J l se vo quinhentos anos desde o primeiro esbarro da civilizao europia sobre a civilizao americana aborgene. Ondas de destruio reverberaram pelas montanhas e plancies do Novo Mundo causando o maior holocausto da histria da humanidade. De 60 a 100 milhes de pessoas foram sacrificadas nos trs primeiros sculos desse choque, e outro tanto surgiu em seu lugar, com novas feies e em novos modos de ser. Dos originais senhores das Amricas restaram extensos contingentes de camponeses submissos e oprimidos que ainda guardam no peito a memria de suas civilizaes; das sociedades igualitrias restaram um meio milhar de povos menos numerosos que lutam para preservar o que lhes coube das terras e das culturas que os constituam. As novas civilizaes substituintes, mestia aqui, transplantada de fora acol, no parecem ver sada para os sobreviventes autctones seno a sua incorporao nos caldeires culturais em efervescncia.
Este livro destoa desta viso fatalista, terminal, e afirma que nem todas as favas esto contadas no jogo da histria. Algo est acontecendo no presente que vai repercutir diferente no futuro. Apesar da herana maldita da histria e das desmeritosas elocubraes que o pensamento ocidental faz do ndio, proponho-me a demonstrar que no tarde nem intil proclamar que o ndio, do mesmo modo que o europeu ou o brasileiro, pertence a si mesmo e ao mundo, no existe para o outro nem para o passado. Os povos indgenas fazem parte do conjunto da humanidade e suas sociedades so regidas pelos mesmos princpios biolgicos, psquicos e sociais que definem o homem como um ser da natureza e da cultura. Esto inseridos na histria, relacionam-se com outros povos diferentes, sofrem sua influncia e de algum modo tambm os influenciam.
Fora trinta anos atrs, seria uma temeridade tomar como radicalmente verdadeiras essas noes. Isso porque a autoconfiana do mundo ocidental, o mundo que dita o discurso sobre o homem moderno e que se identifica quase que integralmente pelo porvir, pela idia do progresso, desqualificava o valor do ser e do viver dos povos indgenas, considerando-os seres parados no tempo e sem futuro.
Decerto, a viso do mundo moderno sobre os ndios continua opaca. No somente o senso comum, mas a prpria antropologia e a filosofia, criaes e refinamentos intelectuais do mundo ocidental, tm posies predominantes onde o ndio situado como o primitivo, o que ficou para trs, o sem-histria, para no dizer, o inferior. Vem sendo tenaz a luta que se trava no seio do pensamento ocidental ao longo desses ltimos quinhentos anos para desenvolver os conceitos e noes sobre o ndio e equipar-lo ao mundo moderno. Essa luta reflete as convices e as incertezas da formao do pensamento ocidental, onde os empuxos ideolgicos muitas vezes determinam os termos do seu discurso, ao mesmo tempo encobrindo e expondo os filamentos da verdade em formao.
Ao cabo, o pensamento ocidental sobre o ndio, o que aqui chamarei de pensamento antropolgico, toma conscincia da humanidade do ndio, reconhece-o na biologia, mas tergiversa na psicologia e estilhaa o cultural em mil maneiras exticas, recompondo-o ora em blocos constitutivos evolucionrios, ora deitando-o num plano indefinido de pretensa igualdade. A despeito do que acham seus praticantes, o pensamento antropolgico no evolui desde a dcada de 1960, no transcende seus impasses, apenas cresce em dados e se refina em autocrtica.
Na verdade, o pensamento antropolgico, que brotou das dvidas do senso comum, caminha em ziguezague, indo e vindo em variaes de dois temas polares. Um tende a qualificar o ndio como o diferente, o outro, o extico, o primitivo, o passado. O segundo tenta definir o ndio como o mesmo, o igual, o semelhante, o contemporneo. Esses dois temas servem de trilhos e parmetros de todo o desenrolar reflexivo do pensamento antropolgico. So temas da prpria civilizao ocidental e dizem respeito aos problemas que ela engendrou em seu prprio ser.
