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Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano III, n. 9, Jan.
2011 - ISSN 1983-2850

http://www.dhi.uem.br/gtreligiao
Dossi Questes terico-metodolgicas no estudo das religies e religiosidades
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RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS E TICA ECOLGICA: ENSAIANDO
APROXIMAES

Antonio Giovanni Boaes
*

Rosalira dos Santos Oliveira
**

RESUMO: O presente trabalho aborda a relao entre as concepes de natureza presentes na
tradio religiosa afro-brasileira e as diferentes perspectivas atuantes no movimento
ambientalista. Partindo das concluses de uma pesquisa realizada nas cidades de Recife e Joo
Pessoa, o artigo analisa o modo como percebida a relao entre a natureza e a religio na
concepo dos adeptos, focalizando, particularmente, as diferentes formas de identificao entre
as divindades e a natureza e a (possvel) contribuio da cosmoviso religiosa afro-brasileira
para a constituio de uma tica ecolgica.

PALAVRAS-CHAVE: Religies afro-brasileiras; ambientalismo; ecotica
ABSTRACT: This paper addresses the relationship between the conceptions of nature found in
african-Brazilian religious tradition and the different perspectives that work in the
environmental movement. Starting from the conclusions of a research conducted in the cities of
Recife and Joao Pessoa, the article examines how it is perceived the relationship between nature
and religion from the point of view of its adepts focusing, in particular, the different ways of
conceiving the relationship between deities and nature and the (possible) contribution of
african-Brazilian religious worldview to form an ecological ethic.

KEYWORDS: African-brazilian religions, environmentalism, ecoethic.

1. Introduo:
No centro da discusso ecolgica o tema dos valores e da perda da dimenso do
sagrado associado natureza tem sido constantemente trazido tona. Para alguns
pensadores, a recuperao desse sentimento de reverncia em relao ao mundo natural
constitui uma condio necessria para a mudana da sociedade do consumo predatrio
para uma sociedade sustentvel. Na opinio de Jos Augusto de Pdua, por exemplo, a
perspectiva ecolgica para ser realmente capaz de modificar valores e comportamentos,
necessitaria radicar-se num Ser superior aos homens, um Ser que se identifique com
essa ordem csmica, seja qual for o nome que se lhe d. Quer se trate de uma natureza
divinizada, de um novo mito, Gaia ou o prprio Deus, a presena desse Ser

*
Dr. em Sociologia. Professor Adjunto, Universidade Federal da Paraba. Departamento de Cincias
Sociais. Programa de Ps-Graduao em Sociologia.
**
Dra. Em Cincias Sociais/Antropologia. Pesquisadora Adjunta. Fundao Joaquim Nabuco. Diretoria
de Pesquisas Sociais.

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano III, n. 9, Jan. 2011 - ISSN 1983-2850
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fundamental para radicar essa nova tica. (PADUA, 1992, p. 60). Para este pensador
ecologia e espiritualidade so intimamente relacionadas, uma vez que, atravs da
ecologia, o indivduo capaz de chegar percepo de que a natureza possui um
movimento unificador e que este movimento sendo espiritual, pode ser escutado.
O reconhecimento de uma dimenso espiritual intrnseca postura ecolgica (ou
pelo menos a algumas de suas vertentes, como o caso da ecologia profunda
1
) tem
levado tanto ambientalistas quanto alguns adeptos das religies afro-brasileiras a
apresent-las como sendo religies essencialmente ecolgicas. Esta atribuio se
baseia na inegvel importncia que assume a natureza dentro do pensamento e das
prticas religiosas dos cultos afro-descendentes, marcados pela necessidade que os
terreiros tm da natureza como parte integrante de seu universo, dos rituais e da prpria
identidade dos seus deuses, o que gera um sentimento de respeito, dependncia,
integrao, e ao mesmo tempo, de submisso para com ela.
Entretanto, a relao entre a tradio religiosa afro-brasileira e uma possvel
conscincia ecolgica no to automtica, como possa parecer primeira vista.
Afinal, como lembra Santos,
2
comungar de uma tradio religiosa que professa seu
respeito s foras da natureza, nem sempre representa dispor j, de uma conscincia
ambiental. Desse modo, os mesmos adeptos apresentados por alguns ecologistas como
paladinos do pensamento ecolgico podem tambm serem vistos por outros como
poluidores da natureza, graas s suas prticas religiosas particularmente o sacrifico
animal e a entrega de oferendas s divindades em reas verdes ou em reas de
preservao ambiental. Assim, as religies afro-brasileiras e seus praticantes ora so
vistos como ecologistas espirituais ora como degradadores do meio ambiente,
dependendo da tica pela qual esto sendo analisadas. Este artigo busca situar-se nesta
discusso partindo da anlise sobre o modo como percebida a relao entre a natureza
e a religio na concepo dos adeptos. Para tanto nos baseamos nas concluses da
pesquisa intitulada Kossi ew, kossi orix: percepes sobre a natureza entre adeptos
das religies afro-brasileiras em Recife e Joo Pessoa, realizada entre os anos de 2008
e 2010. Partindo das reflexes suscitadas pelo material obtido durante o trabalho de
campo abordamos dois aspectos dessa temtica, a saber: a relao entre as divindades e

1
A relao entre espiritualidade e ecologia profunda ser explorada na ltima parte deste artigo.
2
SANTOS, Jaime Pacheco dos. Prticas religiosas, meio ambiente e dignidade In Anais do I
Seminrio Educao, Cultura e Justia Ambiental: meio ambiente e espaos sagrados no contexto das
unidades de conservao. Rio de Janeiro, 2006, mimeo, p. 106.

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a natureza e a (possvel) contribuio da cosmoviso religiosa afro-brasileira para a
constituio de uma tica ecolgica.
2. Sobre a Natureza dos Deuses da Natureza
Um dos nossos objetivos neste artigo discutir sobre a identidade dos deuses das
religies afro-brasileiras. Entretanto, no interesse nosso recorrer cosmogonia
iorubana apresentada pelos consagrados autores,
3
interessa-nos perceber como os
prprios adeptos recriam estas histrias, atribuindo significatividade relao entre seus
deuses e a natureza.

Para os agentes, a marca diacrtica da identidade dos orixs o fato de serem
africanos e estarem relacionados diretamente natureza. Da se destacam duas maneiras
principais de represent-los: ora estes aparecem como sendo a prpria natureza, ora se
diferenciando e ligando-se a ela numa relao de posse. Ressaltamos que no
localizamos marcas do discurso que caracterizem a concepo de uma dissociao
completa entre orixs e natureza, de modo que pudessem ser interpretados a partir de
uma identidade antropocntrica pura; isso se aplica inclusive umbanda, onde o
sincretismo ainda forte e orixs so identificados com santos catlicos.
A indissociao entre os orixs e a natureza pode ser sentida, a comear pelo
lugar onde eles habitam. A concepo de um cu fora deste mundo no parece ter
significado no discurso dos adeptos. Os orixs habitam os stios considerados seus
domnios, o que nos leva a pressupor que se existe um cu, ele est aqui mesmo na
terra.
Nas mitologias veiculadas pela literatura acadmica, a cosmogonia dos iorubas
apresenta uma diviso entre dois espaos o orun
4
e o ai. Alguns interpretaram o
primeiro como o equivalente do cu cristo, sendo que o ai corresponderia terra.
Contudo, Verger alerta para o fato de que o orun no pode ser confundido com o cu
cristo, diz o autor:
Algumas tradies pretendem que run no esteja situado no cu mas
debaixo da terra. H, efetivamente, em If um lugar chamado Orun
Oba Ad, onde haveria dois poos sem fundo que os antigos diziam
ser o caminho mais curto para o alm.
Este run o alm, o infinito, o longnquo, em oposio ao ay, o
perodo de vida, o mundo, o aqui, o concreto.

3
Sobre a mitologia e o panteo desses deuses ver Prandi (2001); Verger (1981 e 2000), Bastide (2001);
Carneiro (2002); Nina Rodrigues (2005), entre outros.
4
No confundir Orun com Orum. Este ltimo refere-se a uma divindade, o Sol, ver Bastide (2001, p.
249).

