04) Habermas

Iffi Humanistica
1. Introduo vida intelectual, J. B. Libanio

2. A norma lingstica, Marcos Bagno [org.]
3. A incluso do outro: estudos de teoria poltica, Jrgen Habermas
-
Jrgen Habermas
A INCLUSO DO
estudos de teoria poltica
Traduo:
George Sperber
Paulo Astor Soethe [UFPR]

TTULO ORIGINAL:
Die Einbeziehung des Anderen - Studien zur politischen Theorie
Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1996
Zweite Auflage 1997
Alle Rechte vorbeha1ten
ISBN: 3-518-58233-X
EDIO BRASILEIRA
Direo
Fidel Garca Rodrguez, S1
Edio de texto
Marcos Marcionilo
Reviso
Albertina Pereira Leite Piva
Diagramao
Ronaldo Hideo Inoue
Edies Loyola
Rua 1822 n 347 - Ipiranga
04216-000 So Paulo, SP
Caixa Postal 42.335 - 04218-970 So Paulo, SP
~ : : (0**11) 6914-1922
~ : (0**11) 6163-4275
Home page e vendas: www.loyola.com.br
Editorial: loyola@loyola.com.br
Vendas: vendas@loyola.com.br
Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra
pode ser reproduzida ou transmitida por qualquer forma
e/ou quaisquer meios (eletrnico ou mecnico, incluindo
fotocpia e gravao) ou arquivada em qualquer sistema
ou banco de dados sem permisso escrita da Editora.
ISBN: 85-15-02438-1
EDIES LOYOLA, So Paulo, Brasil, 2002
Sumrio
Prefcio ................................................................................................ 7
1 Uma viso genealgica do teor cognitivo da moral........................ 11
2 Reconciliao por meio do uso pblico da razo ............................ 61
O design da condio primitiva ...................................................................... 63
O fato do pluralismo e a idia do consenso abrangente ................................ 73
Autonomia privada e pblica ......................................................................... 82
3 "Racional" versus "verdadeiro"
- ou a moral das imagens de mundo ............................................. 89
A moderna situao de partida ............................................................... 93
De Hobbes a Kant ........................................................................................... 95
A alternativa ao procedimentalismo kantiano ............................................... 98
Uma "terceira" perspectiva para o racional .................................................. 102
O ltimo estgio da justificao ................................................................... 105
Filsofos e cidados ...................................................................................... 111
O mago do liberalismo ............................................................................... 116
4 O Estado nacional europeu
- sobre o passado e o futuro da soberania e da nacionalidade .... 121
"Estado" e "Nao" ....................................................................................... 123
A nova forma de integrao social ............................................................... 128
A tenso entre nacionalismo e republicanismo ........................................... 131
A unidade da cultura poltica na multiplicidade das subculturas ............... 134
Limites do Estado nacional: restries da soberania interna ....................... 138
"Superao" do Estado nacional: supresso ou suprassuno? ................... 142
5 Insero - incluso ou confinamento? ........................................ 147
Construes da soberania popular no direito constitucional ..................... 153
Sentido e falta de sentido da autodeterminao nacional ........................... 159
Incluso com sensibilidade para as diferenas ............................................. 164
Democracia e soberania do Estado: o caso das intervenes humanitrias ... 167
Somente uma Europa das Ptrias? ............................................................... 172
6 A Europa necessita de uma Constituio? ..................................... 177
7 A idia kantiana de paz perptua
- distncia histrica de 200 anos ............................................... 185
8 A luta por reconhecimento no Estado democrtico de direito ...... 229
A "poltica do reconhecimento"tayloriana .................................................. 232
Lutas por reconhecimento - os fenmenos e os planos de sua anlise ..... 238
A impregnao tica do Estado de direito ................................................... 243
Coexistncia eqitativa versus preservao da espcie ................................. 248
Imigrao, cidadania e identidade nacional ................................................. 255
A poltica para a concesso de asilo na Alemanha unificada ....................... 262
9 Trs modelos normativos de democracia ...................................... 269
10 Sobre a coeso interna entre Estado de direito e democracia ...... 285
Qualidades formais do direito moderno ..................................................... 286
Sobre a relao complementar entre direito positivo e moral autnoma ..... 288
Sobre a mediao entre soberania popular e direitos humanos .................. 290
Sobre a relao entre autonomia privada e pblica ..................................... 293
O exemplo das polticas feministas de equiparao .................................... 295
Apndice a Facticidade e validao .............................................. 299
O bom e o justo ............................................................................................ 300
A neutralizao de conflitos de valor e a "acedncia de diferenas" ............ 308
Forma e contedo: o cerne "dogmtico" do procedimentalismo ................ 326
Problemas da construo terica ................................................................. 338
Sobre a lgica dos discursos jurdicos .......................................................... 353
Sobre o teor poltico do paradigma procedimental ..................................... 365
Comentrios sociolgicos: mal-entendidos e estmulos ............................. 373
Fontes dos captulos ........................................................................ 385
ndice de nomes ............................................................................... 387
Prefcio"
Os estudos que compem o presente livro surgiram depois da
publicao de Faktizitiit und Geltung, em 1992. Eles tm em comum o
interesse pela questo das conseqncias que hoje resultam do conte-
do universalista dos princpios republicanos - a saber, para as socie-
dades pluralistas, nas quais os contrastes multi culturais se agudizam,
para os estados nacionais, que se renem em unidades supranacionais,
e para os cidados de uma sociedade mundial que foram reunidos
numa involuntria comunidade de risco, sem ter sido consultados.
Na primeira parte, defendo o contedo racional de uma moral
baseada no mesmo respeito por todos e na responsabilidade solidria
geral de cada um pelo outro. A desconfiana moderna diante de um
universalismo que, sem nenhuma cerimnia, a todos assimila e iguala
no entende o sentido dessa moral e, no ardor da batalha, faz desapa-
recer a estrutura relacional da alteridade e da diferena, que vem sen-
do validada por um universalismo bem entendido. Na Teoria da Ao
Comunicativa, formulei esses princpios bsicos de modo que eles cons-
titussem uma perspectiva para condies de vida que rompesse a fal-
sa alternativa entre "comunidade" e "sociedade". A essa orientao da
teoria da sociedade corresponde, na teoria da moral e do direito, um
universalismo dotado de uma marcada sensibilidade para as diferen-
as. O mesmo respeito para todos e cada um no se estende queles
que so congneres, mas pessoa do outro ou dos outros em sua al-
teridade. A responsabilizao solidria pelo outro como um dos nossos
se refere ao "ns" flexvel numa comunidade que resiste a tudo o que
substancial e que amplia constantemente suas fronteiras porosas. Essa
comunidade moral se constitui exclusivamente pela idia negativa da
abolio da discriminao e do sofrimento, assim como da incluso
dos marginalizados - e de cada marginalizado em particular -, em
* Traduo: George Sperber.
7
uma relao de deferncia mtua. Essa comunidade projetada de modo
construtivo no um coletivo que obriga seus membros uniformiza-
dos afirmao da ndole prpria de cada um. Incluso no significa
aqui confinamento dentro do prprio e fechamento diante do alheio.
Antes, a "incluso do outro" significa que as fronteiras da comunidade
esto abertas a todos - tambm e justamente queles que so estra-
nhos um ao outro - e querem continuar sendo estranhos.
A segunda parte contm uma discusso com John Rawls, para a
qual fui convidado pela redao e pelo editor do Journal of Philosophy.
Nela, procuro demonstrar que a teoria do discurso mais apropriada
para formular, em termos de conceitos, as intuies morais que nor-
teiam Rawls e que me norteiam. claro que minha rplica tambm
serve ao intuito de esclarecer as diferenas entre o liberalismo poltico
e um republicanismo kantiano tal como eu o entendo.
A terceira parte pretende contribuir para o esclarecimento de uma
controvrsia que voltou a surgir na Alemanha depois da reunificao.
Continuo a fiar a linha que iniciei outrora num ensaio sobre "Cidada-
nia e Identidade Nacional"1. Do conceito, inspirado pelo romantis-
mo, da nao como uma comunidade de cultura e de destino, etnica-
mente enraizada, que pode reivindicar uma existncia prpria como
Estado, alimentam-se at hoje muitas convices e opinies proble-
mticas: o apelo a um pretenso direito autodeterminao nacional,
o rechao simtrico do multiculturalismo e da poltica de direitos hu-
manos, assim como a desconfiana diante da transferncia de direitos
de soberania a instituies supranacionais. Os apologistas da nao-
povo deixam de perceber que so justamente as notveis conquistas
histricas do estado nacional democrtico e seus princpios constitu-
cionais republicanos os que podem dar-nos lies a respeito de como
deveramos lidar com os problemas da atualidade, decorrentes da pas-
sagem inevitvel a formas de socializao ps-nacionais.
A quarta parte ocupa-se da realizao dos direitos humanos em
nvel global e nacional. O bicentenrio do texto sobre a paz perptua
d-nos motivo para uma reviso do conceito kantiano dos direitos do
cidado do mundo, luz de nossa experincia histrica. Os Estados-
sujeitos, outrora soberanos, que perderam h muito a pressuposio
de inocncia de que partia o direito constitucional, no podem mais
1. Faktizitat und Geltung, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1992, pp. 632-660.
8 A INCLUSO DO OUTRO
invocar o princpio da no-intromisso nos assuntos internos. O de-
safio do multiculturalismo comporta-se de forma a especular em face
da questo das intervenes por motivos humanitrios. Tambm aqui
h minorias que procuram proteger-se de seu prprio governo. Essa
discriminao assume, porm, no contexto de um Estado de direito
legtimo em seu todo, a forma mais sutil do poder pela maioria, em
que uma cultura de maioria se funde cultura poltica geral. Contudo,
em oposio proposta comunitarista de Charles Taylor, sustento que
uma "poltica do reconhecimento" - qual cabe garantir, com igual-
dade de direitos, a coexistncia de diferentes subculturas e formas de
vida dentro de uma s comunidade republicana - tem de cumprir
seu papel sem direitos coletivos nem garantias de sobrevivncia.
A quinta parte lembra pressupostos bsicos da teoria do discurso
a respeito da concepo de democracia e de Estado de direito. Esse modo
de ver a poltica deliberativa permite sobretudo uma maior preciso
da igualdade de origem da soberania popular e dos direitos humanos.
J em setembro de 1992, a Cardozo School of Law de New York
organizou uma conferncia cientfica, por ocasio da publicao, prxi-
ma ento, de Faktizitiit und Geltung. O posfcio contm, por extenso,
a minha rplica aos reparos feitos naquela oportunidade, pelos quais
sou grato.
J. H.
Starnberg, janeiro de 1996
PREFACIO 9
1
Uma viso genealgica do
teor cognitivo da morar
o
Frases ou manifestaes morais tm, quando podem
ser fundamentadas, um teor cognitivo. Portanto, para termos
clareza quanto ao possvel teor cognitivo da moral, temos de
verificar o que significa "fundamentar moralmente" alguma
coisa. Ao mesmo tempo, devemos diferenciar entre, por um
lado, o sentido dessa questo quanto teoria da moral, ou
seja, se manifestaes morais expressam algum saber e como
elas podem ser eventualmente fundamentadas, e, por outro
lado, a questo fenomenolgica a respeito de qual teor cogni-
tivo os prprios participantes desses conflitos vem em suas
manifestaes morais. De incio, falo em "fundamentao
moral" de maneira descritiva, tendo em vista a prtica rudi-
mentar de fundamentao que tem seu lugar nas interaes
cotidianas do mundo vivido.
Aqui ns pronunciamos frases que tm o sentido de exi-
gir dos outros determinado comportamento (ou seja, de
reclamar o cumprimento de uma obrigao), de fixar uma
* Traduo: Paulo Astor Soethe e George Sperber.
11
forma de agir para ns mesmos (ou seja, de assumirmos uma obri-
gao), de admoestar outros ou ns mesmos, de reconhecer erros, de
apresentar desculpas, de oferecer indenizaes etc. Nesse primeiro n-
vel, as declaraes morais servem para coordenar os atos de diversos
atores de um modo obrigatrio. claro que essa "obrigao" pressupe
o reconhecimento intersubjetivo de normas morais ou de prticas
habituais, que fixam para uma comunidade, de modo convincente, as
obrigaes dos atores, assim como aquilo que cada um deles pode es-
perar do outro. "De modo convincente" quer dizer que, toda vez que a
coordenao das aes fracassa no primeiro nvel, os membros de uma
comunidade moral invocam essas normas e apresentam-nas como
"motivos" presumivelmente convincentes para justificar suas reivin-
dicaes e crticas. As manifestaes morais trazem consigo um poten-
cial de motivos que pode ser atualizado a cada disputa moral.
Regras morais operam fazendo referncia a si mesmas. Sua ca-
pacidade de coordenar as aes comprova-se em dois nveis de inte-
rao, acoplados de modo retroativo entre si. No primeiro nvel, elas
dirigem a ao social de forma imediata, na medida em que compro-
metem a vontade dos atores e orientam-na de modo determinado.
No segundo nvel, elas regulam os posicionamentos crticos em caso
de conflito. Uma moral no diz apenas como os membros da comu-
nidade devem se comportar; ela simultaneamente coloca motivos para
dirimir consensualmente os respectivos conflitos de ao. Fazem par-
te do jogo da linguagem moral as discusses, as quais, do ponto de
vista dos participantes, podem ser resolvidas convincentemente com
ajuda de um potencial de fundamentaes igualmente acessvel a to-
dos. Devido a essa relao ntima com a branda fora de convenci-
mento inerente aos motivos, os deveres morais recomendam-se, do
ponto de vista sociolgico, como alternativa a outras espcies de solu-
o de conflitos, no orientadas pelo acordo mtuo. Dito de outra
forma, se a moral carecesse de um teor cognitivo crvel, ela no seria
superior s formas mais dispendiosas de coordenao da ao (como
o uso direto da violncia ou a influncia sobre a ameaa de sanes ou
a promessa de recompensas).
Quando dirigimos o olhar para as discusses morais, temos de
incluir as reaes provindas dos sentimentos na classe das manifesta-
es morais. O conceito central do dever j no se refere apenas ao teor
dos mandamentos morais, mas tambm ao carter peculiar da valida-
12 A INCLUSAo DO OUTRO
-
o do dever ser, que se reflete tambm no sentimento de assumir uma
obrigao. Posicionamentos crticos e autocrticos diante de infraes
manifestam-se em atitudes dos sentimentos: do ponto de vista de ter-
ceiros, como repulsa, indignao e desprezo; do ponto de vista do atin-
gido diante de seu prximo, como sentimento de humilhao ou de
ressentimento; do ponto de vista da primeira pessoa, como vergonha e
culpai. A isso correspondem, enquanto reaes afirmativas dos senti-
mentos, a admirao, a lealdade, a gratido etc. Como esses sentimen-
tos que assumem posio exprimem implicitamente juzos, a eles cor-
respondem valoraes. Julgamos aes e intenes como "boas" ou
"ms", enquanto o vocabulrio das virtudes se refere a caractersticas
das pessoas que agem. Tambm nesses sentimentos e valoraes mo-
rais se revela a pretenso de que os juzos morais possam ser funda-
mentados. Pois eles diferenciam-se de outros sentimentos e valora-
es pelo fato de estar entretecidos com deveres racionalmente exig-
veis. Ns justamente no entendemos essas manifestaes como ex-
presso de sensaes e preferncias meramente subjetivas.
A partir do fato de haver normas morais "em vigor" para os inte-
grantes de uma comunidade, no segue necessariamente que as mes-
mas tenham, consideradas em si, um contedo cognitivo. Um obser-
vador sociolgico pode descrever um jogo de linguagem moral como
um fato social e pode at mesmo explicar por que os integrantes esto
"convictos" de suas regras morais, sem ele mesmo estar em condies
de acompanhar o raciocnio que explica a plausibilidade desses moti-
vos e interpretaes
2
Um filsofo no pode dar-se por satisfeito com
isso. Ele aprofundar a fenomenologia das respectivas disputas mo-
rais para descobrir o que os participantes fazem quando (acreditam)
justificar algo moralmente
3
. claro que "perscrutar" significa algo dife-
1. Cf. P. F. Strawson, Freedom and Resentment, London 1974.
2. Cf. H. L. A. Hart defendeu essa opinio e considerou que a unidade dos siste-
mas jurdicos provm de regras fundamentais ou cognitivas, que legitimam o corpus
das regras in tato, sem ser elas mesmas capazes de uma justificao racional. Tal como
a gramtica de um jogo de linguagem, tambm a "regra cognitiva" enraza-se numa
prxis, que um observador s pode constatar como fato, enquanto ela representa, para
os que dela participam, uma evidncia cultural manifesta, "que aceita e da qual se
pressupe a sua validade". H. L. A. Hart, Der Begriff des Rechts, Frankfurt am Main
1973,155.
3. Cf. a brilhante fenomenologia da conscincia moral em : L. Wingert, Gemein-
sinn und o r a ~ Frankfurt am Main 1993, Capo 3.
UMA VISAO GENEALOGICA DO TEOR COGNITIVO DA MORAL 13
rente de meramente "entender" as manifestaes. O acompanhamen-
to reflexivo da prxis da justificao no mundo vivido, do qual ns
mesmos participamos como leigos, permite tradues reconstrutoras
que incentivam uma compreenso crtica. Nesse posicionamento me-
todolgico, o filsofo amplia a perspectiva de participao fixada para
alm do crculo dos participantes imediatos.
Os resultados de tais esforos podem ser inspecionados nos prin-
cpios da filosofia moral desenvolvidos na modernidade. claro que
essas teorias se diferenciam segundo seu grau de disponibilidade her-
menutica. Segundo a medida em que se interessam pelo saber moral
utilizado intuitivamente pelos participantes, elas conseguem recolher
reconstrutivamente mais ou menos elementos do contedo cognitivo
das nossas intuies morais cotidianas.
O no-cognitivismo severo quer desmascarar o contedo cogniti-
vo da linguagem moral como sendo, em tudo, iluso. Ele tenta mostrar
que, por trs das manifestaes que para os participantes parecem ju-
zos e posicionamentos morais passveis de justificao, se escondem
apenas sentimentos, posicionamentos ou decises de origem subjeti-
va. Descries revisionistas semelhantes s do emotivismo (Stevenson)
e do decisionismo (Popper e o primeiro Hare) foram encontradas pelo
utilitarismo, que v nas preferncias a origem do sentido "obrigatrio"
das orientaes de valor e dos deveres. Contudo, diferentemente do
no-cognitivismo severo, ele substitui a autoconscincia moral irrefle-
tida dos participantes por um clculo de benefcios, feito a partir da
perspectiva do observador, e, nessa medida, oferece uma fundamenta-
o que parte da teoria da moral para o jogo moral de linguagem.
Nesse sentido, o utilitarismo tange algumas formas do no-cog-
nitivismo atenuado, que leva em conta a autoconscincia dos sujeitos
que agem moralmente, seja tendo em vista sentimentos morais (como
o caso da tradio da filosofia moral escocesa), seja a orientao se-
gundo normas vigentes (como no caso do contratualismo de cunho
hobbesiano). Contudo, a autoconscincia do sujeito que julga moral-
mente recai em reviso. Em seus posicionamentos e julgamentos, pre-
sumidamente justificados de modo objetivo, deveriam exprimir-se de
fato apenas motivos racionais, sejam sentimentos ou situaes de inte-
resses (fundamentveis pela razo dos seus fins).
O cognitivismo atenuado tambm deixa intacta a auto conscincia
da prxis cotidiana das fundamentaes morais, na medida em que
..
atribui s valoraes "fortes" um status epistmico. A conscincia re-
flexiva daquilo que, considerado como um todo, "bom" para mim
(ou para ns) ou que "determinante" para o meu (ou o nosso) modo
consciente de levar a vida torna possvel (na tradio de Aristteles ou
de Kierkegaard) uma espcie de acesso cognitivo s orientaes de valor.
Aquilo que, em cada caso, valioso ou autntico impe-se-nos, em
certa medida, e diferencia-se das meras preferncias por meio de uma
qualidade obrigatria, que remete para alm da subjetividade das ne-
cessidades e das preferncias. Contudo, a compreenso intuitiva de
justia revista. A partir da perspectiva de uma concepo prpria e
individual do bem, a justia adaptada s relaes interpessoais apre-
senta-se como apenas um valor (seja qual for sua forma de pronun-
ciao), junto a outros valores, e no como escala de medida para jul-
gamentos imparciais, independente dos contextos.
O cognitivismo severo quer, ainda, fazer justia reivindicao
categrica de validade dos deveres morais. Ele tenta reconstruir o con-
tedo cognitivo do jogo moral de linguagem em toda a sua amplido.
Diferentemente do neo-aristotelismo, na tradio kantiana no se trata
do esclarecimento de uma prxis de fundamentao moral, que se mo-
vimenta dentro do horizonte de normas reconhecidas e incontestes,
mas da fundamentao de um ponto de vista moral, a partir do qual
tais normas podem ser julgadas em si de forma imparcial. Aqui a teo-
ria moral fundamenta a possibilidade da fundamentao, na medida
em que reconstri o ponto de vista que os prprios membros das so-
ciedades ps-tradicionais assumem intuitivamente, quando, diante de
normas morais bsicas que se tornaram problemticas, s podem re-
correr a motivos sensatos. Porm, diferentemente das formas de jogo
empricas do contratualismo, esses motivos no so concebidos como
motivos relativos aos atores, de modo que o ncleo epistmico da va-
lidade do dever ser permanece intato.
Em primeiro lugar, caracterizarei a situao inicial, na qual a fun-
damentao religiosa para a validade da moral desvalorizada (lI).
Esse o pano de fundo para um questionamento genealgico, diante
do qual eu gostaria de examinar as duas variantes do empirismo cls-
sico (l1I), duas interessantes tentativas de renovao do programa de
explicao empirista (IV-V) e as duas tradies que remontam a Aris-
tteles (VI) e a Kant (VII). Tudo isso serve para preparar as duas ques-
tes sistemticas, a respeito de quais intuies morais possvel re-
UMA VIsAo GENEALOGICA DO TEOR COGNITIVO DA MORAL 15
construir sensatamente (VIII) e se possvel fundamentar em si o
ponto de vista desdobrado a partir da teoria do discurso (IX).
As tentativas de explicao do "ponto de vista moral" lembram
que os mandamentos morais, aps o desmoronamento de uma viso
de mundo "catlica", obrigatria para todos, e com a passagem para as
sociedades de cosmoviso pluralista, no mais podem ser justificados
publicamente segundo um ponto de vista divino transcendente. Se-
gundo esse ponto de vista, para alm do mundo, era possvel objetivar
o mundo como um todo. O "ponto de vista moral" deve reconstruir
essa perspectiva intramundialmente, quer dizer, deve recuper-la den-
tro dos limites de nosso mundo compartilhado intersubjetivamente,
sem perder a possibilidade do distanciamento do mundo como um
todo, nem a da universalidade de um olhar que abarca o mundo todo.
Contudo, junto com essa mudana de perspectivas no sentido de uma
"transcendncia de dentro"\ surgem as seguintes questes: primeiro,
se possvel, a partir da liberdade subjetiva e da razo prtica do homem
abandonado por Deus, fundamentar a fora obrigatria especfica das
normas e dos valores em geral; e, segundo, como se modifica com
isso, se possvel for, a peculiar autoridade do dever ser. Nas sociedades
ocidentais profanas, as intuies morais cotidianas ainda esto marca-
das pela substncia normativa das tradies religiosas por assim dizer
decapitadas, declaradas juridicamente como questo privada - sobre-
tudo pelos contedos da moral da justia judaica, do Antigo Testa-
mento, e da tica do amor cristo, do Novo Testamento. Esses elemen-
tos so transmitidos por meio dos processos de socializao, embora
freqentemente de forma implcita ou sob outras denominaes. Uma
filosofia moral que se entenda como reconstruo da conscincia moral
cotidiana coloca-se com isso diante do desafio de examinar at que
ponto essa substncia pode ser justificada racionalmente.
Os ensinamentos profticos transmitidos pela via bblica tinham
sua disposio interpretaes e motivos que conferiram s normas
4. J. Habermas, "Transzendenz von innen, Transzendenz ins Diesseits". In: idem,
Texte und Kontexte, Frankfurt am Main 1991, 127-156; a este respeito, Th. M. Schmidt,
"Immanente Transzendenz", in L. Hauser, E. Nordhofen (ed.), Im Netz der Begriffe.
Religionsphilosophische Analysen, Freiburg 1994, 78-96.
..
morais uma fora de convencimento pblica. Eles explicavam por que
os mandamentos de Deus no so ordens cegas, mas podem requerer
validao prpria, em um sentido cognitivo. Se mesmo sob as condi-
es de vida moderna no h um equivalente funcional para a moral
como ela mesma, e se o jogo de linguagem moral no pode ser sim-
plesmente substitudo por um controle qualquer do comportamento
- percebido como tal-, ento o sentido cognitivo de validade com-
provado fenomenologicamente leva-nos a perguntar se a fora per-
suasiva de normas e valores j aceitos algo assim como uma aparn-
cia transcendental ou se ela pode ser justificada tambm sob condi-
es ps-metafsicas. A filosofia moral no precisa apresentar ela pr-
pria os fundamentos e as interpretaes que, nas sociedades seculari-
zadas, ocupam o lugar dos fundamentos e das interpretaes religio-
sas desvalorizadas - ao menos publicamente. Contudo, ela precisaria
designar o gnero de fundamentos e interpretaes que poderiam as-
segurar ao jogo de linguagem moral uma fora de convico suficien-
te, tambm sem uma retaguarda religiosa. Tendo em vista esse ques-
tionamento genealgico, gostaria de (1) lembrar a base de validao
monotesta de nossos mandamentos morais e (2) determinar mais
precisamente o desafio proveniente da moderna situao de partida.
(1) A Bblia origina os mandamentos morais na revelao da pa-
lavra de Deus. Esses mandamentos devem ser objeto de obedincia
imediata, pois esto munidos da autoridade de um Deus onipotente.
Nessa medida, a validade de seu dever ser estaria munida apenas da
qualidade de um "dever': na qual se reflete o poder ilimitado de um
soberano. Deus pode obrigar obedincia. Essa interpretao volunta-
rista' porm, ainda no confere norma um sentido cognitivo. Esse,
ela o ganha apenas pelo fato de que os mandamentos morais so inter-
pretados como manifestaes da vontade de um Deus onisciente e ab-
solutamente justo e bondoso. Os mandamentos no surgem do arbtrio
de um todo-poderoso, mas so manifestaes da vontade de um sbio
deus criador, que tambm um deus salvador justo e bondoso. A par-
tir das duas dimenses da ordem da criao e da histria da salvao
podem ser obtidos fundamentos ontoteolgicos e soteriolgicos para
o fato de os mandamentos divinos serem dignos de aceitao.
A justificao ontoteolgica recorre a uma instalao do mundo
devido sbia legislao do deus criador. Ela confere ao homem e
comunidade humana um status destacado em meio criao e, com
UMA VISO GENEALGICA DO TEOR COGNITIVO DA MORAL 17
isso, seu "destino". Junto com a metafsica da criao entra em jogo a
conceptualidade do direito natural das ticas cosmologicamente fun-
damentadas, que conhecemos tambm nas cosmovises impessoais
das religies asiticas e na filosofia grega. Aquilo que as coisas so por
sua essncia tem um contedo teleolgico. Tambm o homem parte
de tal ordem essencial; nela que ele pode ler quem ele e quem deve
ser. O contedo racional das leis morais obtm assim uma legitima-
o ontolgica a partir da instalao razovel de tudo o que .
A justificao soteriolgica dos mandamentos morais recorre, por
outro lado, justia e bondade de um deus salvador, que no fim dos
tempos ir resgatar sua promessa de salvao, condicionada por uma
vida moral e obediente s leis. Ele juiz e salvador numa mesma pes-
soa. luz de seus mandamentos, Deus julga o modo como cada pessoa
conduziu sua vida, de acordo com seus mritos. Ao mesmo tempo,
seu esprito de justia garante uma sentena apropriada para as hist-
rias de vida de cada indivduo, incomparveis entre si, enquanto sua
bondade leva em considerao simultaneamente a falibilidade do esp-
rito humano e o carter pecaminoso da natureza humana. Os manda-
mentos morais adquirem um sentido sensato atravs dos dois: pelo
fato de indicarem o caminho para a salvao pessoal, e tambm por
serem aplicados de modo imparcial.
claro que falar em "mandamentos" morais algo de certo modo
enganador, na medida em que o caminho da salvao no est traado
por um sistema de regras, mas por meio de uma forma de vida autori-
zada por Deus e recomendada imitao. Esse , por exemplo, o sen-
tido da imitao de Cristo. Tambm outras religies universais, e at
mesmo a filosofia, com seu ideal do sbio e da vida contemplativa,
adensam a substncia moral de suas doutrinas em formas de vida exem-
pIares. Isso significa que, em interpretaes religioso-metafsicas do
mundo, o justo est entretecido com certos conceitos do bem viver. O
modo como devemos nos comportar nos relacionamentos interpes-
soais resulta de um modelo de conduta exemplar.
Alis, o ponto de referncia de um deus que aparece in persona,
que no dia do Juzo Final julgar cada um dos destinos individuais,
significa uma diferenciao importante entre dois aspectos da moral.
Cada pessoa tem uma relao comunicativa dupla com Deus, tanto
como membro da comunidade dos fiis, com a qual Deus fechou uma
aliana, quanto como indivduo isolado na histria de sua vida, que no
18 A INCLUSAO DO OUTRO
..
pode se fazer representar por outro diante de Deus. Essa estrutura co-
municacional marca o relacionamento moral- mediado por Deus-
com o prximo, sob os pontos de vista da solidariedade e da justia (en-
tendida apenas num sentido mais estrito). Enquanto membro da comu-
nidade universal dos fiis, estou solidariamente unido ao outro, como
companheiro, como "um dos nossos"; como indivduo insubstituVel
eu devo ao outro o mesmo respeito, como "uma entre todas" as pessoas,
que merecem um tratamento justo enquanto indivduos inconfund-
veis. A "solidariedade" baseada na qualidade de membro lembra o liame
social que une a todos: um por todos. O igualitarismo implacvel da
"justia" exige, pelo contrrio, sensibilidade para com as diferenas que
distinguem um indivduo do outro. Cada um exige do outro o respeito
por sua alteridade
5
. A tradio judeu-crist considera a solidariedade
e a justia como dois aspectos de uma mesma questo: elas permitem
ver a mesma estrutura comunicacional de dois lados diferentes.
(2) Com a passagem para o pluralismo ideolgico nas socieda-
des modernas, a religio e o ethos nela enraizado se decompem en-
quanto fundamento pblico de validao de uma moral partilhada
por todos. Em todo caso, a validao de regras morais obrigatrias
para todos no pode mais ser explicada com fundamentos e interpre-
taes que pressupem a existncia e o papel de um deus transcen-
dental, criador e salvador. Com isso, suprime-se por um lado a au-
tenticao ontoteolgica de leis morais objetivamente racionais e, por
outro lado, a ligao soteriolgica de sua justa aplicao com bens
salvacionistas objetivamente almejveis. Alis, a desvalorizao de
conceitos metafsicos bsicos (e da correspondente categoria de ex-
plicaes) tambm est relacionada com um deslocamento da auto-
ridade epistmica, que passa das doutrinas religiosas s modernas
cincias empricas. Com os conceitos essenciais da metafsica dissol-
ve-se a correlao interna das proposies assertivas com as correspon-
dentes proposies expressivas, avaliatrias e normativas. Aquilo que
"objetivamente razovel" s pode ser fundamentado na medida em
que o justo e o bom esto fundamentados no ente impregnado da
norma. Aquilo que "objetivamente almejvel" s pode ser funda-
5. Quanto "justia" e "solidariedade", cf. J. Habermas, Erlauterungen zur Dis-
kursethik, Frankfurt am Main 1991, 15ss. e 69ss.; L. Wingert (1995) prope outra
verso.
UMA VIsAo GENEALGICA DO TEOR COGNITIVO DA MORAL 19
mentado na medida em que a teleologia da histria da salvao ga-
rante a realizao do estado de perfeita justia que carrega em si, ao
mesmo tempo, um bem concreto.
Sob essas condies, a filosofia moral depende de um "nvel de
fundamentao ps-metafsico". Isso quer dizer, em primeira instn-
cia, que lhe so negados, do lado do mtodo, o ponto de vista divino,
do lado do contedo, o recurso ordem da criao e histria da
salvao, e do lado da estratgia terica, a remisso aos conceitos essen-
ciais que perpassam a diferenciao lgica entre diversos tipos elocucio-
nais de proposies
6
. A filosofia moral deve justificar o sentido cogni-
tivo da validao dos julgamentos e posicionamentos morais sem re-
correr a apetrechos como esse.
Contudo, h quatro reaes diante dessa situao inicial que me
parecem to implausveis, que no entrarei em detalhes a respeito:
- O realismo moral quer restaurar a justificao ontolgica de
normas e valores por meios metafsicos. Ele defende um acesso
cognitivo, no mundo, a algo que possui a peculiar energia de ori-
entar nossos desejos e de obrigar a nossa vontade. Como essa
fonte do normativo no mais pode ser explicada a partir da cons-
tituio do mundo como um todo, o problema desloca-se para o
campo da epistemologia: para os juzos de valor assimilados a
asseres sobre os fatos deve ser postulado um fundamento da
experincia anlogo percepo, uma captao intuitiva ou uma
viso ideal de valores
7

