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Antropologia Ps-Social, perspectivas e dilemas contemporneos: entrevista com Marcio Goldman

Silvia Garcia Nogueira (UEPB) Flvia Ferreira Pires (UFPB)

Antropologia ps-social? A pergunta que no saa de nossas mentes foi um forte estmulo para a realizao de uma entrevista de cerca de trs horas com Marcio Goldman, professor associado do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional/Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGAS/MN/ UFRJ), em setembro de 2011, em Joo Pessoa (PB). Na ocasio, recm-chegado de uma temporada na Universidade de Chicago como professor visitante, gentilmente atendeu ao convite de suas duas ex-alunas para conversar sobre o que para ns parecia ser um sopro de novidade bem-vindo no campo da Antropologia. Na verdade, sua visita cidade atendeu a dois outros convites acadmicos: participar da conferncia de abertura do Seminrio Internacional de Estudos e Pesquisas em Relaes Internacionais (SIEPRI), promovido pelo Programa de PsGraduao em Relaes Internacionais da Universidade Estadual da Paraba (PPGRI/ UEPB), proferindo a palestra Identidade e Diferena. Ao Afirmativa no Brasil e, a convite do Programa de Ps-graduao em Antropologia, da Universidade Federal da Paraba (PPGA/UFPB), proferir a palestra Antropologia Contempornea e Religies de Matriz Africana no Brasil. Em ambas as situaes, estavam presentes em suas falas marcas de sua prpria trajetria como pesquisador, lembranas e perspectivas adotadas ao longo de seu percurso intelectual. Assim, noes como simetria, reflexividade e reversibilidade, nessa tentativa de pensar uma antropologia ps-social, foram discutidas conceitualmente em relao a seu prprio campo de pesquisa, ou a partir dele, o Terreiro de Matamba Tombenci Neto, de D. Ilza Rodrigues. No por acaso, o mais recente livro ao qual se dedicou, publicado em 2011, intitula-se Do Lado do Tempo. O Terreiro de Matamba Tombenci Neto (Ilhus, Bahia), Histrias Contadas a Marcio Goldman. Para usar uma ideia do prprio autor nesta longa entrevista publicada na forma de livro, o antroplogo deveria ser um comutador colocando simetricamente em relao ele mesmo e uma me-de-santo atravessados por Campos 13(1):93-108, 2012 memrias, experincias e afetos compartilhados ao longo de trs dcadas.

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Graduado em Cincias Sociais pela Universidade Federal Fluminense (UFF), Mestre e Doutor em Antropologia Social pelo MN/UFRJ, Marcio Goldman foi ainda professor da PUC-RJ e da UFF, professor visitante na Universidade de So Paulo (USP), na Universidade de Cabo Verde, alm da Universidade de Chicago. bolsista de produtividade em pesquisa do CNPq e da FAPERJ. Suas reas de atuao incluem Antropologia das Religies Afro-Brasileiras, Antropologia Poltica, Antropologia da Religio, Teoria Antropolgica e Antropologia Simtrica. Alm de diversos artigos, autor de Razo e Diferena. Afetividade, Racionalidade e Relativismo no Pensamento de Lvy-Bruhl (1994); Alguma Antropologia (1999); Como Funciona a Democracia. Uma Teoria Etnogrfica da Poltica (2006); Dossi Polticas e Subjetividades nos Novos Movimentos Culturais (2009); editor de Do Lado do Tempo: O Terreiro de Matamba Tombenci Neto (Ilhus, Bahia)/Me Hilsa Mukal (histrias contadas a Marcio Goldman) (2011) e junto com Moacir Palmeira co-organizador de Antropologia, Voto e Representao Poltica (1996). Atualmente vem pesquisando as cosmopolticas das religies de matriz africana no Brasil a partir de pesquisa de campo em um terreiro de Candombl na cidade de Ilhus no sul da Bahia, que resultar em breve em um livro. Nesta entrevista Marcio Goldman fala sobre o contexto em que o conceito de antropologia ps-social surgiu, o livro que ele e Eduardo Viveiros de Castro esto publicando sobre o assunto, suas experincias de pesquisa, e tece reflexes crticas sobre o prprio campo antropolgico. Silvia Garcia Nogueira: Fale um pouco sobre o livro que voc e Eduardo Viveiros de Castro esto escrevendo, a respeito da antropologia ps-social, e o motivo que os motivou a escrev-lo. Marcio Goldman: um livro meio diferente, porque na verdade consiste na transcrio das aulas que demos em um curso, se no me engano, no segundo semestre de 2006, no Museu Nacional, chamado Uma Introduo Antropologia Ps-social. No mesmo semestre eu estava como professor visitante na USP. L, dei um curso mais compacto, mas com o mesmo tema basicamente. Na USP o curso foi gravado e no me lembro bem como acabou aparecendo essa ideia de ser publicado. A Editora Cosac & Naify providenciou a transcrio. Era muita coisa - 15 aulas na verdade, com durao de quatro horas cada -, e por isso foi preciso um longo trabalho de edio. Foi Renato Sztutman, da USP, quem fez uma primeira edio, mas como, por razes obvias de edio, os cortes foram meio tmidos, temos ainda que fazer uma edio final, j que decidimos fazer o livro no formato do curso mesmo. As falas foram editadas e mantidas separadas sob o nome de cada um dos dois professores. No tentamos transformar num livro em estilo tradicional porque achamos melhor a ideia da publicao do curso editado. E o livro basicamente a apresentao dos autores que foram estudados nesse curso.