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no run que habitam os mortos, os ar run, que voltam
periodicamente ao mundo, ay, para se tornarem novamente seres
vivos, ar ay. Esse alm assemelhar-se-ia terra, porm triste e
lgubre. As almas apressar-se-iam em voltar para a terra, para a
mesma famlia, da qual alguns membros usam o nome de Babatnd
ou o de ytnd, o que significa o pai ou a me voltou. Estamos
longe do cu paradisaco e macio dos cristos e muulmanos
[grifos nossos].
Os prprios deuses no parecem felizes em seu desterro no run-
alm, e durante as cerimnias realizadas em seu louvor apressam-se
em voltar terra, encarnando-se nos corpos em transe de seus
descendentes que lhes so consagrados.
A idia de que o run-alm est situado embaixo da terra
comprovada durante as oferendas aos orixs, quando o sangue dos
animais sacrificados derramado no ojbo, um buraco cavado na
terra, em frente ao local consagrado ao deus, e os olhares se voltam
para o cho e no para o cu (VERGER, 1981, p. 22).
5

Percebemos, vale destacar, inclusive que a nomenclatura ou sistema
classificatrio orun-ay algo mais utilizado pelos adeptos como discurso para fora do
que uma realidade vivida nos terreiros. Conforme um adepto ... todo local onde
houver natureza h orix... (No se identificou, p. 12)
6
. Alm disso, algumas
concepes micas acreditam que os orixs habitam a frica e quando se realiza um
ritual, os tambores vo at l busc-los. Obviamente que estar na frica significa
tambm estar na natureza, nos stios naturais africanos. H ainda a concepo de que os
orixs esto adormecidos na natureza, eles s se tornam ativos quando o gesto humano,
atravs do ritual religioso os desperta para habitarem a cabea de algum filho que est
sendo feito. Alm da cabea do filho, o processo de feitura assenta o orix numa
pedra chamada ot. Desta maneira, o orix pode se encontrar na natureza, especialmente
no domnio que lhe cabe, numa frica distante, na cabea do filho e nos assentamentos
existentes no prprio terreiro, tal como ratificou uma ialorix ao dizer meus orixs
esto na minha casa como na mata (Me Luana/Joo Pessoa, p. 256). Sem dvida,
estas concepes esto muito longe da concepo de cu cristo.
Analisando a relao em pauta (natureza/orixs), criamos duas categorias ou
grupos semnticos para organizar os significados das falas: o da identificao e o da
diferenciao. No primeiro, destacaremos em negrito as marcas do discurso que

5
Algumas das expresses demarcadas com aspas so citaes de fontes utilizadas pelo autor, para
detalhes ver o original.
6
Neste relatrio, utilizamos pseudnimos para referenciar a fala dos sujeitos. O nmero de pgina que
aparece ao lado refere-se ao documento que contm a transcrio dos dados provenientes das entrevistas,
do grupo focal e das oficinas.

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remetem para a identificao entre orixs e natureza, e no segundo, sublinharemos as
que remetem para a diferenciao. Neste ltimo caso, a diferenciao se d pela posse
dos orixs sobre a natureza.
Quadro 01 Grupo semntico da Identificao
7

Identificao Falas e marcas do discurso
Orix = Natureza
E na verdade ele criou todos os deuses: Ians vento, Oxum gua,
Iemanj salgada, Ogum elemento do ferro. (p. 39)
Ns adoramos a natureza. O que fere a natureza fere o nosso
deus. (p. 40)
Sobre a questo do fogo, da terra, da gua, do ar, ns somos
cultuadores desses elementos... so quatro. At no nosso calendrio
na Nigria o calendrio nosso antes do calendrio ocidental era feito
com quatro dias. Esses quatro dias era colocado em cima de quatro
veja, quatro, cada dia desse representava gua, um dia representava o
fogo, um dia representava o ar e o outro dia representava a terra. (p.
49)
O candombl os orixs, a natureza, o sol, a lua, o rio, o
mar, as flores, as folhas, como vocs esto vendo. (p. 56)
... o orix um todo, somos ns todos aqui, a natureza, tudo,
o meio-ambiente. (p. 114-5)
Quando a gente fala... a gente realmente respalda a condio se
voc no entende e no conhece folha, voc no conhece orix. A
afirmativa essa. Em verdade ns no dependemos s do elemento
ewe para existirmos. No s a folha que faz o orix, a gua, o
vento, o fogo e outros elementos (p.120)
Orix natureza, ento quando se inicia uma pessoa, levo ele
para ver o mar, levo ele para ver o rio, levo ele para ver a mata, a
montanha, o verde, porque isso que faz parte, para ele aprender a
respeitar a natureza e ter respeito ao que ele recebeu (p. 167)
... ns somos verdadeiros adoradores da natureza, no
acreditamos em demnio. Isso viso do cristianismo. Kossi ewe,
kossi orix, sem folha no temos nada. No tem ritual, num tem
nada. Nenhum filho tem permisso em tirar folha qualquer hora,
existe o momento certo, se eu pegar algum filho meu desobedecendo
eu quebro a cara dele. Oxum que me deu essas matas, essas guas
como irei destruir? Eu no sou louca. (p. 256)
Eu nunca duvidei da nossa relao com a natureza, minha me j
falava: olhe meu filho observe sempre o que te envolve, preserve a
natureza, ela seu orix. E isso que eu falo tambm, orix
natureza, planta, folha, os rios, o mar e tudo que t no
meio ambiente. Nossa religio sempre cultuou a natureza, ela
precisa desse meio ambiente para existir. Sem poder adorar essa
natureza, no poderei ter ax na minha casa. (p. 258)
O orix no somente daqui ou de l, mas o orix reina em todo o
planeta. Ento, todo local onde houver natureza, h orix... (p.
12)
Orix = Natureza
E na verdade ele criou todos os deuses: Ians vento, Oxum gua,
Iemanj salgada, Ogum elemento do ferro. (p. 39)
Ns adoramos a natureza. O que fere a natureza fere o nosso
deus. (p. 40)
Sobre a questo do fogo, da terra, da gua, do ar, ns somos
cultuadores desses elementos... so quatro. At no nosso calendrio

7
Os nmeros de pginas que aparece nestes quadros referem-se ao documento resultante da reunio de
todas as transcries feitas das entrevistas, do grupo focal e das oficinas. Referncias internas para guiar
os pesquisadores na anlise.

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na Nigria o calendrio nosso antes do calendrio ocidental era feito
com quatro dias. Esses quatro dias era colocado em cima de quatro
veja, quatro, cada dia desse um representava gua, um dia
representava o fogo, um dia representava o ar e o outro dia
representava a terra. (p. 49)
O candombl os orixs, a natureza, o sol, a lua, o rio, o
mar, as flores, as folhas, como vocs esto vendo. (p. 56)
... o orix um todo, somos ns todos aqui, a natureza, tudo,
o meio-ambiente. (p. 114-5)
Quando a gente fala... a gente realmente respalda a condio se
voc no entende e no conhece folha, voc no conhece orix. A
afirmativa essa. Em verdade ns no dependemos s do elemento
ewe para existirmos. No s a folha que faz o orix, a gua, o
vento, o fogo e outros elementos (p.120)
Orix natureza, ento quando se inicia uma pessoa, levo ele
para ver o mar, levo ele para ver o rio, levo ele para ver a mata, a
montanha, o verde, porque isso que faz parte, para ele aprender a
respeitar a natureza e ter respeito ao que ele recebeu (p. 167)
... ns somos verdadeiros adoradores da natureza, no
acreditamos em demnio. Isso viso do cristianismo. Kossi ewe,
kossi orix, sem folha no temos nada. No tem ritual, num tem
nada. Nenhum filho tem permisso em tirar folha a qualquer hora,
existe o momento certo, se eu pegar algum filho meu desobedecendo
eu quebro a cara dele. Oxum que me deu essas matas, essas guas
como irei destruir? Eu no sou louca. (p. 256)
Eu nunca duvidei da nossa relao com a natureza, minha me j
falava: olhe meu filho observe sempre o que te envolve, preserve a
natureza, ela seu orix. E isso que eu falo tambm, orix
natureza, planta, folha, os rios, o mar e tudo que t no
meio ambiente. Nossa religio sempre cultuou a natureza, ela
precisa desse meio ambiente para existir. Sem poder adorar essa
natureza, no poderei ter ax na minha casa. (p. 258)
O orix no somente daqui ou de l, mas o orix reina em todo o
planeta. Ento, todo local onde houver natureza, h orix... (p.
12).

