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ISSN: 2176-2066 http: www.unioeste.br/filosofia



Csar Augusto Battisti
Michelle Silvestre Cabral
Libanio Cardoso Neto
Roberto S. Kahlmeyer-Mertens
Wilson Antonio Frezzatti Jr.
(Organizadores)





Anais do XVIII Simpsio de
Filosofia Moderna e Contempornea
da UNIOESTE






Toledo PR
2013
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ISSN: 2176-2066 http: www.unioeste.br/filosofia











Catalogao na Publicao elaborada pela Biblioteca Universitria UNIOESTE/Campus de Toledo.
Bibliotecria: Marilene de Ftima Donadel - CRB 9/924

Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da Universidade
Estadual do Oeste do Paran (18. : 2013, out. 21-24 :
Toledo - PR)
S612a Anais (do) XVIII Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea da Universidade Estadual
do Oeste do Paran (UNIOESTE) (recurso eletrnico) / Organizao de Cesar Augusto Battisti,
Michelle Silvestre Cabral, Libanio Cardoso Neto, Roberto Kahlmeyer-Mertens e Wilson Antonio
Frezzatti Jr. Toledo : (s. n.), 2013.
World wide web

http://www.unioeste.br/filosofia/

Evento realizado no perodo de 21 a 24 de outubro de 2013, na Universidade
Estadual do Oeste do Paran - UNIOESTE. Toledo, Pr.
ISSN: 2176-2066

1. 1. Filosofia moderna Congressos 2. Filosofia contempornea Congressos I.
Battisti, Cesar Augusto, Org. II Cabral, Michelle Silvestre, Org. III. Cardoso Neto, Libanio,
Org. IV. Kahlmeyer-Mertens, Roberto, Org. V. Frezzatti Jr., Wilson Antonio, Org. VI. T.


CDD 20. ed. 190.63
106.3












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Comit Cientfico:

Epistemologia:
Andre Leclerc (UFPB)
Douglas Antonio Bassani (UNIOESTE)
Marcelo do Amaral Penna-Forte (UNIOESTE)
Remi Schorn (UNIOESTE)

Esttica:
Olmpio Jos Pimenta Neto (UFOP)
Pedro Costa Rego (UFRJ)
Wilson Antonio Frezzatti Jr (UNIOESTE)

Ensino de Filosofia:
Altair Fvero (UPF)
Ana Miriam Wuensch (UnB)
Clia Machado Benvenho (UNIOESTE)
Ester Maria Dreher Heuser (UNIOESTE)

Filosofia da Mente:
Marcos Rodrigues da Silva (UEL)
Luiz Henrique Dutra (UFSC)

Metafsica:
Alberto Marcos Onate (UNIOESTE)
Alexandre Tadeu Guimares de Soares (UFU)
Clademir Lus Araldi (UFPel)
Claudinei Aparecido de Freitas da Silva (UNIOESTE)
Csar Augusto Battisti (UNIOESTE)
Cristiano Perius (UEM)
Eder Soares Santos (UEL)
Eneias Junior Forlin (UNICAMP)
Erico Andrade Marques de Oliveira (UFPE)
Libanio Cardoso (UNIOESTE)
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Luciano Carlos Utteich (UNIOESTE)
Marisa Carneiro de O. F. Donatelli (UESC)
Roberto Saraiva Kahlmeyer-Mertens (UNIOESTE)

Filosofia Poltica:
Aylton Barbieri Duro (UFSC)
Carlo Gabriel Pancera (UFMG)
Cludio Boeira Garcia (UNIJU)
Delamar Jos Volpato Dutra (UFSC)
Jadir Antunes (UNIOESTE)
Jos Luiz Ames (UNIOESTE)
Luis Portela (UNIOESTE)
Marciano Adilio Spica (UNICENTRO)
Tarclio Ciotta (UNIOESTE)
Rosalvo Schtz (UNIOESTE)
Vnia Dutra de Azeredo (PUC-CAMPINAS)
















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APRESENTAO


O Simpsio de Filosofia Moderna e Contempornea um evento promovido anualmente
pela Graduao e pelo Mestrado em Filosofia da Unioeste. Ininterruptamente realizado
desde 1996, ele se consolidou como espao privilegiado de discusso e de debate
filosficos e de socializao da produo realizada na rea, bem como ocasio de integrao
e de insero dos referidos cursos e de seus membros, estudantes e professores, no cenrio
filosfico nacional.
O evento se destaca tambm por conseguir congregar pesquisas dos diferentes
nveis em que ela feita. Talvez por essa razo, ele tenha conseguido atrair estudantes,
mestrando, doutorandos e jovens professores de diferentes lugares do pas, e trazer
palestrantes e minicursistas que muito contriburam para a determinao do evento por seu
perfil aberto, acolhedor e em conformidade s exigncias do fazer filosfico rigoroso.
Esta nossa 18. edio, como as anteriores, foi resultante do engajamento de
estudantes e de professores, sempre contando com o apoio da Universidade e dos rgos
de fomento.
Em conformidade a esse esprito de trabalho conjunto e sempre voltados busca
da mais fecunda e profunda experincia do saber filosfico, apresentamos parte substantiva
dos resultados do evento em forma de Anais.


Csar Augusto Battisti
Coordenador do XVIII Simpsio de
Filosofia Moderna e Contempornea da Unioeste
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SUMRIO

Apresentao ......................................................................................................................................6

Programao Geral ............................................................................................................................8

Programao Comunicaes ..........................................................................................................10

Resumos Expandidos* ....................................................................................................................21

Artigos Completos* ......................................................................................................................131

ndice de autores dos resumos expandidos ...............................................................................583

ndice de autores dos artigos completos ....................................................................................585
















* A redao e a reviso finais dos textos so de responsabilidade dos prprios autores.
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Programao Geral

Segunda-feira: 21/10/2013
Manh: Miniauditrio do Campus
08:30 09:15 Abertura
09:30 11:30 Conferncia: Andrea Daz Genis (Universidad de la Repblica del
Uruguay): La biografa y la ausencia de Sujeto en la Filosofa del Nietzsche
pstumo.
Tarde: Salas de aula
13:30 17:00 Comunicaes e mesas redondas
Noite: Miniauditrio do Campus
19:10 20:40 Conferncia: Eduardo Ferreira Chagas (UFC): A tica em Marx e seus
pressupostos crticos s ticas de Kant, Hegel e Feuerbach.
21:00 22:30 Conferncia: Ronai Pires da Rocha (UFSM): Iris Murdoch, tica e
linguagem.
Tera-feira: 22/10/2013
Manh: Salas de aula
08:30 11:40 Minicursos: A noo de Filosofia na Alemanha do sculo XIX; Origens e
primeiros desenvolvimentos do copernicanismo; Ceticismo e Montaigne; Figuras da
Alteridade.
Tarde: Salas de aula
13:30 17:00 Comunicaes e mesas redondas
Noite: Miniauditrio do Campus
19:10 20:40 Conferncia: Luiz Antonio Alves Eva (UFPR): Questes cticas em
Montaigne.
21:00 22:30 Conferncia: Maria Cristina Theobaldo (UFMT): Conversao maneira
de Montaigne.
Quarta-feira: 23/10/2013
Manh: Salas de aula
08:30 11:40 Minicursos: A noo de Filosofia na Alemanha do sculo XIX; Origens e
primeiros desenvolvimentos do copernicanismo; Ceticismo e Montaigne; Figuras da
Alteridade.
Tarde: Salas de aual
13:30 17:00 Comunicaes e mesas redondas
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Noite: Miniauditrio do Campus
19:10 20:40 Conferncia: Thamy Claude Ayouch (Universit de Lille 3 Frana):
Existe uma psicanlise foucaultiana? Saber, poder e transferncia.
21:00 22:30 Conferncia: Cludio Almir Dalbosco (UPF): Rousseau e o pensamento
iluminista.
Quinta-feira: 24/10/2013
Manh: Salas de aula
08:30 11:40 Minicursos: A noo de Filosofia na Alemanha do sculo XIX; Origens e
primeiros desenvolvimentos do copernicanismo; Ceticismo e Montaigne; Figuras da
Alteridade.
Tarde: Salas de aula
13:30 17:00 Comunicaes e mesas redondas
Noite: Miniauditrio do Campus
19:10 20:40 Conferncia: Marcelo Silva de Carvalho (UNIFESP): Juzos e Regras:
algumas consideraes sobre Kant, Wittgenstein e o hiato entre as regras e sua aplicao.
21:30 21:45 Encerramento


















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Programao Comunicaes

21/Outubro: SEGUNDA-FEIRA 13h30

SALA 04 Mesa Hannah Arendt
Marcelo Barbosa CONSIDERAES SOBRE O PENSAMENTO POLTICO DE
HANNAH ARENDT
Andrei Gati da
Costa
HANNAH ARENDT: NOOES DE POLITICA, PODER E
LIBERDADE
Josete Rockenbach
(Coordenadora da
mesa)
NOVO HOMEM
Anisia Ripplinger de
Abreu
HANNAH ARENDT: ALGUMAS REFLEXES SOBRE A
CRISE NA EDUCAO

SALA 06 Mesa Filosofia Antiga
Eliza Menezes de
Lima
EXPLICAES SOBRE AS TEORIAS QUE SUSTENTAM A
TESE DA IMORTALIDADE DA ALMA NO DILOGO
FDON DE PLATO
Luiz Carlos de
Abreu
TEORIA DOS CONTRRIOS E A PROVA DA
IMORTALIDADE DA ALMA NO FDON DE PLATO
Saulo Sbaraini
Agostini
A CARACTERIZAO DA ERSTICA NO EUTIDEMO DE
PLATO
Libanio Cardoso
(Coordenador de
mesa)
CRTICA ARISTOTLICA DIALTICA PLATNICA

SALA 13 Mesa Deleuze I
Evnio Mrlon
Guerrezi
(Coordenador de
mesa)
CAN YOU SEE THE REAL ME, DOCTOR? APROXIMAES
ENTRE QUADROPHENIA E O RIZOMA DE DELEUZE E
GUATTARI
Paulo Roberto
Schneider
TICA E LITERATURA: A NOO DE LEI A PARTIR DO
AGENCIAMENTO FILOSFICO-LITERRIO KAFKA,
DELEUZE E GUATTARI
Rafael Saragoa
Ortolan
PROUST E DELEUZE: REFERENCIAIS PARA OFICINAS DE
ESCRILEITURAS
Lucas Henrique
Nunes Batista
DELEUZE, O TEATRO E A PRODUO DE UMA POLTICA
MENOR


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SALA 20 Mesa Filosofia da Cincia
Luiz Antonio Brandt O PROJETO COPERNICANO DE GALILEU GALILEI
Pedro Henrique
Ciucci da Silva
A VISO DE KEPLER NA REVOLUO COPERNICANA
Douglas Antonio
Bassani
(Coordenador de
mesa)
O PAPEL DA OBSERVAO NA CINCIA

SALA 26 Mesa Filosofia da Linguagem
Ulisson da Silva
Pinheiro
(Coordenador de
mesa)
JOHN R. SEARLE E SUA CONCEPO DE CONSCINCIA:
MATERIALISTA OU DUALISTA?
Maria Lucia
Matuczak
FUNDAMENTOS EPISTEMOLGICOS DO COGNITIVISMO:
AS CONTRIBUIES DE NOAM CHOMSKY PARA A
PERSPECTIVA INATISTA DA MENTE
Jarbas Mauricio
Gomes
CONCEPO DE MUNDO E LINGUAGEM EM GRAMSCI


21/Outubro: SEGUNDA-FEIRA 15h30

SALA 04 - Mesa Poltica Moderna
Lus Fernando
Jacques
(Coordenador de
mesa)

CONSIDERAES SOBRE O PACTO DOS RICOS E OS
FUNDAMENTOS DA DESIGUALDADE CIVIL EM
ROUSSEAU: A RECUSA DOS PRESSUPOSTOS LIBERAIS DE
LIVRE CONCORRNCIA E COMPETIO SADIA
Carlos Henrique
Lemes da Silva
CONDORCET E A IDEIA DE VOTO, SUFRGIO E
MATEMTICA

SALA 20 Mesa Kant
Pedro Henrique
Vieira (Coordenador
de mesa)
JACOBI E A MORALIDADE DO IDEALISMO
TRANSCENDENTAL
Christian Carlos
Kuhn
REFLEXES FILOSFICAS ACERCA DO MISTICISMO
LUZ DO INTUICIONISMO E DO NEO-KANTISMO: KANT E
JUNG
Gustavo Ellwanger
Calovi
A POSSIBLIDADE DE EFETIVAO DO SUMO BEM
POLTICO SEGUNDO KANT
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Jaime Jos Rauber A LIBERDADE COMO INDEPENDNCIA DE
DETERMINAES
SENSVEIS EM KANT

SALA 26 Mesa Discurso e Linguagem
Ktia R. Salomo

RAZO COMUNICATIVA E OS POTENCIAIS
EMANCIPATRIOS DO DISCURSO
Rodrigo Wenceslau
(Coordenador da
mesa)
O CAMINHO DA LGICA PARA FELICIDADE


22/Outubro: TERA-FEIRA 13h30

SALA 04 Filosofia e Educao I
Luciano de Almeida
/
Paulo Evaldo
Fensterseifer

A NOO DE LINGUAGEM E SEUS DESDOBRAMENTOS
PARA PENSAR O SE-MOVIMENTAR NA EDUCAO FSICA
ESCOLAR
Nilva Aparecida F.
da Silva
O ENSINO DA FILOSOFIA, A EJA E A ESCOLA JOAQUINA
MATTOS CEEBJA/CASCAVEL, PR
Caroline Recalcatti
Silveira
(Coordenadora da
mesa)
POR UM NOVO ESPAO FILOSFICO CRIATIVO:
FILOSOFIA NO ENSINO FUNDAMENTAL

SALA 06 Mesa Maquiavel I
Alan Rodrigo
Padilha
O ESTADO REPUBLICANO E O EXERCCO DE
GOVERNANA
EM NICOLAU MAQUIAVEL
Douglas Antnio
Fedel Zorzo
ENTRE AS BOAS LEIS E AS BOAS ARMAS: OS
FUNDAMENTOS DO ESTADO EM MAQUIAVEL E A
PRIMAZIA MILITAR
Jos Luiz Ames
(Coordenador de
mesa)
MAQUIAVEL E A AO POLTICA: UMA TENTATIVA DE
APROXIMAO CONCEITUAL


SALA 13 Mesa Filosofia e Msica
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Rodrigo Lopes
(Coordenador de
mesa)
NMEROS E PAIXES: REN DESCARTES E AS TEORIAS
MUSICAIS FRANCESAS DO SCULO XVII
Fabricia Piva MUSICA COMO FATOR ESTTICO E A TEORIA DAS
PAIXES
Alberto Carlos de
Souza
OS LUGARES DE MEMRIA NAS OBRAS FONOGRAFICAS
MINAS E GERAES DE MILTON NASCIMENTO

SALA 20 Mesa Filosofia Alem I
Mrcia Elaini Luft A METAFSICA DE SCHOPENHAUER
Dennis Donato
Piasecki
(Coordenador de
mesa)
A FINITUDE E SUA RELAO COM O TEMPO NA
FILOSOFIA DA NATUREZA DE HEGEL
Maglaine Priscila
Zoz
A VERDADEIRA LIBERDADE

SALA 26 Mesa Descartes
Felipe Ricardo
Deuter Becker
A DVIDA COMO BUSCA DA VERDADE
Marcos Alexandre
Borges
A NOO DE IDEIA E A SADA DO SOLIPSISMO NA
FILOSOFIA PRIMEIRA DE DESCARTES
Joo Antnio Ferrer
Guimares
(Coordenador de
mesa)
O COGITO COMO CONSCINCIA DE SI

SALA 27 - Mesa Poltica I
Rodrigo Fampa
Negreiros Lima
REVOLUCIONRIOS DE 1776: ENTRE A AGONIA E A
APOSTA
Ricardo Corra
(Coordenador de
mesa)
DA DEMOCRACIA HIPERDEMOCRACIA: UM DILOGO
POSSVEL ENTRE ALEXIS DE TOCQUEVILLE E JOS
ORTEGA Y GASSET
Maurcio Rebelo
Martins
REFLEXES SOBRE AS MANIFESTAES DE JUNHO DE
2013 E A TEORIA DO RECONHECIMENTO DE AXEL
HONNETH
22/Outubro: TERA-FEIRA 15h30

SALA 04 Mesa Filosofia e Educao II
Luiz Carlos
Frederick
(Coordenador de
A QUESTO DA ALFABETIZAO DE JOVENS E
ADULTOS: UMA REFLEXO DIALGICA A PARTIR DE
FREIRE E DUSSEL
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mesa)
Francisco Luna
Pereira
A HISTRIA DA EJA, A ALFABETIZAO E A FILOSOFIA

SALA 06 Mesa Maquiavel II
Jorge dos Santos de
Araujo
A CONSTITUIO DE ESTADO NA OBRA O PRNCIPE
DE MAQUIAVEL
Carla Musa Latsch
Cherem
PODER E POVO NO PRNCIPE DE MAQUIAVEL
Gabriel Allan
Drehmer Gonalves
(Coordenador de
mesa)
LIBERDADE POLTICA EM O PRNCIPE DE NICOLAU
MAQUIAVEL
Mariana da Silva
Pereira
A OPRESSO DE GNERO NA POLTICA E NA HISTRIA:
H UM CONCEITO DE HOMEM E MULHER EM
MAQUIAVEL (1469-1527)?

SALA 13 Mesa Filosofia e Arte
Samon Noyama NOSTALGIA E METFORA NA GRCIA DE
WINCKELMANN
Danilo Persch
(Coordenador de
mesa)
REFLEXES SOBRE O TEMPO: ANLISE DO ROMANCE
MONTANHA MGICA DE THOMAS MANN
Elizandra Bruno
Sosa
A MODERNA ALEGORIA DA CAVERNA

SALA 20 Mesa Schelling
Kayenne Cristine F
S Vosgerau
SCHELLING E O PROBLEMA DA INTUIO
INTELECTUAL ENQUANTO INTUIO OBJETIVADA
Rosalvo Schtz
(Coordenador de
mesa)
SCHELLING: ELEMENTOS PARA UMA FILOSOFIA
POSITIVA

SALA 26 Mesa Filosofia e Conhecimento
Hlio da Siqueira
(Coordenador de
mesa)
ELUCIDAO DA CRTICA HOBBESIANA AO CONCEITO
DE MOVIMENTO DE ARISTTELES
Srgio Lus Persch APONTAMENTOS SOBRE O MOS GEOMETRICUS NA
FILOSOFIA DE ESPINOSA


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23/Outubro: QUARTA-FEIRA 13h30

SALA 04 Mesa Sartre
Helen Aline Santos
Manhes
(Coordenadora de
mesa)
A NOO DE VALOR NO PENSAMENTO DE SARTRE: O
DESEJO DE SER NO SEIO DO PARA-SI
Jussara Teresinha
Henn
REFLEXES SOBRE A CONDIO DO JOVEM INFRATOR
A PARTIR DO OLHAR EXISTENCIALISTA DE SARTRE
Luiza Helena Hilgert FILOSOFIA E TEATRO EM SARTRE

SALA 06 Mesa Filosofia e Educao III
Letcia Nunes
Goulart
(Coordenadora da
mesa)
LIPMAN: APRENDENDO A PENSAR NA EDUCAO
Cleder Mariano
Belieri
O DILOGO NAS AULAS DE FILOSOFIA DO ENSINO
MDIO
Claudeonor Antnio
de Vargas /
Cleriston Petry
O PAPEL DA VERGONHA E DA CULPA NO
RECONHECIMENTO DO EU E DO OUTRO E SEU PAPEL
NA EDUCAO

SALA 13 Mesa Nietzsche I
Estevo Bocalon NIETZSCHE: A DOUTRINA DA VONTADE DE POTNCIA
Felipe Jos Schmidt A PSICOFISIOLOGIA NA EDUCAO EM NIETZSCHE
Marioni Fischer de
Mello
(Coordenadora da
mesa)
APONTAMENTOS SOBRE A FISIOPSICOLOGIA NO
LTIMO PERODO DE NIETZSCHE

SALA 20 Mesa Rousseau
Alexandre Jos Krul
(Coordenador da
mesa)
A EDUCAO PARA A CONDIO HUMANA PROPOSTA
POR ROUSSEAU NO EMLIO
Marisa Ignes Orsolin
Morgan
DA INFLUNCIA ILUMINISMO AO DESENVOLVIMENTO
DA CONSCINCIA MORAL NA NOVA PEDAGOGIA DE
JEAN-JACQUES ROUSSEAU
Marlene de Ftima
Rosa
LIBERDADE E IGUALDADE EM ROUSSEAU


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SALA 27 Mesa Popper I
Leonardo Edi
Igncio
O PROGRESSO DA CINCIA EM KARL R. POPPER
Carlos Henrique
Favero
INVESTIGAO ACERCA DO UNIVERSO E SUA
POSSIBILIDADE DE COMPREENSO
Remi Schorn
(Coordenador da
mesa)
O RACIONALISMO CRTICO EM KANT E POPPER


23/Outubro: QUARTA-FEIRA 15h30

SALA 04 Mesa Merleau-Ponty
Diogo Heber Albino
de Almeida
CONSTRUO, DE CHICO BUARQUE, E O TICO-
ESTTICO:
UMA POSSIBILIDADE DE ANLISE EM SARTRE E
MERLEAU-PONTY
Rodrigo Volz
(Coordenador da
mesa)
SOBRE CORPO E MQUINA NA CONTEMPORANEIDADE
Litiara Kohl Dors A ALTERIDADE INFANTIL: MERLEAU-PONTY E
WINNICOTT

SALA 06 Mesa Filosofia e Educao IV
Hlio Clemente
Fernandes
(Coordenador da
mesa)
A FILOSOFIA E A EDUCAO NO CAMPO
Daniel Salsio
Vandresen
A FORMAO FILOSFICA NA EDUCAO
TECNOLGICA: UMA REFLEXO SOBRE A EDUCAO, O
TRABALHO E AS TECNOLOGIAS
Josiane Beloni da
Cruz / Ktia
Aparecida Poluca
Proena / Neiva
Afonso Oliveira
A RELAO DA EDUCAO E TRABALHO NOS ESTUDOS
MARXIANOS

SALA 13 Mesa Nietzsche II
Douglas Meneghatti O ESPRITO LIVRE DE SCRATES: UMA LEITURA A
PARTIR DE NIETZSCHE
Neomar Sandro O PERSONAGEM ZARATUSTRA NA FILOSOFIA DE
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Mignoni
(Coordenador da
mesa)
NIETZSCHE
Andr Vincius
Nascimento Arajo
DIFERENA E PENSAMENTO SELETIVO NA CONCEPO
DELEUZIANA DO ETERNO RETORNO

SALA 20 Mesa Marx
Gerson Lucas
Padilha de Lima
(Coordenador da
mesa)
APONTAMENTOS SOBRE A TEORIA DA ALIENAO NO
JOVEM MARX
Jonece Beltrame A TEORIA DA EMANCIPAO EM KARL MARX E JRGEN
HABERMAS
Daltro Lucena
Ulguim
OS MOMENTOS EVOLUTIVOS DO SER SOCIAL:
ONTOLOGIA E TELEOLOGIA DE MARX A LUKCS

SALA 26 Mesa Adorno
Luana A. de Oliveira
(Coordenador da
mesa)
EDUCAO E POLTICA EM THEODOR ADORNO
Zaira Canci MAIORIDADE E AUTONOMIA: CONTRIBUIES
KANTIANAS AO PENSAMENTO DE THEODOR W.
ADORNO

SALA 27 Mesa Popper II
Vitor L.P. Diogo LINGUAGEM E OBJETIVIDADE: CONSIDERAES DE
KARL POPPER
Angelo Eduardo da
Silva Hartmann
(Coordenador da
mesa)
BERKELEY E A VISO INSTRUMENTALISTA DAS TEORIAS
CIENTFICAS
24/Outubro: QUINTA-FEIRA 13h30

SALA 04 Mesa Fenomenologia
Andr Dutra
Zanolla
ESTUDO SOBRE A FENOMENOLOGIA DE HUSSERL
Devair Gonalves
Sanchez
(Coordenador da
mesa)
NATUREZA E INTERSUBJETIVIDADE NA
FENOMENOLOGIA DE HUSSERL
Janilce Silva Praseres AFETIVIDADE E NO-INTENCIONALIDADE: ASPECTOS
DA FENOMENOLOGIA DA VIDA DE MICHEL HENRY
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SALA 06 Mesa Nietzsche III
Paulo Cesar Jakimiu
Sabino
NIETZSCHE E UMA TICA DIONISACA
Francisco Jhon
Lennon Nogueira
Rgo
CONVERSAES ACERCA DA PRIMEIRA DISSERTAO
DA OBRA GENEALOGIA DA MORAL DE NIETZSCHE
Maurcio Smiderle
(Coordenador da
mesa)
A CIVILIZAO ENQUANTO ENFRAQUECIMENTO DO
HOMEM

SALA 13 Mesa Deleuze II
Leandro Nunes /
Brendha Evaristo
A GEOGRAFIA DO CONCEITO E O RITORNELO NA
FILOSOFIA DE GILLES DELEUZE E FLIX GUATARRI: O
PROBLEMA DA DESTERRITORIALIZAO
Luana Borges
Giacomini
(Coordenadora da
mesa)
PENSAR INTUITIVAMENTE PARA O ULTRAPASSAMENTO
DA RAZO CLSSICA
Ricardo Niquetti POLTICA EM GILLES DELEUZE: N-1 E SUAS
IMPLICAES NOS MODOS DE SE ESTAR NOS VERBOS
DA VIDA

SALA 20 Mesa Poltica II
Gilmar Derengoski
(Coordenador da
mesa)
O CONCEITO DE MERCADORIA EM O CAPITAL DE MARX:
A TEORIA DO VALOR E O FETICHE DA MERCADORIA
Ricardo Bernardi
Castilhos
A INEFICINCIA DO ESTADO DE BEM ESTAR SOCIAL E
AS MANIFESTAES POPULARES


SALA 26 Mesa Cincia e tica I
Erickson dos Santos A RESPONSABILIDADE DO CIENTISTA
Adaiana Pinto
Orcheski
(Coordenadora da
mesa)
REFLEXO ACERCA DE UMA EDUCAO AMBIENTAL EM
H. JONAS
Maurcio Tavares
Pereira
LIBERTAO E ECOLOGIA: A MUDANA PARA O
PARADIGMA ECOLGICO NO PENSAMENTO DE
LEONARDO BOFF

SALA 27 Mesa Ceticismo
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Henrique Zanelato
(Coordenador da
mesa)
QUESTES CTICAS DO PIRRONISMO: DE PIRRO A
ENESIDEMO
Josu do
Nascimento
O CETICISMO PIRRONIANO E O CETICISMO ACADMICO
Sandro Nogueira
Borges
MACHADO DE ASSIS: UM CTICO BRASILEIRO NA
MODERNIDADE


24/Outubro: QUINTA-FEIRA 15h30

SALA 04 Mesa Heidegger
Roberto S.
Kahlmeyer-Mertens
(Coordenador da
mesa)
A FUNDAMENTAO DILTHEYANA DAS CINCIAS
HUMANAS DESDE O PONTO DE VISTA DAS VIVNCIAS
Marcos Antonio de
Souza Brito
O ESQUECIMENTO DO SER NA FILOSOFIA DE
HEIDEGGER
Jean Tonin O PROBLEMA DO SER NO MBITO DO
ACONTECIMENTO-APROPRIATIVO
Renata Ribeiro
Tavares as Silva
ZUBIRI E HEIDEGGER

SALA 06 Mesa Nietzsche IV
Marily Cssia da
Silva (Coordenadora
da mesa)
ENTRE JOGOS: A FILOSOFIA DE NIETZSCHE E A
LITERATURA DE JULIO CORTZAR
Osmilto Moreira
Silva
O SOFRIMENTO COMO POSSIBILIDADE DE
CRESCIMENTO HUMANO: UMA LEITURA NIETZSCHANA
LUZ DO PERSPECTIVISMO
Eduardo Jos Lobo
Rodrigues
O PROBLEMA DA CULTURA NAS CONFERNCIAS DE
NIETZSCHE

SALA 13 Mesa Filosofia Francesa Contempornea
Nadimir Silveira de
Quadros
(Coordenador da
mesa)
A PRESENA NA FILOSOFIA CONCRETA DE GABRIEL
MARCEL
Suellen Dantas
Godoi

FOUCAULT E A QUESTO CIENTFICA DA PSICOLOGIA:
POSITIVIDADE E NEGATIVIDADE NA PESQUISA
PSICOLGICA
Daiane Lemes NOO DE PESSOA E AGENTE EM PAUL RICOEUR
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Pereira
Odair Salazar da
Silva

A METFORA ENTRE O SENTIDO E A REFERNCIA:
UMA ABORDAGEM RICOEURIANA

SALA 20 Mesa Poltica III
Jssica Fernanda
Jacinto de Oliveira
(Coordenadora da
mesa)
A FILOSOFIA DA CULTURA E O POTENCIAL
REVOLUCIONRIO DA CULTURA POPULAR E INDGENA
EM ENRIQUE DUSSEL
Leandro de Arajo
Crestani
RELAES DE PODER NAS FRONTEIRAS
TRANSNACIONAIS:
ARGENTINA E BRASIL (1857/1895)

SALA 26 Mesa Cincia e tica II
Luiz Roberto
Zanotti
(Coordenador da
mesa)
BIOTICA: UMA TICA PRTICA
Wagner Hoffmann A BIOTICA PERSONALISTA COMO RESPOSTA CRISE DE
SENTIDO

SALA 27 Mesa Montaigne
Angela Maria da
Silva (Coordenadora
da mesa)
ENSAIANDO O PENSAR FILOSFICO: DA PINTURA DE SI
AOS CANIBAIS
Anderson Lucas CRTICA DA RAZO EM REYMOND SEBOND












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RESUMOS EXPANDIDOS*
























* A redao e a reviso finais dos textos so de responsabilidade dos prprios autores.
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CRTICA DA RAZO NA APOLOGIA DE RAYMOND SEBOND

Anderson Lucas
UNIOESTE
Lukas_andi@hotmail.com
Gilmar Henrique Conceio

Palavras-chave: Crtica, Razo, Ceticismo, Raymond Sebond


A Apologia de Raymond Sebond constitui um dos tratamentos mais sistemticos da
discusso ctica de Montaigne acerca do critrio para decidir o critrio, retomada no sculo
XVI, em razo dos conflitos entre o partido protestante e o partido catlico. Neste escrito
Montaigne reala sua adeso ao mais sbio partidos dos filsofos (II, 15, p. 419). Isto
ocorre dado o fato que, conforme Villey (2006, p. 158), Montaigne renuncia ao uso
absoluto de sua razo individual e v com preocupaes a situao de dilaceramento da
Frana. Montaigne defende o critrio ctico para a vida prtica: o phainmenon (o que
aparece), por isso mesmo, os cticos so philntropoi (amantes da espcie humana). De
acordo com Eva, o mesmo juzo sobre a superioridade da posio dos Skeptiques se
apresenta nesta obra com mais detalhes, ainda que de forma indireta. De acordo com este
intrprete a exposio dos conceitos principais do ceticismo, que ocupa as pginas centrais
desse captulo, delimitada por juzos relacionados ao exame da busca humana da verdade.
Desse modo, na Apologia observa-se que a apresentao do ceticismo se realiza quase
exclusivamente com base em elementos pirrnicos. (EVA, 2007, p. 30).
este o motivo porque neste captulo dos Ensaios (II, 12, p. 157), o pirrnico
Montaigne critica severamente a razo por meio da razo. Ou em outras palavras, os
pirrnicos se servem da razo para investigar e para debater, mas no para sentenciar e
escolher baseado na certeza. O ceticismo de Montaigne influenciado fundamentalmente
por Sexto Emprico, mas ele dialoga com os Acadmicos. Como sabido, o ensasta
traduziu a obra de Raymond Sebond do latim para o francs, a pedido de seu pai.
Posteriormente, frente s objees levantadas contra Sebond, Montaigne se props
defend-lo e isto deu origem Apologia a Raymond Sebond, onde ele enfrenta as referidas
objees que lhe so dirigidas. A resposta que o ensasta d primeira objeo a de que a
razo por si s no pode demonstrar as verdades da religio. Mas julga que melhor apoiar
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sua crena com razo humanas. Na resposta segunda objeo o ensasta argumenta que se
os argumentos de Sebond so insuficientes, seus crticos tambm no tm nada melhor
para opor-lhe, visto que a razo incapaz de fundamentar qualquer coisa. Villey acrescenta
a isto o fato de que na Apologia encontramos a crtica da vanidade do homem, da vanidade
da cincia e da vanidade da razo (instrumento da cincia). Vale a pena salientar que a
crtica vaidade, ainda que reverbere dos Eclesiastes, o argumento de Montaigne trava-se
na esfera da pura razo humana. Trata-se de uma vanidade porque com a razo
defendemos qualquer ideia. A toda afirmao pode-se opor outras afirmaes. O ncleo da
argumentao montaigniana est em apontar que o ser humano se distingue pela
arrogncia. Ainda que possa fazer com a razo tudo o que quisermos, dado que se trata de
algo malevel, a cincia muito til e importante. este o sentido da prpria abertura da
Apologia:
(A) na verdade, a cincia uma coisa muito til e grande; os que a menosprezam
do prova bastante de tolice; mas nem por isso estimo seu valor at essa medida extrema
que alguns lhe atribuem, como o filsofo Herilo, que colocava nela o soberano bem e
afirmava que estava em seu poder tornar-nos sbios e contentes; no creio nisso, nem no
que disseram outros; que a cincia me de toda virtude e todo vcio produzido pela
ignorncia. Se isto for verdade, est sujeito a uma longa interpretao (II, 12, p. 160).
Na realidade, Montaigne critica no s a capacidade da razo como tambm a
razo antropocntrica no contexto do Renascimento. Critica a dignidade humana e a
misria humana. No estamos nem acima nem abaixo dos animais. Porm, se pudermos
sintetizar a Apologia em um nico enfoque temos: trata-se, a, de uma crtica radical a toda
forma de dogmatismo. Constata-se que o esforo desta crtica aponta para a tese de que a
razo incapaz de validar qualquer objeto ou se apresentar como verdade inquestionvel.
A partir deste diagnstico arrola comparaes entre animais e homens. Os partidos dos
filsofos so conflitantes e discordantes. As cincias que so os principais produtos da
razo, so contraditrias. Temos, assim, a concordncia montaigniana com a questo da
diaphonia elaborada pela tradio do ceticismo pirrnico. Por isso mesmo a razo no
pode conduzir o domnio da vontade contra as paixes; ao contrrio, as paixes podem
ameaar a terica constncia da alma, pois a razo inclina-se para diferentes lados porque
defeituosa e cega: (...) ela to defeituosa e to cega que no h nenhuma facilidade to
clara que lhe seja suficientemente clara; que o fcil e o difcil lhe so semelhantes; que todos
os assuntos por igual e a natureza em geral renegam sua jurisdio e intermediao (II, 12,
p. 176).
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O que temos no mais alto grau, o exerccio da razo em sua autonomia: O eu
dos Ensaios, portanto, apesar de proceder crtica das iluses da razo, no tem nada de
irracionalista: ainda razo que cabe conhecer seus limites, reconhecer os seus outros e
proceder a uma tica da medida. (BIRCHAL, 2007, p. 204). De certa forma, a razo se
nega radicalmente e se afirma nessa mesma negao. A razo terica conserva valor em seu
uso negativo, como crtica que destri os dolos da razo errante, as verdades, as
instituies, o costume, a lei, o Estado, etc. O que Montaigne constata so as perptuas
variaes e contradies, desse modo a razo humana incapaz de determinar a lei moral.
Este o sentido dos exemplos que encontramos em sua escrita, totalmente destrutivos para a
perspectiva dogmtica e antropocntrica. Montaigne escreve, por exemplo, que h uma
perfeio na sociedade e em toda organizao das abelhas, que que muitos humanos no
conseguem fazer sua sociedade superior ao de simples insetos. Outros argumentos que
podem ser ressaltados neste ensaio o comunicao entre os animais, ou seja em especial
o ensasta se refere linguagem dos animais. Salienta que muitos animais sem voz
conseguem se comunicar facilmente atravs de gestos ou at mesmo de movimentos com
significaes especficas.
Outros fortes exemplos apresentados por Montaigne visam mostrar que o homem
o animal mais fraco e desgraado em qualidades de proteo. Muitos animais tm seus
meios de proteo j anexados a eles como as garras de um caranguejo, o odor de um
gamb. Sem falar que boa parte dos animais tem garras, dentes, chifres para o ataque. Por
seu lado, o homem nasce sem nada apenas sabendo chorar, sem nenhuma proteo alm
dos da sua espcie. Se formos pensar profundamente sobre esse aspecto vemos que no
temos nada alm de armas artificiais para nossa sobrevivncia no mundo. Com isso
vemos que os mais simples seres, como o piolho ou vermes, podem destruir qualquer
prncipe ou imperador. H muitos outros exemplos que reforam a ideia de que a razo
humana anloga ao de vrios animais. Sendo, portanto, uma loucura buscar razes
decisivas para o debate acerca do critrio para decidir sobre a verdade religiosa. Considera
outra loucura ser a imagem e semelhana de Deus. Nunca - como alguns objetores de
Sebond propem - nossa razo pode ser comparada a de Deus, pois Deus um ser uno,
inigualvel (e at impensvel, dado que no cabe em nossa razo). Montaigne por isso
afirma que no conseguimos nem mesmo pensar em que seja Deus, nem muito menos falar
dele. algo que ultrapassa nossa compreenso. Montaigne se ope ao mundo e adere ao
mundo, critica a poltica e se insere na poltica, critica a razo e recorre razo. Starobinski
refere-se ao movimento de oposio ao mundo enquanto recusa da mentira e da
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dissimulao em Montaigne, e talvez isso componha, na verdade, sua adeso ao mundo
enquanto veracidade e plenitude; so faces do mesmo homem:
Ao denunciar os prestgios do parecer, Montaigne toma partido, implicitamente,
pela plenitude sem equvoco do ser verdadeiro. Mas ele s o conhece pela fora da recusa
que o faz considerar inaceitveis a mentira e a mscara. Montaigne, no instante em que se
ope ao mundo, no pode valer-se de nenhuma verdade possuda; proclama apenas o seu
dio da simulao. O verdadeiro o positivo ainda desconhecido implicado pela negao
dirigida contra o mal pululante; o verdadeiro no tem fisionomia determinada, apenas a
energia no aplacada que anima e que arma o ato da recusa. (STAROBINSKY, 1992, P. 15-
16). Qual seja o ensasta revela uma figura da subjetividade no estritamente racionalista,
ancorada no mundo e em relao com o outro: ele recusa a ideia de que a razo defina,
essencialmente, o ser humano, ao modo do que viria ocorrer na perspectiva cartesiana.
Montaigne no inconsequente, em sua deciso filosfica pessoal de levar o uso da razo
s ltimas consequncias, e isso o conduz a uma constatao, e esta o impele, por sua vez,
recusa em adotar uma filosofia como verdadeira. Coerente com o seu ceticismo, Montaigne
no se engaja em nenhuma seita preexistente ou, mais precisamente, em nenhum dos
partidos dos filsofos que, por se estreitar nos limites de um pensamento filosfico que
pretende ser, se no o nico, o verdadeiro e para todos, descarta a subjetividade e
acaba por se constituir em seita; por isso concorda com o partido dos pirrnicos. No h
razo que no tenha uma razo contrria dela, como dizia Sexto Emprico. Montaigne no
considera em poltica, conotaes objetivas dos conceitos, dado que considera a razo
desprovida de autonomia e constituda da mesma matria da qual so feitos os hbitos.
Para ele, a razo incapaz de resolver problemas polticos, religiosos e metafsicos.


Referncias Bibliogrficas:

BIRCHAL, Telma. O eu nos Ensaios de Montaigne. Belo Horizonte: ed. UFMG, 2007.
CARDOSO, Srgio . Villey e Starobinski: duas interpretaes exemplares sobre a gnese
dos Ensaios. Kriterion, Belo Horizonte, v. 33, n. 86, p. 9-28, 1992.
MONTAIGNE, Michel de, Os Ensaios. Traduo de Rosemary Costhek Ablio. So Paulo:
Martins Fontes, 2000. (Paideia).
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SEXTO EMPRICO. Hipotiposes Pirrnicas. Traduo de Danilo Marcondes.
http://portalveritas.blogspot.com.br/2009/06/sexto-empirico-hipotiposes pirronicas.html.
Ac.: 02/08/2013.
STAROBINSKI, Jean. Montaigne em movimento. Traduo de Maria Lcia Machado. So
Paulo: Cia da Letras, 1992.
VILLEY, Pierre. A vida e a obra de Montaigne. MONTAIGNE. Os Ensaios: Livro I. So
Paulo : Martins Fontes, 2006. (Paideia).
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ENSAIANDO O PENSAR FILOSFICO: DA PINTURA DE SI AOS CANIBAIS

Angela Maria da Silva
UNIOESTE/PET- Filosofia
angelamariaesilva@yahoo.com
Gilmar Henrique da Conceio

Palavras-chave: Alteridade. Ceticismo. Ensaio. Filosofia.


O objetivo deste trabalho visa discutir o movimento prprio da filosofia
montaigniana. A partir deste entendimento metodolgico buscaremos fundamento nos
prprios Ensaios, como uma espcie de guia que se revela no ato da escrita. Intrpretes
buscam conduzir o leitor ao sentido prprio dos Ensaios, porm tambm se colocam como
dificuldades a serem transpostas, porque so escritos que tambm exigem entendimento
acerca de suas interpretaes. Inicialmente destacamos o argumento de que a escrita
montaigniana se encontra sempre em aberto, estando continuamente por ser desvelada de
forma paradoxal, mesmo quando se revela. Isso implica em registrar os fatos, sem ideias
preconcebidas, e em abandonar uma hiptese se ela no concordar com a realidade.
Montaigne, ao propor, ento, seu exerccio de pensador na forma de ensaio, entende sua
filosofia, como oposta a um sistema fechado. O que no invalida a perspectiva de se
apresentar como uma profunda reflexo ctica e, neste contexto, rigorosamente honesta
como expresso de um eu aberto ao mundo, como pintura de si. Portanto parece-nos
correto dizer que, para ele, tanto corpo, quanto o esprito so de mesma grandeza. No h
separao antagnica entre estas duas realidades em seu pensamento. Ao revelar-se a si
mesmo e completamente nu, o filosofo se retrata de inteiro. Segue-se ento que sua
original maneira de filosofar, a partir de si, acaba por se constituir em um radical exerccio
da dvida de Pirro, por ele estudada a partir das Hipotiposes Pirrnicas. Seus Ensaios tratam de
diversos aspectos daquilo que se apresenta como prprio da natureza humana, sejam eles
da vida prtica, sejam eles da vida terica. Para Montaigne a filosofia tem carter
investigativo e incessante de revelao e ocultamento. Como ele mesmo afirma
desafiadoramente: Arranquemos as mscaras s coisas como s pessoas... (I, 20, p.55). O
que ele concluindo que embaixo de cada mscara h outras mscaras. Neste sentido h a
denncia da mscara e o reconhecimento de que s nos apresentamos com mscaras.
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Nesta investigao sem fim, ele se desfaz das mscaras e se retrata como puro aparecer. De
modo que, talvez, o ato da morte seja nossa ltima mscara: (...) e por baixo veremos
muito simplesmente a morte (I, 20, p. 55). Os Ensaios vo revelando, em cada captulo, um
Montaigne desnudo e forte na construo de uma interpretao do homem e do mundo.
No obstante, em Montaigne encontramos mais o paradoxo e menos o repouso. Ele
elabora seu pensamento para um fim que no tem fim; todavia h certa alegria na procura:
(B) Meu andar rpido e firme; e no sei qual dos dois, o esprito ou o corpo, tenho mais
dificuldade em deter no mesmo lugar (III, 13, p. 484). H um movimento visceral na sua
escrita pirrnica: (...) Prefiro, porm, que me vejam na minha simplicidade natural, sem
artifcio de nenhuma espcie, porquanto a mim mesmo que pinto. Vivos se exibiro meus
defeitos e todos me vero na minha ingenuidade fsica e moral,pelo menos enquanto
permitir a convenincia. Se tivesse nascido entre essa gente de quem se diz viver ainda na
doce liberdade das primitivas leis da natureza, asseguro-te que de bom grado me pintaria
por inteiro e nu... (Ao Leitor, 2002, p. 03). Em seu clebre ensaio intitulado Dos Canibais o
ensasta descreve o outro, o brbaro. Sua abordagem crtica nos leva a questionar nossa
posio cultural diante daquele que se nos apresenta como desconhecido. Ao comparar
os europeus aos tupinambs, Montaigne avalia que os verdadeiros selvagens so os
primeiros, pois estavam promovendo atrocidades no apenas em suas conquistas por toda
Amrica como tambm nas guerras de religio. Ou seja, em seu movimento argumentativo
mostra que atribumos ao termo brbaro tudo aquilo que no conhecemos. Assim
aqueles selvagens so apresentados por Montaigne, na realidade, como seres naturais ou
integrados e intactos, ou seja sem a interveno (ou colonizao) de outros povos, ditos
evoludos. Neste ponto do Ensaio surge outra questo relevante para nosso entendimento,
a partir da inverso argumentativa de que chamamos de barbrie aquilo que no de nosso
costume: (...) Podemos, portanto qualificar esses povos como brbaros em dando apenas
ouvidos inteligncia, mas nunca se os compararmos a ns mesmos, que os excedemos em
toda sorte de barbaridades (I, 31, p. 107). Estabelecendo esses parmetros levantados pelo
filosofo fica evidente sua inteno em dizer que natural e selvagem so sinnimos no caso
dos povos indgenas do Brasil por ele abordado. Avana ainda dizendo ser uma espcie de
preconceito (palavra no dita por ele, mas cabvel neste caso), pois se trata de uma violncia
aplicada a estes povos. Para ele os brbaros so deveras os ditos europeus abastardados,
por sua corrupo interna e de natureza corruptiva, ou seja, corruptor de outros. A
propsito disto Montaigne cita em seguida Proprcio: A hera cresce ainda melhor sem
cuidados; o medronheiro nunca se apresenta mais belo como nos antros solitrios e o canto
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dos pssaros assim to suave porque natural (I, 31, p. 105). Neste momento do texto
fica claro a sua inteno de clarificar o conceito do que seja o outro, bem como de se
posicionar, avaliando o povo indgena como admirvel e sbio, e no desprezvel e
ignorante como quer significar a prpria palavra empregada como brbaros, ao contrrio.
Em razo disso cita Sneca: (...) So homens que saem das mos dos deuses (I, 31,
p.106). Finalmente, no na solido, ou na pura volta a si que Montaigne encontra a
solidez de uma vida verdadeira, a real existncia de si mesmo, mas numa relao
paradigmtica com o outro. O filsofo prope uma abertura para alm do senso comum,
ou seja, leva o leitor, juntamente com ele, a repensar essa questo do diferente e que no
esteja determinada por nossos usos e costumes. Montaigne alerta para o imprio dos
costumes do qual ningum escapa: (...) E natural, porque s podemos julgar da verdade
e de razo de ser das coisas pelo exemplo e pela ideia dos usos e costumes do pas em que
vivemos (I, 31, p. 105) Aprofundando tais questes ele indaga: o que so os outros, os
desconhecidos, aqueles os quais ignoramos? Nossos usos e costumes, porm, no podem
ser considerados como supostamente superiores aos de outros povos. Assim, ele tambm
parece problematizar essa ideia, ao apontar para o fato de que, em quase todos os homens,
h um defeito generalizado de ver e seguir apenas o que se praticou desde o bero, e que
isso frequentemente tomado como a nica verdade. De modo que os usos e costumes
de outros povos e de outros tempos so vistos como brbaros e selvagens porque tais
povos no se vestem como ns e no tm hbitos como os nossos. Reconhecendo o limite
da razo e a diversidade dos costumes humanos, o filsofo aponta as atitudes dogmticas
dos que se pretendem portadores da verdade, do certo e do errado. Faz necessria a prtica
de reconhecer a diversidade de cada cultura e nela a parcialidade da verdade, sempre situada
em seu contexto prprio. Nesse caminho do conhecer, dvidas cortantes perpassam toda
sua obra. O limite do sujeito que conhece circunscreve cada captulo, a constatao de que
quando afirmamos algo de um objeto, no da verdade desse objeto que falamos, mas da
maneira de como ns o percebemos. E so essas impresses e percepes que
comunicamos. Do mesmo modo ao falarmos de valores, no falamos em valores da coisa,
mas da maneira subjetiva, como reflexos do juzo do sujeito que pensa. Mas, o sujeito no
puro pensamento, nem constitui a identidade do eu. Tudo so fenmenos, inclusive a ns
mesmos somos fenmenos a ns. Para Montaigne tudo serve como objeto de reflexo e de
aprendizagem, pessoas, livros, acontecimentos, etc. Todavia, o estudo de si mesmo
constitui seu ncleo dinmico: Estudo a mim mais do que a outro assunto. Essa minha
fsica, essa minha metafsica (III, 13, p. 434). Tendo claro que o examinar-se primorosa e
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profundamente no espontneo, e requer do sujeito muita determinao, visto que as
afeces podem distrair-nos de ns mesmos. Por isso, ainda que o nosso autor v a todas
as direes ele no se perde. Somente assim se pode aprender a lgica da produo da
prpria identidade. Afinal, para ele, o pensamento sobre si mesmo o centro unitrio das
mais diferentes experincias humanas e pode permitir algum tipo de exatido, pois o eu
pode se conhecer, observando-se, mais do que observando o outro. Todavia, em Montaigne
o projeto do conhecimento de si no se exerce sobre uma interioridade fechada. O outro
trazido para o exerccio do julgamento e trazido para o crculo da interioridade (BIRCHAL,
2007, p. 205).


Referncias Bibliogrficas:

MONTAIGNE, Michel de, Os Ensaios. Traduo de Rosemary Costhek Ablio. So Paulo:
Martins Fontes, 2000. (Paideia).
SEXTO EMPRICO. Outlines of Pyrrhonism. Traduo para o ingls de R. G. Bury.
Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press, 2000.
BIRCHAL, Telma. O eu nos Ensaios de Montaigne. Belo Horizonte: ed. UFMG, 2007.
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BERKELEY E A VISO INSTRUMENTALISTA DAS TEORIAS CIENTFICAS

Angelo Eduardo da Silva Hartmann
UNIOESTE/MEC-SESu
angelo-e@hotmail.com
Orientador: Remi Schorn

Palavras-chave: Empirismo. Nominalismo. Universais.


A viso oficial da cincia contempornea, insistentemente (re)colocada em debate
por Karl Popper (1902-1994), fruto do legado deixado pela posio ortodoxa de
Copenhagen a concepo instrumentalista das teorias cientficas (Cf. Popper, 1982,
p.127).
Empenhados em defender a completude da teoria quntica e o fim do percurso
daquilo que se pode conhecer acerca da natureza e estrutura da matria, fsicos como Niels
Bohr (1885-1962) e Werner Heisenberg (1901-1976) convenceram-se de que o velho ideal
de uma descrio causal da realidade fsica estava fadado ao fracasso; de que a mecnica
quntica conquistara a ltima revoluo da fsica; e de que as dificuldades envolvidas pelos
recentes desenvolvimentos da fsica quntica deveriam ser abandonadas, uma vez que o
domnio do formalismo matemtico e o sucesso de suas aplicaes era o suficiente (Cf.
POPPER, 1982, 128; 1989, p.27).
Por maior espanto que essa breve descrio possa provocar a um estudante de
Filosofia ou a um admirador da cincia, a posio ortodoxa de Bohr e Heisenberg se
tornou a maior tendncia da cincia fsica na primeira metade do Sculo XX e enraizou-se
como a sua viso oficial. O princpio de complementaridade pedra de toque da
interpretao de Copenhagen, como afirma o prof. Mario Bunge (1973, p.180) foi
apresentado e acolhido com grande satisfao pela grande maioria dos fsicos presentes na
Conferncia de Solvay de 1927, em Bruxelas.
Duas excees brilhantes Einstein e Schrdinger recusaram-se a aceitar a
posio ortodoxa e traaram, por caminhos independentes, suas prprias linhas de
investigao em busca de melhorar a compreenso fsica das dificuldades envolvidas no
formalismo.
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A herana da viso instrumentalista das teorias cientficas, uma das formas do
positivismo, no entanto, no uma novidade filosfica do sculo passado.
A concepo de que as teorias cientficas buscam, no descrever verdadeiramente o
mundo (como se manteve Galileu perante a Inquisio), mas proceder por pura hiptese
matemtica com a aplicao do instrumento que for mais conveniente para os clculos
astronmicos e para as predies (POPPER, 1982, p.125) emerge na modernidade por
meio de vrios defensores da Igreja com Andreas Osiander (1458-1552) em seu prefcio
ao De Revolutionibus de Coprnico (1473-1543); com o cardeal Roberto Bellarmino (1542-
1621), um dos inquisidores de Giordano Bruno (1548-1600); e, cem anos depois, com o
bispo irlands George Berkeley (1685-1753) contra a mecnica de Newton.
O objetivo dessa comunicao mostrar como Popper localiza na crtica de
Berkeley mecnica de Newton a formulao do primeiro srio ataque tradio galileana
da busca pela verdadeira constituio da natureza (GALILEU, 1973, p.120).
A crtica mais assdua contra a teoria de Newton foi apresentada por Berkeley em
um curto ensaio escrito em latim e intitulado De Motu (Sobre o movimento ou sobre o
princpio, a natureza e a causa da comunicao dos movimentos, 1720). Sua investigao
filosfica com uma preocupao especial o emprego correto dos termos da linguagem.
Em sua Introduo ao Tratado sobre os Princpios do Conhecimento Humano (1710), se atenta que
para preparar o leitor a mais fcil inteligncia do que se segue, convm pr como
introduo alguma coisa sobre a natureza e o abuso da linguagem. Mas o deslindar deste
tema de certo modo antecipa o meu plano, por tratar-se do que parece ter sido a origem
principal da dvida e complexidade da especulao como de erros e dificuldades inmeras
em quase todos os domnios do conhecimento (BERKELEY,1980, p.6).
Dez anos depois, ao iniciar o De Motu, insiste novamente que nada to
importante quanto o cuidado de no sermos enganados por termos que no
compreendemos corretamente (De Motu, 1). Podemos, assim, reformular a preocupao
de Berkeley nos seguintes termos: como empregar corretamente os termos da linguagem
sem incorrer em erros de compreenso?
Sua resposta a tal problema e o objeto da presente investigao configura uma
abordagem nominalista da linguagem, permitida (i) pela distino entre termos abstratos e
particulares, e consequentemente, (ii) entre hipteses matemticas e a natureza das coisas; e
ainda (iii) pela delimitao do domnio de trs diferentes reas do conhecimento humano.
A concepo nominalista da linguagem (quais termos possuem significado)
constitui, na leitura de Popper (1982, p.136), o principal argumento a favor da concepo
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instrumentalista das teorias cientficas e, consequentemente, o principal ataque desferido
pela modernidade tradio galileana ataque este continuado, ainda que
despercebidamente pela posio ortodoxa de Copenhagen.


Referncias Bibliogrficas

BERKELEY, George. Tratado sobre os Princpios do Entendimento Humano. So Paulo: Abril
Cultural, 1980.
___________. De Motu. Scientiae Studia, So Paulo, v.4, p.115-37, 2006. Disponvel em:
http://www.scielo.br/pdf/ss/v4n1/v4n1a05.pdf (ltimo acesso: 30/9/2013).
COPLESTON, Frederic. A History of Philosophy, vol. V Hobbes to Hume. New York: An
Image Book, 1985.
GALILEU, Galilei. O Ensaiador. So Paulo: Abril Cultural, 1973. (Coleo Os Pensadores,
vol. XII.)
LOCKE, John. Ensaio sobre o Entendimento Humano. Lisboa: Fundao Calouste Gubenkian,
1999, vol.1.
MARICONDA, Pablo R. Notas ao Dilogo In: GALILEU, Galilei. Dilogo sobre os dois
mximos sistemas do mundo ptolomaico e copernicano. So Paulo: Associao Filosfica Scientiae
Studia: Editora 34, 2011 (pp.539-872).
POPPER, Karl. Conjecturas e Refutaes. Braslia: Ed. UnB, 1982.
___________. A Teoria dos Quanta e o Cisma na Fsica. Lisboa: Publicaes Dom Quixote,
1989.
___________. Realism and the Aim of Science. (Ed. W.W. Bartley III) New York: Routledge,
2011.
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POR UM NOVO ESPAO FILOSFICO CRIATIVO: FILOSOFIA NO ENSINO
FUNDAMENTAL

Caroline Recalcatti Silveira
Universidade de vora
caroline.fera@hotmail.com

Leandro de Arajo Crestani
Universidade de vora
leandrocrestani@hotmail.com

Palavras-chave: Filosofia; Ensino Fundamental; Espao Criativo.


A proposta de Filosofia para o Ensino fundamental apresenta-se como um
conhecimento que possibilita o desenvolvimento de um estilo prprio de pensamento para
o ensino fundamental de 5 a 8 sries. Diante dessa necessidade social, a Filosofia um
elemento fundamental no Ensino fundamental, pois nessa fase que o aluno est no
perodo de operaes formais ou adolescncia, no qual demonstra uma criticidade diante
das normas que regem a vida social, comeando a conhecer o mundo.
Essa uma etapa na qual o aluno tem os primeiros contatos com o mundo do
trabalho e, logo percebe que ele est cada vez mais competitivo devido ao avano
tecnolgico e que para manter-se ativo e conquistar seu lugar precisa de qualificao. Com
o objetivo de proporcionar a formao de pessoas crticas, no no trabalho de conceitos
cientficos, mas sim nos assuntos do seu cotidiano.
Foi desenvolvido na Escola Intentus, com base no material O Novo Espao
Filosfico Criativo de 5 a 8 srie de Alberto Thomal professor de Filosofia no Curso de
Extenso da PUC/PR; na rede pblica Estadual no Ensino Mdio; coordenador do
Departamento de Filosofia e responsvel pela implantao da Filosofia Educao para o
Pensar na Educao Infantil e Ensino Fundamental da Rede Municipal de Ensino de So
Jos (SC).
Dessa forma, os contedos estavam organizados, para que os alunos refletissem
sobre o pensar e para que venham a produzir conhecimentos, pensem suas prprias
ideias e possam ser autnomos. Isso em comunidade de aprendizagem investigativa.
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Na 5 srie, trabalhar o pensar, ou seja, que est em ns a capacidade de
pensarmos bem sobre o pensar, aprendermos a aprender, indagada pela Teoria do
conhecimento. Na 6 Srie desenvolve-se a investigao lgica, na qual se apresenta para o
educando que somos seres racionais, lgicos, temos a capacidades que nos diferenciam uns
dos outros. Sendo criativos, inventivos, e usando da linguagem para podermos expressar o
que pensamos. Na 7 srie, trabalhar a investigao tica, enfatizando para o educando,
por sermos racionais, aspiramos liberdade de pensamento, buscamos pensar bem para
viver bem.
Dessa forma as questes ticas, so da ao humana: a liberdade, a escolha, a
autonomia moral, a religio, etc. Nesse projeto com a 8 srie a investigao sobre a
Poltica e Esttica. Pensar, atravs da filosofia em alertar que, como seres racionais,
pensamos sempre e podemos pensar melhor ainda sobre o mundo, as ideias, os outros;
incentivar para que, cada vez mais, suas ideias possam ser lgicas, estruturadas com
coerncia; despertar uma reflexo filosfica e investigao poltica e esttica. Contudo, o
ensino de Filosofia no Ensino Fundamental neste Novo Espao Filosfico Criativo,
recria e desenvolve a imaginao, a crtica e a reflexo. Os campos de estudo da Filosofia
para o Ensino Fundamental pode ajudar em vrios momentos do processo educacional.
Privilegiando ao aluno que discuta, argumente, proteste, pesquise, se emocione com as suas
ideias.


Referncias Bibliogrficas:

CHAU, M. Convite filosofia. 13. ed., So Paulo: tica, 2003.
THOMAL, Alberto. Novo Espao Filosfico Criativo. Editora: Sophos. 2006
.

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ISSN: 2176-2066 http: www.unioeste.br/filosofia
NOO DE PESSOA E AGENTE EM PAUL RICOEUR

Daiane Lemes Pereira
Universidade Federal da Fronteira Sul
Daia.uffs@gmail.com
Dr. Elsio Jos Cor

Palavras-chave: Hermenutica. Cogito. Alteridade. Identidade.


No presente texto discorre-se sobre a noo de pessoa e agente no pensamento
do filsofo francs Paul Ricoeur (1913-2005). Procura-se analisar o afastamento das
chamadas filosofias do cogito e, consequentemente, a afirmao de uma hermenutica do
si.
Tal discusso ter como plano de fundo a viso de identidade admitida por Paul
Ricoeur, uma identidade dividida em duas, composta por partes que so equivalentes, mas
no idnticas entre si. Ele as chama de identidade-idem e identidade-ipse. A primeira
parte de mim que s minha e permanece no tempo e no espao, e a outra que minha,
mas tem participao do altero no seu forjar, participa no tempo-espao, mas como sendo
manuteno de si.
Num primeiro momento analisa-se o afastamento do Cogito assumido pelo nosso
autor que, como sustentao sua proposta oferece-nos a hermenutica do si, onde diz
que uma anlise detalhada sobre o si-mesmo levar conscincia de si, no sendo esta,
portanto, uma deduo imediata. Ricoeur foge tanto do triunfo do Cogito, quanto do
niilismo de Nietzsche, ele se viu entre a verdade primeira cartesiana e o rebaixamento ao
grau de iluso sugerido por Nietzsche. Quando encara o niilismo, nosso autor no
reconhece uma alternativa verdadeira, porque o si no um eu que existe
independente do outro, que existe no aqui e no agora, e no se repete. Portanto o sujeito
no um eu, um substrato metafisico, atemporal e a-histrico sendo ele o contrrio a tudo
isto, um si, um singular, capaz de ser o agente de uma ao.
Num segundo momento, no mbito da gramtica, onde se tem o termo si
equivalendo ao reflexivo de todos os pronomes pessoais e impessoais, o percurso abordar
trs dialticas: a dialtica entre reflexo e anlise; entre ipseidade e mesmidade; entre
ipseidade e alteridade.
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Quando desviamos a reflexo pela analise, mostramos a estrutura reflexiva do si,
onde se analisa o roteiro dos atos do agente atravs de suas experincias lingusticas,
prticas, narrativas e ticas. O primeiro ponto de abordagem sobre o sujeito no autor a
abordagem semntica lingustica, dentro desta abordagem conseguimos individualizar o
sujeito que, segundo nosso autor, analisado desta forma o si torna-se referncia e potncia.
Para especificar o indivduo, Ricoeur vai empregar a tese da obra Os indivduos
de P. F. Strawson, teoria esta que pretende por isolar, entre todos os particulares aos quais
podemos nos referir, aqueles que Strawson chama particular de base, conceito que
denomina uma amostra em meio a uma gama de mesmas coisas. Nessa teoria o conceito
admitido o conceito primitivo de pessoa: uma coisa da qual falamos em meio a uma gama
de objetos que existem no mundo dito real: montanhas, rvores, homens, animais. Os
particulares so os corpos fsicos e as pessoas, enquanto que as pessoas no so apenas
corpos fsicos. Mas como definir pessoa como particular de base? Ricoeur conserva trs
teses de Strawson:
1.-ns nos atribumos dois tipos de predicados, predicados fsicos e predicados
psquicos (X pesa 60kg, X se lembra de uma viagem recente); 2.- mesma entidade, a
pessoa, e no ha duas entidades distintas, a alma e o corpo, que ns predicamos os dois
tipos de propriedade; 3.- os predicados psquicos so tais que conservam a mesma
significao, quer sejam atribudos a si-mesmo ou a um diverso de si (eu compreendo a
inveja, mesmo que ela seja dita de Pedro, de Paulo ou de mim). ( Le concept de
responsabilit. Essai danalyse smantique, Esprit, 1994, p. 36)
Como sendo pessoa um particular de base a pessoa existe no plano da referncia
pblica. Mas como foi afirmado acima, pessoa no apenas corpo, pois possui como seus,
os predicados psquicos alm dos fsicos, embora os psquicos, por serem eventos mentais
ocorrem apenas no plano da referencia privada, afirma nosso autor seguindo por
pensadores lgicos como D. Davidson e E. Anscombe. Esta abordagem, no entanto,
assume somente a identidade-idem.
A abordagem pragmtica que, por sua vez, ocorre nos contextos de interlocuo e
recai sobre a ipseidade, vai permitir a passagem de pessoa como particular de base ao
sujeito capaz de autodesignar-se como um si, sendo assim passa-se terceira dialtica
proposta acima. Ora, o engajamento do ser falante no seu discurso narrativo que solicita a
presena de outro, sendo essencialmente o si que fala a um o outro que escuta, colocamos
aqui a 1 e 2 pessoa em primeiro plano. Esta teoria chamada de atos de discurso, afirma
que todo ato de discurso designa reflexivamente seu locutor, portanto, seria incompleto
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ISSN: 2176-2066 http: www.unioeste.br/filosofia
sem a noo de intersubjetividade resultante da relao entre o si e o outro,
consequentemente o si tambm seria incompleto sem a presena do outro.
E. Benveniste pensou serem a 1 e a 2 pessoa opostas 3, ou seja, que o eu e
o tu opem-se ao ele, como pessoa ope-se a no-pessoa. Ricoeur no aceita essa
delimitao, pois afirma que o eu s deixa de ser um signo vazio quando aquele que fala faz
uso do termo para designar-se a si mesmo naquele instante, por isso ele diferente a cada
vez que se ouve afirmar eu prometo o que gera uma aporia.
Operao de inscrio a soluo proposta por nosso autor como soluo dessa
aporia. Um nome prprio que designa a um nico e determinado sujeito, documentado na
histria e aclamado por seu dono quando este se autonomeia, tudo isso mostra que o
eu admite ser qualquer um. Conclui-se que a linguagem usada na teoria, como
ferramenta identificante e na capacitao de fazer com que o outro saiba de quem aquele
que fala est falando.


Referncias Bibliogrficas:

RICOEUR, Paul. Soi-mme comme um autri. Frana: ditions de Seuil, 1990.
SINTESE, Revista de Filosofia. Belo Horizonte: Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia,
1999.
STRAWSON, P.F. Individuals: Essay of Desciptive Metaphysics. London: Rout Ledge, 1996.
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REFLEXES SOBRE O TEMPO: ANLISE DO ROMANCE MONTANHA
MGICA DE THOMAS MANN

Danilo Persch
Professor da Universidade do Estado de Mato Grosso - UNEMAT
E-mail: dan.persch@bol.com.br

Palavras-chave: Thomas Mann. Montanha mgica. Tempo cronolgico. Tempo
psicolgico.


Nosso intuito como o presente texto analisar o tratamento dispensado por
Thomas Mann ao problema do tempo (Zeitproblem), na sua obra Montanha Mgica.
Selecionaremos algumas passagens desse livro em que o autor faz menes discrepncia
existente entre o tempo dos relgios (cronolgico/objetivo/quantitativo) e o tempo psicolgico
(subjetivo/qualitativo). Alm desses dois aspectos de tematizao do tempo, Mann tambm
faz referncias (no ltimo captulo) questo do tempo narrado (erzhlter Zeit) e do
tempo do narrar (Erzhlzeit). No que segue, tentar-se- elucidar essas trs diferentes
perspectivas do tempo, ou seja, pretende-se demonstrar como Thomas Mann tratou do
tempo e em quais fontes ele se inspirou para tal tratamento.
Um homem simples e novo viaja no alto vero de Hamburgo, sua cidade natal,
para Davos-Platz. Ele viaja a visita por trs semanas. (MANN, 2004, p. 11). Com essas
duas frases, Thomas Mann inicia sua grande obra Montanha Mgica, pouco antes do comeo
da Primeira Guerra Mundial, mais especificamente em 1912, ocasio em que fez uma visita
a sua mulher Katia, que se encontrava internada em sanatrio suo para curar-se de uma
leve doena respiratria. O homem (simples e novo) em questo chama-se Hans Castorp,
um jovem engenheiro de vinte e poucos anos que, antes de iniciar-se em sua profisso
(Castorp iria ocupar posto em estaleiro na sua cidade natal Hamburgo), faz uma visita a seu
primo Joachim Ziemssen, aspirante a oficial e que se encontrava internado no Sanatrio
Internacional Berghoff localizado em Davos (Alpes suos), destinado ao tratamento de
doenas respiratrias, sobretudo a tuberculose pulmonar. Estava planejada uma visita de
apenas trs semanas. Porm, antes de retornar plancie, Castorp foi convencido por seu
primo a fazer consulta, quando ento o mdico detectou nele sinais de tuberculose
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pulmonar. Os sete dias transformaram-se ento em meses e anos (tambm sete), perodo
esse em que Hans Castorp vai se afastando pouco a pouco da vida que levava na plancie.
No necessrio ler vrias pginas da Montanha Mgica para encontrar referncias
ao tempo. Estas se encontram j no prefcio/propsito (Vorsatz) quando Thomas Mann
discorre sobre tempo medido (objetivo) e tempo sentido (subjetivo). Por exemplo, na
passagem em que ele diz que a histria de Hans Castorps ser contada ... minuciosamente,
com exatido e pormenorizada... (MANN, 2004, p. 10), e pergunta: ... quando foi que o
agradvel ou o maante de uma histria dependeram do espao e do tempo, a qual ela
recorre? (MANN, 2004, p. 10), percebe-se claramente o confronto entre o tempo objetivo
e o tempo subjetivo. As palavras alems Kurzweilig (cativante, agradvel, divertido, de
curta durao) e Langweilig (aborrecido, maante, de longa durao) se prestam muito bem
para expressar o paradoxo que pode ocorrer em relao a essa bipolaridade temporal. Um
determinado espao de tempo, a princpio, cronologicamente longo, pode parecer
subjetivamente curto, se estiver recheado de muitos pormenores interessantes. E o
contrrio tambm acontece. Mann soube trabalhar isso de forma genial na Montanha Mgica.
A histria de Hans Castorps que ele ali narra nos mnimos detalhes no apenas a histria
de um personagem. Trata-se tambm do espao em que esse personagem viveu sua histria
(anos anteriores Primeira Guerra Mundial), bem como o tempo que ele mesmo, como
autor, levou para escrever essa histria.
Mais especificamente em relao ao espao e ao tempo em que a histria de Hans
Castorps se desenrolou, o autor, no segundo captulo, faz a seguinte descrio: O homem
no vive sua vida pessoal apenas como um ser isolado, mas, consciente ou inconsciente,
tambm a de sua poca ou contemporaneidade (MANN, 2004, p. 49). Trata-se aqui,
repetindo, da poca pr-guerra (Primeira Guerra Mundial). Nesse contexto a vida doentia e
de tdio que os integrantes da comunidade internacional do sanatrio suo de Davos Platz
levavam pode ser concebida como um retrato da condio psquico-espiritual da sociedade
europeia dessa poca pr-guerra, sobretudo a classe mais abastada economicamente que,
por isso, estava liberta das preocupaes materiais e de subsistncia.
Vale lembrar que todos os personagens (habitantes da Montanha Mgica) eram
oriundos de famlias com condies econmicas no mnimo razoveis. O prprio Hans
Castorps era recm-formado engenheiro naval. Estava, portanto, apto a entrar no mercado
de trabalho e fazer parte desse grupo mais bem situado em termos econmicos. Mas essa
condio no libertava as pessoas do sofrimento, que na obra retratado de duas formas: o
sofrimento com e sem causa orgnica.
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A evoluo crnica da tuberculose pulmonar (conhecida popularmente em alemo
por Schwindsucht) era uma doena daquela poca, e atingia muitos cidados bem situados da
sociedade. Outra doena que atacava muitas pessoas da poca era a fraqueza de nervos
(Nervenschwche), uma doena sem causas orgnicas especficas, cujos sintomas se
manifestavam por meio da irritabilidade, nervosismo, hipersensibilidade, cansao
generalizado, incapacidade de descontrao, alm de desconfortos tais como: batimentos
cardacos, dores vasculares, dores de cabea, altas temperaturas, tremedeira nas pernas etc.
Na obra de Mann quem mais sofre dessa doena so os protagonistas Hans Castorps e
Clawdia Chauchat. Esse esgotamento nevrlgico pode ser considerado uma doena de
moda da virada do sculo XX e, de uma ou de outra forma, o prprio Thomas Mann foi
atingido por tais malefcios. Nesse sentido, j ao final da obra, (stimo captulo), os
subttulos A grande estupidez (Der groe Stumpfsinn) e A grande irritao (Die groe
Gereiztheit), so textos bem tpicos em que Mann procura retratar esse cenrio doentio da
virada de sculo.

Todas as citaes do presente texto so provenientes da editora franfurtiana Fischer-
Taschenbuch: MANN, Thomas. Der Zauberberg. 17. Auflage. Frankfurt am Main: Fischer-
Taschenbuch Verlag, 2004. A traduo (livre) autoria do autor deste texto.


Referncias Bibliogrficas:

MANN, Thomas. Der Zauberberg. 17. Auflage. Frankfurt am Main: Fischer-Taschenbuch
Verlag, 2004.
___________. A Montanha Mgica uma concepo poltica peculiar. Conferncia
apresentada por Thomas Mann em maio de 1939 aos estudantes da Universidade de
Princeton. Trad. Richard Miskolci. Perspectivas (revista de cincias sociais). So Paulo, 19, p.
131-142, 1996.
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NATUREZA E INTERSUBJETIVIDADE NA FENOMENOLOGIA DE
HUSSERL

Devair Gonalves Sanchez
CAPES
devairsanchez@gmail.com

Palavras-chave: Mundo; Natureza; Intersubjetividade; Fenomenologia.


Husserl considera a possibilidade do conhecimento do outro a partir da
identificao de sua corporeidade e do reconhecimento que o ego tem para ele enquanto
ndice de uma experincia concordante bilateral, ou seja, a experincia da intersubjetividade
d-se a partir do surgimento do corpo estranho ao ego e, tal aparecer indica que esse corpo
vivo uma sede de vivncias intencionais e o ponto zero (HUSSERL, 2001, p. 137) de
um horizonte infinito de possibilidades e constituinte de um mundo comum. Trata-se de
uma presentificao original do alter ego. Husserl afirma que de incio, preciso explicitar, como
tal, o que pertence a mim propriamente, a fim de compreender que no prprio o no-
prprio adquire, tambm ele, seu sentido existencial, principalmente por analogia
(HUSSERL, 2001, p. 162). Os dados de apario do ego lhe so dados de forma original,
enquanto os do outro so concedidos ao ego por meio da presentificao (Vergegenwartigung),
portanto no de forma original.
A outra mnada que se encontra na posio primordial diante do eu-mnada
mostra-se como estranha na perspectiva ontolgica. Esse mostrar-se num sentido
meramente apresentativo confere existncia a essa mnada, possibilitando uma verificao
constante e doando sentido ao ego. Nessa forma primitiva de comunicao, o alter ego
permite um vislumbre de si, no entanto, as vivncias permanecem restritas ao prprio da
mnada e da outra mnada, levando em conta que se reconhece aquela mnada como
outra semelhante do ego. Quando se fala em vivncias nesse caso, necessrio estar
atento ao estatuto semntico do conceito de vivncias puras do cogito transcendental. De
que maneira esclarecer tais vivncias? Como elas se do e de que maneira o ego as percebe
enquanto vivncias do alter ego?
No possvel ao ego t-las na sua representao, o que no o impossibilita de
efetivar uma penetrao intencional na esfera primordial das vivncias do outro. Husserl
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reconhece a existncia, na comunidade primordial das mnadas, de uma espcie de
introspeco emptica. Nas palavras do filsofo, tal dinmica uma ligao que em
princpio sui generis, uma comunho efetiva, esta que precisamente a condio
transcendental da existncia de um mundo, de um mundo dos homens e das coisas
(HUSSERL, 2001, p. 142).
Na anlise da nova esfera em que acontece o segundo grau de comunidade do eu se
relacionando com os outros, leva-se em conta o carter psicofsico desse eu e desse outro.
Quando Husserl prope essa nova configurao constitutiva, a dinmica de apreenso do
outro na esfera do eu ganha um sentido de assimilao como reciprocidade. Mas qual a
novidade dessa intercomunho subjetiva? A grande novidade consiste na concepo
perceptiva do outro como numa espcie de reflexo. O eu no tem o outro como um par
somente; no se ope e ainda, tem a possibilidade de inaugurar a esfera de pertena do
outro a si mesmo. Nessa reciprocidade existencial certo dizer que h a emergncia de um
corpo central, polo das vivncias e a partir da consecuo da refletividade analgica
corporal, descubro o outro como polo tambm.
No entanto, com a evidncia da comunidade intersubjetiva abre-se um novo campo
transcendental de averiguao. Num primeiro momento da anlise, tendo como foco a
comunidade intermondica, o eu ainda no se apercebe na condio de homem. Devido
reduo transcendental rigorosamente atribuda a esse eu condio que colocaria o sujeito
na condio de solus ipse o ego retm somente sua postura gentica em relao ao
conhecimento. No plano da relao intermondica, temos a alma pura como o eu do
homem concreto. O importante ter presente a preocupao de Husserl em atestar que, no
final das contas, mesmo tendo o eu esse carter metodologicamente necessrio de pura
relao consigo mesmo, tudo converge para um fundamento da comunidade intersubjetiva.
Esse outro com quem o ego estabelece vnculo intencional possui, aos moldes
transcendentais, uma noo de mundo tal como a do ego primordial. Um mundo que se
configura no como uma obra de minha atividade sinttica de alguma forma privada, mas
como de um mundo estranho a mim, intersubjetivo existente para cada um, acessvel a
cada um em seus objetos (HUSSERL, 2001, p. 106). No entanto, sendo essa noo de
mundo similar a do ego, restam ainda as noes particulares que atribuem sentido ao ego e
ao outro em coeso s noes particulares e diferentes lanadas nas esferas individuais de
apreenso do mundo. Cada sujeito faz sua experincia particular de fenmeno do mundo
e diante dessa gama de atos intencionais algum sentido ltimo deve prevalecer no mbito
da experincia comum. importante frisar o sentido que Husserl est dando ao conceito
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de comunidade. No entender do filsofo, a fenomenologia est preocupada com o sentido
das relaes que possibilitam ao sujeito livrar-se das contingncias que caracterizam uma
abordagem ntica acerca do mundo e das comunidades que se formam nesse mbito. A
preocupao deve ser exclusivamente transcendental. A partir dessa inteligibilidade de
sentido o mundo passa a ser constitudo no mbito eidtico, possibilitando uma ontologia.


Referncias Bibliogrficas:

ALVES, P. Empatia e Ser-para-outrem: Husserl e Sartre perante o problema da intersubjectividade.
Revista Psi: Estudos e Pesquisas em Psicologia UERJ. Ano 8, n 2. p. 334-357, 2008.
HUSSERL, E. Mditations Cartsiennes. Trad.G. Peiffer e E. Lvinas, Paris: Vrin, 1996. Trad.
brasileira (Frank de Oliveira): Meditaes Cartesianas. So Paulo: Madras, 2001.
PELIZZOLI, M. A relao ao Outro em Husserl e Levinas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1994.
STEIN, Edith. Sobre el problema de la empata. Traduccin de Jos Luis Caballero Bono.
Madrid: Editorial Trotta, 2004.
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O PAPEL DA OBSERVAO NA CINCIA

Douglas Antonio Bassani
Professor de Filosofia-UNIOESTE-Toledo
e-mail: douglasbassani@uol.com.br

Palavras-chave: Experincia. Significado. Operaes.


O objetivo desta anlise destacar o papel da experincia nas estruturas tericas
das cincias naturais. O destaque em relao discusso terica dos elementos
inobservveis das teorias. Os chamados elementos inobservveis tm papel discutvel entre
os tericos da cincia, em particular, entre os realistas, que os consideram justificveis
cientificamente, enquanto os anti-realistas tendem a uma concepo mais prudente de no
aceitao at que algum tipo de experincia fsica for possvel. Alm disso, empiristas
modernos acreditam ser uma questo de conveno ou de discusso meramente acadmica
a aceitao ou no de tais elementos. Nessas oposies situa-se o problema filosfico
abordado aqui, tendo como inspirao o artigo Operacionalismo: confusin entre significado y
medicin, em especial, a partir da seguinte citao:
A fsica surgiu da conjuno entre especulao e experienciao. Portanto, no devemos
achar estranho que desde sempre houve uma certa tenso entre esses dois aspectos
fundamentais da atividade cientfica (CAMPOS & JIMNEZ & DEL VALLE, 2001, pg
65).
Trarei um exemplo da modernidade para ilustrar. Historicamente, Galileu Galilei
(1564-1642) foi aconselhado pelo Papa Urbano VIII (seu amigo na poca) a admitir que
sua concepo astronmica de Universo deveria ser tomada apenas como um instrumento
melhor do que a teoria anterior (a de Coprnico). Isso significava que o papel da teoria era
apenas o de um instrumento de explicao diferente e, talvez, melhor do que o anterior.
Acreditar no papel instrumental da teoria significava no se comprometer com uma
descrio verdadeira do Universo, nem com uma realidade aos objetos no observados
(como seria uma postura do cientista/astrnomo realista), mas em conceber tal teoria
apenas como um instrumento melhor para as previses. Desta forma, no h um
compromisso com a verdade da teoria, nem com uma suposta realidade aos termos
inobservados. O problema que Galileu no seguiu os conselhos do Papa e na publicao
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do Dilogos (1632) j aparece sua deciso por defender o heliocentrismo no como uma
descrio apenas melhor do que a anterior, mas sim, como uma descrio verdadeira do
Universo. O comprometimento terico muito maior neste ltimo caso, porque aponta
para descries verdadeiras do Universo e para a existncia dos inobservveis apontados
pela teoria. O anti-realista no acredita em tal comprometimento e, mais do que isso, no o
adere. Isso apenas para citar um caso.
Aderir a uma dessas concepes no significa defend-la para todo o sempre. Um
exemplo claro a concepo de Einstein. No incio de suas principais publicaes aparece
claramente uma concepo anti-realista em filosofia da cincia, porm, revelando seu
realismo mais tarde. H uma reclamao explcita de um empirista moderno (Percy
Bridgman 1882-1961) de que Einstein teria abandonado a concepo anti-realista adotada
no princpio da relatividade restrita de 1905, por uma concepo realista em 1916 quando
da publicao da teoria da relatividade geral. Na teoria de 1905, Einstein criticou duramente
as concepes de espao e tempo absolutos da teoria de Newton, por este ter adotado
conceitos que seriam supostamente metafsicos longe da possibilidade de experienciao.
Einstein teria exigido a substituio por conceitos que fossem experienciveis, como
espao e tempo relativos, ao invs destes conceitos serem concebidos como absolutos
como aparece em Newton. J na teoria da relatividade geral h uma tentativa terica de
forar os dados empricos, uma caracterstica do realismo em filosofia da cincia. Essa
tentativa passou pela noo de curvatura espao-temporal da teoria da relatividade,
publicada e defendida por Einstein em 1916, sem que uma experincia de algum tipo viesse
acompanhada. A demonstrao do que estava propondo Einstein na teoria da relatividade
veio apenas mais tarde, em 1919, com a demonstrao telescpica num eclipse solar de que
espao-tempo realmente eram curvos, corroborando a teoria de Einstein. As principais
chapas fotogrficas dessa demonstrao foram feitas no Brasil, na cidade de Sobral-CE.
A crtica do empirismo moderno de Bridgman revelou no ser to radical,
considerando que o prprio Bridgman eliminou o excessivo empirismo de sua concepo
para aderir a uma no exigncia de que todos os conceitos tericos devam ter um
correspondente emprico. Assim:
Inerente aos requerimentos do prprio modelo , parece no ser necessrio que todas as
operaes matemticas devam corresponder a processos reconhecveis no sistema fsico.
Tambm no h nenhuma razo porque todos os smbolos que aparecem nas equaes
matemticas fundamentais devam ter correspondentes fsicos, nem razo para excluir a
introduo de quantidades auxiliares puramente matemticas criadas para facilitar as
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operaes matemticas, se isso for possvel. Um bom exemplo a tenso dentro de um
corpo slido na teoria da elasticidade. Uma tenso jamais medida como tal, mas uma
quantidade puramente construtiva, um composto de seis componentes que podem ser
calculados em constantes elsticas, e isso til porque as foras agem atravs da face livre
do slido e so diretamente mensurveis, podendo ser facilmente calculadas
(BRIDGMAN, 1980 (1936), p. 66).
Desta forma, o operacionalismo (concepo defendida por Bridgman) se tornou
uma concepo que enfraquece seu empirismo, mas o torna mais aceitvel enquanto
concepo filosfica. Quanto a aceitar ou no entidades no observveis como tendo uma
realidade, Bridgman preferiu o empirismo, admitindo que esta era uma questo
convencional ou acadmica.


Referncias Bibliogrficas:

BRIDGMAN, P. W.: The Nature of Physical Theory. Princeton: Princeton University Press,
1936.
___________. Einsteins Theories and the Operational Point of View. In Library of Living
Philosophers, v. VII, Evaston, p. 335-354, 1949.
EINSTEIN, A., LORENTZ, H., WEYL, H. & MINKOWSKI, H.: Os Fundamentos da
Teoria da Relatividade Geral. In: O Princpio da Relatividade. Lisboa, Fundao Calouste
Gulbenkian, p. 141-215, (1916) 1978.
CAMPOS, I; JIMNEZ, J. L.; DEL VALLE, G.; Operacionalismo: confusin entre
significado y medicin. Em: Revista Contactos 42, p. 65-68, 2001.
POPPER, K. R. Trs pontos de vista sobre o conhecimento humano In: Conjecturas e
Refutaes. Traduo de Srgio Bath. Braslia, Ed. UNB, 1994.
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ISSN: 2176-2066 http: www.unioeste.br/filosofia
O PROBLEMA DA CULTURA NAS CONFERNCIAS DE NIETZSCHE:
SOBRE O FUTURO DOS NOSSOS ESTABELECIMENTOS DE ENSINO

Eduardo Jos Lobo Rodrigues
Unesp/SEED - PR
edu_332@hotmail.com
Mrcio Benchimol Barros(orientador)

Palavras-chave: Cultura; Poltica; Nietzsche.


Trata-se de investigar, a partir das conferncias pronunciadas pelo professor
Nietzsche, intituladas Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino, o problema da cultura na
Alemanha do sculo XIX, enquanto um problema de ordem poltica. O formato das
conferncias estabelece-se como de um dilogo ficcional, ao modelo do dilogo platnico,
mantendo, no entanto, um tom biogrfico com vistas a trazer proximidade com os
ouvintes e buscando ter um timbre de romance de formao (Bildungsroman). Neste dilogo,
o jovem Nietzsche e um amigo presenciam a discusso entre um velho filsofo e seu
discpulo travavam acerca da deciso do discpulo de abandonar a carreira de professor e
dedicar-se a solido. Diante das acusaes do mestre, que qualifica a ao de orgulhosa e
presunosa, o discpulo apresenta um diagnstico sobre os estabelecimentos de ensino
alemes que procuram dar razo e justificativa a sua deciso. Neste diagnstico que a tese
central para o problema da cultura na Alemanha, o discpulo afirma que duas orientaes
passam a conformar a cultura e a educao alem, que se mostrando aparentemente
opostas, elas esto atadas pelos seus efeitos, submetendo os estabelecimentos de ensino. A
primeira a tendncia a extenso, ampliao mxima da cultura e, a segunda, a
tendncia a reduo, ao enfraquecimento da prpria cultura. Nestas duas orientaes que
se apresentam, a cultura passa a ser estendida a crculos cada vez mais amplos e, de outro
modo, que a cultura abandone as suas ambies mais elevadas, mais nobres, mais
sublimes, que se ponha a servio do Estado, por exemplo. Apresentado o diagnstico, o
que se coloca de modo imediato em disputa so os princpios de uma cultura forte e
autntica que reivindica sua herana na antiguidade clssica, e os princpios modernos de
igualdade e utilitarismo. Esta disputa se apresenta em primeiro plano no livro Cinco prefcios
para cinco livros no escritos, de Nietzsche, em particular nos ensaios: O Estado grego e A
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disputa de Homero, em que se percebe na anlise de Nietzsche a descrio da formao
do homem grego que, voltado para as determinaes do Estado, tinha como finalidade o
desenvolvimento cultural, o surgimento do grande artista e da obra de arte. Sendo que a
partir destes homens superiores e suas necessidades artsticas era criado um sentido para
existncia que superava o pessimismo prtico da cultura popular. O processo civilizatrio
grego mesmo sendo fundado na escravido tinha ainda como base a criao de sentido para
a existncia, ainda que um sentido simblico. J a modernidade, com seu horror
escravido, procura se fundamentar na ideia de dignidade do homem, centrada na
dignidade do trabalho e na defesa da igualdade e liberdade. No entanto, o que os
modernos encobrem que todo trabalho indigno, uma vez que mera luta pela
existncia, no havendo sentido para a vida. Se a cultura popular grega via nesta condio
apenas vergonha e expiao, os modernos procuram encobri-la, fazendo a vida mera
conservao pelo trabalho livre que, na verdade, se trata de uma forma mascarada de
escravido. O partido de Nietzsche pela cultura grega, que tambm reivindicada pelo
discpulo do velho filsofo no dilogo, se sustenta no pela retomada do mundo grego e da
escravido, no entanto, do modelo de uma cultura autntica, que possa ressurgir pela
possibilidade de confronto entre fundamentos diferentes, entre gregos e modernos e, na
possibilidade de se criar novos paradigmas para a vida. O que se descortina a iluso da
cultura moderna de se estabelecer como absoluta e o reconhecimento da historicidade de
toda cultura.


Referncias Bibliogrficas:

CAVALCANTI, Anna Hartmann. Nietzsche e a Histria. O que nos faz pensar Cadernos do
Departamento de Filosofia da PUC Rio. Rio de Janeiro, n 1, 29-36, junho de 1989.
___________. Arte da Experimentao: Poltica, Cultura e Natureza no Primeiro
Nietzsche. In: Trans/Form/Ao. So Paulo, n 30 (2), 2007, p.115-133.
CHAVES, Ernani. Cultura e poltica: o jovem Nietzsche e Jakob Burckhardt, cadernos
Nietzsche, So Paulo, 9, p. 41-66, 2000.
KOFMAN, Sarah. Os Conceitos de Cultura nas Extemporneas ou a dupla dissimulao.
Nietzsche Hoje. So Paulo: Brasiliense, 1986.
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NIETZSCHE, Friedrich. uvres T. 1; La Naissance de La Tragdie. Considrations inactuelles.
Trad. de Lallemanda pra Philippe Lacoue-Labathe. dition de Giorgio Colli, Mazzino
Montinari. ditions Gallimard, 2000.
__________________. Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Trad. de Pedro Sssekind.
Rio de Janeiro: Editora 7 Letras, 2005.
__________________. Escritos sobre Educao. Traduo, apresentao e notas de Noli
Correia de Melo Sobrinho. Rio de Janeiro: editora PUC Rio. So Paulo: Edies Loyola,
2003.
__________________. Obras incompletas. Coleo Os Pensadores. Traduo de Rubens
Torres Filho. So Paulo: Abril Cultural, 1974.
__________________. Segunda Considerao Intempestiva Da utilidade e desvantagem da histria
para a vida. Traduo Marco Antonio Casanova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2003.
SAFRANSKI, Rdiger. Nietzsche Biografia de uma tragdia. Trad. de Lya Luft. So Paulo:
Gerao Editorial, 2001.
WEBER, J. Fernandes. Formao (Bildung), educao e experimentao em Nietzsche. Londrina:
Eduel, 2011.
__________________. Autoridade, singularidade e criao: sobre o problema da
Formao (Bildung) em Sobre o Futura dos Nossos Estabelecimentos de Ensino, de Nietzsche. Educ.
Soc. , Campinas, vol. 29, n 103, p. 515-532, maio/ago. 2008.
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A RESPONSABILIDADE DO CIENTISTA

Erickson dos Santos
UNESPAR/FAFIUV
erickson.santos@gmail.com

Palavras-chave: Cincia, cientista, autonomia, neutralidade, imparcialidade,
responsabilidade, tica normativa.