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SN: O que foi tratado no curso? MG: O curso veio de uma ideia que tivemos de discutir um conjunto de autores mais ou menos heterogneos, sendo que alguns tm mais relaes com os demais do que outros. Na verdade, se bem me lembro, porque na verdade j se passaram cinco anos, selecionamos textos de Roy Wagner, Marilyn Strathern, Deleuze e Guattari, Bruno Latour,

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Gabriel Tarde Acho que esses foram os autores que ocuparam o curso, com um nmero varivel de sesses para cada um. Batizamos o curso com esse nome obviamente provocativo de antropologia ps-social, porque a ideia era ver como que a antropologia contempornea ou o pensamento contemporneo estavam revendo e revisando de maneira radical alguns dos conceitos mais arraigados da antropologia. Mas preciso observar que, para ns, contemporneo no possua uma conotao meramente cronolgica. Afinal, Tarde do comeo do sculo XX, e o principal texto de Wagner, que coloca em questo a noo de sociedade, da dcada de 1970. Contemporneo dizia-se, ento, em um sentido mais intelectual do que cronolgico. Como entre os conceitos que acreditvamos necessrio repensar estava, talvez na frente de todos, o de sociedade, apareceu esse nome, que era meio brincadeira, meio srio, de antropologia ps-social. Na USP o curso teve outro nome, mais descritivo: Redes, Simetrias e Reflexividades. Na verdade tudo isso resultou do fato de que, pelo menos desde 2004, vnhamos realizando encontros para discutirmos essas abordagens e esses autores, entre outros, claro. Tudo comeou com o ncleo do Pronex, do CNPQ, que Eduardo Viveiros de Castro coordenava, sobre as transformaes indgenas, um ncleo basicamente de etnologia indgena. Num certo ponto, o pessoal que no era de etnologia indgena comeou a participar dos encontros. Acabamos, ento, inventando outro ncleo que chamamos de Antropologia Simtrica, que reunia gente que trabalhava com sociedades indgenas, gente que trabalhava com temas afro-americanos e gente que trabalhava com antropologia da cincia. Comeamos, ento, a ter uma dinmica de encontros s sextas-feiras tarde, encontros nos mais variados formatos, conferncias, apresentaes de trabalhos dos participantes, debates e assim por diante. Isso deve ter comeado h uns seis ou sete anos e vem acontecendo initerruptamente, o que , at onde eu saiba, um fenmeno sem precedentes, ao menos nos lugares em que trabalhei. SN: Esse o Laboratrio de Antropologia Simtrica? MG: Laboratrio de Antropologia Simtrica foi o nome que escolhemos para registro no diretrio de grupos de pesquisa do CNPQ. Usamos mais Ncleo de Antropologia Simtrica porque tem esse nome charmoso de NAnSi. O ncleo possui uma dinmica evidentemente flutuante, com perodos mais intensos, outros menos intensos, mas nunca deixou de existir. O curso, ento, surgiu um pouco em funo desses encontros. Tnhamos muitos alunos regulares, muitos ouvintes, gente do Museu Nacional, gente de fora do Museu. Ficamos at um pouco surpresos com a quantidade de pessoas pois em certos dias o pblico no cabia na sala de aula. O curso derivou, assim, dessa colaborao, meio inusitada entre ns, entre essas duas reas, chamadas de etnologia indgena e de antropologia das religies afro-brasileiras - alm da antropologia da cincia. Alm da dimenso terica, o curso teve tambm esse lado de colocar em contato pessoas que em geral esto mais acostumadas a falar para pessoas que trabalham no mesmo campo que elas. Essa era uma das experincias das sextas na Quinta (porque nos reunimos s sextas-feiras na Quinta da Boa Vista, onde fica o Museu Nacional):

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obrigar as pessoas a explicitarem certas premissas, certas ideias, que quando comunicamos para pessoas de nossa prpria subespecialidade no sentimos muita necessidade de explicitar. SN: A apresentao formal do Laboratrio de Antropologia Simtrica fala no objetivo de conjugar a ideia de antropologia simtrica com a de antropologia reversa e a antropologia de ns mesmos. Como seriam essas antropologias? MG: O que lembro o seguinte: tnhamos essas trs palavras, ou conceitos, que usamos como chave, reversa, reflexiva e simtrica, Quanto a ns mesmos no estou lembrado direito porque de algum modo isso faz parte de todas essas noes. Antropologia simtrica vem de Bruno Latour, mas ns a interpretamos de uma maneira muito especial; antropologia reversa um conceito que aparece, um pouco rapidamente, no livro de Roy Wagner A Inveno da Cultura; e antropologia reflexiva, tiramos de Marilyn Strathern. Trata-se, na verdade, de uma tentativa de jogar com esses conceitos, ou mesmo de jogar esses conceitos uns contra os outros. Fizemos isso quando estvamos comeando. Criamos um site, na poca do curso, chamado de Abaet - como vocs veem, temos muitos nomes, Rede Abaet, Ncleo de Antropologia Simtrica, sextas na Quinta Esse site era do tipo wiki, em que as pessoas podem entrar, escrever, modificar, o que foi muito muito dinmico durante um tempo; depois, deixou de funcionar e trocamos de plataforma. Agora est no Google e se chama Abaetenet1. Est mais voltado para a divulgao e menos para a interlocuo, como no modelo antigo. No site est tambm a histria de como tudo isso foi criado. Por outro lado, essas atividades acabaram gerando alguns GTs, mesas redondas, dissertaes e teses, diferentes tipos de colaborao entre diferentes reas de especialidades, algo no to comum assim SN: Por exemplo? MG: GTs na ANPOCS reunindo colaboraes de Antropologia Afro-Brasileira, Etnologia Indgena e Antropologia da Cincia. Como se sabe, em geral essas trs reas no conversam muito uma com a outra. Com as trs noes de simetria, reflexividade e reversibilidade (alm da de rede, claro, noo fundamental), creio que conseguimos conectar de algum modo essas reas. Nesse sentido, essas noes desempenham um papel de comutadores, capazes de estabelecer passagens entre diferentes reas. Isso porque embora os objetos sigam sendo diferentes, eles podem ser conectados com uma inspirao conceitual comum. Retrospectivamente, creio que isso produziu um efeito significativo - se observarmos, principalmente, as dissertaes e teses que de algum modo se referem a essa proposta. Como sempre, algumas so assim, digamos, mais exageradas, usando essas ideias de um modo que s vezes me parece intenso demais; outras, ao contrrio, so mais equilibradas. De todo modo, um dos efeitos produzidos foi facilitar um pouco a vida de estudantes que eram obrigados a ficar justificando demais o que queriam fazer e que agora podiam dispor de um arsenal conceitual mais adequado e respeitvel para enquadrar o trabalho emprico que estavam fazendo.