6. J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt am Main 1988 fedo br.:
Pensamento ps-metafsico, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1990].
7. Quanto crtica, cf. J. L. Mackie, Ethics, NewYork 1977, 38ss. Hoje em dia, a
base argumentativa modificou-se em favor do realismo. A verso mais requintada de
uma tica dos valores introduzida pela crtica do conhecimento, mas fundamenta-
da numa filosofia natural, nas pegadas de Plato e Aristteles, desenvolvida por J.
McDowell, Mind and World, Cambridge, Mass. 1994, 82: "The ethical is a domain of
rational requirements, which are there in any case, wether or not we are responsive to
them. We are alerted to these demands by acquiring appropriate conceptual capacities.
When a decent upbringing initiates us into the relevant way of thinking, our eyes are
opened to this tract of the sapace of reasons" ["O tico um campo de requerimentos
racionais, que esto l em qualquer caso, seja que ns respondamos a eles ou no.
Somos alertados para tais demandas adquirindo capacidades conceituais apropriadas.
Quando uma educao decente nos inicia no modo relevante de pensar, nossos olhos
so abertos para esse trato do espao das razes"]. Esse passo em direo ao idealismo
objetivo, McDowell o d com a assuno de um processo de educao organicamente
...
- O utilitarismo, embora oferea um princpio para fundamen-
tar os julgamentos morais, no permite uma reconstruo apro-
priada do sentido da normatividade por causa de sua orientao
pelo benefcio total esperado de determinado modo de agir. O
utilitarismo falha sobretudo ao desconhecer o sentido individu-
alista de uma moral do respeito igual devido a todos.
- O ceticismo fundamentado de forma metatica leva, como j
foi dito, a descries revisionistas do jogo de linguagem moral
que perdem o contato com o sentido comum dos participantes.
Elas no podem explicar o que querem explicar: as prticas mo-
rais do cotidiano, que desmoronariam, se os participantes negas-
sem todo contedo cognitivo s suas disputas morais
8

- O funcionalismo moral no tradicionalista no sentido em
que retoma a padres de fundamentao pr-modernos. Ele in-
voca a autoridade das tradies religiosas abaladas, mas o faz por
fundamentado, a cuja luz a razo prtica aparece como uma disposio natural, que
pode reivindicar objetivamente a sua validade: "Our Bildung actualizes some of the
potentialities we are bom with; we do not have to suppose it introduces a non-animal
ingredient into our constitution. And although the structure of the space of reasons
cannot be reconstructed out of fcts about our involvement in the 'realm oflaw; it can
be the framework within which meaning comes into view only because our eyes can be
opened to it by Bildung, which is an element in the normal coming to maturity of the
kind of animais we are. Meaning is not a mysterious gift from outside nature" ["Nossa
Bildung [educao, formao] atualiza algumas das potencialidades com as quais nas-
cemos; no temos que supor que ela introduza um ingrediente no animal em nossa
constituio. E embora a estrutura do espao das razes no possa ser reconstruda a
partir dos fatos relativos a nosso envolvimento no 'campo da lei', pode ser a moldura
dentro da qual o significado salta vista somente porque os nosso olhos podem ser
abertos a ela pela Bildung, a qual um elemento no caminho normal para a idade
madura no tipo de animal que ns somos. O significado no um dom misterioso de
fora da natureza." (88) McDowell no nega, de forma alguma, a pretenso metafsica
dessa concepo, que no posso discutir aqui em detalhe: "The position is a naturalism
of second nature, and I suggested that we can equally see it as a naturalized platonism.
The idea is that the dictates of reason are there anyway, wether or not one's eyes are
opened to them; that is what happens in a proper upbringing" ["A posio um natu-
ralismo de segunda natureza, e eu sugeri que tambm podemos v-Ia como um plato-
nismo naturalizado. A idia que os ditames da razo esto l de qualquer modo,
estejam nossos olhos abertos para eles ou no. Isso o que acontece num processo
apropriado de educao"] (91).
8. Cf. H. Lenk, "Kann die sprachanalytische Moralphilosophie neutral sein?"
[Pode a filosofia moral baseada na anlise lingstica ser neutra?] in: M. Riedel (ed.),
Rehabilitierung der praktischen Philosophie, vol. n, Freiburg 1974, 405-422.
UMA VISO GENEALOGICA DO TEOR COGNITIVO DA MORAL 21
causa de suas conseqncias favorveis, estabilizadoras da cons-
cincia moral. Tal justificao funcional, realizada com base em
uma perspectiva de observao, no pode substituir a autoridade
daqueles motivos que convenceram os fiis; e, mais que isso, ela
tambm destri, contra a sua vontade, o contedo cognitivo da
moral baseada na religio, na medida em que trata da autoridade
epistmica da f apenas como um fato social
9

As doutrinas religiosas da criao e da histria da salvao haviam
fornecido razes epistmicas para que os mandamentos divinos no
fossem vistos como advindos de uma autoridade cega, mas sim como
razoveis ou "verdadeiros". Ora, quando a razo se retira da objeti-
vidade da natureza ou da histria da salvao e se transfere para o esp-
rito de sujeitos atuantes e julgadores, tais razes "objetivamente razo-
veis" para os julgamentos e os atos morais tm de ser substitudas por
outras, "subjetivamente razoveis" 10. Depois de o fundamento religioso
da prpria validao ter perdido o valor, o contedo cognitivo do jogo
moral de linguagem s pode ser reconstrudo referindo-se vontade e
razo de seus participantes. "Vontade" e "razo" so, pois, os conceitos
bsicos dos enfoques da teoria da moral que assumem essa tarefa. O
empirismo concebe a razo prtica como a capacidade de determinar
o arbtrio de acordo com as mximas da inteligncia, enquanto o aris-
totelismo e o kantismo no contam apenas com motivos racionais, mas
com uma autovinculao da vontade motivada pelo discernimento.
O empirismo entende a razo prtica como sendo a razo instru-
mental. Para algum que age, razovel agir de certa forma e no de
outra, se o resultado (esperado) de seu ato de seu interesse, o satis-
faz ou lhe agradvel. Numa determinada situao, tais razes valem
para determinado ator, que tem determinadas preferncias e quer
atingir determinadas metas. Chamamos essas razes de "pragmti-
cas" ou preferenciais, porque elas motivam para a ao, e no porque
9. Cf. E. Tugendhat, Vorlesungen ber Ethik, Frankfurt am Main 1993, 199ss. [ed.
br.: Lies sobre tica, Petrpolis, Vozes, 1997 J.
10. Para a comparao entre razo objetiva e razo subjetiva, cf. M. Horkheimer,
Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt am Main 1967; H. Schnadelbach,
"Vernunft". In: E. Martens, H. Schnadelbach (ed.), Philosophie, Hamburg 1985,77-115.
suportem julgamentos ou opinies, tal como o fazem as razes epis-
tmicas. Elas constituem motivos racionais para os atos, no para as
convices. Claro que elas "afetam" a vontade apenas na medida em
que o sujeito atuante se apropria de determinada regra de ao.
fundamentalmente nisso que reside a diferena entre os atos premedi-
tados e os atos motivados espontaneamente. Tambm um "propsito"
uma disposio; mas essa, diferena da "tendncia", s se constitui
mediante a liberdade do arbtrio, a saber, na medida em que um ator
adota uma regra de ao. O ator age racionalmente quando o faz a par-
tir de razes, e quando sabe por que est seguindo uma mxima. O em-
pirismo s leva em considerao razes pragmticas, ou seja, o caso
em que um ator deixa vincular seu arbtrio, pela razo instrumental,
s "regras de destreza" ou aos "conselhos da prudncia" (como diz Kant).
Assim, ele obedece ao princpio da racionalidade dos fins: "Quem quer
um fim, tambm quer (na medida em que a razo tem uma influncia
decisiva sobre seus atos) o meio imprescindvel para tanto, que est
em seu poder" (Fundamentao da Metafsica dos Costumes, BA 45).
Sobre essa base, os dois enfoques clssicos do empirismo recons-
troem o cerne racional da moral. A filosofia moral escocesa parte de
sentimentos morais e entende por moral aquilo que funda a coerncia
solidria de uma comunidade (a). O contratualismo refere-se imedia-
tamente aos interesses e entende por moral aquilo que garante a jus-
tia de um trnsito social normativamente regulado (b). As duas teo-
rias defrontam-se, no fim, com a mesma dificuldade: elas no podem
explicar apenas com motivos racionais a obrigatoriedade dos deveres
morais, que remete para alm da fora obrigatria da inteligncia.
(a) Posicionamentos morais exprimem sentimentos de aprova-
o ou reprovao. Hume os entende como os sentimentos tpicos de
um terceiro que julga as pessoas agentes a partir de uma distncia be-
nevolente. Uma congruncia no julgamento moral de um carter sig-
nifica portanto uma convergncia de sentimentos. Mesmo que a apro-
vao e a reprovao exprimam simpatia e rejeio, sendo portanto de
natureza emocional, racional para um observador reagir desse modo.
Porque ns consideramos que uma pessoa virtuosa se demonstrar
ser til e agradvel (useful and agreeable) para ns e para nossos ami-
gos. Essa demonstrao de simpatia, por sua vez, enche a pessoa vir-
tuosa de orgulho e satisfao, enquanto a repreenso mortifica o recrimi-
nado e, portanto, desperta nele desprazer. Por isso que tambm h
motivos pragmticos para o comportamento altrusta. A benevolncia
concedida por outrem produz satisfao na pessoa que til e agrad-
vel para os outros. Sobre a base dessas disposies dos sentimentos pode
configurar-se a fora de integrao social da confiana mtua.
claro que esses motivos pragmticos para posicionamentos e
atos morais s fazem sentido enquanto pensarmos em relacionamen-
tos interpessoais em comunidades pequenas e solidrias, como as fa-
mlias ou as vizinhanas. Sociedades complexas no podem manter
sua coerncia apenas sobre a base de sentimentos tais como a simpatia
e a confiana, mais ajustados aos espaos reduzidos. O comportamen-
to moral diante dos estranhos exige virtudes "artificiais", sobretudo a
disposio para a justia. Em vista das cadeias abstratas de aes, os
participantes de grupos primrios de referncia perdem o controle sobre
a reciprocidade entre prestaes e recompensas - e, com isso, os moti-
vos pragmticos para a benevolncia. Os sentimentos de obrigao que
salvam as distncias entre estranhos no so "racionais para mim" do
mesmo jeito como o a lealdade para com meus aparentados, em cuja
condescendncia eu posso, por minha vez, confiar. Na medida em que
a solidariedade o avesso da justia, no h nada que deponha contra a
tentativa de explicar o surgimento dos deveres morais a partir da trans-
ferncia de lealdades de um grupo primrio para grupos cada vez maio-
res (ou da transformao de confiana pessoal em "confiana sistem-
tica,,) 11. Mas uma teoria normativa no prova sua validade com ques-
tes de psicologia moral; antes, ela tem de explicar a prevalncia nor-
mativa dos deveres. Em casos de conflitos entre, por um lado, um com-
promisso benevolente dos sentimentos e, por outro, um mandamento
abstrato de justia, a teoria normativa deve esclarecer por que, para os
membros de um grupo, deve ser racional preterir sua lealdade para
11. A. C. Baier, Moral Prejudices, Cambridge, Mass. 1994, 184ss. Em vez da sim-
patia, Baier recorre ao fenmeno da confiana infantil: "Trust. .. is letting other
persons ... take care of something the truster cares about, where such 'caring for' involves
some exercise of discretionary powers" ["Confiana ... deixar outros ... tomar conta
de algo que aquele que confia tem em alta conta, 'tomar conta' implicando algum exer-
ccio de poder discricionrio" 1 (105). Isso tem a vantagem de que a considerao moral,
vista com fidelidade fenomenolgica, pode ser descrita como uma compensao rica
em facetas entre independncia e vulnerabilidade; ao mesmo tempo, porm, tem a des-
vantagem de que, ao transferir o modelo desenvolvido a partir das relaes assimtricas
entre pais e filhos para as relaes simtricas entre adultos, surge o problema da con-
fiabilidade e do abuso de confiana (cf. captulos 6, 7 e 8).
-
com as pessoas que conhece face a face em favor de uma solidariedade
para com estranhos. Contudo, quando as dimenses de uma comuni-
dade de seres morais que merecem igual respeito ultrapassam o limite
do compreensvel, os sentimentos constituem uma base evidentemen-
te estreita demais para a solidariedade entre seus membrosl
2

(b) O contratualismo deixa de lado logo de incio o aspecto da
solidariedade, porque refere a questo da fundamentao normativa
de um sistema de justia imediatamente aos interesses do indivduo
- e com isso desloca a moral dos deveres para os direitos. A figura
mental jurdica do direito subjetivo a campos de ao garantidos pela
lei para a persecuo dos interesses individuais vai ao encontro de uma
estratgia de fundamentao que opera com motivos pragmticos e
que se orienta pela pergunta sobre ser ou no racional que o indiv-
duo subordine sua vontade a um sistema de regras. Para alm disso, a
figura generalizada do contrato, que provm do direito privado e fun-
damenta tais direitos simetricamente, apropriada para a construo
de uma ordem baseada no livre acordo. Tal ordem justa, ou boa no
sentido moral, quando satisfaz uniformemente os interesses de seus
participantes. O contrato social surge da idia de que qualquer aspi-
rante precisa ter um motivo racional para se tornar participante de
livre e espontnea vontade e para submeter-se s normas e procedi-
mentos correspondentes. O contedo cognitivo daquilo que faz com
que uma ordem seja moral ou justa repousa, portanto, na aquiescncia
agregada de todos e de cada um dos participantes; ele se explica mais
acuradamente a partir da racionalidade da avaliao dos bens que
cada um deles efetua a partir da sua prpria perspectiva de interesses.
Esse enfoque se defronta com duas objees. Por um lado, a as-
similao das questes morais s questes da justia poltica de uma
associao de pessoas que integram o mesmo sistema jurdico
l3
tem a
desvantagem de que com base nela no possvel fundamentar um
12. O problema da relao de sentimentos para com estranhos tambm no pode
ser solucionado pela transformao de simpatia ou confiana em compaixo. Embora
nossa capacidade de acompanhar no sentimento as criaturas capazes de sofrimento v
bem alm do que os sentimentos positivos diante de pessoas teis, agradveis e dignas
de confiana, a compaixo no uma base suficiente para fundamentar um respeito
igual perante outros, tambm e justamente em sua alteridade, que no podemos acom-
panhar no sentimento.
13. Cf. Mackie (1977); idem, "Can there be a right-based Moral Theory?" in:
Waldron (ed.), Theories ofRight, Oxford 1984, 168-181.
respeito equnime para com todos, ou seja, no possvel fundamentar
uma moral universalista. Somente queles que tm interesse numa in-
terao regrada apresenta-se como racional a assuno de obrigaes
mtuas. Assim, o conjunto dos detentores de direitos s pode abranger
pessoas das quais, pelo fato de quererem ou deverem cooperar, pos-
svel esperar uma contrapartida. Por outro lado, o hobbesianismo di-
gladia-se em vo com o conhecido problema dos oportunistas, que
admitem a praxe comum, mas se reservam o direito de, na primeira
oportunidade em que isso lhes trouxer maiores benefcios, divergir das
normas gerais acordadas. A personagem do free rider demonstra que
um acordo entre interesses no pode per se fundamentar obrigaes.
Esse problema levou a uma interessante combinao entras as
duas teorias empricas. Uma objeo interna diante de normas for-
malmente reconhecidas torna-se impossvel a partir do instante em
que as infraes das normas no mais so objeto de sanes impostas
de fora, mas apenas de sanes interiorizadas, quer dizer, sentimen-
tos de vergonha ou de culpa
14
Essa tentativa de explicao fracassa, po-
rm, prima facie, devido dificuldade de explicar racionalmente os
sentimentos de autopunio. No pode haver um motivo racional para
"querer ter" sanes internas
1s
. Mesmo a partir de motivos concei-
tuais, no pode ser "racional para mim" levar a srio, sem question-
lo, um peso na conscincia e torn-lo simultaneamente objeto de uma
reflexo prtica, ou seja, question-lo. Na medida em que agimos
moralmente, o fazemos porque achamos que isso certo ou bom, e
no, por exemplo, porque queremos evitar sanes internas. "Interio-
rizadas" so exatamente as sanes de que ns nos apropriamos. S
que a apropriao em si no pode ser explicada mediante uma raciona-
lidade dos fins, pelo menos no a partir da perspectiva do envolvido.
Para ele, o que pode ser funcional para regrar a comunidade como um
todo no , por si s, racional
16