RESUMO: O ato de pesquisar cientificamente uma tarefa extremamente especfica nos
dias atuais e, por essa razo, merece uma descrio mais detalhada do que so a cincia e o
cientista. A atividade cientfica estabelece uma agenda capaz de comprometer-se com a
qualidade de vida das pessoas atualmente. O debate sobre o lugar social que cabe cincia
deve ser um tema que se conecta com a responsabilidade do cientista e a sua pesquisa. Este
trabalho ter, portanto, a perspectiva de aplicar uma tica normativa ao ambiente cientfico
com a discusso dos valores na atividade da cincia.
A cincia nos dias atuais composta por um conjunto de vrias reas do
conhecimento humano. Esse fato se apresenta como significativo para a diversidade de
disciplinas que compem a formao do cientista e o que se denomina, costumeiramente,
por cincia. Alm de ser um tipo de conhecimento praticado por pessoas altamente
especializadas, cada uma com seu mtodo bastante especfico de investigao, tambm tem
implicaes para com outras atividades usuais da sociedade, ou seja, a cincia percebida
em vrios mbitos sociais. Ela detm um status altamente relevante na tomada de decises
do desenvolvimento social de um pas.
Atualmente a agenda cientfica de um pas compromete-se com o que se pode
chamar de desenvolvimento da cincia pura e suas aplicaes, que resultam em conquistas
tecnolgicas. A primeira busca uma prtica cientfica que visa ao progresso de si mesma, do
corpo terico que ela sustenta por meio de valores racionais, experimentais, lgicos etc. Por
outro lado, as aplicaes buscam consequncias nas diversas perspectivas tecnolgicas, em
geral, que se encontram no mbito de polticas pblicas. Tem-se em vista a expectativa de
alguma compensao para a sociedade que cincia cabe responder e, por isso, procura-se
oferecer aplicaes dos resultados cientficos em vrios setores sociais que, por sua vez,
apresentam uma forte demanda por tecnologias.
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A relao existente entre o que um cientista produz e o que retorna para a
sociedade como aplicao se apresenta sob alguns aspectos positivos e, muitas vezes,
negativos. Os benefcios trazem elogios que se apresentam como a face positiva da
evoluo do pensamento cientfico; muitas vezes se acredita que a soluo para diversos
males das sociedades contemporneas; que muitos problemas podero ser resolvidos com
o uso de novas tecnologias, facilitadoras do mundo mecanizado e informatizado. Trata-se
de um sonho humano de dominar a tcnica. Porm, h consequncias que podem ser
descritas como nefastas nessa trajetria de domnio da natureza pelo conhecimento
produzido cientificamente.
preciso, para o propsito do trabalho aqui apresentado, estabelecer que as
seguintes questes precisam ser esclarecidas: o que cincia? Quem so os cientistas? Qual
o propsito de se fazer cincia? Quais os limites das investigaes e aplicaes cientficas?
Os fundamentos da cincia devem ser preservados como um corpo de
conhecimento racional e bem construdo na anlise aqui apresentada. Porm, cabe uma
discusso sobre a tica da atuao cientfica e, como pode ser feita a relao entre a cincia
e a sociedade, dentro da perspectiva que a racionalidade produz na interao social. Alm
disso, pode-se estabelecer, se possvel, algumas diretrizes que possibilitem maior
compreenso do alcance da razo cientfica. Algo que o senso comum no tem com clareza
porque se trata de um conhecimento restrito ao meio acadmico. Os grupos de cientistas,
cada um em seu campo de ao, so os maiores responsveis por construir uma
terminologia, geralmente, impenetrvel ao pblico leigo. Isso torna a questo da avaliao
da responsabilidade da pesquisa circunscrita ao seleto grupo capaz de dominar uma
literatura bastante especfica.
Assim, discutir os temas relativos cincia rene o peso da influncia sociocultural
que a atividade cientfica carrega consigo. Todas as reas do conhecimento concebidas
como cincias, quais sejam elas, humanas, biolgicas ou exatas conferem aos seus
praticantes, os cientistas, a confiana de que so indivduos preparados para desempenhar
suas funes que, comumente, so acadmicas e, portanto, de pesquisa concebida em
universidades, institutos etc. Por sua vez os laboratrios apresentam uma limitao de
espao de interao com a sociedade. Os pesquisadores fazem parte do grupo considerado
como representantes de cada atividade denominada como cincia, o que implica na
formao de uma comunidade de pessoas com autoridade para dirigirem seus interesses de
pesquisa com certa autonomia.
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Essa liberdade de atuao produz uma situao inusitada. Se por um lado os
cientistas precisam de livre acesso para tomar decises sobre suas pesquisas, por outro eles
dependem fortemente de condies de pesquisa que so institucionais; bolsas de fomento,
oramentos de laboratrios etc. A questo institucional indica como a relao econmica
que, diante do apelo de critrios de escolha apresentados por pessoas que esto em cargos
institucionais, decide pelos rumos que as pesquisas devem tomar. No difcil de verificar
que muitos dos temas de pesquisa esto ligados aos interesses econmicos de alguma
instituio, pblica ou privada. Isso caracteriza pouca autonomia de trabalho oferecido aos
cientistas; por sua vez implica em pouca capacidade escolha dos pesquisadores.
Outro aspecto bastante importante a questo tica que envolve o trabalho do
cientista. Trata-se de um prolongamento das questes de autonomia, imparcialidade e
neutralidade. No mbito tico as questes que percorrem a comunidade cientfica so
bastante complexas. Alguns indivduos na sociedade podem receber certo benefcio pelo
progresso de uma determinada rea tecnolgica, que acontecer somente com o
investimento financeiro para tal linha de pesquisa. Outros podem sofrer prejuzos por
causa da competio criada pelos resultados apresentados da mesma pesquisa.
A autonomia um dos pontos mais caros aos cientistas. A defesa dela est
fundamentada na liberdade de pensar que, claro, pode ser garantida, mas no a livre
iniciativa de aplicar os resultados da pesquisa. Eles prezam pela autonomia sem
aprofundarem a temtica que ela envolve.
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NIETZSCHE: A DOUTRINA DA VONTADE DE POTNCIA

Estevo Bocalon
UNIOESTE/Fundao Araucria
estevaonod@gmail.com
Wilson A. Frezzatti Jr.

Palavras-chave: Nietzsche. Esprito Livre. Vontade de Potncia.


Uma das noes mais profundas e discutidas em Nietzsche a vontade de
potncia. A discusso sobre esta noo se faz necessria para entendermos uma
personagem importante no pensamento nietzschiano: o esprito livre. A vontade de
potncia a busca incessante pelo essencial em todo querer. Em outras palavras, para o
pensador todo querer querer algo e, essencialmente, esse algo mais potncia.
Em Alm do bem e do mal, o filsofo alemo traa as caractersticas principais da
vontade de potncia, criticando os fisiologistas ainda ligados metafsica. A fisiologia
nietzschiana entende os organismos como uma configurao de impulsos, na qual h uma
luta por mais potncia. A autoconservao no impulso cardinal de toda criatura viva, ela
mera consequncia da vontade de potncia: a busca sempre por mais, esta sim essencial
luta de impulsos por mais potncia. Este pensamento expande a ao do homem frente ao
mundo, pois reconhece que ele est imerso no fluxo contnuo de mudana (vir-a-ser) do
prprio mundo.
O homem se d, portanto, nessa relao com o mundo que a vontade de
potncia: para poder crescer deve-se dominar os impulsos adversrios. Essa relao de
dominao remete-se sempre a um vir-a-ser, portanto, no se refere a nada fixo. A luta
entre impulsos sempre por mais potncia o prprio movimento do mundo e da
existncia. Assim, o homem resultado dessa luta de impulsos, um caso particular na
multiplicidade. A noo de vontade de potncia compreende no s resistncia entre o
impulso dominante e o dominado, no se trata apenas de conservao, ela se d sempre
pela busca por mais potncia. Essa luta no cessa, a relao bsica a de dominao:
Vontade de potncia no um caso especial do querer. Uma vontade em si ou como
tal uma pura abstrao: ela no existe factualmente. Todo querer , segundo Nietzsche,
querer algo. Esse algo-posto, essencial em todo querer : potncia. Vontade de potncia
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procura dominar e alargar incessantemente seu mbito de potncia. Alargamento de
potncia se perfaz em processos de dominao. Por isso querer-poder (Macht-Wollen) no
apenas desejar, aspirar, exigir (MULLER-LAUTTER, 1997, p. 54. Traduo
modificada).
Essa relao de dominante-dominado equivalente a comando-obedincia, o
dominante cresce a expensas do dominado. A partir disso, a noo de realidade entra em
cena: o mundo uma efetividade (Wirklichkeit, do verbo wirken, fazer-efeito). Pois, como a
vontade de potncia constitui sempre uma relao de luta de impulsos, dessa mesma
forma que a realidade se manifesta, como movimento, transformao contnua. Com isso,
entende-se o mundo e o homem enquanto vontade de potncia, e nada mais. Embora essa
doutrina trate da constituio do mundo, ela no deve ser tomada apressadamente como
metafsica. O que de fato ocorre aqui a prpria desconstruo da metafsica, j que rejeita
os valores absolutos e dualistas que nela esto contidos.
A noo de esprito livre no novidade no ltimo perodo de produo de
Nietzsche, ela passou por aprimoramentos para, assim, tornar-se o esprito capaz de
encarar o mundo a partir da doutrina da vontade de potncia. O que antes possua a
postura antidogmtica, de carter cientfico, agora capaz de conceber a transformao
contnua do mundo, sua efetividade, a partir de um carter agonstico universal, uma
postura bem mais abrangente para o antidogmatismo. O pensador contrape o esprito
livre aos homens da cincia, que, com sua vontade de verdade, simplificam o mundo. Aqui
o esprito livre leva a vantagem, pois leva em conta tanto a vontade de saber como a
vontade de no-saber, no como opostas, mas sim como expresses de um s processo
(vontade de potncia). O esprito livre, com esta nova caracterstica, assume os riscos de
conceber um mundo imoralmente, no sentido de no possuir valores de verdade, ou
falsidade: embora a arraigada tartufice da moral, que agora pertence de modo insupervel a
nossa carne e nosso sangue, chegue a nos distorcer as palavras na boca, a ns, homens
do saber: de quando em quando nos apercebemos, e rimos, de como justamente a melhor
cincia procura nos prender do melhor modo a esse mundo simplificado, completamente
artificial, fabricado, falsificado, e de como, involuntariamente ou no, ela ama o erro,
porque, viva, ama a vida. (NIETZSCHE, 1992, p.31).
O esprito livre um preldio para uma filosofia do futuro, na qual o
reconhecimento das verdades seria to importante quanto o das inverdades, ou no-
verdades. Ele se tornar o homem do saber, com o fortalecimento do esprito, oriundo
do reconhecimento da efetividade do mundo, e da doutrina da vontade de potncia. Mas
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este saber, apesar de aparentar uma concepo metafsica, no pode ser considerado,
segundo o filsofo, enquanto tal: a vontade de potncia unidade enquanto multiplicidade,
deve ser entendida imersa em uma totalidade catica, sempre mutvel, como movimento
contnuo. Portanto, o ente no fixo, um processo. O esprito livre capaz de
desconstruir a metafsica, nesse sentido:
O mundo de que fala Nietzsche revela-se como um jogo e contrajogo de foras ou de
vontades de potncia. Se ponderarmos, de incio, que essas aglomeraes de quanta de
poder ininterruptamente aumentam e diminuem, ento s se pode falar de unidades
continuamente mutveis, no, porm, da unidade. Unidade sempre apenas organizao,
sob a ascendncia, a curto prazo, de vontades de potncia dominantes. (MULLER-
LAUTTER, 1997, p. 75. Traduo modificada)
O divisor de guas que esta noo representa nos mostra que o pensamento de
Nietzsche inevitavelmente parte ativa na histria da metafsica. Com isso, o pensador traz
uma desconstruo til ao saber como um todo, de acordo com seu prprio pensamento, e
de acordo com a figura do esprito livre.


Referncias Bibliogrficas:

NIETZSCHE, F. W. Alm do bem e do mal. So Paulo: Companhia das Letras, 1992.
MULLER-LAUTER, W. A Doutrina da vontade de poder. So Paulo: Annablume, 1997.
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A PSICOFISIOLOGIA NA EDUCAO EM NIETZSCHE

Felipe Jos Schmidt
UNIOESTE
felipe.schmidt@hotmail.com

Palavras-chave: Psicofisiologia. Educao. Transvalorao.


Consiste em uma investigao acerca da produo do pensamento e do contedo
mental deste, ambos constitudos a partir da realidade fisiolgica em Nietzsche. De modo
mais especfico, discutir-se- a elaborao da conscincia como efeito do modo de vida e de
existncia que estes podem sugerir, bem como, por conseguinte, pretende-se esclarecer a
meta da Erziehung (educao) nietzschiana que tem em vista a criao do exemplar
individual superior. Para isso, explicitar-se- em que sentido Nietzsche compreende o
processo contnuo da construo de si por meio da vontade de poder, assim como
tematizar-se- em que medida a Erziehung produz grandes homens e causam os tipos mais
elevados. Desse modo, enfim, buscar-se- mostrar como tal compreenso permite ao
filsofo elaborar uma concepo psicofisiolgica na qual a vontade de potncia seja capaz
de produzir impulsos bem hierarquizados gerando no intelecto e seus contedos.
A reflexo sobre educar a si prprio, isto , sobre o crescimento de potncia a
mensagem de Nietzsche/Zaratustra, o diagnstico, crtica e superao deste processo,
encontram-se no mago do filsofo do martelo. Um captulo especial na educao
nietzschiana a formao do verdadeiro filsofo, que no se preocupa com a verdade,
como queria Kant e Hegel, mas sim com a criao de valores. Neste sentido, toda temtica
desenvolvida pelo filsofo acerca dessa questo norteia-se mediante um eixo comum de
discusso: a tica da vida.
Deve-se lembrar da dinmica da fisiologia nietzschiana, uma luta de impulso por
mais potncia. Nietzsche coloca a ideia de vontade de potncia afirmando que o corpo e
suas funes devem ser entendidos em termos de obedincia e domnio, no havendo
causalidade ou mecanismo. Aps a longa luta com condies desfavorveis suscitadas pelo
devir, o filsofo alemo afirma que um tipo se fixa, independente do acaso, mas por meio
da educao. Uma educao que produz interpretaes partindo do indivduo como
referencial.
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Enfrentando-se o niilismo que constitui a lgica da decadncia que irrompe
mediante um necessrio, lento e insuspeitado processo de desvalorizao dos valores,
Nietzsche faz uma crtica educao, afirma que a humanidade sempre ps nfase naquilo
que no era importante para a educao, na verdade, ao desprezar a vida, valorizou aquilo
que a negava e desvalorizou o que incrementava. Devemos para o filsofo evitar a
degenerao, o que o fez assumir, em seus escritos, uma tarefa: estimular a humanidade a
tomar decises que determinam todo o futuro em uma ao direta da cultura e da educao
sobre o que o homem pode tornar-se.
A crtica nietzschiana dos cdigos e do pensamento moral se apia, portanto,
numa recusa ao dualismo e ao recurso transcendncia. A pluralidade das foras deixa
margem a uma interpretao monista. Para Nietzsche, existem infinitas possibilidades de
interpretao do mundo, e cada uma delas seria por si mesma, um smbolo da ascendncia
ou de decadncia.
A primeira acepo, entendida como dualista pode ser esclarecida mediante a
anlise genealgica empreendida pelo filsofo e a segunda, monista dialtico, entendida
mediante a anlise da crtica ao idealismo, da qual suscita a grande chave para o
entendimento da homologia daquilo que entende por fisiolgico e psicolgico. em
relao a esta ltima acepo que nossa problemtica se desenvolve.
Mediante estes questionamentos e de uma leitura pertinente, a presente proposta
buscar investigar a concepo nietzschiana acerca da construo do psicolgico capaz de
adentrar em suas prprias profundezas corporais e physicas, retraduzindo o homem na
natureza para torn-lo senhor do perspectivismo interpretativo e surdo s lisonjas de todos
os pssaros metafsicos. Investigar-se- tambm a questo acerca do pensamento como um
princpio imaterial que a fora.


Referncias Bibliogrficas:

FINK, E. A Filosofia de Nietzsche. Lisboa: Editora Presena, 1988.
FREZZATTI, Wilson Antnio. Educao e cultura em Nietzsche: o duro caminho para
tornar-se o que se . In Nietzsche: Filosofia e educao. Iju: Uniju, 2008, p. 39-66.
KAUFMANN, W. Nietzsche Philosopher, Psychologist, Antichrist. New Jersey: Princeton
University Press, 1974.

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NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. A Vontade de Poder. Trad. Marcos Sinsio Pereira
Fernandes e Francisco Jos Dias Moraes. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008.
___________. Alm do bem e do mal. So Paulo: Companhia de Bolso, 2007.
___________. Assim falou Zaratustra. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2007.
___________. Genealogia da Moral. So Paulo: Companhia de Bolso, 2009.
RIBEIRO, Mrio Srgio. Vida e Liberdade: a psicofisiologia de Nietzsche. Londrina: UEL, 1999.

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A DVIDA COMO BUSCA DA VERDADE

Felipe Ricardo Deuter Becker
UNIOESTE/Bolsista PET
felipebecker5@hotmail.com

Palavras-chave: Dvida, Mtodo, res cogitans.


inegvel a influncia cartesiana no decorrer da modernidade e
contemporaneidade. Sendo um dos aspectos mais debatidos e discorridos, a dvida como
mtodo para uma investigao acerca do indubitvel. Tal mtodo levado ao seu radicalismo
extremo, onde tudo o que realmente no traz uma certeza indubitvel ou apresenta motivo
para duvidar rejeitado como possibilidade de um conhecimento seguro para as cincias.
Este mtodo leva a uma questo de cunho crucial para a compreenso da obra cartesiana:
Qual o papel da dvida como meio de acesso a verdade, se ela por si no capaz de fundar
nenhuma verdade? Assim temos como objetivo trazer uma discusso que remete tanto ao
mtodo da dvida como as regras do mtodo cartesiano, - Regras essas citadas no inicio
das meditaes, onde fica claro o norte que Descartes toma para a busca do indubitvel.
Tal compreenso necessria tanto para a continuidade da leitura da meditao
proposta pelo filsofo, como para a fundamentao da prpria compreenso do que esta
sendo duvidado, pois, assim que a dvida comea a exercer seu papel dentro da meditao,
comea a necessidade da compreenso da relao que esta provoca, em primeiro, pela
dvida e o duvidado, mas tambm pela formulao do que realmente indubitvel, assim,
chegando a uma verdade reconhecendo ela como tal. Assim, cabe a busca da resposta para
a questo que fora proposta no inicio da meditao, qual o fundamento realmente seguro
para as cincias? Para tal fundamentao Descartes estabelece uma hierarquia entre as
cincias, e o fundamento desta a metafsica. Esta afirmao leva assim a busca do
fundamento.
Diante das dificuldades de um ponto de partida, mas com um ponto de chegada
j pretendido, sendo eles: Ou o da afirmao de que no a verdade alguma ou o encontro
com o indubitvel, encontrando assim uma verdade ou mais. Instaura-se a questo por
onde comear a duvidar. Um dos aspectos que esto postos como pano de fundo e que
fundamental para entender o principio do mtodo, o ataque aos sentidos. a crtica feita
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por Descartes ao aristotelismo de sua poca, onde a base do conhecimento aristotlico os
sentidos, o primeiro a ser atacado pela dvida, demonstrando assim a fragilidade do
conhecimento adquirido por estes, mas no apenas isso, os sentidos agora junto com os
prejuzos causados por eles, comeam a dar espao a razo.
Dentro da questo, entra um ponto de suma importncia, a normatizao da
dvida ou melhor, quais as regras que esta deve seguir at a indubitabilidade. Surgem ento
as regras, estas agem como um complemento ou norteador da dvida, pois no basta
duvidar necessrio estabelecer o que realmente seguro e para isso, surgem as diretrizes
bsicas necessrias para se constatar a verdade, caso o mtodo da dvida encontre algum
limite.
Diante deste inicio, que se pauta na busca da verdade e que j obteve o seu
primeiro ponto, surge ento a retomada da relao, a normatizao da dvida agora se
torna necessria mais do que nunca. Pois j esta posto o que primeiro no caminho a ser
percorrido, e os instrumentos para a busca do indubitvel - Dvida como mtodo,
duvidado e regras j estabelecidas para o que o indubitvel. Neste inicio onde ocorre cada
vez mais uma reduo dos itens a serem duvidados, levando cada vez mais a dvida ao
limite. Embora cada passo da dvida sempre deixe algo fora de seu alcance, mas
principalmente a cada novo grau da dvida surge a necessidade de uma mais forte, at
chegar a seu limite intitulado Deus enganador. A dvida, em todo seu trajeto se torna um
meio de acesso ao indubitvel a res cogitans, esta a primeira verdade encontrada na
meditao. Deste modo a dvida apenas um instrumento utilizado por Descartes, para a
fundamentao que este procurava, uma verdade indubitvel.


Referncias Bibliogrficas:

DESCARTES, Ren. Descartes obras escolhidas. So Paulo: Perspectiva, 2010.
FORLIN, Eneias. A teoria cartesiana da verdade. So Paulo: Associao Editorial
Humanitas / Editora da Uniju, 2005.
FORLIN, Eneias. O papel da dvida metdica no processo de constituio do cogito. So Paulo:
Humanitas, 2004.
GOMBAY, Andr. Descartes. Porto Alegre: Artmed, 2009.
LANDIM FILHO, Raul Ferreira. Evidncia e verdade no sistema cartesiano. So Paulo: Loyola,
1992.
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ISSN: 2176-2066 http: www.unioeste.br/filosofia
SCRIBANO, Emanuele. Guia para leitura das Meditaes metafsicas de Descartes. So Paulo:
Loyola, 2007.

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LIBERDADE POLTICA EM O PRNCIPE DE NICOLAU MAQUIAVEL

Gabriel Allan Drehmer Gonalves
Fundao Araucria
gabrieldrehmer@hotmail.com
Jos Luiz Ames

Palavras-chave: Conflito; Liberdade; Monarquia.


Diferente dos clssicos, onde o conflito a ausncia, ou corrupo da vida
poltica, para Maquiavel justamente no conflito enquanto movimento interno que faz do
Estado algo vivo e autnomo. Em outras palavras, para Maquiavel o ideal poltico no
mais fundamentado em uma metafsica ou teologia, mas sim no mundo fatual, no jogo
poltico.
Assim, para argumentar sua concepo poltica como inerente ao Estado,
Maquiavel coloca no centro do jogo poltico a dicotomia de humores, o povo e os grandes,
cada qual tendo um fim conflitante com o seu oposto, no sendo mais esse fim um bem
comum, fundado na natureza do homem enquanto animal poltico e/ou social.
Em Maquiavel a ordem de fins dissimtrica, heterognea. O conflito no est
parte da relao poltica, mas o que legitima a mesma, a poltica nunca atinge um fim
ideal, uma harmonia perfeita, porm est sempre em manuteno, sendo constantemente
autolegitimada, de acordo com o movimento interno em relao ao jogo de humores.
O conflito, enquanto tal, enquanto liberdade poltica, permanece sem resoluo
conclusiva. Cabe ao prncipe regul-lo, no neutraliz-lo, pois tal seria a morte da vida
pblica como pensa Maquiavel. O conflito deve ser regulado no em vista de um fim ideal,
mas sim, a manter o estado das coisas. Assim, uma vez que tarefa do prncipe regular os
humores no Estado ele estar sempre no campo do contingente, daquilo que no se deixa
prever. Cabe ao prncipe de virt antecipar-se fortuna, no prever seus efeitos e, alm
disso, usando-a a seu favor.
Como diz Lefort 1972, p.11:
Ao afirmar a permanncia do conflito, ao rejeitar a ideia de que uma forma poltica carrega
em si estabilidade, o pensador reconhece a permanncia dos acidentes e,
consequentemente, designa a funo do prncipe como a de um sujeito que conquista a
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verdade num movimento continuado de racionalizao da experincia. Ao mesmo tempo
se arroga o direito de conceber as relaes de fora em sua generalidade, ensina que estas se
instituem sempre pelas operaes empricas de agentes colocados em condies
contingentes. Ao mesmo tempo em que extrai de toda situao os termos de um problema
e nos torna sensvel exigncia de um mtodo, mostra que os dados deste problema no
deixam de mudar e que a soluo jamais fornecida antecipadamente.
Assim, em relao ao conflito, o prncipe de virt deve ser capaz de regul-lo para
que se mantenha deste modo a vida poltica, dando vazo institucional para que ocorra a
manuteno necessria para assegurar-se a liberdade poltica na relao entre os humores e
seus fins. O prncipe deve usar a fora ou os favores, dependendo de sua forma de
governo. Ao conflito interno s resta essa opo uma vez que no deve ser neutralizado,
mas somente regulado.
A pergunta que se coloca a seguir a de que, como, em um principado tem-se tal
regulao institucional entre os humores para que se conserve a vitalidade do Estado?
Para tratar de tal tema, mesmo que de modo superficial, comecemos pela questo
da fundao.
Para Maquiavel, diferente dos medievais, a fundao do Estado no algo natural,
precisando somente de um impulso por parte de um agente legislador para que as partes
sejam um s corpo buscando um s fim comum harmonia, mas sim por uma coeso das
partes que tem interesses diferentes. O ato fundador sempre pressupe um ato de
violncia, mas esta por si s no mantm o poder. Manter o poder necessitar de algo que
vem depois do ato fundador. Para isso o legislador deve instituir uma ordem que, coagindo
as partes, as unifique em grupos sociais dentro de um Estado consolidado. a necessidade
de o prncipe dar vazo institucional aos humores que compem a cidade.
Essa ao por parte do prncipe deve sempre renovar-se. Em Maquiavel o ato, ou
ao poltica, o legitimar-se enquanto tal constantemente. A manuteno do estado, do
conflito de humores por parte do governante, ele mesmo, sua prpria legitimao
enquanto ato de governo.
Assim, manter o estado legitim-lo constantemente pela ao do prncipe acerca
do conflito inerente a vida poltica. O estado refundao contnua. A legitimidade no se
d mais em um finalismo moral ou divino, nem em vista de um nico bem visado por
todos os cidados, mas sim a ao poltica consequente da relao entre os humores.
Deste modo, ao legitimao, ao poder manter-se enquanto tal sabendo
usar de fora coerciva e modos de governo. Do mesmo modo que a ao deve ser
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continuamente revivida o conflito no pode, ou no deve, ser neutralizado pois
justamente a que se d a liberdade na vida poltica segundo Maquiavel.


Referncias Bibliogrficas:

ADVERSE, Helton. O olho o juzo e o inganno: a produo da imagem. In: ADVERSE,
Helton. Maquiavel: poltica e retrica. 1ed. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2009, p.33-115.
CASSIRER, Ernst. La nuevaciencia poltica de Maquiavelo: La leyenda de Maquiavel, El
triunfo Del maquiavelismo, Consecuencias de La nueva teoria del Estado. In: CASSIRER,
Ernst. El Mito del Estado. Traduo de Eduardo Nicol. 7ed. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1992, p.138-166.
CHABOD, Federico. Post res perditas. Lo que queda de El prncipe. In: CHABOD,
Federico. Escritos sobre Maquiavelo. Traduo de Rodrigo Ruza. 2ed. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica, 1994, p.91-115.
LEFORT, Claude. Le travail de loeuvre Machiavel. Traduo para uso didtico de Jos Luiz
Ames. Paris: Gallimard, 1972.
MAQUIAVEL, Nicolau. O prncipe e escritos polticos. Traduo de Lvio Xavier. 5ed. So
Paulo: Nova Cultural, 1991.
POCOCK, John GrevilleAgard. La restauracin de losMdicis. In: POCOCK, John
GrevilleAgard. El momento maquiavlico: El pensamiento poltico florentino y La tradicin
republicana atlntica. 2ed. Madrid: Editora Tecnos, 2008, p.245-270.
SKINNER, Quentin. Os fundamentos da poltica moderna. 1ed. So Paulo: Companhia das
Letras, 1996.
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A LIBERDADE COMO INDEPENDNCIA DE DETERMINAES
SENSVEIS EM KANT

Jaime Jos Rauber
Doutor em Filosofia
Professor e pesquisador da PUCPR - Campus de Toledo.
jaime.rauber@pucpr.br

Palavras-chave: Kant. Liberdade. Filosofia moral.


O objetivo desta comunicao consiste em mostrar que o conceito de liberdade
um conceito-chave da filosofia moral de Kant e que ser livre consiste em agir com absoluta
independncia de toda e qualquer influncia sensvel. O fundamento do conceito de
liberdade na filosofia moral de Kant no se encontra nas obras dedicadas filosofia prtica,
mas, antes disso, em sua filosofia terica, mais especificamente na Crtica da Razo Pura.
Nessa obra, Kant no tem como objetivo central a discusso do problema da liberdade.
No obstante isso, a investigao apurada para avaliar o que possvel razo pura
conhecer de maneira absolutamente a priori faz com que o problema da liberdade
inevitavelmente aparea no mbito da investigao acerca dos princpios e limites da razo
pura especulativa. Mostrar-se- que o conceito de liberdade no algo que pode ser
conhecido pela razo pura especulativa. Contudo, trata-se de uma ideia necessria da razo
sem a qual no se poderia compreender o homem como um ser dotado de livre arbtrio,
mas como um ser plenamente determinado segundo as leis da causalidade natural.
De acordo com o pensamento de Kant, o homem sujeito de dois mundos: por
um lado, afetado por inclinaes sensveis, podendo inclusive orientar seu agir por essa
influncia, e assim pertence ao mundo dos fenmenos; por outro, tambm pode guiar-se
pelas leis da causalidade inteligvel e, como tal, pertence ao mundo inteligvel. Enquanto
membro do mundo dos fenmenos, o homem segue as leis da causalidade natural e,
portanto, determinado, no livre, pois no a razo prtica pura que determina para si
como deve agir, mas segue as determinaes das inclinaes sensveis, que se encontram
em conformidade com as leis da causalidade natural. Quando, porm, o homem determina
para si mesmo a sua vontade seguindo unicamente as determinaes da razo prtica pura,
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isto , seguindo as leis da causalidade inteligvel, ele membro do mundo inteligvel e,
como tal, efetivamente livre.
Segundo Kant, no h dvidas sobre a existncia de apenas duas espcies de
causalidade em relao ao que acontece, quais sejam a causalidade segundo a natureza e a
causalidade pela liberdade (cf. CRP, B 560; trad. port. p. 462.). A causalidade pela liberdade
uma faculdade capaz de iniciar por si s um estado de coisas sem que esteja subordinada a
outra causa que a determine na ordem tempo (cf. CRP, B 561; trad. port. p. 463). Sob esse
aspecto, a liberdade uma ideia transcendental pura que, em primeiro lugar, nada contm
extrado da experincia e cujo objeto, em segundo lugar, no pode ser dado de maneira
determinada em nenhuma experincia (CRP, B 561; trad. port. p. 463). Visto que na
ordem dos fenmenos tudo tem uma causa, atravs do conceito de liberdade explica-se a
existncia de uma ordem causal no atrelada ao mundo natural (fenomnico) e que,
portanto, pode iniciar uma srie nova de causas no subordinada s leis da natureza.
A liberdade transcendental compreendida, em Kant, como uma ideia necessria
da razo pura, pois, considerado apenas o entendimento (razo especulativa), tudo no
mundo se seguiria dependente unicamente da causalidade segundo a natureza e, assim,
todos os acontecimentos seriam determinados por outros segundo leis absolutamente
necessrias (cf. CRP, B 562; trad. port. p. 463). Como consequncia, o arbtrio humano
(vontade) tambm seria determinado somente segundo a causalidade da natureza, e no
haveria a possibilidade de aes humanas livres. Se no fosse possvel admitir a causalidade
pela liberdade, no haveria um domnio prprio para a liberdade prtica (moralidade), pois
cada ao humana seria sempre apenas conforme causalidade natural.
A determinao das aes por causas inteligveis faz com que o sujeito
agente seja capaz de determinar a sua prpria vontade segundo as leis da liberdade. Em tal
situao, a razo prtica pura determina a vontade e, consequentemente, inicia uma ao
sem que essa tenha uma causa anterior, como o caso da srie pertencente causalidade
natural. Sem a causalidade inteligvel, todos os eventos do mundo natural seriam regidos e
determinados plenamente de modo mecnico-causal e no haveria espao algum para se
falar de liberdade nem de responsabilidade moral. Pelo fato de o sujeito agente ser capaz de
determinar sua ao a partir da razo prtica pura, ele se torna pertencente ao mundo
inteligvel (noumeno) e suas escolhas so determinadas com absoluta independncia de
qualquer influncia sensvel. Sem a liberdade, todas as aes do homem se compreenderiam
sob o domnio do arbitrium brutum, segundo o qual todas as aes so patologicamente
necessitadas, isto , determinadas sempre por impulsos sensveis (cf. CRP, B 562; trad.
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port. p. 463). Nesse sentido, mostrar-se- que a liberdade consiste em agir, no segundo as
leis da causalidade natural, mas segundo as leis da causalidade inteligvel com absoluta
independncia de toda e qualquer influncia sensvel, o que constitui a base de toda a
filosofia prtica de Kant.
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CONCEPO DE MUNDO E LINGUAGEM EM GRAMSCI

Jarbas Mauricio Gomes
PPGE-UFSCar/CNPq
jarbasmauricio@gmail.com

Palavras-chave: Filosofia. Linguagem. Gramsci. Cadernos do Crcere.


O presente texto tem como tema o pensamento do italiano Antonio Gramsci
(1891-1937) e se dedica a explorar as notas dos Cadernos do Crcere (QC) com o objetivo
de analisar a relao entre linguagem e concepo de mundo. Busca-se determinar se essa
aproximao entre linguagem e concepo de mundo permite afirmar a presena de uma
Filosofia da Linguagem nos QC. Gramsci defendia que a filosofia a prpria linguagem e
que esta era um fator determinante no processo de superao do senso comum e da
concepo de mundo hegemnica no incio do sculo XX.
O problema da linguagem apresentado por Gramsci nos QC dizia respeito
influncia da concepo religiosa de mundo sobre a formao cultural dos italianos
(BOOTHMAN, 2009), em especial dos grupos subalternos onde o predomnio de dialetos
era um empecilho apropriao e ao exerccio da crtica filosfica (FROSINI, 2009). A
aproximao entre os conceitos de linguagem e concepo de mundo se consolida na
medida em que Gramsci considerava que a linguagem era o instrumento de apropriao e
exerccio da filosofia (SCHIRRU, 2009).
Gramsci indagava se era prefervel participar de modo inconsciente de uma
concepo de mundo imposta ou era prefervel elaborar a prpria concepo de mundo de
modo consciente e crtico (QC 8, 204). Gramsci apresentou a filosofia como a crtica da
religio e do senso comum, isto , uma concepo de mundo determinada (FROSINI,
2009). Considerando que todo homem participa de uma concepo de mundo seja por
meio do senso comum ou da religio, apontou a relao entre religio, senso comum e
filosofia, afirmando que no existia um nico senso comum, dado que este, produto do
devir histrico, uma desagregao da prpria concepo religiosa de mundo, manifesta no
domnio e o uso que o sujeito faz da linguagem (QC 8, 204).
A questo da linguagem, presente nos QC, decorrente de um problema prtico,
a unificao do Estado italiano operada durante o sculo XIX em um movimento poltico
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que ficou conhecido historicamente como Risorgimento. Gramsci entendia que a unificao
poltica da Itlia no era suficiente para dar uma identidade ao povo italiano que no
possua uma cultura homognea. A linguagem se apresentava como principal elemento
desagregador da cultura, um problema a ser superado.
Nos QC Gramsci fez a distino entre os conceitos de lngua e linguagem. Ele
concebia a lngua como o modo de falar e se expressar de um determinado grupo social.
Isto , Gramsci considerava a lngua um produto social a expresso cultural de um povo
determinado (QC 6, 71). A linguagem, por sua vez, era a expresso mais ampla da cultura,
caracterizando-se como a prpria filosofia, como expressou Gramsci no QC 10-II, 44 ao
afirmar que a linguagem uma multiplicidade de fatos mais ou menos coerentes,
organizados de maneira orgnica e coordenada.
A indicao de que a linguagem remete aos fatos foi retomada por Gramsci no
QC 11 12, mediante a afirmao de que a linguagem contm em si os elementos de uma
concepo de mundo e se caracterizar como um conjunto de noes e conceitos
determinados (QC 11, 12).
Demonstrando que todos so filsofos, a seu modo, que no existem homem
normal e sadio intelectualmente que no participe de uma determinada concepo de
mundo, ainda que inconscientemente, porque toda linguagem uma filosofia, passe ao
segundo momento, ao momento da crtica e da conscincia (QC 8, 204, p. 1063).
Gramsci considerava que o domnio da linguagem estava diretamente atrelado a
capacidade de filosofar e fazer a crtica concepo de mundo hegemnica. Do mesmo
modo, afirmava que era possvel estabelecer a complexidade da concepo de mundo de
um individuo a julgar pela complexidade de sua linguagem (QC 11, 12). A relao entre a
linguagem e a concepo de mundo, apresentada por Gramsci, conferia a linguagem uma
historicidade, por meio da qual ela se desenvolve e representa a realidade.

(...) Toda lngua uma concepo de mundo integral, e no s uma veste que sirva
indiferentemente como forma a qualquer contedo. Mas, e ento? No significaria isto que
estavam em luta duas concepes de mundo: uma, burgus-popular que se expressava no
vulgar, e outra, aristocrtico-feudal que se expressava em latim e se referia antiguidade
romana? E que esta luta, e no a serena criao de uma cultura triunfante, que caracteriza
o renascimento? (QC 5, 131, p. 645).

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Gramsci pensou a questo da linguagem partindo das condies histricas e dos
problemas de seu tempo. Na anlise gramsciana, a linguagem portadora de uma
concepo de mundo, uma elaborao intelectual que remete a realidade do mundo
material. Desta forma, o desenvolvimento da linguagem se encontra na origem do projeto
gramsciano de superao da concepo de mundo hegemnica pela elaborao de uma
filosofia originria da necessidade da classe trabalhadora, elaborada consciente e
criticamente, a filosofia da prxis.
possvel concluir que a abordagem que Gramsci fez da linguagem nos QC,
aproximando-a da noo de concepo de mundo, garantiu a presena de uma filosofia da
linguagem no interior dos QC. Essa filosofia da linguagem se desenvolveu ora pela
investigao filosfica acerca da natureza da linguagem e de seus significados, ora pela
abordagem crtica de problemas filosficos orientada pela crtica da prpria linguagem.

Os Cadernos do Crcere foram citados a partir da Edio Italiana organizada por Valentino
Gerratana em 1975, indicada PELA abreviatura QC, o numero do caderno, do pargrafo e
da pgina da edio consultada. EX: QC 1, 1, p. 1.


Referncias Bibliogrficas:

BOOTHMAN, Derek. Linguaggio. In: LIGUORI, Guido; VOZA, Pasquale. (Org.).
Dizionario gramsciano 1926-1937. Roma: Carocci, 2009. p. 482-483.
FROSINI, Fabio. Filosofia. In: LIGUORI, Guido; VOZA, Pasquale. (Org.). Dizionario
gramsciano 1926-1937. Roma: Carocci, 2009. p. 305-308.
GRAMSCI, Antonio. Quaderni del Carcere: Edizione crittica dellIstituto Gramsci a cura di
Valentino Gerratana. Torino: Einaudi, 2007. 4 vol.
SCHIRRU, Giancarlo. Filosofia da Linguagem e Filosofia da Prxis. In: AGGIO, Alberto;
HENRIQUES, Luiz Srgio; VACCA, Giuseppe (Orgs.). Gramsci no seu tempo. Braslia:
Fundao Astrogildo Pereira. Rio de Janeiro: Contraponto, 2010. p. 309-337.
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A FILOSOFIA DA CULTURA E O POTENCIAL REVOLUCIONRIO DA
CULTURA POPULAR E INDGENA EM ENRIQUE DUSSEL

Jssica Fernanda Jacinto de Oliveira
Unioeste/Capes
jessica.fernanda18@hotmail.com
Jos Luiz Ames

Palavras-chave: Reconhecimento. Amrica Latina. Transformao.


Na perspectiva de uma filosofia da libertao acredita-se que a cultura latino-
americana se constituiu na exterioridade de toda a cultura eurocntrica, na medida em que
se encontrava fora da histria das culturas. Em seguida notamos o fenmeno da
dominao cultural na qual comumente vemos e ouvimos argumentos de que somente
manifestaes euro-norteamericanas so adequadas, completas e satisfatrias. Que o
produzido na Amrica Latina no possui importncia nem complexidade artstica, uma vez
que os fatos comprovam o atraso educacional de sculos se comparado com pases de
primeiro mundo.
Encontramos, ento, outra caracterstica de opresso: os primeiros sobre os
ltimos (ou terceiros). Logo, no interior do nosso continente tambm podemos visualizar
blocos de oprimidos pelas ruas das metrpoles. Ou seja, a cultura popular encontra fortes
barreiras ao se deparar com a cultura elitista, burguesa, o que o filsofo Enrique Dussel
denomina de cultura dos crioulos-brancos
1
. Podemos observar, por exemplo, o desprezo
pelo artesanato, msicas e lendas indgenas em comparao com os produtos chineses, as
msicas estadunidenses e os mitos gregos; o desprezo pela comida camponesa em
comparao com os fast-foods; o desprezo pelo histria da Amrica Latina em comparao
com a histria europeia; o desprezo pela religiosidade amerndia em comparao com a
religiosidade (e racionalidade) europeia.
2


1
Na poesia encontramos uma forma mais direta: so caboclos querendo ser ingleses (Cazuza, Burguesia).
2
Esta avaliao se fundamenta na observao do comportamento social da populao brasileira (qui
americana), desde as grades curriculares de cursos acadmicos at constataes fticas como as
exemplificadas, que so visveis e notrias a qualquer observador, sem muito ou nenhum esforo terico.
Vejamos o tanto que as escolas ensinam sobre a Revoluo Francesa e o tanto que ensinam sobre a
Revoluo Zapatista. Vejamos o tanto que conhecemos de religio catlica e o tanto que conhecemos da
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Mas o que caracteriza a cultura do oprimido? Qual o momento da cultura indgena
no processo de libertao? Qual o potencial destas culturas? Refletir sobre estas questes
relacionando-as ao contexto prtico, cotidiano, de existncia de leis, de mortes, de dados
empricos e contextualizados o objetivo deste trabalho. Justo porque reconhecer a
dominao histrica da cultura indgena e originalmente americana no um trabalho
rduo e inovador, mas pensar como estas questes esto ocorrendo sob a gide de uma
ligeira liberdade e igualdade no mnimo assustador.
Por um lado temos a liberdade de escolha, de modo que no existe fundamento
moral ou racional que imponha para a maioria da populao continental o dever de voltar
s suas razes culturais, por outro lado o reconhecimento do outro como Outro, isto ,
como oprimido e vtima do sistema, algo plenamente exigvel desde uma metafsica da
alteridade. Alm disso, a cultura popular em uma perspectiva dusseliana no consiste
somente em uma caracterizao externa ou ideolgica, todavia possui um potencial
revolucionrio peculiar.
Resta-nos a questo: como utilizar os traos tnicos e tradicionais para a
libertao? Com qual ponto de partida? Como os indgenas podem resistir sculos de
opresso e excluso tendo em posse a cultura como sua arma primordial? Falamos em
revoluo cultural ou perpassamos para os nveis nticos de uma revoluo social? Por
conseguinte este trabalho ter a preocupao em analisar estes pontos a partir de uma
filosofia que se prope a pensar o ponto de vista do oprimido, fazendo uso das obras Oito
Ensaios Sobre Cultura Latino-Americana e 1492: o encobrimento do Outro ambas de Enrique
Dussel. Partiremos da opresso cultural indgena pelo fato de ser a originria na Amrica
Latina, mas reconhecendo obviamente as dominaes culturais de outros povos aqui
existentes.
Deste modo, alm de pensar a dominao cultural elencando suas caractersticas e
conotaes, a prxis filosfica nos convida a interagir com as comunidades e grupos
populares para que seja possvel um dilogo real entre as culturas oprimidas, entre os pases
latino-americanos (ou de terceiro mundo) para que a viso do colonizador (ou do
primeiro mundo) no seja totalmente incorporada ao iderio popular, mas que tambm
no se corra de o risco de cair em um populismo extremo. Certamente a reflexo sobre a

religio xam. Vejamos o tanto que sabemos de Aquiles (personagem grego) e o tanto que sabemos de
Maculel ou Nhander (personagens indgenas, latino-americanos). A fonte para o pargrafo de afirmaes
o conhecimento geral, seno, a observao social.

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temtica cultural cedo ou tarde convergir em debates econmicos, ambientais, polticos,
dentre outros, pois como se percebe na filosofia dusseliana um campo de atuao perpassa
o outro, mas ainda assim possvel se pensar a Filosofia da Cultura como um campo
altamente influente para a prtica da libertao.
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O COGITO COMO CONSCINCIA DE SI

Joo Antnio Ferrer Guimares
UNIOESTE
jaferrerg@yahoo.com.br

Palavras-chave: Metafsica. Conscincia de si. Subjetividade. Cogito.


O caminho atravs do qual so delineadas as bases da metafsica cartesiana
apresenta-se mais claramente exposto como sabemos em suas Meditaes Metafsicas.
Numa primeira abordagem considerando que muitas outras so possveis , duas
caractersticas emergem do projeto metafsico proposto neste pequeno texto que abrange
seis etapas meditativas na busca por trs verdades de existncia a conscincia, Deus e o
Mundo. Primeiramente, h um aparente velamento, no que concerne aos conceitos-chave e
suas relaes, do processo de gnese dos mesmos; vale dizer, h como que um
esquecimento das fontes nas quais estes conceitos no processo histrico da filosofia
foram sendo lapidados, e mesmo transformados; isto no constitui novidade significativa se
atentarmos ao pensamento e aos objetivos de filsofos do mesmo perodo. No entanto,
esta caracterstica, no que se refere precisamente subjetividade como princpio que reflete
sobre si, ter importncia decisiva, na medida em que reforar a originalidade e trar luz a
uma metafsica concebida ao mesmo tempo como ontologia e epistemologia fundamentais.
Em segundo lugar, a obrigatoriedade de aceitar o caminho metafsico que leva
subjetividade, como carter essencial do pensamento cartesiano, implica tambm
corroborar a tese tese esta nem sempre explicitada claramente nos textos cartesianos de
que o papel da metafsica, muito mais do que perquirir o ser enquanto ser
3
, prope uma
transformao da ontologia tradicional e mesmo um corajoso abandono de suas teses
fundamentais em direo a uma concepo que supe uma noo profunda de
conscincia uma conscincia de si que se volta para si em busca de uma soluo para a
questo da evidncia e certeza do conhecimento. Isto, em outras palavras, indica que o

3
preciso frisar aqui que a pergunta o que o ente?, que deve perpassar a reflexo filosfica como um
todo, segundo muitos autores, dever ser respondida por Descartes no mbito de sua metafsica, mas no
como anloga resposta da tradio e sim como questo fundamental de sua teoria do conhecimento como
fica implcito, principalmente, no transcurso da investigao de suas Meditaes Metafsicas.
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tema central de todas as ponderaes cartesianas consiste no problema da certeza e da
evidncia (LANDIM, 1992, p. 121), tanto do ponto de vista metodolgico onde se
analisa como opera a razo, o cogito , quanto do ponto de vista metafsico onde so
legitimadas suas operaes. Esta temtica constituir, por fim, um mbito psicolgico que
se abrir para as muitas possibilidades da razo inquirir sobre si mesma culminando
diretamente nos questionamentos e nas tentativas de sntese propostas pelo sculo do
iluminismo.
Por outro lado, este segundo ponto coloca Descartes como principal articulador da
superao da noo aristotlica de ente substancial em prol de uma metafsica da
subjetividade de uma noo particular de subjetividade. Na verdade, como tentaremos
mostrar, estes dois pontos podem ser reduzidos apenas questo que gravita em torno
dessa subjetividade e que pode ser expressa pela pergunta sobre a presena do ego como
instncia metafsica privilegiada; o existente como ente de razo do qual emana o
conhecimento tanto da existncia de uma cincia verdadeira e universal quanto de seus
princpios, ou seja, de seu fundamento.
Em todo caso, ao analisar com mais acuidade o desenrolar do sistema proposto por
Descartes devemos pensar tais afirmaes com certa relativizao. No que elas no
contenham verdades ou no se sustentem no contexto reflexivo cartesiano os
testemunhos de dezenas de comentadores da grandeza de Guerult, Gouhier, Beyssade,
etc., que descrevem Descartes como o desbravador de uma nova subjetividade na qual est
implcita uma nova epistemologia, no deixam dvidas sobre a natureza inovadora de seu
pensamento. O que devemos ter sempre em mente que no h na modernidade, pelo
menos uma ruptura to radical a ponto de prescindir totalmente de, pelo menos, alguns
pressupostos da tradio
4
. Sendo assim, inegvel que o papel da subjetividade surge,
enquanto manifestao de uma conscincia fundamentadora, como princpio essencial da
filosofia moderna e, em Descartes, funda uma metafsica do sujeito, cujas consequncias
mostrar-se-o tanto mais fortemente quanto mais nos debruarmos sobre os sistemas
filosficos principalmente no que concerne ao pensamento metafsico dos pensadores
posteriores. Deste modo, neste trabalho, o que propomos o aprofundamento da
investigao sobre esta conscincia, o ego cogito, princpio metafsico fundamental, no intuito

4
claro que devemos levar em considerao afirmaes como as de Husserl que considera as Meditaes
Metafsicas como tendo um sentido nico dentro da histria da filosofia pelo fato de sua volta radical ao
puro ego cogito. (Conf. HUSSERL, 1996: 40). Isto, no entanto, no encerra a questo; o sujeito que emerge
da reflexo cartesiana apresenta ainda, implcita em sua natureza, a noo de substncia, por exemplo.
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de tentar entender, primeiramente, sua natureza a partir dessa conscincia pura que parece
ser o centro para onde gravitam o conhecimento e o mundo e, em segundo lugar, tentar
apontar, no que concerne noo de subjetividade, em que consiste sua originalidade
baseada na noo de conscincia de si.


Referncias Bibliogrficas:

DESCARTES, R. Obras: Discurso do mtodo, Meditaes, Objees e respostas, As paixes da alma,
Cartas. Coleo os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1983.
HUSSERL, E. meditaciones cartesianas.Mexico: Fondo de Cultura Econmica, 1996.
LANDIM, R. Evidncia e verdade no sistema cartesiano. So Paulo: Edies Loyola, 1992.
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MAQUIAVEL E A AO POLTICA: UMA TENTATIVA DE APROXIMAO
CONCEITUAL

Jos Luiz Ames
Unioeste/CNPq
profuni2000@yahoo.com.br

Palavras-chave: Maquiavel. Ao poltica. Virt e Fortuna.


Maquiavel se prope a questo da anlise das condies de possibilidade da ao
poltica. Em relao a isso, sua tese : nada predetermina a priori a ao (providncia,
astros, fortuna, etc.) e, por isso, o resultado depende unicamente da capacidade do ator. A
afirmao da ausncia de um determinismo divino ou dos astros poderia nos levar a pensar
que a ao humana seria totalmente desimpedida; que o homem seria capaz de controlar
plenamente todos os fatores que intervm na sua execuo. Ainda que o homem seja
responsvel por seu destino, Maquiavel reconhece a interveno de foras que fogem ao
seu controle: a fortuna e a corrupo. A reflexo sobre estes elementos evidencia que a
ao poltica, embora sofra limitaes de fatores que escapam ao controle humano, no
impossvel. O fato de no ser eficaz em todos os momentos no pode justificar um
desencorajamento prvio, mas tambm no iluses sobre o resultado das aes polticas,
pois o xito delas se decide em funo das circunstncias e do carter mais ou menos
propcio da ocasio. Isto remete ideia de virt: termo de significado polissmico no
pensamento maquiaveliano e que empregado para indicar todo aquele complexo de
aptides que permite aos homens destacar-se e impor s coisas o rumo por eles decidido.
, assim, a principal qualidade requerida para o xito na ao poltica. Uma vez
analisadas as condies de possibilidade da ao poltica, tanto dos elementos que se
opem ao xito fortuna e corrupo quanto a principal qualidade responsvel pelo
sucesso, ou seja, a virt, possvel tentar delinear a concepo de ao poltica para
Maquiavel. Esta pode ser captada por uma rede de metforas dentre as quais se destacam
trs principais: a da arquitetura (que remete ao de fundar e edificar), a de forma e
matria e a de arte mdica. Qual concepo de ao poltica se desprende do conjunto das
trs metforas? Todas mostram que a ao poltica em Maquiavel est orientada, antes de
tudo, para o estabelecimento de uma ordem, sua manuteno, sua reforma ou
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transformao e sua salvaguarda. Maquiavel no pretende oferecer receitas prontas para o
sucesso, e sim convidar o ator poltico a recriar, segundo as circunstncias concretas em
que a ao se desenvolve, as condies de xito desta. Por outro lado, porm, entende que
a leitura dos acontecimentos passados e presentes ser capaz de fornecer referncias para
uma ao segura, desde que o ator poltico saiba adaptar sua personalidade qualidade dos
tempos.
Sugeriria com isso que circunstncias semelhantes se reproduzem na histria
tornando possvel a imitao do modelo de ao poltica? O que levanta este problema
uma situao antittica: por um lado, a afirmao da possibilidade da imitao fundada
sobre a identidade dos tempos e, por outro, a relativizao desta identidade. Pensar a
imitao sob o prisma da inveno ou da criao de modos de ao, situa a ao poltica na
esfera da verit effettuale. Ao estabelecer esta como objetivo, o discurso maquiaveliano
constitui-se numa recusa do modelo de prncipe moral em proveito de outro capaz de dizer
coisa til a quem a entende. Com isso, Maquiavel declara sua ruptura com uma tradio
qual acusa de ocupar-se de governos imaginrios e, consequentemente, de coisas inteis
proclamando-se ele prprio o descobridor da verdade poltica. Em que consiste esta
verdade? Nas palavras de Maquiavel, a verdade poltica de uma ao pode ser captada
unicamente por meio de seus efeitos (isto , a verdade effettuale) e no pelas motivaes:
quer dizer, ela se situa nas consequncias, nas repercusses - sejam elas afortunadas ou
infelizes - no sistema complexo das condies a partir das quais a ao se desenrola.
A concepo de verit effettuale proposta por Maquiavel permite pensar que a realidade
se esgota completamente na aparncia, no porque somente trapaceando o prncipe seria
capaz de satisfazer suas ambies, e sim porque o nico modo de aceder ao vivere politico.
Em outras palavras, a vida poltica se desenvolve na esfera da aparncia: a verdade da
poltica possvel de ser captada to somente pelos efeitos (resultados ou consequncias)
das aes. nisto que consiste a conhecida ruptura maquiaveliana com a tica e a
instituio da poltica como um domnio autnomo, pensado a partir dele mesmo.
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O CETICISMO PIRRONIANO E O CETICISMO ACADMICO

Josu do Nascimento
Unioeste 1 ano de filosofia noturno
josuemensagem@hotmail.com


Vrios autores da Antiguidade atriburam a origem da tradio do ceticismo figura
do filsofo Pirro de lis (365-275 a.C.). Sexto Emprico, por exemplo, explica o emprego
do termo pirronismo para designar a orientao ctica, a partir do fato dePirro parecer
ter se dedicado ao ceticismo de forma mais significativa que seus antecessores. E
Digenes Larcio, aps enumerar os discpulos de Pirro, afirma que estes chamaram-
sepirronianos por causa de seu mestre subdividiram em aporticos, cticos, efticos ezetticos.
Pirro, um personagem no muito diferente de Scrates, ou quem sabe, igual a
Scrates em alguns aspectosideolgicos e exposio de pensamentos, explorava seu
discurso ctico, levando em diante ideias voltadas a mudana do mundo antigo, com
atitudes espirituais indo ao encontro das do Oriente. Seu intuito era exatamente relembrar
Scrates na sua maneira de filosofar. Junto com Anaxargo, viajou com Alexandre o
grande em suas exploraes no oriente, e estudou na ndia com os ginosofistas e com os
Magi na Prsia. Da filosofia oriental parece ter adotado uma vida de recluso. Voltando a
Elis, viveu pobremente, mas foi muito reconhecido pelos habitantes desta regio e tambm
pelos atenienses, que lhe concederam a cidadania. Suas doutrinas so conhecidas
principalmente pelos escritos satricos de seu pupilo Timon.
Os princpios de sua obra so expressos, em primeiro lugar, pela palavra acatalepsia
que define a impossibilidade de se conhecer a prpria natureza das coisas. Qualquer
afirmao pode ser contraditada por argumentos igualmente vlidos. Em segundo lugar,
necessrio preservar uma atitude de suspenso intelectual, ou, como Timon expressa,
nenhuma afirmao pode ser considerada melhor que outra. Em terceiro lugar, estes
resultados so aplicados na vida em geral. Pirro conclui que, dado que nada pode ser
conhecido, a nica atitude adequada ataraxia despreocupao. Pirro falava de uma paz
de esprito possvel de se alcanar e lutava a favor de estabelecer uma poltica tica.A
impossibilidade do conhecimento, mesmo em relao nossa prpria ignorncia ou dvida,
deve induzir o homem sbio a resguardar-se, evitando o stress e a emoo que acompanha
o debate sobre coisas imaginrias. Este ceticismo drstico a primeira e mais completa
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exposio de agnosticismo na histria do pensamento. Seus resultados ticos podem ser
comparados com a tranquilidade ideal dos esticos e os epicuristas
O caminho do sbio, diz Pirro, perguntar-se trs questes. Primeiro deve
perguntar o que so as coisas e de que so constitudas. Segundo, como estamos
relacionados a estas. Terceiro, perguntar qual deve ser nossa atitude em relao a elas.
Sobre o que as coisas so, podemos apenas responder que no sabemos nada. Sabemos
apenas de sua aparncia, mas somos ignorantes de sua substncia ntima. A mesma coisa
aparece diferentemente a diferentes pessoas, e assim impossvel saber qual opinio a
correta. A diversidade de opinies entre os sbios, como entre os leigos, prova isso. A cada
afirmao pode-se contrapor outra contraditria, mas com base igualmente boa, e qualquer
que seja minha opinio, a opinio contrria defendida por algum que to inteligente e
competente para julgar quanto eu. Podemos ter opinies, mas certeza e conhecimento so
impossveis. Da nossa atitude frente s coisas (a terceira pergunta) deve ser a completa
suspenso do julgamento. No podemos ter certeza de nada, mesmo as afirmaes mais
triviais. Diz-se que Pirro era to ctico que isso o teria levado a agir de maneira insensata.
Segundo Diogenes Larcio no se guardava de risco algum que estivesse em seu caminho,
carroas, precpicios ou ces. Certa vez, quando Anaxarco caiu em um poo, Pirro
manteve-se imperturbvel, conforme a sua filosofia, no socorrendo o mestre.Enesidemo
argumenta, porm, que Pirro filosofava segundo o discurso da suspenso do juzo, mas
que no agia de maneira inaudita. Parece confirmar essa observao o fato de Pirro ter
vivido at os 90 anos.
Pirro deixou por escrito somente um poema para Alexandre, portanto a maior parte
do que sabemos sobre a filosofia dele foi escrito por seu seguidor Timon e os comentrios
que Aristocles fez sobre os escritos de Timon.
Pirro, ao trazer essa influencia oriental, se preocupou com a valorizao da pobreza
e este criou trs princpios:
1) impossvel se conhecer a natureza das coisas
2) Todas as afirmaes tem igual valor, ou seja, no h afirmao melhor que a
outra, as opinies so iguais.
3) J que no podemos conhecer a natureza das coisas, como definir uma
afirmao melhor, sugere que devamos ser despreocupados com debates
filosficos.
O primeiro ctico, sem se preocupar em fundar uma escola nos moldes tradicionais,
e no deixou nenhum escrito. As informaes de que dispomos para tentar reconstruir a
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vida e pensamento de Pirro so encontradas em fragmentos de obras de autores que se
consideraram discpulos do filsofo, sobretudo nos textos de Timon de Flis, e nos
testemunhos apresentados por Digenes e Larcio.
Segundo Digenes, Pirro dedicou-se primeiro a pintura. Sem grande sucesso,
voltou sua ateno para Filosofia. Inicialmente teria sido discpulo de certo Brison, filsofo
ligado escola de Mgara, e, posteriormente, de Anxarcos de Abdera, de quem pode ter
recebido lies acerca do atomismo de Demcrito. Na companhia de Anxarcos, Pirro
participou da expedio de Alexandre ao Oriente, onde teve contato com os chamados
gimnosofistas, espcie de sbios indianos, que, segundo contam, levariam uma vida de tipo
monstico, voltada superao das necessidades humanas e conquista da impassibilidade.
Esta passagem da biografia de Pirro considerada, de forma unnime, de
fundamental importncia para compreenso do ulterior desenvolvimento de seu ceticismo.
Ao lado de Alexandre, Pirro assistiu reproduo, em outras terras, das transformaes
poltico-culturais que a pouco haviam abalado em muitos aspectos a vida na Grcia. A
experincia da diversidade dos valores, crenas, costumes, leis e religies, com os quais
Pirro se deparou ao longo da expedio, seria incorporada definitivamente ao repertrio de
argumento cticos, como indcio maior da relatividade dos padres normativos de conduta.
Mas foi do contato com dos os gimnosofistas que Pirro retiraria a principal lio de sua visita
ao Oriente. Segundo Digenes, fora desses sbios que Pirro recolhera o que parece ser a
pedra de toque de seu pensamento, a saber: o princpio da akatalexa, a irrepresentabilidade,
ou incompreensibilidade das coisas.
O mais significativo texto acerca do pensamento de Pirro um testemunho de seu
discpulo imediato Tmon, colhido de uma de suas obras por Arstocles, e reproduzido na
obra Preparao evanglica, de Eusbio permite que compreendamos sumariamente a forma
como o filsofo constri seu pensamento sobre o primado da akatalexa.
Conforme Arstocles, Tmon resumiria a filosofia de Pirro como se segue:

(...) aquele que quiser ser feliz deve considerar trs pontos: em
primeiro lugar, o que so as coisas em si mesmas? Depois, que
disposies devemos ter em relao a elas? Finalmente, o que nos
resultar dessas disposies? As coisas no tm diferena entre si,
e so igualmente incertas e indiscernveis. Por isso, nossas
sensaes e nossos juzos no nos ensinam o verdadeiro nem o
falso. Por conseguinte no devemos nos fiar nos sentidos nem na
razo, mas permanecer sem opinio, sem nos inclinarmos para um
lado ou para o outro, impassveis. Qualquer que seja a coisa de
que se trata, diremos que no se deve mais afirm-la do que neg-
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la, ou que se deve afirm-la e neg-la ao mesmo tempo, ou que
no se deve nem afirm-la nem neg-la.
Ao analisamos esses seis pontos as trs questes levantadas por Pirro e suas
respectivas respostas , tendo como pano de fundo o contexto no qual so enunciados, o
perodo helnico, temos aqui reunidos, de um lado, o que haveria de se tornar o mais
convencional no discurso filosfico do perodo, mas, de outro, nos deparamos com alguns
elementos que nos parecem sem precedentes na histria da Filosofia. O pensamento de
Pirro desdobra-se explicitamente em funo do tico: quele que quer ser feliz que seu
discurso se dirige. Conduzir aquele que busca a felicidade, compreenso de que, para
alcan-la, se faz necessrio um tipo de conhecimento da natureza das coisas, de si
mesmo, de sua medida e convenincia, de seu lugar na ordem geral das coisas, para
poder, ento, saber como dispor-se perante a elas, tambm algo que dita a rotina do
discurso moral helnico. O que faz de Pirro uma voz destoante desse contexto, o que h de
indito em seu pensamento, no , pois, propriamente a estrutura de seu discurso (sua
forma), ou as questes que ele enuncia, mas, como veremos a seguir, as respostas por ele
elaboradas para estas questes.
O que so as coisas em si mesmas? Para Pirro, o que h para saber acerca da natureza
das coisas o fato de no haver natureza alguma, bem entendido, nenhuma ideia,
essncia ou substncia (mesmo material), que permanea como ponto de estabilidade.
E, neste sentido, no h ser. Mas apenas aparncia.
O conhecimento quer o ser, a essncia, a forma... Mas se no h ser, essncia, forma, ou
qualquer outro termo que represente uma dimenso estvel e, mais do estvel, eterna do
real; o que h, pois, para se conhecer (cientificamente)? A esse respeito, lembremos a
definio do objeto do conhecimento cientfico apresentada por Aristteles, no livro tica
Nicmaco:

Todos supomos que aquilo que conhecemos cientificamente no
sujeito a variaes; quanto s coisas sujeitas a variaes, no sabemos,
quando elas esto alm de nossa observao, se elas realmente existem
ou no. O objeto do conhecimento cientfico, portanto, existe
necessariamente. Ele consequentemente eterno, pois todas as coisas
cuja existncia absolutamente necessria so eternas.
(ARISTTELES, 1996, p. 218).

A quase totalidade das filosofias antigas concebeu-se como um tipo de discurso
capaz de desvelar o ser mesmo, ou a natureza ntima das coisas, concebeu-se como a cincia
(episteme), nos moldes aristotlicos. Ultrapassando o mbito da aparncia domnio marcado
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pela impactante experincia da contingncia, precariedade e multiplicidade dos seres, e cujo
correlato epistemolgico seria a opinio, as filosofias levantam a pretenso de dar conta dos
aspectos universais e necessrios das coisas, aspectos estes postulados como elementos
supra-sensveis, no imediatamente evidentes e accessveis apenas razo. O discurso
filosfico seria a traduo adequada e o correlato epistemolgico de tais aspetos, seria ele
mesmo universal e necessrio.
Pirro universaliza o domnio das coisas sujeitas a variaes. A aparncia, nas
palavras de Timon, onipotente onde quer que ela se mostre (Vidas, IX, 11, 105). No
se trata, explica Marcel Conche, de uma aparncia de, isto , a manifestao de algo que
teria uma natureza em si intangvel (fenmeno). Tampouco se trata de uma aparncia para,
ou seja, representao subjetiva. Mas uma aparncia pura, absoluta. (CONCHE, 2000 p.69)
A consequncia epistemolgica dessa ontologia, que resolve o ser no aparecer um
tipo de ceticismo, onde o conhecimento fracassa, no por alguma deficincia de natureza
cognitiva ou dificuldade metodolgica, mas por absoluta falta de objeto.
Que disposies devemos ter em relao s coisas? Sem referencial absoluto, nossas
sensaes e opinies no podem mais ser ditas rigorosamente verdadeiras ou falsas, e, por
isso, no teramos, na compreenso de Pirro, razo para conceder-lhes maior ateno.
Devemos ser, pois, sem opinio e sem inclinao. A mesma recomendao se aplica s
opinies dos filsofos, como sugere outro fragmento da obra de Tmon:
Como e onde, Pirro, encontraste salvao, em face de submisso s vs e falsas opinies
dos sofistas, e rompestes as cadeias de todos os enganos e o encanto de suas charlatanices?
No te preocupaste com a investigao de quais so os ventos que correm na Helade, nem
quiseste saber de que se formam todas as coisas e em que as mesmas coisas se resolvem.
(Vidas, IX, 11, 65)
Esse princpio de indiferena especulativa que encontramos, nesta citao, aplicado
s opinies filosficas no campo fsico, estende-se s demais reas da filosofia, em especial,
ao campo da tica, entendida com arte de viver que conduziria a felicidade. Aqui tambm
encontramos um desdobramento absolutamente estranho ao pensamento grego: a ideia de
qu para ser feliz, para viver com arte, no necessrio possuir um critrio para discernir o
que nos por natureza conveniente daquilo que devemos evitar a todo custo. Segundo
Digenes:
Pirro afirmava que nada honroso ou vergonhoso, nada justo ou injusto, e
aplicava igualmente a todas as coisas o princpio que nada existe realmente, sustentando
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que todos os atos humanos so determinados pelos hbitos e pelas convenes, pois cada
coisa no mais isso que aquilo.

Exemplos de como esse princpio de indiferena fora posto em prtica so
variados. Desde o caricato passeio em que, encontrando Anarxarco preso em um pntano,
Pirro no teria se preocupado em ajud-lo, continuando seu passeio (e ainda teria sido
louvado pelo amigo por conta de sua indiferena), at coisas bastante simples, como o fato
de Pirro limpar ele mesmo sua casa ou levar um leito para vender no mercado. Um
exemplo mais significativo para compreenso da postura de Pirro a narrativa do episodio
em que, perseguido por um co, o filsofo teria buscado refgio no alto de uma rvore.
algum que assistindo a cena lhe cobrar coerncia com seu pensamento, Pirro respondeu
no ser fcil abandonar a debilidade humana.
O que nos resultar dessas disposies? No ter opinio sobre essas coisas, consider-las
sem inclinao, sem agitao, podemos dizer, indiferentemente, conduz segundo Pirro,
primeiro, a afasia, o silncio, o fim da tagarelice acerca de uma suposta natureza das coisas.
E como consequncia disso, sobrevm a ataraxia, a imperturbabilidade (mais literalmente),
ideal de perfeio moral em seu pensamento... Mas por que no falar em serenidade ou
tranquilidade como ideal de vida feliz que o filsofo parece ter sido capaz de alcanar?
A atitude do filsofo interromper em si mesmo a ao de fazer juzos, parar de
julgar e conceituar as convenes pois esses juzos e conceitos so indiferentes para o
homem. intil preferir algo em detrimento de outra coisa, todas as duas coisas so
somente combinaes feitas pelos homens e so combinaes passageiras. O homem no
deve se perturbar com nada no mundo, nem mesmo pelas paixes, essa a atitude que ele
chama de ataraxia, que uma indiferena para com o mundo e suas coisas. A ataraxia leva
o indivduo felicidade atravs da tranquilidade e da serenidade, indiferente ao mundo que
o circunda.
Sobre as coisas do mundo no vale a pena nem sequer pronunciarmos nossas
opinies, a atitude mais coerente ficarmos totalmente indiferente a elas.Toda afirmao
positiva,para o ctico dogma.


Referncias Bibliogrficas:

A CURA: Fernanda Declara Cizzi PIRRONE TESTEMONIANZE 1981
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Pirro De Elis O Ceticismo Pirroniano E Ceticismo Acadmico
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SCHELLING E O PROBLEMA DA INTUIO INTELECTUAL ENQUANTO
INTUIO OBJETIVADA

Kayenne Cristine F S Vosgerau
Bolsista PET FILOSOFIA - UNICENTRO
Orientador: Manuel Moreira da Silva
Ka_yenne@hotmail.com

Palavras-chave: Intuio objetivada. Intuio de si mesmo. Intuio do Absoluto.


Schelling na oitava carta das Cartas Filosficas sobre o Dogmatismo e o Criticismo (1795)
desenvolve sua concepo de intuio intelectual partindo da noo de intuio de si
mesmo, tal como ensinara Fichte em sua Doutrina da Cincia de 1794. Ao fazer isso, afirma
que a intuio de si mesmo se apresenta como base da intuio intelectual do Absoluto.
Intuio intelectual do Absoluto significa aqui os dois modos de intuio, tanto a intuio
de si mesmo, quanto a assim chamada intuio objetivada termo utilizado por Schelling
para referir-se concepo espinosana da intuio intelectual da substncia ou de Deus.
Contudo, a intuio em si mesmo se apresenta como tendo primazia em relao
intuio objetivada pelo fato de constituir-se como o ponto de partida da passagem do
finito ao infinito, na medida em que, possu a mesma estrutura desta, ao passo que a
intuio objetivada se mostra como desdobramento da intuio de si mesmo, sem elevar-se
conscincia disso.
Ao afirmar a intuio de si mesmo como base da intuio intelectual do
Absoluto
5
, Schelling apresenta uma crtica filosofia de Espinosa pelo fato deste ter
entendido a intuio intelectual enquanto intuio objetivada. No obstante, ao fazer tal
crtica alega que mesmo objetivando a intuio intelectual, Espinosa teve que pressupor a
intuio de si mesmo, na medida em que a intuio objetivada se desdobra da primeira da
prpria intuio de si mesmo. Assim, sobre a intuio intelectual, entendida desse modo,
Schelling nos diz que:

5
Este trabalho de constitu em duas partes distintas, mas respectivamente coordenadas. Na primeira, tratou-
se da intuio de si mesmo como base da intuio intelectual do absoluto. Na segunda parte, tal como
exposta aqui, trata-se do problema da intuio objetivada, mas especificamente, da crtica de Schelling
Espinosa quanto ao procedimento da intuio intelectual enquanto intuio objetivada.
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Essa intuio intelectual se introduz, ento, quando deixamos de ser objetos para ns
mesmos e quando, retirado a si mesmo, o eu que intu idntico ao intudo. Nesse
momento da intuio, desaparecem para ns tempo e durao: no somos ns que estamos
perdidos no tempo, mas o tempo ou antes, no ele, mas a pura eternidade absoluta que
est em ns. No somos ns que estamos perdidos na intuio do mundo objetivo, mas
este que est perdido em nossa intuio (SCHELLING, 198, 1973).
Assim, h uma intuio de um eu (Selbst) que intu a si mesmo e ao fazer isso
deve-se considerar que o Absoluto no um mero objeto, ele se encontra em ns e
acessvel, por esse motivo, apenas por meio da contemplao de si (PUENTE, 1997, P.
30). Quando h uma autointuio h a unificao do eu e do no-eu. Deste modo, a
posio schellinguiana de intuio intelectual afirma que o eu que intui torna-se, de modo
imediato, idntico ao absoluto e, por conseguinte, esta se introduz quando deixamos de ser
objetos para ns mesmo, na pura eternidade absoluta. Neste momento da intuio, o
mundo objetivo se perde nessa intuio. Com efeito, segundo Schelling:
Foi essa intuio de si mesmo que Espinosa objetivou. Enquanto intua em si o
intelectual, o Absoluto no era mais, para ele, um objeto. Isso era uma experincia que
permitia duas interpretaes: ou ele se havia tornado idntico ao Absoluto, ou o Absoluto a
ele. Neste ltimo caso a intuio intelectual era intuio de si mesmo; no primeiro, intuio
de um objeto absoluto. Espinosa preferiu esta ltima. Acreditou que ele mesmo era
idntico ao objeto absoluto e que estava perdido em sua infinitude (SCHELLING, 1973, p.
198).
No entanto, Espinosa se iludia ao acreditar nisso, pois na intuio intelectual do
Absoluto, o mundo objetivo, isto , o objeto que se dissolve na intuio, no
inversamente. No era ele, Espinosa, que desaparecia nessa intuio. Dessa forma, deve-se
considerar que o sujeito, como tal, no pode aniquilar-se a si mesmo; j que, para poder se
autoaniquilar, ele teria de sobreviver sua prpria aniquilao (PUENTE, 1997, p. 31).
Ressalta-se assim, a diferena da filosofia crtica que poderia alegar filosofia dogmtica
6
:
No te forces por te aproximar da Divindade, mas sim deixa que ela te conduza ao
Infinito
7
.

6
O objetivo das Cartas uma tentativa de mediao entre o criticismo (tendo como expoente Fichte) e o
dogmatismo (apresentado por Espinosa). Em carta a Hegel de 4 de fevereiro de 1795, Schelling alega que a
diferena essencial entre a filosofia crtica e a filosofia dogmtica parece residir em que a primeira tem como
ponto de partida o eu absoluto que ainda no condicionado por nenhum objeto, a segunda parte do objeto
absoluto ou no-eu.
7
Schelling apud Puente, 1997, p. 31.
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No obstante, Schelling pensa que, na medida em que a intuio intelectual do
Absoluto sempre a intuio de um eu que intui a si mesmo, a intuio pode ser
interpretada de duas maneiras. De um lado, o eu que intui torna-se idntico ao Absoluto;
de outro, o Absoluto torna-se idntico ao Eu que intui. Espinosa preferiu aceitar a ultima
delas, o erro da filosofia dogmtica ter acreditado que ele prprio era idntico ao objeto
absoluto e que tinha se perdido em sua infinitude.
Diante disso, para Espinosa, o terceiro gnero de conhecimento, o conhecimento
intuitivo mais importante do que o conhecimento do primeiro e segundo gnero, sendo
que s por meio deste que chegamos s ideias adequadas e alcanamos a condio de
indivduos ativos, que conhecem as ideias, suas causas e efeitos e suas ligaes, isto , disso
procede a ideia adequada da essncia formal de certos atributos de Deus. Assim, o
terceiro gnero propicia um conhecimento de nossa essncia e da essncia de cada coisa
particular, isto porque, atravs dele, temos um conhecimento da essncia de Deus
(MACHADO, 2006, p. 89). Se o conhecimento de terceiro gnero conhecimento
intuitivo e este se d pelo conhecimento adequado, ento tal adequao a uma intuio, a
rigor, imediata, na medida em que no se perfaz por nenhuma mediao e, ento
adequada. S a partir desse modo que a mente humana tem um conhecimento adequado
da essncia eterna e infinita de Deus (II, Prop. XLVII).
Assim, essa intuio, sendo este conhecimento adequado, o ultimo grau ao qual
podemos chegar, pois se assim se compreende, assim se conhece a Deus, isto , o Absoluto
segundo Schelling. Por esse supremo gnero de conhecimento descobre-se a origem das
essncias infinitas, o que se consegue mediante a compreenso da ordem necessria e
imutvel da substncia nica. o que Espinosa chama de amor intelectual a Deus que
parte do amor infinito com que Deus ama a si mesmo (V, prop. XXV). Com isso,
segundo Rubens Filho (1973, p. 197) todos os conhecimentos adequados, isto ,
imediatos, so, segundo Espinosa, intuies de atributos divinos.
Com isso, o problema da filosofia espinosana se d na medida em que, segundo
Schelling, apesar deste defender certa unio entre o eu e no-eu, no entanto, d-se
prioridade ontolgica ao ultimo ao no eu. Assim, Espinosa havia elevado o prprio
no-eu ao eu (AMORA, 2010, p. 67.) na medida em que se serviu da intuio intelectual
caracterizada enquanto intuio objetiva para admitir a substncia nica e infinita e deste
modo, sem o saber, acabou por fazer uso do eu como instncia definidora e produtora da
prpria substncia. Dito isso que se explicita a crtica de Schelling Espinosa quanto a
procedimento da intuio intelectual, pois de onde mais poderia ele ter tirado a ideia dessa
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intuio, se no de sua intuio de si mesmo? (SCHELLING, 1973, p. 198), pois esta est
pressuposta na objetivao e, tendo a mesma estrutura da primeira por se desdobrar dela,
mesmo Espinosa objetivando tal intuio, fazia uso da intuio de si mesmo, sem o saber,
para produzir conhecimento da Substncia infinita. Logo, a base da intuio intelectual do
Absoluto a intuio de si mesmo.


Referncias bibliogrficas:

AMORA, K. Dinmica da Natureza, de Deus e da Liberdade em Schelling. Revista Conatus
Filosofia de Spinoza. Fortaleza: vol. 4, n 8. p. 65-72, dez, 2010.
ESPINOSA, B.. tica. In: Os Pensadores. 2 ed. So Paulo: Abril Cultural, 1979.
MACHADO, R. O nascimento do trgico: de Schiller a Nietzsche. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
2006.
PUENTE, F. R. As concepes antropolgicas de Schelling. So Paulo: Loyola, 1997.
SCHELLING, F. W. J. Cartas filosficas sobre o dogmatismo e o criticismo.. Trad. Rubens
Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Abril Cultural, 1973.

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PROPRIEDADE, GOVERNO E RESISTNCIA EM LOCKE

Leandro da Silva Bertoncello
Universidade de Caxias do Sul
leandrosbertoncello@gmail.com

Palavras-chave: Locke. Propriedade. Governo. Resistncia.


O pensamento moderno destaca a razo individual como meio para o
desenvolvimento da humanidade. O interesse do indivduo encontra na coletividade os
meios de sua defesa, e o Estado passa a ter como papel a proteo do indivduo e dos seus
direitos fundamentais.
Conhecido como o pai do liberalismo poltico e um pensador contratualista, John
Locke entendia que os seres humanos viviam inicialmente em estado de natureza, com a
mais perfeita liberdade e igualdade, previamente organizao social.
Desde ento, o homem dotado de direitos inalienveis, conferidos pela prpria
natureza. Na teoria de Locke, central o direito individual natural propriedade. Por
propriedade, deve ser entendido a propriedade que os homens tm de si mesmos, tanto
quanto dos seus bens, alm de suas vidas e liberdade (sentido lato); ou apenas de seus bens
(sentido estrito).
A propriedade de si mesmo significa que sobre a minha pessoa ningum tem
qualquer direito, a no ser eu mesmo. Qualquer coisa que o homem retire da natureza,
mistura com o seu trabalho e junta algo que seu, torna essa coisa sua propriedade, e a
exclui do direito comum dos demais homens.
A terra e seus frutos foram dados pelo Criador em comum espcie humana.
Nenhum consentimento alheio necessrio a sua apropriao. Dois postulados justificam a
apropriao individual: 1) os homens tm direito conservao de suas vidas; 2) o trabalho
de um homem propriedade sua (MACPHERSON, p. 212).
Mas h trs limitaes ao direito de propriedade, duas explcitas e a terceira
implcita. 1) Algum pode apropriar-se somente de um tanto que deixe bastante e de igual
qualidade para os demais em comum. 2) Qualquer pessoa pode fazer uso de qualquer
vantagem da vida antes que se estrague; o que excede isso pertence aos outros, nada pode
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perecer inutilmente nas mos do apropriador. 3) Para Macpherson (1979, p. 213), a
terceira limitao seria a quantidade que cada pessoa pode obter mediante seu trabalho.
Essas limitaes ao direito de propriedade podem ser transcendidas. A inveno
do dinheiro e o acordo tcito de atribuir-lhe um valor possibilitaram um direito a posses
maiores.
Das limitaes, a do desperdcio pareceu obviamente transcendida pela criao do
dinheiro. O desejo de ter mais do que o necessrio ao consumo era um desejo de acumular
terra e dinheiro como capital.
Quanto limitao da suficincia, no absoluta, mas sim derivada do direito
natural de cada homem subsistncia. Perceba-se que Locke fala em subsistncia e no em
direito vida. A Constituio Federal do Brasil fala em direito vida e, para os juristas,
trata-se de um direito vida digna. Mas Locke fala em subsistncia ou autoconservao.
O direito subsistncia ou autopreservao s pode ser atendido de duas
maneiras. Uma determinar que todos tenham acesso apropriao da terra, enquanto
existir muita terra no apropriada. Mas a outra maneira, vivel quando j no houver terras
livres, garantir aos despossudos o direito de trabalhar para os proprietrios.
O fim principal para a unio dos homens em sociedade poltica e submisso a um
governo a preservao da sua propriedade. s vezes Locke refere-se a propriedade em
sentido lato (vida, liberdade e bens), mas s vezes apenas a bens e fortuna. Dessa
ambiguidade resulta que os despossudos podem ou no estar dentro da sociedade civil.
Para Macpherson (1979, p. 260), todos so membros da sociedade civil, tendo ou
no propriedade, e nela esto includos como interessados na preservao das prprias
vidas e liberdades. Ao mesmo tempo, somente os proprietrios podem ter plena cidadania,
pois apenas eles tm interesse na preservao da propriedade e apenas eles so capazes de
vida racional. A ambiguidade com relao a quem membro da sociedade civil permite que
Locke considere que todos so membros para efeito de serem governados, mas apenas os
proprietrios que devem governar. Vale lembrar que, na Constituio do Imprio do
Brasil, o direito de ser votado era baseado na propriedade e na renda.
Nenhuma sociedade civil pode existir sem ter os meios necessrios para preservar
a propriedade e, para tanto, punir os culpados de delitos contra a propriedade. A sociedade
poltica implica a renncia ao poder natural de punir de acordo com o juzo particular de
cada um.
O fim do governo o bem da humanidade, mas se o povo estiver exposto
vontade ilimitada da tirania, esse o exerccio do poder visando ao interesse prprio do
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governante e no ao bem comum. O Estado foi criado para garantir o direito propriedade
e, quando deixa de cumprir esse fim ao qual foi destinado, torna-se ilegal e degenera em
tirania. Com a violao do direito propriedade, Locke reconhece ao povo o direito de
resistncia, mediante o recurso fora para a deposio do governo rebelde


Referncias Bibliogrficas:

CINTRA, Rodrigo Suzuki. Locke e o direito de resistncia. Disponvel em: <
http://www.estig.ipbeja.pt/~ac_direito/Rodrigo_Suzuki2.pdf> Acessado em: 01/08/2013
HENRICHSEN, Chris. Locke on Property: A Critique. Disponvel em: <
http://www.patheos.com/blogs/faithpromotingrumor/2012/02/locke-on-property-a-
critique/> Acessado em: 30/07/2013.
LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo civil - e outros escritos: ensaio sobre a
origem, os limites e os fins verdadeiros do governo civil. 2.ed. Petrpolis: Vozes, 1999.
MACPHERSON, C. B. A teoria poltica do individualismo possessivo de Hobbes at
Locke. Rio de Janeiro: Paz e Terra Ltda, 1979. 318 p.
MELLO, Leonel Itaussu Almeida. John Locke e o individualismo liberal. In: Os clssicos
da poltica: Maquiavel, Hobbes, Locke, Montesquieu, Rousseau (Org. Francisco C.
Weffort). V: 1. 6a ed., So Paulo: tica, 1995, pp. 79-110.
NODARI, Paulo Csar. A emergncia do individualismo moderno no pensamento de John
Locke. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999.
John Locke. Conjectura, Caxias do Sul, RS , v.9, n.1/2, p. 19-41, jan. 2004.
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LIPMAN: APRENDENDO A PENSAR NA EDUCAO.

Letcia Nunes Goulart
UNIOESTE
srta.bygous@hotmail.com

Palavras-chave: Crianas. Educao. Filosofia.


Na perspectiva de Matthew Lipman a sala de Aula vem apresentar todos os passos
para orientar o professor a desenvolver nas crianas o pensar. A cuidar de si em qualquer
idade. Desenvolvendo o cultivo nas diversas habilidades de raciocnio, investigao e
formao de conceitos. Lipman mostra que elas podem ler, discutir e raciocinar. As
crianas conseguem falar das mesmas coisas sobre as quais falam os filsofos: a verdade, a
justia, a beleza, etc.
Pensar e organizar pensamentos melhorar a lgica das crianas para esta
racionalizao tica do pensamento assim como fala no fragmento abaixo:
A criana que adquiriu proficincia nas habilidades de pensar no simplesmente
uma criana que cresceu, mas uma criana cuja verdadeira capacidade de crescer foi
ampliada. (LIPMAN, 1994, p.36)
A filosofia para crianas este conjunto de saberes que causam o espanto, a
indagao a curiosidade, que esta profundamente ligada a esse impulso fundamental que
une pensamento e vida.
um mtodo que alimenta da ideia de autonomia e capacidade de
desenvolvimento do sujeito.
As crianas tm um espao em suas mentes brilhantes para perguntas metafsicas
extraordinrias que pode nos causar espanto, o fato de que as crianas pequenas so
capazes de fazer perguntas desse porte, que existem alguns exemplos desses nveis de
perguntas metafsicas que as crianas podem j nos ter feito (ou esto se preparando para
nos fazer) tais como:
O que espao?
O que memria?
O que nmero?
O que matria?
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O que a mente?
O que so possibilidades?
O que a vida?
O que a morte?
O que o valor?
Poderamos dizer: - Bem, s porque meus alunos me fazem perguntas que eu
no sei responder isto no os tornam filsofos. Com certeza eles no sabem que esto
formulando perguntas metafsicas!
Podem no saber, mas no isso o que importa. O que se tem que levar em conta
que as crianas, com sua necessidade de totalidade e globalidade, juntamente com sua
ingenuidade e falta de informao, tentam alcanar respostas completas. Para elas, tudo
ou nada; no querem saber apenas como isso ou aquilo comeou, mas como tudo
comeou. No apenas o que melhor ou pior, mas o que ser perfeito. (LIPMAN, 1994,
p.63)
A criana tem esta admirao do mundo, este espanto com as coisas que esto ao
seu redor. Uma das coisas mais maravilhosas da filosofia que as pessoas de qualquer idade
podem refletir sobre os temas filosficos e discuti-los de um modo proveitoso. As crianas
ficam fascinadas quando os adultos com noes como amizade ou imparcialidade, e tanto
as crianas quanto os adultos podem reconhecer que ningum ainda disse a ultima palavra
sobre esses temas. O fato de adultos e crianas, conjuntamente, explorarem as
possibilidades filosficas, uma das consequncias mais agradveis e estimulantes da
filosofia na escola de 1 grau.
Na perspectiva de Lipman o ato educacional encerra esta energia humana, capaz
de manter e estimular a capacidade natural de espanto da criana para que esta sinta a
necessidade e o desejo de continuar a se espantar e perguntar ao todo: por qu?
E, mais importante: Lipman acusa o sistema educacional de cultivar a sndrome
do avestruz.
Um visitante de outro planeta cujos habitantes fossem absolutamente racionais
ficaria muito espantado com nosso sistema educacional. No pelo fato de ignorarmos a
ineficincia do sistema, mas sim pelo mtodo com que combatemos essa ineficincia.
Procuramos, sistematicamente, remedia-lo em vez de reform-lo para remedia-lo. Quando
o conserto se mostra ineficiente, surgem abordagens compensatrias para remedia-lo.
A origem fundamental do fracasso do sistema em efetivamente distribuir
educao a imperfeio do seu modelo bsico- continua sem serem examinadas, e
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enormes quantias vo sendo investidas em inteis tentativas de como pensar tanto a
ineficincia do sistema quanto a dos esforos compensatrios e assim sucessivamente.
(Lipman, Sharp e Oscanyan, 1980, A Filosofia e as Crianas p.19).
Para Lipman, as crianas tm as mesmas caractersticas dos adultos, mas so
dotadas do pensar bem, ele acredita que uma criana capaz de analisar ou compreender
um elemento filosfico quanto um adulto, ele afirma tambm que no programa existe
somente uma diferena entre a criana e o adulto, o programa no pretende modificar o
pensamento infantil, mas explor-lo naquilo que ele . Na viso do programa lipmaniano a
criana um conjunto das aprendizagens essenciais ao desenvolvimento individual e a uma
integrao social de qualidade. Portanto, a filosofia graas reflexo comum, ajuda o jovem
a compreender sua educao e a sua realidade existncial. Neste sentido uma educao do
julgamento e do agir que torna ela uma educao moral.


Referencias Bibliogrficas:

LIPMAN, Matthew A filosofia na sala de aula/ Matthew Lipman. Ann Margaret Sharp.
Frderick S. Oscanyan: traduo Ana Luiza Fernandes Falcone So Paulo: nova
Alexandria. 1994.
DANIEL, Marie. France A Filosofia e as Crianas/ Marie France Daniel; traduo de
Luciano Vieira machado; prefaciao de Matthew Lipman. So Paulo, SP Nova
Alexandria, 2000.
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FILOSOFIA E TEATRO EM SARTRE

Luiza Helena Hilgert
UNICAMP/FAPESP
luizahilgert@hotmail.com

Palavras-chave: Teatro de situaes. Situao limite. Outro. Liberdade. Projeto.


O estudo da relao entre teatro e filosofia em Sartre permite um recorte
importante dentro de um questionamento muito mais amplo tambm mais tenso e
ambguo que diz respeito s relaes entre as artes e a filosofia. Sem adentrar na
discusso sobre os domnios de uma ou outra, nossa proposta tem o carter de fomentar a
leitura da dramaturgia sartriana colocando-a lada a lado com sua filosofia, sem buscar
encontrar elementos de representao de uma na outra, mas avizinhando-as de forma a
dot-las, ambas, com estatuto reflexivo, ainda que cada forma de expressividade mantenha
sua singularidade.
O teatro do modo como Sartre o concebe privilegia o momento da ao, apresenta,
concomitantemente, a construo do ato e do carter do personagem, revelando a ligao
fundamental entre homem, ao e situao. Assumindo que so os atos que determinam o
carter de algum e no o avesso , o momento prprio em que a ao acontece, a sua
gnese, os aspectos que a circundam, as consequncias e os seus significados, enfim, a
situao toda na qual aquela ao nasce, dever ser realada e destacada, isso vale tanto para a
filosofia quanto para os romances e peas de teatro sartrianos. Esse tipo de teatro que
coloca em relevo a situao em detrimento da psiqu dos personagens, ou de lies morais,
foi nomeado de teatro de situaes. Nele, so apresentados os grandes mitos da sociedade
contempornea: morte, exlio, amor, loucura, violncia.
So comuns no teatro e na literatura de Sartre temas como a morte e a violncia,
exemplos contundentes de circunstncias extremas, chamadas por Sartre de situaes-
limite. A iminncia da morte demonstra, de forma privilegiada, a vulnerabilidade e a
fragilidade humanas, o que pode configurar como momento especial para constatao da
condio humana por parte de cada homem em sua singularidade. Seria desnecessrio dizer
que numa situao de violncia e de perigo de morte as aes tm importncia e
consequncia maiores. Uma escolha errada e a vida ceifada.
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Na filosofia existencialista de Sartre, a morte o domnio do Em-si, do ser, da
inrcia, da fixidez, da totalizao, da impossibilidade da ao; em oposio ao Para-si, ao
nada, liberdade, vida, ao, aos possveis. Vivo, cada homem constri sua essncia pelos
seus atos, agregando vivncias a um passado presentificado, cujo sentido pode ser
modificado a cada novo ato ou nova reconfigurao dos projetos existenciais. Morto, os
atos cometidos so encerrados na totalizao do passado, na cristalizao da essncia e a
vida agora tornada como coisa que dependente da interpretao daqueles que
permanecem vivos para que ela tenha algum sentido.
Com a inteno de analisar e refletir acerca do lugar do teatro no conjunto da
obra de Sartre, escolhemos trs peas. A primeira delas Huis clos, escrita em 1943,
encenada pela primeira vez no fim da Segunda Guerra Mundial, em 1944; traduzida para a
lngua portuguesa como Entre quatro paredes. A segunda pea Les mouches, As moscas em
portugus. Escrita entre 1942 e 1943, foi encenada pela primeira vez em 1943 no teatro de
la Cit sob ocupao alem. A terceira, La putain respectuese, ou A prostituta respeitosa,
encenada em 1946, causou polmica com os Estados Unidos por conta do seu contedo.
Ricas em metforas e smbolos, todas as peas contm as principais temticas do
conjunto da filosofia sartriana, em especial, a liberdade, responsabilidade, projeto, m-f,
autenticidade, Outro, etc.
A presente comunicao busca ser muito mais um convite leitura e pesquisa
do teatro de Sartre que propriamente o esgotamento das possibilidades de estudo sobre a
dramaturgia sartriana ou sobre as peas aqui tratadas ou ainda sobre a relao entre
filosofia e teatro em Sartre. Sero apontados alguns caminhos que visam instigar novas
possibilidades de discusso terico-filosfica ao aproximar e relacionar filosofia e teatro,
evidenciando a reciprocidade e, inclusive, a exigncia entre ambos, principalmente no caso
das obras de Sartre, uma vez que este estudo parte da perspectiva de conjunto da obra,
expandindo a investigao terica para o campo ficcional, vinculando a uma pesquisa muito
mais ampla e profunda que procura compreender o estatuto e o lugar dessa dupla
expressividade fico e filosofia em Sartre. Mais do que querer encontrar filosofia nas
obras ficcionais, esse texto coloca como proposta encarar a dramaturgia como uma outra
linguagem que expressa questes sobre a condio humana, tema privilegiado na filosofia
contempornea, sobretudo, no existencialismo.
A dinmica da apresentao consiste em trs momentos. Inicialmente visa
compreender a ideia de teatro de situaes em Sartre, para tal lanaremos mo de conceitos
filosficos como situao-limite, projeto, desvelamento, liberdade, m-f, autenticidade,
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etc. presentes na obra O ser e o nada vinculados proposta presente em Un thtre de
situations. O segundo momento pretende demonstrar como personagem e situao se
relacionam em cada uma das trs peas escolhidas para serem trabalhadas, a fim de
evidenciar a caracterstica de teatro de situao. Por ltimo, ser exposta uma breve tentativa
de aproximao entre as peas referidas e as obras tericas de Sartre no ensaio de uma
compreenso da relao entre filosofia e fico no conjunto da obra de Sartre.