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SN: Voc pensa em alguma tese em particular em que esse tipo de abordagem funcionou desse modo? MG: Vou cometer injustias se mencionar um ou outro trabalho. Talvez seja mais fcil falar de algumas das pessoas que foram orientadas por mim e por Eduardo Viveiros de Castro. A tese de Ana Carneiro Cerqueira, por exemplo, que explora dimenses das relaes de parentesco no norte de Minas Gerais, elabora essas relaes de um modo muito conectado a essa literatura. Essa tese tambm mostra algo que muita gente parece no perceber: o fato de que se, por um lado, tudo isso parece uma discusso terica muito abstrata, por outro, s faz sentido quando a etnografia ocupa o primeiro plano do trabalho. Porque, no fundo, todo esse aparato conceitual para ajudar a lidar com a etnografia ou com as etnografias. Ou seja, quando digo colocar em contato, colocar em dilogo esses trs campos, no tanto no que diz respeito s teorias etnolgicas ou s teorias das religies afro-brasileiras, mas, sobretudo, no que se refere ao material emprico. So os dados etnogrficos desses diferentes campos que podem se interfecundar. Assim, a tese de doutorado de Marina Vanzolini, sobre feitiaria no Alto Xingu. Ela defendeu a tese sobre feitiaria e eu tenho dois alunos que esto fazendo tese sobre feitiaria nas religies afro-brasileiras. curioso ver como ningum nunca conectou o modo como esse tema obviamente presente nesses dois universos aparece em cada um deles. E mesmo que, na tese, Marina Vanzolini ainda no faa referncia direta ao universo afrobrasileiro, me parece bvio que o fato de ela ter participado dos encontros de alguma maneira a ajudou a fazer a tese. Simetricamente, dois alunos meus, Edgar Rodrigues Barbosa Neto e Paula Siqueira Lopes, esto estudando feitiaria em religies de matriz africana no Brasil e ainda que no usem diretamente o material da etnologia amaznica sobre o tema, o fato de terem passado por ele afetou de modo decisivo o que esto fazendo. Alis, foi a turma dela, que entrou no mestrado em 2004 e que, em sua maioria, j defendeu at suas teses de doutorado, que pegou esse movimento todo. Alm, claro, da turma que, em 2006, fez o curso de antropologia ps-social. Creio que cada estudante se conectou com o movimento de diferentes modos e, digamos, quantidades. Alguns estavam comeando o doutorado, outros terminando, como Ceclia Mello, cuja tese sofreu influncia direta do que estvamos discutindo. Alguns investiram mais em um autor, outros investiram mais em outros, alguns se ativeram mais ao esprito da coisa. Varia Flvia Pires: Voc poderia explicar melhor como que os campos podem se interfecundar MG: O exemplo da feitiaria me parece timo para perceber isso. Todo mundo sabe que existe uma infinidade de de matriz africanas - alm de alguns trabalhos tericos sobre esse tema em ambos os campos. No entanto, em geral, quem trabalha com feitiaria em sociedades indgenas no tem a menor ideia do que est sendo dito no [outro] campo, assim como quem est trabalhando com religies afro-brasileiras no tem a menor ideia sobre o que se diz sobre feitiaria em sociedades indgenas. Interfecundar quer dizer o seguinte: de que modo o conhecimento do

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dados etnogrficos e de literatura sobre feitiaria em sociedades indgenas, assim como nos estudos sobre religies

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material do outro campo pode ajudar a ter ideias um pouco diferentes daquelas com que se estava acostumado em seu prprio campo de especialidade. Tenho a impresso que isso deveria acontecer o tempo todo, mas parece que no estamos suficientemente atentos para isso. Desse modo, redescobrimos um campo de interseo que os nativos j conheciam h muito tempo. O pessoal que Ceclia Mello estudou em Caravelas, no sul da Bahia, se diz afro-indgena. Sabemos, tambm, que em todo o nordeste - e provavelmente em quase todo o Brasil - grupos indgenas praticam o culto dos encantados, que obviamente tem relaes com as religies de matriz africana. Alm disso, ao menos em algumas regies como no sul da Bahia, os indgenas circulam por terreiros de candombl e umbanda, o que significa que eles, assim como os afro-brasileiros, devem ter inmeras ideias interessantes sobre as relaes e as diferenas entre suas respectivas religies. Mas ns no sabemos quase nada sobre isso ainda e creio que essa ignorncia deriva, ao menos em parte, da nossa mania de especializao. SN: Alguns alunos do curso de graduao em Relaes Internacionais na UEPB fizeram trabalho de campo em um terreiro de Umbanda com Jurema, aqui em Joo Pessoa MG: Claro, isso est em toda parte. No Nordeste, no norte de Minas Gerais, onde os Xacriab constituem um caso interessantssimo, cultuando os encantados e frequentando sistematicamente casas de matriz africana. Este semestre, no Museu, junto com Marina Vanzolini, estou justamente dando um curso que intitulamos Introduo s Cosmopolticas Afro-Indgenas, numa tentativa de discutir temas que so abordados paralelamente nos dois campos e coloc-los de algum modo em confronto. Xamanismo e possesso, por exemplo, ou totemismo e sacrifcio, por exemplo. O sacrifcio, como se sabe, um tema muito marcadamente africano e afro-americano, muito raramente encontrado em sociedades das terras baixas da Amrica do Sul. Por outro lado, o totemismo e o xamanismo so muito amerndios, encontrados na frica ou entre os afro-americanos apenas de uma forma aparentemente mais difusa (em contraste com o transe de possesso, por exemplo). Claro que estou simplificando muito porque a relao entre essas coisas sempre muito mais complicada. De todo modo, o que fizemos foi colocar lado a lado textos que discutem a relao entre os dois campos de forma j explcita e outros que o fazem somente de maneira implcita. No fim do curso, leremos trs monografias: uma sobre o universo afro, outra sobre o universo indgena e outra sobre uma situao propriamente afro-indgena. um pouco como com o ps-social, uma aposta, uma experincia Alis, o prefixo ps costuma ser mal entendido e preciso compreender o sentido que damos a ele. No no mesmo sentido em que utilizado na expresso ps-moderno, por exemplo, onde serve para marcar uma situao de superao e o fato de que supostamente j estaramos em outra fase de desenvolvimento. Nosso ps mais misterioso uma vez que, para ns, ele , paradoxalmente, sinnimo de pr. O que quer dizer que ps-social significa apenas que estamos no caminho de alguma coisa que ainda no sabemos o que . Ou seja, o ps-social no um novo estado ou estgio (esse o problema do ps-modernismo), mas uma espcie de aposta ou experincia em torno de algo que est depois, mas que ainda no se cristalizou, no se condensou.