Da mesma forma em que no h um caminho que leve direta-
mente dos sentimentos morais de simpatia ou de rejeio para a fun-
damentao das obrigaes segundo uma racionalidade dos fins, tam-
14. Cf. E. Tugendhat, "Zum Begriffund zur Begrndung der Moral". In: idem,
Philosophische Aufsatze, Frankfurt am Main 1992, 315-333.
15. E. Tugendhat (1993), 75.
16. Cf. J. Elster, The Cement ofSociety, Cambridge 1989, capo 3.
bm no h um caminho que leve diretamente de volta aos sentimen-
tos de reprovao internalizada a partir da fundamentao contratua-
lista de uma ordem normativa. Sentimentos morais exprimem posicio-
namentos, os quais implicam juzos morais. E, no caso de um conflito,
ns no discutimos a respeito da validade dos juzos morais apenas
com motivos pragmticos ou preferenciais. O empirismo clssico no
d conta desse fenmeno, porque exclui motivos epistmicos. Em l-
tima instncia, ele no pode explicar a fora vinculatria das normas
morais a partir das preferncias.
Diante desse constrangimento, h duas tentativas mais recentes
de reao; ambas insistem nos pressupostos empricos, mas querem,
assim mesmo, dar conta da fenomenologia das normas vinculatrias.
Allan Gibbard segue mais a linha expressivista da explicao de uma
convivncia solidria; Ernst Tugendhat, mais a linha contratualista da
reconstruo de uma convivncia justa. Mas ambos partem da mesma
intuio. Toda moral, do ponto de vista funcional, resolve problemas
da coordenao dos atos entre seres que dependem da interao social.
A conscincia moral expresso das legtimas reivindicaes que os
membros cooperativos de um grupo social podem fazer reciprocamente.
Sentimentos morais regulam a observncia das normas subjacentes.
Vergonha e culpa sinalizam a uma pessoa sria que ela, como diz
Tugendhat, fracassou enquanto "membro cooperativo" ou como "bom
parceiro social"17. A respeito desses sentimentos, Gibbard diz: "[they
are 1 tied to poor cooperative will- to a special way a social being can
fail to be a good candidate for inclusion in cooperative schemes" 18.
Ambos os autores querem comprovar a racionalidade do surgimento
ou da escolha da moral em geral, mas tambm a racionalidade de uma
moral racional universalista. Enquanto Tugendhat se prende pers-
pectiva subjetiva dos participantes, Gibbard segue o caminho objeti-
vante de uma explicao funcional.
17. Tugendhat (1993),29 e 91.
18. "[(Eles esto) amarrados a uma falta de vontade cooperativa- a um modo
especial em que um ser social pode fracassar em ser um bom candidato incluso
nos esquemas cooperativos"]. A. Gibbard, Wise Choices, Apt Feelings, Harvard U. O.,
1992,196.
UMA VlsAo GENEALOGICA DO TEOR COGNITIVO DA MORAL 27
Diferentemente de Kant, que entende as normas apenas como
mximas para a ao, Gibbard emprega a norma para todas as esp-
cies de padres que dizem por que racional para ns ter uma opi-
nio, externar um sentimento ou agir de determinada maneira. Ter
determinadas opinies pode ser to racional para mim quanto exter-
nar determinados sentimentos ou executar determinadas intenes
de ao. O fato de algo ser "racional para mim" significa que eu me
apropriei de normas, luz das quais "sensato" ou "apropriado", "plau-
svel" ou simplesmente "melhor", acreditar em algo, sentir alguma coisa
ou fazer algo. Logo, Gibbard denomina morais as normas que fixam,
para uma comunidade, quais as classes de atos que merecem reprova-
o espontnea. Elas determinam em que casos racional para os
membros sentir vergonha ou culpa ou indignar-se com o comporta-
mento de outrem. O uso inclusivo do conceito de norma exclui a possi-
bilidade de Gibbard reconduzir, como Kant, a racionalidade do agir
(segundo o j mencionado princpio da racionalidade segundo os fins)
a motivos que fazem o ator vincular sua vontade a esta ou quela m-
xima. Mas se todos os motivos racionais remontam a padres subja-
centes preexistentes, no se pode perguntar, por sua vez, por que foi
racional internalizar tais padres, afinal. O fato de algum considerar
algo como racional apenas exprime que os padres que autorizam tal
juzo so seus padres. Por isso Gibbard entende a manifestao de
juzos de racionalidade, sejam eles de ndole moral ou no moral, como
atos de fala expressiva. No podem ser verdadeiros ou falsos, mas ape-
nas verdicos ou inverdicos. Tambm a obrigatoriedade relativa ao
ator das normas morais autenticada apenas por um estado moral
externado com sinceridade
l9
.
Aps essa explicao "expressivista" da normatividade, Gibbard
d dois passos. Primeiro, ele fornece, a partir da perspectiva de um
observador, uma explicao baseada na teoria da evoluo a respeito
das normas em geral e, depois, ele tenta recuperar o valor "biolgico"
da moral a partir da perspectiva dos participantes, ou seja, ele tenta
traduzir da linguagem terica de uma "biologia da coordenao da
ao" para a linguagem das reflexes prticas.
A explicao neodarwinista assim proposta diz que os sentimen-
tos morais, tais como a vergonha e a culpa, desenvolveram-se como
19. Gibbard (1992),84.
...
elementos reguladores com funes de coordenao ao longo da evo-
luo do gnero humano. A normatividade das regras que fazem pa-
recer racional aos membros dos grupos cooperativos ter tais senti-
mentos, ou seja, reprovar comportamentos que se desviem da norma,
assim como oferecer ou esperar desculpas condizentes como repara-
o por um fracasso na coordenao dos atos, no possui uma racio-
nalidade que possa ser reconhecida pelos prprios participantes. Con-
tudo, para um observador, a autoridade que se manifesta nos juzos
de racionalidade dos participantes explica-se a partir do "valor re-
produtivo" das normas internalizadas e das correspondentes atitudes
dos sentimentos. O fato de elas serem vantajosas do ponto de vista
da evoluo deve ficar expresso por seu carter subjetivamente con-
vincente. A tarefa filosfica propriamente dita consiste, ento, em
estabelecer uma conexo plausvel entre aquilo que funcional para
o observador e aquilo que considerado racional pelos participantes.
Esse problema torna-se palpvel no mais tardar quando os autores
no mais podem confiar apenas nas normas internalizadas, mas pas-
sam a discutir explicitamente quais so as normas que devem admitir
como vlidas.
A lngua funciona, alis, como o mais importante meio de coor-
denao das aes. Juzos e posicionamentos morais que se apiam
em normas internalizadas se exprimem numa linguagem carregada
de emoes. Contudo, quando o consenso normativo de fundo des-
morona e novas normas precisam ser elaboradas, faz-se mister outra
forma de comunicao. Nessas circunstncias, os participantes preci-
sam confiar na fora orientadora dos "discursos normativos": "I shalI
calI this influence normative governance. It is in this governance of
action, belief and emotion that we might find a place for phenomena
that constitute acceptance of norms, as opposed to merely internali-
zing them. When we work out at a distance, in community, what to do
or think or feel in a situation we are discussing, we come to accept
norms for the situation"20.
20. ["Chamarei esta influncia de governana normativa. nesta governana da
ao, da crena e da emoo que podemos encontrar um lugar para os fenmenos que
constituem a aceitao de normas, em contraposio com a sua mera internalizao.
Quando elaboramos a distncia, numa comunidade, o que fazer ou sentir numa si-
tuao que estamos discutindo, chegamos a aceitar normas para essa situao." 1 Gibbard
(1992),72s.
Certamente no fica de todo claro o que pode servir de apoio
"instruo normativa" que se espera de tais discursos. No podem ser
bons motivos, pois esses derivam sua fora racionalmente motivado-
ra de padres interiorizados, a respeito dos quais se pressupe que
perderam sua autoridade - caso contrrio no teria surgido a neces-
sidade de um entendimento discursivo. Aquilo que os participantes
tm de tomar como objeto de suas discusses no pode servir simul-
taneamente como escala de medida para a mesma discusso. Gibbard
no pode compreender o entendimento discursivo sobre normas
morais segundo o padro da busca cooperativa da verdade, mas como
um processo de mtua influenciao retrica.
Um proponente que procura angariar consentimento para uma
norma que, de seu ponto de vista, digna de reconhecimento, nada
pode fazer alm de exprimir com sinceridade o estado subjetivo que
o leva, ele mesmo, a sentir a norma como vinculatria. Se ele conse-
gue fazer isso com autenticidade, pode "contagiar" seus interlocu-
tores, ou seja, induzir neles estados de nimo semelhantes. Dessa
forma, nos discursos normativos o convencimento mtuo substi-
tudo por algo assim como uma harmonizao recproca. interes-
sante notar que, para essa espcie de influenciao retrica, as con-
dies de comunicao pblicas, igualitrias e informais de um di-
logo socrtico deveriam ser as mais favorveis. As "restries con-
versacionais" s quais tal dilogo est submetido so (com exceo
da necessria coerncia das contribuies) de natureza pragmti-
ca
21
Elas deveriam impedir a desqualificao, ou seja, a excluso imo-
tivada do envolvido, assim como no deveriam privilegiar determi-
nados oradores ou temas, ou seja, o tratamento desigual. Deveriam
tambm evitar a manipulao, o influenciamento por meios no-
retricos. Essas condies de comunicao so praticamente idnti-
cas aos pressupostos pragmticos de uma busca cooperativa da ver-
21. Gibbard (1992), 193 "A speaker treats what he is saying as an objective matter
of rationality if he can demand its acceptance by everybody. More precisely, the test is
this: could he coherently make his demands, revealing their grounds, and still not
browbeat his audience? What makes for browbeating in this test is a question of conver-
sational inhibitions and embarassments." [Um falante trata aquilo que diz como uma
questo de racionalidade objetiva se ele puder pedir a sua aceitao por parte de todos.
Mais precisamente, o teste este: poderia ele fazer coerentemente os seus pedidos,
revelando os seus motivos, e ainda assim no intimidar o seu pblico? O que leva a
intimidar neste teste uma questo de embaraos e inibies conversacionais.]
..
dade
22
Portanto, no causa surpresa o fato de que as normas que
ganham aceitao sob essas condies resultam, no fim, numa moral
da responsabilidade igual para todos. Como o processo discursivo
no foi moldado no sentido da mobilizao dos motivos melhores,
mas pela capacidade de contgio das expresses mais impressio-
nantes, no se pode falar aqui em "fundamentao".
Por isso, Gibbard precisa explicar por que, sob condies de co-
municao pragmaticamente excelentes, elas deveriam encontrar
anuncia justamente nas normas que demonstram ser as melhores do
ponto de vista funcional de seu "valor de sobrevivncia", objetiva-
mente elevado e especfico: "In normative discussion we are influenced
by each other, but not only by each other. Mutual influence nudges
us towards consensus, if all goes well, but not toward any consensus
whatsoever. Evolutionary considerations suggest this: consensus may
promote biological fitness, but only the consensus of the right kind. The
consensus must be mutually fitness-enhancing, and so to move toward
it we must be responsive to things that promote our biological fit-
ness,,23. Gibbard percebe o problema que reside no fato de os resulta-
dos obtidos a partir da perspectiva de pesquisa objetiva terem de ser
juntados aos resultados de que os participantes da discusso se con-
vencem, por consider-los sensatos a partir de sua prpria perspec-
tiva. Qualquer procura por uma explicao ser, contudo, v. No se
fica sabendo por que as condies improvveis de comunicao dos
discursos normativos deveriam ser "seletivas" no mesmo sentido e por
que deveriam levar ao mesmo resultado de um incremento da pro-
babilidade de sobrevivncia coletiva, espervel dos mecanismos da
evoluo naturae
4

22. Gibbard (1992), 195, nota 2, tambm remete teoria do discurso.
23. ["Na discusso normativa somos influenciados um pelo outro, mas no ape-
nas um pelo outro. A influncia mtua persuade-nos ao consenso, mas no em direo
a qualquer consenso. Consideraes evolucionistas sugerem-nos o seguinte: o consen-
so pode promover a aptido fsica, mas apenas o consenso da espcie certa. O consenso
tem que ser mutuamente promotor da aptido e, portanto, para movermo-nos em sua
direo temos que ter disposio para aquilo que promove a nossa aptido fsica."]
Gibbard (1992),223.
24. Isso tambm no pode ser garantido pelo meio de os participantes do dis-
curso se apropriarem da descrio biolgica, pois tal autodescrio objetivante ou des-
truiria a autoconscincia prtica dos sujeitos capazes, ou, no caso da mudana do ob-
servador, mudaria essencialmente o seu sentido da perspectiva dos participantes.
G
Ernst Tugendhat evita o desvio problemtico que leva por uma
explicao funcionalista da moral. Num primeiro momento, ele des-
creve como funcionam os sistemas de regras morais em geral, e quais
motivos podemos ter para ser morais em geral (a), para depois per-
guntar que espcie de moral deveramos racionalmente escolher, sob
condies ps-metafsicas (b).
(a) Diferentemente do contratualismo, Tugendhat comea com
um conceito pleno de comunidade moral. Disso faz parte a autocons-
cincia daqueles que se sentem vinculados a regras morais, os que "tm
uma conscincia", manifestam sentimentos morais, discutem funda-
mentadamente juzos morais etc. Os participantes acreditam "saber"
o que em cada caso, no sentido categrico, "bom" e o que "mau".
Liquidado esse assunto, Tugendhat examina se racional para um can-
didato qualquer ingressar numa praxe moral assim descrita in tato, ou
seja, tornar-se um membro cooperativo de alguma comunidade mo-
ral. "Querer ou no querer pertencer a uma comunidade moral... ,
em ltima anlise, um ato de nossa autonomia e, para isso, s pode
haver bons motivos, no razes,,25. Tugendhat entende por "autonomia"
apenas a capacidade de se agir orientado por regras, a partir de moti-
vos racionais. Os motivos prticos que ele depois enumera vo muito
alm das alegaes da prudncia, isentas de valor, pois Tugendhat no
indica, de jeito nenhum, interesses dados antes da moral, mas orienta-
es de valor que s poderiam se configurar no contexto das expe-
rincias de uma comunidade constituda moralmente. Assim, por
exemplo, racional para mim ingressar numa comunidade moral por-
que prefiro, diante do estado de objeto de uma instrumentalizao
mtua, ser sujeito e destinatrio de direitos e deveres; ou porque rela-
es equilibradas de amizade so, para mim, melhores que a solido
estrutural de um ator que age estrategicamente; ou porque apenas
como membro de uma comunidade moral que experimento a satis-
fao de me sentir respeitado por pessoas que so, elas prprias, moral-
mente respeitveis etc.
As preferncias que Tugendhat enumera em favor do ingresso
numa comunidade moral j esto impregnadas pelos valores de tal co-
25. Tugendhat (1993), 29.
..
munidade; elas dependem de orientaes de valor precedentes, inter-
subjetivamente compartilhadas. Em todo caso, esses motivos no expli-
cam por que poderia ser racional, para os atores que se encontram num
estado pr-moral e que s conhecem esse estado, passar para um estado
moral. Quem formula de antemo as razes de sua deciso em favor de
uma vida moral, as quais s poderiam surgir da reflexo sobre as vanta-
gens j experimentadas de um contexto interativo moralmente regra-
do, deixou de lado a viso egocntrica de uma escolha racional e, em
seu lugar, orienta-se por concepes do bem viver. Ele submete sua
reflexo prtica questo tica sobre qual o tipo de vida que ele deveria
levar, sobre quem ele e quem quer ser, o que bom para ele, para o
todo, e a longo prazo etc. Razes que recaem sob esse ponto de vista s
ganham fora motivadora no sentido em que tangem a identidade e a
autoconscincia de um ator j formado por uma comunidade moral.
assim que tambm Martin Seel entende (e aceita) esse argu-
mento. Embora a felicidade de uma vida bem-sucedida no resida numa
vida moral, h do ponto de vista de um sujeito que se preocupa com
seu bem viver razes racionais para se envolver com circunstncias
morais (sejam quais forem). J a partir da perspectiva tica possvel
reconhecer que no pode haver um bem viver fora de uma comunida-
de moral. claro que isso quer dizer apenas que "h interfaces neces-
srias entre um bem viver e uma vida moral, mas no quer dizer, pelo
contrrio, que o bem viver seja possvel somente dentro dos limites de
um bem viver moral,,26. Tugendhat, porm, interessa-se menos pelo
relacionamento entre o bem viver e a moral, e mais pela fundamenta-
o tica de ser moral. E essa s pode levar a um paradoxo, caso se
insista na diferena entre o que bom para cada um e a considerao
moral pelos interesses dos outros - como faz Tugendhat, com razo.
Na medida em que um ator se deixa convencer, por motivos ticos, de
que deveria preferir as circunstncias de vida morais s pr-morais, ele
relativiza o sentido vinculatrio da considerao moral pelos outros,
cuja validade categrica ele deveria admitir sob essas circunstncias.
Seel registra a circunstncia de que "a considerao moral... (
transcendente) em face das razes preferenciais que temos para ao me-
nos observar o respeito moral'>27. Mas ele no tira disso concluses cor-
26. M. Seel, Versuch ber die Form des Glcks, Frankfurt am Main 1995, 206.
27. Seel (1995),2035.
UMA VIsAo GENEALGICA DO TEOR COGNITIVO DA MORAL 33
retas
28
Pois uma fundamentao tica do ser moral no significa que
algum se deixe motivar por razes preferenciais para se "confrontar
com razes de uma espcie totalmente diferente". Antes, as nicas ra-
zes que se devem contar dentro do jogo moral de linguagem, num
relacionamento com o interesse auto-referido no jogo de linguagem
como tal, perdem seu sentido ilocutrio, que o de serem razes para
reivindicaes morais, ou seja, reivindicaes incondicionais. Se o ator
que toma conscincia das vantagens de um modo de vida moral for o
mesmo que, devido a tal preferncia por esse modo de vida, admitir
tais circunstncias, sua fundamentao tica, que condiciona o jogo de
linguagem moral como um todo, modifica simultaneamente o carter
dos traos nele possveis. Porque um agir moral "por respeito lei"
incompatvel com a objeo tica que exige o exame permanente da
prxis, se ela se justifica ou no, como um todo, a partir da perspectiva
do projeto de vida de cada um. Por motivos conceptuais, o sentido ca-
tegrico das obrigaes morais s pode permanecer intacto na mesma
medida em que vedado ao destinatrio retroceder, mesmo virtual-
mente, aquele passo para trs da comunidade moral que necessrio
para, a partir da distncia e da perspectiva da primeira pessoa, avaliar
as vantagens e desvantagens de ser membro dessa comunidade. Do
mesmo modo, tambm no h um caminho que leve inversamente da
reflexo tica para a fundamentao da moral.
(b) Mesmo se o sonho do empirismo se tornasse realidade e se a
reflexo sobre o prprio interesse pudesse desenvolver uma dinmica
reconstituvel que - no sentido da deferncia moral incondicional-
levasse "para alm" da persecuo dos prprios interesses, ainda no
estaria resolvido o problema propriamente dito. Na melhor das hip-
teses, as razes ticas mencionadas explicam por que temos de entrar
em algum jogo de linguagem moral, mas no explicam em qual deles.
Tugendhat confere a esse problema a forma de um questionamento
genealgico. Aps a perda da base tradicional da validao de sua mo-
ral em comum, os participantes tm de refletir juntos a respeito de exa-
28. Seel (1995),203: "Embora pergunta 'ser moral para qu?' possa ser dada
uma resposta bastante - ou apenas - preferencialmente fundamentada: porque ape-
nas o ser moral torna o mundo mais amistoso e abre a convivncia solidria com os
outros; mas com este passo fundamentado preferencialmente ns aceitamos padres
de comportamento que de nenhuma forma so deduzveis de orientaes preferen-
cialmente fundamentadas:'(203)
tamente quais normas morais eles deveriam se pr de acordo. Nessa
questo ningum pode reivindicar mais autoridade do que qualquer
outro; todos os pontos de vista para um acesso privilegiado verdade
moral esto invalidados. O contrato social no tinha conseguido dar
uma resposta satisfatria ao desafio dessa situao, porque a partir de
um acordo orientado pelos interesses entre parceiros contratuais s pode
surgir, no melhor dos casos, um controle de comportamento social
imposto de fora para dentro, mas no uma concepo vinculatria a
respeito de um bem comum, nem muito menos a concepo de um
bem concebido universalisticamente. Tugendhat descreve a situao de
partida de modo semelhante minha proposta. Os membros de uma
comunidade moral no demandam um controle de comportamento
social vantajoso para todos que possa ocupar o lugar da moral; eles no
querem substituir o jogo moral de linguagem como tal, mas apenas a
base religiosa de sua validao.
Esse questionamento leva reflexo sobre as bases para o acordo
que, depois da religio e da metafsica, restaram como inico recurso
possvel para a fundamentao de uma moral da considerao igual
para todos: "Se o que bom deixa de ser prescrito de forma transcen-
dente, o respeito pelos membros da comunidade, que passa a ser ilimi-
tado, ou seja, o respeito por todos os outros - por sua vontade e seus
interesses - que, segundo parece, passa a fornecer os princpios da
bondade': Ou para diz-lo de modo mais marcante: a intersubjetividade
assim entendida passa a ocupar o lugar da prescrio transcendente ( ... ).
Como so as obrigaes mtuas ( ... ) o que perfaz a forma de qualquer
moral, pode-se dizer tambm: na medida em que o contedo, ao qual
se referem as reivindicaes, nada mais do que o respeito por aquilo
que todos querem, agora o contedo corresponde formd
9