Referncias bibliogrficas:

COX, Gary. Sartre and fiction. London; New York: Continuum, 2009.
NOUDELMANN, Franois. Huis clos et Les mouches de Jean-Paul Sartre. Paris: Gallimard,
1993.
ODONOHOE, Benedict. Sartres theatre: acts for life. Modern French Identities, 34. Bern:
Peter Lang, 2005.
SARTRE, Jean-Paul. A prostituta respeitosa. Trad. Maria Lcia Pereira. Campinas: Papirus,
1992.
___________. As moscas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2005
___________. Entre quatro paredes. Trad. Alcione Arajo e Pedro Hussak. 2. ed. Rio de
Janeiro: Civilizao Brasileira, 2006.
___________. La responsabilit de lcrivain. Lagrasse: Verdier, 1998
___________. Ltre et le nant. Essai dontologie phnomnologique. Paris: Gallimard,
1943.
___________. Quest-ce que la littrature? Paris: Gallimard, 2008.
___________. Un thtre de situations. Paris : Gallimard, 1973.
100


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A VERDADEIRA LIBERDADE: POR QUE, PARA HEGEL, A FILOSOFIA
NO PODE COMEAR PELOS ORIENTAIS?

Maglaine Priscila Zoz
UNIOESTE/CAPES
maglainezoz@gmail.com
Luciano Carlos Utteich

Palavras-chave: Hegel. Histria. Liberdade. Filosofia Oriental.


Diferentemente da Cincia da Lgica, onde Hegel se pergunta qual deve ser o
comeo da cincia?, tratando assim do comeo da filosofia dentro de estruturas lgicas do
pensamento; nas suas Lies Sobre Histria, o foco da sua resposta quanto aos critrios
para o florescimento da filosofia em um determinado povo e o no florescimento em
outros povos. A perspectiva de explicar o comeo da filosofia por um veis histrico, nos
lana na busca dos elementos que caracterizam este florescimento do pensamento, de
forma que, neste texto, a busca ser por esclarecer o porqu Hegel reconhece o comeo da
filosofia em bero grego e no oriental. Com o esclarecimento desta diferena, teremos
uma analise de como Hegel concebe historicamente o desenvolvimento do pensamento
nestes povos, e reconhecer o que vem a ser o cerne para o incio do filosofar.
A noo de histria universal representa a evoluo da conscincia que o esprito
tem de sua liberdade e a evoluo que tal conscincia lhe traz. Ou seja, a filosofia surge
onde ela pode encontrar naturalmente a liberdade, a liberdade do pensar. Para um povo
poder desenvolver a filosofia ele deve ter como principio bsico liberdade, o que para
Hegel exige tambm que esse povo tenha uma liberdade poltica, que para ele a
verdadeira liberdade. Devido a esta ligao geral de liberdade poltica com liberdade de
pensamento, a filosofia s aparece na histria em que e na medida em que so criadas
constituies livres (...)
8
. (Hegel, 1996, p.92)
importante se ter claro que para Hegel a liberdade no uma coisa individual,
mas deve ser algo coletivo, de um povo. Enquanto liberdade individual ela apenas algo

8
Por razn de esta conexin general de la libertad poltica con la libertad de pensamiento, la filosofa slo
aparece en la historia all donde y en la medida en que se crean constituciones libres ()
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negativo, sendo um capricho, e assim limitada; Consequentemente, a verdadeira liberdade
a poltica, dado que somente por um Estado plenamente racional que podemos ver o
desenvolvimento do Esprito, pois, somente quando a vontade se torna geral, por meio
de uma lei geral, que temos um fortalecimento do esprito, pois, temos a projeo de um
pensamento sobre o pensamento, a vontade deixa de ser finita. (...) quando um povo quer
ser livre, o que se faz suspender seus apetites a uma lei geral, mesmo que antes o que ele
queria era somente algo particular.
9
(Idem).
A vontade finita uma caracterstica especfica dos povos orientais, para Hegel,
esses povos vivem num estado de senhor e servo, e desta forma, a vontade no livre, (...)
aqui a vontade no se libertou do finito, somente se pode conceber negativamente: e este
sentimento de negao, de que algo no pode fazer frente ao que se opem, precisamente
o medo (...)
10
(Idem, p.93). A conscincia oriental pode chegar ao infinito, contudo isso
seria algo abstrato, sendo considerado apenas um acidente, pois vai contra o poder que o
indivduo teme. Aquele que domina pelo medo, por mais que as suas obras sejam boas, a
sua vontade no se configura como lei, mas apenas arbitrariedades. Para Hegel, onde a
vontade finita e a infinitude s chega por meio de abstraes, no terreno para se brotar
a liberdade.
Diante disso, somente onde exista uma relao entre homens livre com homens
livre, existe uma vontade geral, leis essenciais, neste meio que se encontra o terreno para
o florescimento da filosofia, algo que para Hegel s aconteceu com a chegada do povo
grego. Com isso, Hegel no est negando a existncia de escravos na Grcia, porm, em
comparao com os povos orientais, os gregos possuam uma liberdade real, ou o
florescimento desta, dado que (...) no Oriente s livre um indivduo, o dspota; na
Grcia, so livres alguns indivduos; no mundo germnico, rege a norma que todos sejam
livres (...)
11
(Idem, p.96). Em suma, a liberdade no se constitui de apenas um indivduo
livre, mas somente quando este indivduo livre pode fazer frente a outro indivduo livre,
quando as vontades individuais so deixadas em prol de uma vontade mais geral, que
constitumos a liberdade.


9
(...) cuando un pueblo quiere ser libre, lo que hace es supeditar sus apetitos a la ley general, mientras que
antes lo por l querido era solamente algo particular..
10
(...) aqu la voluntad no se ha liberado todava de lo finito, slo se puede concebir negativamente: y este
sentimiento de la negacin, de que algo no podr hacer frente a lo que se opone, es precisamente el medo
().
11
(...) en el Oriente slo es libre un individuo, el dspota; en Grecia, son libres algunos individuos; en el
mundo germnico, rige la norma de que todos sean libres ().
102


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Referncias Bibliogrficas:

HEGEL, G. W. F. Lecciones Sobre la Historia de la Filosofa I. Traduo de Wenceslao Roces.
Mxico: Fundo de cultura econmica, 1996.
____________. Lecciones sobre la filosofa de la Historia Universal. Traduo de Jos Gaos.
Madri: Editora Tecnos, 2005.
TAYLOR, Charles. Hegel e a Sociedade Moderna. Traduo de Luciana Pudenzi. So Paulo:
Edies Loyola, 2005.
103


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LIBERDADE E IGUALDADE EM ROUSSEAU

Marlene de Ftima Rosa
Mestranda em filosofia pela
UNIOESTE (Universidade Estadual do Oeste do Paran).
rosa_logos@htmail.com

Palavras-chave: Liberdade. Igualdade. Poder poltico.


O presente artigo tem como objetivo reunir alguns elementos que nos possibilite
entender como Rousseau resolve o problema da ilegitimidade do poder poltico, atravs
dos princpios de liberdade e igualdade presentes no modelo de ordenamento poltico
apresentado por ele na obra Do contrato social.
As questes da liberdade e da igualdade sempre estiveram presentes nas
investigaes de Rousseau, na obra do Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade
entre os homens, onde ele descreve a histria hipottica da humanidade para demonstrar
como os homens saram do estado de natureza para ingressaram na sociedade civil,
podemos encontrar uma srie de argumentos que mostram que a liberdade e a igualdade
so princpios que fazem parte da vida nesse no estado. Princpios esses que foram
desaparecendo medida que os homens foram se afastando de sua condio primitiva e
tornando dependentes uns dos outros.
A desigualdade existente entre os homens no momento da instituio da sociedade
civil fez com que o pacto social, proposto como alternativa de instituir regulamentos de
justia e paz (ROUSSEAU, 1989. P. 99), no cumprisse a sua funo. Os homens ao
pactuarem em condies de desigualdades ao invs de resolver os problemas existentes na
sociedade, destruram de maneira irremedivel a liberdade natural, fixaram para sempre a
lei da propriedade e da desigualdade (...) sujeitaram da em diante todo o gnero humano ao
trabalho, servido e misria (ROUSSEAU, 1989. P. 100).
Para Rousseau a condio humana de misria e servido vivida pela maioria das
pessoas s tende a piorar se no forem mudado os modelos de ordenamento existentes at
o Sculo XVIII. A desigualdade poltica ou moral observada nas sociedades algo
malfico, ela priva os homens do exerccio da liberdade. Sendo assim, se no for criado um
modelo de ordenamento legtimo e seguro que garanta o exerccio da liberdade e a
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igualdade entre os homens os poderes polticos chegaro ao mais alto grau de degenerao
que a tirania. Para evitar que as coisas cheguem a esse ponto e por acreditar que existe um
caminho que pode reconduzir os homens a condio de liberdade, Rousseau prope na
obra Do contrato social um pacto que parte de um consentimento unnime, onde ocorre
a alienao total de cada associado, com todos os seus direitos comunidade toda
(ROUSSEAU, 1987. p 32). O grande diferencial desse modelo de ordenamento dos
existentes, que nele no existe um superior comum porque cada um pe em comum sua
pessoa e todo o seu poder sob a direo suprema da vontade geral (ROUSSEAU, 1987. p.
33).
Segundo Rousseau, esse deve ser o caminho para recobrar a liberdade perdida nos
descaminhos tomados pela sociedade, um tipo de ordenamento poltico onde os indivduos
livremente limitam sua liberdade natural e passam a obedecer vontade geral da sociedade
a fim de proteger sua pessoa e os seus bens. A ideia estar submetido s leis expressa pela
vontade geral e no a nenhum particular. Os indivduos aps esse pacto se encontram
comprometidos em uma dupla relao com o corpo coletivo. Enquanto membro do
soberano que cria as leis e enquanto sdito que obedece s leis que ele mesmo ajudou a
criar.
Um modelo de poder poltico assim constitudo resulta em uma soberania:
absoluta, inalienvel, indivisvel e infalvel. Quando qualquer uma dessas caractersticas
ferida a soberania deixa de ser da vontade geral e o poder legitimamente constitudo se
torna ameaado, e, se nenhuma medida for tomada corre o risco desse poder se degenerar,
por isso, Rousseau depois de estabelecer os princpios do direito poltico segue suas
anlises mostrando uma srie de cuidados que devem ser tomados para que o poder
poltico legitimamente constitudo no se degenere em poder ilegtimo.




Referncias Bibliogrficas:

RUSSEAU, Jean-Jacques, Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens.
Traduo de Iracema Gomes Soares e Maria Cristina Roveri Nagli. Braslia: Ed. UnB; So
Paulo: tica, 1989.
105


ISSN: 2176-2066 http: www.unioeste.br/filosofia
_________. Do contrata social. Traduo de Lourdes Santos Machado. 4. Ed. So Paulo:
Nova Cultural, 1987. (Coleo os Pensadores).
































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O ESQUECIMENTO DO SER NA FILOSOFIA DE HEIDEGGER

Marcos Antonio de Souza Brito
marco-antonio-sb@hotmail.com

Palavras-chave: Metafsica, esquecimento, Ser


Explorar os sentidos para esquecimento do Ser no se resume em expor a
questo norteadora do pensamento heideggeriano, em simplesmente explicitar o ponto de
partida das suas reflexes mais dedicadas.
A anlise deste fato implica na exposio da histria da metafsica, da histria do
homem. Neste sentido a filosofia de Heidegger adquire o mrito de representar uma
histria do pensamento ocidental sem, no entanto, apresentar-se como tal. A composio
de uma histria da filosofia no representa o cumprimento de uma deliberao, no
importa sua exposio pura e simplesmente, desvinculada do seu contexto.Repensar esta
histria parte imprescindvel tarefa de recolocao de uma questo h muito
esquecida.A proposta de Heidegger no de apenas retomar, mas de destruir esta tradio,
tendo em vista sua disposio em seguir por uma via incapaz de fornecer o desvelamento
do Ser.
A preocupao central da filosofia de Heidegger gira em torno da questo do Ser:
esta pode ser declarada como o motivo original de seus trabalhos quando trata do
pensamento, da cincia, da arte, etc. Ainda quando explora a conjuntura poltica de sua
poca, no horizonte desta questo que se movimentam seus esforos.Com efeito,se
assumimos como estratgia de penetrar em seu pensamento a mediao desta questo, logo
perceberemos o quanto se tornar oneroso visto sermos forados a tocar em quase toda
obra. Mesmo a explorao de um dos seus aspectos, o esquecimento, resulta em rdua
tarefa pois a no poder ser negligenciada a histria daquele modo de pensamento
ocupado com o Ser: a metafsica. Sendo mais claro, independente do ponto de insero
adotado para se chegar ao centro da obra iremos passar invariavelmente por esta
problemtica e nela, quando da chegada, seremos obrigados a permanecer demoradamente.
To presente entre os filsofos ditos pr-socrticos o sentido do Ser tornou-se
problemtico medida que caiu no esquecimento.
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ISSN: 2176-2066 http: www.unioeste.br/filosofia
O fenmeno do esquecimento do ser na modernidade perfeitamente ilustrado
pelo discurso da cincia; mas em que sentido esta representa entrave ao desvelamento? A
anlise detida o suficiente sobre o operar da cincia nos revela que esta se satisfaz (mesmo
se compraz) com a explorao dos entes; no o faz, porm, a propsito de uma
desconsiderao deliberada sobre o sentido do ser, mas to somente por acreditar que tal
explorao quando plenamente realizada ir conduzir ao desvelamento pretendido. Desta
forma o mtodo cientfico mostra-se como o que h de mais nocivo, pois, valendo-se
autoridade autoconferida incute no imaginrio propriedades exclusivamente suas: a cincia
o instrumento apropriado,a explorao dos entes o mtodo infalvel.Com estes
fundamentos mo convm ao homem terico, no dizer de Nietzsche, divulgar os
benefcios provenientes da racionalidade igualmente desenvolvida em todo humano,para
tanto bastando haver liberdade de expresso suficiente.Destruir os dolos,erigir o cogito,a
tarefa das crticas, etc, deram o impulso decisivo ao ocultamento do ser,quanto mais
fossem claras e distintas as verdades dos entes.
Quando se fala em esquecimento do esquecimento a referncia a a
modernidade, exatamente ao caminhar da cincia moderna. Se antes o ser ressurgiu para
depois desaparecer novamente dando lugar a Deus a modrnidade operou a destituio
completa da importncia de sua problemtica. No se coloca mais a questo, nem para
atribuir seu sentido a algo que no lhe diz respeito, nem mesmo para remeter a discusso a
um rumo totalmente alheio. Banir a reflexo sobre o ser requer prepararmo-nos para o
domnio da banalidade consequente.
A histria do pensamento, a partir de Plato, adquiriu como caracterstica central a
entificao do ser; considerando o peso de suas ideias para a filosofia e a cincia
ocidentais, sem dvida, podemos dizer que somos herdeiros diretos do platonismo,
independente da verso: popular ou erudita. Alm de Plato e, mais que isso, somos
herdeiros do modo grego de pensar e produzir conhecimento; com eles adquirimos o
hbito de perguntar primeiramente o que ?, tomando geralmente esta pergunta como a
mais importante. O que deveria ser apenas o impulso inicial, a indagao o que ? se
consolidou como sendo a principal.
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A CIVILIZAO ENQUANTO ENFRAQUECIMENTO DO HOMEM

Maurcio Smiderle
Unioeste/PET Filosofia
mauricio-smiderle@hotmail.com
Wilson Antonio Frezzatti Junior

Palavras-chave: M conscincia. Impulso. Nietzsche.


Ao necessitar do convvio social, segundo Nietzsche, o homem precisou controlar
os seus instintos. Realizando isto, gerou-se a m conscincia, isto , a doena do sofrimento
do indivduo com si prprio. Ela serviu de pr-condio para a civilizao, pois o
resultado da transformao de animais inconstantes e violentos em seres pacficos e
uniformes. Na pr-histria, o homem era um ser que dava livremente vazo aos seus
instintos bsicos. Aquela vontade de praticar o mal pelo prazer de fazer o mal era realizada
sem nenhuma culpa ou represso. O ser humano agia de modo instvel, exteriorizando os
seus impulsos ou instintos livremente.
Entretanto foi necessrio, segundo Nietzsche, que o indivduo obtivesse uma
memria para que fosse possvel o convvio social. A memria engendrada atravs da dor,
isto , por meio da produo de sofrimento, grava-se certos pensamentos na mente do
animal homem. Ela foi fundamental para criao da civilizao, pois serviu de base para a
relao que propiciou a m conscincia: a relao entre credor e devedor. Pensando em
adquirir a confiana do credor, o devedor dispunha-se a ceder algo que possua, caso no
conseguisse pagar a dvida, tal como o seu corpo. Ou seja, caso o devedor no pagasse a
dvida, o credor poderia aplicar todo o tipo de martrios sobre o seu corpo. A ideia era
substituir um dano ocorrido pelo prazer de causar sofrimento. O sofrimento alheio sempre
foi encarado como uma fonte de satisfao. Na comunidade da pr-histria, quando o
devedor no restitua a dvida, ele era considerado um criminoso. Assim, segundo o
filsofo, era aplicado o castigo: deixando que a ira do credor pudesse ser descarregada
sobre o devedor.
Foi a relao entre credor e devedor que originou o sentimento de culpa no animal
homem, ou seja, a relao entre o indivduo e os seus antepassados. A comunidade percebe
uma forma de dvida para com as antigas geraes, pois foi devido a elas que a gerao
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atual possui as suas vantagens. Com isto, crescer o sentimento de dever e culpa conforme
cresce as vantagens da comunidade, encerrando por divinizar os antepassados. Haver um
sentimento de culpa e dever para com os antigos por causa da impossibilidade de efetuar o
pagamento da dvida ou, at mesmo, de realizar o castigo. Desta forma, o sentimento de
culpa ir penetrar no indivduo no qual a m conscincia j se encontra presente,
provocando um agravamento na situao dessa doena.
Para o filsofo alemo, a m conscincia surgiu quando uma populao de
conquistadores e senhores dominaram seres nmades. Os senhores expressavam os seus
impulsos bsicos nos fracos, fazendo com que estes reprimissem os instintos, criando a m
conscincia. Esta no foi criada nos conquistadores, mas foi preciso deles para que ela
surgisse nos demais indivduos. Com a m conscincia, que foi gerada pela sociedade, o
homem passou a torturar e violentar a si mesmo, pois no era possvel realizar isto
exteriormente. A m conscincia se caracteriza por realizar uma inverso na direo da
expresso impulsional: antes os instintos eram descarregados para fora, agora os instintos
possuem como alvo o prprio indivduo. Deste modo, a m conscincia a profunda
doena que o homem teve de contrair sob a presso da mais radical das mudanas que
viveu a mudana que sobreveio quando ele se viu definitivamente encerrado no mbito
da sociedade e da paz (NIETZSCHE, 2009, p.67). O sentimento de culpa apenas piorou a
gravidade dessa doena, porque o sentimento de estar em dbito foi utilizado pelo homem
como justificativa para violentar a si mesmo. O que revolta no sofrimento no o
sofrimento em si, mas a sua falta de sentido (Idem, p.53). Com a m conscincia e o
sentimento de culpa, o ser humano tortura a si pelo prazer de causar o sofrer.
A m conscincia, segundo o filsofo, se mostra extremamente necessria para a
existncia da civilizao (Civilisation). Esta no possui como significado o melhoramento do
animal homem, mas o seu enfraquecimento. Nietzsche, portanto, considera a civilizao
como um esquema que distorce e reprime as capacidades propriamente humanas
(FREZZATTI, 2006, p. 91). Ela amansa e doma o indivduo, procurando transformar o ser
humano em um ser doente. A civilizao vista como o alastramento da doena da m
conscincia, convertendo todos os indivduos em seres fisiologicamente decadentes.
Assim, segundo Nietzsche, a interiorizao dos instintos se mostra necessria para
o processo civilizatrio. Com a m conscincia, o ser humano consegue obter as virtudes
para a vida na civilizao. Isto no representou uma melhora da humanidade, mas
transformou o animal homem em um animal doente.

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Referncias Bibliogrficas:

NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. Traduo, notas e posfcio Paulo Csar de
Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2009.
FREZZATTI Jr, Wilson Antonio. A fisiologia de Nietzsche: a superao da dualidade
cultura/biologia. Iju: Ed. Uniju, 2006.
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A METFORA ENTRE O SENTIDO E A REFERNCIA:
UMA ABORDAGEM RICOEURIANA

Odair Salazar da Silva
SED/SC
salazar.odair@hotmail.com

Palavras-chave: Metfora. Sentido. Referncia


Paul Ricoeur apresenta em sua produo lingustico-filosfica o fenmeno da
metfora (viva) como um instrumento epistemolgico, que objetiva defender a tese de que
o referido tropo no tem apenas funo de plasticidade, de imitar as aes humanas na
tragdia ou colmatar uma lacuna lingustica. Pensando assim, o filsofo francs procura
criar uma nova metodologia lingustico-filosfica, aplicando-a metfora, que garante um
novo significado passvel de aceitao. A partir da compreenso do conceito de sentido e
referncia, adaptado ao discurso literrio, cuja origem est Gottlob Frege, que Ricoeur
prope no s descrever linguisticamente, mas pensar filosoficamente o poder heurstico
da metfora. A pesquisa parte da hiptese de que a metfora uma ferramenta legtima que
tem o poder de oferecer novos insights sobre a realidade, no momento em que o absurdo
lingustico de uma dada sentena se autodestri ao eliminarem-se o sentido e a referncia
primrios, para darem lugar a um sentido e referncia secundrios, de onde brota uma nova
viso de mundo, vlida, passvel de aceitao. Esta metodologia adotada por Ricoeur
assegura que no s os discursos ordinrios so os detentores de verdades de mundo. Ao
contrrio, os discursos literrios so tambm possuidores de informao indita, a partir de
um erro sentencial j calculado (mistake error- Gilbert Ryle) e resolvido. Afinal, o poema
uma metfora em miniatura, cuja funo desvelar um novo mundo compreensvel, no
dizer de Monroe Beardsley, de quem Ricoeur seguidor.
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O SOFRIMENTO COMO POSSIBILIDADE DE CRESCIMENTO HUMANO:
MA LEITURA NIETZSCHANA LUZ DO PERSPECTIVISMO

Osmilto Moreira Silva
Universidade do Estado de Mato Grosso (UNEMAT),
osmiltosilva@gmail.com

Palavras-chave: Friedrich Nietzsche. Sofrimento. Destino. Perspectivismo. Crescimento
Humano.


O presente texto enseja pensar o tema do sofrimento na filosofia do fillogo e
poeta alemo Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900). A pre-tenso de nosso estudo
adentrar na questo do sofrimento, abordado por Nietzsche, na tentativa de problematiza-
lo, sobretudo em sua autobiografia (Ecce Homo), algumas obras ( Gaia Cincia; O Nascimento
da Tragdia; Aurora; Assim Falou Zaratustra e Humano, demasiado humano) e consequentemente
os fragmentos pstumos. Por conseguinte, reconhece-se a importncia do perspectivismo
como mtodo nietzschiano redigido em sua obra aforismtica juvenil intitulada Gaia
Cincia, no aforismo 374, que traz como subttulo Nosso Novo Infinito. Nesse pequeno
aforisma, parafraseado sinteticamente, Nietzsche refora que as distintas perspectivas a
condio bsica de infinidades pticas de vida. Suscintamente, o ponto de partida gira em
torno de que o sofrimento inerente espcie humana em sua permanente trajetria na
terra. Sendo assim, o primeiro passo consiste em dedicar-nos exclusivamente a cultura
grega arcaica. O problema que a questo do sofrimento (phatos), porventura, foi
condio pela qual emergiu por meio das narrativas mitolgicas, o nascimento da tragdia
grega representada pelos escritores da antiguidade (squilo, Eurpedes e Sfocles).
Posteriormente, as peas teatrais gregas davam nfase ao sofrimento pessoal no cotidiano
como algo inevitvel na/da vida humana. Configurava-se assim ento, a ideia de que viver
colocar-se em abismo (ex-perion) constantemente. Talvez, o sentido crucial da tragdia grega
seja o fato de que existem coisas que esto dadas no mundo como destino (moras) de
fatalidade para a existncia humana. E esse tambm o fato do porque Arthur
Schopenhauer (1788-1860) no conseguiu libertar-se do pensamento clssico grego.
Pressuposto levantado por Friedrich Nietzsche. Isto a experincia da tragicidade se d a
astuta existncia humana, como destino traado dos deuses pela prpria existncia, isto , o
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instante trgico que segundo Nietzsche passa por meio de uma esfera antropolgica, como
vontade de superao tica do prprio destino da existncia, fazendo com que o Sobre-
Homem (bermensch), afirme integralmente a vida em sua mxima e corprea-vital
expressividade artstica. Pois, para Nietzsche somente a arte que em ltima instncia,
confere pleno significado incondicional a prpria vida. Em suma, partir da cultura grega
artstica e filosfica significa recomear o caminho experiencial (empeiria), de aceitao do
destino, em seu aspecto trgico, porm, normal e alegremente a existncia humana, cuja
vontade de potncia refora no Sobre-Homem, a superao do sofrimento, como
possibilidade de crescimento humano, que adquire constantemente, no pensamento trgico
do eterno retorno-do-mesmo, uma hip-tese, cosmolgica-tica, de justificao est-tica da
existncia.
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JACOBI E A MORALIDADE DO IDEALISMO TRANSCENDENTAL

Pedro Henrique Vieira
UFPR/REUNI
pedro_h_vieira@hotmail.com
Orientador: Marco Antonio Valentim

Palavras-chave: Crena. Niilismo. Idealismo transcendental.


As objees publicadas por Jacobi no posfcio ao seu dilogo David Hume sobre a
crena ou Idealismo e Realismo, de 1787, representa um momento decisivo para a assimilao
histrica do pensamento de Kant. Com suas crticas, Jacobi pretende localizar o ponto
preciso do mal entendido kantiano, bem como o caminho da real concretizao do
idealismo transcendental. Segundo ele, Kant se afasta do esprito de seu sistema quando
admite que objetos afetam a sensibilidade humana. Isso porque admite que espao e
tempo, com tudo o que contm, em nada dizem respeito s coisas mesmas e, com isso,
limita todo conhecimento humano experincia subjetiva. Contudo, pressupondo uma
afeco sensvel, Kant implicitamente aceitaria coisas em si como causa das impresses
recebidas, o que seria contrario sua prpria filosofia. essa a razo pela qual Jacobi
afirma que Kant deveria deixar de lado a admisso de um objeto que afeta a sensibilidade e,
sendo coerente, reduzir inteiramente a natureza ao sujeito. A realizao do idealismo
transcendental seria, segundo ele, a assuno de seu inevitvel egosmo especulativo.
Essa compreenso que Jacobi faz da filosofia crtica alcana grande repercusso na
Alemanha de fins do sculo XVIII e incio do XIX, exercendo influncia direta sobre o
desenvolvimento de perspectivas que, ainda que profundamente divergentes, se encontram
todas estreitamente ligadas a interpretaes da filosofia de Kant, como por exemplo, o
pensamento de Hegel e o de Schopenhauer. O clebre dilema de Jacobi, como ficou
tradicionalmente conhecido, possui tal importncia no devir histrico das diversas
compreenses do pensamento kantiano que ainda hoje encarado muitas vezes como um
obstculo e um desafio necessrios de se ultrapassar e combater, se se quer estabelecer a
coerncia interna da filosofia crtica.
Por isso, pretendemos aqui investigar os fundamentos dessas objees a partir do
pensamento do prprio Jacobi. Essa tarefa, necessria para a compreenso do estatuto
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dessas crticas, nos conduzir a um diagnstico acerca da moralidade do idealismo
transcendental implcito numa objeo aparentemente revestida de elementos puramente
epistemolgicos. Partindo da noo central de crena, compreenderemos que a filosofia de
Kant representa, para Jacobi, o pice de um afastamento do homem em relao ao cerne
fundamental da vida. A acusao de egosmo especulativo fundada na inteno de
restituir ao pensamento de Kant seu verdadeiro esprito, sua moralidade prpria, que
consiste na arrogncia humana de tentar guiar a si mesmo independentemente de qualquer
outra coisa, e, por fim, se revestir de nada e se pr distante das coisas divinas.
Para Jacobi, a f o elemento primordial da vida. A f revela a natureza,
possibilitando a percepo e fundamentando qualquer vivncia posterior qualquer anseio,
ao ou conhecimento. O aprofundamento vital da revelao efetuada pela crena o
caminho pelo qual o homem pode conduzir a si mesmo em consonncia com o verdadeiro.
Por este caminho ele se torna consciente de sua liberdade, de sua origem em Deus e da
vida eterna a que se destina sua alma. assim que, num salto mortal, o homem acede da
transitoriedade de sua natureza rumo a uma experincia interna e intuitiva do infinito.
Contudo, o afastamento em relao ao que ensina a f primordial se caracteriza
como um desvio do verdadeiro que, no homem, o coloca no caminho do nada. A
complexidade de seu mecanismo vital, expresso de seu alto grau de vida, permite ao
homem compreender os objetos com tal generalidade e universalidade que ele corre o risco
de deixar de lado todo o particular, embrenhando-se num mundo de conhecimentos no
qual confunde as coisas com os conceitos que ele mesmo cria. Ao inventar um
conhecimento que toma como sendo a prpria natureza, ele conduzido a derivar todas as
coisas a partir de si mesmo, abandonando completamente o que a ele se revela pela f. Por
consequncia, levado a compreender a si mesmo como fundado em nada, como um nada
a partir do qual se derivam todas as coisas que, ao cabo, se reduzem tambm a nada.
nessa esteira, derivando toda a experincia humana de si e do mundo a partir do
processo vital engendrado pela crena, que Jacobi interpreta o idealismo transcendental de
Kant. Tratar-se-ia este ltimo de um afastamento do homem em relao crena que
revela a natureza, afastamento esse que o direcionaria a um mundo de puro conhecimento
em que tudo se converte em nada. Transformando dessa maneira a natureza num produto
subjetivo, fruto da mera razo, o homem encontraria aval para o direcionamento de si
prprio unicamente atravs da concordncia consigo mesmo. Nisso, porm, ele
progressivamente se distanciaria das coisas divinas e da possibilidade de alcanar a
conscincia do infinito. essa a moralidade do idealismo transcendental: a arrogncia do
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homem que, querendo se assenhorear de sua prpria vida, transforma a natureza num nada
criado por ele prprio. Criticando a Kant, Jacobi pretende restituir-lhe o inevitvel egosmo
especulativo implcito na presuno de sua poca. Apenas no corao de um homem vazio
pode a natureza toda converter-se numa forma tambm vazia e o idealismo transcendental
apenas reflete a morte da crena reveladora em favor de um saber sem objeto.


Referncias Bibliogrficas:

JACOBI, F. H. ber den transzendentalen Idealismus. Traduo de Leopoldina Almeida.
In: (org.) GIL, F. Recepo da Crtica da razo pura : Antologia de escritos sobre Kant (1786-1844).
Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1992, pp. 99-111.
___________. The Main Philosophical Writings and the Novel Alwill. Traduo do alemo, com
estudo introdutrio, notas e bibliografia por George di Giovanni. Montreal & Kingston,
London, Buffalo: McGill-Queens University Press, 1994.
___________. Carta de Jacobi a Fichte sobre el nihilismo. Traduo, apresentao e notas
de Vicente Serrano. Anales del Seminario de Historia de la Filosofa, v. 12. Madrid: Servicio de
Publicaciones UCM, 1995, pp. 235-263.
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POLTICA EM GILLES DELEUZE: N-1 E SUAS IMPLICAES NOS MODOS
DE SE ESTAR NOS VERBOS DA VIDA

Ricardo Niquetti
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo/CNPq
ricardoniquetti@hotmail.com

Palavras-chave: Poltica. N-1. Criao. Devir.


Temos cada vez mais nos afastado das teorias polticas clssicas, no porque elas se
tornaram obsoletas, mas porque elas no so as nicas maneiras de se viver, pensar em
poltica. Deste modo, a proposta do trabalho no cartografar os inmeros e criativos
modos singulares de se experimentar poltica, nem propor um reformismo ou engajamento
nas instituies que qui se proclamam representantes sociais.
O estudo pretende-se como dispositivo que insiste na afirmao de um pensamento
poltico outro, no no sentido dialtico formal (um/outro), mas como promotor de uma
proliferao intensa de bons encontros ao mesmo tempo em que assume o ponto de vista a
favor de uma singular tica vitalista. inegvel que esta pretensa discusso salienta a
importncia do exerccio do pensamento poltico, porm reivindica a porosidade de outras
vozes nesse campo do conhecimento.
Deleuze prope, nesse sentido, uma filosofia poltica, que ele chamar de menor, que
tem sua marca na inseparabilidade entre filosofia, poltica e produo de vida. Essa
inseparabilidade que trata da integralidade da vida humana pode ser vista em toda sua obra,
entretanto nos concentraremos em trs conceitos que a meu ver so fundamentais para
pensarmos os modos de se estar nos verbos da vida, a saber, micropoltica, criao e n-1,
ideias essas que procuraremos esclarecer nas suas conectividades e em seus afastamentos.
Assim, por exemplo, no ensaio que dedica obra de Carmelo Bene Um manifesto
de menos, Deleuze estabelece duas operaes opostas que nos ajudam a entrar em seu
intenso pensamento poltico filosfico:

Por um lado, eleva-se ao maior: de um pensamento faz-se uma
doutrina, de uma maneira de viver se faz uma cultura, de um
acontecimento se faz a Histria. Pretende-se assim reconhecer e
admirar, mas de fato normaliza-se. (...) Ento, operao por operao,
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cirurgia por cirurgia, pode-se conceber o inverso: como minorar
(termo empregado pelos matemticos) como impor um tratamento
menor ou de minorao, para liberar os devires contra a Histria, as
vidas contra a cultura, os pensamentos contra a doutrina, as graas e as
desgraas contra o dogma. (DELEUZE, 2010, p.36).

Essa tentativa de subtrair, amputar, retirar, neutralizar alguns elementos de Poder, a
fim da liberao de virtualidades, a fim de praticas que escapem da dominao, parece ser o
grande legado poltico deleuzeano, ou seja, n-1 como processo de minorao, de fuga ou
impossibilidade de formao do Uno do Um, impondo assim a criao de novas relaes
com o corpo, tempo, sexualidade, trabalho, cultura, etc.
Esse processo no nenhuma superao de um estgio anterior em direo a uma
figura mais alta, mas um ficar a espreita contra aquilo que em ns e no mundo pode ser
qualificado de totalitrio ou fascista. Depois desse diagnostico preciso desencadear
combates, fazer com que o n-1 entre em cena, ou seja, devemos investir na possibilidade de
um uso menor da poltica, um uso de resistncia e revolucionrio, que faa nossos modos
de estar nos verbos da vida agirem de outras maneiras, podendo desta maneira haver novas
possibilidades de viver.
Minorar para Deleuze se engajar em devir, subtrair o nico da multiplicidade a
ser constituda, minorar conjurar o n-1. Esta afirmao tem inmeras consequncias
polticas e filosficas, pois estamos constantemente imersos em processos de variao
contnua que podem ser interrompidos por uma operao que procura forjar o uno, ou
seja, como podemos desviar desse destino causal? Como podemos permanecer num estado
menor? Como o n-1 se entrelaa com a criao e a resistncia?
Sem avanarmos nestas problemticas, podemos dizer em linhas gerais que pensar
uma poltica menor, segundo Deleuze, em que o devir torna-se preponderante e implica
necessariamente uma libertao das singularidades, provocar um curto-circuito da ordem
linear, cronolgica e historicista, desencadeando variaes imprevisveis que produzem
rupturas com as representaes que, de um ponto de vista de uma poltica maior, nos
definem como sujeitos. Essa ruptura desarticula a intensidade da poltica maior, cujo efeito
o confisco de nossa potncia de variao e de criao, de mudana e de pensamento, em
troca de uma representao e um lugar no status quo.
Essa crtica, entretanto, no inviabiliza uma poltica maior, mas evidncia que os
processos polticos mantm vitalidades outras, que procuram priorizar aquilo que nos liga
experincia dos encontros, s circunstncias de suas ocorrncias, ao que nos abre ao seu
jogo de foras, ao que nos absorve em suas tenses, etc. Poltica em devir, no sentido
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deleuzeano, no uma utopia, mas a possibilidade de alcanar uma linha de transformao,
oriunda da experimentao, que no proclama uma verdade universal, apenas estratgias
singulares no totalizveis. E mais, constroem desta forma polticas a espreita das alianas,
das suas conectividades, complicaes, vizinhanas, afastamentos...
Assim a pergunta recorrente de Lnin O que fazer?, ganha em Deleuze uma dimenso
nova, pois o que pulsa na experincia intensiva dos encontros implica que no h soluo poltica
que no passe pela criao. Criar em poltica, na esteira da experimentao e do devir, lutar a favor
das micropotncias inovadoras do pensar, essas que se agitam em certos entretempos da filosofia,
das artes, das cincias e, de outro lado, potencializar linhas de fuga e de resistncia que modulam
agenciamentos do desejo como larvas de uma clera contra a poca, contra o intolervel e a
favor da inveno de modos mais suaves de coexistncia entre os entes (DELEUZE, 2006, p.7).
O primeiro ato poltico, para esta filosofia imanente, consiste em desfazer em ns aquilo
pelo que vivemos sob controle, contribuindo para que o afecto poltico novamente seja possvel, e
que desta maneira possamos desdobrar todas as nossas foras em favor de um mundo sempre por
vir, ou seja, no h verbo que no esteja disposio das subverses de um intenso processo de
minorao e de alianas.


Referencias Bibliogrficas:

DELEUZE, G. Conversaes, 1972-1990. So Paulo: Editora. 34, 2006.
DELEUZE, G. Sobre teatro: Um manifesto de menos; O esgotado. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Ed., 2010.
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REVOLUCIONRIOS DE 1776: ENTRE A AGONIA E A APOSTA

Rodrigo Fampa Negreiros Lima
Universidade Federal Fluminense (UFF)
rodrigofampa@yahoo.com.br
Orientador: Renato Lessa

Palavras-chave: Filosofia; Histria; Revoluo, imitao; inveno.


Com palavras mais sofisticadas e metforas provocadoramente esclarecedoras,
Renato Lessa defende que a Filosofia Poltica poderia ser descrita como um campo de
batalha onde se desenrola uma guerra semntica na qual palavras e conceitos fazem s
vezes de artilharia decisiva; onde sistemas filosficos cada um acreditando deter em si os
modos de descrio do real, ou seja, acreditando estar enunciando a verdade acerca do
mundo se digladiam numa luta interminvel, indecidvel, porm decisiva: a luta pelo
estabelecimento de padres de realidade.
Decisiva porque essa luta de conceitos decanta na Vida Comum sob a forma de
efeitos prticos e sob a forma de normatizao da vida em sociedade. Portanto, as variadas
ilhas da Utopia ou das utopias - esto ligadas ao continente do real por pontes de ida,
mas tambm por pontes de volta (o filsofo, afinal de contas, volta para a caverna). Em
termos humeanos, a decantao filosfica sobre a Vida Comum em no poucas ocasies
tem o poder de causar os to primordiais configuradores dor e prazer. Em outras palavras, a
Histria acaba por desempenhar o papel de laboratrio de exerccio pblico desses
enunciados filosficos. nela onde se decide quais seguiro com vida e quais sero
descartados. Mais do que isso, nela onde se decidir se sequer esses enunciados
merecero algum tipo de experimentao. Lessa enxerga nessa luta trs momentos
essenciais: agonia, aposta e ceticismo
12
.
Agonia porque a confrontao inevitvel; aposta porque, apesar do carter
solipsista desses enunciados pretensamente verdadeiros, est-se a por em jogo proposies
e prescries que podem ou no vir a ser acolhidas pelos costumes da vida ordinria; e,

12
Lessa, Renato. Agonia, aposta e ceticismo: ensaios de filosofia poltica/ Renato Lessa Belo Horizonte:
Editora UFMG (Coleo Origem).
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finalmente, ceticismo porque s assim seria possvel observar que a configurao (no caso,
Poltica) do mundo no passa de uma angustiante, porm, revigorante disputa entre mundos
sociais possveis (metfora lessa-borgeana).
Partindo de duas premissas epistemolgicas acerca do mundo fenomenolgico -
como amlgama e confronto de mundos semnticos possveis e que tem na Histria o
lugar de reverberao dos conceitos filosficos enunciados como se fossem de validade
universal -, pretendo analisar filosoficamente o episdio histrico conhecido como
Revoluo Americana sob a luz do arsenal conceitual de dois pensadores fundamentais:
Hannah Arendt e David Hume.
A escolha por um evento histrico no aleatria, pelo contrrio. Trata-se, antes,
de uma crena filosoficamente fundamentada: a de que conceitos e assertivas filosficos s
ganham consistncia e movimento quando historicamente exercidos. De outro modo,
exercem uma funo muito prxima a da Literatura: serem imaginados enquanto no so
vividos; em suspenso nas prateleiras da biblioteca dos mundos possveis.
Alm disso, episdios histricos onde muitas coisas esto em jogo, tal como
acontece nas revolues, parecem ser aqueles momentos nos quais a agonia se manifesta da
maneira mais intensa e quando as apostas no podem ser mais adiadas. Momentos em que
no possvel adotar a postura ctica de observar de cima da montanha. Momentos nos
quais a Histria deixa de ser a cincia do passado e se apresenta como o tempo de agir
em algum lugar indeterminado entre o passado e o futuro, como bem nos lembra Hannah
Arendt.
O tempo-dilema quando os homens ordinrios se fazem filsofos matando o
inimigo ou escrevendo constituies; quando se veem entre a hesitao da Vida Comum e
a excitao de criar algo novo, ambos os sentimentos fundamentais para que os homens
possam sobreviver na guerra entre mundos. Por vezes, o campons que decapita o rei
produtor mais eficaz de novas vivencias ontolgicas do que o asceta que apenas quer
descrever.
Partindo da anlise que Hannah Arendt faz do conceito de Revoluo, primeiro
como desejo de retorno a um ponto de origem ( vida como ela era antes) e depois como a
dolorosa descoberta de que o retorno no possvel, pois agir produzir algo novo;
primeiro como desejo de imitao e depois como necessidade de inveno, pretendo
sugerir que em nenhum dos dois momentos o homem deixa de ser um animal que cr,
como nos aponta a antropologia humeana. Contudo, mesmo sem deixar de ser um crente,
nos momentos de tempo-dilema que o homem pode observar o carter efmero de
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qualquer crena que seja, mas no sem agonia e sem poder abrir mo de apostar. O
homem, animal que tem prazer na previsibilidade da imitao, por vezes tem de inventar.
A agonia fica evidente quando nos fica claro que o mundo em que vivemos uma
possibilidade. Piora quando nos damos conta de que no se trata apenas de uma
possibilidade, mas de um frgil conjugado de possibilidades e di ter de escolher. Com isso,
pretendo fazer uma breve apresentao dos revolucionrios americanos como que
esmagados entre uma Vida Comum que j no mais podia ser e a necessidade de ter lidar
com a incerteza do vir a ser. Entre David Hume e Hannah Arendt. Entre a agonia e a
aposta.
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O CAMINHO DA LGICA PARA FELICIDADE

Rodrigo Wenceslau
(PPGFIL-Unioeste-CAPES)
melville_too@hotmail.com
Prof. Dr. Csar Augusto Battisti

Palavras-chave: Wittgenstein Tractatus heurstico mundo vontade.


Na tentativa de romper com abordagens de ciso da obra do jovem Wittgenstein
surgiu a hiptese de pesquisa que est no pano de fundo desde trabalho ora direcionando
interpretaes, ora exigindo e que pretende entrelaar lgica e tica de modo justificado.
Nesta comunicao nos deteremos em explicar como a tica enquanto o alcanar da
correta viso de mundo depende do exerccio lgico.
A nica obra publicada em vida e com anuncia de Wittgenstein inicia tratando do
mundo, dos componentes ontolgicos e do modo como este est estruturado, no
obstante, segundo o prprio autor, o livro ser de temtica tica. Devemos especificar agora
de que tipo de tica trata-se; afinal em 6.422 o autor nos diz que uma tica do tipo
imperativa (uma tica do dever) no de maneira nenhuma compatvel com sua proposta.
Em se considerando isto, a tica proposta no livro uma tica que no implica punio ou
recompensa no sentido comum, no sentido de consequncia de algum ato. Ela, de algum
modo, gera algo de agradvel ou desagradvel, mas o que ela gera algo intrnseco ao
prprio ato. O ato, enquanto fato descrito pela linguagem no bom nem mal, pois a
linguagem no pode exprimir nada de valor, isto faria com que o valor perdesse seu valor,
exigiria dele o fator contingencial, condio da linguagem o valor de verdade da
proposio. A vontade, enquanto portadora de deciso tica, no altera o mundo, nem
mesmo toca o mundo, pois no existe vinculo lgico entre o mundo e a vontade. claro
que o jovem filsofo austraco no nega a vontade enquanto fenmeno. Porm uma
vontade que infla o mundo alterando, no seus fatos, mas seu limite no pode estar no
mundo enquanto fenmeno, ela tem de estar nos limites do mundo. Entendemos que uma
deciso assim nunca estar ao alcance do homem dos fatos, que olha a vontade enquanto
fenmeno, mas com um sujeito transcendental, que reconhece a impotncia da vontade
sob os fatos. A pergunta que surge ento : de onde vem uma ideia de sujeito
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transcendental? Aonde ele surge? - torna-se palpvel-; se o prprio autor tambm diz que o
sujeito no pode estar no mundo. Se no h valor nos fatos (mundo); o valor, que pode
gerar algo agradvel, tem de estar fora do mundo dos fatos, e a deciso tica, pelo valor,
deve alterar algo que no mundo, deve ento segundo o filsofo alterar os limites do
mundo. Assim o mundo se tornar outro mundo, logo o que deve mudar a viso mundo,
j que mundo mesmo no pode mudar. Mas a pergunta que surge profundamente e como
um eco no vazio dentro do leitor mais atento : Como fao para ver meu mundo diferente?
Como fao para ter uma viso de mundo feliz e no uma viso de mundo infeliz? A
resposta de Wittgenstein acreditamos seria algo como: estudando lgica.
Isto explica em parte porque um livro que trata de lgica e tem na lgica o tema
com a maior parte de texto dedicada poderia ser um livro de tica. A lgica proposta no
livro como hermenutica para a felicidade segundo entendemos. Ela fornece o caminho de
reconhecimento, de descoberta do mundo entendido como contingente, que implica fatos
que poderiam ser totalmente diferentes sem mudar a estrutura de mundo. O estudo da
lgica, tomada no modelo tractariano, leva o homem, que lida com os fatos, deseja fatos,
tem frustrada sua vontade e enxerga a infelicidade para um lugar em que pode se colocar
nos limites do mundo e enxergar um mundo diferente, um mundo do feliz. Para mostrar
este caminhar pelo livro, este subir a escada, foca-se ateno sobre o conceito de mundo,
que inicia o livro e permanece at prximo do final, sendo entendido como o mais
importante na mudana de viso, j que esta mudana opera-se sobre ele. Um cuidado e
uma dificuldade que este trabalho enfrenta o aviso do autor de que seu livro no deve ser
entendido como um manual, dificuldade que se pretende superar em favor da coeso no
entendimento da obra.


Referncias Bibliogrficas:

WITTGENSTEIN, L. Tractatus Logico Philosophicus. So Paulo. Edusp, 2004.
___________. Dirio Filosfico 1914-1916. Madrid. Planeta de Agostini, 1986.
MONK, R. Wittgenstein: o dever do gnio. Trad. Carlos Afonso Malferrari. So Paulo:
Companhia das Letras, 1995.
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A CARACTERIZAO DA ERSTICA NO EUTIDEMO DE PLATO

Saulo Sbaraini Agostini
UNIOESTE/PET Filosofia
ssagostini@gmail.com
Libanio Cardoso Neto

Palavras-chave: Erstica. Sofstica. Aporia.


Crton conversa com um ouvinte de um dilogo entre Scrates, Ctesipo, Clnias e
dois estrangeiros, que o ocorreu no Liceu. Esse espectador annimo, ao sair do debate,
relata que a conversa entre os sbios era tolice e que a filosofia coisa medocre feita por
pessoas ridculas. No dia seguinte, Crton encontra Scrates e pergunta com quem ele
discutiu no Liceu. As perguntas formuladas por Crton nos levam a questo: o que a
erstica? Esta , como chamam, a arte de discursos dos estrangeiros que foram
interlocutores de Scrates no dia anterior. Uma arte que pretende vencer qualquer discurso
e conduzir qualquer pessoa a qualquer ao.
O dilogo acontece com o aviso do daemon para que Scrates permanecesse no
Liceu. Ao continuar no local, entram: (1) Clnias, que pela descrio feita por Plato um
jovem de extrema beleza, seria o personagem escolhido pelo filsofo para representar o belo
no dilogo; (2) Eutidemo e Dionisodoro, os irmos e sbios ersticos. Todos se sentam e
Scrates prope aos irmos demonstrem a erstica exortando o jovem Clnias virtude.
Clnias perguntado sobre quem so os manthnontes (apreender/compreender), os sopho
(sbios/inteligentes) ou os amathes (ignorantes/estpidos). Ao responder essas perguntas,
Eutidemo leva seu intelocutor contradio. Dionisodoro cochicha para Scrates que,
independente da resposta dada pelo belo jovem, ela seria contraditria. De forma aparente,
os irmos, ao invs de conduzirem o jovem virtude, apenas demonstram como podem
vencer algum, argumentativamente, em um debate.
Scrates, diante desta situao, recoloca a sua proposta aos eristas de conduzir,
discursivamente, o jovem Clnias virtude. Neste perodo do dilogo, ele oferece um
discurso protrptico a ser tomado como exemplo de tentativa discursiva de conduo
virtude. Aps esta exemplificao, Dionisodoro toma a palavra e ataca o discurso socrtico.
O erista atenta impossibilidade de Clnias passar de no-sbio para sbio sem que morra.
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Pois assim estaria passando do que se (Clnias no-sbaio) para o no-ser (Clnias sbio),
ocorrendo a morte de Clnias.
Esse argumento, entre muitos outros do dilogo, considerado sofstico. Iglsias,
nos mostra o que chamado de problema da predicao, em que conciliar o predicado
universal com a pluralidade de coisas atribudas ao sujeito se torna problemtico. Mais
especificamente nesse ltimo argumento de Dionisodoro, da passagem do Clnias no sbio
para sbio, est sendo apresentada a dificuldade de apreender uma coisa por meio de suas
mudanas. Na fala dos eristas, transparece que a predicao de algo sempre essencial.
Destarte, se h a passagem de Clnias no sbio para sbio, o mesmo perde o que faz com
que ele seja o que .
Durante o dilogo Eutidemo, inmeros outros argumentos sofsticos so
apresentados. Ao que parece, o que caracteriza a erstica o uso desses argumentos para
vencer qualquer debate. Todavia, sempre que um erista est em contradio, o outro vem
em cobertura e defesa para salvaguardar aquele que est a perder o debate. Dialogo, para a
erstica, sempre uma luta entre opostos em busca de vitria, mesmo que o contedo da
conversa no tenha nenhuma conexo com o que h no ksmos. Esse carter de dupla
defesa da erstica permite que comentadores como Claudia Mrsico e Hernn Inverso,
comparem os irmos ersticos com a Hidra e o Caranguejo do mito de Hracles. A erstica
tem uma forma caracterstica monstruosa (como a da Hidra e do Caranguejo), porque visa
apenas a vitria discursiva.


Referncias Bibliogrficas:

MARQUES, Marcelo P. A significao dialtica das aporias no Eutidemo de Plato. Revista
Latinoamericana de Filosofia XXIX 1 (2003) p.5-32.
PLATO. Dilogos II. Grigas, Eutidemo, Hpias Maior, Hpias Menor. Traduo, textos
complementares e notas de Edson Bini Bauru, SP: EDIPRO, 2007.
___________. Dilogos Crito, Meno, Hpias Maior e outros. Trad. Carlos Alberto Nunes 2.
Ed Belm: EDUFPA, 2007.
___________. Eutidemo. Trad. Apresentao e notas de Maura Iglsias. Rio de Janeiro; Ed.
PUC-Rio; Loyola, 2011.
PLATO. Euthydemus. Trad. W. R. M. LAMB. Loeb Classical Library: London, 1999.
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PLATN. Eutidemo. Trad. Claudia Mrsico e Hernn Inverso. 1 Ed. Buenos Aires: Losda,
2012.
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APONTAMENTOS SOBRE O MOS GEOMETRICUS NA FILOSOFIA DE
ESPINOSA

Srgio Lus Persch
(Professor da UFPB)

Ainda que seja unnime o reconhecimento de que a principal caracterstica da
filosofia de Espinosa seja a de exp-la maneira dos gemetras, as possibilidades de se
investigarem os motivos e os efeitos de tal modo de exposio nunca se esgotam.
Queremos apresentar uma hiptese explicativa desse modelo argumentativo, que se
distancia um pouco da via comumente tomada para identificar tal caracterstica na obra de
Spinoza. O que se costuma fazer tomar como um uso completo e acabado do modelo
geomtrico, a Etica, que comea com definies e axiomas e, em seguida, parte para a
deduo de toda a doutrina spinozana, atravs de proposies rigorosamente enumeradas e
cada qual sendo demonstrada com base no que j est escrito anteriormente. Os outros
escritos e tratados seriam menos rigorosos e sistemticos e, portanto, no se orientariam
propriamente pela exposio maneira dos gemetras. Entretanto, nesses escritos, Spinoza
tambm fala com muita frequncia das matemticas e vez por outra ensaia uma pequena
exposio sumria de algum assunto que tambm se pretende geomtrica. Em vista disso,
levantamos a hiptese de que nesses escritos ocorra um emprego elementar do modelo
matemtico de explicao filosfica que nos permite compreender algo acerca da essncia
mesma desse modelo, compreenso essa que vem a ser bastante til ao nos depararmos
com o seu emprego explcito e codificado na Etica. Isso ocorre em operaes que seguem
a estrutura de uma quarta proporcional, que se encontram j no Tratado breve e no Tratado
da emenda do intelecto, e reaparecem na Etica. Portanto, pretendemos mostrar que essas
operaes j contm o que h de essencial no modelo de exposio geomtrica e que a
Etica consiste num desenvolvimento exaustivo desse modelo.
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NIETZSCHE: A FILOSOFIA COMO VIVNCIA

Wilson Antonio Frezzatti Jr.
UNIOESTE
wfrezzatti@uol.com.br

Palavras-chave: Filosofia. Fisiologia. Nietzsche. Tragdia. Vivncia.


A filosofia, para Nietzsche, nada mais do que a transmutao dos estados
fisiolgicos, ou seja, da dinmica dos impulsos em luta por mais potncia, para formas
elaboradas intelectualmente, isto , o pensamento filosfico originado de acordo com a
dor e com os impulsos fisiolgicos.

Em outras palavras, a filosofia expresso do modo de
existncia do filsofo. Viver, para os filsofos, significa transmutar constantemente em luz
e chama tudo o que so, assim como tudo o que os atinge. No prefcio segunda edio
de A gaia cincia (1886), o sofrimento e a doena proporcionam uma observao privilegiada
dos sintomas que indicam a condio impulsional. O abandono prpria doena permite,
atravs de um auto-questionamento, a ao exploratria dos mecanismos do pensamento.
Dessa forma, esse estudo descobre como pensa um corpo doente e sofredor: pressionado
por suas necessidades, ele pensa em direo ao medicamento em qualquer sentido, ou seja,
em direo a um abrandamento seguro. Se o pensamento elaborado afirmar a vida, ele
provm de um corpo fundamentalmente saudvel e pleno de fora e, ao contrrio, se neg-
la ou destruir seu crescimento, oriundo de um corpo fundamentalmente doente,
decadente e degenerado. Nos estados mrbidos, descortina-se algo que o orgulho do
homem saudvel impede o acesso: a dor, especialmente uma grande dor, faz com que se
atinja a profundidade de nossa humanidade e que surja a desconfiana de tudo que se
considerava anteriormente como humano e verdadeiro. Pela experimentao dos
pensamentos originados pelos estados fisiolgicos, conhecem-se os caminhos do
pensamento: pode-se identificar as ideias filosficas ss e doentias.
A doena, para o filsofo alemo, inspira as noes desejosas de um alm, um
apartado, um fora, um acima: a filosofia do transcendente origina-se de uma interpretao
equivocada do corpo e sobre o corpo sintoma de um determinado tipo de corpo, ou
seja, o filsofo transforma necessidades fisiolgicas de seu corpo doente em conceitos
metafsicos. No entanto, esse caminho rumo ao transcendente no traado se o
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organismo afetado pela doena e pela dor, por constituio, isto , por fundamento
fisiolgico, possuir a grande sade. Ela a capacidade de aceitao da prpria condio e do
modo que se interage com o mundo; em outras palavras, a aceitao da efetividade, do
vir-a-ser. Aplica-se, assim, o critrio da vida para avaliar as expresses fisiolgicas: a
filosofia de Nietzsche deve afirmar a vida em oposio tradio filosfica. A filosofia
nietzschiana expresso de uma vivncia saudvel e afirmativa.
A perspectiva da filosofia enquanto vivncia no exclusiva do perodo em que
Nietzsche desenvolve a doutrina da vontade de potncia. Em sua produo filosfica
inicial, a vivncia inscreve-se em outro contexto, na condio trgica da existncia. Em O
nascimento da tragdia (1871), Nietzsche afirma que a fonte da Tragdia como obra artstica
provm de dois impulsos csmicos e artsticos diferentes em essncia e metas: o impulso
apolneo e o impulso dionisaco. O espectador trgico vivencia experincias que propiciam
uma sabedoria sobre sua condio no mundo por meio desses impulsos. O impulso
apolneo (o discurso e o drama, o mito trgico) transfigura por meio do principium
individuationis e promove a redeno do pessimismo atravs da aparncia. O impulso
dionisaco (a msica dissonante do coro) rompe a iluso da individuao e abre caminho
para o conhecimento imediato do fluxo ininterrupto de criao e destruio de formas. O
mito trgico fala atravs de smiles, de representaes, sobre o conhecimento dionisaco: a
transposio da sabedoria dionisaca (a vida eterna da totalidade no tocada pelo
aniquilamento do indivduo) para a linguagem das imagens. A figurao da sabedoria
dionisaca realizada pelo mito trgico atravs dos meios artsticos apolneos leva ao limite o
mundo da aparncia, o que provoca a auto-negao e a busca das coisas verdadeiras: o
eterno movimento do Uno-Primordial. Enquanto arte, o mito trgico transfigura o mundo
fenomnico de sofrimento no sentimento de que mesmo o feio e o desarmnico so um
jogo artstico que o Uno-Primordial joga consigo mesmo. Em outras palavras, nessa
transfigurao atinge-se o objetivo mximo da metafsica da arte de Nietzsche: a existncia
e o mundo so justificados apenas como fenmeno esttico.

Este resumo refere-se palestra ministrada no minicurso A noo de Filosofia na
Alemanha do sculo XIX, coordenado pelo Prof. Dr. Jadir Antunes, no XVIII Simpsio
de Filosofia Moderna e Contempornea da Unioeste, em 2013.



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ARTIGOS COMPLETOS*













* A redao e a reviso finais dos textos so de responsabilidade dos prprios autores.




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REFLEXO ACERCA DE UMA EDUCAO AMBIENTAL EM H. JONAS

Adaiana Pinto Orcheski
UNIOESTE
adaiana.ki@hotmail.com
Rosalvo Schtz

RESUMO: Compreendemos na contemporaneidade a importncia dos assuntos que
envolvem o meio ambiente, pois considerando as mudanas arrasadoras que emergem do
progresso tecnolgico podemos perceber a situao periclitante em que nos encontramos.
A natureza parece indefesa diante das atividades humanas. A formao de uma
mentalidade, ou mesmo postura tica, capaz de contribuir para a superao desta realidade
muitas vezes carece de fundamentao. Nossa hiptese de que a proposta tica de Hans
Jonas poder subsidiar de forma muito produtiva a formulao de aes e posturas
educativas no campo da educao ambiental.
Palavras-chave: Tecnologia. Natureza. Educao Ambiental. Responsabilidade.

O risco que corremos diante de tamanhos inventos resultados do mau uso das
tecnologias percebidos na atualidade so assustadores. Criamos meios mais rpidos e
eficientes para produzir, mas que tambm se tornam mais eficientes para destruir a
natureza como, por exemplo, bombas atmicas, transgnicos, mecanismos de
desmatamento enfim, estruturas que so prejudicais para o desenvolvimento natural do
meio em que vivemos. A preocupao com a natureza figura, por isto, na obra de Jonas,
como um dos termos chaves na compreenso do panorama tico contemporneo, no qual
a tecnologia muniu o homem de uma capacidade de interveno e destruio sem igual a
ponto de podermos destruir por completo grande parte da vida no planeta. Por isto,
preocuparmo-nos com a natureza e com tudo o que habita nosso planeta essencial para
termos um futuro, ou para novas geraes terem ambientes apropriados para viver. Essas
preocupaes so encontradas na obra Princpio Responsabilidade na qual, se preocupando
com o todo, Jonas elabora uma tica a qual visa integridade do planeta.
A vida humana repleta de transformaes as quais foram se evidenciando ao
longo da histria, desde as primeiras civilizaes at o sculo XX. Natureza e ser humano
passaram por diversas mudanas e muitas delas prejudiciais para o seu desenvolvimento e
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permanncia. Meio ambiente e homem esto sendo modificados com a chamada evoluo
tecnolgica, na qual o grande causador compreendido como: progresso desenfreado.
Percebemos que ao longo da histria o planeta sofreu alteraes, tanto na sua
estrutura fsica como na sua organizao natural. Consequentemente o agir humano
tambm se modificou. Alm disto, a prpria condio humana, sempre em busca do ser
mais, com a infinita capacidade de criar e recriar coisas no mundo, no permite que o ser
humano seja definido como um ser esttico ou, ento, determinado sobremaneira por seus
instintos, como parece ser o caso da maioria dos animais. Podemos pensar que a principal
caracterstica identificada, segundo Jonas, no homem, a resultante de um ser inacabado
frente ao mundo. Este no acredita que o mundo o satisfaa plenamente, na maneira como
ele . Isto na modernidade se traduziu numa crena exacerbada no progresso, ou seja, o ser
humano, principalmente o ocidental, desacredita que o mundo sem o progresso possa
trazer algum bem para sua vida. O homem parece ter atitudes visando apenas o progresso e
este parece ter, por sua vez, se tornado um fim em si mesmo. O progresso transformado
em fim em si mesmo degradou tudo mais em mero instrumento. Neste sentido, pode-se
afirmar que o homem procura fazer da natureza e dos seres extra-humanos instrumentos
do seu desejo de dominar o mundo.
Jonas nos apresenta em seu Princpio Responsabilidade a teoria da elevao do homem
sobre a natureza. Para que entendamos esta questo necessrio compreendermos a
tcnica, justo porque, antes de tudo prefervel rever as caractersticas passadas do agir
humano para as tomarmos como comparativos ao estado atual das coisas, pois segundo
Jonas, depois da tcnica o mundo sofrera alteraes significativas. No podemos dizer que
a tecnologia que encontramos seja ruim em si mesma, pelo contrrio, ela pode ser muito
boa. No entanto, podemos nos transformar em seus objetos, passando a ser meras
extenses dela. A tecnologia pode ofuscar nossos olhos diante da percepo de nossas
prprias aes. Diante dessa problemtica se faz necessrio, segundo Jonas, uma tica que
se preocupa com o todo, uma tica que defenda a vida na sua totalidade e que abranja seres
humanos, animais, meio ambiente e tudo o que tem vida na esfera total do planeta; essa
nova tica proposta por Jonas chamada de tica da responsabilidade.
Para Jonas a vulnerabilidade da natureza no ser reconhecida at no se conhecer
os danos a ela j produzidos. Ou seja, antes que o homem, detentor da tcnica, no
perceber que suas aes esto afetando todos os ciclos de vida, a natureza permanece
simples e exclusivamente a sua disposio. Os estudos relacionados ao meio ambiente
levaram ao que conhecemos por ecologia, ou a cincia do meio ambiente. Achvamos que
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a natureza era infinita, ou inesgotvel, que jamais a afetaramos com nossas aes e
tcnicas. Hoje, percebemos que muitas pessoas j esto fazendo acontecer, salvando
florestas, lutando por uma produo limpa e um consumo consciente. No entanto,
estruturalmente ainda continuamos tendo uma postura destrutiva em relao ao meio
ambiente.
A proposta do Princpio Responsabilidade a de possibilitar uma reflexo do homem
frente a suas aes objetivando modificar nossa postura tica diante do que nos cerca. H
uma necessidade de superarmos a mentalidade do consumismo, grande causador de
conflitos. Segundo Jonas, o que o mundo necessita de um novo pensamento, que vise o
bem estar do todo, sustentado por uma tica da responsabilidade a qual possamos recriar a
partir do que temos para melhor conviver e deixar de herana para as geraes vindouras a
possibilidade de construir suas perspectivas e melhorias. Para Jonas o futuro aquele que
possibilita a condio da continuidade da humanidade e de todas as outras formas de vida.
Jonas (2006. p. 229) se preocupa com o futuro da humanidade e admite que o dever
precisa vir em primeiro lugar no nosso comportamento, ao passo que a civilizao
tecnolgica est se tornando cada vez mais poderosa quando nos referimos ao seu
potencial de destruio. O futuro da humanidade obviamente coloca em cheque o futuro
da natureza e vice-versa. Deve ser levado em considerao que o homem est se tornando
cada dia mais perigoso e ameaador no s perante ele mesmo, mas diante de toda a
biosfera. Segundo Jonas, o interesse do homem coincide com o dever diante de toda forma
de vida, afinal a terra sua ptria, no se deve reduzir nossa concepo ao
antropocentrismo. Para Jonas esse dever est estritamente ligado biosfera total do planeta,
um dever diante do humano e do extra-humano. Deve-se deixar a vida prevalecer,
preservar e proteger o direito de existir das futuras geraes.
Jonas prope que nos utilizemos do medo para compreendermos o que podemos
sofrer no futuro, ou seja, nosso filsofo se utiliza do temor diante de projees de grandes
probabilidades de catstrofe para alertar os seres humanos diante das suas atitudes frente
ao meio ambiente e todas as formas de vida. Faz-se necessrio atermos aos dados atuais
que a prpria modernidade nos oferece para compreender antecipadamente algumas
consequncias, caso ns humanos no alteremos nosso modo de agir diante do outro
estaremos afetando gravemente todas as formas de vida. A heurstica do medo, segundo
Jonas (2006, p. 353) pode nos auxiliar a entendermos as reais probabilidades do perigo
como tambm fazer com que respeitemos todos os seres que possam existir.
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Antigamente, segundo a viso de Jonas, a tcnica seria capaz de afetar apenas
superficialmente a natureza, de modo que no era concebido a questo de um dano
duradouro integridade do objeto e a ordem natural em seu conjunto (JONAS, 2004. p.
35). E como podemos perceber todo o agir tico era organizado dentro deste horizonte.
Isso era compreendido com os olhos do sujeito que possua a techne, mas de modo que no
percebia ainda como de alguma forma o seu agir especificamente humano (atravs de
instrumentos tcnicos) afetariam a ordem das coisas. Por isso, essa atuao do homem
segundo Jonas sobre tais objetos no era tida como domnio eticamente significativo.
A significao tica s era compreendida na relao homem com homem e o de
cada homem com ele mesmo, por isto pode-se afirmar que toda tica tradicional
antropocntrica (JONAS, 2006. p. 35), ou seja, Jonas compreende toda a tica tradicional
como sendo aquela que entendia somente na relao com homens, sendo este o
referencial nico para conceber o agir tico.
O bem e o mal, com o qual o agir tinha de se preocupar, evidenciavam-se na ao,
seja na prpria prxis ou em seu alcance imediato, e no requeriam um planejamento de
longo prazo. (Idem p. 35) Para Jonas a tica tradicional tem relao apenas com o que
acontece aqui e agora, com as ocasies tanto da vida pblica como da vida privada.
Para Jonas tudo est modificado diante do contexto tecnolgico atual. A tica
antiga no consegue mais ajustar-se a tcnica moderna e aos desafios e exigncias ticas
especficas que esta apresenta. Foi introduzida uma ao de tal ordem de grandeza que nos
deparamos com novas consequncias e objetos. Diante da histria o prognstico da
natureza era entendido como indestrutvel ou invulnervel, ficando assim, disponvel aos
interesses particulares do homem. Sabemos que uma espcie dependente da outra para
sobreviver, ou contribuinte para modificar o meio em que vive, ou seja, preservar cada
ser contribuir para o equilbrio de toda forma de vida. Da a necessidade de uma tica que
leve em conta a totalidade integrada da natureza.
A perspectiva da tica tradicional, baseada, fundamentalmente no presente
antropolgico, nos levou, segundo o autor, a certo afastamento da vida. Diante de muitos
acontecimentos ocorridos ao longo da histria recente percebemos que os seres humanos
so tambm carentes de uma educao voltada para a vida. A conservao da vida e a
possibilidade dela vir a existir se faz necessria em uma educao ambiental, ou seja, uma
educao voltada para o todo; para tal educao Jonas nos sugere algumas possibilidades de
aprendizado. Encontramos, por exemplo, no Princpio Responsabilidade reflexes que
podemos tomar por base para construir uma educao consciente com questes como a
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necessidade de preservar a vida humana e a extra-humana. Em sua obra ressaltada
tambm a importncia de uma tica de responsabilidade que fornea a base para atitudes e
comportamento humano orientado por uma perspectiva mais responsvel com o meio
ambiente e as geraes futuras.
Deve-se preservar o outro e o aqui e agora visando o futuro das novas geraes.
Jonas no tecnofbico apenas acredita que o progresso deve ser usado moderadamente e
com vistas qualidade de vida, mas sobremaneira, est convencido de que devemos estar
cientes de que a tcnica tem efeitos cumulativos, e que us-la de maneira irresponsvel e
sem necessidade pem em risco as novas geraes. Para Jonas ningum deve pagar por
nossas irresponsabilidades, pela nossa m utilizao da tecnologia o futuro no tem que
pagar por nossas hipotecas. Devemos valorizar a vida, o nosso maior bem e de onde todas
as coisas derivam. Segundo Jonas, no podemos apostar nada que arrisque a vida, no
temos esse direito. Embasada nesses princpios certamente uma educao ambiental se
construiria de forma pertinente e necessria para uma civilizao tecnolgica carente de
cuidados.
Jonas defende a tese de que de acordo com novos tipos e limites do agir exige-se
uma tica de responsabilidade que seja compatvel com esses limites. Diante desses limites
decorrentes das aes humanas se faz necessrio uma educao ambiental que tenha como
base valores que visam a autopreservao de todas as espcies e do meio ambiente. Para
compreender essa educao ambiental embasada no Princpio Responsabilidade de Jonas se faz
necessrio fazer um percurso histrico a fim de perceber que vivemos uma tica
antropocntrica, na qual os seres humanos s se responsabilizam por seres semelhantes a
eles, e a qual precisa ser superada.
Jonas demonstra a importncia de nos preocuparmos com o todo e refletirmos a
respeito da situao apocalptica em que o planeta se encontra. A obra de Jonas nos
proporciona meios para justificar a existncia de uma educao ambiental bem preparada,
com vistas a compreender a fundamental importncia da sobrevivncia de tudo o que vive
e poder vir a nascer.


Referncias Bibliogrficas:

JONAS, Hans. O Princpio Responsabilidade: ensaio de uma tica para a civilizao
tecnolgica. Rio de Janeiro: Contraponto: Ed. PUC Rio, 2006.
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SANTOS, Robinson dos. O problema da tcnica e crtica a tradio na tica de Hans Jonas. In:
___________. tica para a civilizao tecnolgica: em dilogos com Hans Honas. 1. ed. So
Paulo: Centro Universitrio So Camilo, 2011. 21-40.
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O ESTADO REPUBLICANO E O EXERCCIO DE GOVERNANA EM
NICOLAU MAQUIAVEL

Alan Rodrigo Padilha
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UNIOESTE/ESCRILEITURAS/CAPES/INEP
alan.padilha@ifpr.edu.br

RESUMO: O presente texto uma introduo ao pensamento poltico de Maquiavel
visando mostrar os aspectos de governana como fundamento central do pensamento
maquiaveliano. As anlises dos textos do Prncipe e do Discurso sobre a primeira dcada de Tito
Lvio permitem compreender que interessa a Maquiavel o que diz respeito ao exerccio
poder e no a forma. Maquiavel se ocupa de uma poltica ligada histria; isto quer dizer
que ele faz das aes concretas um caminho para pensar a vida poltica, inserindo nela a
perspectiva do realismo poltico, rompendo com a longa tradio grega. Outro aspecto
importante mostrar o Maquiavel republicano, to pouco difundido e de suma importncia
para pensar vrios aspectos da poltica contempornea, tais como o Estado republicano, as
instituies polticas e seu funcionamento, as leis, liberdade e a corrupo.
Palavras-chave: Maquiavel, Governana, Estado e Repblica.

Nicolau Maquiavel responsvel pelo pensamento poltico autnomo sem ser
condicionado por princpios vlidos como modelo, sinteticamente; isto quer dizer que
Maquiavel inaugura uma nova fase do pensamento poltico, a qual representou uma quebra
no paradigma vigente entre os tericos da poltica. Foi ele quem separou o estado da
religio. Maquiavel ope-se ideia clssica grega de que toda ao poltica tem um telos,
isto , um fim. No h um bem comum ou a concrdia entre os seus cidados, mas h uma
sociedade poltica caracterizada por desejos antagnicos.

Maquiavel, ao invs disso, coloca no centro de sua teoria o conflito. Por
isso, podemos sustentar que ele rompe radicalmente com uma longa
tradio, que remonta filosofia grega, segundo a qual a comunidade
civil est fundada na sociabilidade humana, no desejo do bem e do amor
concrdia. No lugar deste ideal Maquiavel coloca o conflito, fundado
sobre a oposio dos humores que divide a sociedade em dois grupos

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Professor do Ensino Bsico Tcnico e Tecnolgico do Instituto Federal do Paran, IFPR, campus
Umuarama. Pesquisador do Observatria Nacional de Educao/Projeto Escrileituras/CAPES/INEP.
Mestrado em andamento em Filosofia na Universidade Estadual do Oeste do Paran, UNIOESTE, Brasil.
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antagnicos grandes e povo impossveis de serem saciados
conjuntamente. (AMES, 2012, p. 213).

O elemento central da teoria poltica em Maquiavel so os fatos polticos e com
essa caracterstica que os enunciados do Prncipe e do Discurso so levados a efeito, pela
fora do factual que as anlises polticas ganham sentido. O realismo poltico confirmado
pelo captulo XV de O Prncipe, que apresenta a noo de governo atrelado aos fatos
polticos e no mais ao modelo falido dos princpios morais de um bom governo. Isto quer
dizer que a manuteno do poder depende do governo comprometido com os aspectos da
necessidade e no da moralidade.

Resta ver agora como um prncipe deve conduzir-se com os sditos e os
aliados. (...) Muitos j conceberam repblicas e monarquias jamais vistas,
e de cuja existncia real nunca se soube. De fato, o modo como vivemos
to diferente daquele como deveramos viver, que quem despreza o
que se faz e se atm ao que deveria ser feito, aprender a maneira de se
arruinar. (MAQUIAVEL, 2001, p.93).

Tal postura ope-se ao pensamento poltico de Plato e de Aristteles,
caracterizado por um ideal de estado vinculado a princpios ticos e religiosos; ao propor
um realismo poltico, Maquiavel inaugura uma nova perspectiva: a dos fatos polticos. A
poltica maquiaveliana est comprometida com os aspectos gerais do pensamento poltico.
Maquiavel, ao pensar Florena de sua poca, no se restringe empiricamente a um dado
particular, mas associa e atribui natureza do governo questes prprias de governana, ou
seja, indica as aes a seguir para obter xito no governo do estado.

necessrio que um homem s dite o modo, e que de sua mente
dependa qualquer dessas ordenaes. Por isso, um ordenador prudente,
que tenha a inteno de querer favorecer no a si mesmo, mas ao bem
comum, no sua prpria descendncia, mas a ptria comum dever
empenhar-se em exercer a autoridade sozinho; e nenhum sbio engenho
repreender ningum por alguma ao extraordinria que tenha
cometido para ordenar um reino ou construir uma repblica.
(MAQUIAVEL, 2007, p.41).

No segundo captulo de O Prncipe, Maquiavel versa sobre os principados
hereditrios e justifica a ausncia do contedo sobre a repblica visto que outrora j dela
tratara longamente (tal referncia pressupe os escritos do Discurso ou talvez de algum
ensaio sobre a repblica que futuramente viria a se constituir no Discurso). A passagem de O
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Prncipe para os escritos do Discurso sobre a primeira dcada de Tito Lvio representa mais
precisamente o pensamento poltico maquiaveliano.

No tratarei aqui das repblicas porque, em outra ocasio, discorri
longamente sobre o assunto. Ocupar-me-ei somente dos principados e,
retomado o raciocnio anterior, discutirei de que forma podem ser
governados e mantidos. (MAQUIAVEL, 2001, p.5).

Maquiavel trabalha com essas duas formas de governo visto ser essa a principal
condio poltica em anlise em suas obras, mas a questo que lhe cara a governana.
As obras Discurso sobre a primeira dcada de Tito Lvio e O Prncipe representam uma mudana
radical na forma de pensar a poltica porque tm como ponto de partida a realidade, ao
contrrio da Repblica de Plato, que tem um modelo de estado ideal cuja experincia nunca
veio a ser realizada.

Muitos imaginaram repblicas e principados que jamais foram vistos e
que nem se soube se existiram na verdade, porque h tamanha distncia
entre como se vive e como se deveria viver, que aquele que trocar o que
se faz por aquilo que se deveria fazer aprende antes sua runa do que sua
preservao; pois um homem que queira fazer em todas as coisas
profisso de bondade deve arruinar-se entre tantos que no so bons.
Da ser necessrio a um prncipe, se quiser manter-se, aprender a poder
no ser bom e a se valer ou no disto segundo a necessidade.
(MAQUIAVEL, 2001, p.73).

O Discurso sobre a primeira dcada de Tito Lvio de Nicolau Maquiavel organizado em
trs grandes partes, podendo ser compreendido da seguinte maneira; na primeira parte, o
autor aborda questes sobre o funcionamento interno das repblicas, desde sua origem
organizao social poltica de governo estabelecimento das cidades; na segunda parte, versa
sobre os aspectos da vida militar e, na terceira, discute a dinmica dos Estados, sua
ascenso e queda. No Discurso h uma proposta investigativa da ao poltica, uma
metodologia para o entendimento dos fatos e para levar a efeito as aes do presente, sob a
finalidade de agir com mais efetividade e evitar os erros. Assim como nas artes, na
medicina e em outras reas do conhecimento, necessrio que a poltica tambm parta da
observao dos fatos histrico.

Vendo, por outro lado, que as virtuosssimas aes que a histria nos
mostra, aes realizadas por reinos e repblicas antigas, por reis,
comandantes, cidados, legisladores e outros que se afadigaram pela
ptria so mais admiradas que imitadas; vendo, alis, que tais aes, em
suas mnimas coisas, todos fogem, e que daquela antiga virt no nos
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ficou nenhum sinal; em vista de tudo isso, no posso deixar de admirar-
me e condoer-me ao mesmo tempo. (...) No entanto, na ordenao das
repblicas, na manuteno dos estados, no governo dos reinos, na
ordenao das milcias, na conduo da guerra, no julgamento dos
sditos, na ampliao dos imprios, no se v prncipe ou repblica que
recorra aos exemplos dos antigos. (MAQUIAVEL, 2007, p.6).

Est presente no Discurso sobre a primeira dcada de Tito Lvio a noo de realismo
histrico e poltico. Maquiavel entende a poltica no campo dos fatos histricos,
desvinculada da providncia divina, essa histria intra-mundana feita pelos homens, ou seja,
para Maquiavel a histria no tem um telos e, portanto, a vida poltica construo, um
jogo de interesses entre os homens. Maquiavel faz uso dessa concepo de histria com
finalidade prtica, de maneira a estabelecer por meio de ideias correlatas, os critrios para
no incorrer nos erros do passado.

Desejando, pois, afastar os homens desse erro, julguei necessrio
escrever, acerca de todos os livros de Tito Lvio que no nos foram
tomado pelos malefcios dos tempos, aquilo que, do que sei das coisas
antigas e modernas, julgar necessrio ao maior entendimento deles, para
que aqueles que lerem estes meus comentrios possam retirar deles mais
facilmente a utilidade pela qual se deve procurar o conhecimento das
histrias. (MAQUIAVEL, 2007, p.7).

Um exemplo dessa anlise factual maquiaveliana a fundao territorial do estado.
O pensador florentino orienta os que instituiro as cidades a tomarem o devido cuidado
em organizar o estado em local estratgico do ponto de vista militar para que possam
garantir a segurana e evitar que tal organizao represente ameaa aos estados vizinhos,
por serem esses os dois motivos que gera o estado de guerra.

Acredito que, para criar uma repblica que durasse muito tempo, seria
necessrio orden-la internamente como Esparta ou como Veneza, situ-
la em lugar fortificado, e com tal poder que ningum acreditasse capaz de
subjug-la em pouco tempo; por outro lado, no deveria ser to grande
que infundisse terror nos vizinhos, e assim poderia gozar por longo
tempo de seu estado. por duas razes que se trava guerra contra uma
repblica: uma querer assenhorear-se dela: outra ter medo de ser
dominado per ela. (MAQUIAVEL, 2007, p.31).

Para Maquiavel, o estado se funda no antagonismo entre o desejo do povo e dos
grandes; a liberdade e a lei se constituem mais importante para a segurana do estado
republicano, pois, nessa configurao os atores polticos transferem legitimamente ao
estado a fora de defender a prpria liberdade.
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Ao caracterizar o desejo dos grandes como um desejo de comandar e o
do povo como de viver em liberdade, Maquiavel deixa claro que o que
funda a relao poltica no se confunde nem com a regulao do desejo
de poder (dos grandes), nem com a regulao do desejo de liberdade (do
povo). O que funda a relao poltica , pelo contrrio, a diferena
definitiva dos humores. (AMES, 2009, p.184).

O exerccio da vida poltica no estado republicano se d por duas formas
fundamentais: a liberdade e a igualdade. A liberdade tem a ver com o espao pblico da
ao poltica, pois nela se revela um permanente embate entre grandes e o povo, o qual
somente ser mediado pela figura do estado. O importante nesse processo no a
igualdade formal perante a lei, nem se trata de igualdade material: a igualdade poltica
aquela em que ningum tem precedncia de comando, sendo a fora da lei o que rege as
ordenaes polticas. Em Maquiavel, a construo de um estado funciona como uma
organizao da populao em torno de seus interesses. Mesmo que conflitante, o estado
capaz de estabelecer e organizar, por meio da legislao, tais ordenamentos para a efetiva
vida pblica dentro de suas capacidades produtiva, assegurando aos cidados a liberdade e a
segurana. A liberdade da repblica deve ser salvaguarda pelo povo. Este, por sua vez, deve
zelar para manter as instituies aliceradas no princpio da igualdade e evitar a qualquer
custo a corrupo e toda sorte que atentem contra o estado livre. A observao da lei exige,
por sua vez, os bons costumes, isto , instituies slidas e um povo moralmente forte.
Entende-se que uma repblica na qual se insira a desigualdade faz com que as instituies e
as leis, que outrora virtuosas e fortes, se tornem insuficientes e fracas, submetendo o estado
runa. No estado republicano, o uso da fora, ou seja, da violncia deve ser praticado em
ltimo caso, em vista da legislao que seja capaz de diminuir e controlar as tenses. O
emprego da fora importante, entretanto as leis devem limitar o seu emprego para que a
populao possa sentir segurana no estado livre.

Todos os que com prudncia constituram repblicas, entre as coisas
mais necessrias que ordenaram esteve a constituio de uma guarda da
liberdade: e, dependendo do modo como esta seja instituda, dura mais
ou menos tempo aquela vida livre. E, como em toda repblica h
homens grandes e populares, no se sabe bem em que mos melhor
depositar tal guarda. Entre os lacedemnios e, nos nossos tempos, entre
os venezianos, ela foi posta nas mos dos nobres; mas entre os romanos,
foi posto nas mos da plebe. Portanto, necessrio examinar qual dessas
repblicas fez a melhor escolha. (MAQUIAVEL, 2007, p.23 24).

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Na obra O Prncipe, encontramos a formao de uma unidade poltica em torno dos
principados e sua ordenao, que pode determinar a durao e o exerccio do poder. As
aes polticas do prncipe na governana dos principados colocam em evidncia a
preocupao de Maquiavel, que a manuteno do poder e a direo do estado. O que
parecia ser uma apologia do estado absolutista no passa de um momento poltico para a
criao e a manuteno do poder do estado. Evidentemente, no nos podemos furtar de
conhecer o Discurso Sobre a Primeira Dcada de Tito Lvio, que vem ampliar nosso campo de
viso sobre o pensamento maquiaveliano numa perspectiva do republicanismo e torna
possvel uma prtica poltica vinculada noo de estado como coisa pblica e corpo
poltico.


Referncias Bibliogrficas:

AMES, Jos Luiz. Liberdade e conflito: o confronto dos desejos como fundamento da
ideia de liberdade em Maquiavel. In: Kriterion. Belo Horizonte, n119, pp. 179-196, jun.
2009.
___________. Republicanismo conflitual e agonismo democrtico pluralista: Um dilogo
entre Maquiavel e Chantal Mouffe. In: Princpios. Rio Grande do Norte, n31, pp. 209-234,
jun/jun. 2012.
MAQUIAVEL, Nicolau. Discursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio. Traduo de MF. So
Paulo: Martins Fontes, 2007.
___________. O Prncipe. 2ed. Traduo de Maria Jlia Goldwasser. So Paulo: Martins
Fontes, 2001.
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A EDUCAO PARA A CONDIO HUMANA PROPOSTA POR ROUSSEAU
NO EMLIO

Alexandre Jos Krul
Doutorando do Programa de Ps-Graduao em Educao nas Cincias
ajkrul@yahoo.com.br

RESUMO: Rousseau propem em suas obras reflexes a cerca da educao do homem
para viver sua condio humana. A criana nasce e precisa ser inserida no mundo pelos
adultos que vivem em sociedade. A nica autoridade humana sua capacidade racional de
inserir-se no mundo sob o acompanhamento de um adulto, mas sem que esse tome as
decises, ou seja, o homem possui as rdeas de sua prpria vida. Por meio da pesquisa de
reviso bibliogrfica objetivamos refletir sobre algumas ideias propostas por Rousseau
principalmente no seu livro Emlio que definem a importncia da educao da criana para
viver sua condio humana em sociedade. Podemos entender que a ideia de Rousseau
fundamentar uma educao que visa a autonomia do homem que vive em sociedade com
outros homens. A educao proposta por Rousseau no visa formar cidado nem soldado,
mas apenas desenvolver a humanidade do ser humano.
Palavras-chave: Condio humana. Sociabilidade. Humanizar.

A educao proposta por Rousseau, coloca o indivduo como centralidade, mas
percebemos que Rousseau no quer formar homens individualistas. Verificamos que em
toda a sua obra, seus personagens, esto envoltos em questes propriamente humanas, e
seus sentimentos nos direcionam a reflexes sobre a condio humana.
A obra Emlio apresenta que a educao centrada no indivduo que vive na
sociedade inicia por questes de necessidade propriamente na espcie, ou seja, prprias de
quem chegou ao mundo por via da natureza (ser biolgico) e que necessita constituir-se
humano, ou seja, ser humanizado.
Rousseau no prope uma educao instrumental e utilitria de ordem singular e
nem meramente que vise suprimir necessidades tcnicas do homem. Se por momentos
Emlio fez uso de instrumentos e aprendeu uma profisso, essa aprendizagem objetivou
suprir uma necessidade cultural capaz de facilitar o acesso e o uso a tcnica.
Por exemplo, para Rousseau, o aprendizado de tcnicas visa a supresso de
circunstanciais necessidades, sendo at mesmo que a maioria delas so criadas pelo prprio
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homem quando vive em sociedade, cujas aprendizagens no so menosprezadas. O ato de
saber tocar um instrumento musical, ou ser um hbil marceneiro, to importante quanto
saber se relacionar com os outros indivduos.
A obra Emlio nos remete reflexo sobre a ateno que se deve ter em relao a
infncia, pois o homem que conhecemos nasce na sociedade e nela deve viver. Possumos
dificuldades e desafios no processo de humanizao. Quando o homem nasce suas
principais necessidades so as do corpo e aquelas que brotam do amor de si. Chegar o dia
em que esse homem ter que conviver com os outros; e o tempo rpido, tanto que
quando menos se espera, no menor descuido, este infante poder estar dando ordens ao
adulto.
O sentimento propriamente humano o amor de si, que quer tudo para si, que
busca superar as necessidades, sendo indiferente aos outros; em primeiro lugar est o Eu,
o indivduo. Rousseau afirma O primeiro sentimento do homem foi o de sua existncia; o
seu primeiro cuidado, o de sua conservao (ROUSSEAU, 2009, p.61.). Esse sentimento
que parece ser individualista, no um sentimento errado ou ruim, pois um instinto de
sobrevivncia; visar o provimento das prprias necessidades no um ato que deve ser
ajuizado pela moral.
Para colocar o amor de si sob freios, o homem precisa ser educado. Um indivduo
que est em desenvolvimento e sendo acompanhado pelo preceptor, vai estar muito mais
ligado ao fsico e a si mesmo, sem condies morais, at mesmo para chorar pela morte de
outro homem. No conhecendo o que a dor, a no ser a sua prpria dor, o homem no
tem experincia da dor do seu semelhante. O indivduo est to preocupado consigo que
nada est alm de suas necessidades.
Rousseau preocupa-se com a educao que inicia na infncia porque percebe que a
sociedade de sua poca quer tratar a criana como um adulto, e isso um problema, pois a
constituio do ser deve reconhecer a ordem da natureza. Um infante no possui condies
de resolver sobre questes polticas. Rousseau ressalta que as discusses polticas no
podem ser a pauta de crculos infantis, por isso justamente se faz necessria a educao do
indivduo, que sai das mos da natureza e um dia ir ser adulto.
A educao proposta por Rousseau em sua obra Emlio salienta os seguintes pontos:
que a educao segundo a natureza oferece as condies para que os infantes desenvolvam,
livremente, suas faculdades e disposies fsicas e morais; no Livro I do Emlio, Rousseau
(2004), afirma que antes da idade da razo, fazemos o bem e o mal sem sab-lo, e no h
moralidade em nossas aes, embora s vezes ela exista no sentimento das aes de outrem
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que se relacionam conosco (p.56). A educao de Emlio deve prepar-lo, tanto para ser
homem, quanto para viver em sociedade, pois o homem no nasce homem, nem nasce
preparado para a vida civil, sendo um ser amoral. Desde seu nascimento at a juventude, os
indivduos devem ser acompanhados, cuidados e protegidos pelo preceptor para que
possam desenvolver suas capacidades fsicas e intelectuais respeitando etapas e evitando
que sejam influenciadas pelos preconceitos e vcios sociais estabelecidos.
A educao promovida pela sociedade, com base na razo, quer adiantar e prevenir
o homem, no o deixando fazer experincias prprias antes, e assim cria hbitos que
atrapalham seu desenvolvimento. Por exemplo, querer que a criana aprenda por meio de
sequncias lgicas e abstratas um determinado conhecimento que o adulto demorou
dcadas para construir.
Caso o adulto no deixe a criana fazer suas prprias experincias, e no a
proporcione experincias, ele estar criando hbitos com base em seus gostos e
conhecimentos, exigindo que a criana entenda e haja conforme informaes recebidas em
vez de ela mesma realizar a sistematizao. Rousseau diz que a natureza fez o homem
criana antes de ser adulto. No temos autoridade para mudar esta ordem, e se assim
quisermos estaremos pervertendo a ordem e as corrompendo e facilmente os motivos
secretos tomaram o lugar dos verdadeiros motivos.
No h como querer instruir uma criana pensando e decidindo tudo por ela, ou
querer realizar raciocnios que no envolvem os sentidos, mas podemos ensinar a criana a
ser criana, para que na vida adulta, quando a razo aos poucos tomar o lugar dos
sentidos, possamos o formar como homem. No cabe ao preceptor suprimir reaes
causadas pelo prprio aluno, pois seno ele no aprender com os sentidos os resultados,
por exemplo, de uma mentira.
No Livro IV, Rousseau (2004) define que o homem possui um segundo
nascimento, que o nascimento para a vida moral, e a partir da a educao dever se
preocupar em controlar as paixes para que no se corrompam, por meio da razo
consciente que est tomando forma.
Rousseau (2004) salienta que seria loucura, e at mesmo impossibilidade e
insensatez por parte de algum querer impedir o nascimento das paixes, pois elas so
naturais e necessrias para a nossa conservao e desenvolvimento; ao mesmo tempo
esclarece que o preceptor deve continuar presente, problematizando e provocando o
raciocnio do aluno para que ele no se deixe afetar pelos mil riachos estranhos que so
somadas as guas da fonte natural. A paixo natural aquela que brota do ntimo e que
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denominada de amor de si, e as paixes estranhas que surgem do relacionamento com os
outros, do amor-prprio.