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Os sintomas dessa situao podem ser encontrados vrios lugares. Num certo desconforto com noes mais tradicionais, como a de sociedade Wagner j criticava o conceito na dcada de 1970, Latour retomar a crtica por conta prpria trs dcadas mais tarde, mas mostrar que Tarde j fazia a mesma coisa ainda no sculo XIX. No creio que Wagner e Latour tenham jamais lido um ao outro, mas ambos testemunham a falncia de antigos conceitos, aquilo que Latour chama, meio de brincadeira, perda do prazo de validade dos remdios. O mesmo ocorre com a noo de rede, de Latour, ligada de rizoma de Deleuze e Guattari. Porque j h muito tempo esses conceitos mais clssicos, como cultura, sociedade, trazem um certo mal estar, ningum sabe mais muito bem o que fazer com eles. Ou continuamos a us-los por teimosia ou reverncia ao passado, ou perdemos nosso tempo criticando-os. No se trata, pois, de mais uma crtica a essas noes, mas de inventar ou reativar novos conceitos, novas possibilidades. No se trata de considerar essas noes erradas: na verdade, no comeo os conceitos so sempre muito poderosos, parecem explicar tudo; mas logo a realidade e as crticas fazem com que eles encolham at o ponto em que para que possam continuar a ser utilizados preciso um trabalho excessivo, que quase no mais compensa. Como a academia tem uma tendncia para a inrcia e mesmo para a reao, sempre importante que se tenha possibilidades de liberao, linhas de fuga, em especial para os estudantes mais novos. Mas isso s pode ser feito se tivermos outras noes para nos ajudar a pensar no lugar das antigas. No nosso caso, testemunhamos diretamente esse carter reacionrio da academia. Algumas pessoas chegaram a dizer que estvamos querendo destruir a antropologia. Por outro lado, logo percebemos que o efeito que nosso experimento tem produzido nos estudantes muito mais poderoso do que em ns mesmos. E isso que faz com que a experincia valha a pena. FP: libertador MG: , no sentido de que pode liberar os alunos de terem de passar por certas coisas pelas quais eu, por exemplo, tive que passar e das quais me custou muito me livrar. Quando fiz a graduao e mesmo o mestrado, havia uma espcie de cnone, ou alguns cnones, que era preciso seguir. Tudo bem, esse tipo de coisa faz parte do jogo, mas o problema quando se passa a vida repetindo esses cnones e querendo obrigar os outros a repeti-los tambm. Ser que cada gerao tem que passar pela mesma coisa ou ser que d para se livrar ao menos parcialmente disso? Quando demos o curso de antropologia ps-social praticamente ningum falava de Roy Wagner, Marilyn Strathern por aqui. De Latour, a nica coisa que se conhecia era Jamais Fomos Modernos; do Gabriel Tarde, nem pensar, ainda que Eduardo Vargas tenha escrito h muito tempo uma dissertao de mestrado sobre ele, dissertao que Nesse movimento, outros autores tambm apareceram, como Isabelle Stengers e alguns autores mais ligados a Strathern e a Wagner. Ento, acho que acrescentamos autores ao panteo mais tradicional da academia. Hoje em dia quase impossvel dar um curso de Teoria Antropolgica sem fazer alguma meno a eles. Aumentou o espectro, a pluralidade, de autores.