Dessa forma Tugendhat chega ao princpio kantiano da general i -
zao a partir das condies simtricas da situao de partida, na qual
se confrontam as partes, destitudas de todos os seus privilgios e que,
nessa medida, esto em igualdade de condies para entrar num acor-
do sobre as normas fundamentais, que podem ser aceitas racional-
mente por todos os participantes
3o
. claro que ele no d satisfaes a
29. Tugendhat (1993), 87s.
30. Com maior clareza ainda em: E. Tugendhat, Gibt es eine moderne Moral?
(Ms. 1995).
respeito de a "aceitabilidade racional" ganhar com isso outro sentido
do que aquele de que algo "racional para mim". Se para as circuns-
tncias da aceitao moral no houver nenhuma autoridade mais ele-
vada do que a boa vontade e a compreenso daqueles que esto se
entendendo a respeito das regras de sua convivncia, ento a escala de
medida para o julgamento dessas regras deve ser tirada da prpria
situao dentro da qual os participantes gostariam de se convencer
mutuamente a respeito de suas opinies e propostas. Na medida em
que eles aceitam entrar numa prxis de entendimento cooperativo,
tambm aceitam tacitamente a condio da considerao simtrica
ou uniforme dos interesses de todos. E como essa prxis s pode ser
bem-sucedida se todos e cada um estiverem dispostos a convencer os
outros e a se deixarem convencer por outros, todo participante srio
precisa examinar o que racional para ele naquelas condies de consi-
derao simtrica e uniforme dos interesses. Mediante o recurso me-
tdico possvel intersubjetividade do entendimento mtuo (o qual,
segundo Rawls, por exemplo, a estrutura da situao primitiva cons-
trangida a dar) os fundamentos pragmticos ganham um sentido epis-
tmico. Com isso transcendem-se as cancelas da razo instrumental.
Um princpio de generalizao, que no pode ser fundamentado a
partir da perspectiva dos interesses prprios (ou da prpria concep-
o do bem) serve como base para a validade da moral racional. Ns
s podemos nos assegurar desse princpio atravs de uma reflexo so-
bre as condies inevitveis para uma formao imparcial de opinio.
Embora Gibbard analise tais condies como pressupostos prag-
mticos para os discursos normativos, ele os observa sob o ponto de
vista funcionalista da sua contribuio para uma coordenao social
dos atos. Em contraposio, Tugendhat insiste em que a anuncia s
regras morais deve surgir da perspectiva dos prprios participantes;
contudo ele tambm nega o sentido epistmico que essa anuncia ga-
nha nas condies de discurso.
o no-cognitivismo atenuado parte do princpio de que os ato-
res s podem deixar que a razo prtica afete seu arbtrio de um nico
modo, a saber, por meio de reflexes que obedecem ao princpio da
racionalidade dos fins. Mas se, pelo contrrio, a razo prtica no mais
'li
se dissolve na razo instrumental, muda a constelao de razo e von-
tade - e com isso o conceito da liberdade subjetiva. Ento, a liberdade
no mais se esgota na capacidade de vincular o arbtrio s mximas da
inteligncia, mas se manifesta na autovinculao da vontade pelo dis-
cernimento. "Discernimento" significa aqui que uma deciso pode ser
justificada com a ajuda de razes epistmicas. Em geral, razes epist-
micas sustentam a verdade de declaraes assertivas; em situaes pr-
ticas, a expresso "epistmico" carece de uma explicao. Razes prag-
mticas referem-se s preferncias e metas de uma pessoa. Em ltima
anlise, quem decide a respeito desses "dados" a autoridade epis-
tmica do prprio ator, que tem de saber quais so suas preferncias e
metas. Uma reflexo prtica s pode conduzir ao "discernimento" se
se estender para alm do mundo do ator, de acesso subjetivamente
privilegiado, para um mundo intersubjetivamente compartilhado.
Assim a reflexo sobre experincias, prticas e formas de vida comuns
torna consciente um saber tico, do qual no dispomos graas apenas
autoridade epistmica da primeira pessoa.
A conscientizao de algo implicitamente sabido no significa o
mesmo que a cognio de objetos ou fatos
31
"Cognies" so contra-
intuitivas, enquanto os "discernimentos" obtidos pela reflexo explici-
tam um saber pr-terico, organizam-no em contextos, examinam a
sua coerncia e, atravs disso, tambm fazem a sua sondagem crtica
32

Os "discernimentos" ticos devem-se explicao daquele saber que
os indivduos comunicativamente socializados adquiriram na medida
em que cresceram para dentro de sua cultura. No vocabulrio avalia-
dor e nas regras de aplicao das sentenas normativas sedimentam-
se as partes constitutivas mais gerais do saber prtico de uma cultura.
luz de seus jogos de linguagem impregnados de elementos de ava-
liao, os atores desenvolvem no apenas representaes de si prprios
e da vida que gostariam de levar em geral; eles tambm descobrem em
cada situao traos de atrao e de rejeio, os quais no podem en-
tender sem "ver" como devem reagir a eles
33
Como sabemos intuitiva-
31. B. Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, London, 1985, capo 8.
32. John Rawls fala neste contexto em 'reflective equilibrium' [equilbrio re-
flexivo].
33. McDowell insurge-se contra uma interpretao objetivista destas 'salient
features' [caractersticas salientes] de uma situao: "The relevant notion of salience
cannot be understood except in terms of seeing something as a reason for acting which
mente o que atraente ou repulsivo, certo ou errado, o que relevante,
afinal, pode-se separar aqui o momento do "discernimento" do moti-
vo racional para a ao. Trata-se de um saber utilitrio intersubjetiva-
mente compartilhado, que se tornou corriqueiro no mundo vivido e
comprovou sua "praticidade". Enquanto propriedade comum de uma
forma de vida cultural, ele goza de "objetividade", graas sua difuso
e aceitao social. Por isso, a reflexo prtica que se apropria critica-
mente desse saber intuitivo precisa de uma perspectiva social.
Ns julgamos as orientaes de valor, bem como a autocompreen-
so das pessoas ou grupos baseada em valores, a partir de pontos de
vista ticos, e julgamos os deveres, as normas e os mandamentos a par-
tir de pontos de vista morais. Vejamos primeiro as questes ticas, que
se colocam a partir da perspectiva da primeira pessoa. Do ponto de
vista da primeira pessoa do plural elas visam ao ethoscomum: trata-se
de ver como ns, enquanto membros de uma comunidade moral, nos
entendemos a ns mesmos, quais sero os critrios segundo os quais
deveremos orientar nossas vidas, o que o melhor para ns, a longo
prazo e na viso do todo. A partir da perspectiva da primeira pessoa
do singular, surgem questes semelhantes: quem sou eu e quem eu
gostaria de ser, como deveria levar minha vida. Tais reflexes existen-
ciais tambm se diferenciam das ponderaes da prudncia no ape-
nas pela generalizao temporal e objetiva do questionamento: o que
o melhor a longo prazo e visto como um todo. Aqui, a perspectiva da
primeira pessoa no significa a limitao egocntrica s minhas pre-
ferncias, mas garante a referncia a uma histria de vida que est sem-
pre engastada em tradies e formas de vida intersubjetivamente com-
partilhadas
34
A atratividade dos valores, cuja luz entendo a mim mes-
mo e a minha vida, no se deixa esclarecer nos limites do mundo das
experincias subjetivas ao qual tenho acesso privilegiado. Pois minhas
silences ali others". [A relevante noo da salincia no pode ser entendida a no ser
em termos de ver algo como uma razo para agir, a qual silencia todas as outras. J
McDowell, "Virtue and Reason", Monist, 62, 1979,345. Ele explica "discernimentos"
ticos a partir da interao entre, por um lado, a orientao da vida e a autoconscincia
de uma pessoa, e pelo outro, a sua compreenso de cada situao, impregnada de valo-
res. Essas anlises ainda podem ser entendidas - para aqum do realismo - no sen-
tido de uma tica neo-aristotlica instruda por Wittgenstein.
. 34. Cf. J. McDowell, "Are Moral Requirements Hypothetical Imperatives?", Pro-
ceedmgs of the Aristotelian Society, supl. 52, 1978, 13-29.
preferncias e metas no so mais algo dado, mas so elas mesmas
passveis de discuss0
35
Dependendo de minha auto conscincia e por
meio da reflexo sobre aquilo que para ns, dentro do horizonte de nos-
so mundo compartilhado, tem um valor intrnseco, elas podem mu-
dar de um modo fundamentado.
Sob o ponto de vista tico ns esclarecemos, portanto, questes
clnicas de uma vida que est sendo bem-sucedida, ou melhor, que
no est indo pelo caminho errado, as quais se colocam no contexto
de determinada forma de vida ou de uma histria de vida individual.
A reflexo prtica executada na forma de um auto-entendimento
hermenutico. Ela articula valoraes fortes, pelas quais orienta-se
minha autoconscincia. A crtica das auto-iluses e dos sintomas de
uma forma de vida forada ou alienada mede-se na idia de uma vida
vivida de modo consciente e coerente. Aqui, a autenticidade de um .
projeto de vida, analogamente pretenso de veracidade de atos ex-
pressivos de linguagem, pode ser compreendida como uma pretenso
de validade de grau mais elevad0
36
.
O modo como sentimos nossa vida est mais ou menos determi-
nado pelo modo como ns mesmos nos entendemos. Por isso os dis-
cernimentos ticos sobre a interpretao dessa autocompreenso in-
tervm na orientao de nossa vida. Como discernimentos que vincu-
lam a vontade, eles provocam uma conduo consciente da vida. Nisso
se manifesta a vontade livre no sentido tico. Do ponto de vista tico,
a liberdade de vincular meu arbtrio a mximas da prudncia se trans-
forma na liberdade de decidir-me por uma vida autntica
37