O amor de si, que s a ns mesmos considera, fica contente quando
nossas verdadeiras necessidades so satisfeitas, mas o amor-prprio, que
se compara, nunca esta contente nem poderia estar, pois esse
sentimento, preferindo-nos aos outros, tambm exige que os outros
prefiram-nos a eles, o que impossvel. Eis como as paixes doces e
afetuosas nascem do amor de si, e como as paixes odientas e irascveis
nascem do amor-prprio (ROUSSEAU, 2004, p.289).

Rousseau (2004), diz que h necessidade do preceptor acompanhar o homem neste
momento para prevenir no corao humano a depravao que nasce de suas novas
necessidade (ROUSSEAU, 2004, p.190). As necessidades podem levar o homem
satisfao de desejos prprios a qualquer custo, e com isto facilmente dispensar qualquer
forma de sacrifcio. Nesse momento da vida os sentidos e o corpo esto preparados para
satisfazer necessidade que brotam da natureza, mas a razo ainda no est madura para
regrar a vontade de satisfazer as necessidades que brotaram das novas paixes.
A educao do aluno sempre racional e lhe refora o poder de escolher e preferir
o que lhe melhor, e mais lhe agrada, mas no contato com os outros, os gostos podem ser
transformados, e a comparao tornar-se a referncia para tomar qualquer deciso. Cabe ao
professor encontrar um mtodo que previna e alerte o aluno sobre a ideia de que: o amor
que quer tudo para si pode ser influenciada pelas ideias e gostos dos outros, quando a
opo estiver embasada na comparao. Na relao com os outros facilmente a torrente
de preconceitos arrasta-o; pra segur-lo, preciso pux-lo em sentimentos contrrios.
preciso que o sentimento acorrente a imaginao e a razo cale a opinio dos homens
(ROUSSEAU, 2004, p.298).
A relao que o aluno tem com seus sentidos e com as coisas a sua volta
desafiante, mas bem mais tranquila, pois so relaes de necessidade de sobrevivncia,
onde ele estar sozinho e precisar se resolver com o mundo das coisas. Em contrapartida,
na relao com os outros ele ter que lidar com as prprias necessidades e aprender a
decidir racionalmente sobre elas frente diversidade de opinies que brotam do amor de si
dos outros homens.
O amor de si quer tudo para si, neste sentido no h como imaginar uma sociedade
na qual cada sujeito somente pense em si mesmo, e queira que todos pensem em agradar a
um homem. Cada um estaria pensando em si mesmo, logo no poderia estar pensando nas
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necessidades dos outros. Quem ama muito a si mesmo no consegue viver com os outros,
pois sempre o eu vir em primeira instncia.
Conforme Rousseau (2004), a amizade ser o primeiro sentimento de
reconhecimento e valorizao do outro. Dos sentimentos de amizade poder brotar o
amor, que uma superao do sentimento de amor de si. Desta relao com os outros
resultar o amor-prprio, que corrupto em si mesmo, mas pode ser superado com o
tempero da compaixo.
Para Rousseau (2004) os homens devem se resolver por si mesmo, e nada est
garantido neste mundo das relaes. A educao dos homens, no garantida previamente
por nenhuma instituio. A educao do homem, mesmo proporcionada com grande
maestria por outro homem, no est garantida. Pode corromp-lo ou torn-lo virtuoso. H
educao dos homens cabe instruir o jovem mais pela experincia dos outros do que pea
sua prpria (Ibid., p.326).
A educao do homem a partir do estudo das relaes que os homens possuem
entre si na sociedade, desafiantes, segundo Rousseau (2004), pois o mundo est cheio de
grandes espetculos e seus atores vestem belas mscaras. E nesta educao no basta
mostrar a sociedade e afirmar que ali est o exemplo a ser seguido, mas justamente deve-se
alertar e proporcionar ao aluno um exame mais cuidadoso sobre as relaes sociais, afim de
que perpasse o verniz superficial e generalista. Rousseau (2004) no Livro V realiza uma
confisso para o seu aluno dizendo:

Quando entraste na idade da razo, protegi-te da opinio dos homens;
quando teu corao se tornou sensvel, preservei-te do imprio das
paixes. (...) No entanto, caro Emlio, ainda que tenha mergulhado tua
alma no Estige, no pude torn-la invulnervel por inteiro; ergue-se um
novo inimigo que ainda no aprendeste a vencer e do qual no te pude
salvar. Este inimigo s tu mesmo. A natureza e a fortuna deixaram-te
livre. Podias suportar a misria, podias suportar as dores do corpo, mas
as da alma eram-te desconhecidas; s estavas preso condio humana, e
agora ests preso a toas as afeies que adquiriste; aprendendo a desejar,
tornaste-te escravo de teus desejos (p.654).

A criana deve ser iniciada na vida social, mas afastada das opinies prontas e
fechadas que no permitem a formao da autonomia. Ela precisa observar as relaes
sociais no para julgar, mas para conhec-las e escolher as mais adequadas; pois a opinio
no pode resultar em opo, mas a opo deve ser racional e independente de qualquer
instituio e autoridade. A nica autoridade vlida para o homem deve ser sua prpria
razo.
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Um adulto que j teve vrias experincias de vida em sociedade, e j possui um
conhecimento elaborado, precisa empregar um esforo enorme para se colocar no lugar da
criana para acompanh-la no desenvolvimento. Cada momento dia desafiador para o
preceptor conseguir mediar as experincias que seu aluno realiza. No me parece errado
pensar que depois que um conhecimento elaborado, muitas vezes at esquece-se os
detalhes de como ocorreu tal processo de sistematizao. A educao nunca pode atropelar
o tempo, pois se isto acontecer, com o objetivo de aligeirar processos de desenvolvimento
por meio de resumos ou explicaes abstratas, uma ideia pode ser corrompida, e com isto,
a razo autnoma no estar sendo desenvolvida.
A elaborao de conhecimento depende de cada indivduo, por isso Rousseau
(2004) preza pela educao individual que respeita a natureza humana. A razo sobre as
coisas do mundo e as relaes no so inatas ao homem, mas pode ser desenvolvida com
auxilio de um acompanhamento adulto, que provoque por meio de situaes reais o
desenvolvimento racional. O preceptor estar cumprindo sua misso quando conseguir
acompanhar o homem, e fazer com que esse desenvolva conhecimentos. De maneira
alguma se deve perder de vista que todo o tempo dedicado a educao tem o foco a vida
do homem em sociedade; e nessa vida, no cabe o egosmo e mesquinharia. O homem
deve estar preparado para decidir por si, mesmo sentido as opinies dos outros homens
fervilharem ao seu redor.
Rousseau considera que as opinies so os vcios da sociedade, pois elas impedem
o desenvolvimento do homem. As opinies so atitudes que facilmente podem manipular,
caso no estejamos racionalmente preparados para detectar esse mal. Um homem
preparado com uma educao natural ter mais sensibilidade, clareza e liberdade para
decidir, pois ter condies de dialogar de igual para igual com outro homem; qualquer
argumento no o convencer.
Hbitos, paixes e vontades no podem ser confundidas com necessidade, utilidade
e liberdade. O homem deve nascer e crescer livre, sem esquecer que sua vida no vivida
no isolamento, mas na sociedade. Quantas pessoas vivem numa mesma sociedade, e todas
possuem liberdade! De que forma podero viver conjuntamente? Em associaes regradas
pela compaixo, mantendo assim os laos humanos e repugnando a maldade. A vida na
Repblica, onde as instituies e as leis so criadas pelos homens livres para os prprios
homens que amam a verdade e a justia, o melhor locar para se viver.
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A sociabilidade no , portanto, uma inclinao natural, ela foi instituda pelos
prprios homens. Tal a concluso qual Rousseau tinha chegado no Discurso sobre a
desigualdade (DERATH, 2009, p.224).
A leitura que Derath (2009) faz sobre a sociabilidade proposta por Rousseau, a
de que ela um sentimento inato, que s existe em potncia no homem natural,
desenvolvendo-se somente com a troca entre semelhantes.
A sociabilidade a condio que o homem deve alcanar por meio do
entendimento interior, baseado no livre arbtrio, de que no se pode somente agir com base
no amor-prprio. No por meio dos raciocnios de outrem que o homem consegue
raciocinar. Mas tambm ningum consegue viver bem em uma sociedade se somente
pensar em si mesmo, e achar de que tudo e todos vivem para satisfazer suas vontades.
Em resumo: a educao deve oferecer condies para que a criana quando se
torne adulta faa bom uso de suas capacidades de julgamento e de escolha; a educao
segundo a natureza destaca e relaciona, pois, a dimenso da formao do indivduo,
(infante que chega ao mundo), com a sociedade na qual ser integrado quando adulto,
exercendo seus deveres de cidado.
Para Rousseau todo o caminho educacional proposto em sua obra Emlio visa
formar o homem para viver na sociedade. Quando Rousseau fala em sociedade, se refere a
esta palavra como sendo de cunho local, no sentindo do indivduo viver sua vida em um
determinado espao e tempo (caracterizado com patriota), mas possuir sentimentos
cosmopolitas, ou seja, de um cidado global, que saiba ler e interpretar o mundo em que
vive. Embora segundo Garcia (2010):

nenhuma lei, nenhum costume de um povo pode ser critrio, ou
medida, para os outros. Por isso, ao conhecer as boas inclinaes do
homem, as virtudes e os vcios sociais e os princpios do direito poltico,
Emlio deve viajar para curar-se de uma quimera. Isso feito, Emlio
poder escolher um lugar no mundo sem a expectativa de encontrar um
bem absoluto para si mesmo e para a sociedade em que viver (p.89).

A educao segundo Rousseau (2004, p.7) no pode deixar-se ao cargo da
sociedade, seno esta abafaria a educao natural. A educao no pode iniciar por mostrar
criana como ela deve agir frente determinada situao, pois esta seria uma educao
para a sociedade com base em ensinamentos corrompidos; o homem possui suas paixes
pessoais com as quais deve aprender a lidar, para no querer exercer domnio sobre os
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outros e as coisas; ento percebemos que para viver na sociedade o homem deve ser acima
de tudo educado para ser homem.
Rousseau prope uma educao do homem natural com o objetivo de fazer com
que este desenvolva suas faculdades individuais livremente; ento pensa a educao para
seu aluno imaginrio de uma maneira que primeiramente respeite a liberdade fsica, pois
no h como ir contra a natureza humana; posteriormente seria a vez da educao moral.
A condio humana para Rousseau est no prprio humano, pois de que vale a
educao se no considerar o homem enquanto tal na sua nica condio humana que
viver na sociedade? Aquele que, na ordem civil, quer conservar o primado dos
sentimentos da natureza no sabe o que quer. Sempre em contradio consigo mesmo,
sempre assando das inclinaes para os deveres, jamais ser nem homem, nem cidado;
no ser bom nem para si mesmo, nem para os outros (ROUSSEAU, 2004, p.12).
Com o desenvolvimento fsico, a educao moral refora as premissas diretamente
ligadas razo autnoma do indivduo, que far com que este viva sem se deixar influenciar
pelas opinies sociais ou individuais.


Referncias Bibliogrficas:

GARCIA, Claudio Boeira. Rousseau: a condio humana e a poltica. Cadernos de tica e
Filosofia Poltica 16, 1/2010, pp. 81-96.
http://www.fflch.usp.br/df/cefp/Cefp16/indice.html
DERATH, Robert. Rousseau e a cincia poltica de seu tempo. So Paulo: Editora
Barcarolla, 2009.
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emlio, ou, Da educao. 3 ed. So Paulo: Martins Fontes,
2004.
___________. Textos autobiogrficos & outros escritos. So Paulo: Editora UNESP,
2009.
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HANNAH ARENDT: NOES DE POLTICA, PODER E LIBERDADE.

Andrei Gati da Costa
UNIOESTE/CNPQ
andreigatidacosta@gmail.com
Orientador: Rosalvo Schutz

RESUMO: O presente trabalho procurou compreender a relao existente entre poltica e
liberdade segundo a teoria da pensadora Hannah Arendt, mais especificamente em sua obra
A condio Humana. Percebemos que a autora diferencia liberdade de livre arbtrio.
Condio originria da liberdade, segundo a autora a poltica, experimentada em espaos
pblicos onde indivduos simultaneamente diferentes embora no desiguais fazem uso da
ao e do discurso.
Palavras-chave: Condio humana. Vita activa. Politica. Liberdade. Poder

Em sua obra A Condio Humana Hannah Arendt nos sugere o que seja
condio humana propriamente dita e quais so os elementos que a constituem. Segundo a
referida autora a condio humana diz respeito aos modos sistemticos de vida, seja ele o
natural (a vida dada ao homem na terra em seu estgio mais elementar) ou o
convencionado (onde os seres humanos em conjunto deliberam e criam paradigmas
regulamentadores do modo de vida da sociedade como um todo). A condio humana nos
remete diretamente ao conceito de vita activa, que para a autora consiste em trs atividades
fundamentais, a saber: Labor, Trabalho e Ao. Quando a pensadora analisa a condio
humana, observa que essas atividades no podem ser de forma alguma dispensadas
enquanto a condio humana no mudar. Faamos uma breve analise da cada atividade e
suas personagens humanas correspondentes.
Faz-se sabido que dentre todas as atividades o Labor a primeira, justamente por
ser esse movimento fundamental e garantidor da vida e de manuteno da espcie, ou seja,
um processo que corresponde ao mbito dos mecanismos biolgicos e fisiolgicos da
vida, necessariamente uma labuta da dimenso orgnica. Sendo que o processo vital no
ligado a liberdade, pois possui sua prpria necessidade que a vida, s podemos falar em
liberdade no mbito do labor na medida em que ele um processo que acontece de forma
livre, mas no como um desgnio apoltico da poltica, ele constitui um fenmeno de
margem, que estabelece limites ao qual o governo no deve transpor, pois podem pr em
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jogo a prpria vida e seus interesses imediatos, que constituem a labuta orgnica. A
condio humana do Labor a prpria vida, ele corresponde s atividades de manuteno,
tudo o que visa manuteno seja do prprio corpo ou de objetos Labor. Tomar banho,
fazer comida, lavar roupa, as atividades de manuteno de uma ponte, enfim todas essas
atividades em conjunto com os processos biolgicos pertencem ao Labor.
O produto gerado por ele consumido quase to rapidamente quanto o esforo
despendido, justamente por ser de carter incessante, ou seja, enquanto houver vida deve
necessariamente existir o labor.
A personagem humana do labor corresponde ao animal laborans, sendo este que
ganha vida, mas est enredado fundamentalmente em mant-la. Visto que esta de
carter urgente uma vez que este um movimento primordial, ou seja, a partcula que
garante a vida enquanto tal e, portanto no pode sofrer influncia das duas outras
atividades. A saber: Fabricao e Ao (poltica).
A segunda atividade da condio humana o Trabalho ou Fabricao, que
corresponde a um movimento por meio do qual o homem transforma a natureza, e capaz
de trazer coisas novas ao mundo, trata-se da ao transformadora do homem sobre a
matria natural. Natureza aqui tomada como algo no modificado pela forca de trabalho
exercida pela mo do homem, aquilo que se mantem intocado desde os primrdios do
mundo.
A personagem humana do trabalho, a saber, o Homo Faber, aquele que fabrica que
cria, e com suas prprias mos age e transforma a matria em objetos claramente distintos
das coisas naturais. Diferente do labor o trabalho gera produtos utilizveis (ex: Carros,
estradas, prdios, pontes, cadeira, etc.) e dotados de durabilidade, ou seja, transcendem a
existncia de seus criadores. A atividade da fabricao tem incio e fim.
A condio humana do Trabalho a prpria mundanidade, e o seu resultado o
mundo, sendo que este essencialmente diferente da natureza, e portanto, concernente ao
artefato humano como produto das mos do homem.
A terceira atividade a ao ou poltica que se configura como o nosso principal
objeto de estudo, a partir deste ponto explicitaremos a sua relao com os conceitos de
poder e liberdade. Partiremos de uma mxima que se infere a partir do pensamento poltico
de Aristteles e que nos diz o seguinte: a razo de ser da poltica a liberdade.
Mas o que a poltica para Hannah Arendt?
Essa diz respeito aos modos que os homens se relacionam sem violncia, a fim de
sanar necessidades e problemas em comum. Porm para poder exercer a poltica os
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homens devem ter se libertado das atividades de manuteno do organismo e fabricao,
uma vez que, para a autora, essa no sofre influncia nem do labor enquanto uma
necessidade, nem do trabalho enquanto utilidade.
Aqui se afirma a importncia do conceito de liberdade, e liberdade para Hannah
Arendt no : um liberum arbitrium, uma liberdade de escolha arbitrria e decide entre
duas coisas dadas, uma boa e uma m (ARENDT, 2007, p. 197)
Liberdade para a referida autora se afirma como ao no mbito do espao pblico, ou seja,
uma liberdade essencialmente poltica, na qual necessita:

(...) alm da mera liberao, da companhia de outros homens no mesmo
estado, e tambm de um espao pblico comum para encontr-los um
mundo politicamente organizado, em outras palavras, no qual cada
homem livre poderia se inserir por palavras e feitos (ARENDT, 2007, p.
194).

No existe nessa atividade intermdio das coisas ou matria, pois por habitarem
juntos o mundo, os homens so capazes de colocar a si mesmos mediante a ao e o
discurso. A Ao remete a condio humana que se revela quando os seres-humanos em
sua pluralidade se renem em espaos pblicos, e para alm dos interesses individuais
decidem livremente. a nica atividade humana que no pode ser pensada fora do mbito
de uma sociedade de homens, uma vez que a condio humana da ao a prpria
pluralidade. Seu tipo humano de Ao denominaremos de Homo Politicus (mesmo
sabendo que esse termo no aparece na obra). como vemos na prpria obra:

No nos imposta pela necessidade, como o labor, nem se rege pela
utilidade como o trabalho, pode ser estimulada, mas nunca condicionada,
pela presena dos outros em cuja companhia desejamos estar; seu mpeto
ocorre do comeo que vem ao mundo quando nascemos e ao qual
respondemos comeando algo novo por nossa prpria iniciativa. Agir,
no sentido mais geral do termo significa tomar iniciativa (ARENDT,
2007, p.190).

Hannah Arendt no considera o homem de ao um Animal que apenas labora
em prol da manuteno da vida e muito menos uma espcie de fabricante que cria um
mundo a partir de objetos, mas a Ao a atividade poltica por excelncia, e a poltica a
expresso por excelncia da liberdade possvel quando indivduos plurais se juntam em
espaos pblicos e por meio de aes e palavras iniciam algo novo. A pluralidade humana
esse fator que comporta duplo aspecto, igualdade e diferena, se no possussemos
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estruturas e alguns pressupostos iguais, seriamos incapazes de nos entendermos entre ns,
ou de elencarmos metas ou planos que prevejam as necessidades das futuras geraes, por
outro lado, se os homens fossem todos iguais e no diferissem em relao a qualquer outro
que existe, existiu ou vai existir, no seria necessrios a ao e o discurso para se fazerem
entender. Podemos perceber a importncia e o duplo aspecto contido na pluralidade no
prprio texto:

A pluralidade humana, condio bsica da ao e do discurso tem o
duplo aspecto de igualdade e diferena. Se no fossem iguais, os homens
seriam incapazes de se compreender entre si ou a seus ancestrais, ou de
fazer planos para o futuro e prever as necessidades das geraes
vindouras. Se no fossem diferentes, se cada ser humano no diferisse de
todos os que existiram, existem ou viro a existir, os homens no
precisariam do discurso ou da ao para se fazerem entender. Com
simples sinais ou sons, poderiam comunicar suas necessidade imediatas e
idnticas (ARENDT, 2007p.188).

Mas interligado a esse conceito de liberdade temos o conceito de poder, que
veremos a seguir.
Diferente de outros pensadores da cincia poltica, Hannah Arendt entende o poder
no como a possibilidade da imposio da vontade individual de um sujeito, mas uma
faculdade que possibilita um acordo em relao ao exerccio da ao (poltica) no contexto
da livre comunicao desprovida de violncia, ou seja, h uma grande valorizao do
dilogo e do espao pblico.
Para Hannah Arendt, poder o acordo quanto ao comum, a comunicao livre
de violncia e orientada para o entendimento recproco, h uma grande valorizao da
comunicao e da reciprocidade comunicativa. O poder resulta da capacidade humana, no
somente de agir ou de fazer algo, como de unir-se a outros e atuar em concordncia com
eles.
O conceito de poder possui um fim em si mesmo, serve para preservar a atividade
humana em sociedade, o poder das convices orienta o entendimento recproco e no
para o sucesso prprio, ele construdo na ao comunicativa e a consequncia do
discurso e entendimento mtuo entre os participantes.
Pode-se dizer que muito trivial confundir poder como expresso de fora.
Sendo que a convivncia humana pacifica a verdadeira e legitima fonte de gerao do
poder,visto que o poder se configura como possibilidade de ao e tomada de iniciativa que
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se afirma no mbito pblico levando em considerao a necessidade da pluralidade
humana, na to disseminada acepo do ditame popular: A unio faz a fora.
Desse modo, Arendt identifica naquele que se isola por algum motivo da
convivncia humana, renncia ao poder e torna-se impotente, mesmo que todos os seus
motivos e razes sejam vlidos. Assim a gerao do poder no uma espcie de trabalho,
mas uma ao conjunta, entre os homens, na qual propicia por meio do discurso a
revelao de suas peculiaridades.
A no-violncia um fator fundamental e que capaz de proporcionar o encontro
dos homens por meio da palavra. E esta necessria, pois na condio humana, no se
mira um determinado fim (individual), mas a constituio de uma meta de carter comum e
que sirva como fator de aglutinao.
Segundo nossa autora, quando a palavra usada to-somente para atingir um fim
em especifico, consequentemente perde sua significao poltica original. Visto que est
atrelada fundamentalmente a poltica, e entende a poltica no como algo instrumental e, ou
pragmtico, mas um espao no qual vige a igualdade e o interesse comum.
Como exemplo do contraste entre poder poltico e a violncia, temos a ao
estratgica, que para H. Arendt essencialmente apoltica. Ela violenta e instrumental e
por isso colocada fora da esfera da poltica.
A no-violncia esse movimento fundamental que, por conseguinte fonte
geradora do poder, que advm do agir e viver conjuntos pautados na unio e harmonia,
sendo a violncia o extremo contrrio, o produto gerado excluso da interao e
cooperao social. Em suma a ausncia de dilogo.
Como dito anteriormente, devemos sempre ter em mente que liberdade em
Hannah Arendt remete necessariamente a liberdade poltica, ou seja, um meio de tornar a
ao efetiva, da qual se podem originar inmeras consequncias, visto que as mesmas
dentro do mbito da ao so imprevisveis.
Mas, para se conservar a possibilidade da prtica da liberdade, os seres humanos
devem conservar o espao pblico, e tendo em vista a manuteno do direito bsico, que
ter cidadania, ou seja, o direito a ter direitos.
Se partirmos de uma breve analise do mundo grego, principalmente o cenrio
poltico de Atenas, concluiremos que a Plis sempre foi e continua sendo a origem da
liberdade para a referida autora, pois como vimos anteriormente liberdade neste
pensamento em especifico diz respeito ao mbito civil, ou seja, s h liberdade a partir do
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momento em que o estado fundado, e que a poltica no instrumentalizada, a fim de
atingir interesses prprios.
Arendt discorda de Aristteles na medida em que diz que o homem no um ser
essencialmente poltico, mas sim apoltico, justamente por conceber que em seu estgio
mais elementar no passa de uma espcie de animal que labora em prol da prpria vida,
nem a medida em que se configura como um fabricante que apenas constri coisas por
meio da modificao da matria, mas a medida em que ascende a esfera poltica, por
consequncia, o homem cria o estado medida de sua liberdade. Neste ponto Arendt se
aproxima de Hobbes, justamente por este entender que a poltica uma conveno, mas
no um instrumento, que serve de apetrecho a manuteno da vida, muito pelo contrrio,
quando se configura de tal forma, constatamos segundo a autora que, temos um processo
de degradao e no de construo.
Tomemos como exemplo um homem isolado em uma ilha remota, este pode
exercer duas atividades, o Laborans e o Faber, mas nunca a atividade poltica, pois este,
segundo o pensamento arendtiano necessita da pluralidade.
Mas, em suma, a no-violncia o elemento definidor do exerccio do poder, deste
modo a poltica deixa de ser pragmtica, e passa a ser a construo do espao pblico e da
possibilidade de exercer a liberdade em sua totalidade.
Onde h poltica, h espao pblico, vige o dilogo e h liberdade, uma vez que
essas so as condies fundamentais para a existncia da mesma, visto que um sistema
onde impera o autoritarismo ou seja o no dialogo no pode se no, ser considerado uma
violenta ditadura e jamais poder se configurar como a legitima poltica.


Referncias Bibliogrficas:

ARENDT, Hannah. A condio humana. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2007.
___________. O que poltica? Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2002.
___________. O que liberdade? In: Entre o passado e o futuro. So Paulo: Perspectiva, 2007.

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INVESTIGAO ACERCA DO UNIVERSO E SUA POSSIBILIDADE DE
COMPREENSO

Carlos Henrique Favero
UNIOESTE Universidade Estadual do Oeste do Paran
carloshenriquefavero@hotmail.coml
Orientador: Marcelo Penna-forte

RESUMO: O presente trabalho trar em discusso ideias relevantes sobre a caracterizao
do universo. Vir tona a possibilidade de sua infinitude, que resultaria na sua
incompreensibilidade do mesmo, ou sua finitude, sendo o motivo de seu no
conhecimento, nossa limitao cognitiva. A defesa principal o fato histrico da situao
racional aqum em relao ao desenvolvimento do universo: muito tempo de evoluo
natural para pouco tempo de entendimento humano. Esse engendramento se passa em
toda obra, tendo como base um ensaio acerca de conceitos de filosofia e cincia, as mesmas
como inseparveis na procura do conhecimento.
Palavras-chave: Universo. Infinitude. Limitao Cognitiva.

A quantia de teorias levantadas a respeito dessa questo que me parece to
imensurvel quanto o prprio universo serviram e serviro de base para criaes de
paradigmas, possibilitando sempre o progresso da cincia e da filosofia. Como tal estudo
no se encontra resolvido, so bem vindas, quaisquer que sejam, teorias que apresentem
validaes lgicas com as bases cientficas tidas atualmente.
Em toda a histria dos estudos cosmolgicos, uma das coisas que mais se discute
a infinitude do universo. No entanto, pouco se ressalta o que no momento posso
afirmar que tal predicao possa vir de nossa incompreenso da natureza em uma
situao aqum - no um postulado de que jamais seremos capazes de compreend-la, mas
de que ambos se desenvolvem, estando o universo alm de nossa compreenso - no
descartando a hiptese de que futuramente podemos conhec-lo plenamente. A partir da,
entende-se que o universo no infinito, mas sim, nossa capacidade de compreenso que
no alcana os limites do mesmo.
Quando cito acima que paradigmas foram criados, possibilitando o avano dos
estudos cientficos e filosficos, um dos principais a ser referir, a descoberta feita por
Edwin Hubble, em 1920 sobre a expanso do universo. De fato, ele se encontra em
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constante expanso; e o mais assustador que, quanto mais distante os corpos se
encontram, mais rpido isso acontece.
Temos pois, dois principais pontos a serem discutidos: nossa limitao, seja
cognitiva ou instrumental que podemos atribuir, respectivamente, filosfica e cientfica
a cerca do universo; e o mais desconfortante, para onde nosso universo est expandindo.
Antes disso, vale discorrer algumas linhas deste trabalho a respeito das devidas
limitaes atribudas filosofia e cincia que serviro de base para um melhor
entendimento. Tendo em vista uma das principais ideias de O balde e o holofote de Karl
Popper (1902), de que a filosofia precede a observao - sendo a primeira aquilo que induz
ao conhecimento e a segunda aquilo que comprova - atribuir a limitao cognitiva em
termos filosficos, nos coloca aqum de apresentar teorias que dem conta de explicar o
funcionamento do universo; e nossa limitao instrumental, ligando-a cientfica, nos
colocando ainda incapazes de criar utenslios que cheguem a observar o que realmente
acontece seja l o que o temos a conhecer. Filosofia precede cincia, a segunda d
garantia primeira, mas no se separam. Do que vale uma filosofia apenas ideolgica e uma
cincia sem uma base terica? A primeira pode parecer uma brincadeira de fazer de conta
levada muito a srio de exerccios lgicos - que na maioria das vezes tende a provar a
existncia de um deus -, e a segunda, nos colocando em uma situao esttica, sem
evoluo e se houver alguma, muito lenta -, pois no h comprovao apenas por
consecues de fatos, ou seja, sem antes ter algo que induzisse quilo.
Pode-se afirmar, portanto, que a filosofia aquilo que liga todas as cincias o
estudo primeiro das coisas. Como que se todas as cincias tivessem um fio condutor lgico,
cada uma com suas distines, tendo a filosofia como refgio a se buscar conceitos
estabelecidos, seja da moral, dos fenmenos, do ser, ou qualquer assunto. Se levarmos em
conta, de que a filosofia levanta as hipteses e a cincia comprova, seria como se essa
primeira lanasse suas ramificaes cincia para resolver suas prprias questes; como
se o inventor usasse de suas invenes para buscar respostas para suas indagaes e quando
resolvidas, arquivadas quase que como dogmas.
Esse levantamento, apontando especificaes da filosofia e da cincia, crucial para
tentarmos entender o universo, nesse caso, trazer em discusso a possibilidade de
caracteriz-lo. Ver-se-, a partir deste trabalho, a ascenso desse problema, colocando a
filosofia um tanto limitada para explicao do mesmo; e sua ramificao cientfica, ainda
mais. Hipteses sero levantadas advindas de hipteses, indues atribudas com base nos
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paradigmas j estabelecidos, e tendo como preceito, sobre esse assunto no estar resolvido,
isso abre um leque de ideias a serem discutidas.
comum termos na histria da filosofia autores que negam a possibilidade de
conhecer plenamente qualquer objeto da natureza, sendo esse o ponto de partida desse
trabalho. Segundo David Hume, por mais que estejamos acostumados com vrios
acontecimentos naturais, como o aparecer do Sol, no temos como ter a certeza que o
mesmo aparecer no prximo dia; Kant j deixa claro que no vem ao caso estudar o
objeto em si, mas sim sua representao; ambos creditam razo, a responsvel de
estabelecer verdades. Alguns racionalistas conseguem provar a existncia de uma
Substncia necessria atravs de argumentos lgicos e nada mais disso, negligenciando a
experimentao. De certa forma, os exemplos dados acima, nos mostram que nossa
capacidade intelectual no d conta de explicar o mundo, seja ele por ser infinito, ou por
nossa limitao cognitiva. Minha defesa, a partir desses escritos, em prol segunda opo,
entendendo que estamos atrasados em relao expanso do universo.
Faamos o seguinte exerccio mental: h mais de dez bilhes de anos, segundo a
teoria do Big Bang, houve a tal exploso que se desenvolveu - e continua desenvolvendo
no que temos hoje por universo. Ou seja, todo ele estava condensado em algo
extremamente minsculo. Com o passar do tempo foi crescendo e ganhando forma. Tenho
como vlido imaginar o universo, pouco tempo aps seu surgimento, ter o tamanho de
uma ma, algum tempo depois de uma melancia, e por conseguinte, o universo todo tendo
o tamanho do planeta Terra. Agora, levemos em considerao o mais avanado e potente
telescpio e imaginemos logo o seu limite; de fato, esse instrumento no tem a devida
capacidade de alcanar o possvel limite do universo, e boa parte da cincia acredita estar
infinitamente longe dessa faanha. Logo, se relacionarmos nossas capacidades cognitivas
e instrumentais de hoje, com a hiptese acima, do universo ainda muito pequeno do
tamanho da Terra -, saberamos pelo menos seu tamanho. Minha inteno a defesa de
que h muito tempo o universo est em expanso e ns, seres humanos, habitamo-lo -
enquanto homo erectus
14
segundo o livro O homem pr-histrico de principal autoria de
Clarck Howell h pouco mais de 500 mil anos. Tambm devemos levar em considerao
o fato de duas espcies de homo-sapiens terem sido extintas, o que pode ter deixado mais
lenta a evoluo humana. Ou seja, muito tempo de expanso para pouco tempo de

14
O homo-erectus foi o primeiro homem de nosso gnero, seus traos fsicos esto muito prximos do homem
atual; foi a primeira espcie a fazer uso do fogo.
161


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conhecimento! H pouco menos de mil anos, a crena ainda era na teoria geocntrica e
nosso universo no passava - ideologicamente de nosso sistema solar, com srias
desavenas com a teoria atual; e no pensemos atravs disso, que os paradigmas da poca
no foram importantes, pelo contrrio, tais bases foram necessrias para a nossa concepo
atual. precoce deliberarmos a ideia de um universo infinito, ou j nos colocarmos
incapazes de compreend-lo.
Caracterizado por Alexandre Koyr, por espalhar o ceticismo e a perplexidade
(1979, p. 38), Coprnico revoluciona a cincia no s pela ideia de mudar o local de viso
das orbes, isto , de simular sua viso como se fosse estar na posio do Sol para tentar
entender melhor os movimentos celestes
15
- e a partir da, sendo o grande autor da teoria
heliocntrica -, mas, tendo em sua teoria um detalhe crucial, a afirmao de um universo
finito, em um espao ilimitado .
Enquanto a teoria ptolomaica era sustentada, advinda da teoria aristotlica de
mundo, Coprnico, tem a ideia inovadora, sendo para muitos, a mais importante revoluo
cientfica de todos os tempos. Para entendermos melhor, devemos ter conhecimento de
como era a descrio ordenria cosmolgica do medieval:

(...) a primeira e suprema dentre todas (esferas) a esfera das estrelas
fixas, que contem a tudo e a si prpria e que est, por conseguinte em
repouso. Na verdade, trata-se do lugar do mundo que serve como
referncia para o movimento e a posio para todos os outros astros. (...)
(depois da esfera das estrelas fixas) vem Saturno, que executa seu circuito
em trinta anos; depois dele, Jpiter, que se move numa revoluo
duodecenal. Ento, Marte, que circungira em dois anos. O quarto lugar
nessa ordem ocupado pela revoluo anual, que, como j dissemos,
contm a Terra, como um orbe da Lua como um epiciclo. No quinto
lugar, Vnus resolve em nove meses. Finalmente, o sexto lugar,
ocupado por Mercrio, que gira no espao de oitenta dias. (KOYR,
1979, p. 41).
16


O universo de Coprnico finito e esfrico, tendo como centro o Sol.
Por mais que parea que Coprnico seja um defensor da infinitude do universo, por
trazer superficialmente em discusso que alm da esfera das estrelas teramos uma
extenso espacial indefinida, ele apenas a coloca em condio de imensurvel; no
podemos conhecer seus limites e dimenses, por tamanha grandeza. Cabe aqui evidenciar

15
Tendo tambm a crena e a confortabilidade de que muito mais aceitvel a condio de estar em repouso
- tambm considerando nobre e divino - do que a idia de mudana, dessa forma, a estaticidade do universo
se encontra no Sol; atribuindo movimento terra.
16
A necessidade de explicao matemtica do universo vem tona, sua medio de 200.000.000 de
quilmetros.
162


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que tal afirmao, da no compreenso desse espao, se d por nossas limitaes. No
entanto, deixa brechas para discutir o que viria alm dessa ltima esfera e curiosamente tal
assunto colocado como filosfico por ser imensurvel
17
. Remete-se o pensamento
copernicano, ao que foi colocado acima: essa uma oportunidade de levantar hipteses.
Trazendo em cheque a interpretao por Koyr de Coprnico que o infinito, na
verdade, no pode ser movido ou atravessado (1979, p.40), temos pois, a prova lgica e
ideolgica de que o universo no pode possuir qualquer estrutura infinita. Se compreendo
algo e constato esse mesmo como finito, no tenho como somar extenses desse mesmo
com a inteno de obter o infinito; pois de partes finitas no se faz infinito; no h
tambm, como repartir o infinito duas metadesdo mesmo:

(...) inter finitum et infinitum non est porportio
18
. No nos aproximamos do
universo infinito aumentando as dimenses de nosso mundo. Podemos
torn-lo to grande quanto quisermos; isto no nos situa em nada perto
da infinitude. (KOYR, 1979, p.42).

claro que se tem como premissa a compreenso de algo, e sendo assim, posso
evoluir partir do mesmo. No entanto, podemos nos lanar em emaranhados cticos
declarando que nada se pode conhecer pela possvel estrutura infinita da natureza em geral.
A questo : se todos os objetos possuem tais infinitudes, ou nossa mente possuidora de
estruturas infinitas capaz de entender o objeto - ou nada que dizemos por entender
verdadeiro.
A segunda opo no de descartar, pois a prpria cincia no trabalha com
verdades, mas sim, aproximaes, verdades momentneas, e basta uma teoria que
comprove que a atual esteja errada, para que tenhamos o possvel incio de uma crise
cientfica, necessitando de novos paradigmas. Me parece mais vlido, crer na finitude do
universo e mais confortvel.
Mesmo nesse conforto, Coprnico foi tambm capaz de despertar um
desconforto maior. Levando em considerao a constante expanso do universo - de
Hubble -, e esse mesmo, finito de Coprnico -, nos cabe pensar: para onde tudo isso est
indo? Segundo Coprnico, o mundo finito, distribudo em um espao ilimitado; nesse
caso, h uma segunda questo a se preocupar como se a discusso da finitude ou
infinitude do universo fosse estar resolvida para onde segue tal expanso, ou em que se

17
Fica claro que Coprnico no se coloca como filsofo, estando disposio de discorrer apenas o
mensurvel; o oposto puramente de carter filosfico.
18
Pode-se traduzir como No h proporo entre o finito e o infinito.
163


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sustenta? Algo que podemos constatar que, j existia esse espao ilimitado antes do Big
Bang. O que muda aqui apenas o alvo da discusso, no entanto, camos no mesmo
problema pois o que pode se entender de ilimitado, seno infinito?
de se concluir que, se quisermos resolver tal questo, deve ser em usos lgicos
racionais. Pode-se levantar a hiptese advinda de Nicolau de Cusa, em sua obra De Docta
Ignorantia (1440), que a incompreensibilidade do universo tem como base seu estado infinito
e propores inacabadas; o mesmo afirmado em relao incompreenso da natureza de
Deus, por Ele mesmo possuir estado infinito. Logo, se ligarmos essa ideia de Deus e
universo noo de espao ilimitado de Coprnico, podemos afirmar que o mundo se
distribui no prprio Deus o Espao Ilimitado. Confesso um devido desconforto na
limitao de no poder afirmar outra coisa seno a colocao dessa Substncia primeira
como um dos resultados desse trabalho; no entanto, tudo que temos.
A crena que coloco, de que algum dia, algum ser racional possa compreender o
universo, seja o ser humano ou outra espcie que possivelmente habitaria em nosso lugar
ou talvez outra espcie que j d conta de resolver tal assunto nos remete uma outra
colocao, talvez utpica: seguindo o raciocnio tido no decorrer desse trabalho na
colocao de um universo limitado, em constante progresso e de que ainda no
encontramos limites para nossa mente - basta que alcancemos o desenvolvimento do
universo para compreend-lo.


Referncias Bibliogrficas:

HAWKING, Stephen. Uma nova histria do tempo. Rio de janeiro: Ediouro, 2005.
HOWELL, F. Clark. O homem pr-histrico. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio, 1969.
HUME, David. Uma investigao sobre o entendimento humano. So Paulo: UNESP, 2003.
KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2008.
KOYR, Alexandre. Do Mundo Fechado ao Universo Infinito. So Paulo: Forence-universitria,
1979.
KUHN, Thomas. A estrutura das revolues cientficas. So Paulo: Perspectiva, 2006.
POPPER, Karl. Conhecimento objetivo: Uma abordagem Evolucionria. Belo Horizonte:
Itatiaia, 1902.
164


ISSN: 2176-2066 http: www.unioeste.br/filosofia
REFLEXES FILOSFICAS ACERCA DO MISTICISMO LUZ DO INTUICIONISMO E DO
NEO-KANTISMO: KANT E JUNG

Christian Carlos Kuhn
chrisckuhn@gmail.com
Orientador: Marcelo Pennaforte
PIBIC PRPPG

RESUMO: As contribuies de Emmanuel Kant deixam seu marco na histria da
Filosofia, cujos vestgios se encontram nos conceitos de Intuio e Smbolo, utilizados e
modificados por pensadores posteriores considerados expoentes do neo-kantismo. O
conceito de intuio que tem razes gregas, perpassa o medievo, a modernidade e chega at
ns, no senso comum, sendo compreendido em sentido de insight, tambm utilizado
pelos msticos na exposio de suas ideias. De acordo com Kant, como veremos, no um
assunto to simples de se tratar, pois, como o prprio autor apresenta, o contedo intuitivo
da experincia humana comporta representaes inconscientes (ou obscuras), e at mesmo
o esquematismo do entendimento, com sua confiabilidade que traz ao conhecimento
considerado uma arte oculta das profundezas da alma humana. As ideias ou conceitos
que se apresentam nas narrativas msticas, devem ser compreendidas luz da lei moral e do
simbolismo. A crtica de Kant ao misticismo se refere ao modo como se utiliza do intuitivo.
Se utilizado corretamente, este, o intuitivo, ser um timo aliado na tarefa por vezes rdua
do conhecimento. Porm, se mal utilizado, pode seduzir e levar ao desvario. Finalmente, o
trabalho de Jung, considerado um expoente do neokantismo, parece demonstrar que se
pode compreender a verdade (em sentido simblico e intuitivo e no demonstrativo e
conceitual) das exposies de certas experincias msticas, somente compreendendo o
contexto compatvel a tais experincias. Compreendida sob esta perspectiva, a doutrina
kantiana da intuio, se aliada importncia que Jung concede a este fator hermenutico
indispensvel, ou seja, a viso-de-mundo, pode ser um primeiro passo para, tal como
apresenta Karl Jaspers, seguirmos com Kant a tarefa crtica da Filosofia de compreender o
mundo, e algo no menos importante segundo Jung, compreender a ns mesmos.
Palavras-chave: Intuio, Misticismo, Conhecimento simblico, Viso-de-mundo

Pretende-se neste trabalho apresentar algumas reflexes acerca deste tema que a
muitos inquieta e contudo, a outros objeto de indiferena. Primeiramente sero
165


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apresentadas algumas referncias de Kant a este tema, as quais utilizaremos como princpio
de nossas reflexes, para ento refletir com Kant a respeito deste tema, trazendo
discusso, apontamentos de comentadores de Jung.
Logo de incio nos defrontamos com a dificuldade em se precisar o conceito de
misticismo para Kant, pois no encontramos uma definio kantiana clara para essa corrente
filosfico-religiosa. Como veremos mais adiante, a crtica de Kant ao misticismo se refere
ao modo como se utiliza do intuitivo. Se utilizado corretamente, este, o intuitivo, ser um
timo aliado na tarefa por vezes rdua do conhecimento. Porm, se mal utilizado, pode
seduzir e levar ao desvario. Conforme se d esse processo de associao ou relao entre o
material intuitivo (sensibilidade) e o conceitual (entendimento) que se pode distinguir o
gnio e desvario.
Antes de adentrarmos mais profundamente no tema proposto, so necessrias
algumas consideraes sobre um conceito que permeia nossa discusso: a intuio. Como
veremos mais adiante, segundo referncias de J.J.Clarke, Jung parece ter sido um grande
expoente do simbolismo e do intuicionismo contemporneo e, por isso, julgamos pertinente
traz-lo discusso. No entanto, a compreenso deste conceito no algo pacfico na
histria da filosofia. A intuio perpassa a escolstica, o neoplatonismo e o aristotelismo
medieval at atingir, no senso comum, um sentido de insight.
Alm do conceito de intuio temos outro conceito relacionado que parece
permear a discusso do tema proposto e que Jung dera especial ateno: o conceito de
viso-de-mundo.
As formulaes kantianas acerca da intuio parecem abrir margem para duas
interpretaes do termo alemo Anschauung, ora compreendido em um aspecto meramente
negativo e arbitrrio, em sentido de algo ainda no conceitual e, portanto, ainda no
passvel de ser considerado um conhecimento em sentido superior, ou, sob outro ponto de
vista, algo anlogo a uma faculdade de conhecimento, porm restrita sensibilidade.
A dificuldade que se apresenta a essa ltima perspectiva parece consistir justamente
em se admitir a imediaticidade no conhecimento, ou seja, a no mediao do entendimento
discursivo, e tambm na relao entre sujeito e objeto, tendo-se em vista as objees de
Kant Intuio Intelectual. Kant compreendia que o conhecimento humano se encontra
limitado fenmenos, mera aparncia dos objetos, e, disso se segue que no podemos
conhecer as coisas em si mesmas. Kant afirmava:

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A intuio de nossa mente sempre passiva; e, por isso, s possvel na
medida em que algo pode afetar os nossos sentidos. Mas a intuio
divina, que o princpio dos objetos e no o principiado, dado que
independente, um arqutipo e, por isso, perfeitamente intelectual.
(KANT, 1982, p.50)

A distino kantiana entre uma intuio arquetpica (intelectual) e uma intuio sensvel
parece se fundamentar justamente em um conceito limite que pressupe a existncia de um
ser originrio e um ser derivado, e, nisso parece residir a herana medieval do conceito
kantiano de intuio. Enquanto o ser supremo cria seus objetos pela intuio arquetpica, o
ser humano pode somente ter acesso aos objetos de modo reprodutivo, de modo a ter
somente uma representao do objeto sendo a ele impossibilitado um acesso sua
realidade intrnseca.
Ora, a intuio, a partir da segunda perspectiva anteriormente apresentada, ou seja,
abrindo a possibilidade de se pensar em uma faculdade de intuio como um modo de
relao imediato entre sujeito e objeto, se poderia ento, compreender a intuio em um
sentido de viso, contemplao, algo que no parece ser absurdo de se conceber ao se
estabelecer contato com as observaes de Kant acerca do sentido da viso contidas em
sua Antropologia. No entanto, no se deve esquecer que j a, segundo Kant, poderia haver
uma contradio, pois no se poderia estabelecer a relao imediata entre sujeito e objeto se
somente podemos conhecer nos limites de nossa faculdade de representao (fenomnica)
e dos nossos sentidos. Acerca do sentido da viso Kant afirma:

(...) Se no mais indispensvel que o ouvido, a viso seguramente o
sentido mais nobre, porque , dentre todos, o que mais se distancia do
tato, como condio mais limitada das percepes, e no s contm a
maior esfera delas no espao, mas tambm sente seu rgo menos
afetado (porque do contrrio, no seria mera viso), e, com isso, se
aproxima, portanto, de uma intuio pura (a representao imediata do
objeto dado sem que nela se note mistura de sensao). (KANT, 2006,
19, p.55).

Para os leitores mais familiarizados com o rigoroso pensamento kantiano logo pode
se recordar do desenvolvimento do conceito de intuio de acordo com sua esttica
transcendental, onde Kant chega concluso de que so o espao e o tempo, exemplos
genunos de intuies puras. Obviamente, isto se fundamenta em uma concepo marcante
em seu tempo, a viso newtoniana e euclidiana de espao e tempo, tidos por Kant como
um caminho seguro para fundamentar uma possvel nova Metafsica.
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A matemtica considerado um instrumento legtimo e confivel para as cincias e
at mesmo a filosofia, pois suas demonstraes so dadas a priori. isto , apesar de se referir
experincia, no totalmente dependente esta. No entanto, apesar da segurana e
evidncia que o conhecimento matemtico possui, ao se averiguar a fundo de que modo ele
possvel, se encontra a algo que parece demonstrar a fragilidade do entendimento
humano. Trata-se de um conceito tambm custoso para os leitores kantianos: o conhecimento
simblico ou intuitivo.
Estamos aqui, diante de uma oposio crucial: conhecer as coisas abstratamente e
corrermos o risco de incorrer em uma pretensa universalidade de conceitos ou se restringir
a aspectos meramente singulares e sensitivos da experincia. Kant afirma que No dada
ao homem uma intuio das coisas intelectuais, mas apenas um conhecimento simblico, e
a inteleco s nos permitida mediante conceitos universais em abstracto, e no mediante
um singular no concreto. (KANT, 1982, 10).
Na Crtica da Faculdade do Juzo, 59, que tem como ttulo Da beleza como smbolo da
moralidade, Kant distingue dois modos de apresentao de conceitos, a saber, esquemtico e
simblico. O primeiro ocorre quando a intuio correspondente a um conceito que o
entendimento capta dada a priori (...) e o segundo quando ela submetida a um
conceito, que somente a razo pode pensar e ao qual nenhuma intuio sensvel pode ser
adequada.
O pensador parte do pressuposto de que todo conceito do entendimento ou ideia
da razo possui um modo ideal de apresentao, isto , para que estes sejam claramente
compreendidos, necessrio sua sensificao
19
, a aplicao dos mesmos a intuies, sem as
quais aqueles correm o risco de serem vazios ou no possurem significado. O intuitivo
pode ser adequado a um uso esquemtico ou simblico, este ltimo no podendo ser
considerado nas palavras de Kant um esquema legtimo, no entanto, serve de anlogo de
esquema do entendimento.
Kant diferencia, ainda, o modo direto e indireto de apresentao. Os esquemas
apresentam demonstrativamente e diretamente os conceitos de modo a priori. Os smbolos
indiretamente, mediante analogia. Kant resume, a seguir, como se d o processo de
apresentao simblico: (...) a faculdade do juzo cumpre uma dupla funo: primeiro, de
aplicar o conceito ao objeto de uma intuio sensvel e ento, segundo, de aplicar a simples

19
Possui praticamente o mesmo sentido de sensibilizao.
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regra da reflexo sobre aquela intuio a um objeto totalmente diverso, do qual o primeiro
somente um smbolo. (KANT, 2002, p.196).
Mas poderia se questionar, afinal, e, que tem a ver intuio com o misticismo? O
qu Kant diria a este respeito?
Conceber introvises em espcies de revelaes divinas ou vises de espritos seria
um pouco estranho para se pensar, pois parece fugir do mbito de realidade, isto , do
ponto de vista materialista. Que dizer ento da clarividncia e da adivinhao? A primeira,
considerada por alguns msticos uma faculdade de conhecimento, supostamente permite ao
sujeito contemplar certos fenmenos impossveis e imperceptveis a humanos no dotados
da mesma, como por exemplo, ver um fenmeno natural ocorrer a uma distncia
inconcebvel para a viso humana.
20

Para que em uma narrativa ou relato se encontre material que se possa considerar
como digno do status de conhecimento, e essa uma condio epistemolgica
indispensvel em Kant, so necessrios dois elementos harmoniosamente associados:
intuio e conceito. Certas ideias da razo no podem encontrar uma correspondncia na
intuio, da decorre a necessidade de se recorrer a analogias com certas intuies para, no
mximo se pensar determinados objetos. Ora, essa abordagem kantiana parece ficar mais
atraente quando indica um problema de fundo: o inconsciente. Embora Kant no admitisse
explicitamente a existncia um campo ou instncia da mente a que se poderia chamar de
inconsciente, demonstrava certa inquietao acerca desse campo de representaes. Cito
Kant:

Que seja imenso o campo das nossas sensaes e intuies sensveis, isto
, das representaes obscuras no ser humano de que no somos
conscientes ainda que possamos concluir indubitavelmente que as temos;
(...) que, por assim dizer, no grande mapa de nosso esprito s haja
poucos lugares iluminados, isso pode nos causar espanto com relao ao
nosso prprio ser; pois bastaria apenas que um poder superior
esclamasse: faa-se a luz!, que, mesmo sem o acrscimo de quase
nada,(...) meio mundo, por assim dizer, se abriria diante de ns. (KANT,
1982, 5, p.35).

Tendo-se em vista o qu j apontamos anteriormente acerca do simbolismo e da
intuio em Kant poderamos retomar algo a respeito da apresentao dos conceitos ou

20
Teria chegado a Kant relatos acerca de um mstico sueco chamado Emmanuel Swedenborg ao qual era
atribudo o dom da clarividncia. Obviamente tais relatos inquietaram o filsofo o levando a investigar a
fundo a possibilidade de tais fenmenos.
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ideias da razo. Os conceitos do entendimento devem apresentar diretamente, e na
intuio, de modo a priori, j para certas ideias da razo no se encontram com facilidade
intuies que lhes sejam correspondentes, isto se agrava quando partimos de um mbito
meramente terico e discursivo da razo para um prtico, pois, a Liberdade, a Lei moral
no devem ter um fundamento emprico mas sim supra-sensvel.
A crtica de Kant ao misticismo parece incidir de modo mais intenso sobre a
obscuridade de seus conceitos. A esse obscurantismo da razo, chamado
contemporaneamente de ocultismo, poderia se inferir a desconfiana causada acerca desse
posicionamento, pois, este pode ser o mtodo utilizado por charlates para seduzir novos
fieis a suas falsas doutrinas. Outro motivo que parece ser bem mais evidente consiste no
uso equivocado da razo, ao deixar a sensibilidade tomar as rdeas no conhecimento, e,
desse modo, se tornando um hbito estabelecer certas conexes absurdas e inadequadas
entre intuies e conceitos.

Para simular penetrao e profundidade usa-se, muitas vezes com o
resultado desejado, at mesmo uma obscuridade estudada, assim como,
no crepsculo ou atravs de uma nvoa, os objetos so vistos sempre
maiores do que so. O skotson (torna obscuro!) a palavra de ordem de
todos os msticos para, mediante uma obcuridade artificial, simular
atraentes tesouros de sabedoria. Mas em geral, um certo teor
enigmtico numa obra no desagradvel ao leitor, porque com isso se
lhe tornar sensvel a prpria sagacidade para resolver oqu obscuro
em conceitos claros. (KANT, 5, p.37).

No entanto o posicionamento de Kant a respeito dessa corrente filosfico-
espiritual, se observado luz do intuicionismo e do simbolismo, parece no ser totalmente
inadequado a uma posio filosfica genuna. Por outro lado, Kant se apresenta como um
defensor do simbolismo religioso, com a condio de no se cair em idolatria:

Mas nas exposies dos conceitos (denominados ideias) pertinentes
moralidade, que constitui a essncia de toda a religio, e portanto razo
pura, distinguir o simblico do intelectual (o culto da religio), distinguir
o invlucro, necessrio e til por algum tempo, da coisa mesma,
esclarecimento, porque seno se troca um ideal (da razo prtica pura)
por um dolo, e no se atinge o fim-ltimo. (KANT, 2006, 38, p.90)

Como se pode observar, demos nfase no conceito de intuio em Kant. Isto
ocorreu com o propsito de prepararmos o terreno para trazer discusso outro conceito
que julgamos pertinente a este trabalho, a saber, o conceito de viso-de-mundo. Retomando o
qu dissemos acerca da intuio, poderamos compreender a relao entre ambos os
170


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conceitos. Todo contedo recebido pelo sujeito mediante as experincias, formam uma
espcie de arquivo intuitivo que pode ser acessado pelo entendimento e pela conscincia
sempre se constate a necessidade.
Carl Gustav Jung, considerado um herdeiro da doutrina crtica kantiana, adota
como ferramentas para sua obra filosfica, concepes kantianas, sobretudo os conceitos
de arqutipo, smbolo, representao e fenmeno. No entanto, procura superar o mestre
desenvolvendo seu conceito de representaes obscuras ou inconscientes sobre um
panorama muito mais abrangente e complexo.
Segundo o psiclogo, a crise espiritual do homem contemporneo, e isso se
constata empiricamente em seu trabalho, se d devido a uma separao entre homem,
tradio, religio e de modo geral no enfraquecimento do aspecto simblico do homem.
Isso se constitui em um perigo enorme para a humanidade, pois, uma vez ignorados estes
aspectos primitivos e inerentes natureza humana, estes contedos inconscientes podem
emergir de modo catastrfico. Segundo Marco Heleno Barreto, o conceito de viso-de-mundo
para Jung constitui um elevado grau de importncia, sobretudo no que tange o contexto do
resgate do simbolismo como uma preocupao que ocupou o mente no s de Jung, mas de
uma gerao de filsofos.

Finalmente, relembremos o diagnstico de Jung a respeito da crise
espiritual do homem contemporneo atribui ao fator viso de mundo
uma importncia decisiva. Sendo assim, o significado teraputico e
cultural do resgate da sensibilidade simblica almejado por ele atinge o
seu limite mximo quando, com sua extenso aos fenmenos
sincronsticos, o simbolismo reclama uma viso de mundo compatvel
com a experincia de que o sentido no pode ser pensado como produto
exclusivo do arbtrio humano, mas encontra um fundamento que
transcende o prprio sujeito, um fundamento que Jung no teria
dificuldade em descrever como csmico. (BARRETO, 2008, p.147)

Os limites conceituais de um sujeito coincide com os limites de alcance de sua viso-
de-mundo. compreensvel a indignao de certos interlocutores ao ouvir uma narrativa
sobre fenmenos tidos como sobrenaturais como, por exemplo, comunicao com
espritos da natureza, humanos falecidos ou com seres divinos, pois, em geral, todas as
coisas que escapam o alcance da experincia humana exige esforo demasiado do
entendimento e da imaginao para se pens-las.
O misticismo, de fato, parece ser incompatvel com o ideal epistemolgico
kantiano. No entanto, rechaar veemente suas concepes com pretensa objetividade
uma atitude apressada e superficial para no dizer negligncia e imaturidade filosfica. Sob
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esta perspectiva, Jung demonstrou profundidade e seriedade filosfica em encarar o desafio
de compreender o qu estes homens tinham a nos dizer. Segundo Marco Heleno Barreto, o
conceito de viso-de-mundo para Jung constitui um elevado grau de importncia, sobretudo
no que tange o contexto do resgate do simbolismo como uma preocupao que ocupou a
mente de uma gerao de filsofos.
Finalmente, em Kant, apesar das intensas crticas dirigidas a esta corrente, o
misticismo possui algo especial em comparao com o empirismo. A posio favorvel de
Kant se refere ao seu resultado moral. O filsofo, apesar das severas crticas ao misticismo
considera essa corrente filosfica menos prejudicial que o empirismo da razo que
extermina na raiz toda moralidade de disposies e aniquila o arqutipo da inteno moral,
portanto da ideia pura de bem supremo, em favor de um interesse meramente emprico da
dita felicidade que nada mais , na maioria das vezes, que uma satisfao egosta das
prprias inclinaes, distante do arqutipo de homem agradvel a Deus. O misticismo,
portanto, ainda compatvel com a beleza e sublimidade da lei moral.


Referncias Bibliogrficas:

BARRETO, M. H. Smbolo e Sabedoria Prtica: C.G.Jung e o mal-estar da modernidade.
CLARKE, J. J. Em busca de Jung: Indagaes histricas e filosficas. Rio de Janeiro:
Ediouro, 1993.
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NAGY, M. Questes filosficas na psicologia de C.G.Jung. Petrpolis: Vozes, 2003.
KANT, I. Antropologia de um ponto de vista pragmtico. So Paulo: Iluminuras, 2006.
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O PAPEL DA VERGONHA E DA CULPA NO RECONHECIMENTO DO EU E
DO OUTRO E SUA RELAO COM A EDUCAO: ESPECULAES
TERICAS

Claudeonor Antnio de Vargas
Universidade de Passo Fundo (UPF)
vargas.claudio@ibest.com.br

Cleriston Petry
Universidade de Passo Fundo (UPF)/PROSUP-CAPES
cleripetry@hotmail.com


Enquanto, sentado, num bosque, repousava,
Mil combinaes sonoras ouvi.
Quando, naquele doce estado de nimo, agradveis pensamentos
Ao meu esprito trazem pensamentos tristes.

Uniu a natureza s suas belas obras
A alma humana que em mim penetrou.
O corao por demais afligiu-me ao pensar
Em que se transformou o gnero humano.
(...)
Se esta convico divina mensagem me for,
Se tal possa ser da natureza um sagrado plano,
No tenho eu motivos para lamentar
O que de si mesmo fez o homem?
William Wordsworth (1770 1850).
21



RESUMO: Para pensar questes relativas formao do indivduo e sua relao com o
outro, o artigo se prope a analisar os conceitos de vergonha, culpa e estigma social a
partir dos estudos realizados pela filsofa Martha Nussbaum. Nesse sentido, analisam-se as

21
Nussbaum cita os poemas de Wordsworth como um dos fatores que contribuiu no desenvolvimento de
John Stuart Mill, o qual se valeu da leitura da obra do poeta como parte integrante do cultivo de si mesmo. A
referncia ao filsofo ocorre para respaldar sua tese da importncia de uma educao que inclua a poesia e
cultive o prazer no mundo interior.
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distines dentro da emoo da vergonha (vergonha primitiva, vergonha construtiva e
vergonha social), bem como sua relao com o narcisismo infantil. Defende-se a relevncia
da educao e os cuidados do adulto, em relao criana, que deve se basear numa
concepo de ser humano como um ser vulnervel, possibilitando a ela o desenvolvimento
pessoal e o rompimento com a vergonha primitiva e o narcisismo infantil. O no
rompimento com tais fatores pode conduzir constituio de hierarquias sociais com sua
consequente estigmatizao de grupos tidos como vergonhosos.
Palavras-Chave: Martha Nussbaum, vergonha, culpa, estigma social, educao.


Introduo

Martha Nussbaum prope, a partir de sua pretenso de discutir polticas pblicas,
uma retroao infncia e a formao do narcisismo infantil como forma de desvendar a
origem da formao das hierarquias socialmente produzidas. No referido conceito, gerado
pala psicanlise freudiana, a criana vive uma profunda e idlica unicidade com o ventre e o
seio materno, o que lhe fornece a iluso de perfeio e completude. A percepo posterior
de imperfeio e vulnerabilidade leva o sujeito, diante da no superao da referida
patologia, a buscar readquirir tal condio.
Esta recuperao d-se pela via da normatizao das existncias humanas que
passam a receber classificao como normais ou inusuais. Seleo realizada, o ato
seguinte a constituio de dois mundos separados onde no primeiro habitam seres e/ou
grupos considerados perfeitos, completos e qualificados - em outras palavras, superiores -,
e, no segundo, os outros, geralmente considerados imperfeitos, incompletos e
desqualificados - em suma, inferiores -, por no atenderem a norma. Toda esta ramificao
resulta na hierarquizao das relaes humanas, instncia na qual os normais
reencontram a sensao de perfeio e completude original sentida na embrionria relao
com a me. Deriva disto a tese de Nussbaum de estigmatizao social como ato reativo ao
narcisismo infantil no superado e da vergonha nascida de nossa condio de seres
incompletos, o que desgua em uma postura de desumanizao dos atingidos.


1 Vergonha primitiva e o sentimento de culpa

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Pensar a prtica pedaggica ou a educao de modo geral, mesmo em ambientes
pr-escolares e socializadores, implica que se construa uma representao do que o
homem, ou melhor, de sua condio. O que de si mesmo fez o homem? pergunta o poeta, com a
sensao de que extrapolamos nossa condio na direo de algo que no somos, no
conseguimos ser, mas, equivocadamente, desejamos ser. Martha Nussbaum (2006, p.210),
afirma que os seres humanos nascem em um mundo que no fizeram e que no
controlam. Depois de permanecer um tempo no ventre materno em que suas necessidades
foram satisfeitas de maneira automtica, entram no mundo (...)
22
.
Essa entrada no mundo j existente e diferente delas exige uma introduo que a
permita diferenciar-se dele e de seus objetos (que so diferentes de si mesma) e reconhec-
los como iguais em dignidade e em suas limitaes. Em suma, desenvolver uma empatia
com aqueles que tambm so necessitados, limitados e indefinidos. em virtude dessa
indefinio que os seres humanos precisam conduzir seu processo de desenvolvimento
considerando a carncia de uma definio a priori do que so. Sem ela, podem construir
uma imagem equivocada de si mesmos, enquanto indivduos, levando a consequncias
individuais e sociais.
Para a criana, todos os agentes externos causam dano, pois so passveis de no
fornecer os elementos essenciais para a promoo do prazer e a supresso das
necessidades. Em relao s necessidades, podemos estabelecer um vnculo com a emoo
da vergonha primitiva, relacionada a esta fase do desenvolvimento infantil e que deve ser
trabalhada positivamente para evitar problemas posteriores, como por exemplo, a ira em
relao ao outro (ou outros) e a construo de um falso self na vida adulta. O que a
vergonha primitiva? Por que ela tem um estatuto negativo quando no superada por
outros tipos de vergonha? Qual a relao entre a vergonha primitiva e o narcisismo? Qual o
papel da formao na superao desse tipo de vergonha? Em que medida a culpa pode
auxiliar na superao desse sentimento e no reconhecimento do outro como um ser igual
em direitos?
Ao tratar da vergonha primitiva, Nussbaum faz referncia origem do amor,
feita por Aristfanes no Banquete de Plato. Nesse mito, descreve a autora, os seres
humanos, em outros tempos, eram completos e redondos, cuja forma esfrica inspirava
poder (importante destacar o fato de que o crculo ou as formas esfricas representavam o
ideal de perfeio, de completude, no mundo grego).

22
A traduo das citaes do livro supracitado de nossa autoria.
175


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Em consequncia, os humanos atacaram os deuses com o objetivo de
estabelecer o controle sobre o universo em sua totalidade. Em vez de
extermin-los por completo, Zeus, tornando-os mais dbeis,
simplesmente nos converteu em humanos criando-nos a situao de
necessidade, de insegurana e a condio de incompletos (...)
(NUSBAUM, 2006, p.216).

A partir da, os homens sentem vergonha de sua condio. Tal emoo aparece
relacionada com o vestgio de uma onipotncia original, que se imbrica com a
incompletude, debilidade e fragilidade no que ser humano. Agora o ser humano se sente
desamparado, como a criana que ao nascer toma conscincia de si e dos outros, bem
como de suas necessidades. Ela um ser frgil, dbil, necessitado, mas ao mesmo tempo,
conserva o mpeto de ser onipotente, completa. A relao entre a vergonha e a onipotncia
pode conduzir ao encobrimento das fragilidades, a fuga do outro que me olha e v
minhas imperfeies.
A vergonha primitiva, portanto, refere-se: a) a uma emoo dolorosa por no
alcanar um estado ideal. A vergonha uma emoo mais ou menos realista, pois constata
que somos frgeis, por exemplo, sem a tentativa de negar essa condio. Nesse sentido,
no inerentemente autoenganadora, nem expressa sempre o desejo de ser quem no .
Em consequncia, nos diz a verdade (...) (NUSBAUM, 2006, p.244). Veremos adiante que
em determinadas circunstncias, a vergonha pode impulsionar o indivduo a negar-se a si
mesmo, a construir uma auto-imagem enganosa que evite aqueles elementos que causam
vergonha, ou seja, o que o lembra de sua humanidade. b) Ocorre pela conscincia de
necessidade e vulnerabilidade. Desde o nascimento, quando o beb espera o alimento e ele
no chega, percebe-se como vulnervel, apesar dos pensamentos caractersticos do
sentimento de vergonha no aparecerem to cedo. Esses sentimentos dizem respeito ao, c)
sentido de inadequao em relao ao que adequado; que promove uma d) reao de
esconder-se dos olhos de quem pode ver a deficincia e, por seu turno, a vergonha
primitiva e) vinculada a falta de perfeio.
O narcisismo estabelece uma relao com a vergonha primitiva quando o
primeiro derrotado, quando se veem como humanos, vulnerveis, necessitados e
dbeis, frente ao desejo de ser o centro na vida de outras pessoas que, por sua vez, nem
sempre estaro dispostas a s-lo. Assim, o tipo de vergonha aqui analisado particularmente
punitivo, substituindo o narcisismo primrio. Para Nussbaum, a vergonha primitiva que
est relacionada com a onipotncia infantil e com o fracasso narcisista (inevitvel), anda
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furtiva por nossas vidas, s superada parcialmente pelo posterior desenvolvimento e
autonomia da criana (2006, p.219). Quando a criana adquire essa autonomia? O que ela
significa?
Partimos da ideia de que autonomia significa se auto-determinar. Mas, como
possvel se auto-determinar se somos seres frgeis, vulnerveis, dbeis e incompletos? A
conscincia dessa condio humana um primeiro passo. Saber-se constitudo por esses
fatores implica iniciar um processo de construo do eu a partir de elementos que no so
enganosos. Entretanto, essa conscincia de si como vulnervel pode ser um estgio da
autonomia, mas no o fator que ir possibilitar a superao da vergonha primitiva.
23

Utilizando os estudos feitos por Winnicott, Nussbaum analisa as circunstncias em que a
vergonha pode deformar a personalidade adulta. O Paciente B, objeto de anlise, sofre com
a impossibilidade de se revelar ao outro, constituindo-se como uma pessoa sem vida e
petrificada, que busca manter o controle onipotente sobre seu interior. Winnicott descobre
que a criana havia sofrido um excesso de ateno ansiosa por parte da me, para quem o
filho perfeito no deveria chorar e estar sempre dormindo. A demanda de perfeio da
criana fez com que ela no se aceitasse como uma criana necessitada. Revela ainda, que
em determinados momentos, quando se deparava com suas imperfeies, o paciente B
procurava dormir. Devido ao desejo de sua me de querer a perfeio (...) no podia
permitir-se depender ou confiar em nada (NUSSBAUM, 2006, p.225). A autora
supracitada afirma ainda, que havia um excessivo cuidado da me, sempre disposta a
atender ao filho, no o permitindo desenvolver a capacidade da confiana e da criatividade.
Se o objetivo da educao o desenvolvimento da autonomia, e num aspecto
particular, a da superao da vergonha primitiva, a primeira s conquistada mediante a
aceitao da humanidade, pois no h como se determinar o que desconhecido. E aquele
indivduo que constri uma imagem falsa de si, como um ser perfeito, no se auto-
determinou? No sentido aqui tratado no, pois ele negou a possibilidade de se individuar na
medida em que construiu o que a partir de um pressuposto antropolgico falso ou ainda,

23
Um conceito estrito de conscincia como, por exemplo, a conscincia moral, implica afirmar que ela
supe acrescentar ao simples saber algo ou saber fazer algo a duplicao desses saberes: um saber que se
sabe (PUIG, 1998, p.79). Ter conscincia de sua vulnerabilidade, ao contrrio da vergonha primitiva que
parte de uma noo verdadeira do que se , a conscincia de um saber que se sabe implica uma postura
diferente daquela de rejeio de sua condio. A autonomia, portanto, diz repeito a no deixar se determinar
por essas fragilidades, debilidades e incompletudes, mas muito menos, em torn-las vergonhosas a ponto
de se esconder dos outros ou culp-los por essas condies. Significa, por seu turno, tornar-se melhor
dentro dessas possibilidades, fazendo escolhas a partir da vontade prpria e por razes fundamentadas e,
qui, passveis de universalizao.
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quando negou a si mesmo, enquanto um ser humano. No caso do Paciente B, os sinais de
humanidade foram excludos por parte da me que, devido a sua prpria ansiedade, s
estava contente com um beb calado, perfeito (NUSSBAUM, 2006, p.225), portanto, no
houve autonomia, mas heteronomia, pois o que determinou o self do Paciente B foi a
conduta de sua me, no sua prpria.
A vergonha primitiva, que demanda a perfeio, autopunitiva no sentido de que
o indivduo no se aceita como ser humano e tenta esconder dos outros aquilo que ele .
Deste modo, est relacionada com a onipotncia infantil e com o narcisismo. Para
Nussbaum, esse estgio da vergonha que se estende na vida adulta pode ser um perigo para
a vida social e moral, pois ver o outro como uma ameaa, que pode ver o que est
escondido na imagem de perfeio (conduzindo o indivduo ao isolamento e a fuga de
relaes mais profundas com os outros), ou que o causador da vergonha.
Winnicott e Nussbaum defendem que a famlia e a sociedade so cruciais para o
desenvolvimento da vergonha, seja qual for o tipo. Para superar a vergonha primitiva e
evitar seus efeitos nocivos para o indivduo e a sociedade, a autora retoma a prescrio de
Winnicott em que essa vergonha superada ou transformada numa vergonha construtiva
com a adoo de uma forma de vida que os pais vejam e se apresentem como imperfeitos,
e encorajem na criana o sentido de deleite do tipo de interao sutil que podem ter as
figuras igualmente incompletas (2006, p.228).
Essa interao sutil ocorre com o concomitante desenvolvimento da confiana.
Na medida em que a criana sai cada vez mais ao mundo, experimenta quem e quem
so os outros, sem precisar dos cuidados constantes do cuidador ou adulto. Confiana esta
que depositada na criana por ele. A criana passa a desenvolver um sentimento de si
mesma, a partir das experincias que faz com o mundo e consigo prpria. Lembra a autora,
ainda, que a estabilidade no cuidado, adequadamente sensvel, conduz a criana crena de
que pode confiar no outro, pois esse tambm imperfeito e a aceita e se aceita como tal.
Assim, a criana deixar sua onipotncia, pois perceber que pode confiar nos demais.
Alm do desenvolvimento da confiana e interdependncia, Nussbaum afirma que
a origem do amor e da criatividade humana, a ser desenvolvida a partir da superao do
estgio da vergonha primitiva, ocorre quando a criana comea a perceber que a
demanda por ser o centro do mundo causa um dano aos outros (culpa). Agora comea a
fazer coisas pelos outros, mostrando que reconhece que outras pessoas tambm tem o
direito de viver e ter seus prprios planos (2006, p.223). O amor que surge a difere
daquele narcisista, baseado na necessidade de ser atendido nos desejos e necessidades, no
178


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controle do outro; agora, o amor entendido em termos de intercmbio e reciprocidade,
pois ambos se aceitam como seres humanos, incompletos e parciais.
Sentir vergonha no o mesmo que sentir-se culpado. Nesse aspecto, Nussbaum
retoma seu conceito de vergonha primitiva, para esclarecer que a culpa um tipo de ira
dirigido a si mesmo, uma reao ante a percepo de que se cometeu uma injustia ou um
dano contra algum. Nesse sentido, a culpa implica um reconhecimento do direito de outra
pessoa, algo que no ocorre com a vergonha. Esta se refere ao que o indivduo ,
centrando-se em seu defeito ou imperfeio. A culpa, por outro lado, diz respeito no ao
que o indivduo , mas a sua ao ou omisso. Se inferirmos que a autora refere-se a
tambm ao conceito de vergonha mais amplo, distinto do primitivo, consideraremos
ainda que em termos morais a culpa tem um estatuto mais abrangente, pois a moral implica
um conjunto de regras, valores e desejos que compartilhamos com os outros. Ter culpa,
nesse sentido, significa que se sabe do erro cometido ante uma moral estabelecida,
garantidora dos direitos dos outros e com os outros. O Paciente B, citado anteriormente,
era incapaz de sentir culpa, vendo-se no como algum que fez uma ao m, mas como
um indivduo mau. A resposta da vergonha primitiva no o reconhecimento de um
direito igual vlido tambm ao outro, mas o ocultamento e o fechamento em si mesmo.
Em consequncia, se tornou, assim, totalmente incapaz de moralidade, dado que esta
envolve o uso de capacidades de reparao, respeito pela humanidade de outra pessoa e
ateno necessidade do outro (NUSSBAUM, 2006, p.245).
Sem o desenvolvimento do sentimento de culpa, que se inicia quando a criana
percebe que seus desejos causam um dano a outro, no possvel imaginarmos uma
convivncia democrtica, considerando que no existe o outro enquanto ser dotado de
dignidade. Apesar de a vergonha construtiva poder se tornar um mbil para o
desenvolvimento da moralidade, a culpa parece ser aquele fator que garante a constituio
completa da moralidade a partir do indivduo que se relaciona consigo mesmo, com o
mundo e os outros que o cercam. No desenvolvimento infantil, e a desejvel superao da
vergonha primitiva e a renncia da onipotncia infantil, a culpa exerce um papel central,
pois funciona como uma ajuda nesta tarefa, porque contm a grande lio de que outras
pessoas so seres separados com direitos, que no devem ser afetados (...). Contudo,
continua Nussbaum, a vergonha ameaa minar a tarefa do desenvolvimento por
completo, ao subordinar os outros as necessidades do eu (2006, p.246).
Tal ameaa ampliada pela relao entre a vergonha primitiva e a ira. A segunda,
como tratado acima, refere-se a uma reao ante uma injustia. Diferentemente da ira
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produzida pela culpa, a que se vincula vergonha busca culpar algum pela prpria
condio. No caso das crianas, sua inadequao volta-se ao cuidador, que o mais
prximo de si. Se esse tipo de emoo no for superado, na vida adulta possvel se
deparar com eventos que marcam a relao entre a vergonha primitiva e a ira, como se
observou na Alemanha depois da Primeira Guerra Mundial, em que existia a necessidade da
imagem de um homem que no pudera ser envergonhado. A meta, como vimos, era ser
duro, um homem de ao e metal, capaz de qualquer coisa, insensvel a tudo
(NUSSBAUM, 2006, p.247). Isso significa que os alemes se reconhecem enquanto dbeis,
frgeis, vulnerveis e incompletos (obrigados a se submeter a condies humilhantes pelos
vencedores
24
), mas presos ao imperativo da perfeio que, quando vinculado ira, tende a
escolher um outro como fonte de frustrao, para se autoafirmar. As fontes de
frustraes so conhecidas: judeus, comunistas, pobres, mulheres, etc.


2 A possibilidade de uma vergonha construtiva

Nussbaum se questiona se seria bom que os adultos sentissem vergonha e em que
medida o seria se os conhecidos e concidados estimulassem uns aos outros a sentir essa
emoo. Para dar conta deste questionamento opta por dialogar com Barbara Ehrenreich
atravs da avaliao da obra Por cuatro duros, na qual a referida autora descreve a experincia
de viver algum tempo fazendo-se passar por uma mulher necessitada de trabalho, sem
titulaes e sem antecedentes. Das peripcias resultantes de tal empreitada recolhe a
concluso (universal?) de que a ausncia de segurana, para os trabalhadores, de opes de
vida e emprego adequados um importante problema social americano. Apresenta ainda a
afirmao de Ehrenreich de que o sentimento de culpa no se aproxima nem remotamente
ao que se deve sentir e de que a emoo apropriada a vergonha, ao que busca entender
ento o que a mesma que dizer com tal postulao.

24
Segundo Hobsbawm, imps-se Alemanha uma paz punitiva, justificada pelo argumento de que o Estado
era o nico responsvel pela guerra e todas as suas consequncias (...),para mant-la permanentemente
enfraquecida. Isso foi conseguido no tanto por perdas territoriais, embora a Alscia-Lorena voltasse Frana
e uma substancial regio Leste Polnia restaurada (...), alm de ajustes menores nas fronteiras alems; essa
paz punitiva foi, na realidade, assegurada privando-se a Alemanha de uma marinha e uma fora area efetivas;
limitando-se seu exrcito a 100 mil homens; impondo-se reparaes (pagamentos dos custos da guerra
incorridos pelos vitoriosos) teoricamente infinitas; pela ocupao militar de parte da Alemanha Ocidental; e,
no menos, privando-se a Alemanha de todas as antigas colnias ultramar (2010, p.41).
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A proposio de Ehrenreich envolve o reconhecimento de que a situao dos
trabalhadores pobres de nossa sociedade e o fato de que pessoas prsperas vivam a partir
da dependncia do trabalho mal pago a outrem no um ato levado a cabo por este ou
aquele indivduo. Com clareza e contundncia, afirma:

Ao contrrio, consequncia de padres de pensamento e compromisso
de razes profundas e de larga data na sociedade americana: o amor ao
luxo, o ressentimento comum contra os impostos redistributivos, a
crena de que so os pobres que causam a sua prpria pobreza e muito
mais (NUSSBAUM, 2006, p. 249).

Segue ento, com evidente inspirao socrtica em termos do Conhece-te a ti
mesmo e estabelece que o que temos que fazer no pura e simplesmente enunciar um
pedido de desculpas diante da situao e sim buscar um reexame de nossa prpria vida,
hbitos e carter, agora com vistas dimenso total da existncia. Defende a substituio
da postura fcil do simples no fazer mais assim pela adoo de coragem necessria para
mudar aspectos humanamente nocivos tais como a cobia, o materialismo, a hostilidade
frente igualdade e etc.
Neste ponto de seu raciocnio, situa a vergonha no mbito da constatao de
vigente cumplicidade individual ou de colaborao com um elemento normativo ruim -
mesmo que este contenha a desejada formulao de norma moral pblica, valiosa e seja
kantianamente universal. Entende a mesma como expressando a dicotomia excesso e
insuficincia - a primeira de avareza e a segunda de compaixo -, advertindo ainda para a
subverso dos ideais de igualdade e democracia em face da desateno para com os demais.
E tambm chama a ateno para a gnese estar na falta de ateno ao problema e na no
participao poltica com vistas produo de alterao da situao. Na relao com a
vergonha primitiva, estabelece:

Ademais, aceitar estes ideais (*igualdade e democracia) e sentir vergonha
pela sua no realizao em mim mesmo no refora a vergonha
primitiva; opera ativamente contra ela. Porque a pessoa que sente
vergonha est deixando para trs a cmoda convico narcisista de que
tudo est bem a respeito de seu mundo e reconhece as demandas
justificadas dos outros de que invista tempo, esforo, dinheiro. Em vez
de seguir por seu caminho sem perturbar-se, reconhece o fato de que
tem sido consciente da realidade da vida de outras pessoas e d passos
no sentido de deixar para trs o narcisismo e de cultivar uma sutil
interao (NUSSBAUM, 2006, p. 250).

181


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Finaliza a interlocuo com Ehrenreich reconhecendo a estratgia da obra como
sendo reveladora da vulnerabilidade comum a todos os humanos, sendo que esta se
apresenta na dupla, dinmica e instvel estruturao existencial. Em um momento, um
indivduo pode ser titulado como inteligente, trabalhador, atraente, exitoso e em bom
estado fsico; em outro, sendo-lhe retirada tal titulao e antecedncia, este mesmo
indivduo pode fundir-se em um mundo de misria no qual permanece emaranhado e
contido. A vergonha ento - para Nussbaum -, gerada nos leitores da obra, emerge da
verificao de que a diferena abissal entre os status de vida privilegiada e vida miservel
pode no ser meramente uma questo de talento e sim de circunstncias.
Amparada nesta avaliao, Nussbaum expe dois aspectos pontuais contidos na
obra de Ehrenreich e que a fazem merecedora de sua defesa. Primeiro, que as normas
geradoras de vergonha so, em geral, moralmente boas, bsicas e compartilhadas mesmo
por quem difere politicamente a respeito da temtica meios e fins. Segundo, que o
antinarcisismo inspirado pelo contedo e gerador da emoo de vergonha refora a
percepo de vulnerabilidade compartilhada e a incluso de todos os seres humanos nos
ideais de interdependncia e responsabilidade mtuas.
Feito o percurso no mundo adulto, Nussbaum inicia a prospeco temtica no
universo infantil e, logo de sada, deixa muito clara a sua posio a respeito da
vulnerabilidade das crianas:

Minha anlise sugere que qualquer apelao a vergonha relacionada s
debilidades humanas das crianas, sejam fsicas ou mentais, seria uma
estratgia muito perigosa e potencialmente debilitante. E dado que a
criana sempre to vulnervel ao poder do progenitor e facilmente
pode interpretar, inclusive, uma vergonha moral limitada como uma
humilhao dolorosa, me inclino a afirmar que a vergonha sempre
perigosa no processo de criao (NUSSBAUM, 2006, p.251).

Alerta, na sequncia, que a apelao vergonha pode facilmente significar
desprezo, sendo mais inteligente centrar-se na culpa acerca de atos ruins e expressar amor
pela criana, mesmo diante de atos repetidos e persistentes. Ressalva, todavia, que em uma
situao em que a criana habitualmente mostra-se desatenta frente s necessidades dos
semelhantes, com comportamento depreciativo, insensvel e manipulador, o recurso culpa
pode ser insuficiente. Assim, utilizar o sentimento de vergonha baseado em traos ou
padres de conduta pode ser moralmente apropriado.
A autora, aps rpida insero na questo da vergonha infantil, enfatiza aqui haver
sentido construtivo em um sentir vergonha a partir de aspiraes elevadas, porm, ressalta
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que o mais apropriado que tal motivao emerja do interior do indivduo, gerada pela sua
prpria conscientizao. Faz ainda uma interessante distino entre o apontamento externo
de distanciamento dos ideais a partir dos nveis de identidade e comportamento. No
primeiro, pode ser criada uma situao de atrito a partir da interpretao de que se est
sugerindo a existncia de um defeito na pessoa; no segundo, evita-se a personalizao da
crtica, indicando ser melhor centrar-se em atos especficos, ainda que estes estejam
estruturados em padres geralmente defeituosos.
Nussbaum alerta tambm para a repercusso do sentimento de vergonha na pessoa
atingida; esta pode ser estimulante ou limitante. No primeiro caso, cita como exemplo a
vergonha pelo padro de baixo desempenho em atividade de equipe, o que pode resultar
construtivo e motivar o aumento da dedicao e do esforo - particularmente se tal
incitao vergonha parte do indivduo mesmo. No segundo, a vergonha sentida pode ser
paralisante se vier a ser estimulada por sugesto de outrem, e pode vir a minar a confiana
em si mesmo, piorando ainda mais as coisas.
Relativamente s crianas Nussbaum d nfase aos perigos inerentes a estimulao
da vergonha centrada em ideais, especialmente se a ao provier dos pais:

Os progenitores podem pensar que esto promovendo ideais valiosos
(trabalho duro, excelncia) e estimulando seus filhos a comportarem-se
de acordo com eles. No entanto, geralmente h algo mais em jogo: os
progenitores impem, de forma rgida, ideais e expectativas pessoais a
uma criana que tem talentos e ou desejos diferentes. O progenitor pode
estar expressando uma falta de amor e aceitao pela criana
(NUSSBAUM, 2006, p. 252).

Ou seja, independentemente de que tal imposio se d de maneira consciente ou
inconsciente por parte dos pais, abre-se a possibilidade de que a criana veja-se s voltas
com uma declarada ode perfeio. A interpretao da criana pode girar em torno da
compreenso de que a atitude de causar vergonha significa desamor e distanciamento e
concluir pela ideia de que somente a perfeio merece amor.
Retomando concepo anterior, a autora observa que o fato de os pais
concentrarem-se no ato em si, dentro de um contexto de manifestao de amor pela
criana apresenta-se como uma mensagem mais construtiva e mais clara.


3 A vergonha a partir de si mesmo: auto-avaliao e interao sutil
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Seguindo as palavras de Nussbaum, independente de faixa etria, a disponibilidade
incitao ao sentimento de vergonha com a sua consequente autoavaliao parece
apropriada, em especial quando se d pela via de pessoas amadas e respeitadas. Ao
contrrio, a indisponibilidade emoo de vergonha frente a pessoas com as quais
compartilha os ideais e nas quais confia indica o perigo explcito da presena do narcisismo.
Configura-se aqui um requisito da interao sutil, a saber, a ideia de que algum pode
beneficiar-se moralmente atravs da interao com um amigo. Neste contexto, ao confiar
em um amigo ou em um ser que ama, surge a necessidade de se observar a dupla
repercusso resultante, conforme seja a postura de considerar ou de ignorar o que ele
representa. Por um lado, dando devida e positiva considerao, o indivduo aprende a
prestar ateno s opinies daquele a respeito de si mesmo e de seu carter. Por outro lado,
ignorando-o em suas assertivas e no sentindo vergonha diante de suas crticas referente a
traos de carter significa isolar-se do mesmo, impedindo com esta postura a concretizao
da intimidade amigvel. Esclarece Nussbaum que isto mostra a problemtica inerente a
incitar o outro a sentir vergonha: h uma grande exposio e vulnerabilidade na intimidade.
Alerta tambm para os perigos de uma relao de intimidade que no esteja baseada em
valores compartilhados e respeitados, citando o exemplo dos danos psicolgicos sofridos
por muitas mulheres envolvidas em relacionamentos ntimos vividos margem da ideia de
respeito mtuo. Afirma com nfase:

Assim, a vergonha, por certo, pode ser construtiva. A pessoa totalmente
livre de vergonha no um bom amigo, amante ou cidado, e h
instncias em que a incitao a sentir vergonha algo bom, sobretudo
quando parte de si mesmo e, ao menos algumas vezes, quando surge de
outro (NUSSBAUM, 2006, p. 254).

Em resumo, as instncias construtivas mostram, concomitantemente, os benefcios
e perigos inerentes incitao da emoo de vergonha a outrem, sendo que tais incitaes
podem ter caracteres antinarcsicos e narcsicos. Podem ainda ocultar estes ltimos, como
no exemplo dos progenitores que, sob a aparncia do estmulo criana para esforar-se,
tratam de control-lo e constitu-lo a sua imagem de ideal. Da mesma forma, podem ser
expresses de crtica respeitosa em uma relao de amor e amizade e, no seu reverso
nocivo, podem levar mensagens de sutileza narcsica de controle do outro, depreciando a
humanidade da pessoa envergonhada.

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4 O padro social estigmatizante: o normal e o inusual

Em determinada sociedade, cada pessoa olha para o mundo desde a perspectiva
de seu padro de normalidade. E, se o que observa quando se olha no
espelho no se ajusta a esse padro, provvel que o resultado seja a
vergonha (grifo nosso) (NUSSBAUM, 2006, p. 254).

As ocasies em que a vergonha social surge esto diretamente imbricadas a
questes fsicas: limitaes e incapacidades diversas, obesidade, feiura, torpeza, inabilidade
desportiva, carncia de caracterstica sexual secundria desejvel, etc. Outra fonte refere-se
forma de vida da pessoa: minorias sexuais, criminosos e desocupados, por exemplo.
O ato de estigmatizar pessoas acompanha a histria da humanidade, como
demonstra a autora ao citar a tradio grega antiga. Nesta, estigma significava tatuagem, e
esta era largamente utilizada para propsitos penais: a marca geralmente situava-se no rosto
do indivduo delinquente com o objetivo de envergonh-lo publicamente. Conforme
Nussbaum, as evidncias mostram que tal ato no se restringia aos delinquentes: marcava
tambm outros indesejveis, tais como os escravos, os pobres e os membros de minorias
sexuais e religiosas.
Nussbaum trabalha, ento, com a ideia de que no centro da questo est presente a
noo de normal - estranha em sua avaliao -, e o movimento de vnculo que contm,
ao relacionar algo que simplesmente representaria duas ideias completamente distintas.

Por um lado, est a ideia de frequncia estatstica: o normal o usual, o
que a maioria das pessoas fazem. O oposto ao normal, nesse sentido,
o inusual. Por outro lado, temos noo de bom ou normativo: o
normal o correto. O oposto de normal, neste sentido,
inapropriado, mau, desonroso. As noes sociais de estigma e de
vergonha podem vincular ambos estreitamente: aquele que no faz como
a maioria das pessoas tratado como desonroso ou mau. Resulta um
feito intrigante que a gente tenha feito esta relao em particular, porque,
obviamente, o que tpico pode ou no ser bom (NUSSBAUM, 2006, p.
255).

Citando Mill
25
, indica que grande parte do progresso em assuntos humanos
produzida por pessoas inusuais e que tem formas de vida que a maioria no possui e nem
sequer aprecia (interessante constatao em uma sociedade pautada pela ideia de maioria
democrtica). Questiona, a partir desta indicao, o porqu de, em quase todas as

25
MILL, John Stuart (1806,1873), autor de obras como O Utilitarismo e Sobre a Liberdade, entre outras.
185


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sociedades, a noo de normal e usual cumprir funo normativa produtora de
estigmatizao para com os diferentes. E diz crer que o uso da categoria normal com
intuito estigmatizador deve ser entendido como um desenvolvimento da vergonha
primitiva que de alguma maneira afeta a todos. Tal desenvolvimento deve-se ao fato de
termos conscincia das inmeras provas de que no estamos altura das demandas
excessivas do narcisismo infantil. Este aspira a um controle completo de todas as fontes do
bem em funo de reter um anseio nostlgico de felicidade advinda da unidade infantil com
o tero e o seio; diante da impossibilidade de realizar tal demanda a substitui em busca de
segurana e completude. O elemento surgido a partir desta premissa gira em torno do
estabelecimento do conceito de normalidade, gestado e vivenciado em grupos sociais
que, pelo entrelaamento de seus pares, julgam-se e apresentam-se como bons e aos quais
nada falta. Segue que:

Ao definir certo tipo de pessoas como completas e boas, e rodear-se
delas, os normais se sentem reconfortados e tem a iluso de segurana. A
ideia de normalidade como um tero substituto, que anula estmulos
intrusos do mundo da diferena (NUSSBAUM, 2006, p. 256).

O contraponto social destes a postura de estigma para com algum grupo de
pessoas, a fim de confirmar e afirmar sua superioridade diante daqueles. Os que se
consideram normais sabem de suas vulnerabilidades e fragilidades, porm, estigmatizando
os fisicamente incapacitados e os de modo de vida inusual, sentem-se melhor acerca de
suas prprias debilidades e incompletudes humanas. Em sntese:

Ao lanar a vergonha para fora, ao marcar o rosto e o corpo dos demais,
os normais alcanam um tipo de harmonia substituta: satisfazem seu
desejo infantil de controle e de invulnerabilidade (NUSSBAUM, 2006, p.
257).

Entretanto, acreditamos que de se observar aqui o paradoxo: ao estigmatizar
minorias e isol-las o efeito concreto o de identificar grupos com caractersticas
consideradas nocivas. Estes, uma vez catalogados, deixam a condio de passivos
recebedores da carga preconceituosa e tornam-se ativos refletores queles que os segregam.
Ento, uma vez que relembram aos normais a sua prpria condio bsica, alertando-os
assim para a possvel alterao de seu status vigente e frgil, os recolocam na mesma
postura de insegurana narcsica qual anseiam refutar e da qual objetivam separar-se.
186


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Poderia estar nesta constatao paradoxal um dos elementos motivadores que levaram
Hitler a primeiro criar os guetos para depois lanar-se loucura do holocausto?
Na sequncia desta avaliao acerca da emoo da vergonha com gnese nas
interaes sociais, onde determinados grupos consideram-se superiores a outros - seja por
caractersticas fsicas e/ou de forma de vida -, esboa sua tese:

Para resumir, sugiro que a conduta estigmatizante de todas as sociedades
comumente uma reao agressiva ao narcisismo infantil e a vergonha nascida de nossa
prpria condio de incompletos (grifo nosso) (NUSSBAUM, 2006, p. 257).