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s foi publicada anos depois

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E claro que mesmo para mim ou para Eduardo Viveiros de Castro, esse movimento ajuda em nosso prprio trabalho, livrando-nos de coisas que em ns so muito mais arraigadas do que nos estudantes. Na verdade, os professores sempre enfrentam uma espcie de paradoxo: ser mesmo preciso passar por todas as fases da histria de uma disciplina, anunciando aos alunos a cada etapa que aquilo que ele sofreu tanto para aprender j no vale grande coisas? Ser preciso produzir durkheimianos para depois avisar que Durkheim j era? O ensino de algum modo montado para isso, procedendo como se a ontognese tivesse que repetir a filognese, como se cada estudante fosse obrigado a refazer a histria da disciplina, comeando com os clssicos at chegar aos dias de hoje. Isso oferece uma imagem congelada do pensamento e da histria intelectual. As inovaes tendem a ser diludas na tradio e nunca se tem muito tempo para explorar as novidades e os autores realmente novos. o que Deleuze queria dizer quando sustentava que a histria da filosofia uma mquina de represso do pensamento SN: H muitos anos voc pesquisa o mesmo grupo, em Ilhus. De que modo essa perspectiva da antropologia ps-social se refletiu em seu trabalho? MG: Meu livro sobre poltica foi publicado em 2006, mas terminei de escrev-lo em 2005. O que significa que a antropologia ps-social teve pouca influncia direta sobre ele. Claro que alguns autores como, Latour ou Deleuze e Guattari, esto l, pois eu j me interessava por eles h mais tempo. Foi depois de publicar o livro que resolvi voltar a estudar religies de matriz africana no Brasil. O livro pouco fala de religio, embora a pesquisa tenha sido conduzida num espao que inclui um terreiro de candombl. Logo que acabei de escrever esse livro, percebo que tinha que escrever outro sobre o terreiro ou sobre religio. Esse novo livro, claro, estar certamente embebido de todas as discusses ps-sociais. O problema que com o tempo cheguei concluso de que esse livro sobre candombl no poderia ser um livro etnogrfico, como aquele sobre poltica. Provavelmente, creio, devido a uma razo meio paradoxal: o fato de que me sinto envolvido demais com as pessoas que devem ser personagens do livro. Percebi que quando tentava escrever sobre eles em um estilo mais etnogrfico, sentia uma certa vergonha, como se eu estivesse expondo a intimidade de amigos muito prximos. Descobri, ento, que para escrever uma boa etnografia, existe uma espcie de ponto timo, onde o etngrafo tem a familiaridade necessria com aqueles sobre quem escreve. Antes disso, seu relato ser extrnseco, superficial e pouco interessante; depois ser meio culpado ou cnico. Decidi, ento, que meu livro sobre religies de matriz africana no Brasil ser um pouco mais abstrato, utilizando o material de Ilhus em um quadro mais geral que incluiria outros terreiros, outras regies, outras religies de matriz africana. Essa deciso me liberou para fazer algo que eu devia ter feito h muito tempo: um livro menos acadmico, mais voltado para o pessoal do terreiro, que contasse suas histrias. Acabei decidindo ser apenas o ghost writer do livro assinado por Dona Ilza Rodrigues, a me-de-santo do terreiro2.

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SN: E como foi? O livro foi uma sugesto sua para Dona Ilza? MG: Sugesto? No, na verdade foi uma promessa que eu adiei por muito tempo. Tenho gravaes de conversas e entrevistas com Dona Ilza e com outras pessoas que comeam pelo menos em 1996. No incio, pensei que eu assinaria um livro sobre ela e seu terreiro; depois, pensei em co-assin-lo com ela; s no fim me dei conta do bvio: o livro estava pronto e eu s precisava transcrev-lo para uma linguagem escrita. Passei um ms e meio em Ilhus, em 2010: durante o dia eu redigia o livro e no fim da tarde ia at o terreiro para ler o que tinha escrito para Dona Ilza. Ela me mandava tirar algumas coisas, acrescentar outras E para ser franco, a ideia do livro era uma ideia muito antiga do prprio pessoal do terreiro. Um dos filhos de sangue de Dona Ilza chegou mesmo a comear a escrev-lo. Alm do texto, o livro contm uma parte das incrveis fotos do acervo do terreiro, algumas delas datando de meados do sculo XX. Aproveitei a estadia em Ilhus para cumprir outra promessa: produzir um vdeo a partir da imensa quantidade de gravaes de que dispnhamos, realizada por muitas pessoas diferentes. Eu, Marinho Rodrigues (filho de sangue de Dona Ilza) e Jaco Galdino (grande amigo meu e do terreiro) passamos quase duas semanas trabalhando 10 horas por dia e conseguimos, por fim, produzir o vdeo Pro Filho que Precisar. Histrias de Me Hilsa Mukal I. SN: Como foi a repercusso do lanamento do livro? MG: Foi timo, tanto do livro quanto do filme. Fizemos um lanamento no terreiro e, depois, outro no Rio. Ambos foram um sucesso absoluto. A emoo que sentimos quando trabalhamos no filme e no livro chegou ao mximo nessas ocasies. Mas, no fundo, creio que ambos so para eles mesmos. Recentemente, algum me contou que as pessoas do terreiro ficam lendo o livro pelos cantos e chorando um pouquinho. Parece que eles veem e sentem coisas, como a presena da me de Dona Ilza, falecida h muito tempo. Mas penso tambm que, do ponto de vista do pessoal do terreiro, o livro tem ao menos mais duas funes: primeiro, como Dona Ilza me disse vrias vezes, trata-se de colocar sua histria no papel, o que significa que essa histria no se perder e, ao mesmo tempo, que ningum ter mais o direito de duvidar dela. Segundo, de acordo com uma lgica muito presente no candombl, trata-se de espalhar o nome do terreiro pelo mundo, porque espalhar esse nome , ao mesmo tempo, espalhar o ax, a fora do terreiro. Nesse sentido, percebo como demorei demais para cumprir minha promessa e esse compromisso. FP: No texto Tambores dos vivos, tambores dos mortos, voc se refere s pessoas do terreiro como seus amigos. Sempre que a gente l esse texto d muita discusso. Lembro que na conversa que teve com os alunos quando esteve aqui, Otvio Velho disse como inadequado, hoje em dia, usar o termos informante, e que colaborador tem sido usado como uma boa soluo. Mas no seu texto voc usa amigo MG: No creio que haja uma nica resposta para essa questo. Creio que se deva empregar a palavra que melhor qualifica o que as pessoas do teu campo so efetivamente para voc. Nesse sentido, muita gente continua trabalha