claro que os limites dessa forma de ver tica aparecem logo que
entram em jogo questes a respeito da justia, pois a partir dessa pers-
pectiva a justia rebaixada a um valor junto a outros valores. Obriga-
es morais so mais importantes para uma pessoa do que para outra,
tm maior significado num contexto do que noutro. certo que, tam-
bm do ponto de vista tico, pode-se levar em conta a diferena semn-
tica entre vinculao ao valor e obrigao moral, dando certa prioridade
35. Cf. Charles Taylor, As fontes do self, So Paulo, Edies Loyola, 1997, parte I.
36. Tambm as teorias, por exemplo, colocam uma pretenso de validade "mais
elevada" ou mais complexa; elas no podem ser "verdadeiras" ou "falsas" no mesmo
sentido que cada uma das proposies delas deduzidas .
37. A exacerbao existencialista desta deciso para uma escolha radical confun-
de essa liberdade com um processo epistemicamente dirigido.
UMA VISAO GENEALOGICA DO TEOR COGNITIVO DA MORAL 39
a questes da justia diante de questes do bem viver: "Ethicallife itself
is important, but it can see that things other than itself are important. ..
There is one kind of ethical consideration that directly connects im-
portance and deliberative priority, and this is obligation"38. Mas en-
quanto as obrigaes forem observadas exclusivamente do ponto de vis-
ta tico, no possvel fundamentar uma primazia absoluta do justo
diante do bom, que exprimiria o sentido categrico de validade dos de-
veres morais: "These kinds of obligation very often command the highest
deliberative priority ... However, we can also see how they need not
always command the highest priority, even in ethically well disposed
agents,,39. Enquanto a justia for considerada parte integrante de cada
uma das concepes determinadas do bem, no haver motivo para a
reivindicao de que em casos de coliso os deveres s possam ser so-
brepujados por deveres, os direitos s por direitos (como diz Dworkin).
Sem a primazia do que justo em relao ao que bom, tambm
no pode haver nenhum conceito eticamente neutro de justia. Em so-
ciedades ideologicamente pluralistas, isso teria conseqncias desas-
trosas para a regulao de uma coexistncia pautada na igualdade de
direitos. Em tal caso, a igualdade de direitos dos indivduos e dos gru-
pos com identidades prprias somente poderia ser garantida segundo
escalas de medida que, por sua vez, so partes integrantes de uma con-
cepo do bem aceita por todos uniformemente. O mesmo vale, mutatis
mutandis, para uma regulao justa do trnsito internacional entre Es-
tados, do trnsito cosmopolita entre cidados do mundo e das rela-
es globais entre as culturas. O que essa idia tem de inverossmil mos-
tra por que os enfoques neo-aristotlicos no podem cumprir com o
contedo universalista de uma moral da ateno indistinta e da res-
ponsabilidade solidria por cada indivduo. Todo projeto global de um
bem coletivo, vinculatrio para todos, sobre cuja base poderia ser fun-
dada a solidariedade de todos os homens (inclusive as geraes vin-
douras), defronta-se com um dilema. Uma concepo acabada do ponto
38. ["A vida tica em si importante, mas ela pode ver que outras coisas alm dela
mesma so importantes ... H uma espcie de considerao tica que conecta direta-
mente importncia e prioridade deliberativa, e ela a obrigao."] Williams ( 1985), 184s.
39. ["Estas espcies de obrigaes muitas vezes comandam a mais elevada prio-
ridade deliberativa ... Contudo, tambm podemos ver como elas nem sempre preci-
sam comandar a mais elevada prioridade, mesmo em agentes eticamente bem dispos-
tos."] Williams (l985), 187.
de vista do contedo, suficientemente informativa, deve (sobretudo
com vistas felicidade das geraes futuras) levar a um paternalismo
insuportvel; uma concepo isenta de substncia, distanciada de to-
dos os contextos locais, deve destruir o conceito do bem
40
.
Se pretendemos levar em considerao a presumida imparcia-
lidade dos julgamentos morais e a pretenso categrica de validade
das normas vinculatrias, temos de desatrelar a perspectiva horizontal
(dentro da qual so regradas as relaes interpessoais) da perspectiva
vertical (a dos projetos individuais de vida), e tornar independente a
resposta a perguntas genuinamente morais. A pergunta abstrata so-
bre o que do interesse uniforme de todos ultrapassa a pergunta tica
contextualizada a respeito do que o melhor para ns. A intuio de
que as questes da justia surgem de uma ampliao idealizadora do
questionamento tico continua, porm, fazendo sentido.
Se interpretarmos a justia como aquilo que igualmente bom
para todos, o "bem" contido na moral constitui uma ponte entre a
justia e a solidariedade. Pois tambm a justia entendida universalis-
ticamente exige que uma pessoa responda pela outra - e que, alis,
cada um tambm responda pelo estranho, que formou a sua identida-
de em circunstncias de vida totalmente diferentes e entende-se a si
mesmo luz de tradies que no so as prprias. O bem na justia
lembra que a conscincia moral depende de determinada autocom-
40. Martin Seel (1995) esfora-se em encontrar tal conceito formal do bem. Mas
a idia de uma determinao formal do bem, diferente da moral no sentido kantiano,
um espeto de pau. A tentativa de Seel de explicar a constituio e as condies de
uma vida bem-sucedida no pode abrir mo da designao de bens fundamentais (se-
gurana, sade, liberdade de ir e vir), de contedos (trabalho, interao, jogo e con-
templao) e de metas da conduo da vida (autodeterminao com abertura para o
mundo). Essas so pressuposies e valoraes antropolgicas falveis, que no apenas
so controvertidas de uma cultura para outra, mas que aqui, no dilogo intercultural,
permanecem controvertidas por bons motivos. Tambm uma compreenso no-criterial
de tal projeto das possibilidades humanas tem conseqncias paternalistas, mesmo
quando apenas pretende encaminhar conselhos bem-intencionados: "Mas se algum
no quiser este bem? Teremos de dizer-lhe que est renunciando ao melhor".(l89) O
contedo manifesto de uma antropologia do bem, que for alm do esclarecimento da
argumentao lgica das condies dos discursos hermenuticos de auto-interpreta-
o, fica preso de modo peculiar ao contexto de seu surgimento - como o demonstra
o exemplo de Heidegger, cuja ontologia existencial delata para qualquer leitor atento, a
partir da perspectiva de uma ou duas geraes, no apenas o jargo mas tambm as
vantagens polticas de seu tempo (cf. R. Wolin, The Politics of Being, New York, 1990).
UMA VIsAo GENEAL6GICA DO TEOR COGNITIVO DA MORAL 41
________________ 11.1 ____________________ __
preenso das pessoas morais, que se sabem pertencentes comunida-
de moral. A essa comunidade pertencem todos os que foram sociali-
zados numa forma de vida comunicativa qualquer. Indivduos socia-
lizados, pelo fato de somente poderem estabilizar sua identidade em
condies de reconhecimento mtuo, so especialmente vulnerveis
em sua identidade e, por isso, dependentes de uma proteo espec-
fica. Eles tm de poder apelar para uma instncia alm da prpria co-
munidade - G. H. Mead fala numa "ever wider community" [comu-
nidade sempre maior l. Expresso de modo aristotlico, em toda comuni-
dade concreta est esboada a comunidade moral, por assim dizer como
seu "melhor eu". Enquanto integrantes dessa comunidade, os indiv-
duos esperam uns dos outros uma igualdade de tratamento, que parte
do princpio de que cada pessoa considere cada uma das outras como
"um dos nossos". A partir dessa perspectiva, justia significa simulta-
neamente solidariedade.
Neste ponto, necessrio evitar um mal-entendido, a saber, o de
que a relao entre justo e bom igual que existe entre forma e con-
tedo: "O conceito formal do bem nomeia o cerne material de uma
moral universalista - aquilo de que trata a considerao moral,,41. Essa
concepo revela o olhar seletivo de um liberalismo que deixa que o
papel da moral se reduza proteo do bem individual- como se se
tratasse da essncia dos direitos negativos de liberdade - e erige por-
tanto a moral sobre a infra-estrutura da tica
42
. Ento, esta procura
por aquilo de que se trata na moral- ou seja o conhecimento dos "ma-
les e bens" que "esto em jogo" nos conflitos morais, de modo igual
para todos - deveria preceder moral como magnitude fixa. Antes
de qualquer reflexo moral, os participantes deveriam saber o que
uniformemente bom para todos - ou, pelo menos, eles deveriam pe-
dir emprestado aos filsofos um conceito do bem formal. Contudo,
no existe quem possa determinar simplesmente, a partir da perspec-
tiva do observador, o que uma pessoa qualquer deve considerar como
bom. Na referncia a uma pessoa "qualquer" est embutida uma abs-
trao que tambm vai alm das possibilidades do filsofo 43. certo
41. Seel (1995),223.
42. Quem apresenta uma arquitetura terica semelhante R. Dworkin, Founda-
tions of Liberal Equality, The Tanner Lectures on Human Values, XI, Salt Lake City, 1990.
43. Cf. nota 40.
......
que a moral pode ser entendida como um dispositivo de proteo con-
tra a vulnerabilidade especfica das pessoas. Mas o saber a respeito da
suscetibilidade constitutiva de um ser que s pode formar sua identi-
dade na externao em meio a relaes interpessoais e estabiliz-la em
relaes de reconhecimento intersubjetivo emana da familiaridade
intuitiva com as estruturas gerais de nossa prpria forma de vida co-
municativa. um saber geral profundamente enraizado, que se apre-
senta enquanto tal apenas em casos de desvios clnicos - a partir de
experincias de como e quando a identidade de um indivduo socia-
lizado corre perigo. O recurso a um saber dessa espcie, determinado
por tais experincias negativas, no traz o peso da pretenso de indi-
car positivamente o que significa uma vida boa. S os prprios envol-
vidos, a partir da perspectiva dos que participam de consultas pr-
ticas, podem ter clareza a respeito do que em cada caso uniforme-
mente bom para todos. O bem relevante do ponto de vista moral apre-
senta-se caso a caso a partir da perspectiva ampliada do ns de uma
comunidade que no exclui ningum. Aquilo que de bom subsumi-
do no justo a forma de um ethos intersubjetivo compartilhado en-
quanto tal e , com isso, a estrutura da pertena a uma comunidade,
que, alis, livrou-se das amarras de uma comunidade exclusiva.
Essa correlao entre solidariedade e justia inspirou Kant a ex-
plicar o ponto de vista segundo o qual as questes a respeito da justia
podem ser julgadas de modo imparcial, a partir do modelo da autole-
gislao de Rousseau: "De acordo com ela todo ser racional deve agir
como se, atravs de suas mximas, fosse um membro legislador no
reino geral dos fins,,44. Kant fala de um "reino dos fins" porque cada
um de seus membros no se contempla a si mesmo e a todos os outros
como um mero meio, mas sempre tambm como um "fim em si mes-
mo': Enquanto legislador, ningum sdito da vontade de um estra-
nho; mas ao mesmo tempo cada membro est submetido s leis que a
si prprio outorga, assim como todos os outros. Na medida em que
Kant substitui a figura de direito privado do contrato pela figura de
direito pblico da legislao republicana, ele pode juntar num s os
dois papis da moral, separados do ponto de vista do direito: o papel
do cidado que participa da legislao e o do indivduo privado, sub-
44. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werke, (Weischedel), Vol. IV,
72 fedo br.: Fundamentao da metafsica dos costumes, Lisboa, Edies 70,1995].
metido s leis. A pessoa moralmente livre tem de poder compreen-
der-se, simultaneamente, como autora dos mandamentos ticos aos
quais est submetida enquanto destinatrio. Por outro lado, isso
possvel apenas se essa mesma pessoa exerce a competncia legislativa
da qual meramente "participa" no de forma arbitrria (no sentido de
uma viso positivista do direito), mas em consonncia com a consti-
tuio de uma comunidade, cujos cidados se governam a si mesmos.
E l s podem reger tais leis que poderiam ter sido decididas por "cada
um para todos e por todos para cada um".
Uma lei vlida no sentido moral quando pode ser aceita por
todos, a partir da perspectiva de cada um. Como apenas as leis "gerais"
cumprem com a condio de regrar uma matria no interesse unifor-
me de todos, nesse momento de capacidade de generalizao dos
interesses respeitados pela lei que a razo prtica se faz valer. Logo,
agindo como um legislador democrtico, passa a assumir o ponto de
vista moral a pessoa que consulta a si mesma para saber se a praxe que
resultaria do respeito generalizado de uma norma cogitada hipoteti-
camente poderia ser aceita por todos os potencialmente envolvidos
enquanto legisladores potenciais. No papel de co-legislador, cada pes-
soa participa de uma empreitada cooperativa e aceita, com isso, uma
perspectiva intersubjetivamente ampliada, a partir da qual se pode
examinar se uma norma que objeto de discusso pode ser conside-
rada generalizvel segundo o ponto de vista de todos os participantes.
Quando se d essa cogitao, so considerados tambm motivos prag-
mticos e ticos, que no perdem sua relao interna com a situao
de interesses e com a autoconscincia de cada pessoa individual. Con-
tudo, esses motivos relativos aos atores no contam mais como moti-
vos e orientaes de valor de pessoas individuais, mas como contri-
buies epistmicas para um discurso de exame das normas, realiza-
do com o intuito do mtuo entendimento. Como uma praxe legislati-
va s pode ser exercida em comum, no mais suficiente a regra de
ouro do uso mono lgico e egocntrico desses testes de generalizao.
As razes morais tm um modo de vincular o arbtrio diferente
das razes pragmticas ou ticas. No momento em que a autovincula-
o da vontade assume a forma da auto legislao, vontade e razo se