Quadro 02 Grupo semntico da diferenciao
Diferenciao/alteridade Falas e marcas do discurso

Orixs so donos da Natureza

(relao de posse)
Implica uma diferenciao entre o
possuidor e o possudo

Orixs so donos de plantas, folhas (p. 35 e 36) Cada
divindade tem suas ervas e folhas particulares dotadas de
virtudes de acordo com a personalidade do deus (p.36)
... eu choro muito e eu fico muito angustiada quando eu no
choro porque a gente muito adorador de santo, de orix e
tudo est ligado muito natureza. (p. 121)
Olhe esse negcio de acender vela na mata crendice
popular... eu acendo minha vela em casa! No preciso acender
na mata... meus orixs esto na minha casa como na mata!
[...] Se eu queimar a casa de Oxossi, no vai mais ter mata!
Voc gostaria que algum queimasse a sua casa!? [...] Minha
me Estela de Oxossi nunca admitia isso, ela sabe da
importncia das matas para a nossa religio! (p. 256)
Todos tem de fazer a sua parte, s assim que podemos
salvar as folhas e a casa de Oxossi. (p. 260)

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Diante da primeira relao: orix = natureza, podemos associar a sua existncia a
traos das culturas africanas que vieram para o Brasil, onde os povos agricultores
mantinham uma relao de adorao e sobrevivncia com a floresta, a terra, os rios etc.
O principal efeito de sentido ocorre pela igualdade entre os dois lados da relao: orix
natureza, o que do ponto de vista da construo de vrios significados e de aes, tem
como mxima moral a de que tudo o que se fizer para e pela natureza se estar
fazendo para e pelo orix. Assim, a homologia que se localiza subjacente s falas
justifica as afirmaes do tipo: natureza sagrada, adoramos a natureza, preservar
a natureza preservar o orix recorrentes nas entrevistas.
Diante da segunda possibilidade apresentada, qual seja, a que envolve uma
distino entre natureza e orix, e na qual a ligao entre os dois se d pela relao de
posse, surge uma questo para a interpretao: seria essa disjuno uma consequncia
do processo de antropomorfizao sofrido por estas religies? Segundo Nina Rodrigues
(2005), primeiramente, em frica elas eram animistas e se caracterizavam pela
adorao dos elementos da natureza, prevalecendo a fitolatria e a litolatria.
Paulatinamente, os deuses foram ganhando personalidade distinta e cada vez mais se
aproximando das feies humanas. Frazer (1952) tambm descreve os povos sudaneses
como adoradores/temedores de deuses rvores, a quem ofereciam sacrifcios
regularmente. Diz ele:
Le culte des arbres est trs rpadu parmi les tribus du Soudan franais
ou Sudan occidental. Chez les Bobo, par exemple, au temps des
semailles, le chef du village fait des sacrifices dans les champs aux
premiers grands arbres qui se trouvent tre l. Chacun de ces arbres
reprsente la fois la Terre et la Fort, deux divinits importantes et
puissantes qui, dans lesprit du Ngre, ne forment quune seule grande
divinit (FRAZER, 1952, p. 117).

Se pensarmos que o processo de sedimentao dessas religies no Brasil sofreu
grande influncia do sincretismo catlico, prudente dizer que as associaes feitas e
vividas pelos antigos com os santos catlicos, podem ter acelerado e dado feies mais
maduras para a antropomorfizao dos orixs. Quando se fazia equivaler os orixs aos
santos catlicos, a eles estava sendo atribuda identidade humana, e, embora isto no
levasse ao apagamento da relao com a natureza, entretanto, ela poderia se fortalecer
num vis privilegiado, ou seja, o da posse.
O efeito de sentido que as marcas do discurso sublinhadas (ver quadro 02)
deixam transparecer (postas pela palavra dono) de que a natureza a casa dos

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orixs, ou seja, h uma distino, mas a relao no simplesmente de qualquer tipo de
posse. Casa aqui parece aproximar-se do sentido encontrado no vocbulo latino
(domus
8
) o qual designa no apenas o local de residncia, mas tambm todas as
propriedades e pessoas colocadas sob o poder (dominium) do chefe de uma famlia
extensa
9
. Neste sentido, a palavra dono (dominus) aparece vinculada a uma relao
complexa que inclui a posse, mas que a ultrapassa assinalando tambm relaes de
pertencimento afetivo e respeito
10
. Pensado dessa maneira o orix se apresenta como o
dono de uma famlia extensa a qual inclui e vincula pelo pertencimento comum
divindade, tanto humanos (o orix o dono da cabea), quanto elementos naturais
(folhas, gua, pedras etc. que tambm pertencem a um determinado orix). Neste
sentido, pertencer a um determinado orix se torna a afirmao de um parentesco
mtico entre homem e natureza, mediado pela ligao com a divindade.
Quando se escolhe a palavra casa para comunicar o significado da relao, o
processo de escolha leva junto os sentidos e os sentimentos que a cultura imprime ao
significado. Assim, a casa o lar, inviolvel, sagrado, onde moramos e onde
mantemos relaes de intimidade muito intensa. Pensemos no que diz Da Matta sobre a
casa ao op-la rua. Neste sentido, casa e dono podem ser vistos como uma nica
coisa, da entendermos que a dissociao no radical.
Parece que a natureza est para o orix, assim como ns estamos para o nosso
prprio corpo. Ainda que nos refiramos ao corpo como nossa posse, ela se diferencia da
posse que temos de outros objetos, pois ns tambm somos o nosso corpo, estamos
metidos nele. Essa metfora do corpo nos permite entender melhor a aparente
contradio que alguns podem perceber sobre a relao entre candombl e natureza. Os
deuses que cultuam so ou no so natureza? Se so vistos como donos da natureza,
isso significa que esto separados dela. Poderamos utilizar a mesma sistemtica e

8
Que pode ser traduzido por casa no no sentido fsico, mas antes relacional. De domus vem, por
exemplo, domstico significando aquilo ou aquele que pertence a casa.
9
Na Roma antiga o termo famlia compreendia no apenas os parentes (afins e consangneos) como
tambm os dependentes servis de um indivduo.
10
Joly (2007), baseado em Eleanor Dickey (Latin Forms of Address. Oxford: Oxford University Press,
2002, p.77 et seq.), o uso vocativo original de domine(a) deu-se no contexto da interlocuo amorosa,
por volta do sculo II a.C., significando que o falante caracterizava-se como posse de outrem. O prximo
desenvolvimento do termo foi o uso de domine para membros da famlia do falante, para referir-se,
sobretudo ao pai e avs de uma maneira respeitosa. Da aplicao aos parentes mais idosos, o vocativo
estendeu-se s geraes mais jovens e ento se generalizou como um vocativo de tratamento formal, mas
sem qualquer conotao de servilismo. Igualmente a aplicao do termo a superiores em relaes
assimtricas, como aos imperadores, significava tambm a expresso de respeito por meio da equiparao
a parentes prximos, no obstante poder ser caracterizada como servilismo.

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perguntarmos se somos um corpo ou se temos um corpo. Embora a maioria incline-se
para a segunda parte da questo, dificilmente algum ir se perceber sem ser um corpo.
De fato, esta colocao parece estar em perfeita sintonia com as vises de mundo
consideradas holsticas. Lembramos ainda que diferenciao no sinnimo de
hierarquia e dominao; h muitas maneiras de se viver a alteridade.
Desse modo, as duas formas de perceber o orix em relao natureza
(expressas nos quadros 01 e 02) no se excluem, pelo contrrio se complementam
perfeitamente, algo que parece ser caracterstico de uma viso de mundo que no se
estrutura pelos princpios da razo ocidental, e que no antropocntrica, tal como
dizem vrios autores sobre a cosmoviso africana (Barros, 1993; Santos, 2002; Bastide,
2001; Oliveira, 2003 etc.). E mesmo que muitas vezes os entrevistados digam que os
orixs so donos de determinados domnios da natureza, ou a interpretem como a casa
dos orixs, essa noo de posse bastante diferenciada daquela que sustenta a viso
dicotmica da modernidade ocidental. Ser dono de determinado domnio da natureza,
no a coloca como algo inferior ao orix, ou mesmo algo que lhe seja estranho, ao
contrrio indica uma relao de pertencimento mtuo.