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com informantes, mesmo que no a palavra no seja usada. Isso porque muito comum, por vrias razes, que muitas pesquisas sejam conduzidas na base de entrevistas, perguntas e respostas, o mais pobre dos mtodos, como escreveu Malinowski. Nesse caso, quer voc queira, quer no, a pessoa um informante porque voc a est tratando como tal, fazendo perguntas que ela deve responder e que voc reinterpretar. Pessoalmente, jamais gostei da palavra informante porque quem a utiliza a polcia Um ex-orientando meu, Antonio Carlos Rafael Barbosa, que fez pesquisa sobre trfico de drogas em morros do Rio de Janeiro, me contou do cuidado que tinha que ter para jamais mencionar essa palavra H tambm quem diga que faz sua pesquisa discutindo os assuntos com as pessoas. Trata-se, ento de interlocutores ou colaboradores, sei l. S sei que se o etngrafo for suficientemente honesto, vai usar a palavra adequada para o caso dele. No meu caso, as pessoas de quem falo so de fato meus amigos - pelo menos eu os considero assim e gosto de imaginar que eles pensam o mesmo de mim. No todo mundo, claro, o que seria ridculo, mas uma boa parte das pessoas e certamente aquelas de onde, ou pelo menos por meio das quais, aprendo a maior parte do que sei. Por isso, acho, nunca tive nenhum problema em usar amigo. Mas no se trata de uma regra de jeito nenhum. Cada caso um caso. No meu caso especfico, preciso lembrar certas singularidades da minha pesquisa. Conheo as pessoas do terreiro desde 1983! E a partir de 1996 nosso contato se intensificou muito. O que significa que das duas uma: ou eu realmente me tornava seu amigo ou a pesquisa seria impossvel. Porque acredito que uma situao desse tipo no capaz de se sustentar apenas em bases acadmicas e que outros tipos de relao tm que aparecer. Essa , alis, penso, uma das especificidades da antropologia e, talvez, no fundo, o que me tenha feito ser antroplogo. Por outro lado, h algo sobre o qual nunca se meditou o suficiente. Quando se pesquisa o candombl, estamos s voltas com uma situao na qual, de direito, o pesquisador pode, num certo sentido, virar nativo. Essa discusso meio insossa no interior da antropologia possui outras dimenses para as pessoas do candombl. Porque elas jamais pensam que algum chegou at eles por acaso, como dizem; pensam, sim, que alguma razo, mais ou menos misteriosa, que conduz as pessoas at elas, no importando o que elas prprias imaginem. O que significa que, no candombl, todos so iniciandos em potencial. O que completamente diferente, claro, da situao clssica da antropologia, quando se vai trabalhar com pessoas nas quais voc no pode se converter. Assim como da situao mais ps-moderna em que, lamentavelmente, os antroplogos vo estudar pessoas que j so iguais a eles Mas claro, tambm, que o fato de que o pesquisador pode entrar no candombl no significa que ele virou nativo inteiramente. Tambores dos vivos, tambores dos mortos, a que voc se referiu, uma pequena reflexo, ainda muito incipiente, sobre esses pontos. Acabei utilizando esse texto como prlogo do livro sobre poltica. Livro que certamente sobre poltica, mas onde a politica inteiramente filtrada pelo ponto de vista dos meus amigos. Vejam bem, eu jamais chamaria o prefeito de Ilhus, que personagem da histria, de meu amigo - mas no fiz pesquisa com ele. Em certo sentido, meus amigos do terreiro so objetos do livro, mas, ao mesmo tempo, so de alguma maneira seus co-autores. Em parte, porque me contavam coisas que no vi e que entraram no livro (algo que nem

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sempre os antroplogos admitem fazer); mas tambm porque me recusei a ficar procurando explicaes para o que eles diziam, preferindo ouvir o que eles diziam como explicaes. Assim, muitas das histrias do livro, e mesmo algumas das anlises, derivam de conversas com meus amigos. Evidentemente eu no tinha o mesmo tipo de relao com todo mundo do terreiro. Havia vrios crculos concntricos, um menor, de pessoas mais prximas de mim, depois um outro, de pessoas um pouco mais distantes, at aquele de pessoas que eu possivelmente nunca vi mas que meus amigos conheciam. Lembro que, curiosamente, quando fiz uma apresentao de meu trabalho no seminrio de encerramento do Projeto NUAP (Ncleo de Antropologia da Poltica), o uso que eu fazia da palavra amigo pareceu estranho a vrios colegas. Tambm achei estranho. Primeiro, porque no propus esse termo como regra geral, o que inevitavelmente engendraria situaes de total falsa ou hipocrisia. Mas, por outro lado, fiquei pensando por que as pessoas ficaram to preocupadas, ou mesmo incomodadas, com o uso dessa palavra. claro que nem toda pesquisa envolve esse tipo de relao. Imagino que se eu tivesse decidido fazer a pesquisa com os polticos de Ilhus isso provavelmente no aconteceria e eu teria estabelecido outro tipo de relao com essas pessoas. Na pesquisa no terreiro aconteceu e isso deve ter a ver com muitas coisas: com fato de a pesquisa ter sido muito longa; com o fato de no ser uma pesquisa para dissertao ou tese, o que significa que eu dispunha de todo o tempo que quisesse; com o fato de ser um terreiro de candombl e de eu estar investigando a poltica que extrnseca a eles; e assim por diante. Por outro lado, como eu disse h pouco, a amizade tem seus efeitos colaterais, como me causar muita dificuldade quando se trata de escrever uma etnografia sobre eles mesmos. Nesse caso, talvez o problema no seja tanto a dimenso religiosa - o terreiro -, mas o fato de que esse terreiro em particular repousa sobre uma base familiar. A etnografia da poltica tinha um recorte diferente e tentei inventar um procedimento que batizei de atalho etnogrfico, interagindo com meus amigos a fim de elaborar um ponto de vista mais descentrado em relao a uma poltica que no a deles, mas a da cidade e mesmo do pas como um todo. Nesse sentido, os dados etnogrficos do terreiro e da famlia so apenas aqueles necessrios para que o leitor possa entender que ponto de vista descentrado sobre a poltica esse. Porque naquele momento meu interesse era a poltica e a tentativa de esboar uma teoria etnogrfica da democracia - ou seja, uma teoria contextualmente elaborada e, de algum modo, produzida com a colaborao de pessoas envolvidas nesse contexto. Nesse caso, era preciso ter amigos e se eu no os tivesse no poderia desenvolver o trabalho. Pode ser que o desconforto gerado pelo uso da palavra amigo se explique porque nos modelos mais clssicos de antropologia o mximo que se pode imaginar que o antroplogo tenha interlocutores ou colaboradores - o que significa que ele quem define as regras do jogo, nunca se deixando levar muito longe pelas pessoas com quem convive. Isso no significa, claro, virar nativo ou acreditar em alguma opinio nativa, coisas de que j Malinowski duvidava. H algum tempo convidei um dos meus amigos de Ilhus, Jaco Galdino (que na verdade de Caravelas, no extremosul baiano, mas morou por muito tempo em Ilhus antes de voltar, h pouco, para Caravelas), para falar em um dos nossos encontros das sextas na Quinta. Depois da apresentao, algum perguntou a ele se o que ele estava dizendo eram ideias compartilhadas por todos os membros do movimento cultural de Caravelas ou se eram ideias