Ciente da condio de perfectibilidade humana, diz ela que, mesmo considerando a
capacidade humana de superao do narcisismo infantil e o consequente desenvolvimento
de relaes de interdependncia com o reconhecimento da coexistncia de realidades
separadas entre as pessoas, existem riscos. Estes podem incorrer a partir da instabilidade
desta interdependncia e reconhecimento, em face de emergente anseio de negar a
mortalidade e debilidade humana, aspectos que, uma vez sentidos, implicam uma possvel
suspenso da valorao qualificada do outro e de sua considerao como igual em termos
humanos.
Na esteira de suas reflexes, faz duas importantes consideraes acerca da gerao e
do estabelecimento de normas sociais. Na primeira, explica que sua anlise acerca do tema
no retira do mesmo a sua potencialidade positiva, ao contrrio, afirma que, se as normas
socialmente institudas so valiosas e boas, a vergonha social pode cumprir uma importante
funo moral na relao com bons ideais. Na segunda, ao pensar nas razes infantis da
vergonha, faz um alerta no sentido de que no se deve confiar facilmente nas condutas
sociais que visam provoc-la e nem aceit-la pelo que diz ser. Solicita ento especial ateno
ao que segue:

Por trs do desfile de moralismo e de altos ideais, geralmente provvel
que haja algo muito mais primitivo para o qual basicamente irrelevante
o contedo preciso dos ideais em questo e seu valor normativo. Tais
reflexes deveriam fazer-nos mais cticos inclusive a respeito do tipo de
vergonha moralizante, mais decididos a eleger e a analisar os ideais em
questo para ver se tem algo mais a seu favor que sua mera generalidade
(NUSSBAUM, 2006, p. 258).

Fechando esta instncia de seu trabalho, Nussbaum aponta para o que considera
um aspecto central da operao geradora de estigma social: a ao de desumanizao da
vtima, seja esta situada e concretizada em um sujeito em particular, seja representada por
187


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um determinado grupo. Retomando, reflexivamente, a prtica scio-histrica anteriormente
detalhada, mostra que, ao marcar os delinquentes e/ou grupos especficos, a sociedade na
verdade lana-os margem da mesma, condenando-os a uma existncia manchada.
Coloca-os ainda em situao de ruptura com a unicidade humana ao distingui-lo como
membro de uma classe degradada.
Classificar um sujeito como mutilado, mongoloide ou homossexual significa
negarmos tanto a humanidade que compartilhamos com ele quanto retirarmos a sua
individualidade. Isto equivale a situ-la socialmente (ou no socialmente?) na dimenso do
inusual, incompleto, manchado e desvalorizado, abrindo as comportas para a
discriminao diversa e justificada. Finalizando:

Uma das vantagens de nossa abordagem de temas de polticas pblicas
atravs de questes do desenvolvimento da criana que nos alerta a
respeito da dinmica frequentemente envolvida em envergonhar e nos d
motivo para supor que sua tendncia desumanizante no nenhum acidente,
nada que possamos eliminar facilmente, retendo, ao mesmo tempo, o
potencial expressivo e dissuasrio da vergonha (grifo nosso)
(NUSSBAUM, 2006, p. 259).


Consideraes finais

Da exposio desenvolvida at aqui emergem inmeros aspectos de grande
relevncia para toda e qualquer estruturao de estratgias de formao que aspire a
realizao educacional nos moldes iluministas. Entre estes, destacaramos a necessidade de
trabalhar teoricamente com adequados conceitos de condio humana e de infncia, sem os
quais seria temerrio projetar um itinerrio educacional. A correta, profunda e atualizada
compreenso destes dois conceitos apresenta-se como componente imprescindvel que se
possam traar estratgias funcionais com possibilidades de eficcia ampliada e que resultem
em elevao da prpria condio humana. Utilizando expresses prprias Nussbaum,
diramos que a superao da ideia de ocultamento do humano e a priorizao de seu
inverso, ou seja, da consciente e natural considerao de nossas imperfeies e
vulnerabilidades, algo prprio educao. Ao menos da educao entendida como um
produto histrico-social que tenha por objetivo ltimo a construo de uma vida a ser
vivida em um ambiente que propicie a preservao e a elevao da vida de todos,
indistintamente. E que tal preservao seja o mais ampla possvel: fsica, mental,
188


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psicolgica, emocional, moral, espiritual e, em suma, atinja o limiar da existncia em sua
mxima kantiana que estabelece ser a conquista de humanidade o fim ltimo do homem.


Referncias Bibliogrficas:

ARAJO, Ulisses Ferreira de. Contos de escola: a vergonha como um regulador moral. So
Paulo: Moderna; Campinas, SP: Editora da Universidade de Campinas, 1999.
LA TAILLE, Yves de. O sentimento de vergonha e suas relaes com a moralidade.
Psicologia: Reflexo e crtica. 2002, 15(1), p.13-25.
HOBSBAWM, Eric. Era dos extremos: o breve sculo XX (1914-1991). 2.ed. So Paulo: Cia
das Letras, 2010.
NUSSBAUM, Martha C. El ocultamiento de lo humano: repugnancia, vergenza y ley. Buenos
Aires: Katz Editores. 2006.
PUIG, Joseph Maria. A construo da personalidade moral. So Paulo: tica, 1998.
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O DILOGO NAS AULAS DE FILOSOFIA DO ENSINO MDIO

Cleder Mariano Belieri
Doutorando em Educao - PPE/UEM
bellieri@gmail.com

RESUMO: Neste trabalho, ser analisada uma situao de aprendizagem em busca de
evidncias sobre o papel do dilogo como princpio educativo nas aulas de Filosofia. O
estudo est fundamentado em pressupostos de autores da Teoria Histrico-Cultural acerca
da aprendizagem e do desenvolvimento do pensamento. Os dados empricos foram
obtidos por meio de um experimento didtico, desenvolvido com os alunos do 3 ano do
Ensino Mdio de um colgio estadual do Paran, que tinha como objetivo a localizao de
princpios didticos para o ensino de Filosofia. Observamos, por meio da anlise dos
dados, que as situaes dialgicas, quando mediadas pelo conceito filosfico, permitem ao
professor acompanhar o nvel de pensamento do aluno em relao ao contedo de ensino,
encaminhar e reencaminhar suas aes para que a ateno esteja dirigida para o conceito
filosfico, permitindo a reordenao das operaes mentais do aluno.
Palavras-chave: Dilogo. Ensino. Filosofia.


Introduo

comum entre professores de Filosofia relatos de que o dilogo entre professor e
alunos e entre alunos e seus pares, durante as aulas, permite o desenvolvimento da
capacidade crtica. Em algumas situaes em que o dilogo se apresenta como um princpio
didtico, cabendo ao professor coordenar a discusso, atento ao desempenho
argumentativo (lgico) dos alunos.
Assim, considera-se que, por meio do dilogo, os alunos vo aprendendo a
distinguir um argumento bom de outro ruim, a exigir dos outros e de si mesmos coerncia
na argumentao e a se autocorrigir; ou seja, mediante o processo de argumentao e
contra-argumentao os estudantes aprendem a pensar melhor. Ocorre que esse
processo de argumentao e contra-argumentao tem consistido na emisso de opinies
fundadas apenas em vivncias cotidianas, distanciando-se dos contedos prprios da
190


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Filosofia. Esse fato tem dificultado a elaborao de argumentos mediados por conceitos
filosficos e, assim, impedido que o pensamento do aluno atinja nveis mais tericos.
Diante disso, lcito questionar se os momentos de interao dialgica entre alunos
e entre eles e o professor podem ser transformados em um princpio educativo para as
aulas de Filosofia, e, em caso afirmativo, em como essa transformao pode se efetivar. No
presente artigo, buscaremos analisar ainda que de modo bastante breve uma experincia
didtico-dialgica que nos permite enfrentar s questes formuladas.


O dilogo em uma situao de aprendizagem

Pautados em pressupostos da Teoria Histrico-Cultural, consideramos que a
aprendizagem dos conceitos sistematizados, mediante a instruo escolar, o meio de
desenvolvimento das funes psquicas superiores, como reflexo, anlise e sntese, enfim,
o meio para o desenvolvimento humano (VIGOSTSKI, 2001). Assim, defendemos a
necessidade de um ensino que resulte em aprendizagem, em nosso caso, um ensino que
favorea a aprendizagem de conceitos filosficos e o desenvolvimento do pensamento do
aluno.
Considerando a compreenso acima apresentada, a pesquisa Aprendizagem de
Conceitos Filosficos no Ensino Mdio
26
(BELIERI, 2012), desenvolvida com o propsito de
investigar como o ensino de Filosofia pode ser organizado para que haja a aprendizagem de
conceitos filosficos e o desenvolvimento do pensamento terico dos alunos no Ensino
Mdio, identificou alguns elementos sobre o papel do dilogo nas aulas de Filosofia por
meio de um experimento didtico
27
.
O experimento foi desenvolvido de setembro a novembro de 2010 com alunos do
3 ano do Ensino Mdio de um colgio estadual do Estado do Paran. A turma era
composta por 25 alunos, cuja idade oscilava entre 16 e 18 anos. Durante o experimento, o

26
A pesquisa de mestrado foi realizada pelo professor Cleder Mariano Belieri, sob a orientao da professora
Dra. Marta Sueli de Faria Sforni, no Programa de Ps-graduao em Educao da Universidade Estadual de
Maring. Ela est disponvel em http://www.ppe.uem.br/dissertacoes.html.
27
O experimento didtico (...) caracteriza-se pela interveno ativa do pesquisador nos processos mentais
que ele estuda. Neste sentido, ele difere essencialmente do experimento de constatao, que somente enfoca
o estado j formado e presente de uma formao mental. A realizao do experimento formativo pressupe a
projeo e modelao do contedo das formaes mentais novas a serem formadas, dos meios psicolgicos e
pedaggicos e das vias de sua formao (...) plasma uma combinao (unidade) entre a investigao do
desenvolvimento mental das crianas e a educao e ensino destas mesmas crianas (DAVIDOV, 1988, p.
196)
191


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professor atuou como pesquisador, organizando uma atividade de ensino na qual alguns
dados foram coletados.
Optou-se por trabalhar o conceito de alienao, por ser um contedo presente no
programa da disciplina para o semestre no qual o experimento foi realizado. Pretendia-se
que os alunos internalizassem o ncleo conceitual, ou seja, o princpio geral bsico que d
unidade ao sistema conceitual que constitui o conceito de alienao. Os estudos para a
organizao do experimento haviam revelado que o princpio geral que uniria as diferentes
representaes sobre alienao estaria relacionado a perder o ser; perder o que o faz ser; perder a
humanidade; perder o que o faz ser o que ; enfim, perder a essncia do que define o homem como tal.
Desse modo, a alienao seria, de um modo geral, a perda do ser. Assim, o homem estaria
alienado quando perdesse o que o define como homem. Devido s poucas horas possveis
para a realizao do experimento, optamos por focar o ensino na produo de apenas um
autor. Foi trabalhado, ento, o conceito de alienao no pensamento de Sartre.
Inicialmente organizamos uma atividade em grupo para a leitura de uma narrativa
que culminava com uma situao-problema a ser revolvida coletivamente, com o objetivo
de reconstruir os traos essenciais que compem o conceito de alienao. Pretendamos
que a chave para a resoluo dessa situao-problema seria o uso do conceito de alienao.
No pretendamos um ensino que viesse apenas aumentar o vocabulrio dos alunos, mas
que possibilitasse a eles um maior nvel de conscincia da realidade. E o meio para isso,
segundo Vigotski (2003), a internalizao dos conceitos sistematizados.
A quantidade de estudantes por grupo ficou estabelecida em no mximo 5, sendo
esse o nico critrio que utilizamos para o primeiro momento do experimento. Esse
nmero nos pareceu adequado, pois permitia desencadear uma reflexo coletiva em que os
alunos tentariam em conjunto responder ao problema apresentado na narrativa. Para
viabilizar o trabalho, solicitamos turma que nenhum aluno permanecesse fora dos grupos.
Os alunos, como j espervamos, agruparam-se de acordo com os laos de amizade j
existentes na turma.
Tendo em vista os limites impostos pela extenso do presente texto, no nos
possvel apresentar todo o experimento didtico, assim, optamos por destacar apenas uma
das situaes de dilogo ocorridas durante a leitura da narrativa, ocorrido no primeiro
momento do experimento. O episdio descrito a seguir evidencia o papel do dilogo na
192


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promoo da reflexo
28
pelos alunos, bem como a possibilidade que a verbalizao,
manifestada nas argumentaes e contra-argumentaes, ofereceu ao professor no
acompanhamento do nvel de pensamento do aluno em relao ao conceito de alienao.
No episdio a seguir, o professor e alguns alunos organizados em um grupo, Adri,
Kal, Ldia e Maya
29
, colocam-se em uma situao de dilogo na tentativa de responderem ao
problema presente na narrativa:

Problema: Mas a que fim estava voltada a minha opo em continuar varrendo, a um fim meu, prprio,
interno (a minha vontade), ou a um m determinado exteriormente? Estaria de fato deixando de ser
humana caso continuasse a varrer todos os dias aquelas ruas? No estaria submetida a essa condio por
ter como maior valor a possibilidade de poder viver? A que fim e o que justificava o modo de agir dos goim,
dos jundenrat e do prefeito? A atitude dos goim, dos jundenrat e do prefeito tambm consiste em abrir mo
da sua humanidade? Estariam os goim os jundenrat e o prefeito em uma condio semelhante a minha?
Por qu? Que condio traduz a minha atitude de continuar varrendo? Estaramos em uma condio de
alienao?
Kal: Ela fez o que ela queria, ela fez a vontade dela, foi uma opo dela.
Adri: Por que naquela poca mesmo que os nazistas vissem a pessoa varrendo ou no fazendo nada eles
matavam. Eles achavam que tinham que matar e j matavam. Eles matavam tambm para mostrar o
poder...
Ldia Ento ela preferia a vida e no ligava em perder a liberdade dela, mas preferia continuar vivendo.
Ldia: Eles (os jundenrat) eram judeus tambm?
Kal: Sim.
Professor: E a resposta questo: Que condio traduz a minha atitude de continuar varrendo?
Estaramos em uma condio de Alienao? Como ficou?
Grupo: Sim! Sim! Sim!
Professor: Por qu?

28
A reflexo (...) consiste na descoberta, por parte do sujeito, das razes de suas aes e de sua
correspondncia com as condies do problema (SEMENOVA, 1996, p. 166). Pelo fato de a narrativa
apresentar condies para a soluo do problema do experimento didtico, ela subsidiaria os alunos para que
estes pudessem encontrar a razo da sua ao, que nesse caso seria encontrar a generalizao conceitual
substancial (DAVIDOV, 1988), o conceito de alienao. Assim, durante a realizao do experimento caberia
ao professor estar atento (...) ao plano intrapsquico, presena e qualidade das negociaes entre os
alunos e destes com o professor acerca dos critrios utilizados na resoluo das tarefas (SFORNI, 2004, p.
117), ou seja, o professor deveria estar atento aos mecanismos utilizados pelo aluno na tentativa de responder
ao problema. Portanto, era fundamental criarmos momentos e situaes em que os alunos verbalizassem o
seu pensamento. Nesse sentido, as discusses em pequenos grupos e a socializao das ideias de cada grupo
foram previstas no experimento.
29
Para garantir o anonimato dos sujeitos envolvidos nessa pesquisa foram utilizados nomes fictcios.
193


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Kal: porque era uma coisa obrigada, imposta pelo prefeito dela tambm, pelo lder, pela ditadura...
Adri: Ela foi induzida a fazer aquilo...
Kal: , ela foi induzida.
Kal: Se no ela (La) agisse assim ela morreria ento ela teria que fazer.
Adri: tem pessoas que esto alienadas sem perceber. Mas ela est alienada impondo aquilo a ela.
Kal: O prefeito tambm estava em condio de Alienao. Por que se ele se opusesse a esse regime ele
morreria. Ento ele estava na mesma situao que ela.
Adri: Quando aconteceu o Nazismo eles colocavam o poder... por exemplo... eles foram l mataram as
crianas, os filhos, para mostrar que ele poderiam fazer aquilo com todos.
Maya: Eles tinham o poder!
Adri: , eles tinham o poder e esse poder era baseado na fora que eles tinham, eles demonstravam para
as pessoas para amedrontar. Eles esto em situao de alienao no s pelo o que est acontecendo, pelos
acontecimentos, mas pelo medo, pelo... Para conservar a vida! claro que eles no tinham liberdade, mas
eles se apegavam naquilo para preservar a vida. Ela mesma se apegou varrer as ruas como uma ultima
esperana... o que d para entender... Ela queria viver.

No trecho relatado, podemos verificar que o dilogo se estabelece para tentar
responder de modo coletivo o problema apresentado. Isso possibilitou o envolvimento
desse grupo de alunos com a temtica, desencadeando a atividade reflexiva. A reflexo
pode ser observada quando os alunos tentam encontrar os fundamentos e os limites de
seus posicionamentos, despertando neles o desejo de superao da condio que se
encontravam em relao ao conceito de alienao. o que podemos ver nas falas de Adri
e Ldia:

Adri: Por que naquela poca mesmo que os nazistas vissem a pessoa varrendo ou
no fazendo nada eles matavam. Eles achavam que tinham que matar e j matavam.
Eles matavam tambm para mostrar o poder... Ldia: Ento ela preferia a vida e
no ligava em perder a liberdade dela, mas preferia continuar vivendo.

Por meio da observao atenta do dilogo nos grupos, foi possvel ao professor
verificar que o nvel do pensamento dos alunos em relao ao conceito filosfico no era o
esperado. Isso levou o professor a intervir por meio dos seguintes questionamentos: E a
resposta questo: Que condio traduz a minha atitude de continuar varrendo? Estaramos em uma
condio de Alienao? Como ficou? Por qu?
194


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O acompanhamento e a interveno do professor, por meio de seus
questionamentos, contribuiu para colocar em sintonia os passos do professor e dos alunos
rumo aprendizagem almejada. Isso pode ser observado na sequncia do dilogo:

Grupo: Sim! Sim! Sim! Kal: porque era uma coisa obrigada, imposta pelo prefeito
dela tambm, pelo lder, pela ditadura... Adri: Ela foi induzida a fazer aquilo...
Kal: , ela foi induzida. Kal: Se no ela (La) agisse assim ela morreria ento ela
teria que fazer. Adri: tem pessoas que esto alienadas sem perceber. Mas ela est
alienada impondo aquilo a ela. Kal: O prefeito tambm estava em condio de
Alienao. Por que se ele se opusesse a esse regime ele morreria. Ento ele estava na
mesma situao que ela.

Com isso, podemos afirmar que a interveno do professor mediada pelo conceito
filosfico, aps a identificao do nvel do pensamento dos alunos em relao ao contedo
de ensino, permitiu-lhe reencaminhar suas aes para que a ateno dos alunos fosse
dirigida para o conceito de alienao e no se desviasse para outros aspectos no essenciais
do conceito.
Aps termos mobilizado a ateno dos alunos por meio dilogo promovido pela
tentativa de responder a situao-problema presente na narrativa, foi apresentado aos
alunos conceitos de alienao de diferentes dicionrios (incluindo dicionrio filosfico),
comparando-os situao existencial das personagens da narrativa a fim de que sassem da
situao particular apresentada no texto e percebessem nela traos de um fenmeno geral,
ou seja, que caminhassem em direo elaborao de uma sntese geral relativa ao conceito
de alienao. No espervamos, nesse momento, que os alunos chegassem ao conceito, j
que eles no tinham ao seu dispor reflexo proveniente dos clssicos da Filosofia, apenas
elementos do seu cotidiano, somados s definies dos dicionrios; nossa inteno era a de
que tentassem elaborar uma sntese provisria que seria ampliada ou modificada medida que
tivessem contato com o pensamento filosfico. Ao chegarem ao pensamento de Sartre, que
ocorreu no terceiro momento do nosso experimento, os alunos j estariam mentalmente
ativos com o conceito em pauta.


Consideraes finais


195


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O presente estudo permitiu concluir que o dilogo pedagogicamente orientado,
mediado pelo conceito filosfico, possibilita ao aluno reordenar as suas operaes mentais.
Entre essas operaes est a reflexo, capacidade que entendemos ser de extrema
importncia para a aprendizagem de conceitos, pois permite ao educando localizar os
fundamentos e os limites de seus posicionamentos em relao ao conceito filosfico.
A anlise dos dados nos permite reforar a ideia de que o dilogo durante as aulas
potencializa o desenvolvimento dos sujeitos envolvidos na atividade, contudo, esse dilogo
dever ser sempre mediado por determinado conhecimento, em nosso caso, pelo conceito
filosfico. A interao entre os alunos e entre eles e o professor, na tentativa de se resolver
de maneira conjunta um problema de aprendizagem, promove novas conexes com o
objeto de estudo por meio da manifestao de ideias contrrias apresentadas
(SEMENOVA, 1996).
O enfrentamento da situao-problema, por meio do dilogo, alm de ter sido um
importante procedimento para mobilizar o pensamento dos estudantes em torno do objeto
de conhecimento, tambm possibilitou ao professor acompanhar a relao que o aluno est
estabelecendo com o contedo em questo. Isso contribui para colocar em concordncia as
aes e as operaes realizadas pelo aluno e pelo professor no caminho rumo
aprendizagem conceitual, colocando o aluno como sujeito da aprendizagem.
Com base nesse estudo, tambm podemos afirmar que situaes de dilogo
possibilitam ao professor intervir e fazer com que o aluno deixe de ter como foco de sua
ateno apenas os elementos advindos das experincias cotidianas e dirija sua ateno para
o que acreditamos ser essencial no ensino de Filosofia: os conceitos filosficos. Com isso,
destacamos que nos momentos de interao dialgica ocorrida nas aulas de Filosofia os
conceitos filosficos devem ocupam um lugar central, tanto no processo de argumentao
e contra- argumentao como na organizao desse processo pelo professor. Pois, a
aprendizagem dos conceitos filosficos o meio para instrumentalizar os alunos para realizar
a crtica consistente da realidade.


Referncias Bibliogrficas:

BELIERI, C. M. Aprendizagem de conceitos filosficos no Ensino Mdio. Dissertao (Mestrado),
Universidade Estadual de Maring, Programa de Ps-graduao em Educao, Maring,
Paran, 2012.
196


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DAVIDOV, V. La enseanza escolar y el desarrollo psquico: investigacin terica y
experimental. Moscu: Editorial Progresso, 1988.
SEMENOVA, M. A formao terica e cientfica do pensamento nos escolares. In:
GARNIER, C., BEDNARZ, N. e ULANOVSKAYA, I. Aps Vigotsky e Piaget. Porto
Alegre: Artes Mdicas, 1996.
SFORNI, M. S. de F. Aprendizagem conceitual e organizao do ensino: contribuies da teoria da
atividade. Araraquara: JM Editora, 2004.
VIGOTSKI L. S. A construo do pensamento e da linguagem. So Paulo: Martins Fontes, 2001.
_________. A formao social da mente. So Paulo: Martins Fontes, 2003.
197


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OS MOMENTOS EVOLUTIVOS DO SER SOCIAL: ONTOLOGIA E
TELEOLOGIA DE MARX A LUKCS.

Daltro Lucena Ulguim
Universidade Federal de Pelotas - FEPrxiS
dlulguim@pop.com.br; lucenaulguim@gmail.com
Orientador: Avelino da Rosa Oliveira

RESUMO: O tema tratar especificamente de dois momentos evolutivos do ser social: a
ontologia e a teleologia. Tem-se como objetivo principal a inteno de explicar de forma
bsica como pode ser visto o ser social atravs destes importantes momentos. Elaborou-se
como problema uma questo que se insere no tema: Como a ontologia e a teleologia
contribuem para a visibilidade do ser social?. Para tal problema tem-se como hiptese que
a compreenso do ser social passa pelo entendimento de sua ontologia e teleologia
originria. Sabe-se que existem diversos momentos evolutivos do ser social, contudo estes
dois momentos so inicialmente os mais importantes. Para esta tarefa trabalhar-se- com
Marx e Gyrgy Lukcs, por que embora todos saibam que foi Marx quem criou esta
categoria, tambm sabe-se que foi Lukcs foi quem a organizou.
Palavras-chave: Ser social, ontologia, teleologia e generalidade.

Partindo para os fatos concretos: possvel afirmar que Lukcs escreveu uma
grande obra sobre a categoria do ser social: mesmo que sobre os ombros de Karl Marx, ele
sistematizou de tal forma a categoria que sem sombra de dvidas se tornou um estudo
muito organizado. Para esta abordagem, selecionou-se dois dos diversos momentos do
desenvolvimento do ser social conforme estudos de Lukcs: a ontologia e a teleologia. No
se entrar em detalhes dos outros momentos em razo do espao e do momento, que aqui
so apenas propcios aos escolhidos. Assim organizado, entende-se que a categoria do ser
social ser melhor entendida desde que, analisando-se a tese e a anttese se realize uma
sntese dialtica concreta sobre a categoria em estudo.

A ontologia
30
e a teleologia
31
.

30
Ontologia: on.to.lo.gi.a sf (onto+logo
2
+ia
1
) 1 Cincia do ser em geral. 2 Filos Parte da metafsica que estuda
o ser em geral e suas propriedades transcendentais () (DICIONRIO MICHAELLIS).
198


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Conforme Lukcs (2010, p. 59), nas decises teleolgicas desparece o fato de que
os atos derivados da conscincia, que muitas vezes parecem funcionar como nica fonte de
alternativa de atividade do ser humano pudessem tambm constituir ontologicamente, de
modo isolado, o fundamento real da prxis e da existncia humana. Essa aparncia um
elemento no ser social que no deve ser negligenciado.
Mas, o que vem a representar em Lukcs a palavra teleolgico? Para Lukcs a
teleologia no tem o sentido comum de finalidade, objetivo ou meta. No domnio do ser
social o processo gentico j em si um processo teleolgico. Isto tem como consequncia
que o seu produto s mais tarde ganharia uma forma fenomnica de produto definido e
acabado, fazendo desaparecer sua prpria gnese, quando o resultado alcana sua finalidade
(LUKCS, 2007, p. 79-80).
As formas de objetividade do ser social desenvolvem-se no rastro da emergncia e
do desenvolvimento da prxis a partir do ser natural, tornando-se cada vez mais social.
Esse desenvolvimento um processo dialtico, que comea com um salto com o pr
teleolgico do trabalho sem o qual no pode ocorrer analogia alguma na natureza. O salto
ontolgico no pode ser revogado pelo fato de que na realidade se trata de um processo de
longo alcance e com mltiplas formas de transio. Com o ato da posio teleolgica do
trabalho temos em si o ser social (LUKCS, 2007, p. 71). Sobre o ato da posio de
trabalho, Marx deixa claro em Para a Crtica da Economia Poltica do capital que: (...) o
trabalho de um se torna o trabalho do outro, ou seja, os respectivos trabalhos de ambos se
tornam um modo de ser social (MARX, 1996, p. 62).
Explicado o sentido da palavra teleolgico em Lukcs, necessrio esclarecer a
expresso pr teleolgico. Para Lukcs (2010, p. 61) no um fim posto, mas um fim
consciente que separa as formas biolgicas antigas do novo ser social. a linha primria de
separao que mostra o ilimitado desenvolvimento da adaptao ativa do ser social. O pr
teleolgico distingue ontologicamente as formas antigas de adaptao passivas fundadas
apenas no biolgico. essa necessidade de adquirir forma humana que, quando
relativamente esttica, o elemento de importncia decisiva para a humanizao do ser
humano em seu processo de socializao.

31
Teleologia. Doutrina que considera a finalidade como princpio explicativo da realidade (DICIONRIO
HOUAISS, 2009, p. 720).
199


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Lukcs (2010, p. 71) entende que a ontologia crtica de Marx no s crtica, no se
limitando apenas a controlar, mas criativa e reveladora de novos processos dialticos.
Desde o comeo essa crtica partia dos princpios mais profundos do ser social e da
prioridade ontolgica da prxis em contraposio a simples contemplao da realidade
efetiva por mais enrgica que se orientasse para o ser. A crtica de Marx uma crtica
ontolgica: ela se origina do fato do ser social ser uma adaptao ativa do homem ao seu
ambiente, repousando irrevogavelmente na prxis.
Todas as caractersticas reais relevantes do ser social s podem ser compreendidas a
partir dessa prxis e do exame ontolgico das premissas de sua essncia em sua verdadeira
constituio. No captulo Crtica da Economia Poltica em Para uma ontologia do ser social,
vol. 1, Lukcs deixa expresso:

(...) A prioridade do ontolgico com relao ao mero conhecimento,
portanto, no se refere apenas ao ser em geral; toda objetividade , em
sua estrutura e dinmica concretas, em seu ser-propriamente-assim, da
maior importncia do ponto de vista ontolgico (LUKCS, 2012, p.
303).

Acrescendo-se componentes puramente sociais na convivncia dos seres humanos
uma descrio to abstrata da situao social mostra que uma exigncia da sociedade de
realizar seu ser social na forma de pr teleolgico consciente feita a seus membros tem
de estar contida em seu crescimento (LUKCS, 2010, p. 92).
Assim, todos os traos especficos que distinguem qualquer outro ser do ser social
seriam eliminados. Se no quiser falsear os nexos ontolgicos uma ontologia do ser social
deve tentar apreender exatamente seus traos especficos no ser-propriamente-assim
32

originrio. caracterstico que todos os processos dinmicos dos complexos da prxis
sejam em sua gnese fundado no respectivo modo de desenvolvimento social, em sua
economia e determinados em suas caractersticas especficas (LUKCS, 2010, p. 100).
Lukcs (2010, p. 102) afirma, de forma sistemtica e concreta, ser possvel uma
ontologia do ser social com base em uma teoria ontolgica apoiada sobre si mesma e nas
diversas fases e formas da prxis social dos seres humanos. uma teoria da generidade
33

que operaria quanto a forma e contedo que poder ajudar a expressar com razoabilidade a
problemtica do ser social.

32
Ser-propriamente-assim: conceito de Lukcs para designar a essncia do ser antes de se tornar ser social.
33
A generidade uma teoria que auxilia a entender os momentos evolutivos do ser social.
200


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Diante desse amplo espectro, s uma anlise do novo ser social perante a natureza
pode avanar no sentido da verdadeira existncia do ser (Seinsbestand). Lukcs percebe que a
concepo coisificada do ser passa a ser substituda pela prioridade ontolgica do ser e
descreve:

Todavia, apenas o conhecimento e o reconhecimento de que a
concepo coisificada do ser comeou a ser substituda pela prioridade
ontolgica do ser dos complexos, e a simples explicao causal dos
processos dinmicos substituda pelo conhecimento de sua
irreversibilidade tendencial, nos deixa em condies de reconhecer e
descrever os problemas categoriais do ser, sobretudo do ser social, em
termos marxistas autnticos (LUKCS, 2010, p. 156).

As categorias do ser so formas e determinaes da existncia, nelas h um
contraste radical com a gnosiologia idealista, segundo a qual as categorias so produtos do
pensar sobre a constituio do ser e de suas determinaes concretas. Elas so isso, na
medida em que so reprodues imediatas do pensamento e do que existe. Elas so
operantes no processo de movimento do ser em si como momento do prprio ser. A
importncia dessa inverso da relao entre categoria e ser atinge toda relao prtica com
o meio ambiente no sentido mais amplo: em relao ao trabalho todo pr teleolgico
34

pressupe o conhecimento do determinado ou categorialmente determinado existente
(LUKCS, 2010, p. 171-172).
difcil distinguir os procedimentos tcnicos das determinaes existentes em si,
tendo como base a mera gnosiologia e a metodologia de um domnio especfico. S uma
crtica ontolgica revelaria a real constituio do ser e as consequncias amplas que tais atos
produzem sobre as relaes entre as cincias particulares e a filosofia (LUKCS, 2010, p.
172).
O devir homem ou surgimento do ser social se entrelaam necessria e
ontologicamente, mas, de maneira tal que o devir homem, conforme o trabalho, torna-se
uma adaptao ativa ao ambiente, ocultando em si uma tendncia auto-superao que vai
alm da determinidade biolgica sucessiva e incompleta (LUKCS, 2010, p. 231).
No mbito das possibilidades humanas que se forma, os efeitos retroativos da
constituio do homem determinado por exigncias prticas da necessria adaptao ao
ambiente. Isso revela a direo de desenvolvimento no qual o controle crescente do
ambiente e do domnio dos princpios sociais sobre os naturais se tornam visveis. Scio-

34
A explicao sobre pr e pores teleolgicos j foi dada anteriormente.
201


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ontologicamente se pode falar de tendncia de progresso, quando os traos especficos do
ser social se tornam dominante no curso desse processo (LUKCS, 2010, p. 246-247).
Quando o pensamento projeta na natureza as relaes categoriais que s podem
surgir no ser social como determinaes, comete ontologicamente o falseamento do ser
produzindo um mito, no um conhecimento objetivo da natureza (LUKCS, 2010, p. 262).
Do ponto de vista da ontologia do ser social, na prxis e no pensamento que lhe d
fundamento e lhe conduz, s e em raras excees os membros da sociedade se defrontam
com uma objetividade que opera particularmente se confrontando antes com seus
complexos reais que se processam realmente (LUKCS, 2010, p. 276).
Ao avanar para problemas das categorias, Lukcs (2010, p. 325) constata que Marx
explicou o ser social de modo amplo. Nele est evidente que a ontologia do ser social s
seria pensvel levando em conta a propriedade dos outros seres, suas conexes e
diferenas. A conexo e a contraposio entre a constituio ontolgica das categorias
devem ser concretizadas em sua objetividade e em seu ser independente da conscincia e
de suas formas do pensamento com que procura intelectualmente apreend-los.
Mas, a conscincia s se torna um elemento importante na causalidade do social
pelo significado do pr teleolgico no ser social. Todavia, nunca se pode esquecer que
neste caso no pode ocorrer processos de tipo teleolgico, mas apenas um pr-em-
andamento especial e por esta via uma influncia dos processos causais que foram
iniciados pelos pores teleolgico (LUKCS, 2010, p. 338).
Conforme Lukcs (2010, p. 338), o conhecimento ontolgico do nexo do ser entre
causalidade e teleologia produz a possibilidade de determinar mais precisamente suas inter-
relaes quanto ao ser em geral, em especial o ser social, nico modo do ser em que
ocorrem de maneira faticamente comprovvel e em determinaes recprocas.
Para Lukcs (2010, p. 339), em relao ao trabalho, no interior da autonomia
necessria das atividades humanas e na prxis em geral destaca-se o ser social que surge
simultaneamente com ele: nunca demais repetir que no se trata de processos teleolgicos
desencadeados, mas apenas influncias dos processos causais de modo teleologicamente
correspondente.
Lukcs destaca que o novo o ser social j se encontrava na primitiva teleologia do
trabalho: O momento, pois, em que o trabalho se relaciona, do ponto de vista da
ontologia do ser social, com o surgimento do pensamento cientfico e a evoluo deste,
202


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precisamente aquele mbito que foi denominado investigao dos meios (LUKCS,
2004, p. 73)
35
.
Ensina Lukcs (2010, p. 339) que a formao do ser social advinda dos processos
ontolgicos da espcie humana, que no incio eram analogicamente tomadas, e o crescente
domnio prtico e terico que o fundamenta mostram por toda parte um recuo das
representaes objetivas transcendentes
36
e teleolgicas.
No posfcio de Prolegmenos Para uma Ontologia do Ser Social, Tertulian (2010, p. 390),
mostra que, para a religio, a necessidade onipotente, transcendente e funcional s
determinaes do real, derivando conexes, mudando premissas e o curso dos fenmenos.
Para Lessa (1992, p. 46), mesmo na questo da f religiosa a unidade essencial do esprito
s poder ser postulada num plano que transcenda a bipartio do mundo imediato. Ensina
Lessa (2007, p. 45), como ensina Lukcs, que a relao entre o projetar a forma ideal e
prvia da finalidade de uma ao (teleologia) corresponde essncia do trabalho,
permitindo compreender claramente sua ontologia.
Relevante para Lukcs (2010, p. 349), se trata daquilo que se torna qualitativamente
novo. No qualitativamente novo no se deve ignorar que essas reaes no ser social, por
vezes, no so puramente espontneas e materiais. Elas so desencadeadoras de novos
tipos de pores teleolgicos que respondem de maneira consciente com novos pores
teleolgicos. Isso no apenas s prprias modificaes, mas, principalmente, s
constelaes por elas provocadas: as necessidades e tarefas decorrentes.
Lukcs (2010, p. 358) exige serem objetivamente corretos os postulados da
efetividade dos pores teleolgicos que surgem durante o curso do metabolismo do novo.
E tal exigncia s pode ser efetivada em dimenso, contedo e formas no modo e ao ponto
em que permitir a respectiva constituio econmica e ideolgica daquela etapa do
desenvolvimento do ser social em que tem lugar o metabolismo concreto.
Em relao a teleologia e a ontologia preciso dar destaque a categoria trabalho.
Lukcs (2010, p. 347-348) categrico afirmando que o ponto ontolgico da gnese do ser
social o trabalho. Isso expressa uma adaptao ativa dos modos de vida socializado,
fazendo surgir novas determinaes para novos modos de ao em que os processos

35
Gyorgy Lukcs. Ontologia del ser social: el trabajo. El punto, pues, en que el trabajo se relaciona, desde el
punto de vista de la ontologa del ser social, con el surgimiento del pensamiento cientfico y la evolucin de
este, es precisamente que aquel mbito que fue denominado investigacin de los medios (2004, p. 73).
36
Transcendente: () 2 que transcende a natureza fsica das coisas; metafsico. Ex.: entidades t.; 4 que est
acima das ideias e conhecimentos ordinrios. Ex.: <simbolismo t.> <verdades t.> (...) (DICIONRIOS
HOUAISS, 2009, p. 736).
203


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ontolgicos precedentes no puderam revelar o momento decisivo do ser e sua relao
com a casualidade normal: o pr teleolgico, onde no menos importante para a
ontologia do ser social so as consequncias subjetivas deste pr e o fato de que ele seja
caracterizado pela objetivao do processo de trabalho. E neste caso, para encerrar a
questo da ontologia, muito propriamente Lukcs cita Marx e seu famoso exemplo:

Uma aranha executa operaes semelhantes s do tecelo, e a abelha
supera mais de um arquiteto ao construir sua colmeia. Mas o que
distingue o pior arquiteto da melhor abelha que ele figura na mente sua
construo, antes de transform-la em realidade. No fim do processo de
trabalho aparece um resultado que j existia antes idealmente na
imaginao do trabalhador (MARX, 1999, p. 211-212).

Certamente ontologia e teleologia so partes de uma teoria da generidade que opera
quanto a forma e contedo pelo trabalho, expressando a problemtica do ser social. Em
Lessa (1992, p. 43), os indivduos desenvolvem personalidades autnticas em
individualidades cada vez mais socializadas mediadas por categorias sociais cada vez mais
genricas e as formaes sociais adquirem formas materiais e espirituais genricas cada vez
mais desenvolvidas. Esta generalidade no mera abstrao, mas universalizao realizada
pelo real e pela histria. A esta universalidade concreta Lukcs denominou generidade.
Para Carli (2009, p. 20-21) quanto menos se desenvolve uma sociedade, quanto
menos intrnseca a retrao dos limites naturais, menor a variedade de questes postas
para seus membros e sua diferenciao resulta do desenvolvimento social. proporo que
a sociedade avana, a sociabilidade e a natureza cede espao interveno das categorias
sociais, o homem alcana nveis maiores de humanizao e individualidade da mesma
maneira que a generalidade ganha em complexos.
Em Tertulian (2010, p. 384), a ontologia compreendida nos Prolegmenos, culmina
efetivamente numa teoria do gnero humano, distinguindo entre generidade em-si e
generidade para-si: esta problemtica resolvida por meio da tica.
Em concluso: a compreenso do ser social passa pela compreenso de sua
ontologia e teleologia originria como prev nossa hiptese, resolvendo-se a questo de
como ambas contribuiriam para a visibilidade do ser social. Ontologia e teleologia mostram
os momentos bem definidos do desenvolvimento dos ser, antes de atingir a humanizao
transformadora, atravs de saltos qualitativos ontolgicos e teleolgico que se mostra por
pores teleolgicos dentro de um movimento finalstico de transformao do no ser em
204


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ser, do inorgnico em orgnico, do orgnico em animal e, por fim, neste salto qualitativo se
mostra tambm o movimento de transformao do ser animal em ser social.


Referncias Bibliogrficas:

CARLI, Ranieri. Prxis, conscincia e individualidade na filosofia marxista. In: Prometeus
Filosofia em Revista Viva Vox - DFL Universidade Federal de Sergipe Ano 2 - no.4 julho-
dezembro/ 2009 ISSN 1807-3042.
LESSA, Srgio. LUKACS: Trabalho, Objetivao, Alienao. Revista de Filosofia
Trans/Form/Ao da Universidade Estadual Paulista UNESP. So Paulo, 15: 39-51, 1992.
LESSA, Srgio. Para Compreender a Ontologia de Lukcs. Iju, RS: Ed. Uniju, 2007. 240 p.
LUKCS, Gyrgy. Prolegmenos para uma ontologia do ser social: questes de princpios para
uma ontologia hoje tornada possvel. Traduo de Lya Luft e Rodnei Nascimento. So
Paulo, SP: Boitempo, 2010.
___________. Ontologa del ser social: El trabajo. Traduccin de Miguel Vedda. Buenos Aires,
Argentina: Herramienta, 2004. 208 p.
___________. Marx, Ontologa del ser social. Captulo IV. Traduzido para o Espanhol de
Manuel Ballestero. Madrid, Espanha: Editora Akal, 2007. 217 p.
___________. Para uma ontologa do ser social. Vol 1. Traduo de Carlos Nelson Coutinho;
Mario Duayer e Nlio Schneider. So Paulo: Boitempo, 2012.
MARX, Karl. O Capital: crtica da economia poltica. Traduo de Reginaldo SantAnna. 17
Edio. Rio de Janeiro, RJ: Civilizao Brasileira, 1999. 966 p.
___________. Para A crtica da economia poltica: do capital. Traduo de Edgard Malagodi e
Arthur Giannotti. So Paulo, SP: Crculo do Livro/Editora Nova Cultural, 1996. 256 p.
TERTULIAN, Nicolas. Posfcio. In: LUKCS, Giorgy. Prolegmenos Para Uma Ontologia do
Ser Social: questes de princpios para uma ontologia hoje tornada possvel. Traduo de
Lya Luft e Rodnei Nascimento. So Paulo: Boitempo, 2010.
205


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A FORMAO FILOSFICA NA EDUCAO TECNOLGICA: UMA
REFLEXO SOBRE A EDUCAO, O TRABALHO E AS TECNOLOGIAS

Daniel Salsio Vandresen
IFPR/Assis Chateaubriand
daniel.vandresen@ifpr.edu.br

RESUMO: O objetivo deste trabalho refletir sobre o papel da filosofia na educao
tecnolgica. Neste estudo pretende-se analisar a inter-relao educao, trabalho e
tecnologias atravs da problematizao do ensino tcnico, principalmente do Ensino
Mdio, como formao para adaptao as necessidades mercadolgicas ou como
subjetividade emancipatria. Da a importncia da formao filosfica como ferramenta
para a construo do pensamento crtico e autnomo, bem como, para o exerccio da
cidadania. Tambm, procura-se analisar como aparece o conceito de trabalho como princpio
educativo como requisito para a compreenso histrica do conhecimento cientfico e
tecnolgico.
Palavras-chave: Filosofia. Educao. Trabalho. Tecnologias.

O presente trabalho se insere na rea temtica da relao entre filosofia e educao,
buscando refletir sobre o papel da formao filosfica na educao tecnolgica. O objetivo
analisar a contribuio do pensamento filosfico no Ensino Mdio da educao
tecnolgica. Para isso, trata-se de investigar como aparece o conceito de trabalho como
princpio educativo como requisito para a compreenso histrica do conhecimento cientfico e
tecnolgico.
Este conceito de trabalho educativo remete ao pensamento de Antonio Gramsci
em sua reflexo sobre a escola unitria. Para o autor o princpio educativo da educao o
trabalho, porque este no pode se realizar sem o conhecimento de sua produo.

O conceito e o fato do trabalho (da atividade terico-prtica) o
princpio educativo imanente escola primria, j que a ordem social e
estatal (direitos e deveres) introduzida e identificada na ordem natural
pelo trabalho. O conceito do equilbrio entre ordem social e ordem
natural com base no trabalho, na atividade terico-prtica do homem,
cria os primeiros elementos de uma intuio do mundo liberta de toda
magia ou bruxaria, e fornece o ponto de partida para o posterior
desenvolvimento de uma concepo histrica, dialtica, do mundo, para
a compreenso do movimento e do devir (...) (GRAMSCI, 2001, p. 43).
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Nessa citao, Gramsci mostra que o trabalho como atividade terica (conceito) e
prtica (fato) permite ao processo educativo uma formao histrico-dialtica do mundo.
Segundo Frigotto, Ciavatta e Ramos (2013) esse duplo sentido do trabalho tambm est
expresso no pensamento de Lukcs, o qual aborda o trabalho pela dimenso ontolgica e
histrica. A dimenso ontolgica do trabalho revela que por meio dele o ser humano se
humaniza, cria, produz conhecimento e se aperfeioa. Pela dimenso histrica, o trabalho
permite compreender sua utilizao como fora produtiva e sua consequncia de trabalho
explorado. Para Saviani (2007) em uma concepo ontolgico-histrico do vnculo entre
educao e trabalho, o homem torna-se homem, porque trabalha e educa.
Os autores Frigotto, Ciavatta e Ramos (2013) alertam ainda que na relao
educao e trabalho preciso no ser inocente e reconhecer que esta relao parte da luta
hegemnica entre capital e trabalho. preciso admitir que o trabalho no
necessariamente educativo. Ento, como entender esta relao? Para estes autores: o
trabalho, no sentido ontolgico, princpio e organiza a base unitria do ensino mdio.
Assumir esta postura significa tambm assumir o trabalho como princpio ticopoltico, ou
seja, uma educao emancipatria que reconhece a dimenso criativa do trabalho na
produo existncia humana e social.
Segundo Ramos (2003) importante notar que historicamente o Ensino Mdio
esteve predominantemente centrado na formao para o mercado de trabalho. Isso
significa que preciso deslocar o foco de seus objetivos para a pessoa humana. Ainda,
afirma que a finalidade do Ensino Mdio deve ser o sujeito e o conhecimento, ou seja,
garantir o direito ao conhecimento historicamente construdo em uma base unitria em que
o sujeito tenha uma formao que sintetiza humanismo e tecnologia. Assumir o trabalho
como princpio educativo implica defender um projeto unitrio de educao que supere a
dualidade histrica entre a formao bsica e a formao profissional.
Outro importante pensador que trabalha a dimenso ontolgica da relao
educao e trabalho lvaro Vieira Pinto
37
. Segundo Pinto (2003, p. 20) a educao
parte do trabalho social, pois por meio do trabalho que o homem expressa e define sua

37
lvaro Vieira Pinto (1909-1987) considerado um filsofo marxista e chamado por Paulo Freire de
mestre brasileiro. Cito uma de suas principais obras: O Conceito de Tecnologia (em 2 volumes). Atravs de seu
enfoque da filosofia da tcnica vinculava, em plena ditadura militar, a relao filosofia, antropologia e histria
em um projeto emancipador para pases em dependncia tecnolgica. Este autor utilizado como referncia
terica em documentos dos Institutos Federais, da a importncia de uma anlise mais profunda desta
referncia terica para a educao tecnolgica.
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essncia, o homem produto do trabalho, pela maneira como dialeticamente constri a si
mesmo. Em relao a educao e tecnologia afirma: (...) a proposio mais geral da teoria
do desenvolvimento social a seguinte: o trabalho que transforma o trabalho (cria as
novas formas de trabalho - conceito da tcnica como inveno, como o fazer o novo)
(PINTO, 2003, p. 47). Isto porque, na viso do autor, atravs da tcnica como trabalho
criativo possvel pensar a emancipao.
Desde a leitura marxista o trabalho passou a ser a categoria pelo qual utilizamos
para nos situarmos no mundo. Karl Marx em sua interpretao do trabalho pela dimenso
ontolgica compreende esta atividade como construo do humano, ou seja, o homem o
que pelo trabalho criativo e transformador que realiza. J, por outro lado, sua crtica
histrica ao trabalho alienante da sociedade indstria entende que o trabalhador se
desumaniza, pois atravs de atividades repetitivas e delimitadas o operrio perde o vnculo
com a identidade do trabalho criativo.
A passagem para a formao flexvel do modelo do toyotismo provocou alteraes
no trabalho como formao fechada do modelo fordista-taylorista. Segundo Foucault, na
obra Nascimento da Biopoltica, a partir da Teoria do Capital Humano da tica neoliberal, o
trabalho passa a ser analisado a partir das estratgias de conduta de quem trabalha. O
trabalhador deixa de ser um objeto no processo do capital e passa a ser sujeito. Nesse
panorama neoliberal o trabalho aparece como retorno ao homo oeconomicus, mas no mais
como homem parceiro da troca na concepo clssica e, sim, como um empresrio, um
empresrio de si mesmo. (...) homo oeconomicus empresrio de si mesmo, sendo ele
prprio seu capital, sendo para si mesmo seu produtor, sendo para si mesmo a fonte de
(sua) renda (2008, p. 311). Se na economia clssica o indivduo era explorado pela sua
fora de trabalho, agora na concepo neoliberal o indivduo vale enquanto seu capital
humano til para os interesses do mercado. A constituio de um capital humano
funciona na racionalidade neoliberal como exerccio do biopoder (poder sobre a vida). Agir
sobre a populao com o objetivo de estimular e garantir que haja capital humano a meta
da biopoltica neoliberal.
Na educao este reflexo visvel na concepo de educao permanente. Gilles
Deleuze (1992), no texto Post-Scriptum sobre as Sociedades de Controle, relaciona a educao
permanente com o que chama de sociedade de controle. Para o autor, a educao em
uma sociedade de controle aparece sob o modelo da empresa, ou seja, nessa realidade cria-
se um ambiente de competio, tendo como princpio o salrio por mrito e a nfase na
formao permanente. O autor aponta que na sociedade disciplinar era preciso sempre
208


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recomear, seja na escola, na fbrica, etc., j na sociedade de controle nunca se termina
nada. No texto a seguir, Deleuze descreve o que marca a escola nesta sociedade de
controle: No regime das escolas: as formas de controle contnuo, avaliao contnua, e a
ao da formao permanente sobre a escola, o abandono correspondente de qualquer
pesquisa na Universidade, a introduo da empresa em todos os nveis de escolaridade
(DELEUZE, 1992, p. 226).
Nesse sentido, a ideia de formao permanente/continuada alm de constituir na
sociedade de controle uma ferramenta capaz de instigar o indivduo a estar sempre
investindo em seu capital humano, tambm funciona como um poderoso elemento de
construo de subjetividade, ou seja, um instrumento poltico para direcionar as condutas
individuais e coletivas sob o modelo das competncias e da criatividade. Para Aranha (1996,
p. 244) a educao permanente , ao mesmo tempo, uma exigncia dos novos tempos e,
tambm, uma condio de manter as pessoas ocupadas. Ento, seria ilusrio pensar que
por meio dela haja transformao social e que, ao contrrio, sua prtica mantm os
indivduos ocupados consigo e, por consequncia, fechados aos problemas ticos e
polticos?
No atual cenrio de adaptao a economia informacional, a educao tecnolgica
tem exigido a ampliao da necessidade de formao permanente. Para buscar as
competncias requeridas pelo capital humano a educao torna-se um investimento, alvo
no s do Estado e escolas privadas, mas tambm de empresas e do prprio trabalhador
individualmente.
Por um lado, tericos como Manuel Castells e Gustavo Cardoso (2005, p. 19s)
defendem que essa sociedade tecnolgica, a qual denominam como Sociedade em Rede,
caracterizada por um sistema de produo baseado na flexibilidade, na autonomia e na
criatividade tem capacidades de performance superiores em relao aos anteriores sistemas
tecnolgicos. Afirmam ainda que: Sabemos, pelos estudos em diferentes sociedades, que a
maior parte das vezes os utilizadores de Internet so mais sociveis, tm mais amigos e
contactos e so social e politicamente mais activos do que os no utilizadores
(CASTELLS; CARDOSO, 2006, p. 23).
Por outro lado, segundo Moacir Viegas (2010, p. 173s) no modelo taylorista-
fordista o cotidiano da produo constitui-se em um ambiente de pura alienao, j no
novo paradigma da economia informacional os trabalhadores tem maiores condies de
expressar sua subjetividade. E o autor questiona: teria essa condio maior possibilidade de
209


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emancipao? O autor afirma que os tericos da teoria crtica j mostraram sua viso ctica
da possibilidade de emancipao da tecnologia. Assim expressa um dos tericos:

Parece que enquanto o conhecimento tcnico expande o horizonte da
atividade e do pensamento humanos, a autonomia do homem enquanto
indivduo, a sua capacidade de opor resistncia ao crescente mecanismo
de manipulao de massas, o seu poder de imaginao e o seu juzo
independente sofreram aparentemente uma reduo (HORKHEIMER,
2002, p. 26).

Diante do paradoxo dos autores expostos uma questo surge: nessa sociedade
tecnolgica, onde os indivduos tm maiores espaos para expressarem suas subjetividades,
tambm estaramos formando trabalhadores com maiores condies de emancipao
social? Precisamos investigar se a formao que a nossa escola proporciona est
problematizando esta relao entre trabalho, tecnologias e emancipao. Outra questo
ainda se pode colocar: essa subjetividade que o trabalho flexvel exige est funcionando a
partir de que lgica, como adaptao ou autonomia?
Retomando o conceito de capital humano a partir da viso de Foucault, percebe-se
a construo de uma subjetividade
38
para atender os interesses econmicos. A formao de
competncias visa formar um indivduo com capital humano para o mercado de trabalho.

(...) um capital humano no curso da vida dos indivduos, que se colocam
todos os problemas e que novos tipos de anlise so apresentados pelos
neoliberais. Formar capital humano, formar, portanto essas espcies de
competncia-mquina que vo produzir renda, ou melhor, que vo ser
remuneradas por renda, quer dizer o qu? Quer dizer, claro, fazer o que
se chama de investimentos educacionais (FOUCAULT, 2008, p. 315).

Quanto melhor seu capital humano maior a possibilidade de aumento da renda,
mas tambm maior a possibilidade de desenvolvimento e crescimento para uma empresa,
para o capitalismo. A busca pela permanente atualizao do capital humano torna o
indivduo sujeitado pelos interesses econmicos, ou seja, seduzido pelos seus estmulos o

38
A subjetividade, para Foucault, se refere s prticas por meio das quais o indivduo constri uma verdade
sobre si. Em suas palavras, define subjetividade como: a maneira pela qual o sujeito faz a experincia de si
mesmo num jogo de verdade, no qual ele se relaciona consigo mesmo (FOUCAULT apud REVEL, 2005, p.
85). Abordar o tema da subjetividade na perspectiva foucaultiana significa tratar dos modos de subjetivao,
ou seja, os modos as prticas, as tcnicas, os exerccios colocados em ao em um determinado espao
institucionalizado, no qual o sujeito se constri nas relaes de saber-poder e na produo de verdade.
Entender como os indivduos atravs de prticas que os relacionam a si mesmo, se produzem e se
transformam. E como isso, buscam a afirmao de uma subjetividade autnoma, como meio de superao
das prticas de subjetivao (dominao do sujeito).
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indivduo direciona sua vida para escolhas e desejos que ele no fez, j foram estabelecidos
por outros.
Este cenrio demonstra que estamos diante da construo de uma subjetividade
submetida. Ideia tambm defendida por Viegas (2010, p. 186), o qual aponta que ao mesmo
tempo em que h uma liberao da subjetividade do trabalhador, h tambm, uma
submisso dela aos objetivos da produtividade.
Retomando a relao educacional, Jean-Claude Forquin (1993, p. 20) ao tratar da
educao na modernidade defende que no podemos nos satisfazer com um discurso
pedaggico instrumentalista, que faz da tarefa da educao como nico alvo a formao de
espritos geis, adaptveis, flexveis para estarem preparados para as eventualidades.
Segundo Lukcs (1969) nesta sociedade em que se tem nfase o desenvolvimento
das capacidades se tem na verdade uma alienao da personalidade humana, pois ela
assume um carter coercitivo em sua prpria produo. Para superar esta coero e buscar
a autonomia se faz necessrio designar o homem pelo trabalho como um ser que d
respostas. Pode-se ainda complementar afirmando que o homem s responde, porque h
perguntas, problemas. E nisso a dimenso filosfica tem papel indispensvel, como
veremos a seguir.
Desta maneira, retomemos a questo: como construir uma subjetividade
emancipadora em meio a uma sociedade de consumo passivo de tecnologias e informao
para adequar-se as necessidades do capital? A resposta pode estar na problematizao da
estrutura que sustenta a complexidade desta realidade: a informao/o conhecimento.
Nesta sociedade tecnolgica em que se exige do trabalhador cada vez mais domnio
dos mais variados conjuntos de informao, dificilmente se est formando um sujeito capaz
de produo de conhecimento, mas apenas como instrumento de reproduo do capital.
Nenhuma outra criao humana tornou-se instrumento mais valioso na atualidade do que
o conhecimento capaz de fazer com que o capital se reproduza (BAIBICH;
MENEGHETTI, 2008, p. 90). Ainda, segundo Baibich e Meneghetti (2008, p. 93) tal como
a postura da dialtica negativa de Adorno preciso questionar os prprios pressupostos
racionais que constroem a cincia.
J para Saviani (2007) o conhecimento deve ser o objeto do processo de ensino,
pois compreender sua construo indispensvel para uma viso crtica do processo
211


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produtivo. O papel fundamental da escola de nvel mdio ser, ento, o de recuperar essa
relao entre o conhecimento e a prtica do trabalho (SAVIANI, 2007, p. 160)
39
.
Para tal empreendimento, entende-se como indispensvel a postura terica
assumida por Gilles Deleuze e Flix Guattari na definio de filosofia. Para esses autores, a
tarefa da filosofia o de criar conceitos, atitude que s possvel pela problematizao.

Todo o conceito remete a um problema, a problemas sem os quais no
teria sentido, e que s podem ser isolados ou compreendidos na medida
de sua soluo (). Mas, mesmo na filosofia, no se cria conceitos, a
no ser em funo dos problemas que se considerem mal vistos ou mal
colocados (pedagogia do conceito) (DELEUZE; GUATTARI, 1992, p.
27-28).

Em Deleuze a criao de conceitos implica em uma atitude de criao de sentido,
daquilo que capaz de nos afetar, sendo que isso se realiza pela problematizao. Os
problemas so primeiros. ponto de partida para construo de sentido e de criao de
conceitos. A verdadeira liberdade de pensamento est no movimento de problematizao.
Estar envolvido pelo problema questo indispensvel para construir sentido e
conhecimento.
Ideia defendida tambm por Silvio Gallo no texto Filosofia e o exerccio do pensamento
conceitual na Educao Bsica (2008). Para o autor, o problema o motor de arranque do
pensamento, aquilo que fora a pensar, coloca o pensamento em movimento. O problema
produz novas conexes, criaes, conceitos. (...) problema e conceito so as duas pontas
da filosofia, de um pensamento no ortodoxo. (...) Problema suscita conceitos e conceito
suscita problemas. Uns retornam sobre os outros produzindo novas experincias de
pensamento (GALLO, 2008, p. 70).
Pensar a filosofia a partir da articulao dos elementos conceito e problema
fundamental para a problematizao da atualidade, da relao informao versus
conhecimento e, reconhecer a filosofia como uma atividade poltica, no sentido, de que a
formao do aluno na educao tecnolgica seja voltada para sua emancipao.


Referncias Bibliogrficas:

39
Em uma primeira anlise se percebe que os currculos dos cursos tcnicos do IFPR no tm a disciplina de
filosofia como componente curricular. Isso seria imprescindvel para que o aluno tenha uma viso crtica do
processo de construo do conhecimento e da cincia. Geralmente os cursos tem a disciplina de tica, a qual
no abarca essa temtica.
212


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A FINITUDE E SUA RELAO COM O TEMPO NA FILOSOFIA DA
NATUREZA DE HEGEL

Dennis Donato Piasecki
UNIOESTE/CAPES
ddp_brasil@yahoo.com.br
Orientador: Luciano Carlos Utteich

RESUMO: O presente trabalho tem como objetivo analisar as relaes entre o tempo, tal
como concebido por Hegel na sua Naturphilosophie, e a finitude da matria, que
determinada por sua prpria natureza mltipla e dispersa, cujo estilhaamento exposto
pela diviso entre o antes e o depois. Buscar-se- tambm fazer alguns apontamentos sobre
a trade tempo, durao e eternidade e suas relaes com a finitude das coisas expostas no
tempo, inclusive no que concerne ao indivduo vivo e a alterabilidade que lhe inerente.
Palavras-chave: Morte; tempo; Filosofia da Natureza; Hegel.

Na sua Naturphilosophie, Hegel trata principalmente do conceito de tempo (Zeit)
envolvido nas cincias fsicas e no em sua relao com algum aspecto da conscincia de
sua percepo.

O tempo o ser, que, enquanto , no , e, enquanto no , ; ele o vir-
a-ser intudo. O tempo uma pura forma da sensibilidade ou do intuir
40
,
o sensvel insensvel. O tempo a negatividade abstratamente
referindo-se a si. No tempo, diz-se, tudo surge e (tudo passa) perece.
Mas no que no tempo surja e perea tudo, porm o prprio tempo
este vir-a-ser, surgir e perecer, o abstrair essente, o Kronos que tudo
pare, e que seus partos destri (devora)
41
.

A imagem da mitologia grega
42
pontual: o tempo aquele que consome a si
mesmo no seu vir-a-ser. em seu devir referente a si, que lhe a prpria negatividade, a

40
No pode entender-se como se o espao e o tempo fossem formas apenas subjetivas. A tais formas Kant
queria reduzir o espao e o tempo. Contudo, em verdade, as coisas mesmas so espaciais e temporais; essa
dupla forma do fora-um-do-outro no lhes introduzida unilateralmente por nossa intuio; mas j lhes
fornecida originariamente pelo esprito infinito essente em si, pela ideia eterna criadora. Cf. HEGEL,
G.W.F. Enciclopdia das cincias filosficas. A filosofia do esprito, 1995, p. 231, ( 448 A).
41
HEGEL, G.W.F. Enciclopdia das cincias filosficas. Filosofia da natureza, 1997, p. 55, ( 258 A).
42
Kronos o deus do tempo na mitologia grega, tendo em Saturno seu correspondente na mitologia romana.
Por ter medo de ser destronado, comia todos os seus filhos quando nasciam. Devorou todos, menos Zeus,
que conseguiu escapar e se vingar de seu pai. No d para deixar de mencionar a famosa obra de Francisco
Goya (1746-1828), um dos mestres na representao do sofrimento humano, Saturno devorando seu filho (1819-
215


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negao da negao. O tempo a prpria morte exposta na constituio de seu criar e
destruir, que dado no agora, no instante, na constante mudana que no pode ser
mediatizada a no ser por si, no momento do atualizar de sua abstrao: Kronos destri
tudo que ele cria.
Como indica Moraes
43
, pensar o tempo como esta abstrao do consumir implica
no toma-lo nem como coisa, nem com inerente s coisas, nem como ente da subjetividade
da conscincia finita, mas como algo que se abstrai do ato do consumir. Tal abstrair uma
necessidade do entendimento na sua funo de separar e distinguir; o tempo mesmo algo
que no se deixa apreender empiricamente, pois, sempre que se tenta agarr-lo pelos
sentidos, ele se mostra inapreensvel em sua fluidez. No tempo se faz justia ao finito
44
,
que no finito por estar no tempo, mas, antes, est no tempo por ser finito.

Por isso o finito transitrio e temporrio, porque ele no , como o
conceito nele mesmo, a negatividade total, mas tem esta em si, de fato,
como sua essncia universal, entretanto diferentemente da mesma
essncia unilateral, e por isso se relaciona mesma (essncia) como
sua potncia. S o natural portanto, enquanto finito, sujeito ao
tempo; o verdadeiro, porm, a ideia, o esprito, eterno
45
.

Todo o finito est submetido fora do tempo e sucumbe no mesmo, assim como
tambm se torna temporal por meio do tempo
46
. Traz consigo a sua temporalidade, porque
tem em si a contradio da finitude e do ser natural, a sua unilateralidade no processo, que
toma o negativo como essncia, mas no em sua totalidade; a sua temporalidade, assim, a
forma na qual a contradio aparece nele. J no conceito a contradio resolve-se, o finito
no tem lugar nele e o tempo no consegue impor sua potncia sobre ele: o conceito est
fora do tempo, visto que a temporalidade a forma da exterioridade do prprio conceito.

1823). Amargurado pela surdez e pela turbulncia de sua poca, no fim da vida (curiosamente!) Goya criou
vrias obras sombrias e perturbadoras. Algumas das mais notveis fazem parte das Pinturas negras (entre elas a
mencionada acima) assim chamadas por causa das cores escuras e do clima sbrio que ele comeou a
pintar em 1820, na Quinta del Sordo, sua casa nos arredores de Madrid. Cf. FARTHING, Stephen (org.). 501
grandes artistas. 2009, pp. 164-167.
43
MORAES, Alfredo de Oliveira. A metafsica do conceito, 2003, pp. 176-180.
44
O tempo o modo geral do nascimento e da morte, vistos no grau do ser outro e da exterioridade. O fato
de tudo nascer e morrer no tempo muito conhecido, mas no a verdade do tempo, pois o tempo no
qualquer coisa de diferente desse nascer e morrer: se se lhe removesse o contedo que nele nasce e morre
nem por isso careceria do devir. Cf. HARTMANN, N. A filosofia do Idealismo alemo, 1983, p. 574.
45
HEGEL, G.W.F. Enciclopdia das cincias filosficas. Filosofia da natureza, 1997, p. 56, ( 258 A).
46
A cada instante do tempo o ser finito, enquanto efetivamente existente, (existe), mas, por depender de
condies por ele no controladas para existir, pode por igual no-ser (deixar de existir): ele no capaz de
eliminar a possibilidade de sua prpria dissoluo. LUFT, Eduardo. As sementes da dvida, 2001, p. 180.
216


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Ora, quando lidamos com o finito estamos j no tempo, pois s o ser finito parece
comportar uma separao entre um antes e um depois. A possibilidade de tal dissociao em
geral deve, pois, encontrar-se no seio do ser finito: aquilo que constitui a definio das
coisas finitas, aquilo que as torna corruptveis e mortais a diferena que apresentam entre
o conceito e a realidade, onde corpo e alma se cindem. A finitude das coisas, como j foi
observado, inscreve-se sobre o plano de fundo desta diviso originria (Urteil). Que o finito
desaparea no consequncia de uma mera contingncia. Ele volta-se desapario por
sua prpria natureza mltipla e dispersa, cujo estilhaamento exposto pela diviso entre o
antes e o depois
47
.
No tocante ao que at agora foi abordado, cabe fazer alguns apontamentos sobre a
trade tempo, durao e eternidade e suas relaes com a finitude das coisas expostas no
tempo. Que se permita a longa citao da Filosofia da natureza:

O agora tem um enorme direito ele nada como o agora singular; mas
este excludente em seu pavonear-se dissolvido, liquefeito, pulverizado
enquanto eu o (digo ou) pronuncio. A durao o universal deste agora
e daquele agora, o ser-suprassumido deste processo das coisas, que no
duram. Porm as coisas finitas so todas temporais, pois esto sujeitas
alterao por pouco ou por longo (tempo); sua durao, com isto
relativa. A intemporabilidade absoluta diferente da durao; a
eternidade que sem o tempo natural. A eternidade no ser, nem foi,
mas ela . A durao apenas um relativo suprassumir do tempo; mas a
eternidade durao infinita. O que no est no tempo o sem-
processo; o pssimo e o mais perfeito (isto) no est no tempo, dura.
Mas a durao no vantagem. O duradouro mais altamente cotado do
que o (breve) transitrio; mas toda florescncia, toda bela vitalidade tem
morte cedo
48
.

O agora (jetzt) o simples indivisvel; um limite simples e vazio, no sendo
determinvel e que exclui de si toda a multiplicidade. Esta singularidade do agora traz
consigo tambm a caracterstica de ser um imediato, onde o limite simples o que se
diferencia absolutamente, logo o tempo no seno o seu prprio diferenciar-se, que tem
no momento da dimenso do presente (com o agora) seu acontecer. A durao diferencia-
se do tempo, do agora, por ser a suprassuno destes no seu constituir.

47
O entendimento visa a essncia passageira e temporal do finito, mas no consegue concebe-la, ainda mais
por mostrar-se incapaz de captar o finito como um nada e o ser deste como um ser que tem apenas o valor e
a significao do no ser. Tal a impotncia do entendimento, justamente aquela que est na origem do
destino que pe o entendimento merc da oni-potncia do tempo. Cf. ARANTES, Paulo Eduardo. Hegel
a ordem do tempo, 1981, pp. 73-80.
48
HEGEL, G.W.F. Enciclopdia das cincias filosficas. Filosofia da natureza, 1997, pp. 56-57, ( 258 A).
217


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Mas isso no quer dizer que durar seja algo vantajoso para a coisa. Por exemplo, a
terra aparece como um produto morto. Ela dura. Os membros da terra por isso
permanecem, e isto no nenhuma vantagem; o ser vivo, ao contrrio, tem o privilgio de
surgir e desaparecer
49
. Algo como o Sol, a natureza inorgnica e at as pirmides
50
do
Egito duram; mas esta sua durabilidade no lhes d o certificado de serem superiores ao
transitrio ou efmero: Hegel assume que exatamente o inferior que tm uma durao
especialmente longa, como o caso, por exemplo, do inorgnico em relao ao orgnico,
de figuras medocres comparadas com indivduos que pertencem histria mundial
51
.
Como nos aponta Hosle, um nvel de maior complexidade oferece mais ocasio de ataque:
um organismo unicelular, justamente por ser to simples e exercer to poucas funes,
corre menos perigo que o de um vertebrado
52
. Porm as coisas finitas esto todas no
tempo e mais dia, menos dia, tambm tero seu desaparecimento, pois esto envoltas na
mudana, pelas alteraes que se do atravs do prprio tempo.
Quanto eternidade
53
(Ewigkeit), se deve fazer diferena entre ela e a temporalidade.
A eternidade, ainda que possa se apresentar como durao infinita, no est no tempo.
Hegel no compreende a eternidade como algo alm, que viesse aps o tempo, pois desse
modo a eternidade seria transformada no futuro, em um momento do tempo
54
. Hegel
sugere que a eternidade anterior ao prprio tempo e isto tem consequncias no
pensamento do alemo no que tange imortalidade. A imortalidade genuna requer uma

49
Idem, Ibidem, p. 360, ( 339 A).
50
Curioso provrbio rabe: O tempo ri-se de tudo, mas as pirmides riem-se do tempo.
51
Alexandre Magno, esta individualidade infinitamente forte, no permanece; somente persistem seus feitos,
suas aes, isto , o mundo por ele suscitado. HEGEL, G.W.F. Enciclopdia das cincias filosficas. Filosofia da
natureza, 1997, p, 57, ( 258 A).
52
HOSLE, Vittorio. O sistema de Hegel, 2007, pp. 345-346.
53
Sobre o entrelaamento das dimenses do tempo em Hegel: No sentido positivo do tempo pode-se pois
dizer: s o presente , o antes e depois no ; mas o presente concreto o resultado do passado, e est prenhe
do futuro. O verdadeiro presente assim a eternidade. Cf. HEGEL, G.W.F. Enciclopdia das cincias filosficas.
Filosofia da natureza, 1997, p. 60, ( 259 A). Uma explicao: Ora, pode-se dizer, ento, que as dimenses do
tempo no apresentam entre si nenhuma diferena efetiva. S o entendimento no que lhe peculiar, ou seja,
na sua capacidade de separar e distinguir, pode hipostasiar cada dimenso do tempo e permitir assim a cada
uma corresponder ao seu conceito. Passado presente que j no , o futuro presente que no ainda, e o
presente esmo sempre se esfuma num e noutro, quando tentamos surpreend-lo. Cf. MORAES, Alfredo de
Oliveira. A metafsica do conceito, 2003, p. 179.
54
HEGEL, G.W.F. Enciclopdia das cincias filosficas. Filosofia da natureza, 1997, p. 56, ( 258). A eternidade
no antes nem depois do tempo, no antes da criao do mundo nem quando ele se acaba; mas a eternidade
presente absoluto, o agora, sem antes nem depois. O finito temporal, tem um antes e um depois; e quando
se tem o finito diante de si se est no tempo. Seu tempo comea com ele e o tempo s do finito. A filosofia
compreenso intemporal tambm do tempo e de todas as coisas em geral, segundo sua determinao eterna.
O tempo infinito s uma representao, um ir-alm que permanece no negativo. Idem, Ibidem, p. 28, (
247 A).
218


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constncia no tempo; logo o conceito e o esprito
55
, que so eternos, no podem ser
imortais, pois esto desvinculados do tempo.

A imortalidade no sentido de eternidade que Hegel reivindica para o
esprito equivale apenas capacidade do homem para abstrair de sua
posio espao-temporal e estudar tais assuntos no-temporais como
lgicos, e significao universal, espiritual, que uma pessoa adquire por
sua morte. Hegel admite a possibilidade de pensamento puro, no qual eu
me abstraio do meu contexto histrico a fim de me dedicar a um pensar
lgico, intemporal, acerca da natureza das coisas. Mas, ao faz-lo, perco
todo o senso de mim mesmo como indivduo distinto cuja sobrevivncia
possvel ou desejvel. O que importa para Hegel a persistncia no de
indivduos, mas das estruturas intersubjetivas do esprito
56
.

Esta caracterizao hegeliana de uma impossibilidade da imortalidade individual
57
e
at mesmo espiritual, visto que o esprito no est no tempo, encontra reflexos nas suas
crticas a respeito da infinitude, ou melhor, da m infinitude aos moldes kantianos. Para
Hegel, Kant havia concebido uma m infinitude nas suas ideias tericas e prticas ao nvel
do conceito. As infinitudes criticadas por Kant na sua Crtica da razo pura
58
eram ms
infinitude das interminveis sries matemticas, prolongando-se at ao infinitamente grande
e recrudescendo at ao infinitamente pequeno. No mesmo feixe de ideias, a infinitude
postulada na filosofia prtica kantiana
59
era de uma espcie que fazia da moralidade uma
tarefa sem fim, algo que no se podia poupar esforos para alcanar atravs de toda a
eternidade.
Em vez dessas noes de infinitude, Hegel prope uma infinitude em que o infinito
no visto simplesmente como negao do finito, mas como internalizado no mesmo.

55
Em Hegel, temporalidade e finitude so co-extensivos; as coisas finitas so mortais e contingentes, isto ,
esto no tempo sua potncia porque se definem pela separao de seu conceito e de seu ser; em
contrapartida, somente o esprito, que est no elemento do universal, evolui no elemento da eternidade.
56
INWOOD, Michael. Dicionrio Hegel, 1997, pp. 228-230.
57
Conforme sua crtica ao mau infinito, que permanece um finito justamente como algo do alm, na medida
em que tem algo em face de si, Hegel rejeita a concepo segundo a qual a alma existiria independente do
corpo. De fato Hegel parece simpatizar com a concepo aristotelizante-averrosta, segundo a qual apenas a
razo supra-individual imortal ela , afinal, a essncia do mundo. Segundo consta, quando sua mulher uma
vez o interrogou sobre isso (a imortalidade da alma), ele teria, sem gastar uma s palavra, apontado com o
dedo para a Bblia. Cf. HOSLE, Vittorio. O sistema de Hegel, 2007, p. 393.
58
Cf. KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura, 2010, pp. 392-418 (B 454 B 489 ).
59
Kant define o que um postulado da razo prtica pura: Uma proposio terica mas indemonstrvel
enquanto tal, na medida em que ele inseparavelmente inerente a uma lei prtica que vale incondicionalmente
a priori. Cf. KANT, Immanuel. Crtica da Razo Prtica, 2003, pp. 425 477. Para se aproximar da santidade,
requerida como prtica de toda razo, e que s pode se espraiar num progresso ao infinito, este (progresso ao
infinito) s alcanvel atravs da postulao da imortalidade: uma existncia do ente racional que perdure ao
infinito. Para uma crtica de Hegel aos postulados da razo prtica, cf. MULLER, Marcos Lutz. A crtica de
Hegel aos postulados da razo prtica como deslocamentos dissimuladores. IN:_ Veritas, Porto Alegre, Vol. 43, N 4,
1998 , pp. 927-960.
219


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Desta forma, a filosofia prtica, tema da segunda crtica de Kant, podia tornar-se
concretizada dentro desta vida e no exigia a interminvel tarefa implcita no postulado da
imortalidade da alma, por exemplo. Quanto a isso, Hegel assim se expressa:

Essa infinitude a m ou negativa infinitude, enquanto nada seno a
negao do finito, o qual entretanto nasce tambm de novo; por isso
igualmente no est suprassumido; ou seja, essa infinitude exprime
apenas o dever-ser do suprassumir do finito. O progresso at o infinito
fica no enunciar da contradio que o finito contm de que tanto
Algo como seu Outro; e o prosseguir, que se pereniza, da alternncia
dessas determinaes que se causam uma outra
60
.

De resto, se pode fazer uma contraposio a esta crtica de Hegel, no que Kant
expe no seu opsculo O fim de todas as coisas (1794). Nele, como explica Artur Moro, Kant
busca transformar a teologia em antropologia, a religio em moralidade, retirando todos os
elementos msticos da f histrica e transmudando-os para uma f moral, onde tudo o que
histrico e sobrenatural se circunscreve medida do homem com a sua razo e se subordina sua realizao
moral
61
. A imortalidade, que se apresenta como uma espcie de vida eterna nas doutrinas
religiosas (principalmente no catolicismo) criticada por Kant, pois ela teria a caracterstica
de ser uma passagem do homem, ao morrer, no tempo para a eternidade, o que, segundo
Kant, um erro se por eternidade for entendido um tempo que se estende at ao infinito, o
que resultaria tambm numa m infinitude. Nesse sentido, Kant e Hegel parecem convergir
na mesma perspectiva da impossibilidade de uma genuna imortalidade das coisas e at
mesmo do prprio esprito.
Mas como se d a relao do tempo com o indivduo imerso no mundo natural?

No indivduo, como tal, de outro modo, (a) est de um lado o gnero;
a vida mais bela a que une perfeitamente o universal e sua

60
HEGEL, G.W.F. Enciclopdia das cincias filosficas. A cincia da lgica, 1995, pp. 189-190, ( 94).
61
Cf. KANT, Immanuel. O fim de todas as coisas. In: Biblioteca online de Filosofia e cultura. Disponvel em: <
http://www.lusosofia.net/textos/kant_o_fim_de_todas_as_coisas.pdf>. Acesso em: 10 jul. 2013. Continua
Moro: (Neste texto) aborda-se to-s a doutrina que, tradicionalmente, se refere aos Novssimos (morte,
juzo, inferno e paraso). Respeitoso para com o cristianismo (que, no entanto, empobrece e desfigura),
coerente consigo mesmo, Kant expurga o tema do Juzo de todos os resqucios mticos e reduz a sua
substncia exigncia e ao veredicto da razo moral. Segundo Kant: uma expresso corrente, sobretudo
na linguagem religiosa, aplicar a um homem que est a morrer a expresso de que ele passa do tempo
eternidade. Esta expresso nada diria se por eternidade se entendesse aqui um tempo que se estende at ao
infinito; porque assim o homem nunca sairia do tempo, antes passaria constantemente de um a outro. Deve,
pois, entender-se por ela um fim de todo o tempo, com a ininterrupta durao do homem. Mas tal durao
(olhada a sua existncia como grandeza) considerar-se-, todavia, como uma grandeza de todo incomparvel
(durao nomenon) com o tempo, da qual no podemos fazer conceito algum (excepto apenas negativo).
Idem, Ibidem,, p. 1.
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individualidade em uma figura (Gestalt). Mas tambm ento o indivduo
est separado do universal, e assim um lado do processo, a
alterabilidade; aps este momento mortal ele cai no tempo
62
.

No pensar de Hegel, o ser-a, a determinidade, pe-se tambm como a negao,
que limite e fronteira, de tal modo que a finitude e a alterabilidade pertencem
especificamente ao ser-a. O ser-a (dasein) sendo altervel, logo est submetido mudana,
justamente por ser finito. O conceito de indivduo implica a determinao da alterao e
esta a manifestao daquilo que o ser-a em si. Assim sendo, a alterabilidade constitui
um dos lados do processo, e por isso que, de acordo com sua determinao, o indivduo
finito cai no tempo. A sua separao do universal, a alterao mesma inserida no prprio
indivduo, o seu limite, sua realidade; mas tambm a sua negao.

Com isso est expressa, de maneira geral, a natureza do finito, que
enquanto Algo no defronta indiferentemente o Outro, mas em si o
Outro de si mesmo, e por isso se altera. Mas essa alterabilidade do ser-
a aparece representao como uma simples possibilidade, cuja
realizao no est fundada nela mesma. De fato, porm, alterar-se reside
no conceito do ser-a, e a alterao s a manifestao do que o ser-a
em si. O vivente morre, e na verdade simplesmente pelo motivo de que,
como tal, carrega dentro de si mesmo o grmen da morte
63
.

Esta contradio, que envolve todo o ser-a (ser vivo), de ser em si o gnero, apesar
de existir como indivduo, e s ganhar sua verdade de singular no esprito, onde a
universalidade (gnero) para si, e desta forma, a morte animal no sendo conduzida a um
mau infinito de vidas e mortes sem significao, o que ganha sentido na morte do
indivduo e fora do gnero, ponto mais alto da natureza em sua exteriorizao.


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63
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Loyola, 1995.
HSLE, V. O Sistema de Hegel. So Paulo: Loyola, 2007.
INWOOD, M. Dicionrio Hegel. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1997.
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2010.
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---------------------- O fim de todas as coisas. In: Biblioteca online de Filosofia e cultura.
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MULLER, Marcos Lutz. A crtica de Hegel aos postulados da razo prtica como deslocamentos
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222


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ENTRE AS BOAS LEIS E AS BOAS ARMAS: OS FUNDAMENTOS DO
ESTADO EM MAQUIAVEL E A PRIMAZIA MILITAR

Douglas Antnio Fedel Zorzo
Mestrando em Filosofia pela UNIOESTE/PR Bolsista Capes/CNPq
douglasfedel@hotmail.com
Orientador: Prof. Dr. Jos Luiz Ames

RESUMO: Os Estados, para Maquiavel, devem possuir como fundamento de suas
estruturas polticas dois slidos elementos: boas armas e boas leis. Essa normal geral da
ao poltica construda pelo Secretrio florentino desde seus Primi Scritti Politici ecoando
fundamentalmente em suas obras clssicas. No entanto, o aspecto positivo dessas esferas
essenciais pode ser observado somente na medida em que atuarem concomitante e
articulatoriamente: leis, por si, no bastam; a fora, sem dispositivos legais, malograda.
Porm, Maquiavel entrelaa estruturalmente o campo legal e o militar de modo que a
eficcia das leis acaba condicionada realidade das boas armas. De fato, a necessidade de
amar-se encaminha os dispositivos legais ao aperfeioamento poltico, enquanto condio
para as milcias prprias.
Palavras-chave: Maquiavel. Fundamentos do Estado. Leis e armas. Armas prprias.

Todos os Estados para serem erigidos com segurana, e assim manter-se, devem
possuir em sua base dois slidos elementos: boas armas e boas leis. Para Nicolau Maquiavel
so esses os fundamentos de todo e qualquer organismo poltico. Este postulado aproxima-
se de uma verdade axiomtica para o Secretrio. A existncia dos Estados est sujeita ao
modo como essas duas esferas so constitudas e articuladas no interior do aparelho estatal.
Esta uma lei universal e imutvel da poltica: um exrcito forte e a capacidade governativa
so as duas pilastras sobre as quais se apoia qualquer Estado. Considerando a importncia
que a teoria maquiaveliana atribuiu a essas duas esferas, o trabalho aqui apresentado possui
um duplo propsito: por um lado, a partir de uma breve anlise das obras do Secretrio
florentino, situar o modo pelo qual essa tese alcanou proeminncia e se fixou como uma
verdade inquestionvel; por outro lado, indicar a dinmica de complementaridade que leis e
armas desempenham no interior de um Estado, dedicando particular ateno ao aspecto de
superioridade que a esfera militar granjeia.

223


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A construo da tese maquiaveliana: as boas armas e as boas leis

Nos Primi scritti politici
64
de Maquiavel a ideia de que boas armas e boas leis eram os
fundamentos dos Estados j estava fortemente presente. Esse conjunto de textos, redigidos
enquanto servia a segunda Chancelaria de Florena, possuem em estgio embrionrio
algumas das concepes polticas que sero desenvolvidas com maior rigor e acuidade em
suas obras clssicas. De modo particular, o posicionamento acerca dos fundamentos do
Estado algo enunciado por Maquiavel nesses escritos de forma acabada, atravessando
posteriormente todas as obras maduras do Secretrio, escritas no isolamento das
atividades prticas da poltica em SantAndrea in Percussina. Dessa forma, armas e leis so
os alicerces da poltica: essa uma assuno terica que no apresenta a oportunidade de
ser reformulada ou sequer questionada.
A constatao do papel decisivo desempenhado pela fora aliada s leis no interior
do Estado apresentada pela primeira vez nas Parole da dirle sopra la provisione del danaio, facto
un poco di proemio et di scusa
65
, texto de 1503 composto para solucionar um problema muito
especfico e prtico da Repblica de Florena: a carncia de armas e a resistncia da classe
governativa em aprovar novas taxas para armar a cidade. Assim, diz Maquiavel com o
intuito de persuadir as esferas governativas a abandonaram sua postura irresoluta e aprovar
as indispensveis taxas, que Todos os Estados (citt) que em um momento determinado
(...) tenha sido governado por um prncipe absoluto, por optimates ou pelo povo (...) tem
contado como base de sua defesa com a fora unida prudncia. Essa interao decorre de
que a prudncia sozinha no basta, e a fora ou no chega a resolver os assuntos, ou, se
os resolve, no consegue torn-los duradouros. Assim, essas duas esferas so o nervo de
todos os Estados (signorie) que foram ou sero no mundo (Parole, p. 12).
Consequentemente, a privao de um desses mbitos a razo do esfacelamento
dos corpos polticos. Nesse sentido, afirma o Secretrio florentino, a mutao dos reinos, a
runa das provncias e das cidades no nada alm do que a carncia de armas ou de
sentido comum (senno). (Parole, p. 12). E o fim desses Estados essencialmente desastroso,
fatidicamente ocorrendo ou pela destruio ou pela servido (Parole, p. 13).
No entanto, apesar da dramaticidade com que Maquiavel realiza essas afirmaes,
em um texto voltado exatamente para alertar os florentinos da carncia dessas armas, como

64
Seguimos a designao dada por J. J. Marchand na edio de 1975, Niccol Machiavelli. I primi scritti politici
(1499-1512). Pdua: Antenore.
65
Doravante, Parole. Todas as passagens que porventura utilizarmos so de nossa traduo.
224


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era o caso das Parole, o mais relevante para nosso propsito observar a dimenso que a
tese alcana: fora e prudncia no so princpios diretivos que apenas Florena deveria
providenciar, mas algo que todos os corpos polticos deveriam prezar. Assim, do caso
particular florentino emana uma norma geral que preanuncia fortemente O Prncipe, os
Discursos e aqui tambm a Arte da Guerra: todo Estado, para manter-se, deve estar bem
armado; a fora, e a fora somente, aquela que induz os outros ao respeito nas relaes
entre Estados (CHABOD, 1964, p. 325).
Com o mesmo teor universalista Maquiavel reapresentava sua tese em um
documento de 1506 que serviria de base para uma futura lei sobre as ordenanas
florentinas, o La cagione dellaordinanza, dove la si truovi et quel che bisogni fare.
66
Assim, como
uma verdade claramente manifesta, afirma que todos sabem que quem diz imprio, reino,
principado, repblica, quem diz homens que comandam (...), est dizendo justia e armas
(La cagione, p. 26). Certamente, isto fica ainda mais explcito na prpria lei que
regulamentava e institucionalizava as milcias em Florena, a Provisione della Ordinanza
67
,
escrita (tanto a lei quanto o projeto) pelo ento Secretrio florentino. O texto aberto com
termos similares aos apresentados anteriormente. Assim, considerando todas as repblicas
que em tempos passados se mantiveram e engrandeceram, contaram sempre com duas
coisas como seu principal fundamento, isto : a justia e as armas (Provisione, p. 31).
Nos escritos polticos clssicos essa posio ecoa claramente as Parole, a La cagione e
a Provisione. Nos captulos voltados aos assuntos militares do Prncipe, Maquiavel afirmava
em termos anlogos que os principais fundamentos de todos os estados, tanto dos novos
como dos velhos ou dos mistos, so boas leis e boas armas. Mas acrescenta uma
importante observao que analisaremos posteriormente de que no se podem ter
boas leis onde no existem boas armas, e onde so boas as armas costumas ser boas as leis
(O Prncipe, XII, p. 57). Essa passagem parece ser recordada por Maquiavel, quando nos
Discursos escreve que embora doutra vez j tenha dito que o fundamento de todos estados
a boa milcia, e que onde ela no existe no pode haver boas leis nem coisa alguma que
seja boa, no me parece suprfluo repeti-lo (Discursos, III, 31, p. 416-7).


A complementaridade e a primazia militar

66
A partir de agora, La cagione. So nossas as tradues.
67
Ou apenas Provisione. A traduo do italiano, novamente, de nossa autoria.
225


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Com essa investigao, em parte bibliogrfica e em parte histrica, identificamos o
par indissocivel de elementos que conferem solidez e segurana ao corpo poltico: de um
lado a prudncia, o sentido comum, a justia e as boas leis, que podem ser apontados como
termos sinnimos, enquanto expresso das capacidades de governo da classe poltica
dirigente, e por outro, a fora, as boas armas, a boa milcia, o brao armado do Estado
responsvel pela segurana dos indivduos em seu interior e por assegurar sua posio
exterior diante das demais potncias.
Todavia, essencial notarmos o carter complementar e articulatrio existente
entre essas duas esferas. Como salientava Maquiavel nas Parole (p. 12), as leis, por si, no
so suficientes para assegurarem a ordem, tanto interna quanto externa, do corpo poltico;
a fora, por sua vez, tambm sozinha no capaz de conferir segurana ao Estado, ou
ainda que conseguisse algum resultado satisfatrio, sem os mecanismos legais, dificilmente
teria a capacidade de conserv-lo. Logo, a possibilidade de criar algo slido e duradouro s
pode ser observada na medida em que atuarem concomitantemente, isto , cada qual
desempenhando sua devida funo no organismo poltico, porquanto nenhuma delas
capaz de manter o bom funcionamento do aparelho estatal por si.
Mas esse aspecto necessrio de complementaridade que assumem no isenta
Maquiavel de traar, em termos qualitativos, a superioridade de um desses mbitos sobre o
outro. justamente isso que o Secretrio afirmava na passagem supracitada do captulo
XII do Prncipe e que reforava no captulo 31 do terceiro Livro dos Discursos: s existe a
possibilidade de existirem boas leis no lugar onde as boas armas tambm se revelarem
presentes. Apenas a capacidade militar pode conferir estabilidade ao conjunto legal do
Estado. Todas as ordenaes estabelecidas em uma cidade para que se viva no temor das
leis e de Deus seria em vo caso no fossem preparadas para suas defesas. Defesas essas
que se bem ordenadas, mantm tais coisas, ainda que estas no sejam bem ordenadas. E,
caso contrrio, as boas ordenaes, sem o socorro militar se desordenariam tanto quanto
as instalaes de algum soberbo e rgio palcio que, conquanto ornadas de gemas e de
ouro, em no estando cobertas, nada teriam que da chuva as protegesse. (Arte da Guerra,
Promio, p. 77-8).
A primazia pelas armas no pode ser simplificada como um mero movimento
estilstico por parte do autor, como prope Gennaro Sasso. Escorado no captulo XII dO
Prncipe, o comentador afirma que aquilo que unicamente Maquiavel diz que, posta a
complementaridade dos dois termos, a ele bem lcito, segundo a especfica oportunidade
226


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do discurso, tratar das armas e deixar sobre o fundo as leis (SASSO, 1980, p. 343). A
insistncia maquiaveliana sobre este ponto no nos autoriza a resolver o problema desta
maneira. Com efeito, apesar de compartilharem a mesma condio, a de base do corpo
poltico, Maquiavel entrelaa estruturalmente esses termos de maneira que a eficcia das leis
acaba, de certo modo, condicionada realidade das boas armas.
A relativa diferena das posies ocupadas pela estrutura militar e pela estrutura
poltica pode ser explicada se compreendermos que a qualidade blica do corpo poltico
mantm uma estreita relao com a qualidade de sua organizao poltica e constitucional.
Um aparato militar razovel pressupe que as leis que o regulamentaram tambm sejam
favorveis, uma vez que possibilitaram o estabelecimento dessa estrutura. Todavia, isso
ainda no esgota a questo da superioridade das armas sobre as leis. Por certo, prover a
cidade de um exrcito s algo possvel se a prpria organizao poltica tambm sofrer
significativas alteraes. nesse sentido que Maquiavel afirma que onde so boas as armas
tambm as leis costumam ser boas: ali, o conjunto legal sofreu modificaes para melhor,
lcito supormos que permitiram a incluso dessa estrutura no corpo poltico, algo que
s possvel se algumas condies polticas bem determinadas tambm forem observadas.
Alm disso, a questo da prioridade das armas permeada pela necessidade da
sobrevivncia do prprio organismo estatal. Nesse sentido, a exigncia de um bom governo
determinada por um motivo maior: a existncia do prprio Estado. Armar os sditos ou
cidados, no entanto, s se torna uma realidade possvel se existir uma estreita relao de
fidelidade
68
entre os indivduos e o Estado ao qual pertencem. Favorecer essa ligao, atravs
das leis, uma das principais circunstncias qui a principal para que a defesa dos
interesses polticos estatais seja feita atravs dos seus prprios meios. Em suma, boas leis
so necessrias para que haja essa maior identificao entre cidados e Estado. E a razo
essencial que impele a essa identificao a imprescindibilidade do corpo armado para
garantir a autonomia do corpo poltico. Do mesmo modo, compreendemos, no encalo de
Frosini (2004, p. 16), que existe aqui um problema de consenso, uma vez que ingenuidade
pretender fidelidade e lealdade se no existe uma base de reciprocidade dada pelo bom
governo e pelos direitos. Ao faltar o bom governo, a fidelidade entra em processo de
colapso, expondo o Estado a qualquer potncia disposta a domin-la. Existe assim, destaca
o comentador italiano, uma prioridade lgica da guerra sobre a poltica, pela qual a guerra

68
Era justamente a falta dessa fidelidade em Florena que Maquiavel denunciava com veemncia nas Parole
(Cf. p. 13).
227


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determina as formas boas da poltica. Em outras palavras, somente quando os
indivduos no encaram o prprio Estado como um inimigo em potencial que surge a
possibilidade de um bom exrcito florescer.
Desse modo, as armas assumem de modo definitivo sua posio no jogo poltico.
No final das contas so elas que asseguram a existncia do prprio jogo. Externamente, so
responsveis por asseverarem a posio poltica de um Estado diante das demais potncias,
isto , por criarem uma condio de igualdade poltica na esfera internacional, que torna
possvel o relacionamento com os demais Estados sem o temor de uma latente invaso e
submisso.
69
Internamente, enquanto exigncia para sua prpria implementao, as armas
so responsveis pelo reordenamento constitucional, adequando as estruturas estatais para
uma maior identificao entre Estado e indivduo, entre ptria e patriota. E, exatamente por
esse movimento de reestruturao, superiores s leis. Mas, alm disso, e no menos
importante, essa relao entre a esfera militar e a legal se apresentar como pano de fundo
para orientar o pensamento maquiaveliano em sua noo de soldado cidado e milcias
prprias, fortemente presente nA Arte da Guerra, mas que perpassa todas as obras clssicas.
Cidado e soldado, reunidos na figura do mesmo indivduo, seriam a expresso sublime da
participao poltica ativa do povo em sua totalidade na esfera pblica de governo. Assim,
leis e armas estariam direcionadas ao modelo mais fludo do republicanismo primado por
Maquiavel: a repblica popular, mas por ora investigar esses pormenores excede o esforo
aqui proposto.