3. Religies Afro-Brasileiras e tica Ecolgica
Analisamos anteriormente os diferentes modos como a natureza percebida e
cultuada dentro das religies de matriz africana. Nesta perspectiva, pusemos em
destaque as relaes entre os orixs e a natureza destacando as duas concepes
presentes neste universo: aquela que os identifica ao mundo natural e a que os
distingue estabelecendo uma relao de posse dos primeiros sobre a ltima. Vale
salientar que estas posturas que diferenciamos apenas por comodidade expositiva, no
so necessariamente opostas, podendo ser expressas no depoimento de um mesmo
adepto.
Tendo explorado essas concepes, podemos nos perguntar: Quais seriam ento
as relaes passveis de serem estabelecidas entre as religies afro-brasileiras e a
perspectiva tico-ambiental? Para refletir sobre essas relaes, preciso em primeiro
lugar chamar a ateno para a pluralidade que ambos os termos apresentam. No caso
das religies afro-brasileiras a j discutida diversidade das suas manifestaes constitui
um dado que desautoriza generalizaes de carter muito amplo.

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102

Algo semelhante ocorre em relao ao movimento ambientalista, o qual
comporta vises de mundo extremamente diferenciadas entre si, tornando difcil uma
apresentao sucinta das suas tendncias. Um bom resumo das diferentes perspectivas
envolvidas neste debate apresentado por Aguiar (2003) ao traar um quadro histrico
das vises dominantes sobre os problemas ambientais.
Ao abordarmos as mudanas nas figuras dos discursos ecolgicos
sobre os riscos ambientais, podemos distinguir trs percepes
diferenciadas. Na dcada de 60, os problemas relativos ao meio
ambiente eram percebidos como resultante de uma crise de
participao e a luta poltica do movimento ecolgico centrava-se no
acesso aos recursos naturais e sua distribuio para os setores
socialmente excludos. Depois do relatrio do Clube de Roma/MIT
(Instituto de Tecnologia de Massachusetts) e da Conferncia das
Naes Unidas sobre o Meio Ambiente Humano (Estocolmo-72), a
perspectiva da questo ambiental na dcada de 70 passa a ser de uma
crise de sobrevivncia. Os desequilbrios ambientais eram
entendidos como um problema de escassez, pois se postulavam
limites insuperveis para a explorao e uso dos recursos naturais
visando expanso material ilimitada da sociedade. A partir da
dcada de 80, essa percepo radicaliza-se: agora, a crise ambiental -
marcada pelos perigos insuportveis dos riscos globais - tomada
como um sintoma de uma crise cultural ou crise de civilizao,
sendo vista como o momento oportuno para superar a tica de valores
materialistas e a racionalidade instrumental que construram a
Modernidade. (AGUIAR, 2003, s/p.)

Embora apresentadas acima numa perspectiva cronolgica, estas diferentes
percepes sobre a natureza dos problemas ambientais e conseqentemente sobre a
forma de enfrent-los continuam a se fazer presentes no movimento ambientalista hoje
tornando-o uma espcie de amlgama de posies distintas. Como forma de ilustrar este
continuum de posicionamentos analisaremos duas perspectivas bastante diferenciadas.
A primeira a chamada ecologia democrtica, defendida, entre outros, pelo filsofo
francs Luc Ferry. Para ele, a ecologia hoje se transformou numa moda, que na verdade,
exprime uma frustrao ou descontentamento em relao modernidade, ao ocidente,
ao capitalismo e a tcnica. Nesse sentido, a ecologia no fundo se comportaria como uma
espcie de nostalgia romntica de um passado perdido. Em contraposio a esta viso
romntica, Ferry congrega-nos a reconhecer que o homem um ser de antinatureza por
excelncia (1994, p. 50). Por isso mesmo, foi capaz de libertar-se dos ciclos naturais e
aceder esfera da cultura. Sua concepo no atribui nenhum valor intrnseco (um
status de sujeito de direitos) ao meio ambiente, que visto por ele como sendo apenas o
entorno, sempre determinado pela ao do homem, que no deve degrad-lo, uma vez

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que sofrer as conseqncias. Dessa maneira no h porque se falar em tica na relao
com a natureza, j que (...) toda valorizao, inclusive a da natureza obra dos homens
e, que, por conseguinte, toda tica normativa de algum modo humanista e
antropocntrica (FERRY, 1994, p. 172).
Aqueles que defendem que os seres da natureza possuem um valor em si
mesmos esquecem comodamente que:
(...) so eles, os seres humanos quem valoriza a natureza e no o
inverso, que impossvel fazer abstrao desse momento subjetivo
ou humanista para projetar no prprio universo um valor intrnseco
qualquer (Idem).

Na viso defendida por Ferry, a preocupao ecolgica no traz consigo
nenhuma necessidade de retorno do sagrado, re-espiritualizao ou algo semelhante.
No se trata de questionar o modelo de civilizao e, sim, de aperfeio-lo, com leis que
cobam a explorao dos recursos naturais e com solues tcnicas que reduzam o
impacto ambiental do nosso estilo de vida. nesta perspectiva que a ecologia
democrtica se coloca como alternativa crise ambiental. Longe dos radicalismos e
protestos contra a modernidade e:
(...) reconciliada com o Estado, que lhe d ministros, com a
democracia que oferece a possibilidade de mudana sem violncia, a
ecologia se integra finalmente no mercado, que se adapta com
toda naturalidade s novas exigncias dos consumidores. A
floresta ameaada pelos gases de emanao de veculos de
combusto interna? No seja por isso: sero construdos catalisadores
mais caros, mas menos poluentes (FERRY, 1994, p. 189. grifos
nossos).

O autor conclui o seu raciocnio reconhecendo a ecologia como uma fora
poltica, capaz de constituir uma alternativa vivel de poder em vrios pases, mas
chamando a ateno para a necessidade de uma escolha. Segundo ele: Poltica, a
ecologia nunca ser democrtica; democrtica dever renunciar s miragens da grande
poltica (Idem, 189), o que implicaria em assumir uma atitude que ele classifica como
reformista.
No outro extremo do espectro do movimento ambientalista temos a ecologia
profunda ou deep ecology. Para esta corrente impossvel pensar alternativas para a
crise ambiental sem o questionamento do modelo hegemnico de civilizao
desenvolvido no Ocidente. De acordo com Pelizzoli (2003), a proposta da ecologia
profunda inspira-se numa viso integradora (holstica), numa construo ou

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104

recuperao ou at re-ligao da harmonia humana em conjuno com o ambiente vivo
(p. 45). Na opinio de um dos seus mais conhecidos defensores, o fsico e eclogo
Fritjof Capra, uma das suas caractersticas centrais o fato de que:
A ecologia profunda faz perguntas profundas a respeito dos prprios
fundamentos da nossa viso de mundo e do nosso modo de vida
modernos, cientficos, industriais, orientados para o crescimento e
materialistas. Ela questiona todo esse paradigma com base numa
perspectiva ecolgica: a partir da perspectiva de nossos
relacionamentos uns com os outros, com as geraes futuras e com a
teia da vida da qual somos parte (CAPRA, 1998, p. 26)

Sob esse ponto de vista, a crise ambiental constitui apenas um aspecto de algo
mais profundo: a crise de um modelo de civilizao baseado na noo de progresso
material e desenvolvimento econmico ilimitado, apoiada pela f nas conquistas da
tecnocincia. Trata-se, portanto, de uma crise profunda, complexa, multidimensional
que afeta todos os nveis da nossa vida (CAPRA, 1998, p. 23) e que s pode ser
superada a partir de uma mudana do paradigma social, entendido por ele como:
A constelao de concepes, valores, percepes e prticas,
compartilhados por uma comunidade, que d forma a uma viso
particular da realidade, a qual constitui a base do modo como a
sociedade se organiza. (CAPRA, 1998, p. 25).