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dele. A resposta foi interessante e profunda. Primeiro, Jaco disse que claro que essas ideias so minhas, sou eu que estou falando. Depois pensou um pouco e completou: no, na verdade acho que de algum modo so ideias de todos porque a gente conversa muito sobre isso. Em toda parte as pessoas obviamente concordam e discordam, mas concordncia ou discordncia j so relaes que devem fazer parte da etnografia. muito difcil, hoje, escrever uma etnografia como Os Nuer, de Evans-Pritchard, elaborada em um altssimo nvel de abstrao. Mudamos de estilo e provvel que ainda no o tenhamos afinado. As narrativas das etnografias contemporneas so, por vezes, escritas em um nvel de abstrao to baixo que as torna incapazes de despertar a ateno e o interesse daqueles que no viveram diretamente o que est sendo narrado. No se trata mais de modelos, mas de histrias cheias de tramas e personagens. Isso no nem melhor, nem pior que o modelo antigo, apenas coloca novos problemas, exige outros talentos e outros recursos que ainda no esto muito bem desenvolvidos. Meu livro meu sobre poltica, por exemplo, oscila entre esses dois polos, com trechos muito narrativos e outros mais abstratos ou estruturais. Usei essa alternncia de propsito, como uma tentativa de provocar o interesse dos leitores nas histrias de pessoas que eles nunca viram O ponto que estamos em outro momento da histria e da histria da antropologia. No fazemos mais trabalho de campo como Evans-Pritchard fazia e, alm disso, o mundo mudou. Soa um pouco esquisito tentar apresentar um relato to abstrato e dizer que ele se refere a um povo que vive em tal lugar. A crtica ps-moderna representao teve pelo menos a virtude de chamar a ateno para a pretenso colonial da representao e, ao mesmo tempo, de incentivar a busca de outras alternativas. FP: Mudando um pouco de assunto. Sua ida para Chicago tem relao com a antropologia ps-social? MG: Na verdade no sei dizer. Fui convidado para uma dessas professorships que as universidades americanas tm, a Tinker Professorship, oferecida pelo Center for Latin American Studies. Mas, no meu caso, isso foi feito em colaborao com o Departamento de Antropologia em funo, creio, de uma indicao de Stephan Palmi, que foi o meu sponsor em Chicago. Stephan trabalha com religio afro-cubana e eu o conheci no Brasil h uns quatro anos atrs. Imagino, ento, que ele conhecia, ao menos em parte, o que eu vinha fazendo, inclusive a experincia do ps-social. De todo jeito, montei um curso que misturava uma literatura ps-social com discusses acerca das religies de matriz africana. Acho que foi til para vrios estudantes. SN: Quais as diferenas que voc percebeu entre a antropologia em Chicago, ou nos Estados Unidos, e aquela feita no Brasil?

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MG: Bem, Chicago tem um departamento de antropologia muito famoso, que no pode, contudo, ser tomado como representativo de toda a antropologia americana, que enorme e muito variada. De todo modo, o que vi em Chicago (tanto no departamento quanto nos seminrios apresentados por professores de outras instituies) [e] em um congresso da Sociedade para a Antropologia da Religio ao qual compareci permite talvez uma rpida