interpenetram integralmente. Por isso, Kant s reconhece como "livre"
a vontade autnoma, determinada pela razo. S age livremente aquele
que permite que sua vontade seja determinada por sua compreenso
daquilo que todos poderiam desejar. "S um ser racional tem a capa-
cidade de agir segundo a representao das leis, isto , segundo princ-
pios, ou uma vontade. Como para a deduo das aes a partir das leis
necessria a razo, a vontade no outra coisa do que razo prtica,,45.
Certamente todo ato de autovinculao da vontade exige da razo pr-
tica razes para que ocorra; mas, enquanto ainda entrarem em jogo
determinaes subjetivamente casuais e a vontade no tiver apagado
todos os momentos da coao, a vontade no ser realmente livre.
A normatividade que nasce per seda capacidade de autovincu-
lao da vontade ainda no tem um sentido moral. Quando um agen-
te se apropria de regras tcnicas da habilidade ou de conselhos prag-
mticos da prudncia, leva sua arbitrariedade a submeter-se razo
prtica; as razes para isso, no entanto, tm fora determinante ape-
nas com vista a preferncias e fins. Ainda que de forma diversa, isso
vale tambm para razes ticas. Embora a autenticidade das vincula-
es a valores ultrapasse o horizonte da racionalidade finalista mera-
mente subjetiva, as valoraes severas s ganham fora objetiva e ca-
paz de determinar a vontade com vista a experincias prticas e for-
mas de vida casuais, ainda que partilhadas intersubjetivamente. Nos
dois casos, os imperativos e recomendaes correspondentes s po-
dem reclamar para si uma validade condicionada: s valem sob o pres-
suposto de situaes de interesse subjetivamente dadas, ou sob o
pressuposto de tradies intersubjetivamente partilhadas.
Para alcanar uma validao incondicionada ou categrica, obri-
gaes morais precisam derivar-se de leis que emancipem a vontade
das determinaes casuais (caso a vontade esteja comprometida com
essas determinaes) e que, por si mesmas, se mesclem razo prtica.
Pois luz de normas como essas, fundamentadas sob o ponto de vis-
ta moral, tambm os fins, preferncias e orientaes de valor casuais
que exercem coaes externas sobre a vontade podem ser subme-
tidas a um julgamento crtico. Razes podem levar at mesmo a von-
tade heteronmica a submeter-se a mximas; mas a autovinculao
continua presa a situaes de interesse dadas por razes pragmticas
45. Kant, Werke, vaI. IV, 41.
e ticas, e a orientaes de valor atreladas a contextos determinados.
S mesmo quando essas tiverem sido testadas sob o ponto de vista mo-
ral em sua compatibilidade com os interesses e orientaes de valor
de todos os demais, que a vontade se ter libertado das determinaes
heteronmicas 46.
A confrontao abstrata de autonomia e heteronomia certamen-
te restringe o olhar que se lana sobre o sujeito individual. Kant, em
razo de suas suposies transcendentais subjacentes, atribui a livre
vontade a um Eu inteligvel localizado no reino dos fins. Por isso, ao
tomar a autolegislao, que em sentido poltico original um empre-
endimento cooperativo do qual o indivduo apenas participa 47, Kant
volta a situ-la na competncia exclusiva do indivduo. No por aca-
so que o imperativo categrico dirige-se a uma segunda pessoa do
singular, dando a impresso de que cada um por si, in foro interno,
pode submeter as normas a prova, segundo convm. Mas, de fato, a
aplicao reflexiva do teste de generalizao exige uma situao de reu-
nio em conselho, em que cada um se v coagido a acatar a perspecti-
va de todos os demais, para comprovar se a norma, do ponto de vista
de cada um, poderia ser almejada por todos. Essa a situao de um
discurso racional que visa ao entendimento mtuo e do qual partici-
pam todos os envolvidos. Um sujeito que julgue algo solitariamente,
mesmo ele confere um peso maior a essa idia do entendimento m-
tuo discursivo do que um teste de generalizao a ser aplicado.
mais provvel que Kant tenha errado no encurtamento indivi-
dualista de um conceito de autonomia de cunho intersubjetivo do que
em uma distino insuficiente entre os questionamentos tico e prag-
mtic0
48
Quem leva a srio as questes do auto-entendimento tico
choca-se com a autocompreenso e a compreenso de mundo histo-
ricamente variveis, prprias a indivduos e grupos. Kant, que como
filho do sculo XVIII ainda refletia a-historicamente, salta por sobre
essa camada de tradies em que se formam identidades. Tacitamen-
te, ele parte da idia de que, na formao de juzos morais, qualquer
um, em virtude da prpria fantasia, capaz de se pr suficientemente
na situao de qualquer outro. Contudo, quando os envolvidos no
46. Isso desconsiderado por Chr. M. Korsgaard, The Sources ofNormativity. The
Tanner Lectures on Human Values, n. XV (1994), pp. 88ss.
47. Cf. Kant, vol. IV, p. 69.
48. O mesmo se pode dizer de Tugendhat, cf. IV, 2, acima.
podem mais contar com um acordo prvio sobre condies de vida e
situaes de interesse mais ou menos homogneas, o ponto de vista
moral s pode se realizar sob condies de comunicao que garan-
tam que cada um, tambm da perspectiva de sua prpria autocom-
preenso e compreenso de mundo, possa testar a aceitabilidade de
uma norma elevada a prxis comum. O imperativo categrico con-
tm assim uma forma de leitura concernente teoria do discurso. Em
seu lugar, surge o princpio discursivo "D", segundo o qual s podem
requerer validao normas que possam contar com a concordncia
de todos os envolvidos como partcipes de um discurso prtico 49.
Partimos da questo genealgica sobre ainda ser possvel justifi-
car ou no o teor cognitivo de uma moral do respeito indistinto e da
responsabilidade solidria por toda e qualquer pessoa aps a perda
de valor do fundamento religioso de sua validao. Por fim, sob a
mesma perspectiva, gostaria de submeter a prova o resultado que al-
canamos pela interpretao intersubjetiva do imperativo categrico.
Para tanto preciso separarmos dois problemas. De uma parte, pre-
ciso esclarecer quais so, afinal, os elementos das instituies origi-
nais que a tica discursiva pe a salvo no universo desenganado das
tentativas de fundamentao ps-metafsicas, e em que sentido ainda
se pode falar de uma validao cognitiva de juzos e posicionamentos
morais (VII). De outra parte, precpuo perguntar se uma moral que
parte da reconstruo racional de instituies tradicionais, inicial-
mente religiosas, no permanece conteudisticamente presa a seu con-
texto original, no obstante seu carter estimativo, ou seja, estar em
permanente processo de avaliao (VIII).
Ao perderem a autoridade epistmica da posio divina, os man-
damentos morais perdem tambm sua justificao tanto soteriol-
gica quanto ontoteolgica. A tica discursiva tambm tem um preo
a pagar por isso; ela no pode nem conservar o teor moral ntegro das
instituies religiosas (1), nem preservar o sentido realista de valida-
o prprio s normas morais (2).
49. Cf. J. Habermas, "Diskursethik". In: Moralbewufltsein und kommunikatives
Handeln, Frankfurt am Main, 1983, p. 103 [ed. br.: Conscincia moral e agir comunica-
tivo, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1989].
( 1) Se a prxis moral, por meio da pessoa do Deus salvador - e
de sua funo no plano salvfico -, deixa de estar entretecida com a
expectativa de salvao pessoal e com uma mudana de vida marcada
de maneira exemplar, decorrem da duas conseqncias lastimveis.
De um lado, o saber moral desprende-se dos motivos subjetivos da
ao; de outro lado, o conceito de moralmente correto torna-se diver-
so da concepo de um bem-viver desejado por Deus.
A tica discursiva ordena diversas formas de argumentao a
questes ticas e morais, a saber, discursos de auto-entendimento de
um lado, discursos de fundamentao normativa (ou de aplicao),
de outro. Com isso, no entanto, ela no reduz a moral a tratamento
indistinto, mas procura fazer jus a dois aspectos: justia e solidarie-
dade. Um comum acordo almejado por via discursiva depende simul-
taneamente do "sim" ou do "no" insubstituvel de cada um dos indi-
vduos, bem como da superao da perspectiva egocntrica, indisso-
civel de todos os envolvidos em uma prxis argumentativa pautada
pelo convencimento recproco. Quando o discurso, em virtude de suas
qualidades pragmticas, possibilita uma formao de vontade discer-
nente e garantidora tanto do "sim" quanto do "no", ento os posicio-
namentos racionalmente motivados, afirmativos ou negativos, podem
dar espao aos interesses de cada indivduo, sem que se rompa o teci-
do social que j de antemo une os participantes voltados ao acordo
mtuo em sua atitude transubjetiva.
Por certo, o desacoplamento da moral em relao s questes da
vida bem-sucedida tem tambm seu lado motivacional. Como no
h nenhum substituto profano para a expectativa de salvao, perde-
se o motivo mais forte para o seguimento de mandamentos morais.
Ao ver nos discursos racionais a encarnao do ponto de vista moral,
a tica discursiva refora ainda mais a separao intelectualista entre
o juzo moral e a ao. O discernimento a que se chega discursiva-
mente no assegura nenhuma transferncia para a ao. Com certeza
os juzos morais nos dizem o que devemos fazer; e boas razes afe-
tam nossa vontade. Isso se revela na m conscincia que nos "aflige"
quando agimos contra nosso discernimento. Mas o problema da fra-
queza da vontade tambm revela que o discernimento moral se deve
pouca fora das razes epistmicas, sem constituir ele mesmo um
motivo racional. Quando sabemos o que moralmente correto fazer,
at sabemos que no h qualquer boa razo - epistmica - para
agir de outra maneira. Isso no impede, porm, que outros motivos
acabem sendo mais fortes
5o
.
Com a perda da base vali dativa sotereolgica, altera-se em espe-
cial o sentido da obrigatoriedade normativa. A prpria diferenciao
entre dever e vinculao de valor, entre o que moralmente certo e
eticamente almejvel, agua a validao do dever tornando-a em no r-
matividade, a que corresponde to-somente a formao imparcial de
juzos. Outra conotao deve-se mudana da perspectiva, de Deus
para o homem. "Validade" significa agora que normas morais conta-
ro com a concordncia de todos os envolvidos, quando esses, em dis-
cursos prticos, testarem em conjunto se a respectiva prxis vem ao
encontro do interesse de todos em igual medida. Nessa concordncia
expressam-se duas coisas: a razo falvel dos sujeitos em conselho, que
se convencem mutuamente de que uma norma introduzida hipote-
ticamente merece reconhecimento, e a liberdade dos sujeitos legislado-
res, que se entendem ao mesmo tempo como autores das normas a que
se submetem como destinatrios. No sentido validativo das normas mo-
rais, ficam vestgios tanto da falibilidade do esprito humano que des-
cobre, quanto da construtividade do esprito humano que projeta.
(2) O problema sobre em que sentido juzos e posicionamentos
morais podem requerer validade revela-se ainda sob outro aspecto
quando trazemos memria as asseres essenciais com que os man-
damentos foram justificados onto-teologicamente, no passado, como
partes de um mundo racionalmente estabelecido. Enquanto foi poss-
vel manifestar o teor cognitivo da moral por meio de asseres descri-
tivas, os juzos morais foram falsos ou verdadeiros. Porm, desde que o
realismo moral no se deixa mais defender pela evocao da metafsica
da criao e do direito natural (ou de sucedneos para eles), a valida-
o da obrigatoriedade de asseres morais no pode mais ser assimi-
lada pela validao da verdade de asseres descritivas. Alguns dizem
como so as coisas no mundo, outros dizem o que devemos fazer.
Se supomos que sentenas s podem ser vlidas no sentido de se-
rem "verdadeiras" ou "falsas': e que se deve entender a "verdade" no sen-
tido de uma correspondncia entre sentenas e objetos ou fatos, tor-
50. Da resulta a necessidade de que se complem,ente a moral, apenas fracamente
motivada, com um Direito coercitivo e positivo; cf. J. Habermas, Faktizitiit und Geltung,
Frankfurt am Main, 1992, pp, 135ss.
48 A INCLUSO DO OUTRO '" UMA VISO GENEALGICA DO TEOR COGNITIVO DA MORAL 49
___ 11 __ -
na-se problemtica toda reivindicao de validao feita em favor de
uma assero no-descritiva. De fato, o ceticismo moral apia-se prin-
cipalmente na tese de que asseres normativas no podem ser verda-
deiras ou falsas, e de que tambm no podem, portanto, ser funda-
mentadas, dada a inexistncia de algo como objetos ou fatos morais.
Na verdade, somam-se a uma compreenso de mundo tradicional, como
totalidade de objetos e fatos, uma compreenso de verdade baseada na
teoria das correspondncias e uma compreenso de fundamentao de
cunho semntico. Comentarei essas premissas duvidosas de forma
breve e em ordem inversa
5l
.
De acordo com a concepo semntica, uma sentena tem fun-
damento quando se pode deduzi-la de sentenas de base, segundo
regras essenciais vlidas; para tanto, distingue-se uma classe de sen-
tenas de base, segundo determinados critrios (lgicos, gnosiolgi-
cos ou psicolgicos). Mas a assuno fundamentalista de uma base
como essa, acessvel de forma imediata percepo ou ao esprito,
no resistiu inspeo lingstico-crtica a que se submeteu a cons-
tituio holstica da linguagem e da interpretao; toda e qualquer
fundamentao precisa ao menos partir de um contexto ou de uma
compreenso da circunstncia pr-entendidos
52
Por isso recomen-
da-se conceber a fundamentao de forma pragmtica, como uma
prxis de justificao pblica em que, para solver reivindicaes de
validao, apresentam-se razes. Com isso, preciso pr em discus-
so os prprios critrios de racionalidade que distinguem "razes"
de "boas razes". por isso, afinal, que recai sobre as prprias quali-
dades rotineiras do processo argumentativo o nus de elucidar por
que os resultados alcanados conforme os procedimentos de rotina
tm a seu favor a suposio de validade. A constituio comunicativa
de discursos racionais, por exemplo, pode cuidar de que se garanta
espao a todas as contribuies relevantes e de que apenas a compul-
so no coerciva do melhor argumento determine o "sim" ou o "no"
d
. . 53
os partiCIpantes .
51. Para o que segue cf. J. Heath, Morality and Social Action, tese de doutoramento
na Northwestern University, 1995, pp. 86-102.
52. Cf. D. Davidson, Wahrheit und Interpretation, Frankfurt am Main, 1986.
53. Cf. J. Habermas, "Exkurs zur Argumentationstheorie". In: Theorie des
kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main, 1981, vol. 1, pp. 44-71; e, do mesmo
autor, 1992, pp. 276ss.
o plano pragmtico para a fundamentao abre caminho para
um conceito epistmico de verdade que tem por tarefa oferecer uma
sada teoria das correspondncias. Com o predicado de verdade re-
ferimo- nos ao jogo de linguagem da justificao, ou seja, da solvncia
pblica das reivindicaes de validao. Por outro lado, no se deve
igualar "verdade" com fundamentabilidade - warranted assertibility.
A utilizao "cautelar" do predicado - 'p' pode estar muito bem fun-
damentado e mesmo assim no ser verdadeiro - alerta-nos para a
diferena semntica entre "verdade" como qualidade inalienvel das
asseres e "aceitabilidade racional" como qualidade das declaraes,
mas condicionada pelo context0
54
Essa diferena pode ser entendida
no horizonte das justificaes possveis como a distino entre "justi-
ficado em nosso contexto" e "justificado em qualquer contexto". De
nossa parte, podemos fazer jus a essa diferena por meio de uma idea-
lizao atenuada de nossos processos argumentativos - se concebi-
dos como passveis de prosseguimento. medida que afirmamos 'p'
e que reivindicamos verdade para 'p', assumimos - embora conscien-
tes da falibilidade - a obrigao de defender 'p' contra todas as obje-
- " 55
oes posslvels .
Nesse contexto, interessa-me muito menos a complexa relao
entre verdade e justificao do que compreender o conceito de ver-
dade - j depurado pelas conotaes de correspondncia - como um
caso especial de validade, enquanto se introduz esse conceito geral de
validade referenciado solvncia discursiva de reivindicaes de vali-
dao. Com isso, abre-se um espao conceitual em que se pode abrigar
o conceito de validade normativa, e mais especialmente de validade
moral. A correo de normas morais (ou de asseres normativas ge-
rais) e de mandamentos singulares pode ser entendida por analogia
verdade de sentenas assertivas. O que vincula os dois conceitos de
validao o procedimento da solvncia discursiva das reivindica-
54. R. Rorty, "Pragmatism, Davidson and Truth". In: E. LePre (org.l. Truth and
Interpretation, Londres, 1986, pp. 264ss.
55. O conceito da "solvibilidade discursiva", reativo, referente no a estados
ideais, mas ao enfraquecimento de restries potenciais, aproxima-s do conceito de
"superassertibility": C. Wright, Truth and Objectivity, Cambridge, 1992, pp. 33ss. So-
bre a crtica a meu conceito anterior de verdade, ainda orientado por Peirce, v. A.
Wellmer, Ethik und Dialog, Frankfurt am Main, 1986, pp. 102 ss; cf. ainda Wingert,
1993, pp. 264ss.
~ ...
~
UMA VIsAO GENEALOGICA DO TEOR COGNITIVO DA MORAL 51
es de validao correspondentes. O que os separa a referncia ao
mundo social ou ao mundo objetivo, respectivamente.
O mundo social que (como totalidade legitimamente regulada
das relaes interpessoais) s acessvel com base na perspectiva do
participante se constitui historicamente de forma instrnseca e, por-
tanto (se assim o quisermos), de forma ontologicamente diversa do
mundo objetivamente descritvel da perspectiva do observador
56
O
mundo social est entrelaado com aS intenes e opinies, com a pr-
xis e a linguagem de seus integrantes. Isso vale de modo semelhante
para as descries do mundo objetivo, mas no para ele mesmo. Por
isso, o significado da solvncia discursiva de reivindicaes de verda-
de difere do significado das reivindicaes morais de validao: em
um dos casos, o comum acordo discursivamente alcanado declara
terem sido cumpridas as condies de verdade de uma sentena asser-
tiva, interpretadas como condies de afirmabilidade; no outro caso,
o comum acordo discursivamente alcanado fundamenta a reconhe-
cibilidade de uma norma e colabora assim, ele mesmo, para o cum-
primento de suas condies de validade. Se a aceitabilidade racional
apenas indica a verdade de sentenas assertivas, ela presta uma contri-
buio constitutiva para a validao de normas morais. No discerni-
mento moral, construo e descoberta se entrelaam de forma diversa
da que ocorre no conhecimento terico.
o ponto de vista moral que escapa a nosso desgnio e se impinge
a ns, e no uma ordem moral suposta, cuja existncia como que in-
dependeria de nossas descries. No foi o mundo social em si que
nos escapou, mas as estruturas e procedimentos de um processo argu-
mentativo que se presta tanto criao quanto descoberta das normas
