdades de razo. Para Espinosa, a
intuio um conhecimento de terceiro grau, para alm do saber sensvel e
para alm do saber racional. o modo que nos coloca em frente ao real de
modo eterno, engendrando, assim, a mais alta espcie de saber, a felicidade e
a liberdade. Em Kant, conforme vimos, a intuio intelectual rechaada por
propor atingir proposies alm da experincia possvel. A intuio pura
aquela em que nada pertence sensao, tendo lugar a priori como forma pura
da sensibilidade, e sem um objeto real do sentido ou sensao. A nica
intuio que admite a sensvel, na qual o objeto dado e afeta o esprito. A
intuio emprica aquela que se d quando nos relacionamos com um objeto
por meio das sensaes. O conceito de intuio, fundamental na compreenso
filosfica de Bergson, ser discutido neste subcaptulo. Em Husserl, o termo se
torna ainda mais complexo. Grosso modo, pode-se dizer que a intuio, em
Husserl, assim como em Toms de Aquino, pode ser individual, mas nada
impede que se transforme em uma viso essencial, como "possibilidade
essencial. Quanto intuio emprica, Husserl considera que os fatos ou
realidades so os dados objetivos da intuio emprica, enquanto as essncias
so os dados objetivos que a intuio no pode dispensar. A intuio emprica
pode nos levar intuio essencial, que pode ser adequada ou inadequada em
termos de clareza e distino. O ver originrio d-se como
uma A$sc)a!!$g (intuio), enquanto viso da prpria estrutura a priori da
objetividade. Objetos empricos e no empricos tem diferentes graus de
capacidade de intuio, e intuies empricas e no empricas podem variar em
sua clareza e distino. ntuies no empricas podem apreender objetos que
so produzidos pela fantasia ou pela imaginao. A intuio essencial o que
pode captar uma essncia pura, que dada dita intuio. A intuio
categorial , para Husserl, a intuio de certos contedos no sensveis tais
como estruturas ou nmeros. E, as diferentes classes de vises das essncias
so equivalentes a tipos distintos de "intuio categorial. Percebe-se, ento,
que a proposta husserliana de intuio difere de acordo com o tipo de ordem
de objetos entendendo-se objetos em sentido geral, que inclui itens como
essncias, nmeros, relaes, etc. De acordo com Husserl (I$/es#igacio$es
l=gicas, V, 46, p. 705; 48, p. 709-710), "diz-se de toda percepo que
apreende seu objeto mesmo o que o apreende diretamente. Mas esse
apreender direto tem diverso sentido e carter segundo se trate de uma
percepo no sentido estrito ou em sentido categorial, ou expressado
todavia de outra maneira segundo que seja um objeto como objetos do grau
inferior de toda intuio possvel e os categoriais ou ideais como objetos dos
graus superiores. No sentido estrito da percepo sensvel, apreendido
diretamente ou est presente um objeto que se constitui de modo simples no
ato da percepo. Com isso queremos dizer que o objeto um objeto
imediatamente dado [...]. Podemos apreender em diverso modo um objeto
sensvel. Antes de tudo, em modo simples. Essa possibilidade que deve
interpretar-se como uma possibilidade de que falamos aqui o caracteriza
como um objeto sensvel Assim apreendido, se acha simplesmente diante de
ns. As partes que o constituem esto nele, mas no ato simples no se fazem
para anos objetos explcitos. Podemos apreender tambm o mesmo objeto em
modo explicitante, em atos articulativos "pomos de relevo as partes: nos atos
relacionantes estes novos modos de apreenso adquirem os membros
enlaados e relacionados o carter de 'partes ou de 'todos''.
[/0 ] A importante distino husserliana entre transcendente e imanente
equivale sua busca por claridade: "quero compreender a possibilidade do
apreender, isto , se examino o seu sentido, quero ter diante dos meus olhos a
essncia da possibilidade de tal apreender, quero transform-lo intuitivamente
em dado (HUSSERL, A i(eia (a 1e$oe$ologia, B, p. 24). A noo de
transcendncia se refere quilo que ultrapassa os limites que a experincia
poderia tomar como dado para a vivncia intencional, da mesma forma que se
refere a todo conhecimento no evidente, em que o objeto dado, mas no as
condies para intu-lo. A transcendncia, portanto, se refere a todos os
momentos em que se visa s coisas que no esto dadas experincia
cognoscitiva: "para mim obscuro como pode o conhecimento atingir o
transcendente, o no autodado, mas o 'trans-intentado'; pelo que certamente
nenhum dos conhecimentos e cincias transcendentes me pode ajudar em
vista da claridade (HUSSERL, A i(eia (a 1e$oe$ologia, B, p. 24). A
imanncia, por sua vez, pode ser tomada de duas formas, como imanncia
inclusa (reelle) e como imanncia real (reale): "o imanente incluso surge como
o indubitvel, justamente porque nada mais exibe, nada mais 'intenta para l de
si mesmo', porque aqui o que intentado est tambm autodado de modo
completo e inteiramente adequado. Antes de mais, no entra ainda no campo
visual outro dado em si mesmo alm do imanente incluso (HUSSERL, A i(eia
(a 1e$oe$ologia, B, p. 24). A imanncia, em linhas gerais, refere-se ao
momento da experincia subjetiva, ou ainda ao dado evidente que foi
restaurado da dvida e anexado na cogitatio. na imanncia real da
conscincia que se realizam os momentos correspondentes s intenes e aos
contedos sensoriais. Podemos tomar algo como objeto na imanncia da
experincia transcendental, o que justifica o fato de que o conhecimento das
essncias seja descritivo, e no explicativo, na mesma medida em que deve
estar voltado explicitao do que aparece ou se manifesta como
objectualidade, sem se comprometer com a necessidade de objetivar algum
objeto que esteja para alm dos limites de sua prpria experincia objectual. A
distino entre os conceitos de imanncia e transcendncia corresponde
distino entre real e ideal.