Referncias Bibliogrficas:

CHABOD, Federico. Scritti su Machiavelli. Torino: Giulio Einaudi Editore, 1993.
FROSINI, Fabio. Guerra e Politica: considerazioni su alcuni testi di Machiavelli. Universit di
Urbino - IESA, 2004. Disponvel em: <
http://digital.csic.es/bitstream/10261/2093/1/17-04.pdf>. Acesso em 20/09/2013.
MACHIAVELLI, Niccol. Opere. Org. Corrado Vivanti. Torino: Einaudi-Gallimard, 1997.
MAQUIAVEL, Nicolau. A Arte da Guerra. Trad. de MF. So Paulo: Martins Fontes, 2006.

69
A poltica entre Estados s possvel se escorada em um eficaz regimento militar, pois se "entre os homens
privados so as leis, os escritos e os pactos o que fazem observar a f", "entre os senhores somente as armas a
mantm" (Parole, p. 14)
228


ISSN: 2176-2066 http: www.unioeste.br/filosofia
______. Discursos sobre a primeira dcada de Tito Livio. Trad. de MF. So Paulo: Martins
Fontes, 2007.
______. O Prncipe. 2 ed. Trad. de Maria Jlia Goldwasser. So Paulo: Martins Fontes,
1998.
229


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O ESPRITO LIVRE DE SCRATES: UMA LEITURA A PARTIR DE
NIETZSCHE

Douglas Meneghatti
UNIOESTE/Campus de Toledo
douglas_meneghatti@hotmail.com

RESUMO: Nietzsche apresenta Scrates como o responsvel pela dissoluo da tragdia e
pelo declnio da sabedoria trgica grega, alm de critic-lo por seus comportamentos
racionais e moralizantes diante da vida e da cincia, para se referir ao filsofo ateniense usa
expresses como: demnio, moribundo e doente. A partir disso, o trabalho se
restringe a analisar a outra face de Scrates descrita por Nietzsche na obra Humano,
demasiado humano, na qual Scrates se torna exemplo positivo de otimismo terico cientfico,
uma vez que o filsofo alemo no hesita em classific-lo como esprito livre.
Palavras-chave: Scrates, Esprito livre, Trabalho, Educao, Marx.


Espritos livres

No captulo referente Humano, demasiado humano da obra Ecce homo, Nietzsche
explica o significado da expresso esprito livre: (...) a expresso esprito livre quer ser
entendida: um esprito tornado livre, que de si mesmo de novo tomou posse (EH/EH
Humano, demasiado humano 1). Para que um esprito se torne livre, ele deve
desprender-se das imposies e amarras sociais e religiosas, por isso Nietzsche volta-se
contra os ideais que tolhem a liberdade dos espritos: (...) onde vocs vem coisas ideais,
eu vejo coisas humanas, ah, somente coisas demasiado humanas! (EH/EH Humano,
demasiado humano 1). Em palavras quase redundantes, mas dotadas de significado
explcito, podemos dizer que o esprito livre aquele que aprendeu a viver a sua prpria
humanidade.
Espritos livres vivem numa perspectiva diferente dos espritos tradicionais, tm
como caracterstica a negao dos valores metafsicos e religiosos, so alimentados pela
dvida que abre horizontes para novas descobertas, oriundas da investigao cientfica. Por
seu carter investigativo, so contrrios tradio sobre a qual se constroem os valores
milenares da moral, sustentada unicamente devido obedincia aos costumes. A ao de
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um esprito livre precedida por um estado de tenso, o resultado da ao ocorre de modo
inusitado, somente a partir dele os princpios universais construdos pelo estado e pela
religio so dilacerados. O conhecimento revela o seu poder criador e repentino, as velhas
certezas pautadas sobre princpios lgicos e verdades dogmticas cedem lugar gratuidade
e desmedida da experincia sempre singular e aberta a novas interpretaes. Referindo-se
a eles, Nietzsche descreve:

Um homem do qual caram os costumeiros grilhes da vida, a tal ponto
que ele s continua a viver para conhecer sempre mais, deve poder
renunciar, sem inveja e desgosto, a uma coisa, a quase tudo o que tem
valor para os outros homens; deve lhe bastar, como a condio mais
desejvel, pairar livre e destemido sobre os homens, costumes, leis e
avaliaes tradicionais das coisas. Com prazer ele comunica a alegria
dessa condio, e talvez no tenha outra coisa a comunicar o que
certamente envolve uma privao, uma renncia a mais. Se no obstante
quisermos mais dele, meneando a cabea com indulgncia ele indicar
seu irmo, o livre homem de ao, e no ocultar talvez um pouco de
ironia: pois a liberdade deste um caso parte (MA I/HH I 34).

Espritos livres vivem aqum das imposies e imperativos morais, o nico
imperativo que se faz presente a dvida, que incita o homem criao. A interrogao
o crivo pelo qual o conhecimento estabelecido, valores e verdades absolutas deixam de
existir. O mundo perde assim sua rigidez ontolgica, abrindo margens para novas
interpretaes que passam a caracterizar o surgimento de uma nova cultura. Enfim, as
certezas indefectveis do velho homem ocidental cedem espao investigao e s
experincias vitais que circundam e caracterizam os espritos livres.
Nietzsche ainda diferencia os espritos livres dos espritos cativos, afirmando
que, na busca da verdade, os primeiros exigem razes que so fruto de um pensamento
peculiar e independente da tradio, enquanto os outros exigem f, que nasce do hbito por
meio da observao dos costumes. Nesse vis: chamado de esprito livre aquele que
pensa de modo diverso do que se esperaria com base em sua procedncia, seu meio, sua
posio e funo, ou com base nas opinies que predominam em seu tempo (MA I/HH I
225). O esprito livre possui uma ntida autonomia, estando desvinculado dos
hereditrios valores morais e culturais, enquanto o esprito cativo carrega consigo a soma
desses valores transmitidos pela tradio. O esprito cativo no possui autonomia, pois no
capaz de discernir entre as escolhas possveis; ao contrrio, o esprito livre, rompendo
com as razes pr-estabelecidas, constri sua existncia a partir das prprias escolhas.

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Scrates como esprito livre

No que se refere classificao de Scrates como esprito livre, cabe mencionar
os aforismos 433 e 437 de Humano, demasiado humano, nos quais Nietzsche relata o
casamento e a morte de Scrates, respectivamente. No 433 Nietzsche demonstra o
herosmo do esprito livre de Scrates que encontrou uma mulher (Xantipa) tal como
precisava, mas que no a teria buscado se a conhecesse suficientemente bem. Na sequncia,
no 437, assim se expressa: H vrias espcies de cicuta, e geralmente o destino encontra
oportunidade de pr nos lbios do esprito livre um clice desse veneno para puni-lo,
como diz depois o mundo inteiro. O pargrafo termina com Scrates pedindo a Crton
que mande algum retirar as mulheres. Mas o importante perceber, em ambos os
pargrafos, o tratamento peculiar de Nietzsche para com Scrates, que claramente
includo entre os espritos livres. Nos dois casos Scrates apresentado como vtima,
primeiramente de sua mulher que, tornando sua casa inabitvel e inspita, lhe impeliu
profisso de viver e ensinar nas ruas de Atenas e, depois, do destino, que lhe apresentou a
cicuta.
Alm da metfora acima descrita, encontramos ainda em O andarilho e sua sombra (2
volume de Humano, demasiado humano) algumas das mais positivas referncias a Scrates de
toda a obra nietzschiana, em que transparece a preocupao com a questo da educao.
Chamado de professor apolnio por Nietzsche, Scrates visivelmente oposto a todos os
educadores idealistas, ou mesmo, propagadores de ideais ascticos, Nietzsche assim expe
um Scrates voltado para os problemas cotidianos, como um exmio professor que no
negligncia s coisas humanas.
No 6 do Andarilho e sua sombra: A fragilidade terrena e sua causa principal, Nietzsche
demonstra que as pessoas raramente atentam s coisas simples do dia-a-dia, o que resulta
em enfermidades fsicas e psquicas, a saber, que devido a um mau direcionamento na
educao infantil, as crianas so habituadas busca de coisas ideais, tais como: a salvao
da alma, o servio do Estado, a promoo da cincia, enfim, servios que visam ao
bem da humanidade, deixando de lado as questes vitais diretamente ligadas ao bem estar
do indivduo, como, por exemplo, o sentimento pela natureza e pela arte, a escolha dos
relacionamentos, a habilidade em obedecer e comandar, em suma, atividades como:
comer, refletir (nachdenken) e trabalhar. Nietzsche assim critica a educao enquanto
reprodutora dos moldes idealistas e reclama um modelo educacional voltado para as coisas
mnimas e mais cotidianas:
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J Scrates se defendia com todas as foras contra essa orgulhosa
negligncia das coisas humanas em nome do ser humano, e gostava de
lembrar, com uma frase de Homero, a rea e o contedo reais de toda a
preocupao e reflexo: aquilo somente aquilo, dizia ele, que em
casa me sobrevm, de bom e de ruim (WS/AS 6).

Alm de esprito livre, Scrates tambm lembrado por se preocupar com as coisas
prximas e, portanto, humanas. Outras passagens, como, por exemplo, o 72 de WS/AS,
ressalta a alegria da ironia tica como auxiliar inerente misso socrtica, o que corrobora
com a passagem de JGB/BM 191, em que Scrates descrito como: (...) grande irnico
rico em mistrios, enfim, para respondermos a questo: por que Scrates citado como
esprito livre? Devemos levar em considerao, dentre outras coisas, o professor apolnio e
a atitude irnica.
Tais testemunhos sobre Scrates revelam as nuances do pensamento nietzschiano,
que vai se construindo em meio diversidade de personagens e conflitos que o prprio
Nietzsche vai estabelecendo no decorrer dos seus livros. Numa perspectiva deleuziana,
para a qual, (...) Cada personagem tem vrios traos, que podem dar lugar a outros
personagens, sobre o mesmo plano ou sobre um outro: h uma proliferao de
personagens conceituais (DELEUZE; GUATARI, 1992, p. 100). Scrates teria sido um
dos mais intrigantes e dinmicos personagens conceituais retratados por Nietzsche,
destarte, desde j, compete ressaltar, que embora personalidades como Scrates e Voltaire
70

sejam, nesse momento do pensamento nietzschiano, retratados como espritos livres,
posteriormente o mesmo inverte sua concepo, concluindo que no existem e nunca
existiram espritos livres. A este respeito conveniente citar uma passagem do prlogo
da obra em discusso acrescido na primavera de 1886:

Foi assim que h tempos, quando necessitei, inventei para mim os
espritos livres, aos quais dedicado este livro melanclico-brioso que
tem o ttulo de Humano, demasiado humano: no existem esses espritos
livres, nunca existiram mas naquele tempo, como disse, eu precisava
deles como companhia, para manter a alma alegre em meio a muitos
males (doena, solido, exlio, acedia, inatividade): como valentes
confrades fantasmas, com os quais proseamos e rimos (...) (MA I/HH I
Prlogo 2).


70
No 221 de MA I/HH I, Nietzsche destaca que Voltaire foi o ultimo grande escritor que no tratamento da
prosa oratria teve ouvido grego, conscincia artstica grega e simplicidade e graa gregas, alm de reunir em
si a suprema liberdade do esprito e uma mentalidade decididamente no revolucionria, sem ser covarde ou
inconsequente.
233


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Convm evidenciar que no perodo em que escreveu Humano, demasiado humano
Nietzsche encontrava-se doente e solitrio, o que no descarta o fato de ter inventado os
espritos livres como uma espcie de interlocutores teraputicos que o ajudaram a
suportar a prpria doena. A esse respeito Nietzsche prescreve em Ecce homo: Tomei a
mim mesmo em mos, curei a mim mesmo: a condio para isso qualquer fisilogo
admitir ser no fundo sadio (Por que sou to sbio 2). Levando em considerao,
conforme assegura o prprio Nietzsche, que os espritos livres no passaram de
interlocutores teraputicos, acreditamos que tal comparao apenas um anestsico, em
outras palavras, a liberdade socrtica descrita por Nietzsche no passou de um momento de
descanso ou cura do prprio Nietzsche que restabelecia suas foras, para usar a
linguagem de Deleuze, o esprito livre de Scrates foi um personagem conceitual criado
por Nietzsche para tornar a sua prpria existncia mais agradvel, o que no deixa de ser
intrigante e passvel de outras interpretaes.
Deixando de lado os motivos que levaram Nietzsche a inventar os espritos livres,
nos deparamos com imagens antagnicas que revelam a dinamicidade do pensamento
nietzschiano ao longo de sua produo intelectual, fator que revela a abrangncia do seu
pensamento e a necessidade de compreender o corpus da obra nietzschiano, que de modo
algum deve ser fragmentada para servir de base a interpretaes tecnicistas do seu
pensamento.


Consideraes finais

A principal dificuldade para classificar Scrates como esprito livre reside na
aparente assertiva de que os espritos livres possuem uma postura antimetafsica e Scrates
uma postura metafsica, haja vista que as concluses socrticas remetem existncia de
essncias imutveis e superiores s coisas sensveis, d-se o caso, por exemplo, da
superioridade da alma sobre o corpo. Certamente seria um exagero fazermos da metfora
nietzschiana uma mxima para compreender sua imbricada relao com o filsofo
ateniense, contudo, no podemos ignorar que algo de Scrates despertou certa
considerao em Nietzsche, caso contrrio, o mesmo no seria vinculado aos espritos
livres.
Consideradas em conjunto as imagens de Scrates descritas por Nietzsche nos
revelam um Scrates mrbido e fisiologicamente degenerado com relao aos instintos. A
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principal caracterstica que nos permite melhor compreender a analogia nietzschiana
encontra-se no estilo argumentativo adotado por Scrates, de clara oposio ao
dogmatismo filosfico, uma vez que o filsofo ateniense demonstra prontido em acolher a
dvida como meio elucidativo para construir o conhecimento, no se prendendo em
certezas indefectveis na construo argumentativa da filosofia. Embora o procedimento
filosfico de Scrates no seja dogmtico, boa parte de suas concluses so estritamente
dogmticas e metafsicas, por isso, no que se refere s verdades filosficas construdas
por Scrates insustentvel a metfora com os espritos livres.
Enfim, visto isoladamente Scrates poderia ser descrito como um personagem da
mais alta estima nietzschiana, o que seria um erro gravssimo considerando o conjunto da
obra, na qual Scrates aparece como smbolo mximo da decadncia e da mais alta
morbidez entre os homens. Por isso, acreditamos que uma maneira plausvel de
compreender a metfora nietzschiana, que vincula Scrates aos espritos livres, seja atravs
da passagem do 2 do Prlogo de MA I/HH I, na qual Nietzsche nega a existncia real
dos espritos livres, que lhe serviram de interlocutores teraputicos durante um perodo de
doena.


Referncias bibliogrficas:

DELEUZE G. e GUATARRI. F. O que filosofia? Trad.: B. Prado Jr. e A. A. Muhoz. 34
ed. Rio de Janeiro: 34, 1992.
NIETZSCHE, W. F. Alm do Bem e do Mal preldio a uma filosofia do futuro. Trad.: P. C.
de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2005.
___________. Ecce Homo. Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das Letras, 2005.
___________. Humano, demasiado humano um livro para espritos livres. Trad.: P. C. de
Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2005.
___________. Humano, demasiado humano II um livro para espritos livres volume II.
Trad.: P. C. de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2008.
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A MODERNA ALEGORIA DA CAVERNA

Elizandra Bruno Sosa
Universidade Estadual do Oeste do Paran-UNIOSTE
elizandrasosa@hotmail.com
RESUMO: O Presente trabalho tem como foco estabelecer relaes, pontos de encontro
entre os textos filosficos e literrios, apontar elementos possveis e analogias entre
literatura e filosofia. Como elemento comum dos textos temos a metfora da viso, como
referncias sero usadas a alegoria da Caverna de Plato e o romance Ensaio sobre a Cegueira
de Jos Saramago. Evidencia-se neste texto a distino entre o olhar e o ver advindos de ambas
as obras. Olhar neste caso meramente o funcionamento do rgo sensitivo atribudo ao
ser humano; j o ver o resultado de um olhar cuidadoso, apurado. Tem-se uma crtica
sociedade atual, essa escrava da cultura audiovisual, trazida tona pelo escritor portugus
Jos Saramago.
Palavras-chave: Ver. Cegueira. Caverna. Metfora. Alegoria.

Particularmente a paixo pela literatura e o compromisso acadmico com a filosofia
induz muitas vezes a enxergar pontos de convergncia entre as duas. comum nos
depararmos com literaturas e incondicionalmente tentarmos ligar filosofia. E nesse caso,
explicitamente, ao ler as obras do escritor portugus Jos Saramago
71
- isso se faz quase que
necessrio - por sua sobriedade e forma de prender histria, que suas obras parecem
no serem feitas para pessoas de extrema fragilidade, no entanto, impossvel terminar a
leitura sem se sensibilizar. No permitido alvio at que a histria acabe, e quando se
acaba, particularmente, me encontro em um estado de desassossego.
As obras citadas acima possuem em comum um tratado sobre a viso. Em ambas
no uma afirmao unicamente como ser dotado de olhos. No romance temos a
distino entre o olhar e o ver; sendo o segundo dotado do verdadeiro sentido: o mais
apurado e cauteloso.
Discorrerei um breve resumo do texto filosfico e do literrio: com a Alegoria da
caverna que se encontra no livro VII da Repblica de Plato e o Ensaio sobre a cegueira de Jos
Saramago. A primeira obra citada constituda por um dilogo entre Scrates e Glauco:

71
Jos Saramago nasceu em 1922 na provncia do Ribatejo, Portugal. Filho de agricultores, foi serralheiro,
desenhista, funcionrio pblico, tradutor e jornalista. Romancista, poeta e teatrlogo, ganhou o prmio Nobel
da literatura, em 1988. Morreu em 18 de junho de 2010.
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imaginemos seres humanos que desde que nasceram, vivem em uma caverna, acorrentados
de forma que s podem ver o que h diante deles. Nessa caverna h uma entrada para a luz
que chega de uma fogueira acessa numa colina detrs deles; entre a fogueira e os
prisioneiros, passa uma estrada, e ao longo da mesma passam homens com os mais
variados objetos. Esses sujeitos nada vem alm de sombras projetadas na parede da
caverna pelo fogo e tomam como objetos reais as sombras. Considerando que um dos
prisioneiros se liberte e curado de sua ignorncia:

Considera agora o que lhes acontecer, naturalmente, se forem libertados
das suas cadeias e curados de sua ignorncia. Que se liberte um desses
prisioneiros, que seja ele obrigado a endireitar-se imediatamente, a voltar
o pescoo, a caminhar, a erguer os olhos para a luz: ao fazer todos esses
movimentos sofrer, e o deslumbramento impedi-lo- de distinguir os
objetos de que antes via as sombras (...) (PLATO, 2004, p. 226).

No Ensaio sobre a cegueira temos uma histria alegrica que no se passa em nenhum
lugar e com pessoas sem nome, uma histria universal e os personagens se distinguem
por caractersticas como: o mdico, a mulher do mdico, a rapariga de culos, o
velho de venda preta, entre outros. Nome, endereo, profisso so rtulos os quais nos
reconhecemos e somos conhecidos, mas so irrelevantes quando todos se fazem cegos.
A histria comea com carros em um semforo a espera do sinal verde, e quando
h condies de seguir, o primeiro da fila permanece parado; os outros motoristas buzinam
e uma situao estressante se desenvolve - o barulho estrondoso e pessoas batendo nos
vidros - at que algum consegue abrir uma porta e o motorista diz: Estou cego. A
cegueira descrita como se nadasse naquilo a que chamara mar de leite (SARAMAGO,
2008, p.14). A treva branca que assalta esse primeiro cego vai se espalhar pela cidade e
haver uma nica pessoa que no ser afetada: a mulher do mdico. A epidemia de
cegueira ocorre sem se saber a causa, a soluo encontrada pelas autoridades a
quarentena; os homens numa situao dessa passam a agir de forma mesquinha, egosta e
injusta; todos os valores morais e hierrquicos so negligenciados.
uma historia com carter abstrato mostrando a importncia e a responsabilidade
de ter olhos quando todas as outras pessoas os perderam; mesmo com os olhos
perfeitamente normais no se tem garantia de enxergar. Ter olhos no uma garantia de
ver, pois vivemos em um mundo de cegos que se encontram no pior estado - so os cegos
que no querem ver.
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A cegueira se d como um conjunto de representaes falsas e na alegoria da
caverna, mesmo os personagens possuindo viso, so enganados pelas falsas
representaes e essas mesmas, se fazem superiores s verdadeiras formas. Olhar se
caracteriza por percepo visual, uma consequncia fsica natural dos sentidos atribudos ao
ser humano; ver possibilidade de observao cuidadosa, de exame daquilo que nos
aparece vista. Entende-se melhor tais passagens pela Epgrafe do livro: Se podes olhar,
v. Se podes ver, repara.
O objetivo do romance causar um desconforto necessrio para se pensar na
situao em que nos encontramos
72
. A histria agonizante tanto quanto o movimento do
prisioneiro que se liberta das amarras na alegoria da caverna: ele tem os olhos ofuscados
pela luz do Sol e no consegue de imediato fazer distines at ele se habituar a ver os
objetos cobertos pela luz; depois disso poder enfrentar a claridade mais facilmente e as
sombras no sero mais verdadeiras.
Na Caverna, tem-se uma espcie de dissimulao da realidade, o qual podemos
atribuir a caracterstica de cego, (...) no o so apenas dos olhos, tambm o so do
entendimento (SARAMAGO, 2008, p.213), isto , no somente aquele sujeito que
desprovido de viso mas tambm de capacidade cognitiva. O Cego no romance possui
sentido metafrico: a cegueira apresentada por Saramago pode ser encarada como um
sintoma da alienao do homem em relao a si prprio e aos outros; e a falta de clareza,
uma crtica razo que se faz cega.
No documentrio Janela da Alma (2002) o autor explica como surgiu a ideia do
livro:

(...) de repente, eu pensei: se fossemos todos cegos? E depois,
praticamente no segundo seguinte, eu estava a responder, eu respondia a
esta pergunta que tinha feito, mas ns estamos realmente todos cegos!
Cegos de razo, cegos de sensibilidade, cegos enfim, de tudo aquilo que
faz de ns no um ser razoavelmente funcional no sentido da relao
humana, mas, pelo contrario, um ser agressivo, um ser egosta, um ser
violento, enfim, isso o que somos. (SARAMAGO, 2002).

Nunca se esteve mais prximo da Caverna de Plato como atualmente. Em uma
sociedade totalmente visual, que faz suas projees e est longe de ver com nitidez a

72
A descrio do prprio autor na apresentao do livro: "Este um livro francamente terrvel com o qual eu
quero que o leitor sofra tanto como eu sofri ao escrev-lo. Nele se descreve uma longa tortura. um livro
brutal e violento e simultaneamente uma das experincias mais dolorosas da minha vida. So 300 pginas de
constante aflio. Atravs da escrita, tentei dizer que no somos bons e que preciso que tenhamos coragem
para reconhecer isso.".
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cegueira metafrica - um olhar sem ver. Estamos vivendo em uma sociedade com a viso
distorcida da realidade e acreditamos nas coisas que aprendemos atravs da cultura.
Saramago faz uma colocao que vem a esclarecer:

O que eu acho que ns nunca vivemos tanto na caverna de Plato
como hoje. Hoje que ns estamos a viver de fato na caverna de Plato.
Porque as prprias imagens que nos mostram da realidade de alguma
maneira substituem a realidade. (...) estamos num mundo que chamamos
Audiovisual. Ns estamos efetivamente a repetir a situao das pessoas
aprisionadas ou atadas na caverna de Plato olhando em frente, vendo
sombras, e acreditando que estas sombras so realidade. Foi preciso
passarem todos esses sculos para que a caverna de Plato aparecesse
finalmente num momento da histria da humanidade, que hoje. E vai
ser, e cada vez mais. (SARAMAGO, 2002)

A distino que ocorre entre a alegoria e o romance que na primeira a cegueira se
encontra dentro - da caverna - e na segunda, fora da cultura audiovisual. Na alegoria os
prisioneiros foram habituados a enxergar apenas de uma forma olhar e ao se libertar
passam a ver; e tal libertao exigir um tempo e esforo para se habituar. J no romance, a
cegueira ocorre de forma externa: os homens se fazem cegos da viso, mas muito antes se
faziam cegos de entendimento.
Plato coloca que os olhos podem ser perturbados de duas formas: (...) pela
passagem da luz escurido e pela escurido luz. (PLATO, 2004, p.229)
A viso semelhante ao Sol, sua luz fornece s coisas visveis a capacidade de
serem vistas. De nada adiantaria ter olhos numa treva profunda. A luz do Sol um
elemento necessrio que podemos compreender de maneira semelhante razo. A mulher
do mdico tem o papel da Razo - todos se fazem cegos e ela a nica que pode ver -
tendo a responsabilidade de guiar os que no enxergam: responsabilidade de ter olhos
quando os outros os perderam.
um fardo extremamente pesado ser o nico que v quando todos outros
simulam uma cegueira; o pior do que estar cego ser a nica pessoa a enxergar em meio ao
caos. E no ver em uma sociedade totalmente visual tido como uma desgraa:

Como toda a gente provavelmente o fez, jogara algumas vezes consigo
mesmo, na adolescncia, ao jogo do E se eu fosse cego, e chegara
concluso, ao cabo de cinco minutos com os olhos fechados, de que a
cegueira, sem dvida alguma terrvel desgraa, poderia, ainda assim, ser
relativamente suportvel se a vtima de tal infelicidade tivesse contornos,
supondo, claro est, que a dita cegueira no fosse de nascena. Chegara
mesmo ao ponto de pensar que a escurido em que os cegos viviam no
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era, afinal, seno a simples ausncia da luz, que o que chamamos de
cegueira era algo que se limitava a cobrir a aparncia dos seres e das
coisas, deixando-os intactos por trs do seu vu negro. Agora pelo
contrrio, ei-lo que se encontrava mergulhado numa brancura to
luminosa, to total, que devorava, mais do que absorvia, no s as cores,
mas as prprias coisas e seres, tornando-os, por essa maneira,
duplamente invisveis. (SARAMAGO, 2008, p.15-16).

E ao final da histria o primeiro cego tem de volta a viso descrevendo: at me
parece que vejo ainda melhor do que via (SARAMAGO, 2008, p.307). O mdico diz o
que todos pensavam, mas no ousavam dizer em voz alta: possvel que esta cegueira
tenha chegado ao fim, possvel que comecemos todos a recuperar a vista.
(SARAMAGO, 2008, p.307). A mulher do mdico comea a chorar, supostamente por
estar contente e aliviada: estava esgotada de tanta resistncia mental; ser a nica a ver dava
ela extrema responsabilidade.
Ao final do livro temos o seguinte pensamento que sintetiza o maior propsito da
histria: Penso que no cegamos, penso que estamos cegos, Cegos que vem, Cegos que,
vendo, no vem. (SARAMAGO, 2008, p.308). esse o maior carter metafrico do
romance: a cegueira no a deficincia fsica visual, somos cegos com os olhos perfeitos,
cegos que no querem ver, nos fazemos cegos de entendimento, nos cegamos da razo.
Conclumos que o texto filosfico e o literrio muitas vezes convergem em suas
intenes e Jos Saramago nos obriga a parar, fechar os olhos e ver. Nos induz a recuperar a
lucidez em meio aos brilhos ofuscantes de nossa sociedade. Plato tambm nos mostra o
libertar da escurido e nos conduz em direo luz que nos faz distinguir as coisas; a
alegoria da caverna talvez seja a mais poderosa metfora para descrever a situao geral dos
homens que esto tendendo a ver as sombras e tom-las como realidade. Assim, como na
alegoria podemos concluir que estamos presos na caverna, apenas observando as distores
da realidade, no ousamos a sair dela: somos os piores tipos de cegos, aqueles que preferem
cegar-se.


Referncias Bibliogrficas:

JARDIM , Joo ; CARVALHO , Walter . Janela da Alma . Rio de Janeiro : Copacabana
filmes , 2002 . 1 DVD (73 minutos )
PLATO . A Repblica . So Paulo : Nova Cultural , 2004 .
SARAMAGO , Jos . Ensaio sobre a cegueira . So Paulo : Companhia das letras , 2008 .
240


ISSN: 2176-2066 http: www.unioeste.br/filosofia
MARAL, Jairo. Antologia de textos filosficos. Curitiba : SEED, 2009.
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CAN YOU SEE THE REAL ME, DOCTOR? APROXIMAES ENTRE
QUADROPHENIA E O RIZOMA DE DELEUZE E GUATTARI.

Evnio Mrlon Guerrezi
PPG-Filosofia/UNIOESTE/CAPES
evanioguerrezi@hotmail.com
Dra. Ester Maria Dreher Heuser (orientadora)

RESUMO: Pretendemos nesse texto apresentar as possveis aproximaes entre o enredo
criado pela banda The Who em seu pera-rock Quadrophenia e o conceito deleuze-
guattariano de rizoma. O lbum da banda inglesa apresenta o que poderamos compreender
como a problemtica da formao do sujeito. Quando o personagem Jimmy dispara a
questo voc pode ver o meu eu real, doutor? tendo como plano de fundo a vontade de
encontrar uma unidade para si, poderamos nos perguntar sobre a necessidade ou no dessa
unidade na formao de um sujeito. Acreditamos que Gilles Deleuze e Felix Guattari
contribuem para essa questo, quando expem a diferenciao entre o que chamam de
modelo arbreo e o rizoma. Jimmy, nesse sentido, parece-nos ser a expresso de uma
subjetivao rizomtica, que se forma mais pela fora da multiplicidade do que da unidade.
Palavras-chave: Rizoma. pensamento. multiplicidade.


O que um rizoma?

Quando Mil Plats publicado em 1980, Deleuze e Guattari republicam o texto
Rizoma de 1976. A obra est dividida em plats, os quais os prprios autores afirmam
serem independentes uns dos outros quanto a sua necessidade de leitura seriada embora
se relacionem mutuamente. Rizoma ocupa, contudo, o plat de nmero um, deixando
transparecer seu carter de introduo obra, no s por ser o primeiro plat, mas por dar
sinais de que a prpria lgica do livro apresentada pelo rizoma. Pretendemos desse modo,
relacionar o conceito de rizoma apresentado por Deleuze e Guattari em sua verso que
aparece em Mil Plats (1995), com o lbum Quadrophenia da banda inglesa The Who,
acreditando ser possvel encontrar relaes de ressonncia entre ambos.
Ao iniciarem a apresentao do rizoma, Deleuze e Guattari o fazem por meio da
problematizao acerca da forma pela qual um livro criado e com o que o livro se
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relaciona. interessante notar como os autores do grande importncia para a relao que
o livro estabelece para alm de seus prprios limites: no se perguntar nunca o que um
livro quer dizer, significado ou significante, no se buscar nada compreender num livro,
perguntar-se- com o que ele funciona, em conexo com o que ele faz ou no passar
intensidades, em que multiplicidades ele se introduz e metamorfoseia a sua, com que
corpos sem rgos ele faz convergir o seu. Um livro existe apenas pelo fora e no fora
(DELEUZE, 1995, p. 18). O livro nesse sentido no onipotente, no possui sentido
algum em si mesmo, mas to somente na potncia que possui de estabelecer relaes com
aquilo que lhe externo.
Tendo apresentado essa concepo de livro, os autores procedem pela exposio de
trs modelos distintos de livro e que podemos estender a toda forma de criao e
manifestao de modos de vida , dos quais o rizoma se apresentar como um deles.
Inicialmente nos apresentam duas formas de livro raiz. O primeiro sendo a raiz
propriamente dita e o segundo afirmado como radcula. Esses dois modelos esto
associados figura da rvore, por procederem por meio de um fluxo linear raiz-caule-
folhas, ou seja, h uma linearidade necessria para a compreenso do livro. Assim como no
sistema cartesiano, deve-se partir do fundamento-raiz, atravessar o caule e somente ento
acessar os galhos e as folhagens. O sistema-raiz tomado por Deleuze e Guattari como o
modelo do livro clssico e se configura j como uma imagem do pensamento. Esse sistema
movido pela existncia de um Uno, de um centro, do qual o mltiplo, se existente, est
necessariamente ligado ao centro. H toda uma relao de necessidade para com a
identidade em um sistema-raiz. Isto quer dizer que este pensamento nunca compreendeu
a multiplicidade: ele necessita de uma forte unidade principal, unidade que suposta para
chegar a duas, segundo um mtodo espiritual. E do lado do objeto, segundo o mtodo
natural, pode-se sem dvida passar diretamente do Uno a trs, quatro ou cinco, mas
sempre com a condio de dispor de uma forte unidade principal, a do piv, que suporta as
razes secundrias (DELEUZE, 1995, p. 19). A hierarquia pressuposta nesse modelo de
sistema e os livros que deles surgem expressam a grande dvida para o com seu
fundamento.
Quanto ao sistema-radcula, ou raiz fasciculada, vemos que Deleuze e Guattari o
expem como o sistema que abortou sua raiz principal e em seu lugar fez surgir uma
multiplicidade de razes secundrias. Essa alterao, no entanto, pouco modifica a relao
do sistema-radcula para com a unidade pressuposta. H ainda uma hierarquia subjacente.
Ela, todavia, no se encontra de maneira imediata no pensamento, mas compreendida
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como passada ou como por vir. O livro ou a imagem do pensamento, nesse sentido, d
sinais de um aspecto fragmentrio e mltiplo, mas ainda possui uma unidade que aparece
como seu fundamento ou sua finalidade.
A esses dois modelos de livro, os quais j podemos afirmar que so como modelos
de pensamento em geral, e que por sua vezes exigem a presena de uma unidade tida como
superior, Deleuze e Guattari iro contrapor outra forma de pensamento, o rizoma. Mas o
que um rizoma? Biologicamente, trata-se de uma espcie de caule, geralmente
subterrneo, e que tem a capacidade de se ramificar em qualquer direo, sem estabelecer
pontos centrais. Essa noo ser de grande utilidade para Deleuze e Guattari, j que
diferentemente dos sistemas rvore-raiz apresentados at ento, o rizoma no ser tomado
como um modelo de pensamento. Antes, a prpria reverso do modelo, outra
compreenso do cosmos que se agita contra as figuras de unidade superior. O que conta
que a rvore-raiz e o rizoma-canal no se opem como dois modelos: um age como
modelo e como decalque transcendentes, mesmo que engendre suas prprias fugas; o outro
age como processo imanente que reverte o modelo e esboa um mapa, mesmo que
constitua suas prprias hierarquias, e inclusive ele suscite um canal desptico
(DELEUZE, 1995, p. 42). O rizoma, tomado como conceito filosfico faz valer, ao
contrrio dos modelos rvore-raiz, a fora da multiplicidade e para tanto no possui
elemento superior, na medida em que todas as multiplicidades so exaltadas. No se trata
aqui de operar por pontos de definio e identidade. Existem somente linhas de
movimento em contrapartida aos pontos. Linhas essas que parecem ser sempre inseguras,
sempre devir infinito. Temos aqui uma grande diferena do pensamento que opera por
imagem da rvore-raiz para aquele que opera por rizoma. Em uma cincia, arte ou filosofia
que demande de uma criao por pontos, temos sempre a fora da unidade que opera por
meio de raiz superior. Passa-se de uma raiz outra, mas somente com o prejuzo de quem
interrompe o movimento para apreender uma segunda unidade derivada de um
fundamento superior. Quanto criao por linhas, diremos que essa no procede por
unidade, mas por processos, que no encontram nunca seu incio e muito menos o seu fim.
O rizoma no feito de unidades, mas de dimenses, ou antes, de direes movedias.
Ele no tem comeo nem fim, mas sempre um meio pelo qual ele cresce e transborda
(DELEUZE, 1995, p. 43).
Desse modo, acreditamos que nosso excntrico personagem Jimmy, que ser
apresentado adiante, procede por rizoma, que tem na sua prpria vida a forma rizomtica
de ser. Jimmy processo e mais n processos. A linha ao invs do ponto.
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O que Quadrophenia?

Quadrophenia uma doena ou apenas um sintoma inevitavelmente natural de
toda a lgica da imanncia? Disso pouco se sabe. Sabe-se apenas que Quadrophenia,
enquanto lbum conceitual criado por The Who, surge em 1973 e est sim associado
esquizofrenia ainda que por uma concepo com embasamento pouco cientfico. Todo o
lbum, que veio a virar longa metragem em 1979, est baseado na histria de Jimmy. As
informaes que temos e que aparecem no prprio encarte do lbum revelam-nos que o
personagem padece de quadrophenia, um distrbio de personalidade mltipla, que no
caso em questo so quatro. Desse modo, cada membro do The Who empresta a Jimmy
sua prpria personalidade, transformando-o na prpria quimera em meio a um mundo de
identidades. Vejamos a descrio das quatro personalidades, as msicas que a apresentam e
a quais membros pertencem:
Helpless Dancer - Um cara duro, um danarino incapaz. Roger Daltrey.
Is It Me? Um romntico, sou eu por um momento? John Entwistle.
Bell boy - Um maldito luntico, eu at mesmo carrego tuas malas. Keith Moon.
Love Reign Oer Me - Um mendigo, um hipcrita, amor, reine sobre mim. Pete
Townshend.
Interessa-nos pouco, no entanto, saber desse emprstimo de personalidades, que
usado pela banda apenas como um trunfo para deixar mais clara a quadrophenia do
personagem. O que se mostra como objeto de nosso interesse a relao entre Jimmy, sua
quadrophenia e as relaes de identidade presente no mundo que o cerca, bem como as
exigncias de uma nica identidade em nossa sociedade que opera pela lgica arbrea,
fazendo com que ele mesmo deseje uma identidade, uma unidade superior pela qual possa
se definir.


A pergunta mais importante: o que se passa com Jimmy?

O que se sabe do personagem que se assume como um Mod, abreviatura para
Modernismo, movimento cultural popularizado principalmente no Reino Unido dos anos
sessenta. Os mods por sua vez, ou ao menos na concepo de Jimmy, possuem um lao de
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fraternidade que os liga e os define enquanto os distingue do resto da populao. A
vestimenta refinada, o estilo musical e os lugares comuns frequentados pelos mods so
fortes elementos para criar essa relao entre os membros. Se Jimmy sofre de
quadrophenia, sua relao para com o movimento Modernista parece ser aquilo que ele
mesmo compreende como sua cura. Ser um mod a unidade que faltava em sua vida.
Ao longo do lbum como tambm do longa-metragem somos apresentados aos
variados aspectos das personalidade de Jimmy. Em The Real Me, segunda faixa do lbum,
Jimmy vai para o que parece ser uma nova consulta ao psiquiatra. Da surge a questo que
ir atravessar todo o enredo: Voc pode ver meu eu real, doutor?. Essa necessidade de
Jimmy por uma identidade percorrer todo o lbum. J quase ao final em Doctor Jimmy, por
exemplo, nosso personagem se pergunta se aquele seria ele por um momento. Pois bem, e
como explicar a relao de Jimmy, um quadrophenico que deseja a todo custo encontrar
sua identidade? Jimmy no uma rvore. rvores so apenas efeitos de uma lgica mais
subterrnea. Jimmy um rizoma, o que quer dizer que quase impossvel dizer o que
Jimmy . Jimmy devir? Muito provavelmente um singular devir de processos de
subjetivao. a prpria expresso de uma subjetividade rizomtica. A histria do rizoma
no , entretanto, a histria de uma convivncia pacfica com seus diferentes. Deleuze e
Guattari afirmam que a histria foi sempre contada a partir da lgica da rvore-raiz,
configurando-se, como dotada de uma unidade fundante e fundamental (DELEUZE,
1995, p. 46). Ora, Jimmy nada mais do que um rizoma em um mundo que supe rvores,
da toda a necessidade que sente por se afirmar como um indivduo definido e indivisvel.
Se enquadrar na subcultura Mod torna-se um subterfgio para ele.
Jimmy, para ns, enquanto subjetividade rizomtica a prpria relao com o fora.
As personalidades de Jimmy s podem surgir por conta de uma sensibilidade apurada para
aquilo que lhe acontece na vida. Nesse sentido devemos ainda traar uma diferena
significativa quanto ao rizoma e a rvore-raiz. Na perspectiva arbrea, a quadrophenia de
Jimmy ser tratada como uma doena, um distrbio que tem origem em uma srie de
sobrecdigos de poder. A gentica da me, a relao familiar ou mesmo um fato da infncia
pode se afigurar como fonte do distrbio, que deve ser tratado a fim de que Jimmy
restabelea aquilo que de mais normal na sociedade contempornea: sua identidade
subjetiva. Na perspectiva do rizoma, no entanto, a quadrophenia do personagem pode ser
compreendida como algo at mesmo afirmativo, como uma potncia criadora. Jimmy
expresso da multiplicidade porque a unidade algo de muito pobre. Se so quatro
personalidades que operam em Jimmy, porque sua vida algo de muito grande.
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Jimmy um processo, e ao final, ele prprio se aproxima dessa compreenso.
Mesmo no movimento Mod, encontra a figura do negativo. Percebe que se trata de uma
espcie de afirmao demasiadamente negativa para ser um mod necessria a negao
de uma srie de outros aspectos de sua vida. assim que Jimmy opta por um suicdio
simblico, destronando o poder da unidade de sua vida. No h mais um incio nem uma
finalidade para a vida, s existem rizomas. Um rizoma no comea nem conclui, ele se
encontra sempre no meio, entre as coisas, inter-ser, intermezzo. A rvore filiao, mas o
rizoma aliana, unicamente aliana. A rvore impe o verbo ser, mas o rizoma tem
como tecido a conjuno e... e... e... H nesta conjuno fora suficiente para sacudir e
desenraizar o verbo ser. Para onde vai voc? De onde voc vem? Aonde quer chegar? So
questes inteis (DELEUZE, 1995, p. 48-49).
Acreditamos, portanto, ser possvel afirmar que Jimmy est muito mais prximo de
uma subjetivao rizomtica do que de uma arbrea. E se tnhamos como questo
motivadora a pergunta voc pode ver o meu eu real, doutor?, parece-nos agora que a
resposta para essa pergunta no pode ser dada a Jimmy em forma de um ponto de
definio. Quando Deleuze e Guattari problematizam o verbo ser, parecem estar
trabalhando justamente nesse nvel. A resposta que em geral se busca a que procede em
forma de ponto, que define e que entrega uma unidade. O verbo ser usado, desse modo,
como forma de linguagem til ao sistema-rvore. Mas a resposta mais interessante a ser
dada para Jimmy exige que o verbo em questo se torne algo outro que no o anunciante
de uma identidade. preciso que ele sabote a unidade, que exprima processos, que d
conta das linhas: Jimmy um rizoma. No h a necessidade de que o personagem se
reencontre com uma unidade quando visita seu psiquiatra. Pelo contrrio, ao configurar-se
como um sistema aberto, em constante relao com aquilo que lhe externo e incapaz de
encontrar uma unidade slida, o rizoma permite a Jimmy a constituio de uma
subjetividade que se d na multiplicidade. Assim ele pode ser Helpless Dancer e Is It Me? e Bell
boy e Love Reign Oer Me e.... e.... e...


Referncias Bibliogrficas:

DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. Mil Plats: capitalismo e esquizofrenia 2. Traduo de
Ana Lcia de Oliveira, Aurlio Guerra Neto e Celia Pinto Costa. So Paulo: Ed. 34, 1995.
QUADROPHENIA. Direo: Franc Roddam. (S.I), The Who Films, 1979.
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ISSN: 2176-2066 http: www.unioeste.br/filosofia
WHO, The. Quadrophenia. Londres: MCA Records, 2011. CD.
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A HISTRIA DA EJA, A ALFABETIZAO E A FILOSOFIA

Francisco Luna Pereira
CTESOP, assisluna@yahoo.com.br
Orientador: Hlio Clemente Fernandes
SEED/CTESOP, h_clefer@hotmail.com


RESUMO: Este estudo apresenta como ponto inicial a alfabetizao arraigada num Brasil
Colnia, onde a Igreja Catlica ocupava papel preponderante nas questes educacionais.
Nesta perspectiva, busca-se compreender o processo de educao para jovens e adultos a
partir da histria. Os cursos de capacitao e as especializaes so espaos em que o
debate, a leitura corroboram com o aprofundamento desta temtica em pauta. Destaca-se,
dentro deste panorama, o livro: A Ao Cultural para a Liberdade de Paulo Freire que serve
como fundamentao terica. Enseja-se, desta forma, apresentar um pouco das inmeras
reflexes referentes alfabetizao de jovens e adultos. Objetiva-se que esta pesquisa
contribua para que a EJA seja uma ferramenta em favor dos jovens e adultos para que
saibam ler, escrever, interpretar e atuar de modo filosfico na sociedade do capital.
Palavras-chave: Sujeito crtico. Alfabetizao. Educao. EJA. Emancipao.


Introduo

Esta pesquisa tem como enfoque s prticas da Educao de Jovens e Adultos
(EJA), ou seja, os inmeros mtodos de aprendizagem que foram surgindo ao longo do
desenvolvimento do sistema educacional do nosso pas.
A partir de lvaro Vieira Pinto compreende-se que na forma elementar, ingnua, a
educao considerada como o procedimento de transformao do no-homem em
homem. Na forma superior, crtica, a educao se concebe como um dilogo entre dois
homens, na verdade entre dois educadores (1997, p. 35). Essa relao dialgica precisa
ocorrer entre aqueles que com experincias de vida voltam aos bancos escolares e os
trabalhadores em educao que se dedicam nesta modalidade de ensino. Neste sentido,
com base na afirmao de Paulo Freire assinala-se para a relevncia do trabalho enquanto
um princpio educativo: (...) o processo do trabalho o verdadeiro processo de educao.
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Mas o homem que vive hoje em dia mergulhado na sociedade de consumo no entende as
coisas claramente (1982, p. 24). Desvela-se, deste modo, o compromisso tcnico e poltico
que o docente precisa ter ao trabalhar na Eja. Com uma formao filosfica slida ter
condies de decodificar juntamente com os estudantes da Eja os mecanismos que regem a
sociedade.
No desenvolvimento deste trabalho, primeiramente, ser realizada uma breve
abordagem da Histria da EJA no Brasil, como foi seu surgimento e as vrias etapas e
transformaes que houve desde o colonialismo passando pelo o imprio at chegar aos
dias de hoje. Registram-se as dificuldades da poca colonial onde quem promovia a
Educao de Jovens e Adultos era a Igreja Catlica. Mais tarde, no perodo imperial era
premente o preconceito contra o analfabeto que, por sua vez, era desconsiderado por
todos. No sc. XX, com influncias tecnicistas, os cursos de Supletivos de vrias formas
pedaggicas foram institudos e perduraram at os anos 90, aonde substitudo pela
instaurao da Educao de Jovens e Adultos (Eja) que perdura na atualidade.
Num segundo momento apresentada a problematizao da educao na Eja,
colocando em mostra as dificuldades dos professores com estes alunos que precisam de um
ensinamento especfico. Nesta parte, analisa-se a relevncia da alfabetizao e da formao
filosfica do estudante da Eja para a sua participao na sociedade.


A histria da Eja no Brasil

A Eja uma modalidade de ensino, amparada por lei e voltada para pessoas que
no tiveram acesso ao ensino regular, na idade apropriada, de acordo com o consenso
estabelecido pela sociedade. No entanto, suas origens remontam colonizao do Brasil e
o trabalho jesutico:

(...) destaca-se que as primeiras iniciativas de educao de Jovens e
Adultos aconteceu com a interveno dos missionrios da Igreja Catlica
que chegaram ao Brasil e que vieram para evangelizar. A educao nesta
fase confunde-se com a catequizao e seus interesses intrnsecos.
(FERNANDES, 2012, p. 267-268).

Para tornar possvel a catequese os padres jesutas se empenharam na alfabetizao
dos nativos. Nesta poca evangelizao e educao caminharam juntas. Pode-se dizer que a
influncia dos missionrios influenciou e influencia at os dias atuais.
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Cumpre registrar que o olhar educacional, no momento da colonizao, pautado
pelo vis do colonizador. Por conseguinte, no podemos deixar de explicitar que os
portugueses trouxeram um padro de educao prprio da Europa, o que no quer dizer
que as populaes que por aqui viviam j no possuam caractersticas prprias de se fazer
educao (BELLO, s/d, p. 1). Logo, a histria da educao brasileira liga-se com a
evangelizao e, tambm, com o desrespeito ao nativo (herdeiro legtimo das terras do
Brasil).
Em linhas gerais, a histria da educao brasileira passa pelo perodo jesutico
(1549-1759), politicamente ajustado ao ideal de combate ao protestantismo e com o
objetivo de concretizar toda glria para Deus. No entanto, se o referencial dos jesutas
era a f, o mesmo no ocorria com a corte portuguesa. Para Pombal o que importava era o
lucro. A razo de ser de uma colnia era oferecer vantagens econmicas para a sua
metrpole. Por isso, o perodo pombalino (1760-1808) representou o fazer com menos
propagado na atualidade. Com pfios investimentos Pombal visou tornar a escola um
brao do Estado (Durkheim). Costuma-se assinalar que neste perodo foi derrubado o
que tinha e nada foi posto no lugar. Com a vinda da Famlia Real temos o perodo joanino
(1808-1821), onde melhorias foram apresentadas: ocorre no Brasil criao do Jardim
Botnico, a Biblioteca Real. Porm, no pas tido com vocao para a agricultura a educao
continuava a ocupar um plano subalterno. A questo econmica tinha preponderncia
sobre o mbito educacional: (...) a abertura dos portos, alm do significado comercial da
expresso, significou a permisso dada aos brasileiros (madeireiros de pau-brasil) de tomar
conhecimento de que existia, no mundo, um fenmeno chamado civilizaa e cultura
(LIMA, 1969).
Na poca do perodo Imperial (1822-1888) temos o Artigo 179 que determinava:
instruo primria gratuita para todos os cidados. Vale recordar, contudo, que poucos
eram designados como cidados nesta poca. O museu de coisas novas na rea da
educao chegou ao sculo XX. Muitas coisas copiadas do exterior, extintas quando
exitosas e bem recebidas pela populao. Repetem-se os eternos reclames dos nmeros de
analfabetos e que a educao no levada a sria no Brasil. Intencionalmente feito de
tudo para que a classe trabalhadora no se compreenda enquanto classe. Basta analisar o
que aconteceu em 1961 com a iniciativa de Paulo Freire que propunha alfabetizar o povo
em apenas 40 horas. Pelo fato de haver educao com politizao o mtodo Paulo Freire
foi considerado comunizante e subversivo, e, portanto, posteriormente abortado.
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Assim sendo, feito estas consideraes, num passado recente, observa-se a
implantao do Ensino Supletivo em 1971 com base na Lei 5.692, no intuito de golpear
todas as tentativas de se revolucionar a educao brasileira. O ano de 1971 constitui-se num
fato histrico para os anais da Eja do Brasil. Campanhas progressistas do tipo: De p no
cho se aprende a ler e tantas outras iniciativas foram suprimidas pelo Regime Militar, a
Eja adquire oficialidade pela primeira vez na sua histria. Foi organizado um captulo
exclusivo sobre esta modalidade da educao expresso na Lei n 5.692/71: O artigo 24
desta legislao estabelecia com funo do supletivo supri a escolarizao regular para
adolescentes e adultos que no a tenham conseguido ou concludo na idade prpria
(VIEIRA, 2004, p.40). Alm da questo da alfabetizao o povo recebia formao poltica.
Sujeitos politizados incomodam e a temtica do momento poltico que o pas vivia rendeu
muitas reflexes. O movimento brasileiro de Alfabetizao (MOBRAL) tinha como
objetivo se contrapor a todas as iniciativas progressistas que se alardeavam pelos campos
do pas.
Em todo o territrio brasileiro, foram criados os Centros de Estudos Supletivos,
tendo como objetivo ser o modelo de educao no futuro, visando atender a necessidade
de um processo de modernizao. Suprindo a falta de mo de obra qualificada no mercado
de trabalho, visando escolarizar o maior nmero de pessoas, mediante a um baixo custo
operacional.
O sistema no requeria frequncia obrigatria e a avaliao era feita em dois
mdulos: uma interna ao final dos mdulos e outra externa feita pelos sistemas
educacionais. Contudo, a metodologia adotada gerou alguns problemas: o fato de os cursos
no exigirem frequncia fez com que os ndices de evaso fossem elevados; o atendimento
individual impediu a socializao no mercado de trabalho. O estudante teve restringida a
busca apenas do diploma sem conscientizao da necessidade do aprendizado, do estudar
constantemente para a vida.


A alfabetizao e a filosofia

Quem atua no cho da escola percebe facilmente a problemtica da evaso
escolar. Alm disso, as estatsticas apontam uma parcela considervel da populao que
quase no teve a oportunidade de frequentar os bancos escolares. Sem ater-se nas causas
(que so inmeras) o fato que a quantidade de estudantes que precisam da modalidade de
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Educao de Jovens e Adultos (Eja) crescente e aumenta diuturnamente. Ao lado do
crescimento da demanda por vagas importante a ampliao da qualidade educacional que
passa necessariamente pelos estudos filosficos.
Certamente, o modo de ensino na Eja diferenciado. Trata-se de estudantes com
responsabilidades, pais, mes, trabalhadores, que na sua maioria almejam recuperar o
tempo perdido. Destarte, o professor que se dedica nesta modalidade da educao carece
aprofundar-se no conhecimento dos eixos que direcionam o trabalho educacional na Eja
que o tempo, o trabalho, a cultura. Nesta esteira, pesquisadores apontam a necessidade de
formao especfica de formao docente aos trabalhadores da educao que visam
laboram neste mbito da educao. As universidades, as faculdades, os responsveis em
preparar os professores da educao bsica, necessitam estarem atentos a essa realidade,
pois Aprender a ler e escrever de forma autnoma um direito que precisa ser assegurado
a todos (LEAL, ALBUQUERQUE e MORAIS, 2010, p 24). Sem este entendimento
conceitual, corre-se o risco dos estudantes Jovens e Adultos serem tratados como criana, o
que - no mnimo - inadmissvel. A filosofia ao lidar com o conceito, neste sentido, pode
contribuir.
De acordo com Paulo Freire a alfabetizao do estudante da Eja no pode ser uma
prtica mecnica, dogmtica, sem motivao, sem encanto e descolada com uma concepo
filosfica de mundo. De modo envolvente o docente tem que conquistar a ateno de seus
discentes para um fazer pedaggico dinmico, comprometido, enobrecedor, com a
finalidade de emancipao do ser social. Por essa razo, no acreditamos nas cartilhas que
pretendem fazer uma montagem de sinalizao grfica como uma doao e que reduzem o
analfabeto mais condio de objeto de alfabetizao do que de sujeito da mesma
(FREIRE,1979, p.72). Acrescenta-se, tambm, que a alfabetizao no pode ocorrer de
cima para baixo. Afinal, platonicamente, sabemos que a educao no se impe, se
desperta. Logo, o docente precisa contribuir para que de dentro para fora o saber do
discente floresa. Este mtodo filosfico faz do professor um estudante e vice-versa.
Neste processo de comunho ambos apreendem e ensinam.


Consideraes finais

O processo de educao da Eja est em pleno desenvolvimento. A atuao de
professores que procuram aprimorar-se constantemente: no planejamento das aulas, no
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estudo sistemtico dos textos filosficos, na sistematizao de conceitos etc. A Filosofia
fundamental para a construo e desenvolvimento dos estudantes da Eja. Certamente, para
o professor potencializar sua prtica na Eja ele precisa de embasamento terico, filosfico e
metodolgico. Alm disso, favorece o trabalho docente as polticas pedaggicas e a
liberdade de desenvolver sua prxis educativa. sabido que os estudantes da Eja
demandam especificidades no processo de ensino-aprendizagem. Alguns adultos nunca
estiveram numa escola e no podem aprender como as crianas e, sim, dentro da sua
realidade, da sua vivncia. Por sua vez, os mais jovens que pararam de estudar por algum
motivo tambm carecem de uma preparao mais atenciosa. No se pode olvidar, que
alguns jovens so impacientes e precisam de apoio pedaggico para no desistir.
No Brasil existem docentes comprometidos com a Eja e que escrevem e deixam
suas obras como um legado para as novas geraes de trabalhadores em educao. Neste
panorama, cita-se o professor Paulo Freire, que escreveu inmeros artigos, livros
imprescindveis para quem almeja compreender a Eja e a educao na sua totalidade. A
viso de Paulo Freire acerca da educao amorosa, encantadora. Com seu trabalho, Paulo
mostrou o quanto importante saber ler e escrever para o exerccio da nossa liberdade de
pensar/filosofar, de viver.
Envolve, tambm, o esclarecimento das relaes que porventura possam existir
entre o processo educacional e outros processos que, primeira vista, parecem ser seus
parentes chegados: doutrinao, socializao, aculturao, treinamento, condicionamento,
etc. Uma anlise que tenha por objetivo o esclarecimento do sentido dessas noes, dos
critrios de sua aplicao, das suas implicaes, e da sua relao entre si e com outros
conceitos educacionais tarefa da filosofia da educao e condio necessria para a
elucidao do conceito de educao.


Referncias Bibliogrficas:

ALBUQUERQUE, Eliana Borges Correia de; LEAL, Telma Ferraz, MORAES, Artur
Gomes de. Alfabetizar Letrando Na EJA: fundamentos tericos e formas didticas /organizao. Belo
Horizonte: Autntica Editora, 2010.
BELLO, Jos Luiz de Paiva. Educao no Brasil: a Histria das rupturas. Site: <
HTTP://www.pedagogiaemfoco.pro.br/heb14.htm > Acesso em 11/03/2013. Ano 2001.
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FERNANDES, Hlio Clemente. Algumas consideraes sobre a educao de jovens e adultos. In:
Simpsio de Pesquisa Estado e Poder, III. :2011: Marechal Cndido Rondon. Processos de
Construo de hegemonia no Brasil contemporneo: Anais. Cascavel, PR: Edunioeste,
2012.
FREIRE, Paulo. Ao Cultural Para A Liberdade E Outros Escritos. Rio de Janeiro: Paz E
Terra S/A, 1976.
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de Janeiro: Paz E Terra,1979.
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LIMA, Lauro de Oliveira. Estrias da educao no Brasil: de Pombal a Passarinho. Rio de Janeiro:
Braslia, 1969.
PINTO, lvaro Vieira. Sete Lies Sobre Educao de Adultos. Introduo e entrevista de
Demerval Saviani e Betty Antunes de Oliveira: verso final revista pelo autor. So Paulo:
Cortez, 1997.
SAVIANI, Dermeval. Educao: do senso comum conscincia filosfica. So Paulo: Cortez,
1980.
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APONTAMENTOS SOBRE A TEORIA DA ALIENAO NO JOVEM MARX

Gerson Lucas Padilha de Lima
UNIOESTE/CAPES - CNPq
gersonlucas.padilha@gmail.com
Dr. Rosalvo Schutz


RESUMO: O propsito do estudo investigar os significados da teoria da alienao no
pensamento do jovem Marx. Para Marx a teoria da alienao pensada a partir da noo
do trabalho. O trabalho atividade vital produtiva que intermedeia a relao do homem
com a natureza, pelo qual, este produz os meios de produo e subsistncia, alm de
desenvolver suas potencialidades fsicas e mentais. Porm, no capitalismo, seu exerccio
responsvel pela alienao do homem e, por conseguinte, sua transformao em
mercadoria. O plano geral, evidenciar como Marx rompe com a perspectiva hegeliana do
Estado tico, avana nos debates sobre os temas da emancipao poltica e humana, at
que ao se confrontar com o pensamento da economia poltica nos Manuscritos econmico-
Filosficos, desenvolve os fundamentos ontolgicos e histricos da alienao.
Palavras-chave: Marx, Trabalho, Alienao.

As tendncias filosficas e as experincias polticas dominantes na poca da Marx e
as que o precederam, se incluem como motivaes tericas e prticas nas quais o autor se
apropriou para tematizar o estatuto da teoria da alienao em seus escritos juvenis. No
mbito prtico, presenciou e participou dos movimentos sociais e polticos do sculo XIX
na Alemanha e Inglaterra; e no mbito terico, foi influenciado pelo idealismo de Hegel, o
materialismo de Feuerbach, e pelos economistas polticos da Inglaterra: David Ricardo e
Adam Smith.
A tematizao mais importante para a compreenso da teoria da alienao de Marx
at 1843 est na obra Crtica da Filosofia do Direito de Hegel. No linear da anlise do Estado,
Marx faz a crtica ao carter especulativo da filosofia do direito e do Estado de Hegel. Para
ele, a ideia de vontade manifestada de forma concreta no Estado, encarnada na soberania
do rei, o momento tico unificador entre os fins particulares e universais da sociabilidade
humana. Por essa razo o Estado a instncia onde predominam os interesses universais
que, por intermdio das leis e de suas instituies, realizam e do racionalidade,
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objetividade e substncia tica s vontades particulares dos indivduos situados na
sociedade civil. Nas instituies se opera a unidade, sendo que, por um lado, se forma a
conscincia do universal que nasce dos fins particulares e, por outro, como nas
corporaes, se tem garantido o direito da atividade dirigida ao universal. Em Hegel, o
conceito, a ideia ou as categorias lgicas, em vez de reconstrurem idealmente o movimento
do objeto real, acabam por constitu-lo, tornando-se sujeitos que tudo movimentam. O que
Marx prope buscar a lgica especfica do objeto especfico. No entanto, ao invs de
Hegel buscar a lgica da coisa, buscou a coisa da lgica, de maneira que a lgica no
serve para justificar o Estado, ao contrrio, o Estado que serve para justificar a lgica
(MARX, 2005, p.39).
Marx, valendo-se, especialmente, do aporte terico de Feuerbach, promove a
inverso crtica entre as esferas do Estado e da sociedade civil. Segundo Feuerbach, em
Hegel, o pensamento o ser; - o pensamento o sujeito, o ser o predicado (...) a
verdadeira relao entre pensamento e ser apenas esta: o ser o sujeito, o pensamento o
predicado (FEUERBACH apud ENDERLE, p. 26). Conforme Enderle, Marx assim
como Feuerbach, no centra suas crticas especulao Hegeliana na denncia de um erro
de mtodo, mas sim na falsidade da determinao ontolgica em que o mtodo est
assentado (Enderle, 2005, p. 20). Marx no se contenta em apropriar-se da dialtica para
descrever a realidade enquanto tal, mas busca igualmente evidenciar os pressupostos e as
contradies estruturais imanentes a lgica da sociedade capitalista, bem como a
possibilidade efetiva de sua superao. O que Marx demonstra que a sociedade civil
expressa a determinao fundamental do Estado, portanto, sua razo de ser.
O Estado tem sua raiz no antagonismo de classes e na defesa dos interesses da
propriedade privada, constituindo a organizao externa e alienada dos interesses da vida
genrica dos homens. O Estado considera idealmente a propriedade, a cultura e a ocupao
como diferenas no polticas, porm no promove a igualdade real; pelo contrrio,
subsiste sobre tais premissas. J, a sociedade civil o espao real das relaes privadas, do
atomismo social, demarcado pelo conflito e pela oposio de interesses, ou seja, constitui o
mundo das necessidades, do trabalho, dos interesses privados, do direito privado (Marx,
1991 p. 50). Esse o cenrio da anarquia, anloga ao estado de natureza, caracterizado pela
guerra de todos contra todos e da existncia humana fortuita e corrompida pela
organizao social; da busca desenfreada pelo dinheiro Deus secular.
Os desdobramentos dessa contradio entre as esferas da vida poltica e econmico
social implicam a instituio dos direitos humanos, divididos em direitos do homem e do
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cidado. Os direitos humanos (igualdade, segurana, liberdade e propriedade) no
constituem direitos universais efetivos, so apenas universais pela abstrao poltica, de
maneira que neles o homem real s reconhecido sob a forma do indivduo egosta e o
homem verdadeiro somente sob a forma de cidado abstrato (MARX 1991, p. 51). O
estado se ope formalmente ao burgus e este se ope materialmente ao estado. O burgus
no tem significado poltico pela sua vida e organizao social, mas apenas enquanto
individualidade privada. Ento, a liberdade o direito determinado pela lei de se fazer tudo
o que no prejudique o outro, assim como as estacas demarcam o limite divisrio entre
duas terras. Logo, a aplicao prtica do direito humano da liberdade o direito humano
propriedade privada (MARX, 1991, p. 42). Direito do membro da sociedade burguesa,
do homem egosta, do homem separado do homem e da comunidade (MARX, 1991).
Marx assemelha o lugar do Estado poltico em relao sociedade civil, quele
lugar que na religio o cu representa para a terra. A democracia poltica realiza o
fundamento humano do cristianismo, porque eleva o homem de sua situao desumana
condio de cidado, de ser supremo no Estado. O homem cindido existe, por um lado,
como individualidade alienada em meio s relaes sociais, por isso uma manifestao
carente de verdade, e tambm na figura ilusria do cidado de Estado, onde, enquanto
membro imaginrio de uma cidadania imaginria, o ser genrico. Por isso, entre o
homem religioso e o poltico existe a mesma contradio que entre o bourgeois e o
citoyen, entre o membro da sociedade burguesa e sua aparncia poltica (MARX, 1991, p.
27).
Nos Manuscritos Econmico-Filosficos de 1844, o ponto de convergncia dos
complexos de alienao a alienao no trabalho. Este considerado em sua significao
geral, enquanto atividade vital produtiva: a determinao ontolgica fundamental do
homem, isto , o modo efetivamente humano de existncia; bem como em sua acepo
particular, na forma da diviso do trabalho, estruturado em moldes capitalista, que o
trabalho a base de toda alienao.
Sob o conceito de trabalho alienado trabalho que alcana sua mais clara expresso
na sociedade capitalista podemos, identificar quatro formas de alienao: a) Em relao
ao produto do trabalho; b) Em relao a sua prpria atividade produtiva; c) Em relao aos
outros homens; d) Aliena-se em relao a sua prpria espcie, seu ser genrico.
A alienao em relao ao produto do trabalho objeto - ocorre porque o
trabalhador est impossibilitado de adquirir o objeto produzido. Aps a consecuo da
produo, o operrio entrega a um terceiro o objeto produzido, em troca de um salrio
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para atender a satisfao de suas necessidades bsicas, indispensveis sobrevivncia e
assim continuar reproduzindo a fora de trabalho. Constata-se ento a venda no do
produto do trabalho e do trabalhador propriamente dito, mas da fora de trabalho,
transformando-se assim em mercadoria. Ento, ocorre uma dupla produo de mercadoria:
aquelas produzidas pelo trabalho do operrio que se objetiva mediante a transformao da
natureza; e o trabalho do operrio produzido como mercadoria. Marx observa que quanto
mais o trabalhador se exterioriza pelo trabalho do mundo exterior, mais se afasta de sua
riqueza produzida. O objeto produzido apresenta-se ao operrio como algo estranho e
alheio a si. Quanto mais gera mercadoria no sistema capitalista, em proporo equivalente,
afasta-se delas, no que se refere a sua distribuio e aquisio das mesmas. Em
contrapartida, acaba-se cada vez mais ficando a merc da acumulao dessa mesma
produo. Desse modo, o objeto produzido no s no lhe pertence como se lhe ope, e,
ainda passa a caracterizar a sua condio.
Tambm argumenta Marx, que a alienao no se processa no trabalhador somente
em relao aos produtos de seu trabalho, mas igualmente em face ao prprio ato de sua
produo, no linear da prpria atividade produtiva. Dado que o produto do trabalho no
pertence ao trabalhador, o processo do trabalho tem que necessariamente ser passvel de
alienao. O objeto, em relao produo aparece como um elemento passivo de uma
alienao ativa, hostil e estranha para o operrio. Mediante essas razes,

O trabalho externo, o trabalho em que o homem aliena-se, um trabalho
de auto sacrifcio, de mortificao. Em definitivo, a exterioridade do
trabalho para o operrio mostra-se como algo que no seu, sendo de
outro, que no lhe pertence, e em que ele mesmo, no trabalho, no
pertence a si mesmo, seno que pertence a outro. (MARX, 2004, p.71)

O trabalho alienado abafa e anula o desenvolvimento das potencialidades distintivas
da condio humana enquanto tal. Reduz as funes propriamente humanas, em funes
animais. Embora comer, beber e procriar so necessidades humanas inexorveis, torn-las
determinante, seria aproximar o homem ao estado animal. O diferencial do homem, que
este deveria exercer o trabalho, enquanto uma atividade livre, consciente e criativa,
distinguindo sua humanidade. O trabalho aparece como atividade mediadora entre o
homem e a natureza e entre o homem e o prprio homem, pois este participante desta
dimenso natural. Em funo que o homem vive da natureza, esta se constitui como corpo
inorgnico do homem. Tal fato acontece porque a natureza propicia as condies para o
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ser humano prover a sua existncia fsica, bem como o aporte de instrumentos para a
realizao de sua atividade vital.
Todavia, em um trabalho onde o produto do trabalho objetivado no retorna ao
trabalhador, d-se a alienao em relao natureza e em relao a sua atividade vital
produtiva. J, se interpe outra mediao em face atividade produtiva enquanto
responsvel pela intermediao entre o homem e a natureza, e o homem em relao aos
outros homens. Por conseguinte, se dar a alienao do homem enquanto parte da
natureza, de si prprio e enquanto homem entre os outros homens.

O trabalho alienado, 1) porque converte a natureza em uma coisa alheia
ao homem, e 2) porque aliena-se a si mesmo sua prpria funo ativa,
sua atividade vital, faz do gnero algo alheio ao homem, faz que sua vida
genrica se converta em meio vida individual, e em segundo lugar,
converte a vida individual em sua abstrao, no fim da vida genrica,
tambm sob sua forma abstrata e alienada. (MARX, 2004, p.73)

Doravante, o trabalho alienado anula o homem, ao metamorfosear sua atividade
social e real, em uma atividade individual e abstrata. A transformao da atividade
produtiva consciente, livre e coletiva em atividade mecnica, imposta e individual, resulta
na alienao do homem com relao ao seu prprio ser.
J que o trabalho alienado apresenta a alienao em relao ao objeto do trabalho,
no ato da produo, e com relao ao prprio ser do homem, segue-se sua alienao em
relao aos outros homens, uma vez que o produto do trabalho no pertence ao seu
produtor, deve pertencer necessariamente a outro homem. Assim pertence a algum que se
apresenta ao operrio como estranho.
Como o produto fabricado no retorna ao trabalhador, se transforma na posse de
um terceiro. Com isso, formam-se duas classes antagnicas: uma que se apropria da
produo de outrem, e, outra que despossuda dos meios de produo e dos objetos
produzidos. Porm, segundo Marx, ambas as classes so alienadas, muito embora a classe
burguesa a privilegiada, pois porta em seu bojo as riquezas resultantes do excedente do
tempo de trabalho no remunerado do trabalhador, isto , a mais-valia ou o sobre valor.
Contudo, h caractersticas distintas no que se refere alienao da classe proletria em
relao classe proprietria. A primeira apresenta um comportamento ativo e concreto
frente atividade produtiva; enquanto a segunda, se comporta em relao a esta mesma
produo com uma conduta terica. Isto , pertencem classe parasitria da sociedade,
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administrando o processo de subordinao hierrquica de explorao do trabalho em
relao ao capital, uma vez que no produzem o contedo material da riqueza social.
O produto da atividade alienada d origem propriedade privada. Da mesma
forma, a propriedade privada que no pertence ao trabalhador condio necessria para a
efetivao da alienao. Igualmente, no s a propriedade privada aparece como meio e
produto do trabalho alienado, mas tambm o salrio. Este a ratificao da usurpao do
objeto produzido e da transformao do homem em mercadoria.
Na Crtica da Filosofia do Direito de Hegel Introduo, aparece o conceito de
revoluo como responsvel pela liberdade social do povo, e, por conseguinte, a superao
das condies de alienao. A revoluo tem como pressuposto, em seu movimento
prtico, a dissoluo da ordem social existente e a negao da propriedade privada,
tarefa de uma classe na sociedade civil que no seja uma classe da sociedade civil
(MARX, 2005, p.159). Tal emancipao atribuio da classe proletria, que,
diferentemente da classe burguesa no tem interesses particulares a impor sociedade, pois
sua condio de subordinao e seus sofrimentos universais no a levam a exigir uma
reparao particular, mas a dispe pela emancipao humana geral (MARX, 2005, p.
155).
Marx nos Manuscritos ao se confrontar com as tendncias do comunismo grosseiro
e poltico, democrtico ou desptico, formula a sua prpria noo de comunismo,
entendido como a superao positiva da propriedade privada enquanto auto-alienao do
homem (MARX, 1978, p.8). Por um lado, o comunismo um movimento de ruptura com
a propriedade privada e as relaes e condies de produo que dominam o produtor e,
por outro, aparece como um horizonte em vista do qual o movimento da realidade
histrica poder ser constitudo, sem que, no entanto, seja necessrio. Contudo, o
desenvolvimento da propriedade privada possibilitou a produo ampliada da riqueza
material e cultural entre os homens, o desenvolvimento de suas carncias humanas e a
determinao social das relaes da vida genrica, mesmo que estabelecidas sobre relaes
sociais de produo alienadas. Ento, Marx levanta a suposio da produo social livre dos
trabalhadores em relao propriedade privada burguesa, possibilitando ao produtor
contemplar, atravs do produto do trabalho, o poder objetivo de sua personalidade,
fazendo de sua atividade uma manifestao singular de sua vida. Na produo livre, alm
de o objeto, por um lado manifestar as foras essenciais da individualidade de seu criador, o
desfrute do objeto, por outro, o realizar na medida em que seu trabalho ter satisfeito uma
necessidade humana genrica.
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Referncias Bibliogrficas:

MARX, Karl. A questo judaica. So Paulo: Moraes, 1991.
___________. Crtica da filosofia do direito de Hegel. So Paulo: Boitempo, 2005.
___________. Glosas crticas ao artigo O rei da Prssia e a reforma social. Por um prussiano
(Vorwrts!). Prxis, Belo Horizonte, n. 5, 1995.
___________. Manuscritos econmico-filosficos. So Paulo: Boitempo, 2004.
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A ideologia alem. So Paulo: Boitempo, 2007.
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O CONCEITO DE MERCADORIA EM O CAPITAL DE MARX: A TEORIA DO
VALOR E O FETICHE DA MERCADORIA

Gilmar Derengoski
Graduado em Administrao
dj_kiko_rock@hotmail.com


RESUMO: O presente artigo objetiva investigar e problematizar o processo de produo
capitalista pela tica do filsofo alemo Karl Marx; tendo como ponto central o estudo do
conceito de mercadoria e seus componentes essenciais. Em essncia, trata-se de uma
analise cuidadosa sobre os principais conceitos relacionados com o que Marx entende por
mercadoria: quais sejam: Valor, Valor de Uso e Valor de Troca. Assim como, da teoria
marxista sobre o Fetiche da Mercadoria e sua importncia para o surgimento da teoria do
valor. Salientando as relaes sociais desenvolvidas entre homens e oriundas da interao
entre o conceito Valor e o Capital. Sempre procurando evidenciar o carter transitrio do
capital.
Palavras-chave: Capital. Mercadoria. Valor. Fetiche.


A Mercadoria

A mercadoria entendida por Marx como tendo dois fatores primordiais e
indissociveis, quais sejam: valor de uso e valor de troca. Uma vez que, toda coisa que
possui alguma utilidade considerada sobre estas duas categorias. Assim sendo, foroso
concluir que a riqueza das sociedades onde reina o modo de produo capitalista parece
como uma enorme coleo de mercadorias e a mercadoria individual como sua forma
elementar (MARX, 2013, p.113).
sabido que em algum momento da histria da civilizao o homem deixou de se
preocupar somente com o trabalho para prover suas necessidades bsicas e passou a se
preocupar com acumulo de riqueza, ou seja, o acumulo de mercadorias. A mercadoria, em
resumo, definida como sendo um objeto que visa (a partir de suas propriedades materiais)
satisfazer as necessidades ou carncias do homem. Logo, essa utilidade inerente a
mercadoria que constitui o valor de uso da mesma.
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Valor de Uso

O valor de uso de uma mercadoria apenas efetivado quando a mesma pode ser
usada ou consumida: os valores de uso formam o contedo material da riqueza, qualquer
que seja a forma social desta (Idem, p. 114). Em primeira analise, o valor de uso de uma
mercadoria no possui uma relao imediata com o trabalho humano despendido sobre a
produo da mesma; todavia, na forma social capitalista, o valor de uso sempre estar
presente no contedo material da mercadoria.
Nesse sentido, quando retirada a utilidade de uma mercadoria, esta perde o seu
valor de uso e, portanto, seu valor como mercadoria; uma vez que, sem o seu carter til a
mercadoria se transforma em uma simples abstrao pura: nenhuma coisa pode ser valor
sem ser objeto de uso. Se ela intil, tambm o o trabalho nela contido, no conta como
trabalho e no cria por isso, nenhum valor (Idem, p. 119).
Segundo Marx, enquanto valor de uso, as mercadorias possuem uma grande
diversidade. No entanto, tomadas enquanto valores, as mercadorias possuem uma
igualdade qualitativa, diferenciando-se apenas na quantidade. Tal caracterstica implica que
a mercadoria tomada enquanto valor divisvel, entretanto, enquanto objeto fsico, no o ;
ou seja, enquanto valor, as mercadorias no se diferenciam de outras mercadorias que
possuem o mesmo valor. Assim sendo, a troca de mercadorias existe justamente pela
diversidade de necessidades do homem.

Enquanto valor, toda mercadoria universal como mercadoria real, ao
contrrio, uma particularidade; enquanto valor, toda mercadoria
continuamente cambivel na troca real, pelo contrrio, s o em
determinadas condies; enquanto valor, a medida da caracterstica da
troca da mercadoria determinada por ela mesma (isto ,
pelo quantum de trabalho nela contido) na troca real, pelo contrrio,
cambivel s em quantidade relacionada com a sua qualidade natural e
correspondente s necessidades daqueles que efetuam as trocas
(TROTTA, 1991, p. 16).

Como dito, a mercadoria de certa forma uma contradio, real, sensvel e
materialmente existente (Idem, p. 17). Segundo Marx, a mercadoria existe como desigual a
si mesma.
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O conceito de Valor de Uso trabalhado por Marx em sua significao econmica;
o que acarreta no estudo acerca da relao com as condies sociais de produo, tanto
quando influenciado por elas, como quando influi nessas condies (CARCANHOLO,
1998, p. 1). Por tal razo, chamado de formal o valor de uso em que o significado
perpassa o carter material da mercadoria. De modo que, tal entendimento responsvel
pelas especificidades do que se chama de mercadorias especiais (Idem, p. 1).
Toda mercadoria carrega em si mesma uma representao de um duplo carter do
trabalho, uma vez que, intrinsicamente toda mercadoria surge de uma determinada
atividade ou trabalho til. Isso acontece pelo fato de que valores de uso no podem se
confrontar como mercadorias se neles no residem trabalhos teis qualitativamente
diferentes (MARX, 2013, p. 120).
O trabalho despendido para a produo de uma mercadoria um importante fator
para a determinao do valor de uso da mesma, todavia, no o nico fator. Segundo
Marx, a natureza e suas consequncias tambm determinam o valor de uso de uma
mercadoria: a escassez de um determinado produto aumenta seu valor de uso.
Por sua vez, o carter til de uma mercadoria adquirido pela determinidade do
trabalho contido na mesma, ou seja, o padro e o mtodo pelo qual se produz tal
mercadoria determina sua utilidade.
O valor de uso pode ser entendido como uma espcie de receptculo
material/fsico do valor. Como dito anteriormente, so as propriedades fsicas que
conferem o valor de uso da mercadoria; mesmo quando os objetos so diretamente
tomados da natureza, situao na qual o valor de uso independe da quantidade de trabalho
nele corporificada, sua apropriao pelos seres humanos que faz do objeto valor de uso
(MIRANDA, 2009, p. 2).
Isso acontece pelo fato de que o valor de uso uma apropriao social, mesmo
quando em sua forma natural. Pois, o homem ao apropriar-se de um objeto que advm da
natureza acaba por reconhecer o valor de uso do mesmo.

Atravs do reconhecimento correto das propriedades dos objetos, pode
o ser humano conscientemente alterar sua forma material segundo uma
finalidade inicialmente posta. A transformao do mundo natural
(incluindo a natureza j previamente mediada pelo trabalho humano)
responde a estmulos mais que imediatos para alm das necessidades
imediatas de manuteno da existncia biolgica (da vida) dos indivduos
e da espcie , sendo, portanto, especfico da espcie humana e lei
tendncia indispensvel ao desenvolvimento desta forma de ser. Ao pr
de novos valores de uso, sob a ineliminvel base natural, corresponde
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um processo de aumento da complexidade das relaes sociais (Idem, p.
2).

Isso significa que a criao oriunda do homem implica uma transformao continua
da realidade dada para uma realidade cada vez mais social.


Valor de Troca

Como explanado, a mercadoria possui em sua gnese dois fatores indissociveis
que lhe conferem seu valor como mercadoria. Uma mercadoria abarca em si mesma tanto
o valor de uso (o corpo da mercadoria: ferro, linho, papel, trigo), como tambm o valor
de troca; isso porque, uma mercadoria s pode ser denominada como tal, quando possui
essas duas categorias de valor.
As mercadorias, segundo Marx, so algo duplo: objetos teis e, ao mesmo tempo,
suportes de valor. Por isso, elas aparecem como mercadorias ou s possuem a forma de
mercadorias na medida que possuem esta dupla forma: a forma natural e a forma de valor
(MARX, 2013, p. 124).
O valor de uma mercadoria permanece do mbito da subjetividade, ao contrrio da
mercadoria, enquanto corpo inerte e em si-mesma um objeto sensvel. Isto , uma
mercadoria possui objetividade de valor apenas na medida em que so expresses da
mesma unidade social, do trabalho humano, pois sua objetividade de valor puramente
social e, por isso, evidente que ela s pode se manifestar numa relao social entre
mercadorias (Idem. p. 124).
O valor de uso de uma mercadoria tomado no modo de produo capitalista
unicamente se realiza quando a mesma usada ou consumida. Assim sendo, o valor de uso
precisamente o contedo fsico/material do acmulo de riqueza, algo que independe da
forma social. No entanto, o valor de troca, por sua vez, surge (mesmo que de forma
genrica) como uma relao quantitativa.

Relao em que valores de uso se trocam com valores de uso de outra
espcie, por exemplo: x trocado por x. Logo as mercadorias
possuem mltiplos valores de troca em relao umas com as outras ou
entre si. As mercadorias, em seus valores de troca, devem encontrar os
seus respectivos pontos em comum (TROTTA, 1991. p. 5).

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Isso significa que esse ponto comum referido anteriormente pode ser entendido
como a utilidade que dada para a mercadoria pelo valor de uso. por tal motivo que as
mercadorias so de variadas qualidades. Por sua vez, o valor de troca concebido por Marx
como uma equao sendo efetuada atravs da identidade dos objetos trocados (...) Marx
concebe a troca como uma equao, expressando os valores de troca uma igualdade de
propriedade das coisas trocadas (identidade de seus tempos de trabalho) (HIRST, 1980, p.
17-19). No obstante, nenhuma mercadoria possui valor em si-mesma ou de forma isolada,
o valor lhe conferido pelo valor de uso atravs da troca de mercadorias.
Dessa maneira, as mercadorias possuem um valor objetivo somente quando
expressam uma mesma unidade social, isto , um mesmo dispndio de trabalho humano.
Uma vez que, sua objetividade de valor puramente social e, por isso, evidente que ela
s pode se manifestar numa relao social entre mercadorias (MARX, 2013, p. 125).


Forma de Valor Relativa e Forma de Valor equivalente

De forma geral, Marx objetiva chegar na gnese do que ele denomina como forma-
dinheiro. Para tanto, ele busca desvelar todo o desenvolvimento do que denomina-se valor
na relao valorativa das mercadorias; os dois polos do que ele denomina como expresso
valor, quais sejam: forma de valor relativa e forma de valor equivalente.

Aqui, duas mercadorias diferentes, A e B em nosso exemplo, o linho e
o casaco , desempenham claramente dois papis distintos. O linho
expressa seu valor no casaco; este serve de material para essa expresso
de valor. A primeira mercadoria desempenha um papel ativo, a segunda
um papel passivo. O valor da primeira mercadoria se apresenta como
valor relativo, ou encontra-se na forma de valor relativa. A segunda
mercadoria funciona como equivalente, ou encontra-se na forma de
valor equivalente (Idem, p. 126).

Para Marx, ambas as formas (relativa ou equivalente) so momentos inseparveis
que se inter-relacionam e que acabam por se determinar reciprocamente. No entanto, so
polos mutuamente excludentes, isto , polos da mesma expresso de valor; elas se
repartem sempre entre mercadorias diferentes, relacionados entre si pela expresso de
valor (Idem, p. 126).
Segundo Marx, o segredo de toda e qualquer forma de valor situa-se na forma de
valor simples. Isso porque, a forma de valor simples obtida na relao entre duas
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mercadorias distintas. Sendo que, essa forma a mais simples expresso do que dr
denomina como valor. No entanto, para um total entendimento do conceito valor,
preciso que descubramos sua origem, seja ela, etimolgica ou conceitual; e para descobrir
como a expresso simples do valor de uma mercadoria est contida na relao de valor
entre duas mercadorias preciso, inicialmente, considerar essa relao de modo totalmente
independente de seu aspecto quantitativo (Idem, p. 126).
De modo geral, o valor de uso de uma mercadoria obtm-se quando tal mercadoria
posta-se na relao de mercadorias de valores equivalentes. Uma vez que, uma mercadoria
tomada isoladamente prova somente que seu valor se encontra na relao valorativa obtida
na comparao entre duas mercadorias distintas. Pois, o valor do casaco apenas ampara-se
no casaco tomado como simples objeto, mas, o casaco em-si-mesmo, no altera qualquer
aspecto que no seja inteligvel previamente; somente a expresso de equivalncia de
diferentes tipos de mercadorias evidencia o carter especifico do trabalho criador de valor,
ao reduzir os diversos trabalhos contidos nas diversas mercadorias quilo que lhes
comum: o trabalho humano em geral (Idem, p. 128).


O Fetiche da Mercadoria

Uma mercadoria em primeira instncia aparenta ser algo simplrio e banal. No
entanto, a suposta trivialidade est retida na parte sensvel da mesma, uma vez que, o
carter til da mercadoria uma qualidade suprassensvel. Pois, enquanto mercadoria, sua
valorizao abstm-se do material do qual ela formada.

A forma-mercadoria e a relao de valor dos produtos do trabalho em
que ela se apresenta no tem (...) absolutamente nada a ver com sua
natureza fsica e com as relaes materiais que dela resultam. apenas
uma relao social determinada entre os prprios homens que aqui
assume, para eles, a forma fantasmagrica de uma relao entre coisas
(Idem, p. 147).

A forma-mercadoria possui um carter misterioso, qual seja: as marcas sociais e as
marcas objetivas inerentes ao prprio produto do trabalho refletem a totalidade do trabalho
do homem posto no horizonte das relaes sociais.
Assim sendo, o carter mstico da mercadoria no resulta, (...) de seu valor de uso,
tampouco resulta do contedo das determinaes de valor (Idem, p. 146). Desse modo, o
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carter fetichista da mercadoria surge da relao entre os produtos do crebro humano e os
produtos do manuseio humano que se colam perante os produtos do trabalho enquanto
mercadorias: o produto do trabalho se torna assim um fetiche e o fenmeno da
transformao desse produto em algo enigmtico, misterioso, ao adotar a forma de
mercadoria o que Marx chama de fetichismo da mercadoria (VSQUES, 1968, p. 445).
Desse modo, o carter mstico da mercadoria se origina do fato de que ela reflete
para os homens as caractersticas sociais do seu prprio trabalho como caractersticas
objetivas dos prprios produtos de trabalho, como propriedades naturais sociais dessas
coisas (Idem, p. 71); por tal motivo, reflete tambm a relao social de quem produz a
mercadoria com produto final de seu trabalho como se fosse uma relao social entre
objetos; os objetos (produtos do trabalho, mercadoria, dinheiro ou capital) que s existem
como fruto de sua atividade, apresentam-se como objetos autnomos, subtrados a seu
controle e dotados de um poder prprio (Idem, p. 447).
Por fim, segundo Marx, o homem acaba se tornando aquilo que possui, seu poder
o dinheiro que possui. Logo, o homem no mais determinado pela sua individualidade. O
dinheiro acaba transformando as incapacidades do homem em seu contrrio (MARX, 2001,
p. 516-517).


Referncias Bibliogrficas:

CARCANHOLO, Marcelo Dias. A importncia da categoria Valor de Uso na teoria de Marx. So
Paulo: Pesquisa & Debate, 1998.
HIRST, Paul et alii em O capital de Marx e o capitalismo de hoje. Vol. I. RJ: Zahar Editores,
1980.
MARX, Karl. O capital: Crtica da economia poltica: Livro I: o processo de produo do capital.
Trad. Rubens Enderle. So Paulo: Boitempo, 2013.
___________. Grundrisse: Manuscritos econmicos de 1857-1858: Esboos da crtica da
economia poltica. So Paulo: Boitempo, 2011.
MIRANDA, Flvio. A colonizao da produo pelo capital: uma sntese do argumento de Marx.
Rio de Janeiro: IE/UERJ, 2009.
TROTTA, Wellington. Mercadoria, valor e trabalho como relaes necessrias em O Capital. Rio de
Janeiro: Edies Siciliano, 1991.
VSQUES, Adolfo Snchez. A filosofia da Prxis. So Paulo: Paz e Terra, 1968.
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A NOO DE VALOR NO PENSAMENTO DE SARTRE: O DESEJO DE SER
NO SEIO DO PARA-SI

Helen Aline Santos Manhes
UNIOESTE
helen_asm@hotmail.com


RESUMO: O ser da realidade humana consiste numa presena a um ser que ela no .
Como presena, pressupe separao, distncia, negao caso contrrio, a distncia se
anularia e recairia na identidade dos termos presentes. Pretende-se, neste escrito, abordar o
surgimento do Para-si de modo a explicitar a ruptura no ser pleno e sua fundamental
implicao: o movimento perptuo de uma ausncia ideal que constitui o prprio sentido
de ser do Para-si.
Palavras-chave: Falta. Para-si. Projeto. Valor.