de um convvio regulado com retido. O sentido construtivista de uma
formao de juzos morais concebida segundo o modelo da autole-
gislao no se pode perder, mas ele tampouco pode destruir o sen-
tido epistmico das fundamentaes morais
57
.
56. A partir disso, a propsito, explica-se a carncia de complementao dos dis-
cursos morais por discursos de aplicao; cf. K. Gnther, Der Sinn for Angemessenheit,
Frankfurt am Main, 1998; quanto a isso, v. J. Habermas, 1992, pp. 141s.
57. Cf. J. Rawls, "Kantian Constructivism in Moral Theory", Journal of Philoso-
phy, set. 1980, pp. 519.
A tica discursiva justifica o teor de uma moral do respeito indis-
tinto e da responsabilidade solidria por cada um. Certamente, ela s
chega a isso pela via da reconstruo racional dos contedos de uma
tradio moral abalada em sua base vali dativa religiosa. Se a maneira
de ler o imperativo categrico assumida pela teoria discursiva perma-
necesse atrelada a essa tradio da origem, essa genealogia se interpo-
ria ao objetivo de comprovar o teor cognitivo dos juzos morais em
geral. Ainda falta uma fundamentao, a partir da teoria moral, do
prprio ponto de vista moral.
Na verdade, o princpio discursivo responde ao constrangimento
que acomete os membros de comunidades morais aleatrias quando
estes, durante a transio para sociedades modernas, pluraristas em sua
viso de mundo, incorrem no dilema de continuar, como antes, discu-
tindo sobre juzos e posicionamentos morais munidos de razes, a des-
peito de j ter desmoronado seu consenso substancial de fundo no que
concerce s normas morais subjacentes. Tanto em nvel global quanto
dentro da prpria sociedade a que pertencem, essas pessoas envolvem-
se em conflitos de conduta que elas mesmas, muito embora seu ethos j
esteja em runas, ainda entendem como conflitos morais, e portanto
solveis a partir de certa fundamentao. O cenrio a seguir no retrata
nenhum "estado primordial", mas sim um percurso estilizado de ma-
neira ideal e tipificada, tal como ele poderia dar-se sob condies reais.
Tomo como ponto de partida que os envolvidos pretendem so-
lucionar seus conflitos sem violncia ou acertos ocasionais, mas sim
atravs de um acordo mtuo. Assim, prope-se de sada a tentativa de
estabelecer um conselho e desenvolver, sobre uma base profana, uma
autocompreenso tica comum a todos. Sob as condies de vida di-
versificadas das sociedades pluralistas, porm, uma tentativa como essa
est fadada ao fracasso. Os envolvidos aprendem que, ao se certifica-
rem criticamente de suas fortes convices valorativas, ainda preser-
vadas na prtica, so constatadas concepes divergentes sobre o que
seja o bem. Suponhamos que insistam, ainda assim, em sua inteno
de chegar a um acordo mtuo, e que no queiram simplesmente subs-
tituir o convvio moral j ameaado por um modus vivendi qualquer.
Em face da debilidade de um acordo substancial sobre os conte-
dos das normas, os envolvidos vem-se abandonados a uma circuns-
tncia at certo ponto neutra, na qual cada um deles partilha uma
forma de vida qualquer, que no entanto comunicativa e est estru-
turada por meio de um acordo mtuo lingstico. J que processos
de acordo mtuo e formas de vida como esses tm certos aspectos
estruturais em comum, os envolvidos poderiam perguntar-se se h
a contedos normativos que ofeream uma base para orientaes
em comum. Teorias alinhadas tradio de Hegel, Humboldt e G.
H. Mead percorreram vestgios como esses e demonstraram que con-
dutas comunicativas esto entrelaadas com suposies recprocas,
que formas de vida comunicativas esto entrelaadas com relaes
recprocas de reconhecimento, e que elas apresentam, portanto, um
contedo normativ0
58
. Depreende-se dessas anlises que a moral
extrai, da forma e da estrutura perspctica da socializao intersub-
jetiva intocada, um sentido genuno e dependente do que indivi-
dualmente bom 59.
Qualidades de formas de vida comunicativas certamente no
so suficientes para fundamentar o porqu da transgresso de uma
orientao particularista de valores por integrantes de uma comuni-
dade histrica determinada, nem o porqu de eles deverem integrar-
se a relaes de reconhecimento totalmente simtricas e ilimitada-
mente inclusivas no contexto de um universalismo igualitrio. Por
outro lado, uma postura universalista preocupada em evitar falsas
abstraes precisa aproveitar discernimentos proporcionados pela
teoria da comunicao. Do fato de que as pessoas s se individuali-
zam pela via da integrao a uma sociedade resulta que a deferncia
moral vale tanto para o indivduo irrepresentvel quanto para quem
integra a sociedade
60
; portanto a justia vincula a solidariedade. O
tratamento igual vale para desiguais como que conscientes de sua
pertena em comum. O aspecto segundo o qual pessoas so iguais a
todas as demais pessoas no pode ser validado custa de outro as-
pecto, segundo o qual elas tambm so como indivduos absoluta-
58. Cf. A. Honneth. Kampf und Anerkennung, Frankfurt am Main, 1992; R. Forst,
Kontexte der Gerechtigkeit, Frankfurt am Main, 1994.
59. Cf. L. Wingert, 1984, pp. 295ss. Sobre a estrutura perspectria da ao orien-
tada ao acordo mtuo, v. o artigo que intitula j. Habermas, 1983, pp. 127ss., em espe-
cial pp. 144-152.
60. As implicaes desse duplo aspecto foram elaboradas energicamente por
Wingert, 1993.
mente diferentes de todos os outros
61
O respeito reciprocamente equ-
nime por cada um, exigido pelo universalismo sensvel a diversifica-
es, do tipo de uma incluso no-niveladora e no-apreensria do
outro em sua alteridade.
Mas como justificar afinal a transio para uma moral ps-tradi-
cional? As obrigaes enraizadas na ao comunicativa e tradicio-
nalmente ajustadas a ela no vo por si SS
62
para alm dos limites da
famlia, do cl, da cidade ou da nao. diferente, porm, com a for-
ma reflexiva da ao comunicativa: argumentaes apontam per se para
alm de todas as formas particulares de vida. Pois, nos pressupostos
programticos de discursos ou de conselhos racionais, o teor norma-
tivo de suposies empreendidas na ao comunicativa generalizado,
abstrado e descingido, ou seja, estendido a uma comunidade que
insere e que, em princpio, no exclui nenhum sujeito capaz de falar e
agir, desde que esteja em condies de dar contribuies relevantes.
Essa idia mostra a sada daquela situao em que os envolvidos per-
deram o suporte ontoteolgico e precisam criar com base em si mes-
mos as prprias orientaes normativas. Tal como mencionado, os
envolvidos s podem recorrer s coisas que tm em comum e das quais
dispem naquele momento. Depois do ltimo fracasso, essas coisas em
comum ficaram reduzidas proviso de qualidades formais dispon-
veis na situao de conselho, que podem ser partilhadas performativa-
mente por seus integrantes. Todos, afinal, j esto envolvidos no em-
preendimento cooperativo de um conselho reunido na prtica.
Essa uma base muito frgil, mas a neutralidade conteudstica
de sua subsistncia comum pode representar tambm uma chance em
face do constrangimento ocasionado pelo pluralismo de cosmovises.
Haveria perspectiva de encontrar um equivalente para a fundamenta-
o conteudstica-tradicional de um comum acordo normativo bsico,
caso a prpria forma comunicacional em que se cumprem as reflexes
prticas comuns redundasse em um aspecto sobre o qual fosse poss-
vel fundamentar normas morais e que, por ser imparcial, fosse con-
vincente para todos os envolvidos. O "bem transcendente" que falta
61. Por isso, para se cumprir a condio de imparcialidade, no basta que al-
gum isento pondere o bem e o mal em jogo para uma pessoa "qualquer"; posio
diversa a de Tugendhat, 1993, p. 353.
62. Cf. Seel, 1995, p. 204.
s pode ser compensado de forma "imanente", com base no carter
inerente da prxis de reunies em conselho. Penso que, a partir daqui,
h trs passos para se chegar a uma fundamentao do ponto de vista
moral, no mbito da teoria moral.
(a) Se a prxis de reunies em conselho , ela mesma, o nico
expediente possvel para o ponto de vista do julgamento imparcial de
questes morais, ento a referncia a contedos morais precisa ser
substituda pela referncia auto-remissiva forma dessa prxis. Justa-
mente essa compreenso da situao que traz 'D' ao ponto: s po-
dem aspirar por validade as normas que puderem merecer a concor-
dncia de todos os envolvidos em discursos prticos. Diante disso, a
"concordncia" ensejada sob as condies discursivas assume o signi-
ficado de um comum acordo motivado por razes epistmicas; no se
pode entend-la como um acerto qualquer motivado racionalmente a
partir de uma viso egocntrica. Por outro lado, o princpio discursi-
vo deixa em aberto o tipo de argumentao, ou seja, o caminho pelo
qual se pode visar a um comum acordo discursivo. Com 'D' no se
supe de sada que uma fundamentao de normas morais seja se-
quer possvel fora do contexto de um comum acordo substancial.
(b) O princpio 'D', introduzido de forma condicional, indica a
prpria condio a ser cumprida por normas vlidas, caso elas possam
ser fundamentadas. Por ora, ento, cabe esclarecer o conceito de nor-
ma moral. De maneira intuitiva, os envolvidos tambm sabem como
tomar parte em argumentaes. Embora s tenham familiaridade com
a fundamentao de sentenas assertivas e ainda no saibam se as rei-
vindicaes de validao moral podem ser julgadas de modo seme-
lhante, esto aptos a imaginar (e de modo a no fazer conjeturas sem
exame prvio) o que poderia ser fundamentar normas. No entanto, pa-
ra a operacionalizao de 'D', falta ainda uma regra para a argumenta-
o que indique como as normas morais podem ser fundamentadas.
O princpio universalizante 'u' certamente est inspirado em 'D',
mas por enquanto no passa de uma sugesto obtida por abduo.
Ele afirma:
- que uma norma s vlida quando as conseqncias presu-
mveis e os efeitos secundrios para os interesses especficos e para
as orientaes valorativas de cada um, decorrentes do cumpri-
mento geral dessa mesma norma, podem ser aceitos sem coao
por todos os atingidos em conjunto.
Sobre isso, trs comentrios: os "interesses especficos e orienta-
es valorativas" pem em questo as razes pragmticas e ticas dos
participantes em particular. A incluso desses dados deve prevenir uma
marginalizao da autocompreenso e da compreenso de mundo de
participantes em particular e assegurar em geral a sensibilidade her-
menutica por um espectro suficientemente amplo de contribuies.
Alm disso, a assuno recproca e generalizada de perspectivas alheias
("cada um" - "por todos em conjunto") exige no apenas empatia,
mas tambm uma interveno interpretativa na autocompreenso e
na compreenso de mundo dos participantes, que precisam se manter
abertos a revises das descries de si mesmos e dos outros (e abertos,
portanto, a revises da linguagem utilizada em tais descries). O pro-
psito da "aceitao geral e no coativa", por fim, fixa o aspecto sob o
qual as razes apresentadas extraem dos motivos para a ao o senti-
do relativo aos atores, e sob o qual assumem um sentido epistmico
sob o ponto de vista da considerao simtrica.
(c) Os prprios envolvidos talvez se dem por satisfeitos com essa
regra de argumentao (ou com uma regra semelhante), medida que
ela se mostre til e no conduza a resultados contra-intuitivos. pre-
ciso evidenciar que normas capazes de conquistar concordncia geral
- os Direitos Humanos, por exemplo - esto marcadas por uma
prxis fundadora orientada dessa maneira. Mas do ponto de vista do
terico da moral ainda resta um ltimo passo fundador.
Podemos tomar como ponto de partida que a prxis de justifica-
o e reunio em conselhos - a que chamamos argumentao - po-
de ser encontrada em todas as culturas e sociedades (se no de forma
institucionalizada, ao menos como uma prxis informal) e que no
h equivalente algum desse tipo de soluo de problemas. Em face
da disseminao universal da prxis argumentativa e da falta de al-
ternativas para ela, fica difcil contestar a neutralidade do princpio
discursivo. Mas, considerada a abduo de 'U', pode ser que esteja
subjacente aqui, s escondidas, um pr-entendimento etnocntrico
(e com ele uma determinada concepo do que bom), no parti-
lhado por outras culturas. A suspeita de um comprometimento eu-
rocntrico que recai sobre uma compreenso de moralidade opera-
cionalizada por 'u' poderia perder fora se fosse possvel, de modo
aceitvel, tornar "imanente" a explicao para o ponto de vista mo-
ral, ou seja, se esse ponto de vista moral pudesse ser explicado a par-
tir do saber sobre o que se faz quando se est envolvido em uma
prxis argumentativa
63
.
Intuitivamente, fcil perceber tal coisa (ao passo que qualquer
tentativa de fundamentao formal demandaria discusses circuns-
tanciadas sobre o sentido e a exeqibilidade de "argumentos trans-
cendentais"64). Nesse contexto, vou me dar por satisfeito com o indcio
fenomenolgico de que a argumentao se d com a inteno de um
convencimento recproco quanto legitimidade das reivindicaes
de validao que os proponentes apresentam em favor de suas asser-
es e que eles esto dispostos a defender diante de seus oponentes.
Com a prxis argumentativa instaura-se uma concorrncia coopera-
tiva por argumentos melhores, em que a orientao por um acordo
mtuo vincula os participantes a limine. A suposio de que a con-
corrncia pode conduzir a resultados "racionalmente aceitveis" e
"convincentes" funda-se sobre a fora de convencimento dos prprios
argumentos. E tambm o que conta como argumento bom ou ruim
pode perfeitamente ser posto em discusso. Por isso a aceitabilidade
racional de uma assero apia-se afinal sobre razes ligadas a de-
terminadas qualidades do prprio processo argumentativo. Mencio-
narei apenas as quatro mais importantes: (a) ningum que possa dar
uma contribuio relevante pode ser excludo da participao; (b) a
todos se dar a mesma chance de dar contribuies; (c) os partici-
pantes devem pensar aquilo que dizem; (d) a comunicao deve ser
isenta de coaes internas ou externas, de tal forma que os posiciona-
mentos de "sim" e "no" ante reivindicaes de validao criticveis
sejam motivados to-somente pela fora de convencimento das me-
lhores razes. Se cada um que se envolver em uma argumentao ti-
ver que fazer ao menos essas pressuposies pragmticas, ento nos
discursos prticos, (a) por causa do carter pblico e insero de to-
dos os envolvidos e (b) por causa da igualdade de direitos de comu-
nicao para todos os participantes, s podero ter espao as razes
que levem em conta, de forma equnime, os interesses e as orienta-
es de valor de cada um; e por causa da ausncia de (c) engano e (d)
63. Cf. Konrad Ott, "Wie begrndet man ein Diskussionsprinzip der Moral?". In:
Vom Begrnden zum Handeln, Tbingen, 1996, pp. 12-50.
64. Cf. M. Niquet, Transzendentale Argumente, Frankfurt am Main, 1991; idem,
Nichthintergehbarkeit und Diskurs, tese de livre-docncia (indita), Frankfurt am
Main,1995.
coao, s podero ser decisivas as razes para o assentimento de uma
norma discutvel. Por fim, sob a premissa de uma orientao segun-
do o acordo mtuo, presumida reciprocamente em todos os envol-
vidos, essa aceitao "no coativa" s pode dar-se "em comum".
Contra a objeo ao crcul0
65
, deve-se mencionar que o teor dos
pressupostos argumentativos gerais ainda no "normativo", em sen-
tido moral. Pois a possibilidade de insero significa apenas a con-
dio de acesso irrestrito ao discurso, e no a universalidade de uma
norma de ao vinculativa, qualquer que seja. A distribuio eqi-
tativa de liberdades comunicativas no discurso e a exigncia de sin-
ceridade em favor do discurso significam deveres e direitos argumen-
tativos, e de forma alguma morais. Igualmente, a ausncia de coao
refere-se ao prprio processo argumentativo, e no a relaes inter-
pessoais externas a essa prxis. As regras constitutivas do jogo argu-
mentativo determinam o intercmbio de argumentos e de posicio-
namentos de "sim" I"no"; elas tm o sentido epistmico de possibi-
litar a justificao de asseres, e no o sentido prtico imediato de
motivar aes.
O cerne da fundamentao do ponto de vista moral consiste, para
a tica discursiva, em que s atravs de uma regra argumentativa seja
possvel transferir o teor normativo desse jogo de linguagem epis-
tmico para a seleo de normas acionais, sugeridas em discursos pr-
ticos - junto com sua reivindicao de validao moral. A obrigato-
riedade moral no pode resultar, por si s, de algo como uma impo-
sio transcendental de pressupostos argumentativos inevitveis; mais
que isso, ela se liga a objetos peculiares do discurso prtico - a nor-
mas nele introduzidas, e s quais remontam as razes arregimenta-
das nas reunies em conselho. Destaco essa circunstncia lembrando
que 'u' pode se tornar plausvel a partir do teor normativo de pressu-
postos argumentativos ligado a um conceito (fraco, e portanto no pre-
julgador) de fundamentao de normas.
A estratgia de fundamentao ora sugerida partilha o nus dos
esforos para tornar-se plausvel com um questionamento geneal-
gico atrs do qual se escondem algumas suposies caras teoria da
65. Cf. Tugendhat, 1993, pp. 161ss.A crtica de Tugendhat refere-se a uma verso
de meu argumento presente na segunda edio de Moralbewuj3tsein und kommunikatives
Handeln [Conscincia moral e agir comunicativo, ed. br. cit.] e j revista portanto em
1984 (!); v. tb. J. Habermas, 1991, p. 134, nota 17.
modernidade
66
Com 'u' (e isso revela tambm a figura fundadora da
comprovao de autocontradies performativas
67
utilizada para
identificar pressuposies argumentativas, que nos eximimos de dis-
cutir neste contexto) asseguramo-nos reflexivamente de uma subs-
tncia normativa como que remanescente em sociedades ps-tradi-
cionais, justamente por se apresentar sob a forma de um resduo de si
mesma poupado da argumentao, e sob a forma da ao orientada
ao acordo mtuo.
Como problema seguinte resulta a questo da aplicao da nor-
ma. Pois o ponto de vista moral s se valida plenamente com o princ-
pio da adequao (desenvolvido por K. Gnther
68
), e apenas em vista
de juzos morais singulares. Na concludncia de discursos de funda-
mentao e aplicao conduzidos com xito revela-se que questes
prticas diferenciam-se sob o ponto de vista moral tomado risca:
questes morais sobre o convvio correto separam-se de questes prag-
mticas da escolha racional, de um lado, e de questes ticas do bem-
viver ou da vida no-malograda, de outro. Alm disso, ficou-me claro,
em uma viso retrospectiva, que 'U' operacionaliza um princpio dis-
cursivo mais abrangente, primeiramente com vista a um questiona-
mento em especial, qual seja o de ordem moral
69
. O princpio discur-
sivo tambm pode ser operacionalizado em favor de outras questes,
tais como para reunies em conselho de um legislador poltico ou para
discursos jurdicos
70