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generalizao. A sensao que tive que a antropologia norte-americana, com as excees de praxe, evolui num sentido muito diferente daquele que procuramos experimentar no NAnSi - porque tambm muito difcil generalizar a antropologia brasileira. Grosso modo, creio que ns e eles respondemos de modo diferente chamada crtica ps-moderna. Nos Estados Unidos, tive a sensao de que o ps-modernismo venceu, e venceu de uma forma to completa que ele nem precisa mais existir enquanto tal. De fato, acho que ningum mais l fala do que os ps-modernos falavam nas dcadas de 1980 e 1990. Ao mesmo tempo, tive a impresso de que um certo consenso tcito foi estabelecido, consenso baseado na ideia de que a representao uma coisa, digamos, feia, tanto do ponto de vista epistemolgico quanto poltico. Mas, por representao eles parecem entender qualquer esforo para falar dos outros. O que nos deixa em uma situao estranha: o que sobra para a antropologia quando ela passa a se envergonhar de sua tentativa secular de estabelecer um dilogo com os outros? Simples: ou voc s fala de voc mesmo (science and technology studies, media studies e por a vai); ou voc fala dos outros, mas apenas daquilo que nossa prpria sociedade engendrou entre eles (globalizao, multi-sited ethnography etc.), ou voc simplesmente nem imagina que haja outros porque, afinal, todos os seres humanos so iguais (o que leva a explicar as elaboraes culturais mais sofisticadas por meio dos princpios mais vagabundos, do tipo vontade de poder, distino ou lucro). Parece, assim, haver uma interdio velada de falar dos outros como outros e parece que a diferena se tornou um problema na antropologia americana, obcecada com o risco da exotizao e do que eles chamam em ingls de othering. Se algum menciona o canibalismo tupinamb, fatalmente ouvir uma advertncia, mais ou menos aberta, sobre estar othering os tupinamb. muito curioso que no passe pela cabea de ningum ser preciso respeitar o canibal enquanto canibal. Para ser franco, nunca entendi muito bem por que os ps-modernos acreditavam que a autorepresentao mais fcil ou legtima do que a representao dos outros. Isso prfreudiano demais! SN: Mas como fica o trabalho de campo nesse contexto? MG: Pois ! A soluo mais bvia seria deix-lo de lado, mas temos o peso da tradio. Em Chicago, tive a impresso de que o trabalho de campo se mantm por puro conservadorismo acadmico, como uma espcie de trademark da antropologia. Os estudantes fazem muito campo, mas nunca se sabe muito bem por que ou para qu, uma vez um rapaz muito legal que estava escrevendo sua tese sobre uma comunidade no Iucat mexicano. Ele fez muito trabalho de campo, mas considerava que os dados que obteve nos arquivos da capital da provncia continham mais verdade histrica do que aquilo que as pessoas contavam para ele. Estranho, no ? No sei muito bem como ele vai fazer na tese com todo o material etnogrfico que tem. que no devem exotizar os outros nem acreditar demais no que dizem. Assim, eu tinha um assistente de curso,

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curioso observar, numa das pginas do site do Departamento de Antropologia da Universidade de Chicago, como os estudantes de doutorado fazem pesquisas nos mais diferentes lugares mas, em geral, estudando as mesmas coisas. As palavras-chave das pesquisas so sempre as mesmas: globalizao, gnero, poder etc., no importando se a pesquisa em um terreiro de candombl, num assentamento de sem-terra ou no Santo Daime. FP: Voc no acha que isso tem a ver com a sociedade norte-americana? MG: Acho que tem e que no tem, porque est acontecendo em muitos outros lugares, na Inglaterra, no Brasil, em toda parte. FP: Voc acha que isso est acontecendo no Brasil? MG: Claro, sempre esteve de algum modo e pode aparecer de diferentes maneiras. Nunca se deixou de acreditar inteiramente que aquilo que os nativos tm a dizer no passa de representao (ou de ideologia, termo ainda mais repugnante). Quer dizer, no passa de iluses ou mentiras das quais o antroplogo revelar a verdade oculta. Ao mesmo tempo, toda vez que se apresenta com fidelidade prticas e teorias nativas estranhas aparece algum para falar em exotizao. O estranho sucesso de Pierre Bourdieu e das teorias de inveno da cultura na antropologia brasileira so testemunhas dessa situao. Uma das coisas que nossa antropologia ps-social pretendia era reverter esse quadro e voltar a conceder precedncia para os dados etnogrficos, que incluem as prticas e as teorias nativas. FP: Voc tinha falado que eram trs solues, mas mencionou apenas antropologia de si mesmo e a antropologia politicamente correta. A terceira seria a antropologia cognitiva? MG: Acho que sim, e que antropologia cognitiva tambm pode ser interpretada desse modo. Porque ela tambm no leva em conta o que as pessoas tm a dizer. O que as pessoas esto dizendo nunca interessa; o que interessa saber por que eles esto dizendo, em que condies, quais as condies necessrias para que digam isso. Algum diz sou negro e o antroplogo imediatamente responde por que ele est dizendo isso? E, claro, acredita que descobrir as razes que o nativo necessariamente ignora. Razes que podem ser o desejo de ganhar um pedao de terra, uma vaga na universidade e assim por diante. A materialidade, a novidade do que est sendo dito imediatamente repelida em benefcio do j sabido.

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SN: Ou seja, trata-se de pequenas variaes sobre o mesmo tema? MG: Pior do que isso. Alfred Gell sustentou que a especificidade da antropologia se deveria ao fato da disciplina trabalhar no que ele denomina de nvel biogrfico, o que a distinguiria, por um lado, da psicologia e da biologia, que trabalhariam em um nvel infrabiogrfico, e, por outro, da histria e da sociologia, que trabalhariam em um

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nvel suprabiogrfico. Tenho a impresso de que isso que estamos perdendo, com a antropologia cognitiva mergulhando no infrabiogrfico, e os estudos de globalizao no suprabiogrfico. Mas tudo com um efeito muito ntido: a obliterao do discurso nativo e o reforo da certeza de que sabemos mais do que eles. FP: Obrigada, ento, Marcio. SN: Muito obrigada!

Silvia Garcia Nogueira Doutora em Antropologia Social pelo Museu Nacional (UFRJ) e atualmente professora do curso de Relaes Internacionais da Universidade Estadual da Paraba. Flvia Ferreira Pires Doutora em Antropologia Social pelo Museu Nacional (UFRJ) e atualmente professora do Departamento de Cincias Sociais da Universidade Federal de Paraba.

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N O TA S
1 2 http://nansi.abaetenet.net MUKALE, I. & GOLDMAN, M. 2011. Do Lado do Tempo. O Terreiro de Matamba Tombenci Neto (Ilhus, Bahia), Histrias Contadas a Marcio Goldman. RJ: 7Letras.

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