Capra diferencia fortemente a ecologia profunda da perspectiva defendida por
Luc Ferry, a qual ele chama de ecologia rasa. No seu entendimento:
A ecologia rasa antropocntrica, ou centralizada no ser humano. Ela
v os seres humanos como situados fora ou acima da natureza, como
a fonte de todos os valores, e atribui um valor apenas instrumental, ou
de uso natureza. A ecologia profunda no separa seres humanos
ou qualquer outra coisa do meio ambiente natural. Ela v o mundo
como no como uma coleo de objetos isolados, mas como uma
rede de fenmenos que esto fundamentalmente interconectados e
so interdependentes. A ecologia profunda reconhece o valor
intrnseco de todos os seres vivos e concebe os seres humanos apenas
como um fio particular da teia da vida (CAPRA, 1998. p. 26).

Nesta perspectiva, a ecologia profunda se caracteriza por um questionamento
radical dos valores que fundamentam nosso estilo de vida, visto como predatrio e
consumista. esse questionamento que leva alguns ecologistas profundos a refletir
sobre a necessidade da elaborao de uma nova tica, capaz de dar forma a essa
transformao cultural. Neste processo, as diferentes tradies religiosas so chamadas
a dar a sua contribuio. Na verdade, o tema do retorno ao sagrado e da necessidade do

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105

estabelecimento de uma religao espiritual com a natureza se constitui numa das
recorrncias no pensamento de muitos dos defensores dessa corrente.
Vale salientar que as duas posies apresentadas acima constituem plos
extremos de um movimento que apresenta muitas concepes intermedirias. Falando
de forma genrica possvel agrupar as muitas posies presentes atualmente no
pensamento ecolgico em duas grandes perspectivas: a viso ecolgica
antropocntrica preocupada com o bem-estar do ser humano e a viso ecolgica
ecocntrica voltada para o equilbrio dos processos que envolvem toda a ecosfera.
Embora a primeira vista parea tratar-se, apenas, de uma diferena de nfase, a distino
entre as duas propostas reside, na verdade, no ponto de partida a partir do qual cada uma
encara a problemtica ecolgica. Na primeira, parte-se do homem e dos seus interesses,
avaliando as demais formas de vida, basicamente, a partir do critrio da sua utilidade
(presente ou futura) para a espcie humana. Na segunda, parte-se do reconhecimento do
direito intrnseco de cada ser vida, bem como, da complexa teia de relaes que
vincula cada forma de vida s demais e ao planeta como um todo.
No caso das religies afro-brasileiras, podemos perceber claramente nos
depoimentos coletados esta concepo de uma natureza viva dotada de poder (ax) com
a qual os adeptos se relacionam atravs de um cdigo estrito de regras no qual a
importncia do respeito/permisso e a necessidade da reciprocidade constituem
elementos centrais. A exigncia destas atitudes pode ser entendida se nos remetermos
experincia descrita por Lvy-Bruhl ao falar do modo como a mentalidade primitiva
percebe a natureza. De acordo com ele, para o homem primitivo:
A natureza em meio a qual vive aparece a ele sob um outro aspecto.
Nela todos os objetos e todos os seres esto implicados em uma rede
de participaes e excluses msticas so as que fazem sua moldura e
ordem. (LVY-BRUHL apud ROCHA, 2009, p. 70)

Assim concebida a natureza e todos os seres nela implicados tornam-se
pessoas, seres autnomos e comunicativos com os quais se estabelecem relaes
sociais. Estas relaes tanto podem ser de incluso como aquelas que vinculam o
adepto s pedras, ervas e outros elementos naturais, vistos como a manifestao do seu
orix quanto de excluso como os tabus e as quizilas que probem determinados
contatos. O que importa ressaltar que a existncia da relao em si, pressupe o
reconhecimento de uma identidade de substncia que perpassa todas as esferas do real:
os seres humanos, a paisagem natural, os animais, os mortos e o cosmos. Todos so

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106

interligados porque compartilham de uma mesma experincia sensvel. Todos so
vivos, uma vez que so habitados por uma vibrao que, em ltima instncia, a
fonte e a materializao de toda a vida. Todos so pessoas e formam, juntamente com
os seres humanos, uma comunidade viva.
esta presuno de uma identidade comum entre o homem e o mundo, que leva
Edgar Morin a afirmar que nesse pensamento, nesse sistema de relaes, o universo
povoado por espritos que so concebidos de modo antropozoomrfico [enquanto] os
seres humanos so concebidos de modo cosmomrfico, isto feitos do mesmo tecido
que o universo. (MORIN 1997, p.333). Algo semelhante dito por Roger Bastide ao
definir o candombl como um sistema de participaes entre os seres humanos, as
coisas e os orixs. Diz ele:
Das inmeras obrigaes rituais aos atos mais espontneos que
marcam a rotina dos terreiros, neste sistema cosmolgico tudo est
em interao como espao, o tempo, os objetos, as comidas, os
fenmenos naturais, os vegetais, os animais, os minerais, os mortos, o
vesturio, o corpo. (BASTIDE apud ROCHA, 2009, p.73)

Enfim, ecologicamente falando, podemos afirmar a existncia de uma
profunda interao entre os seres e os objetos que povoam o cosmos das religies afro-
brasileiras. Esta concepo de um mundo vivo habitado por pessoas com as quais o
homem deve estabelecer relaes constitui uma das caractersticas centrais das religies
chamadas cosmobiolgicas. Nestas tradies, o divino percebido como estando
inserido no mundo fsico e no como algo pertencente a um plano distinto, como
acontece nas tradies testas, que tendem a considerar a divindade como
transcendente materialidade do mundo. Embora se trate de duas atitudes
profundamente religiosas, a cosmobiologia tende a colocar o sagrado dentro do mundo
fisico, enquanto o tesmo o situa fora dele. Por perceber o universo (cosmos) como uma
multiplicidade organizada de seres vivos (bios), a cosmobiologia implica na idia de
uma submisso do homem a uma ordem csmica na qual tanto ele como os demais seres
vivos encontra o seu lugar. No tesmo, ao contrrio, o centro de referncia j no mais
o mundo e a ordem csmica que ele expressa, mas, sim uma pessoa divina e absoluta,
da qual apenas os seres humanos so considerados semelhantes.
importante salientar que embora estejamos contrastando, para efeito de
anlise, estas duas atitudes religiosas, elas configuram, na realidade tipos ideais que
no possuem uma correspondncia inequvoca com as manifestaes religiosas

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107

concretas. No existe uma tradio religiosa puramente testa ou cosmobiolgica, mas
antes variadas formas de articulao entre essas perspectivas que se fazem presente nas
diferentes tradies e em suas variantes.
11
Neste sentido, talvez fosse mais acurado
pensar nelas em termos de continuum do que de oposies. Entretanto, permanece como
um critrio distintivo a predominncia de uma ou de outra percepo do divino e da
sua relao com a natureza e o mundo fsico. Desse modo, podemos afirmar que as
tradies de matriz africana constituem-se em religies predominantemente
cosmobiolgicas, enquanto as de matriz judaico-crists apresentam-se como
predominantemente testas.
Ambas as atitudes religiosas (e seus muitos matizes) se fazem presentes hoje na
discusso da temtica ambiental. Nos ltimos anos vem se consolidando dentro do
movimento ecolgico um reconhecimento da importncia da dimenso tica no debate
ambiental e da necessidade de superao de uma tica antropocntrica que v os demais
seres vivos como objetos que o homem pode explorar em funo dos seus interesses.
No bojo dessa preocupao, as diferentes tradies religiosas tm sido chamadas a
contribuir com sua viso de mundo para a construo de uma nova tica que estabelea
outro modo de relao entre a humanidade e os demais seres. Para Pelizzoli, por
exemplo:
As religies entraram, ento, em vista da sua importncia capital,
nesta virada ecotica, ainda mais que abordam diretamente o sentido
da vida, seja de molde ontolgico, cosmolgico ou teolgico. O
cristianismo apesar das suas dvidas (dicotomias) na questo, e o
budismo (assim como todas as grandes religies) mostraram que tm
uma palavra no apenas secundria, mas primacial para
estabelecermos o novo tempo tico e ecolgico (PELIZZOLI, 2003,
p. 184)

Embora se trate de uma aproximao delicada a vinculao entre movimento
social e religio existe dentro de uma parcela do movimento ecolgico uma tendncia
a entender a incorporao da dimenso espiritual e a defesa do valor sagrado da
natureza como uma necessidade geral do ambientalismo para completar o seu ciclo
evolutivo (LEIS, 1999, p. 188). Esta posio muito mais forte nas correntes
ecolgicas ligadas a ecologia profunda, uma vez que:

11
Como exemplo das diferenciaes presentes nas manifestaes religiosas concretas, poderamos
considerar que, dentro da tradio crist, o Catolicismo, particularmente o Catolicismo mstico de um
Francisco de Assis (patrono dos movimentos ecolgicos) ou de uma Hildegard de Bingen, aproxima-se
bem mais do que o Protestantismo de uma atitude cosmobiolgica.