A histria do humano, o desenrolar da aventura do ser em busca de si mesmo o
que Sartre chama ato ontolgico. No princpio era o ser, indeterminado e indiferente,
massa macia de positividade empastada de si mesma, ausente a tudo, inclusive a si; de
tanto que si, no se sabe ser. O ser o que , eis tudo. Desliza no seio desse mar de
plenitude uma fissura que sua nica possibilidade de escapar total positividade, ao ser
macio. Apenas sendo e no sabendo seno ser, o que lhe resta como fuga negar o que ,
negar seu ser desde dentro, desde seu corao.
Uma negao que fosse pura negao, no entanto, seria to plena como o ser que
apenas , seria tambm indiferenciada. O ser que nega a si mesmo ser o que , relaciona-se
intimamente com aquilo que nega, de tal modo que mantm em seu horizonte o ser que
nadifica para permanecer na existncia. este ser negado que fornece sentido e razo ao
prprio ato nadificador. Tendo em vista que o ser busca extravasar a plena positividade e
sua nica alternativa de se desprender saindo dela atravs de sua negao, o negado
permanecer co-extensivamente ao ser que se constitui a partir da negao de ser si-
mesmo.
Este movimento de sada de si para poder existir (constituir sentido, abrir mundo,
inventar possibilidades) desdobra-se na estrutura do desejo, e fica claro o porqu. Toda
fuga fuga de algo para algo. Todo desejo busca, falta, tendncia a algo que se encontra
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ausente. Estas duas estruturas complementam-se na explicao do ato pelo qual o Em-si se
perde de seu ser e d origem ao Para-si. Inicialmente fuga de sua plenitude de ser atravs da
negao de seu ser, sempre o mantendo vista como aquilo que permanece sendo o
sentido de seu movimento originrio, o ser negado , ao mesmo tempo, seu alvo, o para
onde o olhar se dirige por ser apenas o que o olhar conhece. Arrancado bruscamente do
passado como aquilo de que se foge, lanado ao futuro, torna-se a ausncia, o ser negado
de si mesmo que permite que o movimento de descompresso de ser permanea e no se
recaia novamente no puro ser.
O ser perdido em negao, sempre presente enquanto ausncia, o si-mesmo to
familiar que liga o ser e o no ser atravs da negao, permanece sendo a saudade do ser.
Esta saudade a busca, a tentativa de recuperao daquilo que havia de pleno; mas no s.
Se fosse simplesmente desejo de ser o que , o movimento se extinguiria na reabsoro no
ser, a nadificao fundamental da existncia cessaria e tudo deixaria de existir, porque no
haveria mais a testemunha do ser, no haveria no-ser; tudo apenas seria, de volta em plena
positividade empastada de si.
O desejo, a tendncia original do ser que busca aquilo mesmo que nega em seu
corao expresso duma unio impossvel entre ser e saber que se . O Para-si, fruto
deste movimento ontolgico, o ser que se arranca de si mesmo para fugir indiferena de
ser e apenas ser, ser o que se , mas que no pode se desvencilhar do ser do qual foge: este
permanece na partida e na chegada, o que deve ser negado, mas tambm o que
perseguido, porque s o que o Para-si conhece: o Em-si que lhe falta, seu ser desfigurado,
perdido quando de seu nascimento.
Esta a paixo fundamental do homem: o desejo de ser seu ser perdido. No lhe
basta ser esta plenitude, ser este ideal positivo que ele vislumbra separado de si e que o
motiva em seu prprio seio a ser movimento. O Para-si no quer perder a cincia de si que
conquistou, no quer retornar ao puro ser. Ele quer se saber enquanto este ser, quer trazer
para si tanto a plenitude de existncia daquilo que o que , quanto o afastamento que lhe
permita saber-se este ser. Negando o puro ser do qual proveio, no admitindo tambm ser
puro nada, isto , ser somente a negao de ser to indiferenciada quanto o prprio ser que
nega, o Para-si visa a comunho destes dois modos de ser excludentes por princpio, visa
ser a totalidade ideal Em-si-Para-si daquele ser que perdeu em seu surgimento mesmo.
Pode-se entender a frase emblemtica de Sartre, como fecho desconcertante de sua
grande obra: O homem uma paixo intil. (SARTRE, 2009, p. 750). O homem no
um fruto alheio do movimento descrito, ignorante de sua condio. O homem vive esta
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estrutura transcendental, vive seu fracasso fundamental em cada uma de suas aes,
podendo vislumbrar sua condio, refletidamente, atravs da angstia, experincia de fundo
transcendental e sempre possvel na vida humana.
O valor, acima citado, esta totalidade ideal que o Para-si tem em vistas e que lhe ,
por princpio, inalcanvel. Constitui-se como um faltado, um todo desejado, o ideal de ser
que o Para-si seria se pudesse coincidir consigo mesmo o que seria se absorvesse seu
faltante, aquilo que lhe falta para ser-todo: seu si-mesmo, o ser singular que o Para-si
nadifica enquanto pessoa, aquilo que ele ao modo de no s-lo, sua maneira singular de
negar o ser o que lhe confere individualidade. A ausncia de ser no aparece
diretamente, mas atravs do ser que ausente. Assim, toda apario remete a um ser que
no aparece, mas que enquanto totalidade que a conscincia deve ser, condiciona a apario
atual. (SOUZA, 2009, p. 84).
Esta totalidade ideal visada pelo Para-si tem seu sentido prprio determinado pelo
projeto singular que constitui a individualidade, a pessoa particular que cada homem-no-
mundo. A realidade humana, se no possui a substancialidade do ser, se no pode ser
definida segundo uma natureza fixa e imutvel, deve, entretanto, poder ser explicada a
partir de uma estrutura que lhe confira sua singularidade; caso contrrio, sequer se poderia
falar duma realidade-humana. H algo que confere ao homem sua particularidade em
relao aos entes em geral, algo que, alis, confere at certa primazia ao homem: Como se
explica ento que, dentre todos os entes, o homem ocupe uma posio to privilegiada?
que ele o nico ente para o qual algo como existir pode ter um sentido. (BEAUFRET,
1976, p. 15).
Se negada ao homem a consistncia do ser, porque seu modo de existncia
ultrapassagem de si mesmo rumo a algo que ele no . O ser-no-mundo, longe de ter a
existncia inaltervel da coisa, essencialmente um poder-ser. Por isso, pertence sua
essncia revelar-se a si mesmo no impulso ou na ultrapassagem do projeto. (BEAUFRET,
1976, p. 21). Perptuo lanamento de si para o futuro, desgarramento de si em direo a
uma ausncia, o homem se defini por um perptuo fazer atravs do qual escolhe seu ser. A
ao se confunde com a essncia humana. Por sua prpria estrutura, toda ao desdobra-se
em projeto de ser, de alcanar algo que ainda no se . Agir modificar a figura do
mundo, dispor de meios com vistas a um fim, produzir um complexo instrumental e
organizado (...). Com efeito, convm observar, antes de tudo, que uma ao por princpio
intencional. (SARTRE, 2009, p. 536). Ou seja, uma ao implica dupla nadificao: 1) a que
se efetua quando posicionamos um estado ideal em relao ao qual captamos o estado
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presente concreto enquanto faltante ou insuficiente, sendo que este estado ideal est
presente enquanto uma ausncia, e 2) a nadificao de meu estado concreto, que no o
valor, aquilo que viso.
Os fins que o Para-si visa determinam o modo como ele recorta o mundo em
busca de motivos para a ao. o ser que lhe falta que o motiva em seu ser a constituir o
sentido do mundo: sua instrumentalidade, seus empecilhos, suas comodidades. Essas
caractersticas que se atribui ao mundo s fazem sentido como horizonte de um projeto
singular e fundamental que o prprio homem. Sendo constitudo a partir da negao de si
pela nadificao do ser, o homem mantm-se no ser enquanto busca perptua do ser que
ele nega a si. Este ser ausente, que fornece sentido ao fazer humano, o Para-si enquanto
projeto fundamental de ser.

de regresso em regresso, alcanamos a relao original com sua
facticidade e o mundo escolhido pelo Para-si. Mas essa relao original
nada mais do que o prprio ser-no-mundo do Para-si, na medida em
que este ser-no-mundo escolha; ou seja, alcanamos o tipo original de
nadificao pelo qual o Para-si tem-de-ser seu prprio nada. A partir
daqui, no se pode tentar qualquer interpretao (...). (SARTRE, 2009, p.
564)

Ou seja, a partir da apreenso desta totalidade que orienta toda ao de um homem
e o torna determinado homem, este e no aquele, no se pode explicar o porqu de o projeto
ser assim e no de outro modo. Percebe-se, neste ponto da investigao, a estrutura
fundamental da conscincia que substitui, funcionalmente, a figura do Ego tal como
afirmada pela tradio
73
. A individualidade da conscincia, a pessoalidade prpria a um
homem provm de seu projeto fundamental de ser, que ele realiza existindo, sendo
homem-no-mundo.
O sentido da existncia, isto , a prpria constituio do mundo; a projeo do
conjunto de possibilidades que o homem ; a relao com o Outro com o qual partilho a
condio de ser-lanado-ao-mundo. Em suma, todos os aspectos constitutivos da vida
duma conscincia esto ancorados neste projeto inicial que a escolha que o Para-si faz do
modo como se relaciona com o ser que ele nadifica e, num segundo momento, idealiza
74


73
Faz-se referncia aqui especialmente a Kant e Husserl, interlocutores privilegiados de Sartre na obra A
transcendncia do Ego, na qual expe sua teoria acerca do ego transcendente que existe como objeto para a
conscincia e no como princpio de unidade e individuao.
74
Talvez esta seja a origem do idealismo sartriano, visto que essa totalidade (o valor) que vai, em ltima
instncia, determinar todos os fenmenos particulares; at mesmo a relao do Para-si com o Em-si da
facticidade. (SOUZA, p. 84 - Nota de rodap 59).
273


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como alvo de seu desejo. E esta deciso fundamental do sentido particular do ser-no-
mundo expressa-se em toda ao, manifesta-se na vida emprica do sujeito.

Encontramo-nos frente a arquiteturas simblicas muito complexas e que
esto, pelo menos, em trs nveis. No desejo emprico, posso discernir uma
simbolizao de um desejo fundamental e concreto que a pessoa e que
representa a maneira como esta decidiu que o ser estar em questo em
seu ser; e esse desejo fundamental, por sua vez, exprime concretamente e
no mundo, na situao singular que envolve a pessoa, uma estrutura
abstrata e significante que o desejo de ser em geral e deve ser
considerada como a realidade humana na pessoa, como aquilo que constitui
sua comunho com o Outro, como aquilo que permite afirmar que h
uma verdade do homem e no somente individualidades incomparveis.
(SARTRE, 2009, p. 694)

Enquanto constituinte do Para-si, o projeto vivido, coincide com a prpria
existncia consciente singular do homem, mas no , primeiramente, visado pela reflexo
75
.
Sendo, em ltima instncia, o que determina a ao, se expressa nela pela dupla estrutura de
motivos e mbeis. Estes, correlatos entre si enquanto meios para realizar a ao,
distinguem-se em surgirem no lado objetivo ou subjetivo da vivncia, respectivamente.
Enquanto o motivo aparece conscincia como estando no mundo, como dado ou
circunstncia objetiva da situao, o mbil, por sua vez, a captao deste mesmo motivo
mas pela via subjetiva, isto , ressalta o aspecto relativo do motivo, que sua referncia
ao ato que visa empreender. O mbil aparece como motivao ntima da conscincia
porque ela o capta como sendo seu; ele a conscincia no-ttica (do) projeto que realiza ao
significar mundo e empreender aes.


Referncias bibliogrficas:

BEAUFRET, Jean. Introduo s filosofias da existncia: de Kierkegaard a Heidegger; traduo
Salma Tannus Muchail. So Paulo: Duas Cidades, 1976.
SARTRE, Jean-Paul. O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenolgica. Traduo de Paulo
Perdigo. Petrpolis: Vozes, 2009.

75
Sartre desenvolve um mtodo de acesso ao projeto chamado psicanlise existencial, obviamente de
inspirao freudiana. Partindo da premissa de que toda ao significante da deciso fundamental que o
homem, e tendo na comparao de condutas e aes o modo de elucidar um projeto especfico, Sartre afirma,
no entanto, a impossibilidade da clarificao total do projeto.

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SOUZA, Luiz Henrique Alves de. O estatuto da reflexo em Sartre. 2009. Tese de doutorado.
UFSCar. So Carlos.
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A FILOSOFIA E A EDUCAO NO CAMPO

Hlio Clemente Fernandes
CTESOP/SEED/UNIOESTE
h_clefer@hotmail.com

RESUMO: A finalidade do presente texto contribuir com o debate acerca da Filosofia
relevncia entre os estudantes do Ensino Mdio e, especialmente, da sua importncia na
Educao no Campo. O retorno da disciplina de Filosofia nos bancos escolares da
educao bsica no foi um consenso entre os estudiosos. Concernente a estes embates,
num primeiro momento temos a problematizao da filosofia no que tange ao bacharelado
e a licenciatura. Depois temos um pouco da histria do ensino da Filosofia e, na sequncia,
a apreciao da Filosofia enquanto disciplina capaz de contribuir com a educao no
campo.
Palavras-chave: Filosofia. Bacharelado. Licenciatura. Campo. Educao.


A Filosofia, o bacharelado e a licenciatura

Inicialmente, pertinente enfatizar que a viso da Filosofia enclausurada numa
torre de marfim, encontra-se constantemente revivida no debate acadmico. Por um lado,
difcil sustentar que a Filosofia (ao bastar-se a sim mesma) independa do mbito da
pedagogia. A pesquisa que no visa divulgao/transmisso carece de sentido. Nesta
perspectiva, o bacharelado to importante quanto licenciatura. Pode-se dizer que a
socializao das produes filosficas a razo que justifica o trabalho daqueles que
entregam a vida nessa nobre causa. Alm disso:

A introduo do ensino de Filosofia na escola bsica deve ser entendida
como uma oportunidade de investigar outras prticas escolares que
permitam que o ensino de Filosofia possa se transformar em um modo
de vida por meio do cuidado de si que deve consistir no conhecimento
de si (OLIVEIRA, 2012, p. 1).

Por sua vez, o argumento daqueles que defendem o bacharelado para valorizar a
Filosofia enquanto pertencente academia, aos doutos. Nem todos esto prontos para
filosofar e desmitificar os mecanismos que regem o mundo. Entende-se que a difuso da
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filosofia nos setores populares (em especfico os que vivem no campo) tem em si o perigo
da superficialidade.
Certamente o risco da banalizao existe. Interpretaes equivocadas so possveis,
mas isso no pode servir de argumentao para tolher o direito de todos os setores da
sociedade de entrarem em contato com tudo aquilo que foi produzido pela tradio
filosfica. Todos possuem direito a uma educao de qualidade. E a materializao deste
iderio representa uma contradio na sociedade capitalista, pois:

A escola, a educao formal um dos tipos de educao que a sociedade
utiliza para preparar os indivduos para viverem nela mesma surge
durante o escravismo, numa sociedade de classes, e torna-se uma escola a
servio da classe detentora do poder. E, como tal, deixa de estar voltada
para o ensino da vida, pela vida e para a vida; passa-se a ensinar um saber
especializado, privilgio das classes dominantes. Aos demais, resta a
educao informal voltada para a resignao, aceitao da sua condio
de subservincia estabelecida, para a aceitao da sua condio de classe
e para o trabalho. Esta realidade estende-se desde o surgimento da escola
at a modernidade (ORSO, 2002, p. 92).

A partir do fragmento exposto, defende-se um processo de ensino e aprendizagem
onde a disciplina de Filosofia possa contribuir com a emancipao das classes verticalmente
menos favorecidas. Uma Filosofia engajada que no se reduz a aplicaes de tcnicas,
instrumentalizao de professores e estudantes moldados de acordo com interesses pr-
estabelecidos. Conforme Immanuel Kant, no se ensina filosofia (contedo) e sim o
filosofar (pensar). Reduzir as aulas de Filosofia a tcnicas de aprendizagem, a memorizao
de contedos, a regras de como ela precisa ser consumida, diminui o entendimento do
trabalho docente realizado pelo professor de Filosofia enquanto um autmato que aplica a
teoria na prtica. A saber, a educao extrapola essa noo minimalista. Caso contrrio, o
ensino da Filosofia torna-se mais uma disciplina em que o estudante obrigado a assimilar
no desejo de receber um certificado de concluso de Ensino Mdio sem, contudo,
conseguir perceber a relao do que contedo estudado com os seus embates do cotidiano.
Numa concepo estreita, os resultados pedaggicos da Filosofia e de qualquer disciplina
so pfios. A educao transcende as divises disciplinares, o ensino engavetado, enjaulado.
Qui pelo fato de na universidade a Filosofia encontrar dificuldades para impor-se
e livrar-se da pecha de curso de segundo plano, ela apostou no bacharelado, na pesquisa,
no mestrado, no doutorado para livrar-se deste estigma. Assim sendo, o entendimento de
que bastava formar o estudante com apropriao de toda tradio filosfica para ter-se o
exmio professor de Filosofia relegou as questes pedaggicas a um apndice, sem muita
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importncia. Na escola bsica aos problemas para a cristalizao desta disciplina se
acrescentam os baixos salrios, as salas de aula superlotadas, a desvalorizao dos
trabalhadores da educao dedicados escola bsica, a falta de apoio pedaggico, a falta de
hora atividade para que sejam preparadas aulas atrativas para o adolescente em
desenvolvimento fsico, psquico e cognitivo.
Por conta de uma carga horria extenuante, o licenciado em Filosofia, ter que
atender dezesseis turmas de em mdia trinta estudantes. Nem sempre consegue concentrar
suas aulas em uma s escola e, por isso, passa a ter que conciliar seu planejamento de aulas
com mais de uma escola. Em contato com mais de quatrocentos e oitenta alunos encontra
no livro didtico um aliado. Com trinta e duas horas em sala e com oito horas de atividade,
o professor corre o risco de tornar-se um aplicador de receitas pr-estabelecidas por um
livro pensado, elaborado por professores da universidade. Tido como salvao o livro
didtico pode ser a camisa de fora daquele que ao exercer o magistrio nestas condies
debilitantes deixa-se vencer por uma rotina perversa.
A defesa destes escritos a de que a formao do professor licenciado
complementar a formao do bacharel em Filosofia. A licena para lecionar to
importante quanto capacidade de buscar constantemente o saber por meio da pesquisa.
Alm disso, o profissional da Filosofia transita pela comunidade, possui peculiaridades
genticas e psicolgicas singulares, tem projetos pessoais e coletivos, sonha e almeja realizar
ideais, vive segundo regras, enfrenta obstculos, pai, filho, esposo. uma pessoa que
influencia ao mesmo tempo em que se deixa influenciar pelo meio onde se encontra, logo,
na sala de aula muito mais que saberes filosficos historicamente construdos a serem
transmitidos ocorre o exerccio incessante do filosofar. Explicita-se, por conseguinte, que o
ensino da Filosofia no pode desvencilhar-se da prxis filosfica, da ao do filosofar. Caso
contrrio, a Filosofia corre o risco de ser apenas mais uma disciplina que preenche o
currculo e que o estudante precisa dar conta de assimilar. Com tal reducionismo, a
disciplina de Filosofia afasta-se da dialtica inerente ao exerccio do pensamento, da
criatividade, da reflexo. Isto , a realidade muda e o filosofar um devir constante
(Herclito).


O ensino da Filosofia no Brasil

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No Brasil, antes das determinaes da LDB 9394/96, com algumas excees, os
cursos de Filosofia (e outras reas de docncia) formavam professores com licenciatura
plena, com proficincia para atuarem nas escolas de ensino bsico. Sem olvidar as variaes
ocorridas durante o sculo XX, recorda-se do esquema trs anos para o bacharelado e mais
um ano para a licenciatura. No primeiro caso, se buscava formar o pesquisador, o bacharel,
os que pretendem avanar para o mestrado, doutorado. No segundo plano, se encontravam
os estudantes com a inteno de lecionar e, por isso, no quarto ano realizavam as
disciplinas de Prtica de Estgio, de didtica, para apropriarem-se das condies
pedaggicas de repasse do contedo aos estudantes da escola bsica.
A partir de 1996, mudanas comeam a serem introduzidas e este modelo de
formao nos cursos de graduao de Filosofia paulatinamente extinto. Com o apoio do
Ministrio da Educao, no ano de 2000 elaborada a Proposta de Diretrizes para a Formao
Inicial de Professores da Educao Bsica, em Cursos de Nvel Superior. Destaca-se, a partir
desta proposio, as Resolues do Conselho Nacional de Educao-CNE/CP 01 e
02/2002 que condicionam os cursos de licenciatura a refletir acerca da sua obrigao de
formar profissionais vinculados tanto a pesquisa quanto as questes relativas ao ensino. De
certo modo, h um rompimento com as noes e prticas cristalizadas ao longo do tempo.
A relao entre teoria e prtica, materializadas por meio do estgio supervisionado e a
prtica de ensino so uma exigncia nos cursos de licenciatura.
Obviamente, numa sociedade meritocrtica, elitista, as disputas no campo
acadmico refletem a disputa pelo poder. Como afirma Rosalvo Schutz:

A funo da educao , assim, reduzida a um instrumento determinado
no interior da luta de todos contra todos por uma melhor posio dentro
das relaes de produo, uma vez que, fundamentalmente, por esta
posio, se define a parcela de cada indivduo na riqueza socialmente
produzida. Este o pressuposto, que no apenas marca de forma
progressiva o sistema de educao, reduzindo-o a mero instrumento na
luta por posies no interior do sistema produtor de mercadorias, mas
tambm confirmado e aprofundado atravs deste (2012, p. 63).

Talvez, por isso, as mudanas oriundas destes embates fazem-se sentir
vagarosamente. A saber, notrio o fato de que ilibados doutores da rea filosfica
posicionaram-se contrrios ao ensino da Filosofia na escola bsica no entendimento que
isso baratearia o conjunto dos saberes da tradio filosfica. Ironicamente, alguns
iluminados do conhecimento filosfico, trancafiados em suas torres de marfim, por vezes,
no perceberam o bvio: no tem sentido a pesquisa se no houver o interesse pela sua
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divulgao e preocupao para que haja o correto entendimento advindo pelo processo
pedaggico do ensino e aprendizagem. O saber filosfico precisa ir onde os sujeitos
histricos esto. O conhecimento um bem inalienvel e necessita ser socializado entre
todos os seres humanos. Quer vivam na cidade, quer vivam no campo.


A Filosofia e a educao no campo

A Filosofia nasceu de um processo de superao do mito, numa procura de
explicaes metdicas, rigorosas a respeito da vida na Grcia Antiga. O homem no
consegue viver no caos. Ele possui necessidade de explicar o que acontece ao seu entorno.
Assim, num primeiro momento utilizou-se da mitologia para situar-se no mundo para
posteriormente conseguir explicaes no mbito filosfico.
Feita estas consideraes, e tendo presente toda a problemtica exposta
anteriormente, pode-se afirmar que a Filosofia tem muito a contribuir com a educao no
campo. Ela favorece o pensamento da ordem social construda pelos seres humanos que
no (e do) campo buscam compreender o que ocorre no mundo.
Deste modo, no campo ou na cidade existe o homem que nas palavras do filsofo
Descartes pensa e se pensa, existe. E, no ato de exercitar o pensamento, o ser racional
envolve-se nos problemas filosficos (cosmolgico, teolgico e antropolgico). Em todo
caso:

(...) O exerccio filosfico ocorre numa determinada realidade social e
poltica. Seu projeto pedaggico vela pelo bem pblico. Uma de suas
finalidades a superao do senso comum (imediato, acrtico) pelo saber
cientfico (sistemtico, crtico, reflexivo). Trata-se da passagem da
aparncia para a essncia, da obscuridade para a luminosidade
(FERNANDES, 2012, p. 2).

A Filosofia trabalha com o conceito. O filsofo (no sentido lato) todo aquele que
se esfora para compreender a realidade na qual se encontra inserido. Filsofo, no sentido
abrangente da palavra todo ser racional que faz perguntas, que deseja conhecer, amante
do saber. Por isso, o homem e a mulher do campo que se questionam constantemente so
filsofos. E por falar em questionamento, importa enfatizar as indagaes propostas pelos
Cadernos Pedaggicos preparados para fundamentar o Seminrio de Educao no Campo
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realizado na Universidade Estadual do Oeste do Paran (UNIOESTE) nos dias 11,12 e 13
de julho de 2013.

A teoria educacional tem como funo formular uma concepo de
educao a partir de um projeto histrico e discutir relaes entre
educao e sociedade. As perguntas que dizem respeito teoria
educacional so: Que tipo de homem se quer formar? Quais os fins da
educao? Educar com que concepo de sociedade?

A Filosofia a indagao constante. Perguntas abrem novos horizontes, novas
possibilidades. Respostas, na medida do necessrio, so importantes para nos fazerem
caminhar com segurana. A educao condicionada pela sociedade. Para cada conceito de
homem corresponde um modo de educao e de luta para a construo da sociedade.
Todavia, no se trata de qualquer Filosofia e, sim, daquela que se liga a criticidade e
compromisso de uma teoria do agir comunicativo que:

(...) construda a partir do horizonte da compreenso do mundo e da
realidade por parte dos educandos. Na comunicao solidria e
intersubjetiva, o sujeito aparece em sua dignidade prpria como algum
que no pode ser reduzido a sua dimenso instrumental. A relao
professor-aluno depende do reconhecimento recproco entre sujeitos e
se encaminha numa dimenso libertadora (TESSER; HORN; JUNKES,
2012, p. 117).

Neste sentido, Marcos Gehrke corrobora com a reflexo compromissada com a
educao no campo. Seu empenho pela edificao da identidade da escola no campo. De
acordo com seu entendimento isso no uma ddiva, por isso depende do engajamento, da
mobilizao dos trabalhadores que defendem a vida no campo. Logo, a escola do campo
vincula-se as lutas dos movimentos sociais (Movimento Sem Terra, Via Campesina, entre
outros). A manuteno da memria favorece a renovao da luta. A histria da origem, do
desenvolvimento, dos embates conduz a vivncia da organicidade e favorece a educao
humanizada. O filosofar engajado fortalece a prxis daqueles que se dedicam ao ensino no
campo.
Nas escolas do campo enfatiza-se a construo do conhecimento comprometido,
fundamentado teoricamente em funo da prxis social transformadora. A mstica, os
rituais, os debates, o dilogo ocorre na direo de fortalecer a conscincia de classe. O
campo possui suas especificidades em relao cidade e, deste modo, a educao no
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campo peculiar e demanda uma reflexo filosfica que contribua com o fortalecimento de
sua identidade.
Destaca-se, entre os trabalhadores da educao vinculados ao campo, a importncia
da base terica pautado nas categorias de contradio e totalidade. Por isso, o engajamento
social e poltico, a filosofia da prxis, serem partes essenciais neste processo de luta por
uma escola no campo com qualidade:

O Brasil j passou por vrios movimentos pedaggicos em torno da
escola e da educao no campo democrtico, e todos surgem vinculados
a um movimento poltico maior. Compreendemos que a Escola do
Campo s acontece e se sustenta no projeto poltico dos movimentos
sociais, caso contrrio ser apenas uma experincia alternativa ou ficar
condicionada poltica de governo (GEHRKE, 2009, p. 198).

complexa a sociedade capitalista, os interesses so muitos e no h espao para o
amadorismo, para a conscincia ingnua. A cobrana dos docentes empenhados na
educao no campo constante. O iderio filosfico construir a educao no campo a
partir dela mesma. Para tanto, indispensvel uma formao filosfica, humana capaz de
possibilitar leituras e escritas do mundo campestre inserido numa lgica social-poltico e
econmica maior. A leitura da palavra precedida pela leitura do mundo (Paulo Freire) e
os pressupostos da Filosofia so basilares na solidificao de uma educao no campo
consistente, sistematizada, profunda e radicalmente voltada aos interesses dos habitantes do
campo.


Consideraes finais

Nestes escritos buscou-se apresentar uma reflexo em defesa dos estudos
filosficos de licenciatura, num primeiro momento. Na sequncia, se apontou alguns
elementos histricos do ensino da Filosofia na histria do Brasil. E, por fim, destacou-se a
relevncia da Filosofia, quando voltada aos interesses da educao no campo em favor dos
que trabalham e defendem a sobrevivncia a partir do campo.
Por sua vez, sabe-se das dificuldades enfrentadas pela educao no campo na
atualidade. O xodo rural intensificado a partir da dcada de 70 fez as favelas nos grandes
centros aumentarem e na proporo inversa os moradores do campo diminuram. Com a
falta de incentivos os pequenos produtores diante da falta de incentivo do Estado
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Capitalista sucumbem diante da concorrncia com os grandes proprietrios de terra. Com o
esvaziamento do campo em detrimento do inchao da cidade, a defesa da educao no
campo fica ainda mais complexa. A reflexo filosfica, a educao comprometida em
formar o ser humano na sua totalidade aquela que respeita as especificidades de cada
educando. Numa educao assim: (...) a relao entre professor e aluno uma relao ativa,
de vinculaes recprocas, e que, portanto, todo professor sempre aluno e todo aluno,
professor (GRAMNSCI, 2004, p. 399).
Ao compreendermos o ato de filosofar enquanto um processo contnuo tal qual a
vida. Ao entendermos a complexidade da sociedade capitalista, ento, percebemos a
atualidade da afirmao de que o mundo precisa de filosofia. E, conforme o que fora
supracitado, preciso uma reflexo filosfica que v de encontro s especificidades dos
educandos do campo. Deste modo, entre outras coisas, explicita-se que no existe a
filosofia e, sim, as filosofias. Que o saber filosfico contribua com uma educao no
campo engajada e em favor dos seres racionais que defendem a vida a partir do trabalho na
terra, especialmente, daqueles que dedicam-se a agricultura familiar.


Referncias Bibliogrficas:

DESCARTES, R. Meditaes metafsicas. So Paulo: Martins fontes, 2000.
GEHRKE, Marcos. Formao de infncias ledoras-escrevedoras: desafios da Escola do
Campo. Santa Maria, RS: Revista Educao, v. 34, n. 1, jan./ab. Disponvel em: <
http://www.ufsm.br/revistaeducacao > Acesso em 24/09/2013.
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25/03/2012. Disponvel em: http://www.jhoje.com.br/Paginas/20120326/radar.pdf >
Acesso em 25/09/2013.
GRAMSCI, Antnio. Cadernos do Crcere, volume 1. Edio e traduo de Carlos Nelson
Coutinho; co-edio, Luiz Srgio Henriques e Marco Aurlio Nogueira, Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 2004.
HABERMAS, J. Pensamento ps-metafsico: estudos filosficos. Trad. F. B. Siebeneichler. 2 ed.
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MAAR, J. H. Aspectos histricos do ensino superior de qumica. Scientia Studia, 2, 1, p. 33-84, 2004.
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OLIVEIRA, Liliana Souza de. O Ensino de Filosofia na Escola Bsica: Uma leitura foucaultiana.
In: IX Seminrio de Pesquisa em Educao da Regio Sul (ANPEDSUL), 2012.
ORSO, Paulino Jos. As Possibilidades e os Limites da Educao. In: A Comuna de Paris de
1871: Histria e Atualidade. Paulino Jos Orso, Fidel Lerner e Paulo Barsotti (Orgs). So
Paulo: cone, 2002.
TESSER, Gelson Joo; HORN, Geraldo Balduno; JUNKES, Delcio. A Filosofia e seu ensino
a partir de uma perspectiva da teoria crtica. In: Educar em Revista, Curitiva, Brasil, n. 46,
out./dez. 2012. Editora UFPR.


























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ELUCIDAO DA CRTICA HOBBESIANA AO CONCEITO DE
MOVIMENTO DE ARISTTELES


Hlio da Siqueira
Unioeste
CAPES
helio.siq@hotmail.com
Orientador: Jadir Antunes


Resumo: O objetivo deste trabalho elucidar a crtica hobbesiana ao conceito aristotlico
de movimento. Para isso, faremos uma breve exposio da teoria do movimento de
Aristteles. o livro III da fsica de Aristteles que traz uma definio rigorosa do
movimento. A fsica aristtelica , do princpio ao fim, uma teoria do movimento nesse
sentido. A partir dessa definio mostraremos como Hobbes transporta a teoria do
movimento para as teorias da moral e poltica, ele entende que no apenas os corpos em
geral, mas tambm os homens se movem inercialmente, de modo que no apenas seus
movimentos fsicos, mas tambm suas emoes se movem sem fim e sem repouso. Por
fim, mostraremos em que medida a teoria do movimento utilizada para explicar o
comportamento dos corpos em geral utilizada por Hobbes para explicar o poder
cognitivo do homem, bem como as suas paixes e o seu comportamento.
Palavras-Chave: Movimento, zoon politikon, telos


A teoria do movimento para Aristteles

Segundo Aristteles, o movimento natural teleolgico, causado por uma
tendncia natural do corpo a obter sua completude, a atualizar sua essncia; sendo assim,
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ele a atualizao do que em potncia, a atualizao do que potencialmente, enquanto
potencialmente, movimento (ARISTTELES, 1995, 179). O movimento tem um telos
e termina quando este passa da potncia ao ato. Tudo o que se move naturalmete o faz
para a realizao de sua essncia natural, para seu acabamento. Desta forma ele
teleolgico, pois causado por uma atrao na direo de um fim, um propsito, um
objetivo, que os corpos tm tendncia natural a realizar.
Segundo Yara Frateschi a teoria da tendncia natural explica tanto o movimento de
uma pedra que cai como a natureza poltica do homem. O movimento natural do homem
que se inicia na unio do macho com a fmea, passando pela famlia, pela aldeia e
terminando na cidade, no seno o movimento do homem tendendo naturalmente para o
seu bem, que reside na cidade. Pois somente nela que os homens realizam plenamente a
sua natureza, atualizando o que so potenciamente.
De acordo com o conceito aristotlico de movimento, no que se refere ao repouso
nenhuma causa externa necessria para o seu trmino, que ocorre naturalmente quando
se completa a atualizao daquilo que se move. Um objeto repousa por si mesmo quando
alana o seu lugar prprio, pois no h outra razo para se mover seno alcan-lo.
Quando a causa final iliminada por meio da realizao do fim, iliminada uma das
condies necessrias do movimento natural e, portanto, torna-se interiramente natural que
o movimento cesse. Sendo assim, a principal causa do movimento a causa final.
De acordo com Ricardo Ernesto Rose, ao final do primeiro captulo de a Poltica,
Aristteles deixa claro o quanto a vida em sociedade a situao ideal para o homem. Na
realidade, o estado natural da espcie humana a associao. Fora da cidade, o homem
deixa de ser humano para se tornar uma fera (ROSE, 2011, p. 2).
Ainda segundo Rose, o homem assim que se associa aos seus semelhantes para
viver em sociedade, passa a pavimentar o seu caminho para a virtude; o mais nobre
objetivo da vida do homem. Alm disso, em todo este processo civilizacional por que passa
o homem aristotlico, este adquirir tambm uma formao cultural e poltica cada vez
mais elaborada, a paideia, no sentido grego. Na analise do homem feita por Aristteles, esse,
necessariamente predestinado a viver em sociedade, sendo este seu estado natural
(ROSE, 2011, p. 5).
A sociedade que se formou atravs desse movimento natural e da juno de vrias
aldeias constitui a cidade, que tem a faculdade de se bastar a si prpria, sendo organizada
no somente para conservar a existncia, mas tambm para procurar o bem-estar.
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A cidade, ou sociedade politica, mesmo o primeiro objeto que a natureza se
props. O todo , necessariamente, anterior parte. As sociedades domsticas e os
indivduos no so mais do que as partes integrantes da cidade, totalmente subordinadas ao
corpo na sua totalidade, perfeitamente distintas pelas suas capacidades e pelas suas funes
e completamente inteis se se separam, semelhantes s mos e aos ps, que, uma vez
separados do corpo, s conservam o nome e a aparncia, sem qualquer realidade, como
acontece com uma mo de pedra. O mesmo se passa com os membros da cidade; nenhum
se pode bastar a si prprio. Quem quer que seja que no tenha necessidade dos outros
homens ou que no seja capaz de viver em comunidade com eles ou um deus ou um
animal. Desta forma, a prpria inclinao natural conduz atravs de um movimento natural
todos os homens a este gnero de sociedade.


Crtica de Hobbes a teoria aristotlica de movimento

Transportando a teoria do movimento para as teorias da moral e poltica, Hobbes
entende que no apenas os corpos em geral, mas tambm os homens se movem
inercialmente, de modo que no apenas seus movimentos fsicos, mas tambm suas
emoes se movem sem fim e sem repouso. No mundo inercial todas as coisas tendem
perscistncia, sendo o homem uma criatura natural este no constitui uma execeo.
A diferena entre Hobbes e Aristteles no que se refere ao conceito de movimento
iluminada pela substituio de uma concepo teleolgica de natureza (Aristteles) por
outra que mecnica (Hobbes). Pois como j foi visto anteriormente, para Aristteles o
movimento natural teleolgico, causado pela tendncia natural do corpo a obter a sua
completude, a atualizar a sua essncia (FRATESCHI, 2008, P. 62).
Para Hobbes movimento apenas mudana de lugar, indiferente a qualquer
processo teleolgico: os homens no se movem na direo da atualizao do que so
potencialmente, mas na direo dos benefcios almejados, exclusivamente por efeito de
causas efientes. Para ele o movimento no a atualizao do que em potncia como
afirma Aristteles, mas pura e simplesmente mudana de lugar, ou seja, o estado de
movimento de um corpo s muda pela ao de outro corpo.
Dado que, todo corpo, uma vez em movimento tende a mover-se eternamente,
salvo se algo ou alguma fora o faa parar, assim eles tendem, necessariamente, uma vez
em movimento, manter-se em tal condio cintica. aparentemente, em torno dessa ideia
287


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que se fundamenta todas as aes humana (VASCONCELOS 2011, p. 263).
Ao contrrio de Aristteles, para Hobbes o movimento explicado apenas e to
somente pela causa eficiente, no restando na natureza hobbesiana nenhum lugar para a
causa final. Para ele, um corpo que est em movimento s para se um outro corpo o fizer
parar. Se o movimento no termina com a atualizao do que em potncia, mas sim com
a ao de algo externo, porque a carateristica bsica do movimento a perscistncia a
continuao. Desta forma, Hobbes adere definitivamente ao novo modelo cosmolgico
inercial que substitui o modelo telelogico tradicional, de origem aristotlica.
A aplicao da teoria mecnica do movimento ao homem resulta na constatao de
que ele tende a persistir, isto , a procurar os meios que lhe permita continuar vivo,
continuar o movimento. As circunstncias em que se encontra o homem conjuga-se com
sua tendncia ou inclinao natural autopreservao; da resultam suas paixes, enquanto
reaes mecnicas a tais circunstncias, reaes de aproximao ou afastamento, conforme
os objetos externos afetem favorvel ou desfavoravelmente o movimento vital. essa
concepo da natureza humana, articulada em torno de uma formulao mecanicista de
tendncia autopreservao, que constitui a base da explicao hobbesiana do processo de
formao das afeies, escolhas e aes humanas. A tendncia do homem procurar os
meios para fazer com que o seu movimento, isto , a sua vida, se perpetue (FRATESCHI,
2008, p. 72).
Tendo Hobbes alterado radicalmente a filosofia natural de Aristteles, altera em
igual medida, as concepes de desejo felicidade e bem. Enquanto para Aristteles o desejo
tende sua aniquilao e, portanto, a um fim que o bem, para Hobbes o desejo transita
continuamente de um objeto a outro. Assim que se atinge o fim proposto, este se torna
meio para outro fim. Dessa filosofia hobbesiana esta excluda, portanto, a existncia de um
fim ltimo, ou dito de outra forma, o sumo bem. Cedo ou tarde fins se tornam meios para
uma outra empreitada.
A felicidade consiste, ento, na possilbilidade de continuidade desse movimento na
direo dos objetos do desejo. Para Hobbes, enquanto o homem viver possuir desejos, e
ser feliz uma vez que possua os meios para realiz-los. O homem nunca deixa de desejar,
isto , o homem sempre almeja algo que no possui no presente. Com isso, ele recusa a
existncia de um fim que seja a prpria atividade. Uma vez extrada da natureza humana
essa instabilidade e essa inquietude, que se traduzem na busca incessante de fins que logo
se transformam em meios para outros fins, o que Hobbes faz negar, em ltima instncia,
a possibilidade de sua efetivao, por ser contrria natureza humana. importante
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entendermos a causa dessa inquitude do homem hobbesiano e saber porque ele deseja algo
que no tem. O que podemos dizer que tem uma explicao mecnica para essa
instabilidade.
Hobbes descarta a possibilidade de que o homem viva em estado de indiferena
quanto aos objetos externos, ou de que possa atingir a perptua tranquilidade de esprito.
Porque a vida movimento, porque estar vivo estar em movimento, enquanto vivermos
estaremos reagindo ao dos objetos externos: pois no existe uma perptua tranquilidade
de espirito enquanto vivemos, porque a prpria vida no passa de movimento, e jamais
pode deixar de haver desejo, ou medo, tal como no pode deixar de haver sensao. No
existe o estado absoluto de indiferena ou de tranquilidade porque de acordo com os
Elementos da Lei, 2010, p. 29 todas as concepes que temos imediatemente pela sensao
ou so de prazer, ou de dor, ou de apetite, ou de medo. H uma explicao mecnica para
isso, os corpos sofrem a ao de outros corpos, e essa ao, que movimento, gera
movimento. Portanto, enquanto houver sensao, haver desejo. Se no h reao, a um
determinado objeto, porque estamos sob a efeito da ao de um corpo fisco mais
potente ou porque estamos mortos.
O homem um ser racional e no procura apenas o bem presente, mas tambm
capaz de projetar o bem futuro, ele deseja ter poder no apenas para satisfazer o desejo de
agora, mas tambm para continuar em movimento e garantir a satisfao de desejos
futuros. A expectativa de um bem ou de um prazer futuro envolve a concepo do nosso
prprio poder para alcan-lo. Diante da insegurana gerada pela possibilidade constante
de que algum venha a impedir a satisfao de seus desejos, o homem busca sempre
aumentar o seu poder, isto , munir-se cada vez mais de novos meios para realizar seus fins
(HOBBES, 2008, p. 75).
A felicidade no consiste na posse de um bem soberano, mas na persistncia segura
da vida enquanto movimento; ser feliz no ter prosperado, mas prosperar: o sucesso
contnuo na obteno daquelas coisas que de tempos em tempos os homens desejam, quer
dizer, o prosperar constante, aquilo a que os homens chamam felicidade. A vida
movimento, e todo o movimento tende a perscistir.
A instituio do poder absoluto a nica soluo para a guerra, por ser ao mesmo
tempo restrio e reordenao do movimento humano, restries e reordenaes das
paixes humanas, as quais permitem a continuidade do movimento com mais seguraa e
permanncia.
O que o homem deseja primeiramente a obteno daquilo que julga benfico para
289


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si mesmo. Por natureza, no tende necessariamente a se reunir com os outros, mas to
somente a procurar o que julga ser benfico. A aplicao da teoria mecnica do movimento
na investigao do comportamento humano resulta no estabelecimento daquilo que
vantajoso para o homem e na negao do princpio aristotlico de zoon politikon.
Se a sociedade poltica chegou a se constituir foi porque cada membro reconheceu
os meios mais eficazes para obteno de benefcios permanentes e isso em virtude das
circunstncias externas particulares vividas por eles no estado de natureza. Assim, a
sociedade no um produto natural da atividade humana, mas um meio artificial para a
obeteno do que de fato natural no homem, ou seja, o desejo de preservar sua existnia.
Por fim, Hobbes no concorda com Aristteles de que sendo o fim da cidade o
sumo bem do homem, a cidade natural, j que o homem tende naturalmente para o seu
bem. Em primeiro lugar a finalidade da cidade no o sumo bem, por que no a h nada
nesse mundo que seja um sumo bem, todo o bem sempre meio para que possamos
atingir um outro bem mais distante. Em segundo lugar, os homens se movem
continuamente na direo daquilo que consideram ser um bem para si mesmos, e no para
atualizao do que eles so potencialmente. A cidade no , portanto, um fim em si mesma,
mas o meio mais eficaz para que possamos garantir a nossa segurana e o nosso conforto.
(FRATESCHI, 2008, p. 84).


Referncia Bibliogrfica:

ARISTTELES, Fsica, Editorial Gredos, S.A, Madri, 1995
______________, A Poltica. Martins Fontes, So Paulo, 2006
HOBBES, Thomas, Leviat. Martins Fontes, So Paulo, 2008
______________Os elementos da lei natural e poltica, Martins Fontes, So Paulo 2010
FRATESCHI, Y. A. A fsica da poltica Hobbes contra Aristteles. Editora da UNICAMP,
So Paulo, 2003.
LUZ, Vasconcelos, Gerson. Fora vital e Movimento animais: Fundamentao das aes humanas
na Filosofia de Hobbes. Disponvel em: http://periodicos.ufpb.br. Acessado em: 01/07/2013
ROSE, Ernesto, Ricardo. O modelo poltico de Aristteles e o de Hobbes. Disponvel em:
http://www.consciencia.org. Acessado em: 01/07/2013
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QUESTES CTICAS DO PIRRONISMO: DE PIRRO A ENESIDEMO

Henrique Zanelato
UNIOESTE
henriquezanelatoii@hotmail.com
Gilmar Henrique da Conceio

RESUMO: O presente trabalho fruto do desenvolvimento de meu projeto de iniciao
cientfica, que centrado no estudo do ceticismo grego. Meus estudos visam estudar como
o ceticismo se estruturou a partir de Pirro, seu fundador, at Enesidemo, que teria
organizado os argumentos de forma mais sistemtica que seus predecessores. Portanto,
estudo aqui a centralidade que tem os Tropos para esta estruturao do ceticismo. Para
isso, pretendo expor quais so os chamados Tropos, e de que forma eles foram utilizados
para refutar os argumentos dogmticos acerca do conhecimento da verdade. Para tal, me
basearei nas duas principais obras para o estudo do ceticismo antigo: Hipotiposes Pirrnicas,
de Sexto Emprico, As vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, precisamente o captulo A vida de
Pirro, de Digenes Larcio.
Palavras-chave: Ceticismo. Pirronismo. Epoch. Tropos. Enesidemo.

O ceticismo grego geralmente dividido em quatro perodos: o antigo ceticismo, a
nova academia, ceticismo dialtico, e ceticismo emprico
76
. Depois de Pirro e de seu
discpulo, Tmon, Enesidemo quem constri, ou, pelo menos, organiza boa parte do que
se conhece do ceticismo. basicamente sobre esse avano que tentaremos discorrer
aqui: a enumerao dos dez tropos e a busca de sua elucidao.
concedido a Pirro o ttulo de pai, ou fundador do ceticismo. Nascido em lis,
Pirro teria exercido a pintura quando jovem, e, depois de algumas experincias, aplica-se
ao caminho mais nobre da filosofia
77
. Discpulo de Demcrito, Pirro foi um dos
seguidores de Alexandre em sua grande expedio que radicalizou a viso de mundo entre
os antigos no perodo helenista. Nesta viagem, ao ter contato com os magos persas e com
os gimnosofistas, ele teria incorporado ao seu modo de vida a epoch, ou suspenso do juzo,
para que fosse possvel o alcance da tranquilidade do esprito (ataraxia), noo comum

76
BROCHARD, 2009.
77
LARTIOS, 2008, p. 267.
291


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entre as demais correntes helnicas estoicismo, epicurismo. Notando alguns aspectos da
filosofia e da prpria vida dos homens comuns, encontra discrdia entre as opinies de
todos, sentindo-se inseguro quanto a tomar posio a favor ou contra qualquer uma delas.
Aplicando a suspenso do juzo, Pirro evitaria afirmar qualquer coisa dogmaticamente,
chegando at a ataraxia, por no preocupar-se com as querelas dos dogmticos. Ele,
ento, passa a agir, na vida cotidiana, de forma a seguir os fenmenos, limitando-se a dizer
somente como as coisas lhe aparecem.
Como parece sustentar Brochard, os contemporneos de Pirro parecem ter apenas
imitado seu modo de vida. Como admiradores, eles teriam tentado atingir a ataraxia, assim
como Pirro teria supostamente alcanado. Entre eles, destaca-se a figura de Tmon de
Fliunte:

Tmon nasceu em Fliunte, por volta de 325 a.C., e morreu em Atenas,
por volta de 235. Exerceu inicialmente o ofcio de danarino, depois
renunciou a ele e foi para Mgara, onde ouviu Stlpon. Retornou em
seguida para sua ptria, onde se casou; depois foi encontrar Pirro em
lis; nessa poca, Tmon j era clebre. A pobreza o obrigou a partir; ele
seguiu para a Calcednia, onde enriqueceu ensinando e ainda aumentou
sua reputao. Enfim, estabeleceu-se em Atenas e, salvo uma curta
temporada em Tebas, nela permaneceu at a sua morte
78
.

Apesar de vrias obras atribudas a ele e algumas especulaes sobre o que teria
sido tratado em algumas obras perdidas, o ceticismo em Tmon parece ter sido, como em
Pirro, mais uma reao contra as pretenses da antiga filosofia, uma renncia a toda
filosofia sbia e ao aparato dialtico do qual ela se cerca. Como seu mestre, a prtica, a
maneira de viver que ele tinha sobretudo em vista
79
.
Desse modo, o ceticismo de antigo, ainda no to exigido pelo debate, no
ultrapassa os limites da tica teleolgica antiga, ficando simplesmente preocupado com a
coerncia entre a doutrina e a vida prtica para alcanar a felicidade. Mas, conforme o
desenvolvimento das crticas ao ceticismo faz-se necessria uma espcie de elaborao,
requerido pelo aprofundamento dos debates filosficos com os dogmticos e com os
acadmicos. Nessa perspectiva, metodologicamente no levaremos em conta aqui, o
ceticismo acadmico, restringindo-nos ao estudo apenas do chamado pirronismo.

78
BROCHARD, Idem, p. 92.
79
BROCHARD, Idem, p. 102.
292


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Descartando a discusso acerca de uma possvel lacuna do pirronismo encontrada
entre Tmon, discpulo de Pirro, e o chamado ceticismo dialtico de Enesidemo, vamos
expor como este desenvolveu os seus tropos, ou tpicos, mostrados por Sexto Emprico e
por Digenes Larcio.
A respeito de Enesidemo, pouco se sabe sobre sua vida.

Enesidemo nasceu em Cnossos, Creta, ou talvez na Egeia; ensinou em
Alexandria, no se sabe em que poca. Num perodo de duzentos e dez anos (80
a.C. a 130 d.C.) no se pode designar-lhe um lugar com certeza. Alguns
historiadores dizem que ele viveu por volta de 130 d.C.; outros, no comeo da
era crist; outros, finalmente, veem nele um contemporneo de Ccero
80
.

Comumente se diz
81
que Enesidemo foi o primeiro a organizar os argumentos
cticos de forma sistemtica, ao enumerar os dez tropos, mesmo que talvez eles j
fossem conhecidos dos cticos anteriores. Temos duas fontes principais acerca destes
argumentos: uma em A vida de Pirro, das Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, de Digenes
Larcio; e a outra em Sexto Emprico, em suas Hipotiposes Pirrnicas. Apesar de Sexto
expor uma anlise mais exaustiva acerca de cada tropo, as duas obras so representadas
quase nos mesmos termos, sem que existam contradies entre uma e outra. Apenas uma
coisa difere da exposio de um para outro: ordem de alguns dos tropos. Mas isso ser
destacado no momento adequado. Sexto nos diz que os tropos so formulados para
mostrar ser possvel a refutao de um argumento por outro contrrio (isosthneia),
alcanando a suspenso do juzo (epoch), e, consequentemente, a tranquilidade (ataraxia).
Passemos ento para a compreenso deles, seguindo a ordem de Sexto Emprico.
O primeiro tropo diz respeito s diferenas entre os animais: devido s diferenas
quanto s origens e quanto s estruturas dos rgos dos sentidos entre os diversos animais,
foroso admitir que as percepes dos objetos no sejam as mesmas de um para outro.
Os alimentos que fortalecem alguns so nocivos a outros, a viso de alguns mais aguada
enquanto outros possuem um olfato melhor desenvolvido. Desta forma, o mesmo objeto
causa impresses diferentes de um animal para outro, e os sentidos do homem no podem
ser considerados como critrio para um juzo correto, visto que alguns animais enxergam,
ou ouvem melhor.
O segundo em relao s diferenas entre os homens: afunilando a questo,
mesmo que concedssemos aos homens uma superioridade sobre os animais, mesmo assim

80
BROCHARD, Idem, p. 249.
81
LARTIOS, 2008, p. 272.
293


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no poderamos chegar a uma concluso satisfatria, visto que um objeto causaria
diferentes impresses mesmo aos seres humanos. E isso no s em relao ao corpo
(sentidos) por alguns, como diz Digenes Larcio, sentirem frio ao sol e se esquentarem na
sombra, mas tambm na alma, quanto as diferentes disposies, onde um busca a
medicina, outro, a agricultura e um terceiro, o comrcio.
O terceiro sobre a diversidade dos sentidos: ora, mesmo que seja admitido a
algum homem julgar sobre um objeto, no h como saber quais qualidades ele tenha
realmente, pois o objeto se lhe apresenta com diversas qualidades aos seus diferentes
sentidos. O mel, por exemplo, produz a impresso de ser plido para os olhos, doce para
o paladar e aromtico para o olfato. E da mesma forma para um nico sentido, por
apresentar diferentes figuras quando vista por perspectivas ou em condies diferentes.
Segue-se da que impossvel dizer com acerto o que um objeto, pois ele pode possuir
uma s qualidade, em oposio ao modo em que aparece, ou possuir mais qualidade do que
as captadas pelos nossos sentidos.
O quarto tropo dito acerca das diferentes circunstncias em que podem se
encontrar os seres humanos: vista a impossibilidade de algum homem encontrar-se fora de
qualquer condio que seja ele afetado de formas diferentes por um objeto quando em
uma e em outra dessas condies. O alimento aparece de uma forma para o indivduo
saudvel, e de forma diferente para o homem doente; as coisas aparecem, tambm, de
forma diferente para quem est sbrio e para quem est embriagado. Assim como os
tropos anteriores, conclumos que se deve suspender o juzo.
Este um dos que diferem na ordem entre os dois autores: enquanto apresentado
em quinto por Sexto Emprico, no texto de Digenes Larcio ele nos aparece como o
stimo dos tropos. Ele referido s situaes, distncias e lugares: um objeto pode ser
grande quando visto de perto, mas pequeno quando visto de certa distncia; uma torre
quadrada pode ser considerada redonda caso vista de longe; um remo parece quebrado
quando dentro da gua, mas reto fora. Da mesma forma que algum no pode perceber
algo sem estar disposto em certas condies e circunstncias, tambm no se pode isolar o
objeto das condies nas quais est inserido.
O sexto tropo diz respeito s misturas: no percebemos nada sem que o que
percebido esteja separado do ambiente que o cerca. A luz, o ar, o calor, a umidade, o
movimento sempre vo interferir na nossa percepo: os objetos no tem a mesma
aparncia quando expostos luz do sol ou de uma lmpada; uma pedra leve e pode ser
facilmente levantada dentro da gua, mas fora dela no.
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O stimo tambm no se encontra na mesma posio nos dois textos: na obra de
Digenes, ele se encontra como o oitavo. Este desenvolvido para discorrer sobre as
quantidades ou composies dos objetos: tambm as quantidades das coisas nos causam
reaes diversas. O vinho, por exemplo, nos fortalece caso ingerido moderadamente, mas,
se bebido em excesso, nos debilita; o alimento, da mesma forma; um gro de areia,
analisado separadamente, parece spero, mas liso quando em montes.
O oitavo tropo o ltimo da ordem de Digenes e diz respeito relao: nada
em si, mas sempre em relao ao outro: ningum pai, ou est direita, ou menor,
melhor, mais quente por natureza, mas sempre em relao a algo ao qual comparado.
Ningum pai sem um filho; nada est direita sem algo sua esquerda para referncia; e
assim com tudo o resto.
O nono sobre a frequncia ou raridade de acontecimentos: os terremotos causam
espanto maior aos que nunca o experimentaram ou que no o experimentam com
frequncia, mas nem tanto aos que j se acostumaram com ele; o fato do sol aparecer todos
os dias normal, mas se algum dia ele no aparecesse seria estranho.
O dcimo tem relao com os costumes, leis e opinies, e o quinto da ordem de
Digenes: este argumento mostra que em diferentes lugares as crenas morais so
diferentes. Entre alguns povos, os corpos dos mortos so queimados, enquanto em outros
lugares eles so enterrados ou atirados no pntano; alguns permitem a poligamia, e outros
no; as religies e os governos tambm diferem de pas para pas.
Logo depois da exposio, Sexto Emprico diz ser possvel agrupar esses dez tropos
em trs grupos maiores, chamados por ele de espcies: os primeiros quatro tropos podem
ser subordinados a um nico, baseado no sujeito que julga; o stimo e o dcimo podem ser
agrupados em outro, que se baseia no objeto julgado; e por ltimo, os demais quinto,
sexto, oitavo e nono podem ser dispostos na espcie que se baseia em ambos (sujeito que
julga e objeto). E esses trs podem, ainda, serem agrupados em um gnero, maior,
chamado de modo, ou tropo, de relao, que se encontra mais elevado.
Nessa hierarquia, ento, todos os dez tropos agrupados formam o gnero de
relao; logo aps, esto as trs espcies: a do sujeito que julga, seja ele homem ou animal,
do objeto julgado, e o de ambos; e os dez, se tomados isoladamente, so classificados como
sub-espcies. Porm, antes de fazer essa classificao, Sexto Emprico deixa bem claro que
esta lista pode ser maior, e que a ordem adotada sem prejuzo
82
.

82
SEXTO EMPRICO, 2000, p. 25
295


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Mas h um aspecto principal para o qual devemos chamar a ateno: assim como
em Pirro, os tropos de Enesidemo devem culminar na suspenso do juzo, a epoch. Sexto
destaca muito bem esse ponto no captulo intitulado Dos Modos gerais que conduzem suspenso
do juzo (Of the general Modes leading to suspension of judgement) dizendo que sua prxima tarefa
ser mostrar como se alcana esta suspenso
83
, e ento, no captulo seguinte introduz aos
tropos. Segundo Sexto, entre os antigos cticos, como vimos acima, os modos que levam
epoch so dez, mas logo aps a descrio dos dez modos, ele
84
e tambm Digenes
Larcio
85
inserem outros cinco modos, atribudos aos cticos mais recentes: o primeiro
sobre o desacordo; o segundo sobre o regresso ao infinito; o terceiro sobre a relatividade; o
quarto sobre as hipteses; o quinto sobre a reciprocidade.
Pirro se nega a tomar qualquer partido, a afirmar qualquer coisa dogmaticamente,
visto a equipolncia, ou igualdade dos discursos, para alcanar a tranquilidade, ou seja, da
epoch segue a ataraxia. Posteriormente, se mostra como os cticos que procederam do
mestre para mostrar com maiores exemplos que, no fim das contas, tudo deve levar
epoch.


Referncias bibliogrficas:

BROCHARD, Victor. Os cticos gregos. Traduo de Jaimir Conte. So Paulo: Odysseus
Editora, 2009.
GAZZINELLI, Gabriela. A vida ctica de Pirro. So Paulo So Paulo: Edies Loyola,
2009.
REALE, Giovanni. Estoicismo, ceticismo e ecletismo. So Paulo: Edies Loyola, 2011.
SEXTO EMPRICO. Outlines of Pyrrhonism. Traduo para o ingls de R. G. Bury.
Cambridge, Massachusetts, London, England: Harvard University Press, 2000.
LESSA, Renato. Veneno pirrnico ensaios sobre o ceticismo. Rio de Janeiro: Francisco Alves
Editora: 1997.
LARTIOS, Digenes. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres. Traduo Mrio da Gama.
Braslia: Editora Universidade de Braslia, 2008.

83
Idem, p. 23.
84
Idem, p. 95.
85
LARTIOS, 2008, p. 274.
296


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O PROBLEMA DO SER NO MBITO DO ACONTECIMENTO-
APROPRIATIVO

Jean Tonin
Universidade Estadual do Centro Oeste (UNICENTRO)
Jean.fls@hotmail.com
Orientador: Manuel Moreira da Silva

RESUMO: A partir da leitura da conferncia Tempo e Ser, o presente trabalho procura
esclarecer a concepo heideggeriana do ser no interior do acontecimento-apropriativo
86
.
Busca-se assim, primeiramente, apresentar a tentativa do filsofo de pensar o ser pelo que
lhe prprio; por conseguinte, mediante o que prprio de ser e de tempo, o mutuo
determina-se de ambos no interior do Ereignis. Posteriormente, recorre-se leitura de O
Princpio da Identidade para discutir mais adequadamente o acontecimento-apropriativo nos
limites de Tempo e Ser, elucidando a compreenso do comum-pertencer
87
de pensar e ser.
Palavras-chave: Ereignis, Heidegger, Ser.

Heidegger parte da compreenso do ser como presena, pois o ser como presena
um trao que perpassa todo o pensamento ocidental, somos levados a crer que ser se
determina pelo tempo. J que presena a caracterstica do tempo junto com o passado e
o futuro (HEIDEGGER, 1996, p. 253), ser como presena pressupe uma determinao
pelo tempo, que por sua vez, sempre permanece. Assim, de algum modo, o tempo deve
determinar-se pelo ser.
Ser no se confunde com o ente, sua determinao pelo tempo no como a de
um ente em um determinado curso temporal. Tempo no temporal, o que temporal
passa junto com o tempo, como faz o ente, contudo, tempo no pode ser pensado como
um ente qualquer. Do tempo sabemos que ele passa, e assim, em seu passar permanecendo,
possui presena. Assim sendo, tempo deve ser de alguma forma determinado pelo ser. Para
esclarecer essa relao, torna-se necessrio saber o que prprio de Ser e tempo.

86
Embora os textos-base utilizados sejam os traduzidos em Lngua portuguesa por E. Stein, que verte Ereignis
a partir do francs evnement-appropriation por acontecimento-apropriao, optou-se por utilizar o termo
acontecimento-apropriativo.
87
Comum-pertencer traduz Zusammengehren. Expresso que busca acentuar o carter recproco de pensar e
ser ou, mais propriamente, a comunidade de homem e ser, sendo assim grafada, com destaque no pertencer
para mostrar que a comunidade em questo determinada a partir do pertencer (Cf. HEIDEGGER, 1996, p.
175).
297


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Heidegger compreende que a relao entre ser e tempo s existe por uma
justaposio entre ambas, uma relao que surge a partir das coisas mesmas que por elas
so nomeadas. Nessa compreenso, o filsofo pretende refletir acerca do que prprio de
tempo e ser. Ser e tempo no so compreendidos como coisas, como um ente. Isso
porque, no dizer de Heidegger: Do ente dizemos: ele . No concernente questo ser e
no que diz respeito a questo tempo, permanecemos cautelosos. No dizemos: ser ,
tempo : mas d-se ser e d-se tempo (HEIDEGGER, 1996, p. 254). A partir desse modo
de pronunciar as questes, Heidegger procura conduzir o pensamento para tornar evidente
o dar se que resultam ser e tempo, ao passo que busca o esclarecimento do que prprio
de cada questo.

Pensando sob o ponto de vista do que presenta, pre-sentar se mostra
como pre-sentificar. Trata-se, porm, agora de pensar esse pre-sentificar
propriamente, na medida em que facultado pre-sentar. Pre-sentificar
mostra-se no que lhe prprio pelo fato de levar para o desvelamento.
Pre-sentificar significa: desvelar, levar ao aberto. No desvelar est em
jogo um dar, a saber, aquele que no presenti-ficar d o pr-sentar, isto ,
ser (HEIDEGGER, 1996, p. 254).

Essa passagem refere-se tentativa heideggeriana de pensar no que prprio do
ser, apresentando o modo que ocorre o dar que d ser. Pois o ser como presena se
presentifica a ns em sua abertura, para sabermos o que prprio do ser devemos
acompanhar o presentificar, que de onde fala o dar que d ser. Deve-se entender isso
para pensar o ser no que lhe prprio. Para isso, devemos tambm, abandonar o modo de
pensar da metafsica, que pensa o ser a partir do ente e como seu fundamento. Pois, ser
seu prprio dom que desoculta no presentar.

Um dar que somente d seu dom a si mesmo, entretanto nisso mesmo se
retm e se subtrai, a um tal dar chamamos: destinar. De acordo com o
sentido de dar a ser assim pensado, ser que Se d, o que foi destinado.
Destinado, desta maneira, permanece cada ato de suas transformaes
(HEIDEGGER, 1996, p. 256).

Para Heidegger o dar do ser no est no ente, mas em si mesmo, esse dar a si
mesmo chamado por ele de destinar. O ser acontece de forma historialmente
determinada nesse destinar. Desse modo, em cada poca o ser faz um apelo, que
imediatamente se subtrai em si mesmo, nesse sentido, todas as doutrinas metafsicas so
respostas a esse apelo, e no meras palavras produzidas ao acaso (HEIDEGGER, 1996, p.
298


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257). Na tradio do destino do ser, ele mesmo recebe sua determinao pelo seu dar-se. O
dar compreendido ento como um destinar.
Para Heidegger o homem situa-se no interior da abordagem pela presena, pois, o
presentar se direciona a ele, que por sua vez recebe como dom o d-Se do ser. Essa a
relao que faz o homem ser aquilo que ele . Contudo, no apenas o presente imediato
que nos alcana, o ausentar, do no-mais-presente e do ainda-no-presente, se presenta a
ns, no da mesma forma, mas de um modo prprio. A partir desse pensamento,
Heidegger afirma que o presente, passado e futuro so em si um alcanar, uma unidade do
carter temporal que assim nos alcana.
O filsofo caracteriza a unidade do recproco alcanar-se como pr-espacial,
podendo ento, doar espao de tempo, ou seja, dar tempo. No alcanar iluminador de
passado presente e futuro, d o espao de tempo, e nesse, repousa a chamada dimenso.
Nesse sentido, o tempo que se d pelo alcanar iluminador que compreendido como
tridimensional, passado, presente e futuro. Contudo, essa unificao das trs dimenses
deve ser determinada de algum modo.

Esta unidade das trs dimenses repousa muito antes, no proporcionar
cada um outra. Este proporcionar-se mostra-se como o autentico no
alcanar que impera no que prprio do tempo, portanto como uma
espcie de quarta dimenso no apensa uma espcie, mas um dimenso
efitivamente real (HEIDEGGER, 1996, p. 261).

Heidegger diz que o tempo quadridimensional, sendo a ltima dimenso
apresentada, na verdade, a primeira, porque ela o alcanar que determina as demais. Ela
ilumina ao passo que tambm retm, ou seja, ao passo que ela d o espao de tempo ela
tambm preserva o que no passado est recusado e no futuro retido. Assim, o dar que d
tempo, o alcanar iluminador do quadridimensional, oculta-se em si mesmo, no h como
indicar onde ocorre o dar que d tempo, pois esse se configura como pr-espacial,
condio para o espao de um onde.
Mostrou-se at aqui, que o dar que d ser um destinar da presena e o dar que d
tempo apresentado como o alcanar iluminador do mbito quadridimencional
(HEIDEGGER, 1996, p.263). O que destinado sempre repousa no alcanar iluminador
do tempo, assim, ambos se colocam mutuamente em uma unidade. O carter de tal
unidade o que agora procuramos clarear.

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O que vincula ambas as questes mutuamente, aquilo que conduz ambas
as questes no apenas para o interior daquilo que lhes prprio, mas
que conserva em sua comum-unidade e ali as sustenta, a relao de
ambas as questes, o estado de coisas, o Ereignis (HEIDEGGER, 1996,
p. 265).

Para Heidegger, aquilo que sustenta e conserva a questo de ser e tempo em sua
unidade, e que assim determina o lugar de ambos, o acontecimento-apropriativo
(Ereignis). O filsofo no diz que ser e tempo sejam constituintes do acontecimento-
apropriativo, o que ocorre que ambos acontecem no interior do que lhes prprio, ou
seja, acontece e apropria. O acontecimento-apropriativo acontece e apropriar tempo e ser,
se oculta no destino do ser e no alcanar iluminador do tempo (HEIDEGGER, 1996, p.
267).
Nesse acontecer e nesse apropriar que, diferena da tradio, consiste para
Heidegger o comum-pertencer de pensar e ser ou de homem e ser, deve-se enfatizar a ltima
palavra; pertencer, no sentido que ela determina primeira: comum, que representa a
comunidade. Ou seja, s possvel a comunidade entre Ser e homem por que eles se
determinam e se pertencem. Deve-se experimentar essa comunidade a partir do seu mutuo
pertencer. Para tanto, ser necessrio esclarecer o recproco-acontecer, de ser e homem,
tal como o autor nos indica.

O homem manifestamente um ente. Como tal, faz parte da totalidade
do ser, como a pedra, a arvore e a guia. Pertencer significa aqui ainda:
inserido no ser. Mas o elemento distintivo do homem consiste no fato de
que ele, enquanto ser pensante, aberto para o ser, est posto em face
dele, permanece relacionado com o ser e assim lhe corresponde. O
homem propriamente essa relao de correspondncia, e somente
isso. (...) O ser se apresenta ao homem, nem acidentalmente nem por
exceo. Ser somente e permanece enquanto aborda o homem pelo
apelo. Pois somente o homem, aberto para o ser, propicia-lhe o advento
enquanto presentar. Tal presentar necessita do aberto de uma clareira e
permanece assim, por esta necessidade, entregue ao ser humano, como
propriedade. (HEIDEGGER, 1996, p. 177).

Nesse trecho, Heidegger apresenta a relao entre ser e homem. No que foi dito,
ser presena, e como tal, necessita do aberto da clareira, ou seja, sempre est entregue ao
ser humano, que constitui sua morada nesse aberto. Isso no quer dizer que ser precise do
homem para existir, ele somente torna-se claro ao entregar-se na clareira do homem. O
homem tambm compreendido, em sua plenitude, por esta relao de correspondncia.
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Isso indica que no recproco entregar-se, temos o comum-pertencer de ser e homem, no
interior do qual, ambos recebem suas determinaes essenciais.
Heidegger pretende, a partir do disso, adentrar no interior do comum-pertencer, para
isso, ser necessrio um salto, que como tal, se distancia do pensamento da metafsica
ocidental, que pensa somente o ser como fundamento. Para o filsofo ser abismo (Ab-
grund), palavra alem que significa sem fundamento, assim o ser para Heidegger abissal,
ele no pode ter um fundamento que o funde. S assim podemos compreender que
homem e ser, em um recproco dar-se, alcanam juntos aquilo que lhes essencial.
O filsofo afirma que devemos experimentar o comum-pertencer entre homem e ser,
para que se possa abrir os olhos para o que agora no mundo da tcnica (HEIDEGGER,
1996, p. 190) ao passo que tambm, na medida em que recebermos nossa essncia no
acontecimento-apropriativo, enquanto comum-pertencer de ser e homem, podemos nele
abandonar as determinaes que nos vem da tradio. Contudo, o importante
compreender que ser e homem fazem parte de uma identidade, que enquanto tal, se
essncia no acontecimento-apropriativo, ou seja, identidade uma propriedade do Ereignis.
Assim a tentativa heideggeriana de pensar o ser por um saldo no abismo do sem
fundamento, na verdade, pensar o ser como acontecimento-apropriativo, que nesse caso
entendido como o abismo.
O ser foi pensado pela tradio de vrios modos: ser enquanto ideia, enquanto
enrgeia, enquanto actualitas, enquanto vontade, sempre a partir do ente (HEIDEGGER,
1966, p. 266). Poder-se-ia entender agora o ser enquanto Ereignis, isso seria o mesmo que
afirmar que Ereignis subordinado ou derivado do ser, isso se mostra inverdico, pois como
foi apresentado, o ser como destino que repousa no alcanar iluminador faz parte do
acontecimento-apropriativo. No que acontecimento-apropriativo seja conceito abarcador,
mas tempo e ser acontecem apropriados no Ereignis.

Ao dar como destinar pertence a suspenso, isto , no alcanar do
passado e do porvir acontece o jogo da recusa do presente e da reteno
do presente. O agora nomeado: suspenso, recusa, reteno, mostra algo
como subtrair-se, em resumo: a retrao. Mas na medida em que os
modos de dar por ele determinados, o destinar e o alcanar, residem no
acontecer apropriador, deve a reteno fazer parte do que especfico do
Ereignis (HEIDEGGER, 1966, p. 267-268).

Heidegger compreende que o dar do ser um destinar, que acaba se retraindo em si
mesmo. No mesmo sentido, o dar do tempo tambm um ocultar-se no prprio tempo,
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somente com a recusa do que no mais presente do passado, com a reteno do ainda
no presente do futuro, o presente se pre-sentifica. Tanto em ser como em tempo, h um
subtrair-se. Como o destino do ser e o alcanar revelador do tempo residem no Ereignis,
Heidegger afirma, que o acontecimento-apropriativo retm sua propriedade em uma
subtrao sem limites.
Desse modo, Heidegger nos diz que o que mais prprio do acontecimento-
apropriativo permanece ocultado por ele mesmo. Ou seja, em seu prprio sentido ele se
desapropria. Do Ereignis enquanto tal faz parte a Enteignis, o no-acontecer
desapropriador. Atravs deste ltimo o Ereignis no se abandona, mas guarda sua
propriedade (HEIDEGGER, 1996, p. 267). Desse modo, Heidegger diz que o
acontecimento-apropriativo retm sua propriedade.
Tempo e ser determinam-se mutuamente no acontecimento-apropriativo, o homem
por situar-se no aberto da clareira esta em um comum-apropriar-se com o ser, e, por
conseguinte, constitui sua morada no acontecimento-apropriativo. Assim, Heidegger
assinala algo importante: de nunca sermos capazes de colocar o Ereignis diante de ns,
nem como algo que se ope a ns, nem como algo que a tudo abarca (HEIDEGGER,
1996, p. 267). Assim, no h como representarmos ou fundamentarmos o acontecimento-
apropriativo, fazer isso seria trat-lo como um ente, mas ele no nem mesmo se d,
desse modo, sobre ele, no podemos nada enunciar. Que resta dizer? Apenas isso: o
Ereignis acontece-apropria (HEIDEGGER, 1996, p. 268).
Em fim, apresentou-se a tentativa heideggeriana de pensar o ser no que lhe
prprio, sem sua relao com o ente, ou seja, sem a metafsica. A partir do que prprio de
tempo e ser, pelo modo que estes se do, compreende-se que ambos se determinam
mutuamente, o que prepara o caminho para aceder-se ao interior do acontecimento-
apropriativo. Este no pode ser questionado, nem conhecido; dele s se pode ter
experincia; no dizer de Heidegger (1966, p. 252), no se trata de ouvir uma srie de frases
que enunciam algo; o que importa acompanhar a marcha de um mostrar. No se trata
portanto de buscar um modo de dizer o Ereignis, pois dele s se pode dizer que acontece e
apropria.


Referncias Bibliogrficas:

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___________. Conferencias e escritos filosficos. Trad. de Ernildo Stein. So Paulo: Abril
Cultural, 1996.
___________. Identidad y Diferencia. Traduccin de Helena Corts y Arturo Leyte.
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STEIN, Ernildo. Nas Proximidades da Antropologia: Ensaios e conferncias filosficas. Uju:
Uniju-RS, 2003.
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A TEORIA DA EMANCIPAO EM KARL MARX E JRGEN HABERMAS

Jonece Beltrame
Doutorando UFPB / Bolsista Capes
beltrame25@gmail.com

RESUMO: Este texto apresenta o projeto de pesquisa de doutorado vinculado ao
Programa Interinstitucional de Ps-Graduao em Filosofia UFPB/UFRN/UFPE. Possui
como objetivo compreender o desenvolvimento histrico conceitual da teoria da
emancipao, investigando as teorias de Karl Marx e de Jrgen Habermas a partir de duas
categorias distintas: trabalho e interao. E partindo desses conceitos, como se d
finalmente, a teoria da emancipao. Nossa hiptese consiste em analisar a concepo de
emancipao em Marx e Habermas e observar as semelhanas, as diferenas e as
aproximaes destas teorias.
Palavras-chave: Emancipao. Trabalho. Interao. Marx. Habermas.


A emancipao uma noo que se vincula a Filosofia da Histria e a Filosofia
Prtica. Em seu desenvolvimento histrico conceitual, a emancipao converteu-se em um
conceito de movimento e no sculo XVIII torna-se o denominador justificvel para
algumas reivindicaes que perseguiam a eliminao da desigualdade poltica, econmica,
jurdica e social. Essa expresso torna-se, no Iluminismo, numa concepo que exige a
eliminao do poder pessoal do ser humano sobre o ser humano.
A teoria da emancipao em Marx vincula-se concepo de natureza humana, na
qual a ideia de homem dada pelas categorias de trabalho, de ser social e de ser histrico.
A alienao enquanto negao da essncia humana, presente nos Manuscritos econmico-
filosficos, perde seu status de centralidade, na obra A ideologia alem. Nela o homem passa a
ser um ser histrico e social, atenuando-se a ideia de alienao. pelo trabalho que o
homem emancipa-se da natureza primeira natureza humana estabelecendo uma
natureza histrica e social segunda natureza humana. O problema que esta segunda
natureza humana encontra-se em uma sociedade histrica cuja forma de existncia uma
condio de explorao, dominao, opresso e alienao. Uma condio histrica social de
no emancipao, pois o trabalho e a sociedade definem a natureza humana, no entanto,
esta sociedade histrica provoca a alienao e opresso no trabalho e no social. Este o
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elemento que d unidade ao pensamento marxista, a finalidade atingir o livre
desenvolvimento do humano.
Em Habermas, a teoria da emancipao vincula-se concepo de natureza
humana a ideia de homem fundamenta-se na razo e na comunicao, esta ltima como
linguagem e interao. A partir dessa relao razo e comunicao, interao e linguagem
, a emancipao vincula-se ao interesse de liberao, ao interesse do conhecimento. As
noes de interesse e de conhecimento so importantes, pois em Habermas a autorreflexo
corresponde a emancipao e o conceito de interesse o mediador para a emancipao.
Habermas atenua a ideia de conflito, no utiliza mais a noo de alienao em
contraposio a emancipao, h o conflito e este caracterizado como a impossibilidade
plena na comunicao a comunicao restrita e restringida e o interesse universal da
emancipao constrangido. Na ontologia habermasiana o homem comunicao, e a
linguagem a centralidade da natureza humana atenua a ideia de essncia humana. A
questo torna-se simblica dado que a ideia de comunicao e a ideia de emancipao
corresponde comunicao livre, embasando, por sua vez, os conceitos de interao e
interesse.
Um dos elementos da teoria da emancipao humana em Marx a crtica
desigualdade social, econmica e poltica, presente na sociedade capitalista e legitimada pela
emancipao poltica, constituio do Estado moderno, caracterizada como reduo do
homem, por um lado, a membro da sociedade civil, indivduo independente e egosta e, por
outro, a cidado, a pessoa moral
88
. Todavia, segundo Marx, a emancipao poltica no
constitui a forma plena, livre de contradies. A emancipao humana, afirma Marx em A
questo judaica, depende das seguintes condies,

a emancipao s ser plena quando o homem real e individual tiver em
si o cidado abstrato; quando como homem individual, na sua vida
emprica, no trabalho e nas relaes individuais, se tiver tornado um ser
genrico; e tiver reconhecido e organizado as suas prprias foras (forces
propres) como foras sociais, de maneira a nunca mais separar de si esta
fora social como fora poltica
89
.

A emancipao humana funda-se numa tripla exigncia de da conciliao: entre
homem e natureza; entre homem e sociedade; entre homem e homem. Constitui-se na
superao, supresso e transcendncia de toda forma de alienao existente no contexto da

88
MARX, 1975, p. 63.
89
MARX, 1975, p. 63.
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produo e reproduo da vida, na superao da alienao no contexto da produo social,
do trabalho e da prxis
90
.
Na Contribuio crtica da filosofia do direito de Hegel, Marx identifica o proletariado
como classe responsvel por promover a emancipao. a primeira vez que Marx utiliza o
termo proletariado em seus escritos.
O comunismo, afirma Marx nos Manuscritos, a realizao da emancipao humana,
sendo a posio como negao da negao , pois, o movimento da emancipao e
recuperao humanas, momento efetivo e necessrio para o movimento histrico
seguinte
91
. Este no significa o fim do desenvolvimento humano, a configurao
necessria e o princpio energtico do futuro prximo, mas o comunismo no como tal, o
objetivo do desenvolvimento humano, a configurao da sociedade humana
92
. Segundo
Marcuse, a emancipao humana proposta por Marx implica a existncia de uma ordem
em que o princpio de organizao social no seja a universalidade do trabalho, mas a
satisfao universal de todas as potencialidades individuais que constituem o princpio da
organizao social
93
.
Em A ideologia alem ao tratar do desenvolvimento dos indivduos, Marx afirma que
esse desenvolvimento determinado justamente pela conexo entre os indivduos, uma
conexo que em parte consiste em pressupostos econmicos, em parte na solidariedade
necessria ao livre desenvolvimento de todos
94
.
No Manifesto do Partido Comunista, ao tratar das relaes entre trabalho, produo e
emancipao, Marx reitera que quando o capital transformado em propriedade comum,
pertencente a todos os membros da sociedade, no a propriedade pessoal que se
transforma em propriedade social. O que se transformou foi o carter social da
propriedade. Este perde seu carter de classe
95
.
Na obra Grundrisse, afirma Marx,

quando mais fundo voltamos na histria, mais o indivduo, e por isso
tambm o indivduo que produz, aparece como dependente como
membro de um todo maior: de incio, e de maneira totalmente natural na
famlia e na famlia ampliada em tribo (Stamm); mais tarde, nas diversas
formas de comunidades, resultantes do conflito e da fuso das tribos.

90
LWY, 2002, p. 97.
91
MARX, 1975, p. 22.
92
MARX, 1975, p. 22.
93
MARCUSE, 1969, p. 267.
94
MARX; ENGELS, 2009, p. 423.
95
MARX; ENGELS, 2010, p. 53.
306


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Somente no sculo XVIII, com a sociedade burguesa, as diversas
formas de conexo social confrontam o indivduo como simples meio
para seus fins privados, como necessidade exterior. Mas a poca que
produz esse ponto de vista do indivduo isolado justamente a poca das
relaes sociais (universais desse ponto de vista) mais desenvolvidas at
o presente
96
.

Os indivduos que produzem no se efetivam enquanto produtores de suas relaes
sociais, em todas as formas de sociabilidade espontnea, contrariamente, eles so
determinados a partir de fora, pelas relaes sociais inconscientes.
A obra O Capital repousa sobre a concepo bsica de uma dialtica da histria e
tem como pressuposto desvendar a forma da alienao. Marx estabelece como inteno
crtica descobrir a forma do modo capitalista de produo que domina a sociedade
burguesa enquanto lgica da alienao. A preocupao no se encontra em provar as
condies de possibilidade da alienao prova dialeticamente fundada que torna possvel
a superao. Marx pressupe isso, quando seguindo a lgica imanente do capital elabora
sua contraditoriedade
97
.
A contradio bsica do modo capitalista encontra-se no fato de os indivduos
agentes deixarem-se determinar e dominar pela forma do capital. O capital trabalho
objetivado que extrai sua fora e mobilidade da manipulao do trabalho real, se comporta
como se autofundamentasse a partir de si mesmo, promovendo a negao contnua do
trabalho vivo, juntamente com a negao dos indivduos vivos. Portanto, a inteno de
promover uma crtica, na lgica de seu desdobramento a de possibilitar a efetivao da
prxis humana, superando o economicismo que destri as relaes sociais
98
.
A teoria crtica da sociedade em Habermas, situada na tradio filosfico histrica
que vai de Kant a Adorno, Horkheimer e Marcuse, passando por Hegel, Marx e Freud,
possui uma forma de reflexo sobre histria da humanidade, na qual reflete-se acerca da
histria passada com a finalidade prtica, que a descoberta de determinados temas gerais
de desenvolvimento e que pode orientar na tarefa de fazer avanar a histria de forma mais
consciente e racional. Essa reconstruo terica do desenvolvimento histrico ocorre a
partir de duas dimenses: da dimenso tcnica, que reflete a relao do homem com a
natureza externa; e da dimenso prtica, que reflete a relao do homem com o ser

96
MARX, 2011, p. 14.
97
MARX, 2010.
98
GRAMSCI, 2011.
307


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humano. Essa reconstruo histrica pode se dar na anlise do desenvolvimento
progressivo das instituies sociais
99
,

falamos, portanto, de um interesse tcnico ou prtico na medida em que,
atravs de recursos da lgica da pesquisa, as conexes vitais da atividade
instrumental e das interaes mediatizadas pelos smbolos pr-molduram
o sentido da validade de enunciados possveis de tal forma que estes,
enquanto representam conhecimento, no possuem outra funo seno
aquela que lhes convm em tais contextos vitais: serem aplicveis
tecnicamente ou serem praticamente eficazes
100
.

A distino entre o trabalho ao dirigida consecuo de um fim e a interao
ao comunicativa o instrumento terico com o qual Habermas esboa um esquema
interpretativo da evoluo da sociedade e da histria da humanidade. Seu diagnstico sobre
a sociedade contempornea revela uma crescente tendncia da dimenso tcnica invadir e
eliminar a dimenso prtica social ou da moralidade
101
.
Em Conhecimento e interesse, Habermas define nos seguintes termos os interesses do
conhecimento,

chamo de interesses as orientaes bsicas que aderem a certas
condies fundantes da reproduo e da autoconstituio possveis da
espcie humana: trabalho e interao. por isso que cada uma destas
orientaes fundamentais no visam satisfao de necessidades
empricas e imediatas, mas soluo de problemas sistmicos
propriamente ditos
102
.

De acordo com a definio, o conhecimento humano no pode ser compreendido
independentemente de uma reflexo sobre o que o processo histrico nos ensina sobre o
ser humano: que este se especifica frente ao animal pelo duplo fato de transformar,
primeiro, as condies materiais que determinam suas relaes com a natureza externa e,
segundo, as normas que regulam as relaes dos indivduos entre si.
O interesse emancipatrio corresponde ao processo histrico da autoconstituio
humana. Esse processo concebido como a liberao progressiva do homem das
condies reais opressoras causadas por uma natureza externa no dominada e por uma

99
UREA, 1978, p. 95.
100
HABERMAS, 1987, p. 217.
101
WELLMER, 1985, p. 310.
102
HABERMAS, 1987, p. 217.
308


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natureza prpria deficientemente socializada. O interesse tcnico e o interesse prtico
aparecem, assim, como duas especificaes de um mesmo interesse emancipatrio.
Habermas chega ao interesse do conhecimento emancipatrio atravs de uma
cincia determinada, a psicanlise. Na psicanlise, teoria e terapia, autoconhecimento e
autoliberao convergem. Neste caso, no ocorre uma separao entre conhecimento e
aplicao, o interesse de emancipao, libertador, do conhecimento psicanaltico
inseparvel do conhecimento. Na obra Conhecimento e interesse, Habermas tem na psicanlise
um modelo de cincia emancipadora na qual a filosofia poderia se inspirar
103
.
Em Teoria do agir comunicativo Habermas responde pela exigncia de emancipao
formulada pela Teoria Crtica desenvolvendo e aprofundando um novo paradigma
encarregando-o de reconstruir normas de vida em sociedade. Trata-se do paradigma da
comunicao, da intersubjetividade. A linguagem torna-se princpio da razo e a razo
torna-se ato. Trata-se da linguagem enquanto pressuposto que possibilita a sociedade e a
justia no simples meio, fonte de erro e de manipulao.
A investigao da emancipao a partir de duas categorias diversas a de interao
de trabalho em Marx e a de interao em Habermas justifica-se pelo fato de que
proporciona a compreenso de um esforo contnuo em refletir o desenvolvimento
conceitual desta noo; em compreender a forma como Marx e Habermas desenvolvem
suas teorias sobre a emancipao; e em reconstituir a compreenso histrico conceitual
desta noo a partir destes preceitos.


Referncias bibliogrficas:

DUPEYRIX, Alexandre. Compreender Habermas. So Paulo: Loyola. 2012.
GRAMSCI, Antonio. Cadernos do crcere. Vol. I. 5 Ed. Rio de Janeiro: Civilizao brasileira,
2011.
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KOSELLECK, Reinhart. Historias de conceptos Estudios sobre semntica y pragmtica del
lenguaje poltico y social. Madrid: Editorial Trotta. 2012.

103
O modelo psicanaltico deixar de ser adequado para desenvolver uma teoria da emancipao, Habermas, a
partir de 1970, estabelece os fundamentos de uma teoria da comunicao, concebida como aliana entre uma
teoria da sociedade e uma teoria da linguagem (DUPEYRIX, 2012, p. 47).
309


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LWY, Michael. A teoria da revoluo no jovem Marx. Petrpolis: Vozes, 2002.
MARCUSE, Herbert. Razo e revoluo. Hegel e o advento da teoria social. Rio de Janeiro:
Editora Saga, 1969.
MARX, Karl. ENGELS, Friedrich. Manifest der Kommunistischen Partei. Stuttgart: Reclams
Universal. 2010.
_____. A ideologia alem. So Paulo: Boitempo, 2009.
MARX, Karl. Manuscritos econmico-filosficos e outros textos escolhidos. So Paulo: Abril, 1975.
_____. Grundrisse. So Paulo: Boitempo, 2011.
_____. O Capital. Crtica da economia poltica. Livro Primeiro: Vol. I e II. 27 Ed. Rio de
Janeiro: Civilizao brasileira, 2010.
UREA, Enrique M. La teoria crtica de la sociedad de Habermas la crisis de la sociedad
industrializada. Madrid: Tecnos. 1978.
WELLMER, Albrecht. Comunicazione e emancipazione: riflessioni sulla svolta della Teoria
crtica verso lanalisi del linguagio. In: AGAZZI, Emilio. Dialettica della razionalizzazione.
Milano: Edizioni Unicopoli. 1985. P. 297-324.
310


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NOVO HOMEM

Josete Rockenbach

joseterock@hotmail.com

RESUMO: O tema o novo homem trata do fluxo eterno de humanos, tendo em vista
que a todo o momento novos homens vm ao mundo e outros desaparecem, indo para
lugar nenhum. Arendt (2004) apresenta a natalidade como perspectiva desse novo domnio,
em que a pluralidade aparente na histria dos humanos, e estabelece uma perspectiva
distinta sobre o homem, suspendendo a lgica argumentativa que trata das essncias e do
universal, apresentando a perspectiva da aparncia e permanncia, que diz respeito ao
domnio dos assuntos humanos.
PALAVRAS-CHAVE: Liberdade, poltica, humanidade, natalidade.

O termo natureza explica-se como um princpio de movimento que se produz por
si. Pode-se acrescentar que um princpio de vida que cuida bem dos seres em que se
manifesta. Sobre a natureza humana as concepes e teorias apresentam algo que mistifica
ou cientifica a existncia do homem. As tentativas de identificar o ponto de partida deixam
em aberto a natureza do homem. Desse modo, partimos para um enfoque sobre a condio
humana com os argumentos para fundamentar a pluralidade humana e dar incio
perspectiva da natalidade humana.
A concepo sobre a natureza humana tem aspectos que no se sustentam ao
serem questionados. O conceito usualmente apresentado para defini-la vincula-se a uma
divindade. Ento, se o homem tem capacidade e qualidades semelhantes a uma divindade,
estamos falando de uma natureza divina. Essa forma de conceber essa natureza considera
mais a causa que o efeito, ou seja, privilegia a divindade em detrimento da humanidade. Ao
privilegiarmos a causa e desconsiderarmos o efeito que, neste caso, so os homens e o
mundo que os cerca (a realidade), valorizamos a causa sobrenatural, e, partindo disso, a
concepo da natureza foge a qualquer fato que consigamos comprovar. Dessa forma, o
homem visto como um nico homem, possuidor de capacidades e qualidades que
presumem algo de sobrenatural ou divino, o que no compatvel com a pluralidade
104
dos
homens.

104
Cf. Arendt (2004, p. 188).
311


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Por sua vez, a concepo cientfica diz que o homem tem sua origem na matria
inorgnica. Se a origem da vida a matria inorgnica, poderamos supor que os cientistas
conseguissem comprovar sua existncia, mas tal afirmao carece de provas. Se a origem da
vida est vinculada evoluo da vida humana na Terra a partir da vida animal, isso no
justifica o novo, que sempre acontece revelia da certeza estatstica e probabilstica da
cincia. O novo sempre algo inesperado, incalculvel e, por fim, inexplicvel em sua
causa.
Diante disso, resta-nos observar que elas no passam de crenas para conceber a
natureza do homem. Para definirem a natureza humana, tais concepes consideram o
homem como ser nico e permanente, idntico e igual. como se os homens fossem
repeties interminveis de um modelo, todos com a mesma natureza, e assim, tudo seria
previsvel
105
, tudo estaria determinado.
Isso porque h necessidade de colocar uma ordem, estabelecer a origem e as
propriedades comuns a todos os homens. A propenso de encontrar um modelo universal,
a partir da essncia primordial, da ideia, do modelo universal de homem, representa uma
verdade infalvel. Revela mais a percepo interior do que a exterior, entidade separada do
particular, superior realidade, que jamais se extingue, nunca muda. Ou seja, a Ideia
imutvel, eterna e esttica, e apreendida pela razo. Determina a essncia do homem e
apresenta um modelo universal de homem.
Se o homem aparece e desaparece, nasce e morre se suas relaes esto em
constante mudana, em processo interminvel de transformaes, podemos concluir que
cada homem diferente de qualquer homem que tenha existido. Diante do argumentado,
consideramos que o nascimento expressa o novo que vem ao mundo, elimina a
continuao e repetio de um modelo, revela a pluralidade. Cada ser humano difere de
todos os que existiram, existem ou viro a existir.
106
As atividades do homem demonstram
que cada homem diferente do outro. Por isso o homem necessita da fala para
compreender o outro. O sentido de igualdade est relacionado liberdade que todo
homem tem para expressar essa alteridade (capacidade de distinguir-se e exprimir a sua
diferena perante o outro) e, apesar disso, poder planejar e prever as necessidades das
geraes vindouras.