66. o que acentua W. Rehg, Insight and Solidarity, Berkeley, 1984, pp. 65ss.; v.
tb. S. Benhabib, "Autonomy, Modernity and Community". In: Situating the Se/f, Cam-
bridge, 1992, pp. 68-88.
67. Cf. K.-O.Apel, "Die transzendentalpragmatische Begrndung der Kommuni-
kationsethik". In: Diskurs und Verantwortung, Frankfurt am Main, 1988, pp. 306-369.
68. V. nota 56, acima.
69. Cf. Habermas, 1992, pp. 135ss. e o Posfcio 4. ed., pp. 674ss.
70. Cf. R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation, Frankfurt am Main, 1991;
idem, Begriff und Geltung des Rechts. Freiburg, 1992; idem, Recht, Vernunft, Diskurs,
Frankfurt am Main, 1995. Cf. tb. K. Baynes, The Normative Grounds ofSocial Criticism,
Albany, 1992; S. Benhabib, "Deliberative Rationality and Models of Democratic
Legitimacy", Constellations, n. 1 (I994): 26-52; e sobretudo R. Forst, 1994.
2
Reconciliao por meio do
uso pblico da razo *
Uma teoria da justia de John Rawls marca uma cesura
na histria mais recente da filosofia prtica. Com essa obra,
Rawls reabilitou as questes morais reprimidas durante mui-
to tempo e apresentou-as como objeto de pesquisas cien-
tficas srias. Kant formulara a questo fundamental da moral
de tal forma que ela podia encontrar uma resposta racional:
em casos de conflito, devemos fazer aquilo que igualmente
bom para todas as pessoas. Sem recorrer aos pressupostos
fundamentais da filosofia transcendental de Kant, Rawls re-
novou esse princpio, com vistas justa convivncia entre
cidados de uma comunidade poltica. Assumindo uma po-
sio de vanguarda contra o utilitarismo, por um lado, e o
ceticismo, por outro, diante dos valores, ele props uma lei-
tura intersubjetivista do conceito kantiano da autonomia:
agimos de forma autnoma quando obedecemos estrita-
mente s leis que todos os envolvidos poderiam aceitar com
boas razes, com base em um uso pblico de sua razo. Rawls
utiliza este conceito moral da autonomia como chave para a
explicao da autonomia poltica dos cidados de um estado
* Traduo: Paulo Astor Soethe e George Sperber.
61

04) Habermas

Enviado por

Dados do documento

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

04) Habermas

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Iffi Humanistica

1. Introduo vida intelectual, J. B. Libanio

Você também pode gostar