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108

Toda a questo de valores crucial para a ecologia profunda, ela de
fato a caracterstica central que a define, ela baseia-se em valores
egocntricos (isto , centrados na Terra) uma viso do Mundo que
reconhece o valor inerente da vida no-humana. Todos os seres so
membros de Oikos-Lar Terreno, a comunidade une-se numa rede de
interdependncias. Quando essa percepo tornar-se parte da nossa
conscincia cotidiana, um sistema tico radicalmente novo emergir
(CAPRA, 1998. p. 54).

Nesta busca pela constituio desse novo sistema tico, as religies
cosmobiolgicas, tambm chamadas religies da natureza, trazem uma contribuio
especfica. Sua concepo de uma natureza viva e sagrada encarada como
manifestao da divindade e a percepo do homem como mais um elemento do
sistema csmico, tudo isso as torna particularmente prximas da realizao de uma tica
ecolgica entendida como sendo simultaneamente, uma esttica de si e um cuidado do
mundo. (AGUIAR, 2003). Por conta disso, religies como o hindusmo, o xintosmo, o
xamanismo nativo-americano e as tradies neo-pags, entre outras, tm sido encaradas
como fontes de inspirao para a formulao de uma tica ecolgica. o que pensa, por
exemplo, Hector Leis (1998) para quem:
Um ambientalismo laico no tem condies de perceber as causas
profundas da crise ecolgica, nem de avaliar a sua gravidade (...). A
crise ecolgica no tem alternativas realistas fora de um
ambientalismo sustentado numa tica complexa e multidimensional
que recupere o sentido de fraternidade, o sentido espiritual da vida
social e natural. (LEIS, 1994, p. 83)

Esta mesma perspectiva se faz presente na anlise de Jose Jorge de Carvalho
(2005) para quem apenas a dimenso do sagrado pode colocar um limite busca
desenfreada pelo lucro e a explorao predatria da natureza. Para este autor, o Brasil se
apresenta como dotado de grandes possibilidades de contribuir para uma mudana
global, uma vez que no s detm uma parte da natureza intacta do mundo como conta
tambm com tradies sagradas que a reverenciam (entre elas o candombl, o xang e
as religies indgenas). Em sua opinio:
So as religies da natureza, as religies xamnicas, as religies de
origem indgena e africana com seus cultos aos ancestrais e s
manifestaes naturais, as que podem educar as geraes futuras de
seres humanos para co-habitar com outros seres vivos na terra sem
destru-los e sem destruir a prpria terra (CARVALHO, 2005, p.18).

Apesar do que afirma o autor acima, as religies afro-brasileiras tambm
encontram problemas em tornar efetiva sua possvel contribuio para a reflexo

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109

ecolgica. Dois deles poderiam ser destacados. Em primeiro lugar, chamamos a ateno
para a presena de uma perspectiva mgico-utilitria na sua relao com a natureza.
Nessa perspectiva, a necessidade de preservar aparece como estando diretamente
vinculada ao papel crucial que a manipulao dos elementos naturais desempenha nos
rituais religiosos, realizados em benefcio dos adeptos e/ou da comunidade. Nesta tica,
a natureza encarada como uma fonte de energia que pode (e deve) ser utilizada pelo
homem em seu proveito. Esta perspectiva utilitria se faz presente no mito de Ossaim
12

no qual a preocupao em no destruir a natureza aparece claramente vinculada
utilidade que esta apresenta para os seres humanos. Esta postura tambm fica evidente
na medida em que os adeptos expem as suas preocupaes ambientais: a preocupao
sempre com a preservao das espcies consideradas sagradas e utilizadas nos rituais.
No se trata da proteo das espcies vegetais pelo seu valor intrnseco ou pelo seu
direito vida, mas, sim, da preservao do iroko (gameleira); do okik (cajazeira) do
apaok (jaqueira), do baob, da jurema, etc., ou seja, das rvores consideradas sagradas
dentro da tradio religiosa, alm das ervas to cruciais para a realizao dos rituais
mgico-religiosos.
Tambm as condies necessrias eficcia do ritual merecem ateno. Como
j destacamos no basta apenas o poder concentrado nos elementos naturais. Este poder
existente no mundo natural em potncia necessita da ao humana para ser atualizado.
Esta operao exige o conhecimento dos elementos associados a cada orix, das
frmulas (palavras de poder) e da manipulao correta das plantas e ervas, entre outras
habilidades que, em conjunto, concedem ao sacerdote/feiticeiro o domnio sobre os
elementos naturais que lhe permite extrair destes a fora mgica necessria obteno
dos seus objetivos. Observe-se que a lgica subjacente a esses procedimentos se
assemelha postura preconizada no comeo da idade moderna, por pensadores como
Francis Bacon, de que o papel da cincia seria o de extrair da natureza os seus segredos
em benefcio da humanidade. Neste sentido, magia e tcnica se aproximam em seu
anseio de submeter a natureza e mold-la de acordo com os fins humanos.
Por fim, uma ltima dificuldade que parece existir para a formulao de uma
tica ambientalista baseada na cosmoviso das religies afro-brasileiras, diz respeito

12
O mito de Ossaim e suas implicaes do ponto de vista do pensamento ecolgico foi analisado em
outro artigo. Para efeito da discusso realizada aqui vale destacar que, de acordo com o mito, a utilidade
das ervas como elemento de cura para as enfermidades humanas (fsicas e espirituais) que leva Ossaim a
impedir a sua destruio.

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110

exatamente ao sentido atribudo a palavra tica. As religies afro-brasileiras de modo
geral, e o candombl em particular, j foram definidas como religies a-ticas.
Justificando esse posicionamento, Reginaldo Prandi (1996) contrasta os dois tipos de
religio dizendo que:
Nas religies ticas, a mstica exttica, a experincia do transe (que
o caso do candombl), d lugar idia de dever, retribuio e
piedade para com o prximo, que o fundamento religioso e da
religio do modo de vida, a razo da existncia e um meio de
salvao. A transgresso deixa de estar relacionada impropriedade
ritual para ser a transgresso de um princpio tico, normativo. Nesse
tipo, a religio fonte e guardi da moralidade entre os homens, j
que deus potencia tica plena e em si. Nas religies mgicas, ao
contrrio, no h a idia de salvao, a de busca necessria de um
outro mundo em que a corrupo est superada, mas sim a
procura de interferncia neste mundo presente atravs do uso de
foras sagradas que vm, elas sim, do outro mundo (PRANDI, 1996,
p. 29. grifos nossos).

Embora o prprio autor reconhea a presena no candombl de elementos dos
dois tipos de religio, em sua opinio este se caracteriza predominantemente como uma
religio a-tica na qual:
Os deuses nunca chegam a ser potncias ticas que exigem e
recompensam o bem e castigam o mal; eles esto preocupados com a
sua prpria sobrevivncia e, para isso, com o cuidado de seus adeptos
particulares (PRANDI, 1996, p.30).

Para ele, a umbanda, atravs do kardecismo, herdou elementos da tica crist
como a idia de uma luta entre o bem e o mal a qual se contrape a tambm herdada
concepo africana de que bem e mal podem estar juntos e que tudo tem um lado bom e
um lado mau. Desse modo:
A umbanda absorveu do kardecismo algo do seu apego s virudes da
caridade e do altrusmo, assim fazendo-se mais ocidental que as
demais religies do espectro afro-brasileiro, mas nunca completou
esse processo de ocidentalizao ficando a meio caminho entre ser
religio tica, preocupada com a orientao moral da conduta e
religio mgica, voltada para a estrita manipulao do mundo.
(PRANDI, 1996, p. 13-4)

Essa contradio teria sido sintetizada na umbanda atravs da existncia de dois
pantees distintos e interrelacionados: o dos caboclos e pretos velhos de um lado e o dos
exus e pombas-giras do outro. O fato marcante que apesar dessa diviso sempre
possvel ao fiel apelar para um ou outro conjunto de espritos de acordo com a sua
necessidade. No caso do candombl:

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111

O prprio movimento recente de abandono do sincretismo catlico
leva a certo esvaziamento axiolgico, esvaziamento de uma tica,
ainda que tnue, partilhada nas comunidades de candombl antigas,
emprestada do catolicismo ou imposta por ele, uma vez que as
questes de moralidade foram um terreno que o catolicismo
dominador reservou para si e para seu controle no curso da formao
religiosa no Brasil (Idem, p.31).