[/1 ] Temos, at o momento, que os termos conscincia, contedo e vivncia
tanto se revestem de um verniz psicolgico-descritivo quanto de um verniz
fenomenolgico puro, se considerarmos este ltimo a partir da 'purificao'
fenomenolgica da primeira significao. Mas em sua visada fenomenolgica
pura que depreendemos o conceito de conscincia como 'conscincia interna':
" esta a 'percepo interna' que acompanha as vivncias atualmente
presentes e est referida a elas como seus objetos, seja em geral seja em
certas classes de casos (HUSSERL, I$/es#igacio$es l=gicas, V, 1, 5, p. 481).
A evidncia, normalmente associada percepo interna, o que faz com que
a percepo interna seja de fato uma percepo adequada. Mais que isso,
mostra Husserl, a evidncia inerente percepo interna o que est por trs
do fato de s atribuirmos aos objetos o que neles representado intuitivamente
e o que neles fornecido pela vivncia mesma da percepo. Em funo da
natureza da percepo pura, no h dvida de que (i) s a percepo interna
pode ser percepo adequada e de que (ii) s a percepo interna pode se
dirigir s vivncias que lhe so simultneas, no sentido de pertencerem
mesma conscincia, e no caso de concebermos as vivncias em sentido
fenomenologicamente puro. Eis as bases de onde Husserl retira a ideia de que
apenas a percepo a qual se aplica s vivncias assim concebidas constitui
uma percepo necessariamente adequada. Tal concepo, por outro lado, diz
respeito ao fato de que a 'percepo interna' um termo o qual comporta uma
ambiguidade geradora de duas necessidades, a saber: a de (i) distinguir
percepo interna e percepo adequada, isto , a percepo de vivncias
prprias e a percepo evidente, e a de (ii) dirimir a anttese, errnea, entre
percepo interna e percepo externa (HUSSERL, I$/es#igacio$es l=gicas, V,
1, 5, p. 482). Ora, se consciente ou vivido aquilo que pode ser percebido
internamente ou, nas palavras de Brentano, adequadamente, sendo consciente
tudo o que est presente como vivncia no mbito da unidade da conscincia,
a distino que apresenta legitimidade a que se estabelece entre percepo
adequada e percepo no adequada. Com efeito, a definio de conscincia
como 'percepo interna' o que constitui o suporte a partir do qual cindimos o
eu puro e o eu emprico, restituindo ao eu aquele carter de evidncia absoluta
que sempre fora buscado no cogito ergo sum. Ora, o recurso noo de
percepo interna como percepo adequada o que propicia a superao do
paradigma inerente representao emprica do eu em vista da evidncia
constitutiva do juzo eu sou e dos juzos eu percebo isto ou aquilo, desde que,
bvio, em tais juzos esteja implicada a conscincia de que o percebido est
exatamente dado da maneira que mentalmente apreendido. Assim como o
juzo eu sou, estes juzos so evidentes em sua inteno viva, ainda que no
sejam comunicados adequadamente por palavras, isto , ainda que no sejam
perfeitamente apreensveis consoante um modo conceitual.
[/2 ] Por introspeco, entendemos a prpria possibilidade de observao
interior, a observao dos estados de conscincia. Quando Kant afirma a
ineficcia da introspeco, o que ele institui a impossibilidade de o indivduo
conhecer o desenvolvimento do esprito em si mesmo,e de que pela
observao exterior que devemos apreciar a vida interior. A introspeco se
justifica por visar a fatos no observveis empiricamente. Se unicamente ao
mtodo das cincias da natureza que cabe o critrio de peso e de medida, o
defensor da introspeco acredita que a reduo da realidade psquica
realidade fsica o que est por trs de toda a confuso entre liberdade e
necessidade, entre causalidade mecnica e psquica. Afinal, se h, no mbito
do psquico, a possibilidade de se pensar em leis, tal pensamento no
converge, todavia, com o sentido de leis naturais e, portanto, nada justifica a
analogia entre mundo exterior e subjetivo, entre o mundo da pura
fenomenalidade e o mundo da "coisa em si e da conscincia e, por isso
mesmo, entre liberdade e necessidade. Ora, da causalidade psquica que se
depreende a liberdade, e a causalidade mecnica, por sua vez, no seno
uma sombra da causalidade psquica.
[/3 ] Em Husserl, a noo de transcendncia se refere quilo que ultrapassa os
limites que a experincia poderia tomar como dado para a vivncia intencional,
da mesma forma que se refere a todo conhecimento no evidente, em que o
objeto dado, mas no as condies para intu-lo. A transcendncia, portanto,
se refere a todos os momentos em que se visa s coisas que no esto dadas
experincia cognoscitiva. A imanncia, por sua vez, refere-se ao momento da
experincia subjetiva, ou ainda ao dado evidente que foi restaurado da dvida
e anexado na cogi#a#io. na imanncia real da conscincia que se realizam os
momentos correspondentes s intenes e aos contedos sensoriais.
Podemos tomar algo como objeto na imanncia da experincia transcendental,
o que justifica o fato de que o conhecimento das essncias seja descritivo, e
no explicativo, na mesma medida em que deve estar voltado explicitao do
que aparece ou se manifesta como objectualidade, sem se comprometer com a
necessidade de objetivar algum objeto que esteja para alm dos limites de sua
prpria experincia objectual. A distino entre os conceitos de imanncia e
transcendncia corresponde distino entre real e ideal.