105
Cf. Arendt (2004, p. 16).
106
Cf. Arendt (2004, p. 188).
312


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Considerando-se a perspectiva da aparncia e permanncia, o homem aparece no
mundo e pelos sentidos fsicos que apreende o mundo. O aparecimento fsico original do
homem, ao nascer, garante uma identidade fsica sem qualquer atividade prpria. Esse
aparecimento fsico um fato original e singular, que expressa as diferenas entre os
homens. A existncia de um homem est sempre vinculada existncia de outros homens.
Ao aparecer, aparece a algum no mundo. Nascemos para sermos percebidos. Destacamos
que essa relao do homem com o homem acontece em um espao da aparncia, um
mundo que permanente e que compe a histria da humanidade. O espao da aparncia
existe sempre que os homens se renem para conversar e agir sobre as coisas do mundo
que os relacionam e interligam. Com isso, o que permanente o mundo que sempre
existiu e existir, enquanto os homens aparecem e desaparecem em um mundo que
precede a nossa prpria chegada e que sobreviver nossa partida.
107
Estabelecemos a
natureza fenomnica do mundo como a sua principal caracterstica a permanncia.
Consideramos a perspectiva da aparncia e da permanncia a fim de refletir sobre os
assuntos humanos.
sobre o mundo que nos aparece que iniciamos nossas aes, pois o mundo
contm muitas coisas para serem vistas, ouvidas, tocadas, cheiradas, enfim, para serem
percebidas. Em relao existncia do homem, podemos dizer que no o Homem, mas
os homens quem habita o planeta. A pluralidade a lei da terra.
108
A dimenso da
aparncia o que apresenta o ser vivo. Todos tm receptores das aparncias: olhos,
ouvidos, olfato, tato, paladar. O que aparece para ser percebido. Imaginemos o deserto,
um lugar em que no h o que ser percebido e no pode ser percebido por nada e por
ningum. Nada existe no singular. na pluralidade que as coisas aparecem no planeta.
Tudo que existe no mundo est destinado a ser percebido por algum.
Estar vivo significa: primeiro, que vivemos em um mundo que precedeu a nossa
prpria chegada e que sobreviver a nossa prpria partida; segundo, que estamos possudos
por um impulso de automostrao, que corresponde dimenso de aparncia. Se aparece,
aparece a algum, ao expectador, porque tudo o que pode ver deseja ser visto, tudo que
pode ouvir pede para ser ouvido, tudo que pode tocar, pede para ser tocado.
109
Esse
impulso de automostrao
110
distinto do instinto (da preservao da vida) e transcende

107
Cf. Arendt (2000, p. 31).
108
Cf. Arendt (2000, p. 29).
109
Cf. Arendt (2000, p. 30).
110
Cf. Arendt (2000, p. 31).
313


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o que necessrio atrao sexual (a permanncia da espcie). Esse impulso de se mostrar
ao outro, ver e ser visto pelo outro, tocar e ser tocado por outro, um indicativo de como
a aparncia interfere no desenvolvimento das capacidades exclusivamente humanas.
claro que h sempre um elemento de iluso em toda aparncia. E a iluso s
possvel no meio das aparncias. Nessa relao de aparncia e iluso, o que leva certeza
a permanncia do que aparece. A iluso parece, mas no , pois no conjunto de percepes
a iluso desfeita. H uma opinio sobre aquilo que percebido e todos concordam.
Apresenta-se a todos os espectadores. O real se mostra, aparece aos sentidos e tem sua
permanncia no mundo.
A autoapresentao
111
o que caracteriza o ser humano. A primazia da aparncia,
para o homem, o modo como o mundo aparece aos seus sentidos, o que tem grande
relevncia para as atividades mentais, das quais se origina a atividade da ao. H uma
escolha ativa sobre o que deseja ser apresentado, que decide o que esconder ou o que
mostrar. Isso s possvel devido ao carter reflexivo das atividades do esprito. O
comportamento pode esconder o medo e mostrar a coragem. A autoapresentao o
resultado da deciso de cada homem que lhe impulsiona a aparecer aos outros, com atos e
palavras, e mostrar quem .
Compreendemos a pertinncia e relevncia da perspectiva da aparncia e
permanncia com relao aos assuntos humanos ao entendermos que cada novo homem
que vem ao mundo se insere em um mundo que antecedeu a sua chegada e permanecer
aps seu desaparecimento, e que a renovao requer a ateno no sentido de resguardar o
que humano.
A condio humana corresponde s atividades e capacidades humanas, que
dependem das condies existentes onde foi dada a vida ao homem pois os homens so
seres condicionados ao mundo onde a vida lhe foi dada
112
. A condio humana vai alm,
no sentido de acrescentar algo ao recm-chegado aquilo que resulta das percepes. Esse
novo homem chega bem equipado e entra em contato com o mundo que aparece e com a
Histria da humanidade.
A vida foi dada ao homem na Terra. a partir do momento em que se d, em
que aparece a vida, que o novo homem, no singular, um novo comeo. O novo homem,
o recm-chegado incide sobre um mundo humano, e a convivncia (caracterizada pelas

111
Cf. Arendt (2000, p. 31).
112
Cf. Arendt (2004, p. 18).
314


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teias de relaes humanas) possibilita o seu desenvolvimento e o contato com o mundo
humano. O mundo que aparece aos sentidos e s atividades so a condio da existncia
humana. Uma coisa sem a outra no existiria. O que d a condio de existncia humana
no mundo so as atividades do trabalho, da fabricao e da ao. Estas tm a tarefa de
produzir e preservar o mundo para o constante influxo de recm-chegados que vm a este
mundo na qualidade de estranhos, alm de prev-los e lev-los em conta
113
.
O trabalho uma atividade condicionada s necessidades vitais do processo
biolgico do corpo. A fabricao/arte a atividade que produz coisas (cadeiras, livros, carros,
casas, telefone, obras de arte) que permanecem no mundo, regidas pela utilidade e beleza.
A ao, atividade decorrente do mpeto de comear, impulso de autoapresentao, ocorre
quando somos estimulados pela presena dos outros com os quais desejamos estar, a nos
inserir no mundo humano. A revelao, pela ao e pelo discurso, ocorre quando estamos
com os outros, no gozo da convivncia. Podemos dizer que no espao entre os homens e
fora dos homens que se estabelece a caracterstica exclusiva dos homens a ao. A ao e
o discurso, quando vm tona, representam um segundo nascimento, nesse momento o
homem assume e confirma o aparecimento fsico original, superando as necessidades
impostas pela prpria vida e que regem a utilidade das coisas.
114
O segundo nascimento
revela a pluralidade entre os homens.
A coragem presente na disposio de agir e falar, de abandonar o esconderijo para
mostrar quem aos outros homens demonstra a liberdade de comear uma histria e
inserir-se em um mundo. A histria de algum o resultado da revelao do agente. Mas,
ningum autor e produtor da sua prpria histria. A vida individual pode ser narrada
como uma histria com princpio e fim, nascimento e morte, mas a sua narrativa existe se
consideramos como condio de sua histria a Histria da Humanidade, sem comeo e
sem fim.
Em nome da disposio para agir a liberdade, a coragem original, o impulso para
automostrao, a autoapresentao torna sua identidade inconfundvel, s visvel aos
outros na convivncia. A histria individual passa a existir somente quando a vida acaba,
quando se encerra o movimento de revelao do homem. Nesse momento, o homem deixa
uma histria que se torna tangvel. Ao se mostrar aos outros, revela quem , tornando

113
Cf. Arendt (2004, p. 17).
114
Cf. Arendt (2004, p. 189).
315


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ativamente sentida e ouvida a sua presena pelos outros homens. Isso quer dizer que,
enquanto viver, a sua histria estar inacabada, isso permite um comear de novo.
Pela histria da humanidade podemos entender que cada recm-chegado incide em
uma teia de relaes humanas j existentes e inicia um novo processo que vai afetar as
histrias de todos com os quais convive. por meio da Histria sem comeo e sem fim
que se estabelece a condio humana da ao. O que produzido pela ao o que
permanece no mundo, do mundo.

Alm das condies em que a vida dada ao homem na Terra e, at
certo ponto, a partir delas, os homens constantemente criam as suas
prprias condies que, a despeito de sua variabilidade e sua origem
humana, possuem a mesma fora condicionante das coisas naturais. (...)
Tudo o que espontaneamente adentra o mundo humano, ou para ele
trazido pelo espao humano, torna-se parte da condio humana. (...) A
objetividade do mundo o seu carter de coisa ou objeto e a condio
humana complementam-se uma outra; por ser uma existncia
condicionada, a existncia humana seria impossvel sem as coisas, e estas
seriam um amontoado de artigos incoerentes, um no mundo, se esses
artigos no fossem condicionantes da existncia humana. (ARENDT,
2004, p. 17)

Assim, a condio humana a soma de atividades, capacidades humanas, sem as
quais deixaria de ser humana. O que ressaltamos, assim, que, por mais que o homem
esteja condicionado s coisas do mundo, ele jamais condicionado em absoluto. Diante de
novas condies, dificuldades, obstculos, problemas que surgem, esse homem est sempre
a inventar muitas solues.
Toda a percepo do mundo apreendida em forma de palavras ao nomear as
coisas. Quando o homem pensa, pensa em palavras, smbolos que tm um significado, um
sentido para o indivduo.
115
O pensar e o falar brotam da mesma fonte, da experincia no
mundo das aparncias. O homem, um animal falante, transforma o objeto que visvel em
uma imagem invisvel. Pensar em palavras, criar palavras e nomear as coisas o modo
humano de se apropriar do mundo como recm-chegado. O que permanece no mundo, no
que se refere aos assuntos humanos, a narrativa. Ela revela o sentido do que aconteceu e
introduz o recm-chegado na Histria da Humanidade e no mundo que permanente.
O que percebemos so os elementos que constituem os dados para aquilo que
aparece o novo homem. O homem tem o seu carter de individualidade e, somado a isto,
um ser temporal. posto no mundo de mudana e movimento, com um comeo e um

115
Cf. Arendt (2000, p. 112).
316


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fim, caracterstica diferente de um ser eterno. Todos os homens nascem e ao nascer so
como um novo comeo, novos homens.


Referncias Bibliogrficas:

ARENDT, Hannah. A condio humana. Trad. de Roberto Raposo. Posfcio de Celso Lafer.
10. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2004.
___________. A vida do esprito: pensar. Trad. de Joo C. S. Duarte. Lisboa: Instituto Piaget,
1999. (Volume 1).
___________. A vida do esprito: querer. Trad. de Joo C. S. Duarte. Lisboa: Instituto Piaget,
2000. (Volume 2).
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REFLEXES SOBRE A CONDIO DO JOVEM INFRATOR A PARTIR DO OLHAR
EXISTENCIALISTA DE SARTRE

Jussara Teresinha Henn
UNIOESTE Campus Toledo
jussarahenn@hotmail.com
Dr. Claudinei A. de F. da Silva

RESUMO: Esta pesquisa bibliogrfica objetiva compreender um pouco mais sobre o
fenmeno violncia e como esta permeia a existncia do ser no mundo, relacionando
aspectos scio-econmicos e enfatizando que o sujeito um ser em relao, mais
especificamente aqui, neste estudo, tal fenmeno ser analisado em relao adolescncia,
pois muitas vezes o adolescente opta pela violncia como a nica possibilidade de existir
em meio as inmeras formas de escassez no mundo partindo de uma escolha alienada. Esta
compreenso est pautada nos pressupostos filosficos de Jean Paul Sartre, no que
compete aos pressupostos terico-filosficos de fragmentos de sua obra Saint Genet
Ator e Mrtir, a qual explicita de forma muito clara o conceito de liberdade de escolha.
Palavras-chaves: Adolescncia. Violncia. Existncia.


Este texto tem como objetivo realizar uma breve anlise sobre o tema do jovem
116

que comete algum tipo de infrao e, portanto, encontra-se segundo a cincia jurdica, em
Conflito com a Lei. Pautaremos esta pesquisa bibliogrfica, nos pressupostos terico-
filosficos do Existencialismo Moderno, de Jean Paul Sartre, bem como, teceremos
algumas consideraes a partir de sua obra intitulada Saint Genet Ator e Mrtir (1950), no
cabe, aqui, uma anlise da obra, mas sim, um recorte, do fenmeno violncia, vivenciado
por Genet em uma poca especfica, bem como, um olhar geral para o mesmo fenmeno,
hoje na sociedade em que estamos inseridos.
Antes de iniciarmos a anlise sobre o tema proposto, destacaremos o que o prprio
Sartre, escreveu sobre a inteno de sua obra:


116
Neste texto, os conceitos de jovem e adolescente, no sofrero nenhuma distino conceitual, iremos nos
referir a eles como sinnimos.


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Indicar os limites da interpretao psicanalista e da explicao marxista,
afirmar que s a liberdade pode tornar inteligvel uma pessoa em sua
totalidade, mostrar essa liberdade em luta com o destino primeiro,
esmagada por suas fatalidades, depois, voltando-se para elas, digerindo-as
pouco a pouco provar que o gnio no um dom, mas a sada que se
inventa nos casos desesperados, descobrir a escolha que um escritor faz
de si mesmo, da sua vida e do sentido do universo, at nas caractersticas
formais do seu estilo e da sua composio, at na estrutura das suas
imagens e na particularidade dos seus gostos, traar detalhadamente a
histria de uma libertao: foi isso que desejei. (2002, p. 546)

Sartre teceu uma anlise existencialista da vida de Genet, aquele que, durante
muitos anos experimentou o abandono pessoal e social como uma forma de existir, apenas
com sua existncia, ele j perturba a ordem natural e a ordem social (Sartre, 2002, p.20). Para
Schneider (2008), Sartre mostra em sua obra, uma compreenso existencialista do processo
de constituio da personalizao de Genet, enquanto algum que est situado em um
contexto scio-histrico.
Quem foi Jean Genet? Ainda beb, fora abandonado por sua me e confiado
Assistncia Pblica, aos sete anos, fora adotado por um casal de camponeses do interior da
Frana e recebera desta famlia uma educao pautada em valores religiosos tradicionais e
rgidos.
Aos dez anos de idade, Genet passa a existir para o Outro, para a sociedade local,
para os demais meninos de sua idade, com uma nova identidade, a de ladro.

O menino brincava na cozinha; de repente, notou a sua solido e foi
tomado de angstia, como sempre. Ento, ele se ausentou. Uma vez
mais, mergulhou numa espcie de xtase. Agora, no h mais ningum
ali, uma conscincia abandonada reflete os utenslios. Eis que uma gaveta
se abre, a mozinha avana () (SARTRE, 2002, p. 29)

De repente, uma voz o define por meio de uma frase:

() Voc um ladro. (SARTRE, 2002, p. 29)

De acordo com Schneider (1977), para Sartre, Genet escolhe-se ladro. Para
compreendermos tal afirmativa, precisamos entender a concepo sartriana de homem e
aqui fundamentar-se- novamente nos escritos de Schneider (1977) que diz, Sartre apoia-se
na viso antropolgica de que o homem s pode ser compreendido a partir de sua histria
individual, levando-se em considerao as questes sociais e culturais de sua poca. Desta
forma, podemos dizer que o homem se faz e feito nesta relao com o mundo, numa
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dialtica consigo e a sociedade, a fim de transform-las, a lgica da ao, sempre
recomeada.
Cabe aqui, refletirmos sobre o que que Sartre quis dizer quando, referiu-se a escolha de
Genet, em tornar-se um ladro. Ainda conforme Schneider, (1977), quando o homem escolhe, este
ato no gratuito e nem determinante de seu desejo, mas, uma escolha que se apresenta a partir de
possibilidades e frente as quais o homem no pode deixar de escolher, pois no escolher j uma
escolha.
A escolha de Genet, foi pautada na sua prpria situao quando comparada com a de
outras pessoas que viviam naquela comunidade, pois no contexto scio-econmico em que estavam
inseridos, eram definidos a partir de suas posses, ou seja, prevalecia a premissa de que para ser,
tinha que ter. O que estava impresso nos valores daquela sociedade onde as pessoas eram definidas
em funo das terras herdadas, era a forma de existir, as terras herdadas eram carregadas de um
modo de ser.
Para a Psicologia Existencialista, entende-se por existir, sair de si, transcender, mostrar-se,
lanar-se para fora, ultrapassar a situao imediata, fazer-se. De forma paradoxal, Genet s existiria
para aquela sociedade capitalista se fosse igual aos demais, proprietrio de terras, do contrrio, seria
apenas um menino pobre, adotivo e desprovido de existncia.
Diante a possibilidade de ser e de futuro, Genet tenta integrar-se na sociedade, cometendo
pequenos furtos. Experimenta-se ento um proprietrio, passa a ser aquele que possui algo,
portanto, poderia ser definido como pertencente aquela comunidade, ocorre que, ao ser flagrado,
sua identidade toma outra forma, a de ladro. No h dvida, um roubo. E o roubo um delito,
um crime. O que ele queria era roubar; o que ele fazia, era roubo; e o que ele era: um ladro
(SARTRE, 2002, p. 29).
A partir do exposto, podemos dizer que, Genet escolheu-se ladro, pois
vislumbrava como nica possibilidade de seu ser o de existir na marginalidade
(Schneider, 1977, p. 13), mas ser que ele, um menino de apenas dez anos tinha conscincia
reflexiva para compreender qual era sua inteno quando cometia pequenos furtos?

Uma voz tmida ainda protesta nele, no reconhece a sua inteno. Mas logo a
voz se cala. O ato to luminoso, to nitidamente definido, que impossvel
enganar-se sobre a sua natureza. Tenta voltar atrs, compreender; mas tarde
demais, ele no consegue. Esse presente de uma clareza meridiana confere ao
passado a sua significao. Genet se lembra agora de que, cinicamente, decidiu
roubar. O que aconteceu? Afinal, quase nada: uma ao impensada, concebida e
executada na intimidade secreta e silenciosa, onde ele muitas vezes se refugia,
acaba de passar para a objetividade. Genet fica sabendo o que ele ,
objetivamente. essa passagem que vai determinar a sua vida inteira. (SARTRE,
2002, p. 29-30).

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No foi apenas na poca de Genet que a situao scioeconmica, poltica e
cultural levava o sujeito s escolhas equivocadas. A questo que, ainda hoje, na
contemporaneidade vive-se um grande paradoxo, pois por um lado temos a globalizao
que por meio do avano tecnolgico, atinge de forma imensurvel as mais variadas
possibilidades de ser, em contrapartida estas possibilidades causam-nos tambm sofrimento
e angstia. (CASTRO e GUARESCHI, 2007), da mesma forma que na poca em que
Genet era criana, o poder ainda est fortemente associado ao dinheiro que pode comprar
produtos de marcas.
Para Castro e Guareschi (2007), este aumento do consumismo que vivemos hoje,
iniciou na dcada de 80, por meio do crescimento desenfreado da riqueza e da influncia
cultural das corporaes multinacionais originarias da ideia de que o sucesso estaria em
produzir marcas e no produtos.
Na sociedade campesina francesa em que Genet vivia, o que definia a forma de ser
de cada um dos camponeses, era o nmero de terras que cada um possua, atualmente o
cenrio no est diferente, em ambas as sociedades, a de Genet e a de nossa poca,
consumir aparece como uma das formas de existncia, pois os produtos vm carregados de
um modo de ser (CASTRO e GUARESCHI, 2007).
Da mesma forma que a sociedade atribua a Genet o ttulo de bastardo e filho
adotivo, portanto, um no proprietrio de terras, deixando-o fora do circuito daqueles que
tinham posses, a globalizao deixa de fora muitas pessoas que no podem comprar, no
podem ter e, assim vive-se a excluso.
Conforme Castro e Guareschi, 2007, o conceito de excluso aqui mencionado
refere-se a um processo complexo, com dimenses materiais, polticas, relacionais e
subjetivas, trata-se de um processo sutil e paradoxal, j que somente existe em relao
incluso, como parte que a constitui. Excluso enquanto a impossibilidade de partilhar,
tendo como consequncia a vivncia de privao, no um processo individual, embora
atinja pessoas, mas de uma lgica que est presente nas vrias formas de relaes
econmicas, sociais, culturais e polticas da sociedade brasileira.
Cabe-nos aqui, a reflexo sobre o que liberdade de escolha para a filosofia
existencialista, para depois articular tal conceito com as escolhas dos adolescentes que
cometem algum tipo de infrao em nossa sociedade.
Estes jovens so livres para escolher, aqui a expresso liberdade esta pautada em
limitaes, uma liberdade situada, que, segundo Pimenta (1981) no est presente s
quando h vrias alternativas, mas tambm quando h apenas uma; aceitar ou negar.
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Aceitar ou negar a condio de excluso, aceitar ou negar que se tem vontade de ter, mas
no poder-se ter.
O homem opta pelo projeto que vai realizar, pois a liberdade se afirma no realizar,
no fazer, ou seja, a liberdade responsabilidade, que a capacidade de decidir, de querer,
de afirmar ou negar, de aceitar ou rejeitar, pessoal e intransfervel.
A liberdade no uma qualidade que se acrescente s qualidades que j possua
como homem; segundo Angerami (1993) a liberdade o que precisamente me estrutura
como homem, porque uma designao especfica da prpria qualidade de ser consciente,
de poder negar, de transcender.
De acordo com Pimenta (1981) o homem est em constante processo de escolha,
na medida em que seu futuro torna-se presente e o seu presente torna-se passado, sendo
que ambos sempre contam em funo do presente, sendo assim o tempo a existncia,
compreendendo que a deciso deste sujeito considerada como temporalidade um
constante se ver como presente, significando o seu passado em relao ao seu futuro,
permitindo sempre novas possibilidades de vir-a-ser a partir do que .
Diante do exposto, deve-se pensar que quando o jovem comete algum tipo de
infrao, este no apenas vtima de uma sociedade corrupta e capitalista, mas tambm
um indivduo livre que pode, por meio de uma conscincia mais reflexiva, escolher de
forma autnoma e ainda, poder responsabilizar-se por estas escolhas, afinal, ao intervir
diretamente sobre a situao scio-histrica e econmica em que ele, o jovem, se encontra,
estar de fato agindo enquanto um ser livre, que age em prol de transformao.
Diante do exposto, pode-se pensar que da mesma forma que Genet, muitos so os
jovens responsabilizados apenas individualmente por sintomas sociais e pelo mal-estar em
que vivemos na contemporaneidade.
Interessa, portanto compreender, que ao mesmo tempo em que so considerados
pela sociedade e que se consideram vtimas da escassez econmica, cultural e educacional
fato que trazem em seus atos, no apenas uma forma de abandono de ordem social, mas
tambm de ordem emocional, quando no conseguem assumir para si, tampouco para o
mundo, que so livres para escolher dentre as opes que se apresentam, no
necessariamente a pior, mas muitos destes jovens, escolhem a pior e por meio de suas
justificativas, acreditam que no tm outra, seno aquela escolha.

Assim, ele escolhe o pior; no tinha outra escolha. Sua vida est traada:
ser a viagem no pas do desespero. Mais tarde, escrever: Decidi ser o
que crime fez de mim. J que no pode escapar fatalidade, ele ser a
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sua prpria fatalidade; j que lhe tornam a vida invivel, viver essa
impossibilidade de viver como se a tivesse criado propositalmente para si
mesmo, provocao particular s a ele reservada. (SARTRE, 2002, p.
61).

De acordo com Charbonneau (1980) este adolescente que est em constante
transformao precisa assumir uma postura mediante suas escolhas, necessita tornar-se
consciente do mundo, dos outros e de si prprio.
Com base nos pressupostos acima mencionados e em conformidade com Sartre
(1995) a forma mais desumana possvel, desde a falta de alimentos at as mais variadas
formas de violncia poder gerar no adolescente uma reao de afrontar-se com o outro
numa ao irreflexiva culminada pelo meio em que est inserido.
No entanto, pode-se assim intuir-se que, cada vez mais, escolhemos o que faremos
com nossa forma de estar no mundo. Entretanto, a pergunta , de que maneira as escolhas
do homem contemporneo, tem contribudo para que cada vez mais tenhamos crianas e
jovens agindo de forma contraria as leis vigentes, ou seja, infringindo leis?
Talvez no tenhamos a resposta para a questo acima, pois escrever sobre este
tema, antes de qualquer coisa, estarmos abertos para novas formas de pensar, em especial,
pensar que no h um nico motivo que possa compreender tal situao.
No Brasil, um dos motivos, para a existncia da violncia, sem sombra de dvida
a diferena na distribuio de renda e oportunidades, gerando com isso, mendicncia, falta
de empregos, e tantas outras formas de violncia. Este fato no deveria existir, mas vive-se
num mundo aonde os recursos de subsistncia so precrios, aonde a interveno do
homem na matria para extrao dos produtos esbarra com a escassez.
(PERDIGO,1995).
Conforme Nicolau (2007), no se pode afirmar que a misria resulta em vnculos
fragilizados, deve-se considerar que esta insuficincia leva as famlias a gastarem toda a sua
energia em busca da sobrevivncia, impossibilitando-os aos cuidados com a educao dos
filhos, de melhores empregos, ateno nas relaes afetivas, cuidados com a sade, ou seja,
essas dificuldades esto presentes numa sociedade excludente, gerando o aumento do
ndice de criminalidade, tornando-se impossvel coexistir fraternalmente.
Segundo a Declarao dos Direitos Humanos, no Artigo I, todos os homens nascem
livres e iguais em dignidade e direitos, so todos dotados de razo e conscincia e devem
agir em relao uns aos outros com esprito de fraternidade, porm, esse igual no existe
principalmente no que se refere a direitos e de acordo com Zaluar (1999) a cidadania e os
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direitos humanos parecem existir s para determinados grupos dentro da sociedade e a
maioria fica excluda, tendo apenas a opo entre trabalhar e/ou ser bandido.
Desta forma podemos inferir que o ato de estigmatizar est enraizado desde a
formao da sociedade que exclui o diferente, considerando muitas vezes o adolescente em
conflito com a lei, no apenas como uma histria individualizada, mas como um sintoma
social, pois este jovem utiliza do delito para refletir suas dificuldades de enfrentamento com
uma sociedade consumista nestes tempos de globalizao que exclui o ser pelo ter, o que
no significa que isso justifique o ato da violncia, mas contribui para uma melhor
compreenso deste fenmeno.
Isso tudo nos faz pensar que, se no h possibilidades de pertencer e ter as
qualidades que o social prioriza, muitos jovens acabam por criar atravs de aes violentas
formas de chegar mais rpido ao poder, as quais esto visveis na atualidade. A violncia
real e se constitui na falta de perspectiva, no estigmatizar, no afastar o outro de direitos que
lhe so prioridades como o direito ao trabalho, a moradia, saneamento bsico, a educao
com qualidade e a sade com dignidade.
Nesse sentido, no podemos pensar o ser do homem como sendo apenas um
simples aglomerado de desejos ou modos de se lanar na vida, a exemplo, ser ladro, estar
em conflito com a lei, faz-se necessrio, compreender o que h de comum entre os desejos
e as escolhas no enquanto tese natural do mundo, uma lei universal, mas acima de tudo,
com caractersticas relacionais, inseridas em um contexto maior, para Schneider (2008),
enquanto nexo de totalizao do ser, um ser situado no mundo, em relao com este
mundo e um ser-consigo-mesmo, ou seja, agente de seus sentimentos e pensamentos.
De acordo com Sartre (2002, p.76) em sua obra Saint Genet, ele relata que Genet
foi filho sem me, efeito sem causa, que realizou na revolta, no orgulho, na infelicidade, o
soberbo projeto de ser causa de si. Por ocasio de um delito particular, um olhar
surpreendeu e o constituiu como natureza perversa.
Para Sartre (1995, p.24) o homem condenado a sua liberdade, isto , v-se
forado a fazer escolhas diante mesmo do desconhecimento da sua prpria existncia. No
d para no fazer escolhas; mesmo a no-escolha j uma opo escolhida pelo homem,
portanto o destino do homem est nas suas prprias mos. De acordo com este
pensamento somos livres para escolher o nosso destino, mesmo que haja o relacionamento
com o outro, a interferncia do social, a deciso final do sujeito, o qual dever assumir as
consequncias de seus atos.
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De acordo com Sartre (1995, p.30) a liberdade implica desfazer um equvoco,
segundo o qual a liberdade significaria ter condies de poder fazer o que se quer, ou
melhor, significaria uma ausncia de impedimentos externos para se alcanar o que se quer,
a autonomia do querer, do projetar-se.
Cabe aqui ressaltar que a transformao somente ocorrer, quando o jovem e a
sociedade como um todo deixar de pensar-se como vtimas de um contexto scio-histrico
falido e comear por meio de uma conscincia mais reflexiva, entender quais so suas
intenes diante do ato e poder agir, por meio de diferentes escolhas e estratgias em prol
de uma mudana de vida, sendo esta individual e tambm social.


Referncias Bibliogrficas:

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325


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RAZO COMUNICATIVA E OS POTENCIAIS EMANCIPATRIOS DO DISCURSO


Ktia R. Salomo
117

UNIVEL
salomao@univel.br

RESUMO: O artigo apresenta a postura de Habermas no que tange crtica quelas
filosofias que depem contra a razo e a favor de certo tipo de ps-modernidade, que
rompem com a modernidade e consequentemente com o esclarecimento. A razo
comunicativa na filosofia de Habermas se destaca por repensar a razo, como elemento
crucial no projeto da emancipao humana, do esclarecimento kantiano (Aufklrung), ou
mesmo, como oponente direto aos processos de ampliao da instrumentalidade e da
tecnificao circundantes da ao do homem no mundo. A teoria da ao comunicativa
est assentada na construo de uma teoria crtica da sociedade, cuja base normativa
repousa nas estruturas do agir comunicativo.
Palavras-chave: Razo comunicativa, Filosofia da conscincia, Interao.


Habermas na dcada de 80 desenvolveu o conceito de razo comunicativa como
alternativa reabilitar a razo, se opondo as filosofias centradas no abalo causado pelas
leituras filosficas que atriburam descredito na possibilidade de emancipao via
racionalidade do sujeito. Com o conceito de razo comunicativa, ele desejou abalar a
rigidez cadavrica das leituras e interpretaes concedidas modernidade, desde a crtica
hegeliana, que atina a presena de um novo tempo, isto , o tempo moderno, at os mais
recentes discursos embasados nas aporias do poder acalentadas por Nietzsche e seus
seguidores.
Ao falar de tais filosofias pensa-se no homem contemporneo inserido no mundo
fomentado atravs do caos da razo instrumental e da ampliao da tcnica. Ao longo
desse processo, simultaneamente, a sua racionalidade foi reduzida a alienao visceral. O
sujeito que mediante a histria da civilizao ocidental, buscou emancipar-se mediante o

117
A autora mestre em filosofia pela Unesp/Marlia. Professora de filosofia da Univel Unio Educacional
de Cascavel. Esse artigo fruto das discusses do grupo de pesquisa Habermas: direitos fundamentais e
emancipao social coordenado pela prof Ktia R. Salomo.
326


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uso da reflexo no atingiu definitivamente os potenciais de tornar-se livre ou desenvolver
a condio emancipatria da prpria autonomia, j que sua razo acabou imersa na
dominao que o mesmo praticava sobre a natureza. Nessa condio a moralidade e a
eticidade seriam esferas vazias de sentido, pois os sujeitos instrumentalizados no cotidiano,
no teriam mais que uma relao heternoma no mundo da vida. Habermas vai
contramo desse diagnstico que envolve o homem ocidental, seus valores, princpios e
suas relaes emancipatrias no mundo vivido. Pensa uma filosofia que confere na
racionalidade dialgica a condio para livre pensamento e produo de uma outra razo,
distante da noo instrumentalizada que permeia a filosofia da teoria crtica e seus escopos
tericos.
Nesse sentido, Habermas segue na construo de um paradigma da razo
comunicativa liberado das condies coercitivas presentes na racionalidade instrumental,
pois quer estabelecer um resgate do potencial da Aufklrung
118
, que ainda no est
plenamente concluda. Para muitos, apoiados no foco paradoxal, que atinge a vida
moderna, da perda de liberdade, do desrespeito pela vida humana e, at mesmo, de seu
significado ou, usando a terminologia habermasiana, das crises do capitalismo tardio, essa
posio vista como otimista. Contudo, atentamos que Habermas no descarta os avanos
das cincias e tecnologia na modernidade conquistas inegveis da racionalidade
instrumental e a histria da humanidade ocidental que inexoravelmente mostra o ontem
e o hoje de forma clara. Para nosso autor, o hoje irremediavelmente melhor que o ontem,
seja por meio da observao da sociedade grega em que a maioria dos homens no tinha
sua cidadania reconhecida, seja na idade mdia no qual o luxo era resguardado a alguns
nobres enquanto o povo tinha o seu imaginrio contaminado e garantido pelos laos de
vassalagem que mantinha vivo tal iderio. Ou ainda, deve-se considerar, segundo ele, que,
apesar de no sermos livres em plenitude racional e reflexiva, tambm no estamos cegos
pela tradio. A modernidade, acima de quaisquer hipteses, oferece ao homem o direito
vida, liberdade e igualdade perante a lei: basta esses homens saberem lutar por tais
direitos inalienveis, sendo que deles consiste no prprio desempenho nas esferas pblicas.
Em funo disso, Habermas confere sua postura filosfica nova alternativa que, apesar de
lidar com o mundo das incertezas, resgata a confiana na cultura ocidental. Mediante tal

118
Apesar de comumente tomadas como idnticas, o Iluminismo refere-se ao movimento francs e Aufklrung,
ao esclarecimento alemo, que tem a ver, por sua vez, com o idealismo alemo, o que traz certa especificidade
e diferenciao em relao ao francs, portanto, mesmo Habermas no fazendo as devidas distines, no
correto conceber como iguais. Cf. McCARTHY, 1992, p.86.

327


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perspectiva, se nosso autor estiver correto, precisar-se-ia acreditar na prioridade da razo
humana em vista do ontem, do hoje e do amanh.
Por isso, o grande problema que envolve essas filosofias, na viso de Habermas o
desenvolvimento delas, que est arraigado ao paradigma do sujeito e objeto, das filosofias
da conscincia, relativo ao logocentrismo ocidental
119
. Exemplos disso so: a dialtica do
esclarecimento, o diagnstico nietzscheano do niilismo, e at mesmo, na interao do
homem com seu trabalho em Marx, que sofrem da mesma patologia oriunda da relao
mediada pelo sujeito e objeto.
Diferentemente, ocorre no campo da interao sujeito e sujeito, na qual o
reconhecimento da identidade, do eu, depende do reconhecimento do outro;
exemplificando, minha identidade depende do reconhecimento do outro. Existe, dessa
forma, uma interdependncia condicionada na interao entre os falantes, donde surge um
novo modelo que opera contra o carter meramente cognitivo instrumental da
racionalidade o paradigma da linguagem. O potencial humano de incluir a razo como
base para a soluo dos problemas oriundos do mbito social e poltico, para Habermas,
estaria ameaada por uma simplificao da racionalidade, pela qual se foca exclusivamente
o aspecto estratgico-instrumental. A unilateralidade dessa razo se revela na histria social
humana: voltada para o domnio por meio da tcnica e da cincia a servio do mercado,
demonstrava sua inadequao ao humano: refere-se mais ou to somente eficincia dos
meios para atingir os fins (de mercado), que tem subordinado a prpria configurao da
vida social e cultural (WELLMER, 1991).
A teoria da ao comunicativa est assentada na construo de uma teoria crtica da
sociedade, cuja base normativa repousa nas estruturas do agir comunicativo, isto , na
comunicao lingustica via a pragmtica da linguagem. O escopo embasar um novo
conceito de racionalidade que, sem colocar em riscos os propsitos da razo, torna-se
capaz de interagir com o pensamento crtico e de oferecer acessos para a filosofia
contempornea pensar um novo modelo de subjetividade para a constituio do estado

119
Na filosofia da conscincia, a relao sujeito versus objeto se reproduz de maneira objetivante, de controle
terico e prtico do primeiro sobre o segundo. Nesse modelo a razo subjetiva quem regulamenta as
relaes fundamentais (representao e ao) que o sujeito estabelece com os objetos. Essas suas funes
esto intimamente imbricadas. Pois, por um lado a possibilidade de conhecimento de estado de coisas est
diretamente direcionada com a capacidade do sujeito de intervir no mundo. Por outro lado, o sucesso da ao
est relacionado com seu nexo causal. Em funo dessa interconexo entre o conhecimento e a ao,
Habermas define essa razo como subjetiva e instrumental: subjetiva porque privilegia a autoconscincia
epistmica do sujeito cognoscente, em detrimento do objeto cognoscvel; instrumental, porque sobre o objeto
conhecido o que importa o controle terico ou prtico. Cf. Arago, 1997.
328


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humano consciente e integrado a uma nova fase da modernidade, cujo intento projetar o
esclarecimento. Esclarecimento esse que repousa suas bases na Aufklrung kantiana, mas
almeja uma ambio menor capacidade racional humana e ainda foge do paradigma do
sujeito e objeto. Posto que a teorizao habermasiana no alimenta a preocupao com a
fundamentao ltima da razo, esteja ela voltada para os moldes subjetivos da filosofia da
conscincia, como estabelece Hegel, ou no modelo da relao epistemolgica do sujeito e
do objeto originrio do purismo da razo kantiana. A respeito deste ltimo, conforme
Terra (1998, p. 26):

Habermas, com o paradigma da comunicao, radicaliza a perspectiva
kantiana, renunciando a uma racionalidade substancial e confiando numa
racionalidade procedural. Com a diferena (...) de que, no lugar de uma
teoria das faculdades da filosofia da conscincia, Habermas prope uma
teoria da argumentao, com a diferenciao em discurso terico,
discurso prtico tico-jurdico e crtica esttica. De qualquer forma, trata-
se ainda de uma radicalizao da desubstancializao da metafsica levada
a cabo por Kant, que vai de par com a primazia progressiva do carter
procedural da racionalidade.

Habermas (2000) com o intuito de recuperar o caminho da unidade da razo, como
condio para a emancipao do gnero humano, segue buscando amparo nas cincias
humanas e sociais, e oferece nfase a uma perspectiva interdisciplinar, na qual a sociologia,
a hermenutica, as cincias jurdicas, entre outras, surgem como esteio para as anlises e
explicaes, que se referem aos problemas das manifestaes anmicas da modernizao
capitalista oriunda da sociedade burguesa.
120
Interessa ento aos filsofos, com base em
diversificados saberes do mbito das cincias sociais (Geistwissenschaften), apontar um novo
rumo metodolgico de anlise das manifestaes e dos processos racionais que permita
demonstrar a contnua interao lingustica como formadora da racionalidade no redutvel
aos fins estratgicos.
Diante desse aspecto, contundente o esforo de instaurar um conceito de razo
comunicativa embasado historicamente sem recorrer ao historicismo, e sim, buscar suas
bases no mtodo reconstrutivo. As bases do conceito de razo, amparado historicamente,
so estabelecidas a fim de aclara no olhar minucioso habermasiano a percepo de que a
razo comunicativa no pode resolver as problemticas que envolvem a modernidade se

120
A Sociologia surge como cincia da sociedade burguesa. A ela compete a tarefa de explicar o decurso e as
formas de manifestaes anmicas da modernizao capitalista nas sociedades pr-burguesas (TAC, 1992,
v.1, p. 21).
329


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seus fundamentos estiverem apoiados apenas na subjetividade.
Em A Crise de Legitimao do Capitalismo Tardio, Habermas promove uma abordagem
sobre a temtica relativa leitura marxista dos problemas inerentes modernidade e se
atm principalmente em relao aos questionamentos da prxis social, que tem inerente o
elemento do trabalho e da interao. assim que para ele nem mesmo Marx, com o
paradigma do trabalho, abandonou a relao proposta por Kant da filosofia do sujeito. Pois
sua filosofia continua mesmo sendo observada, suas diferenas e crticas, arraigadas s
relaes que envolvem o sujeito aos objetos.
De certo modo, o paradigma do trabalho e da interao em Marx tem o respaldo de
ter abandonado o aspecto transcendental em funo do mundo material emprico (DFM,
2000). Habermas considera lucrativa a observao marxista, da interao do homem com o
trabalho, situado no mundo objetivo. Porm, em sua viso a interao ultrapassa o mundo
objetivo, isto , a interao no restrita ao mundo do trabalho: ela atinge o mundo
individual e social (mundo subjetivo e social), onde pode ser observada a condio do
homem que interage consigo mesmo (sujeito), com os outros homens (sujeitos) e tambm
com seu trabalho. Em Horkheimer e Adorno, at mesmo a relao dos homens com os
outros homens era correlata ao sujeito que transformava tudo no mundo em objeto para
atingir seus fins prprios numa sociedade dominada pelas leis de mercado e na qual a
relao dos homens uns com outros havia se coisificado de tal forma, que encobria a
conscincia e a identidade (ROUANET, 1986).
Entretanto, Habermas (2000), no descarta essa condio de possibilidade e oferece
no momento da interao dos homens, que aumentem a expectativa da plausibilidade por
uma relao que despreze a instrumentalidade e procure a ao orientada para o
entendimento, na qual deve ocorrer o consentimento racional e consensual, isto , deve
ocorrer uma ao comunicativa. Em vista disso, esse entendimento orienta a humanidade
justamente para um novo tipo de esclarecimento que ocorre paralelamente a formao da
esfera pblica global. Ora, essa atitude dos participantes em uma interao mediada pela
linguagem possibilita uma relao do sujeito consigo mesmo distinta daquela mera atitude
objetivante adotada por um observador em face das entidades no mundo (DFM, 2000, p.
414-415).
A modernidade est impregnada pelas crises endmicas, isto , crises econmicas se
transformaram diretamente em uma crise social, que afeta o sistema e o mundo da vida e
que coloca em risco a interao entre os agentes comunicativos em que as ameaas de
colonizao sistmica que se manifestam em formas de crise de acumulao
330


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periodicamente recorrentes, tambm apresentam ameaas diretas para a interao social.
Habermas compreende na velha ideologia burguesa a inutilidade frente a esse panorama
social modificado do capitalismo-tardio, no qual como j prenunciava Marcuse, a ideologia
vigente a tecnocrtica e tem tanto um potencial opressor quando um libertador. Assim,
so abandonados os pressupostos do marxismo, que fazem uso direto da crtica base
econmica do capitalismo. Portanto, o que inviabiliza a emancipao no so mais as
foras negativas advindas da relao de produo do sistema econmico, porm essas
foras se inebriaram num tipo de repolitizao e se converteram em parte direta do prprio
sistema, que se transforma no motivo eleito por Habermas, para explicar a crise da
racionalidade. Diante desses pressupostos, a TAC ser desenvolvida, ao lado das noes de
mundo da vida e de sistema. Aquele, no qual ocorrem as relaes sociais e as
representaes simblicas constitudo por trs componentes estruturais: a cultura, a
sociedade e a personalidade. Este, o sistema, compreende um conjunto de instituies
especficas, sejam elas econmicas, polticas ou mercadolgicas, cujas racionalidades
vigentes em cada esfera apresentam suas especificidades, posto que norteadas de acordo
com os princpios inerentes a cada esfera seja do sistema ou o mundo da vida.
O compromisso assumido o de pensar sobre um conceito de razo distanciando-
se tanto das aporias do poder quanto das prprias crticas pronunciadas a elaque
sutilmente, ao que indica, tiveram suas bases assentadas na teoria marxista ou seja,
Habermas quer ir alm da teoria crtica, alm do niilismo e para alm da dialtica negativa.
Sob o conceito de razo comunicativa, ele prope, por um lado, uma alternativa as aporias
do poder e, por outro, lana luzes sobre as contradies impingidas sociedade ocidental
pela racionalidade instrumental. Com isso, Habermas quer resgatar a possibilidade da
emancipao pelo uso da razo, at mesmo pelo uso da razo pblica, como est
evidenciado em sua obra Mudana Estrutural da Esfera Pblica e por meio da reviso do
projeto do esclarecimento. Segundo Habermas, esse conceito procedural de racionalidade
mais amplo e rico que a racionalidade instrumental, que, assentada na filosofia da
conscincia, sobrelevava seu aspecto cognitivo estratgico. O conceito de racionalidade
comunicativa a explicitao do potencial da razo de amparar e fundamentar na condio
da validade do discurso, sua anuncia tanto no sistema quanto no mundo da vida,
interpretados sempre a partir de uma compreenso descentrada:

Essa racionalidade comunicativa lembra as mais antigas representaes
do logos, na medida em que comporta as conotaes da capacidade que
tem um discurso de unificar sem coero e instituir um consenso no qual
331


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os participantes superam suas concepes inicialmente subjetivas e
parciais em favor de um acordo racionalmente motivado (DFM, 2000, p.
437).

Ao analisar as tendncias do pensamento contemporneo de abrir mo do
elemento da razo, a preocupao de Habermas a de garantir um novo paradigma que
respeite o contedo normativo e tambm o esttico-expressivo, a fim de preencher a lacuna
deixada pela razo subjetiva objetivadora, quando revela e denuncia a opresso do universal
(razo subjetiva), sobre o particular (razo intersubjetiva). Na medida em que possibilita
aflorar o potencial esquecido do outro da razo, ao mesmo tempo em que considera as
condies pluralistas latentes na modernidade, que ele passa a pensar na relao do agente
que se revela e interage com os outros atores sociais. O outro da razo pode ser explicado
na teoria habermasiana, em considerao interao mediada pela linguagem que
possibilita uma relao do falante consigo mesmo, distinta daquela atitude objetivante
adotada por um observador face s entidades no mundo. O outro da razo, j no mais o
todo cindido.

O outro da razo a natureza, o corpo humano, a fantasia, o desejo, os
sentimentos; ou melhor: tudo isso na medida em que a razo no pode
se lhe apropriar. Agora so imediatamente as foras vitais de uma
natureza subjetiva perdida e oprimida; so os fenmenos do sonho, da
fantasia, da loucura, da excitao orgstica e do xtase, redescobertas no
romantismo; so as experincias estticas, centradas no corpo prprias
de uma subjetividade descentrada que desempenham a funo de lugar-
tenente do outro da razo (DFM, 2000, p. 427).

A sociedade apresentada como uma prxis, na qual a razo est incorporada. Essa
prxis realizada historicamente e dela que emana a racionalidade comunicativa.
Habermas, nesse sentido, assimilou o conceito de prxis social de Marx, no qual promove
uma releitura do conceito de trabalho em que o relaciona diretamente com o conceito de
interao. Para Habermas, foi Hegel quem inicialmente desenvolveu uma conexo dialtica
entre trabalho e interao
121
, mas que num exame mais atento reconhece que a filosofia de

121
A relao entre trabalho e interao pode ser observada na relao do reconhecimento unilateral do senhor
pelo escravo, mas que na Fenomelogia do Esprito acabou ocupando uma posio inferior e somente recebe
ateno na Enciclopdia, no qual a linguagem, o trabalho e a ao baseada na reciprocidade no s eram
etapas do processo de formao do esprito, mas princpios de sua prpria formao. Essa relao (...)
constroem-se agora s como relaes reais subordinadas: a linguagem surge mencionada na filosofia do
esprito subjetivo, na transio da imaginao para a memria numa nota bastante ampla (459), ao passo que
o trabalho desaparece enquanto ao instrumental em geral e, em vez disso, caracteriza como trabalho social,
sob o titulo de sistema das necessidades, uma importante na evoluo do esprito objetivo. Apud. Habermas,
J. Trabalho e Interaco. In:Tcnica e Cincia como Ideologia. Lisboa: Ed. 70, 1987a, p. 35, 42-43.
332


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Hegel no esclareceu a relao entre trabalho e interao satisfatoriamente. Habermas, por
meio do posicionamento dos conceitos de trabalho e interao na prxis social, est
novamente se opondo a situao da razo instrumental totalizadora presente na primeira
teoria crtica, em que a natureza interna instrumentalizada simultaneamente com a
instrumentalizao da natureza exterior. Amparando a razo comunicativa na leitura de
uma prxis que incorpora a razo por ela se manifestar no tempo histrico, mesmo a ao
sendo instrumental, objetiva, voltada para o mundo do trabalho, possvel, mediante essa
compreenso dessa prxis social na qual a razo est situada, a interao entre a natureza
subjetiva (interna) de casa indivduo, na busca pela supresso de suas necessidades de
sobrevivncia, com uma natureza objetiva (externa) do trabalho. Essa prxis social o
lugar em que a razo historicamente situada, corporalmente encarnada com a natureza
exterior faz a mediao concreta com o seu outro (DFM, 2000, p.424).
O modelo da relao sujeito e objeto s permite pensar o aspecto cognitivo
instrumental, e o processo comunicativo possui em si mesmo outros aspectos que devem
ser considerados. No intuito de estabelecer respaldo a esses contedos, seja de ordem
normativa ou esttico-expressiva, Habermas (TAC, 1992), toma de J. L. Austin a ideia de
que todo emprego do agir comunicativo, ocorre por meio de um ato ilocucionrio. Austin
demonstrou que ao proferirmos alguma coisa, simultaneamente fazemos alguma coisa. E,
Habermas, procura provar que, como locutores, ao pronunciarmos sentenas variadas,
apresentamos um ncleo universal a elas, a saber, as situamos como sequncias de
smbolos lingusticos que constituem, num sistema de pretenses de validades (verdade,
inteligibilidade, retido/correo, veracidade/autenticidade), nosso fazer/agir
comunicativo. Consequentemente, cada indivduo busca pretenses de validade
(Geltungsansprche) com relao a proposies dispersas na trplice dimenso do mundo
objetivo, social e subjetivo: o elemento proposicional para expor o estado das coisas diante
do mundo objetivo; o elemento ilocucionrio para contrair relaes interpessoais no
mundo social, normativo; finalmente, os componentes lingusticos que expressam as
intenes dos falantes no mundo das vivncias e emoes:

() a utilizao comunicativa de saber proposicional em atos da fala,
estamos tomando uma deciso inicial em favor de um conceito de
racionalidade mais amplo est ligado velha ideia de logos. Este conceito
de racionalidade comunicativa possui conotaes que, em ltima instncia,
remontam experincia central da capacidade de se reunir sem coaes e
gerar consenso. Este tem uma fala argumentativa em que diversos
participantes superam a subjetividade inicial de seus respectivos pontos
333


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de vista, graas a uma comunidade de convices racionalmente
motivada. Os participantes se asseguram, ao mesmo tempo, da unidade
do mundo objetivo e da intersubjetividade do contexto em que
desenvolvem suas vidas
122
.

Os participantes do discurso tm a condio de ora questionar a validade, ora
aceit-la parcimoniosamente. Assim, se aceitarem inquestionavelmente, o entendimento
consensual um resultado imediato, porm falho. Mas, se recusarem surge dissensos que
levantam a pretenses de validade arbitrrias e imbudas de interesses, nas quais esto
envolvidos os participantes dos discursos que procuram condicionar sua argumentao.
Logo, quaisquer tentativas de manipulao do consenso no discurso, o resultado, ento,
no um entendimento comunicativo racional. Desse modo, necessrio mencionar que
Habermas identifica duas dimenses da racionalidade que tambm so devedoras da noo
de sociedade complexa weberiana, que esto anlogas ao mundo da vida e aos sistemas
sociais, como da ideia de prxis social. A primeira dimenso da racionalidade a do
trabalho ou ao racional teleolgica constituda pelas aes instrumentais ou pelas
escolhas racionais, ou ainda, uma combinao entre ambas. Elas podem ser observadas nas
aes tcnicas do homem no mundo objetivo que ao buscarem sua subsistncia, em que o
ator de uma ao elege os meios mais congruentes, e os aplicam de uma maneira adequada
para atingir o fim almejado no incio da ao. A segunda dimenso a da ao
comunicativa que uma interao simbolicamente mediada entre os concernidos. O
objetivo dela o entendimento recproco que funciona, segundo Habermas, como um
mecanismo coordenador da ao, por meio do qual os participantes da interao
reconhecem a intersubjetividade compartilhada e apostam suas pretenses de validade, ou
at mesmo reavaliam suas pretenses a fim de obterem sucesso (HABERMAS, 1997, p.
493).
Entretanto, a ao racional teleolgica se desdobra em ao estratgica e ao
instrumental: converte-se em racionalidade estratgica a ao do ator que calcula um meio
para atingir um fim em vista de atingir o objetivo da maximizao utilitarista. Esse
participante da ao interage com outros atores dando margem a uma interao regida por

122
(...) la utilizacin comunicativa de saber proposicional en actos de habla, estamos tomando una predecisin
en favor de un concepto de racionalidad ms amplio que enlaza con la vieja idea de logos. Este concepto de
racionalidad comunicativa posee connotaciones que en ltima instancia se remontan a la experiencia central
de la capacidad de aunar sin coacciones y de generar consenso que tiene un habla argumentativa en que
diversos participantes superan la subjetividad inicial de sus respectivos puntos de vista y merced a una
comunidad de convicciones racionalmente motivada se aseguran a la vez de la unidad del mundo objetivo y
de la intersubjetividad del contexto en que desarrollan sus vidas (TAC, 1992, v.1, p. 27).
334


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meios, que so mediadas linguisticamente e em que a comunicao se torna um meio como
outro qualquer de manipulao para se alcanar o comportamento desejado, isto , o xito
da ao. Portanto, o resultado da ao tambm depende de outros atores, na qual cada um
luta pelo xito de sua pretenso de validade, e esses participantes da argumentao, s se
comportam cooperativamente se identificarem suas pretenses, logicamente umas com as
outras. Diante disso, os participantes devem estar preparados cognitivamente, porque no
somente iro lidar com o mundo dos objetos fsicos, como tambm com outros agentes no
mundo da vida. J a racionalidade instrumental se identifica pelas aes, que tm em vista a
troca de poder entre os participantes que orientam seu xito particular, e leva em conta a
dinmica racional do mercado e as relaes de dominao ou de poder poltico voltadas ao
controle, nas quais se estabelecem como mdium o dinheiro ou o prprio poder. Diante da
noo de ao estratgica e instrumental, e das suas diferenciaes, possvel perceber uma
interlocuo entre trabalho e interao ou mesmo, uma associao direta das formas de
racionalidade que derivam dessas dimenses. Ao passo que na racionalidade teleolgica
diferenciada em aspectos estratgicos, promovida a invaso das outras esferas da
sociedade, em que deveria preponderar a interao ou ao comunicativa, mas que conduz
para um tipo de colonizao do mundo da vida que compromete o entendimento
recproco.

Um falante faz valer uma pretenso de validade susceptvel de crtica
estabelecendo com sua manifestao uma relao pelo menos com um
mundo e fazendo uso da circunstncia de que essa relao entre ator e
mundo em princpio acessvel a um reconhecimento objetivo para
convidar a seu oponente a uma tomada de postura racionalmente
motivada. O conceito de ao comunicativa pressupe a linguagem
como um mdio dentro do qual tem lugar um tipo de processo de
entendimento em cujo transcurso os participantes, ao relacionar se com
um mundo, se apresentam uns frente aos outros com pretenses de
validade que podem ser reconhecidas ou postas em questo
123
.

Parte-se de um saber proposicional mediado linguisticamente, que sofreu algum
tipo de influncias subjetivas dos participantes do discurso, que tomaram suas decises no

123
Un hablante hace valer una pretensin de validez susceptible de crtica entablando con su manifestacin
una relacin por lo menos con un mundo y haciendo uso de la circunstancia de que esa relacin entre actor
y mundo es en principio accesible a un enjuiciamiento objetivo para invitar a su oponente a una toma de
postura racionalmente motivada. El concepto de accin comunicativa presupone el lenguaje como un mdio
dentro del cual tiene lugar un tipo de procesos de entendimiento en cuyo transcurso los participantes, al
relacionarse con um mundo, se presentan unos frente a otros con pretensiones de validez que pueden ser
reconocidas o puestas en cuestin (TAC, 1992, v.1, p. 136). Ver tambm p.126-127.

335


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mbito de favorecer o xito de uma ao estratgica, com o enfoque de manipular as
informaes consoante com a adaptao delas ao mundo objetivo ou sistmico. Em
contrapartida, pode-se iniciar um novo processo, que tem o mdium da linguagem como
regulador, no qual as posies dos interlocutores sero ajustadas reciprocamente por meio
da argumentao discursiva em busca do entendimento, at que se forme uma posio
racionalmente aceitvel, por meio da qual so atingidas as pretenses de validez discursivas,
cujo propsito se oporem noo de interao estratgica. Contudo, pode-se considerar
o momento da racionalidade comunicativa aquele personificado na capacidade consensual
dos participantes da comunidade de comunicao, que to justa quanto injusta, j que no
h plena integrao social entre o mundo objetivo das coisas, o mundo social das normas e
o mundo subjetivo das vivncias e emoes. Na medida em que investimos na especulao
tangvel aos atos de fala inerentes racionalidade comunicativa, tomamos tambm,
simultaneamente, a deciso em favor de um conceito que tem potencialidade de se adequar
ao novo thos da modernidade. Nesse novo thos sero racionais no as proposies que
correspondem verdade objetiva, contudo as que tiverem em seu contedo de validade
prescritos os requisitos racionais da argumentao e contra-argumentao, da prova e da
contraprova, visando um entendimento mtuo entre os participantes (ROUANET, 1989).
Nesse novo thos, a modernidade avaliada por meio da perspectiva da crescente
racionalizao, e diferente do que ocorre na leitura dos filsofos herdeiros das aporias do
poder, a leitura que Habermas promulga para a filosofia weberiana, crtica e distinta. Na
racionalidade comunicativa, o desencantamento das imagens mticas do mundo, no
carrega em seu cerne apenas a caracterstica da racionalidade instrumental difundida na
tecnocratizao. Ademais, diante da crescente racionalizao, Habermas nega que ocorra a
ausncia de sentido para a modernidade. Nesse sentido, ele percebe que, somado ao
aumento gradual da racionalizao, que no mundo aflora uma capacidade reflexiva
concedente de uma abertura, na qual os homens podem vir a atingir nveis de autonomia.
O pensamento habermasiano, quando prope uma releitura da Aufklrung, destina
incondicionalmente ao homem a condio de ser heternomo no mundo, mas com
capacidade de atingir nveis de autonomia de acordo com desenvolvimento do juzo moral.
Diferentemente de Kant, no haveria a situao de uma autonomia plena, a no ser sob a
circunstncia da hegemonia da moral ps-convencional.

Nossa considerao pode resumir-se, dizendo que a racionalidade pode
ser entendida como uma disposio dos sujeitos capazes de linguagem e
ao. Se manifesta em formas de comportamento para elas, que existem
336


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em cada caso boas razes. Isto significa que as emisses e manifestaes
racionais so acessveis a um reconhecimento objetivo. O qual valido
para todas as manifestaes simblicas que, ao menos implicitamente,
est vinculada a pretenses de validade (pretenses que guardam uma
relao interna com uma pretenso de validade suscetvel a crtica). Todo
o exame explcito de pretenses de validade controversas requer uma
forma, mas exigente de comunicao, que satisfaa os pressupostos
prprios da argumentao
124
.

Resumidamente, para Habermas no a modernidade que estaria esgotada de seu
sentido original. Entretanto, seria o argumento paradigmtico usado como condio para
sua interpretao e entendimento, que equivocadamente lhe tolhe uma visualidade
completa das suas possibilidades, o que serviu para anular uma outra leitura a exemplo
daquela frankfurtiana fortemente influenciada por Nietzsche da instrumentalidade que
conduz a ausncia total de sentido, isto , a leitura concernente ao niilismo petrificado no
mundo da vida. Conforme Habermas paradigma da filosofia da conscincia est esgotado.
O que pode dissolver os sintomas do esgotamento ofertados modernidade um novo
paradigma, o do entendimento recproco que leva em conta o agir comunicativo enquanto
caracterstica fundamentalmente moderna, ou seja, a racionalidade comunicativa algo
pertencente aos novos tempos. Kosselleck (2004) formula a questo, a saber, quando o
nostrum aevum, o nosso tempo passa a ser denominado novo aetas, os novos tempos. Para
Habermas, somente as aberturas e especificidades desses novos tempos permitem
vislumbrar algo como a racionalidade comunicativa, que preserva em seu cerne aquilo que
conduz para alm da razo estratgico-instrumental. No paradigma do entendimento
recproco atitude dos participantes da interao, conduzem as aes sobre um discurso
linguisticamente articulado, no qual passam a vislumbrar o consenso e a faticidade do
mesmo. As pretenses de validade surgem nos processos de argumentao e se
desenvolvem por meio dessas suposies, para evitar a inoperncia do entendimento
mtuo entre os envolvidos. A teoria de Habermas trilha a reconstruo de uma
racionalidade livre de qualquer dogmatismo e procura instaurar a autonomia dos agentes
racionais que competem entre si para estabelecer um consenso intersubjetivamente

124
Nuestras consideraciones pueden resumirse diciendo que la racionalidad puede entenderse como una
disposicin de los sujetos capaces de lenguaje y de accin. Se manifiesta en formas de comportamiento para
las que existen en cada caso buenas razones. Esto significa que las emisiones o manifestaciones racionales son
accesibles a un enjuiciamiento objetivo. Lo cual es vlido para todas las manifestaciones simblicas que, a lo
menos implcitamente, vayan vinculadas a pretensiones de validez (o a pretensiones que guarden una relacin
interna con una pretensin de validez susceptible de crtica). Todo examen explcito de pretensiones de
validez controvertidas requiere una forma ms exigente de comunicacin, que satisfaga los presupuestos
propios de la argumentacin (TAC, 1992, v.1, p. 41-42).
337


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compartilhado e livre de coero. Esse ideal de razo busca resgatar o potencial
emancipatrio iluminista ainda no esclarecido. uma perspectiva que quer garantir as
conquistas da tradio do pensamento ocidental. Dessa maneira, o paradigma da razo
comunicativa no pode ser entendido como uma simples troca de conceito. A razo
comunicativa prope restabelecer o potencial emancipatrio da razo, que ficou prisioneiro
na sua dimenso subjetiva que legisla, ordena e controla a natureza e as relaes humanas
atravs da tecnocratizao e da racionalidade cientfica reinante.
Para tanto, Habermas no se coloca contra os avanos conquistados pela
racionalidade instrumental. Ele mesmo afirma que so inegveis as conquistas no campo da
cincia e da tecnologia. Portanto, ao propor o conceito de razo comunicativa como
alternativa crise da racionalidade moderna, ele aponta uma sada para as aporias da
filosofia do sujeito, e oferece a alternativa de depositar confiana na cultura ocidental, que
no obstante suas crises procuravam-se compreender sob o signo da razo. Assim, a
pertinncia e a fora desse paradigma de racionalidade intersubjetiva residem na prpria
deciso em favor da razo, equivale antecipao de uma sociedade emancipada, ou seja,
antecipao da maioridade realizada dos homens.
Sumariamente, o conhecimento instrumental conduzido por meio da tcnica e pela
cincia, teria o objetivo de libertar o homem do medo da natureza adversa a ele, por meio
do trabalho e da produo, o que resultou no domnio dela por ele. O antdoto a essa
dominao do homem na natureza, seria a ao comunicativa. A razo comunicativa tem a
fora libertadora como marca principal e por isso rompe com qualquer tipo de represso
social externa ou intrapsquica, que se choca diretamente com a premissa de Horkheimer e
Adorno de que a dominao atingiu irredutivelmente a conscincia dos homens. A razo
comunicativa o antdoto da modernidade e por ela que se pode resgatar a unidade
perdida da razo, e ainda apreender o esclarecimento (Aufklrung) como projeto inacabado.


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RELAES DE PODER NAS FRONTEIRAS TRANSNACIONAIS:
ARGENTINA E BRASIL (1857/1895)

Leandro de Arajo Crestani
Universidade de vora
leandrocrestani@hotmail.com

RESUMO: O presente artigo anlise as relaes de poder nas fronteiras transnacionais que
separa o Sul do Brasil do Norte Grande Argentino da Argentina. A partir de um
comparativo, busca-se compreender as construes histricas das fronteiras externas entre
os pases em questo, uma vez que a apropriao dos territrios e a construo dos espaos
sociais no se limitaram ao marco geogrfico, mas mobilizaram, entre conflitos, disputas,
tenses, ameaas entre sujeitos sociais e a ao de agentes polticos e econmicos, aes em
busca do fortalecimento de relaes de poder em vista em vista da construo da soberania
nacional. Alm de analisar os conflitos nas fronteiras externas, a discusso das disputas
territoriais nas fronteiras internas de ambos os pases merecer ateno especial, tendo
como referncia o estudo dos conflitos que ocorreram na regio Sul do Brasil, nos Estados
do Paran e Santa Catarina, e na Regio da Patagnia nas Pronvincias de La Pampa e Rio
Negro.
Palavras-chave: Relaes de Poder. Argentina. Brasil.

O estudo das disputas e ocupao das fronteiras de extrema importncia para a
compreenso histrica da questo agrria na fronteira, tendo a sua origem no prprio
processo de ocupao das terras devolutas. Ao longo dos anos a estrutura agrria da
fronteira, decorrente da explorao e expropriao de famlias que viviam na zona rural e
possuam unicamente ou pouca coisa alm da sua posse e da fora de trabalho. Dessa
maneira, a constituio da fronteira passou a desempenhar um papel central na formao
do Estado e da economia, atravs das disputas litigiosas em tais regies a serem
ocupadas.
Apesar da existncia de vrias pesquisas sobre o tema fronteiras, isso no significa
que haja um esgotamento das investigaes das fontes sobre a forma de ocupao e de
explorao econmica da rea geogrfica de abrangncia desta pesquisa e os conflitos
histricos resultantes desse processo. Persistem, ainda, vrias lacunas e inmeros pontos
340


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ainda pouco explorados pelos historiadores que se dedicam ao estudo das fronteiras entre
Argentina e Brasil.
A construo das fronteiras externas
125
entre pases e as fronteiras internas
126
entre
Estados e municpios so processos complexos associados a conflitos de natureza diversa,
tanto na sua expresso poltico-diplomtica, quanto em relao disputa dos territrios. A
fronteira envolve conflitos possessrios, polticos, econmicos, sociais e culturais. A
formao das fronteiras externas comporta, em geral, a interveno estatal, ou militar, na
apropriao e legitimao dos territrios. A atuao desses aparelhos foi historicamente
decisiva para desequilibrar a disputa pela posse das regies de fronteiras, especialmente nas
regies transnacionais situadas na curta linha de fronteira externas entre a regio do Sul do
Brasil e a Regio do Norte Grande Argentino da Argentina.
Na era ps-colonial e de construo dos Estados-Nao na Amrica Latina, a
construo/delimitao da fronteira territorial segue este padro geral. Ligia Osrio Silva
(2003), entende que nos Estados Unidos a fronteira teria promovido o desenvolvimento da
democracia social e poltica, uma vez que a existncia de terras livres a oeste e uma
legislao que disponibilizava o acesso a elas aos imigrantes evitara o conflito social,
caracterstico das sociedades europeias do sculo XIX.

A existncia de terras livres foi determinante na edificao da
democracia americana, porque enquadradas por uma legislao agrria
que as tornava acessveis a contingentes significados de populao,
gerou oportunidades de ascenso social numa escala incomparvel com
as existentes nas sociedades europeias
127


Na Argentina e no Brasil, cuja fronteira terreste foi delimitada entre 1857 a 1895, a
construo de fronteiras externas e internas no foram exceo a democracia, aos conflitos

125
Neste estudo o conceito de fronteiras externas, tem como referncia emprica os territrios argentino e
brasileiro, que no se limitaram ao marco geogrfico, mas mobilizaram, entre ameaas conflitos e tenses,
sujeitos sociais e agentes polticos e econmicos em busca de novas oportunidades, quer para fortalecer as
relaes de poder, quer para a construo de territrios que facultassem espaos de vivncias para a recriao
de identidades. Cf. SCHALLENBERGER, Erneldo. Fronteiras em movimento e Territrio em construo:
O caso do Paran. In. COLOGNESE, Silvio Antonio. (Org.) Fronteiras e Identidades Regionais. Cascavel:
Coluna do Saber, 2008.
126
Procuramos mostrar como noo de fronteira interna a demarcao territorial de municpios, de estados e
mesmo de fazendas e/ou entre fazendeiros e stios. Muitos pesquisadores no deram muita ateno ao tema,
que na tica de Motta e Machado (2008), talvez seja resultado de um processo de naturalizao dos marcos
territorial, ou ainda, como fruto de uma poltica de produo de amnsia social. Sendo, dessa maneira,
encobridora dos conflitos de terra que gestaram ou consolidaram (como natural), um determinado lugar,
territrio, ou espao, em uma rea de um recorte espacial maior: o pas.
127
Cf. SILVA, Ligia Osrio. Fronteira e Identidade Nacional. Anais do V Congresso Brasileiro de Histria
Econmica e 6 Conferncia Internacional de Histria de Empresas. Caxambu, MG: ABPHE, 2003.
341


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diplomticos em relao a posse. este processo social que constitui o objeto central desta
tese.
Procuramos aqui analisar em uma regio transnacional os conflitos agrrios entre
Argentina e Brasil. Nessa curta linha de fronteira que separa o Sul do Brasil do Norte
Grande Argentino da Argentina. Procuramos desenvolver um estudo comparativos dos
conflitos que aconteceram nas fronteiras externas internas de ambos os pases, na regio
Sul do Brasil, nos Estados do Paran e Santa Catarina e na Regio da Patagnia nas
Pronvincias de La Pampa e Rio Negro.
Partindo da anlise de Ligia Osrio da Silva, que a experincia da fronteira como
responsvel pela formao destas sociedades no penetrou com a mesma fora as anlises
dos historiadores e cientistas sociais latino-americanos. Ao contrrio de algumas teses
algumas apresentadas pela historiografia argentina e brasileira, consideram a experincia das
fronteiras como responsvel para formao da identidade nacional e das suas instituies.
Sabemos que a experincia histrica da construo desta fronteira nacional foi marcada por
prolongadas negociaes diplomticas, por tenses e conflitos militares.
128

Dispomos de muita informao e anlises sobre este processo quando visto de
cima; pouco dele conhecemos quando queremos apreender a sua incidncia no dia da dia
das populaes residentes nos territrios de fronteira, aferir a sua interao com os poderes
e as instituies neles projetados ou constituidos, bem como as relaes que se constroem
entre as populaes estabelecidas e as adventcias.
A construo das fronteiras externas e internas entre a Argentina e o Brasil
contempornea e envolveu embates entre o homem branco, ndios, militares, colonos,
posseiros e grileiros. Demonstra o imenso terreno que pode ser percorrido por
historiadores quando se tem como referncia a problemtica de estudo a fronteira. Para
Jos de Souza Martins (1997, p.13), ela fronteira de muitas e diferentes coisas, como
fronteira da civilizao (demarcada pela barbrie que nela se oculta), fronteira espacial,

128
Vrios autores apresentaram esta temtica, a exemplo de Reidy e Murray, Conferencias de 1915, (1916);
Santiago Arcos, La Plata (1865). Antnio Augusto Canado Trindade, Repertrio da prtica brasileira do Direito
Internacional Pblico (Perodo 1889-1898); Coronel J. S. Torres Homem, Annaes das Guerras do Brazil com os
Estados do Prata e Paraguay (1911); Synsio Sampaio Goes, Navegantes, Bandeirantes e Diplomatas: Aspectos da
descoberta do continente da penetrao do territrio brasileiro extra-Tordesilhas e do estabelecimento das fronteiras da Amaznia
(1991); Nelson Wernack Sodr, O que se deve ler para conhecer o Brasil (1988); Domingos Nascimentos, Pela
Fronteira (1903); Domingo Faustino Sarmiento, Campaa del ejrcito grande (1852), Conflicto y armona de las razas
en Amrica (1883), Facundo o civilizacin y barbrie (1952); Esteban Echeverria, El Matadero (2010); Jos
Hernndez, La Vuelta de Martn Fierro (2010); Horcio Quiroga, Cuentos (2004).


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fronteira de culturas e vises de mundo, fronteiras de etnias, fronteira da Histria e da
historicidade do homem. E, sobretudo, fronteira do humano. Percebe-se que o estudo da
fronteira possibilita novas abordagens para o historiador. E possvel analisar a fronteira
para alm da delimitao territorial, alm do conceito de fronteira nacional, chegando
compreenso das fronteiras externas e internas de ambos os pases.
A perspectiva desse estudo compreender os conflitos em torno de espaos j
ocupados, j que alguma tese apontam esses espaos como vazios na regio de fronteira
da Argentina e Brasil. Os pases buscavam manipular o simbolismo da fronteira, intervindo
principalmente por razes geopolticas, econmicas e demogrficas, ou seja, sendo
conveniente descolar frentes de migraes para as regies de fronteira tanto para garantir a
posse quanto a sua soberania.
este processo social que constitui o objeto central desta tese. Procuramos aqui
analis-lo numa regio transnacional que se situa na curta linha de fronteira externas
entre a regio do Sul do Brasil e a Regio do Norte Grande Argentino e os conflitos nas
fronteiras internas nos Estados do Paran e Santa Catarina (BR) e na Regio da Patagnia
nas Pronvincias de La Pampa e Rio Negro (ARG).
Entende-se que nessa regio transnacional as fronteiras externas e internas entre
Argentina e Brasil tm semelhanas nas construes de seus espaos, e que a diferena
entre esses locais se apresenta na criao de cenrios contraditrios, nos quais intelectuais,
polticos, militares, comerciantes, indgenas, colonos e posseiros de diferentes
nacionalidades viviam, se relacionavam, intervinham no meio ambiente e, assim, teciam
formas de sobrevivncia num ambiente transfronteirio.
A historiografia oficial da Argentina compreende a fronteira como espao vazio,
como o espao improdutivo, mesmo que ocupado pelos ndios, ou seja, aqueles
territrios no efetivamente era integrados ao territrio nacional e ao projeto de
desenvolvimento nacional. Na historiografia brasileira a ocupao dos espaos vazios teve a
perspectiva de ocupao dos espaos vazios na fronteira oeste como processo de domnio
territorial em relao s pases vizinhos. Porm, a caracterstica principal de sua ocupao
aconteceu pelo processo de valorizao das terras.
A partir do estudo das disputas entre Argentina e Brasil pela definio de limites
entre os pases, parte-se do pressuposto que antes da definio territorial, a fronteira
representava um campo de tenso entre dois estados nacionais emergentes com seus
territrios em construo. Partimos da hiptese que os conflitos pela posse das terras
contriburam para a ocupao e delimitao dos espaos transnacional para fins de
343


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interesses econmicos e polticos, contribuindo, assim, para a definio das fronteiras
externas.
A apropriao das terras da regio transnacional surgem em meados do sculo XIX,
a partir da criao de leis agrrias que separaram juridicamente as terras pblicas das
privadas, estabelecendo a compra como maio fundamental de aquisio de domnio. Neste
estudo demonstraremos que na Argentina e no Brasil o padro de ocupao das reas
fronteirias se afastou do modelo de ocupao das fronteiras estadunidense defendido por
Frederick Jackson Turner. L, como referido anteriormente, teria promovido o
desenvolvimento da democracia social e poltica, uma vez que a existncia de reas livres a
oeste do pas disponibilizava o acesso aos imigrantes e evitara o conflito social,
caracterstico das sociedades europeias do sculo XIX.
A especulao, a concentrao e a apropriao das terras devolutas geraram, os
confrontos e conflitos contra os ndios, colonos, posseiros e grileiros. Desta forma,
entender as relaes de poder que nortearam as disputas, os conflitos e o exerccio da
hegemonia de grupos locais e regionais. Entende-se que na fronteira interna a violncia
compreendida como processo econmico, social, poltico e cultural de ocupao da terra.
A discusso acerca da formao do mercado de terras, configurado nas chamadas
fronteiras agrcolas da Argentina e do Brasil, assume desta forma importncia relevante
para o entendimento da reproduo e/ou manuteno da propriedade, bem como para a
compreenso da luta pela terra empreendida pelos segmentos sociais envolvidos neste
processo.


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A GEOGRAFIA DO CONCEITO E O RITORNELO NA FILOSOFIA DE
GILLES DELEUZE E FLIX GUATARRI: O PROBLEMA DA
DESTERRITORIALIZAO

Leandro Nunes
Graduado em Filosofia
leandrotiao_lu@hotmail.com
Brendha Evaristo
brendhhaa@hotmail.com

RESUMO: O presente texto trata dos estudos desenvolvidos pelos filsofos Gilles
Deleuze e Flix Guatarri acerca do papel da filosofia e das caractersticas inerentes a
atividade filosfica. Segundo os referidos autores, o objetivo primeiro da filosofia a
criao de conceitos; sendo que, o filsofo aquele que se envereda pelo mundo, aquele
que experimenta o mundo e seus contgios. Assim sendo, neste trabalho assim como
Deleuze e Guatarri nos enveredamos por diversos territrios buscando entender alguns
conceitos por eles propostos, tais como o conceito de Ritornelo importante para
estabelecer a relao entre territrio e desterritorializao. Para tal intento, trataremos do
que D&G designam como Geografia do conceito, e por conseguinte, do que eles
denominam como Linhas de fuga. Sempre procurando evidenciar o carter criativo da
atividade filosfica.
Palavras-chave: Geografia-do-conceito. Ritornelo. Desterritorializao. Linhas-de-fuga.


Geografia do conceito

Segundo Gilles Deleuze e Flix Guatarri (1992), o objetivo primrio da filosofia a
criao de conceitos, qui, este seja o nico e maior propsito para a atividade filosfica.
Nesse sentido, o filsofo aquele que experimenta o mundo, aquele que abandona o antigo
e conhecido pressuposto que infere a contemplao do mundo como atividade ltima do
filsofo.
Como explanado, da criao de conceitos que a filosofia se estabelece, uma vez
que, seu propsito cri-los. Assim, o filsofo aquele que cria um novo mundo, que cria
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novas possibilidades, novos caminhos. Uma atividade em que o filsofo se expe a
contgios e contaminaes.

Criar conceitos. Talvez a filosofia tenha este nico e grande propsito,
fazendo do filsofo o experimentador do mundo ao invs do
contemplador deste mesmo mundo. O filsofo como aquele que no
mais reflete passivamente, mas aquele que se envereda pelo mundo, que
se expe aos contgios e contaminaes, fazendo desta experincia o
substrato para aquilo que possui de mais intenso enquanto atividade: a
criao de conceitos. Isto o que nos propem os filsofos franceses
Gilles Deleuze e Flix Guattari, levando-nos a pensar numa outra relao
tica (BEDIN, 2010, p. 1).

Para Bedin (2010), o mundo real a morada do homem, mas ela s serve para ser
abandonada. E a filosofia o que propcia essa fuga; uma vez que, tal morada mvel,
pois, a criao de conceitos deve ser contnua e ininterrupta. Isso significa que o filsofo
deve transpassar a reflexo passiva, pr-se em movimento e adentrar no mundo.
Os conceitos so migratrios, mas podem habitar solos, nos quais possam produzir
alguma interferncia com outros conceitos; j que, os conceitos no possuem estruturas
nicas, fechadas; pelo contrrio, eles possuem componentes que estabelecem relao
entre si e exatamente nesse ponto que o filsofo age: nos territrios habitados pelos
conceitos.
Um conceito no pode ser entendido como uma estrutura monocelular. Uma vez
que, no existe conceito simples. Todo conceito composto. Do mesmo modo que
nenhum conceito existe de maneira isolada, ou seja, todo conceito possui uma ligao com
outros conceitos, com a tradio filosfica.

No h conceito simples. Todo conceito tem componentes, e se define
por eles. Tem, portanto, uma cifra. E uma multiplicidade, embora nem
toda multiplicidade seja conceitual. No h conceito de um s
componente: mesmo o primeiro conceito, aquele pelo qual uma filosofia
comea, possui vrios componentes, j que no evidente que a
filosofia deva ter um comeo e que, se ela determina um, deve
acrescentar-lhe um ponto de vista ou uma razo (DELEUZE;
GUATTARI, 1992, p. 25).

O conceito uma inciso minuciosa nas cordas vocais da filosofia; uma operao
que ressoa nos mais diversos territrios e que provoca o surgimento de uma variedade
incontvel de linhas de fuga.

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De certa forma, a proposta de Deleuze e Guatarri (o adentramento do filsofo no
mundo e sua exposio aos contgios) audaciosa e suscita a necessidade de se pensar uma
nova relao tica. Uma vez que, a tica passa ser a prpria experimentao criativa, o uso,
a prtica, a pragmtica propriamente dita (BEDIN, 2010, p. 1). Isso porque, no existe
mais uma morada segura para o filsofo como fora outrora o Ethos; e, como dito, se
existe, somente para ser abandonada (DELEUZE, GUATARRI, 1992). De modo geral, o
que eles nos propem uma tica do abandono, uma tica que suscite e propicie a criao
de linhas fuga.
Essa tica do abandono pode ser entendida tambm como uma geografia do
conceito:

A filosofia passa a assumir um aspecto geolgico, em camadas de
estratificao que se justapem e se afetam mutuamente. Trata-se de
movimentos de estratificao e desestratificao operados a partir de um
crivo no caos, de um plano de imanncia que opera por intensidades
difceis de serem apreendidas (BEDIN, 2010, p. 2).


O Ritornelo

Deleuze e Guatarri criam uma grande variedade de conceitos, sendo o Ritornelo
um dos conceitos mais potentes dessa criao; um conceito que se encontra totalmente
ligado a essa questo de territrio e ao problema da desterritorializao.

Criamos ao menos um conceito muito importante: o de ritornelo. Para
mim, o ritornelo esse ponto comum. Em outros termos, para mim, o
ritornelo est totalmente ligado ao problema do territrio, da sada ou
entrada no territrio, ou seja, ao problema da desterritorializao. Volto
para o meu territrio, que eu conheo, ou ento me desterritorializo, ou
seja, parto, saio do meu territrio? (DELEUZE, p. 65, 1997).

Segundo D&G
129
, o ritornelo uma espcie de refro, o ponto maior da msica; o
ponto central ao qual volta-se em coro. No entanto, preciso frisar que o conceito de
ritornelo no universal, logo, no pode ser definido como isso ou aquilo.
Assim como Nietzsche fez com sua Teoria das Foras, Deleuze e Guattari fazem o
mesmo se tratando do Ritornelo, ele remetido sempre as circunstncias em que

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Abreviao para Gilles Deleuze e Flix Guatarri.
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operado, uma vez que, um ponto comum, e por tal motivo est totalmente ligado a sada
ou entrada de um territrio.
Desse modo, esse o primeiro aspecto do ritornelo: a busca de direo, de um
ponto; para que ento se possa traar um territrio ao redor desse ponto, algo inseguro,
quase que incerto. Para que assim, aps esta busca por direo passe-se a procurar por um
espao dimensional que possa ser habitado ao redor desse ponto.
O ritornelo um ciclo assim como a vida, sempre em relao territorial. um
territrio que circunda um determinado ponto.

Tem a ver com conceitos de terra, territrio, caos, cosmos, (...) com o
eterno retorno (...) Tem a ver com o canto dos pssaros para demarcar
limites territoriais, com a criana cantarolando no escuro para se acalmar
e com a msica que escutamos para nos dar fora nas tarefas dirias
(BEDIN, 2010, p. 3).

O Ritornelo pode ser comparado com uma lgica da existncia, ou seja, o existir
passa a ser em ciclos, o que pode implicar em um aspecto ou outro, ou os dois, etc.; o
ritornelo se define pela estrita coexistncia ou contemporaneidade de trs dinamismos
implicados uns nos outros. Ele forma um sistema completo do desejo, uma lgica da
existncia (ZOURABICHVILI, 2004, p. 50), mesmo que seja uma lgica extrema e sem
racionalidade alguma.
Nesse sentido, Zourabichvili afirma que o Ritornelo se mostra em duas trades
ligeiramente distintas entre si:

Primeira trade: 1. Procurar alcanar o territrio, para conjurar o caos; 2.
Traar e habitar o territrio que filtre o caos; 3. Lanar-se fora do
territrio ou se desterritorializar rumo a um cosmo que se distingue do
caos. Segunda trade: 1. Procurar um territrio; 2. Partir ou se
desterritorializar; 3. Retornar ou se reterritorializar (Idem, p. 50).

O filsofo deve abandonar o caos com o objetivo de se estabelecer em um
territrio, o que entendido comumente como um agenciamento territorial. Essa busca
por um ponto entendida como um componente direcional; da ordem da criana no
escuro que busca a nica direo do ponto estvel, cantarolando sua cantiga reconhecvel,
seu pequeno tralal (BEDIN, 2010, p. 4). O ritornelo a busca pelo agenciamento, pelo
estabelecimento.

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O ritornelo vai em direo ao agenciamento territorial, ali se instala ou
dali sai. Num sentido genrico, chama-se ritornelo todo conjunto de
matrias de expresso que traa um territrio, e que se desenvolve em
motivos territoriais, em paisagens territoriais (h ritornelos motrizes,
gestuais, pticos etc.). O ritornelo como traado que retorna sobre si, se
repete. Assim, todo comeo j um retorno, mas implica sempre uma
distncia, uma diferena: a reterritorializao, correlato da
desterritorializao, nunca um retorno ao mesmo ( repetio e
diferena) (MELLO, 2012, p. 2).

O agenciamento surge com o objetivo de traar um territrio em volta do ponto,
isto , a fundao de uma base no caos que garanta segurana para que um territrio
possa ser construdo. A partir desse momento busca-se por uma construo de um lugar
que possa ser habitado.

Trata-se de um espao ntimo, onde as foras do caos so mantidas
numa exterioridade, criando condies para que a tarefa possa ser
cumprida, para que uma obra seja realizada. Este o segundo aspecto do
ritornelo, seu componente dimensional. Aqui os ritornelos esto mais a
servio de criar e consolidar o territrio, j que se tem a segurana
mnima para que alguns motivos territoriais possam ser empregados
(BEDIN, 2010, p. 4).

Por fim, parte-se do agenciamento territorial para a busca de outros agenciamentos.
nesse ponto que surgem as linhas de fuga que fazem desse territrio algo provisrio.
Sendo que, isso d-se pelo fato de que o ritornelo aponta sempre para a possibilidade de
fuga, de desterritorializao, mesmo se houver perigos, mesmo se as linhas de fuga se
tornarem linhas de morte. Em suma, sempre necessria a atividade de desterritorializar-se.
Pois, o territrio carrega em si-mesmo uma bipolaridade:

A bipolaridade da relao terra-territrio, s duas direes -
transcendente e imanente - nas quais a terra exerce sua funo
desterritorializante. Pois a terra serve ao mesmo tempo como esse lar
ntimo para o qual se inclina naturalmente o territrio, mas que,
apreendido como tal, tende a repelir este ltimo ao infinito
(ZOURABICHVILI, 2004, p. 50).

das pontas territoriais que se evade; pois, as linhas de fuga so os processos
criativos que saem do padro imposto, que criam, que inventam e reinventam novas
possibilidades de vida. Transformando assim, a vida em uma obra de arte.
A operao das linhas que estabelece o territrio como algo provisrio,
transitrio, ou, como D&G denominam: componentes de passagem. Desse modo, o
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ritornelo composto essencialmente por trs aspectos, quais sejam: o componente
direcional, o componente dimensional e o componente de passagem ou de fuga.

Consideraes finais

O ritornelo deve ser entendido sobre dois principais aspectos que esto
intimamente ligados ao seu nome: em primeiro lugar, como traado que retorna sobre si,
se retoma, se repete; depois, como circularidade dos trs dinamismos (procurar um
territrio para si = procurar alcan-lo) (ZOURABICHVILI, 2004, p. 51). Desse modo,
comear retornar, todavia, trata-se de uma reterritorializao, pois no trata-se de um
retorno ao mesmo ponto, ao mesmo territrio.

No h chegada, nunca h seno um retorno, mas regressar pensado
numa relao avesso-direito, recto-verso com partir, e ao mesmo tempo
que se parte e se regressa. Por conseguinte, h duas maneiras distintas de
partir e regressar, e de infinitizar esse par: a errncia do exlio e o apelo
do sem-fundo, ou ento o deslocamento nmade e o apelo do fora (a
terra natal sendo apenas um fora ambguo) (Idem, p. 51).

No obstante, o conceito de ritornelo comporta em si dois sentidos do retorno que
compem o pequeno e o grande ritornelos: territorial ou fechado sobre si mesmo,
csmico ou levado sobre uma linha de fuga semitica (Idem, p. 51). Segundo Deleuze e
Guatarri, so esses dois aspectos do ritornelo que tornam pensveis a msica e a arte de
forma geral.
O Ritornelo a passagem por uma terra ora natal-imutvel ( ento a priori, inato
ou, ainda, objeto de reminiscncia), ora nova-por vir ( construdo sobre um plano de
imanncia: quando o filsofo traa seu territrio sobre a prpria desterritorializao)
(Idem, p. 51).


Referncias Bibliogrficas:

BEDIN, Luciano. O Ritornelo em Deleuze-Guatarri e as trs ticas possveis. Rio Grande do Sul:
UFRGS, 2010.
DELEUZE, Gilles, FLIX, Guatarri. O que a Filosofia. Trad. Bento Prado Jr, e Alberto
Alonso Muoz. So Paulo: Editora 34, 1992).
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___________. Mil Plats: capitalismo e esquizofrenia, vol. 4. Trad. Suely Rolnik. So Paulo:
Ed.34, 1997.
MELLO, Lida Aparecida Rodrigues Silva. La Jete: um E outro. Rio Grande do Sul:
UFRGS, 2012.
ZOURABICHVILI, Franois. O Vocabulrio de Deleuze. Trad. Andr Telles. Rio de Janeiro,
2004.
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A ALTERIDADE INFANTIL: MERLEAU-PONTY E WINNICOTT

Litiara Kohl Dors
UNIOESTE
litiara@hotmail.com
Claudinei Aparecido de Freitas da Silva

RESUMO: O presente trabalho visa explorar as conexes entre as ideias propostas pelo
psicanalista Donald Woods Winnicott e o filsofo Maurice Merleau-Ponty no que se refere
ao tema da alteridade infantil. Embora no existam evidncias de que os dois autores
tenham mantido algum tipo de contato pessoal ou mesmo atravs de suas obras, ambos
parecem apresentar alguns pontos de convergncia e complementaridade principalmente
no que se refere aos conceitos de espao transicional e campo fenomenal. Tanto para o
psicanalista quanto para o filsofo esses conceitos se apresentam enquanto eixos
fundamentais para a compreenso das relaes construdas pelos indivduos com os
objetos da cultura e com os outros indivduos.
Palavras-chave: Winnicott. Merleau-Ponty. Alteridade. Criana.

Tanto na obra de Merleau-Ponty quanto em Winnicott possvel identificar o tema
da alteridade como foco de importantes discusses.
Enquanto o filsofo busca compreender essa questo atravs de uma relao de
interdependncia entre o homem e o mundo, o psicanalista parece explorar as bases dessa
relao, que teriam incio nas fases primitivas do desenvolvimento, quando o beb
encontra-se em estado de dependncia absoluta dos cuidados ambientais.
Engajado em formular uma teoria do aparelho psquico primitivo e inspirado em
psicanalistas que contriburam para o desenvolvimento de uma Psicologia Infantil,
Winnicott enfatiza o papel da figura materna como base determinante das formas de
relacionamento, com o outro e com o mundo, constitudas por um indivduo no decorrer
de sua vida. Nessa perspectiva, Winnicott aborda a manifestao da relao afetiva entre o
cuidador e o beb. Ao tratar dessa relao, o psicanalista ingls busca compreender como
se opera o desenvolvimento do ego na criana e a diferenciao ali emergente entre o eu e o
no-eu. Por outro lado, Winnicott explora, no seio dessa diferenciao, que entre a realidade
externa e interna sempre haver uma tenso jamais inteiramente solucionada.
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Winnicott faz referncia inicial inabilidade de um beb em reconhecer e aceitar a
realidade de forma a perceber a existncia de um mundo interno e um mundo externo a
ele. Ora, por meio dessas premissas que se contextualiza aquilo que se pode caracterizar
como fenmenos/objetos transicionais e espao transicional de modo que esto intimamente
relacionados experincia ilusria. A despeito de seu interesse pelo tema da
transicionalidade, Winnicott sempre afirma que estar interessado na primeira possesso e
na rea intermediria entre o subjetivo e aquilo que objetivamente percebido (Winnicott,
1975, p.15). O que o psicanalista ingls conceitua primeira possesso no-eu inclui uma
ampla variao de eventos que podem iniciar com a conduo do punho boca pelo beb
recm-nascido at atividades mais complexas como o manuseio e a ligao a um brinquedo
ou objeto qualquer, simbolizando uma zona intermediria entre o eu e o no-eu. Desta
maneira, esses eventos e objetos aos quais os bebs se apegam podero ser denominados
fenmenos transicionais ou objetos transicionais.
Winnicott mostra ainda que a partir do objeto e dos fenmenos transicionais que
o beb inicia o processo de percepo e a tomada de conscincia da separao entre o si
mesmo e o ambiente externo. Ora, o objeto transicional tem por finalidade principal a de
acalmar o beb na ausncia da me real, tendo em vista que por meio dele um objeto
externo que a criana poder vivenciar a experincia interna de sua relao com a figura
materna.
a partir desse ponto de vista segundo a teoria winnicotiana, que o beb no
percebido nem como interior, nem como exterior a si mesmo, mas enquanto fronteira ou
espao de transio entre o mundo subjetivo e objetivo. Winnicott descreve, ainda, que ele
(o objeto) oriundo do exterior, segundo nosso ponto de vista, mas no o , segundo o
ponto de vista do beb. Tampouco provm de dentro; menos, ainda, trata-se de uma
alucinao (WINNICOTT, 1975, p. 18).
por intermdio desse espao fronteirio entre o interno e o externo que criana
so fornecidas as condies para a experincia do jogo, o que, posteriormente, lhe
permitir a partilha de experincia com outros indivduos, bem como a experincia cultural
e artstica. Como observa Winnicott:

Seu destino permitir que seja (o objeto) gradativamente
descatexizado
130
, de maneira que, com o curso dos anos, se torne no
tanto esquecido, mas relegado ao limbo. (...) No esquecido e no

130
Desprovido de energia psquica.
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pranteado. Perde o significado, e isso se deve ao fato de que os
fenmenos transicionais se tornaram difusos, se espalharam por todo o
territrio intermedirio entre a realidade psquica interna e o mundo
externo, tal como percebido por duas pessoas em comum, isto , por
todo o campo cultural. Nesse ponto, meu tema se amplia para o do
brincar, da criatividade e apreciao artsticas, do sentimento religioso,
do sonhar, e tambm do fetichismo, do mentir e do furtar, a origem e a
perda do sentimento afetuoso, o vcio em drogas, o talism dos rituais
obsessivos, etc. (WINNICOTT, 1975, p. 18-19).

Ora, a funo materna quando suficientemente boa parece atuar como fundo
afetivo sobre o qual emerge um indivduo capaz de perceber e relacionar-se intimamente
com o mundo e com o outro, de maneira a modificar e ser modificado por essa relao.
Nesse contexto, o cuidador exerce o papel de ego auxiliar ao ego do beb auxiliando-o,
principalmente, a produzir significados tanto para os objetos de seu mundo externo quanto
para suas prprias sensaes e percepes internas. Aos olhos de Winnicott, as sensaes
produzidas ao beb atravs do contato com o corpo materno, alm de uma per