A anlise reproduzida acima merece alguns comentrios. Em primeiro lugar,
concordamos com o autor quando este chama a ateno para a centralidade do pacto
individual celebrado entre o adepto e a divindade dentro das religies afro-brasileiras.
Pacto no qual cabe ao primeiro fornecer aos deuses os cuidados que aumentam a sua
energia e propiciam a sua sobrevivncia e a estes atender o fiel nos seus desejos e
necessidades mundanas, estejam eles de acordo ou no com os ditames da moralidade
socialmente estabelecida. Neste sentido, entende-se a dificuldade que teriam candombl
e umbanda de gerar, a partir da sua viso de mundo, um cdigo de conduta moral a ser
colocado acima dos interesses individuais dos adeptos.
Entretanto, vale pena chamar a ateno para o fato de que o modelo de religio
tica apresentado por Prandi parece ser por excelncia, o das religies testas voltadas
para a idia de um mundo perfeito existente no alm, longe da materialidade dos
fenmenos fsicos. A possibilidade de que a religio fornea um fundamento axiolgico
para a conduta humana aparece no seu raciocnio como algo vinculado a idia de
salvao entendida como a rejeio deste mundo (e suas tentaes materiais) em favor
de outro, livre da corrupo e da morte. Vistas por este ngulo, as religies
cosmobiolgicas com suas divindades diretamente vinculadas a elementos e/ou
fenmenos naturais e sua rejeio da noo de bem e mal absolutos poderiam ser
consideradas a-ticas, uma vez que no tenderiam a inspirar ideais de renncia aos
prazeres da vida terrena
13
. Considerando que dentro desta cosmoviso, o outro mundo
exatamente este mundo fsico, o qual tambm habitado pelos deuses e pelos
ancestrais, que sentido haveria na idia de viver uma vida asctica esperando, como
recompensa habitar um outro mundo em companhia da divindade aps a morte?
A dificuldade apresentada pela classificao de Prandi parece residir numa
abordagem restrita do termo tica e seu significado. Como destaca Pelizzoli (2003) as

13
Observe-se, entretanto que o prprio Prandi relativiza a sua afirmao ao reconhecer na religio tribal
ioruba um modelo tico: o da justia do ancestral (egungum) como fonte de normas para a vida cotidiana.
Admite assim a possibilidade de que a religio atue como uma fonte de valores sem obrigatoriamente se
reportar a um princpio transcendente

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112

nossas concepes de mundo humano e de tica at bem pouco tempo atrs tinham
grandes dificuldades em contemplar seriamente a natureza como tal. (p.88). O agir
tico ento, era pensado apenas nas relaes entre os homens considerados como
sujeitos excluindo-se o mundo no humano, que se apresentava como objetificado.
Esta situao comea a mudar, exatamente, a partir da ruptura causada pela emergncia
do pensamento ecolgico. Se anteriormente as questes ticas s se aplicavam s
relaes entre indivduos, a percepo da natureza como sujeito de direitos, como
preconiza a ecologia profunda, propicia a emergncia, portanto, de um Direito e de uma
tica ambientais, ainda que se reconhea, como o faz Hans Jonas, o fato de que a
natureza possui um direito moral prprio, pelo qual ela prpria aplica sanes s
agresses sofridas pela ao humana (JONAS apud RUSCHEL e MELO, 2005, s/p).
Pelizzoli (2003) define essa tica ambiental ou ecotica como sendo o comportamento
humano ideal em relao natureza (p.89). Na sua concepo, o termo tica diz
respeito:
(...) no apenas as normas morais e comportamentos, mas em formas
de conhecimento (que so sempre relaes), vises de mundo; da a
cosmologia, a ontologia e a antropologia envolvidas, a saber vises
de sentimento do mundo/universo, do ser/essncia e do humano/tico.
Aqui, um sentido para o universo est em jogo, mesmo que isso no
possa ser decidido, ou ainda, definido, acabado ou dominado por
algum ou pela soma de muitos (PELIZZOLI, 2003, p. 12).

Se adotarmos esta perspectiva, veremos que as religies afro-brasileiras com sua
cosmologia, seu sentido de sacralidade associado natureza, suas divindades
simultaneamente natureza e cultura possuem no apenas uma tica ambiental prpria
como tambm uma efetiva contribuio a oferecer na construo de uma ecotica que
respeite a diversidade tanto humana quanto natural.
E verdade, porm que esta reflexo ainda incipiente entre as vozes pblicas
ligadas s religies afro-brasileiras, mesmo em se tratando do candombl que aparece
no momento atual como o grande interlocutor no campo religioso afro-brasileiro.
Conforme destacamos anteriormente, mesmo quando vo alm das disputas com os
ambientalistas sobre o aspecto lesivo ou no das oferendas religiosas, as preocupaes
ecolgicas manifestas pelo povo de santo se atm preservao das espcies e espaos
sagrados, no chegando a se constituir numa reflexo sobre a conduta humana em
relao natureza. Entretanto importante frisar que embora no haja uma reflexo
sistematizada sobre o tema, a noo de contrato entre o homem e o mundo natural

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113

(marcado pelas noes de respeito e reciprocidade) constitui um indicador da
importncia dessa relao, alm de nos permitir intuir as bases sob as quais ela vivida.
Para se pensar a possibilidade de transformao das noes de respeito,
reciprocidade, reconhecimento da sacralidade da natureza e, mesmo de submisso ao
seu poder em uma reflexo e uma postura ecolgica prprias do pensamento religioso
afro-brasileiro, preciso pensar tambm as condies sociais de expresso desses
atores. As possibilidades de entrada em cena das comunidades religiosas afro-brasileiras
no debate ambiental so diretamente afetadas pela sua condio de subalternidade
dentro da sociedade englobante. A sua participao no debate, com a conseqente
generalizao de uma preocupao ecolgica internamente ao campo religioso, depende
fortemente de uma ampliao da discusso sobre a questo ambiental no pas. Uma
ampliao que traga consigo o engajamento de outros atores, particularmente aqueles
ligados as camadas populares. O que equivale a dizer que enquanto corresponder a
preocupaes vinculadas s camadas mdias e altas da sociedade brasileira, o
movimento ambientalista no conseguir incorporar as religies afro-brasileiras e a
contribuio cosmolgica e ecolgica que elas aportam.
Esta contribuio, entretanto implica tambm numa mudana de valores entre os
adeptos das religies afro-brasileiras. Para alm da valorizao romntica da diferena
preciso pensar sobre o modo como se d a insero das religies afro-brasileiras e dos
seus praticantes dentro da sociedade brasileira e suas possveis conseqncias. As
marcas associadas vivncia cotidiana do preconceito e da violncia no apenas
simblica, mas tambm literal praticada, no poucas vezes pelos prprios agentes
pblicos etc., tudo isso marca um lugar determinado para a religio, suas prticas e sua
cosmoviso: o da subalternidade.
Esse modo de insero tem influncias determinantes nos valores, na vivncia e
na cosmoviso dos adeptos. J chamamos a ateno para uma destas influncias quando
discutimos o processo de afirmao do candombl como uma religio autnoma. Vimos
como, apesar dos intensos esforos desenvolvidos no sentido da dessincretizao, da
desvinculao do catolicismo, os defensores da autonomia religiosa buscam construir
para o candombl uma estrutura eclesial que reproduz quela da religio dominante
(praticando assim uma forma mais sutil de sincretismo). Do mesmo modo, a relao
com a natureza tambm diretamente influenciada por esta condio. Como afirma

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114

Reginaldo Prandi, a religio dos orixs foi refeita no Brasil por africanos e descendentes
vivendo sob a dominao do mundo catlico e seus valores. Conforme explica:
As religies afro-brasileiras mais antigas foram formadas no sculo
XIX, quando o catolicismo era a nica religio tolerada no Pas e a
fonte bsica de legitimidade social. Para se viver no Brasil, mesmo
sendo escravo, e principalmente depois, sendo negro livre, era
indispensvel, antes de mais nada, ser catlico. Por isso, os negros
que recriaram no Brasil as religies africanas dos orixs, voduns e
inquices se diziam catlicos e se comportavam como tais. Alm dos
rituais de seus ancestrais, freqentavam tambm os ritos catlicos.
Continuaram sendo e se dizendo catlicos, mesmo com o advento da
Repblica, quando o catolicismo perdeu a condio de religio
oficial. (...). Desde o incio as religies afro-brasileiras se fizeram
sincrticas, estabelecendo paralelismos entre divindades africanas e
santos catlicos, adotando o calendrio de festas do catolicismo,
valorizando a freqncia aos ritos e sacramentos da igreja (PRANDI,
2005, p. 215-6).

Mesmo deixando de lado as diferenas entre as religies afro-brasileiras (como
umbanda e candombl, por exemplo) no que diz respeito extenso da influncia
catlica, podemos supor uma profunda alterao da viso de mundo cosmobiolgica
iorubana em contato com o tesmo presente no catolicismo
14
. Assim viso animista
iorubana segundo a qual as foras sobrenaturais, impessoais estavam presentes ou
corporificadas em objetos e foras da natureza
15
somou-se uma concepo do divino
como sendo algo espiritual (sendo o espiritual visto como algo que se ope e superior
matria).
Essa duas vises parecem coexistir no universo religioso e, mesmo no
pensamento de um mesmo praticante. Tomemos como exemplo, a insistncia de alguns
dos nossos entrevistados em explicar que o orix no come o sangue e/ou a carne dos
animais sacrificados, mas antes o aroma, a energia, a essncia ou outro atributo
qualquer, como se afirma nessa fala:
O que o orix quer? O orix quer de uma oferenda no o que est nela.
a sua concentrao de energia e o aroma de cada coisa. S o que ele
precisa disso. Ele no precisa do slido, do fsico. (Pai
Marcelo/Joo Pessoa, p. 301)

Essa perspectiva contrasta explicitamente com aquela segundo a qual o prprio
processo de decomposio dos restos do animal visto como um sinal de que o orix

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Ainda que este seja menos radicalmente teista do que as denominaes protestantes, em particular
aquelas vinculadas ao chamado pentecostalismo tradicional.
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PRANDI, Reginaldo. Os orixs e a natureza. In <http://www.fflch.usp.br/sociologia/prandi.>
Capturado em 06/09/2007.

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comeu, ou seja, de que ele aceitou a oferenda, cuja critica feita por um entrevistado
reproduzimos aqui:
Antigamente muita gente no ia pro candombl porque as casas eram
muito humildes, muito simples, a higiene era muito pouca, associava
sempre o candombl sujeira. Inclusive a gente j tem todo um
processo de limpeza com questo da imolao que a gente quando tem
festa, a gente no faz como antigamente que cortava muitos dias antes
para fazer aquela festa e todo mundo chegava e sentia aquele mau
cheiro. Quer dizer, s vezes a gente corta um dia antes ou quando
cortar um dia antes j leva o pessoal da obrigao porque no tem
mais essa coisa ah, se no tiver o santo comendo as pessoas no
vo acreditar. Isso tambm j foi tirado que uma coisa dos antigos,
mas foi tirado. No, o orix comeu, ele sabe que ele recebeu suas
oferendas, ento depois de trs dias, levantou, pode fazer a festa. Isso
no quer dizer que a festa vai dar nada errado! (Pai Cosme/Recife, p.
178-9).

Essas posies expressam posturas distintas: a primeira parece operar sobre uma
disjuno matria/esprito segundo a qual a divindade, ainda que esteja vinculada
matria, atua num plano distinto e talvez superior (da no necessitar da realidade fsica
das oferendas). J a segunda, parece trabalhar com a idia de que os deuses so o mundo
fsico e seus processos (incluindo a decomposio e a transformao de uma coisa em
outra como expressa a idia do ciclo). Ambas coexistem e se articulam de diferentes
maneiras no pensamento de cada entrevistado.
Note-se, ainda, na fala acima que uma das razes que guiam a crtica prtica de
deixar a oferenda exposta para que o orix possa comer, est associada impresso de
sujeira que esta desperta. Novamente isto nos leva a pensar at que ponto buscando
ampliar sua legitimidade numa sociedade que expressa, em suas prticas corporais e de
higiene, uma total fobia pelos processos naturais e seus odores, o candombl poder
manter a sua valorizao destes processos e seus produtos (sangue, suor, saliva etc.)
como veculos transmissores do ax. Nesse sentido, uma anlise das mudanas
introduzidas no campo da sade e das prticas do corpo e do papel de fruns de
articulao como a Rede Nacional de Religies Afro-Brasileiras e Sade poderia ajudar
a perceber como se d a coexistncia dessas lgicas distintas.
No caso da discusso ecolgica, vemos que o tema tem sido abordado de
maneira pouco aprofundada tanto por adeptos quanto por ambientalistas. De um lado,
trata-se de resolver o problema ambiental das prticas religiosas afro-brasileiras com
a disseminao de prticas de manejo das oferendas. De outro, temos a apologia do

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ecologismo inerente viso de mundo afro-brasileira, proclamadas como adoradoras da
natureza.
Dessa maneira, os praticantes das religies afro-brasileiras so encarados sob a
tica das dicotomias: ou so adoradores da natureza ou so poluidores e sacrificadores
de animais. Dicotomias que constituem a expresso de um modo de pensar que rejeita o
hibridismo e no sabe conviver com a dualidade. Que no percebe que utilizar a
natureza e seus recursos no implica, obrigatoriamente, numa postura antropocntrica
que no reconhece a presena do divino nestes mesmos elementos, mas pode, pelo
contrrio, sinalizar uma integrao profunda com esta e com os seus processos de
destruio e renovao. Neste sentido, cabe uma interrogao a respeito da penetrao
desses discursos (ambientalista, de sade etc.) dentro das religies afro-brasileiras,
particularmente do candombl: ser que no est em curso uma recriao destas
religies de acordo com os valores dominante numa sociedade marcada pelas idias de
oposio entre bem e mal; de hierarquia entre os diferentes e de rejeio s misturas e
ao hibridismo? As religies afro-brasileiras, entretanto, se constituram assim: africanas
e brasileiras; cosmobiolgicas e testas. Enfim, mestias, hbridas, com cada terreiro,
cada sacerdote, cada nao reinventando, sua maneira, essas conjunes. Investigar
estas maneiras, ou seja, o modo particular e contemporneo como o povo de santo
articula e cria formas de convivncia entre lgicas aparentemente antagnicas, constitui
um trabalho fundamental se quisermos realmente assimilar a contribuio trazida pela
cosmoviso das religies afro-brasileiras, ao invs, de ainda uma vez, definir-lhes, a
priori, uma identidade ideal, um dever-ser. Nessa linha, talvez seja possvel encontrar
uma inspirao na explcita valorizao do no puro que no equivale a impuro
feita por Salman Rusdhie, escritor ingls de origem indiana, autor do livro Versos
satnicos, condenado pelo Regime implantado pelos aiatols. Na sua anlise sobre a
prpria obra ele afirma que:
O livro versos satnicos celebra o hibridismo, a impureza, a mistura, a
transformao, que vm de novas e inesperadas combinaes de seres
humanos, culturas, idias, polticas, filmes, msicas. O livro alegra-se
com os cruzamentos e teme o absolutismo do Puro. Mlange, mistura,
um pouco disso e um pouco daquilo, dessa forma que o novo entra
no mundo. a grande possibilidade que a migrao de massa d ao
mundo, e eu tenho tentado abra-la. O livro Versos satnicos a
favor da mudana-por-fuso, da mudana-por-reunio. uma cano
de amor para nossos cruzados (RUSHDIE, 1991, p. 394).

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Recebido em 22/10/10
Aprovado em 10/01/11

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Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, Ano III, n. 9, Jan.

2011 - ISSN 1983-2850

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