Eis ento a primeira premissa terica em que o presente livro se baseia para desenvolver sua narrativa, argumentaes e construes. a de que a reflexo antropolgica, intencionada a falar sobre o ndio, tende a falar primordialmente de si mesma e para si. Ela surge de uma problemtica cultural interna, a dinmica da civilizao ocidental, e a reflete. Sendo produto do desenvolvimento do mundo ocidental, vagueia com os movimentos que lhe do impulso e participa de suas mais acirradas disputas. Privilegiando a si mesma como temtica primordial, o outro no mais das vezes s existe como sua ancila, s vezes seu oposto, s vezes o que restou de seu passado.
Por que ento fazer antropologia, tentar compreender o ndio, ou outro povo qualquer, se no fundo se estaria sempre falando de si mesmo? Eis uma questo que persegue tambm o ofcio do historiador, e para ambos tem-se a mesma resposta: que se o estudo do passado, do ndio, ou do outro, parte das problemticas do presente, do mesmo, serve de amparo a essas problemticas, ou se obscurece por elas, tambm por elas que a razo se ilumina, e as diferentes problemticas se equacionam em suas similitudes.
Da surge a segunda premissa terica deste livro: o conhecimento do passado, do ndio, ou do outro se d num primeiro momento pela dialtica da similitude, da aproximao ao presente e ao mesmo, sem que aquele seja reduzido a este. Essa dialtica implica o reconhecimento da diferena, que no deixa de ser, por princpio, aquilo que lhe d incio. Implica tambm a suspenso de temporalidades e o encontro, pelas possibilidades e potencialidades da linguagem e da cultura, do eu e do outro.
Desse ponto de vista, fazer antropologia mergulhar nas razes da universalidade humana, buscar as bases comuns do homem e entender os processos de disperso e diferenciao. E mais, como parte das lutas do mundo a que pertence, fazer antropologia se definir nesse mundo, de maneira que toda e qualquer antropologia parte inicialmente de uma posio social, de classe, de estatuto e de viso do mundo.
Em conseqncia, declaro a terceira premissa terica deste livro. A reflexo antropolgica que aqui se desenvolve se assume responsvel por seus pronunciamentos culturais e polticos, se compromete com uma viso de mundo que prope, junto universalidade e diferenciao do homem, a intersubjetividade engajada do dilogo, da compreenso mtua em busca do sentido para o homem. Enfim, da continuada existncia dos povos em busca da liberdade, seu sentido maior.
Essas trs premissas configuram uma base metodolgica que permitiria a formao de uma antropologia no somente histrica (portanto dialtica), que subsumisse as contribuies antropolgicas do passado, como o materialismo dialtico, o particularismo cultural e o estruturalismo, mas tambm dialgica, porque reconhece que o conhecimento do outro se constitui tambm como processo intersubjetivo entre seres transcendentais que buscam sentido para si, sejam eles momentaneamente sujeito ou objeto. Tal antropologia, que eu chamaria de ontossistmica, isto , que toma o ser como estando dentro e ao mesmo tempo acima da totalidade, ainda um ideal a ser atingido precisamente porque o pensamento ocidental se ope ao pensamento indgena e relega o ser cultural indgena ao seu contrrio ou ao seu inferior. A compreensibilidade mtua entre essas duas formas de pensamento, se que elas existem nessa dicotomia, constitui uma das principais tarefas que a antropologia ontossistmica deveria tomar para si. Antes de ser um ato de dominao, de fazer o discurso sobre o outro, seria um ato de reconciliao e transcendncia em relao a uma situao criada pela modernidade que estabeleceu duas formas de humanidade, uma real contradio dos termos de constituio dessa humanidade.
No meu entender, existem agora condies para se equacionar corretamente e ir alm dessa oposio. A principal delas a constatao da sobrevivncia fsica, tnica e cultural dos povos indgenas, ou de uma grande parte de suas sociedades. Afinal, essa segunda humanidade foi concebida tendo em vista o seu fim. Esse fato ainda to singular que em muitos casos nem mesmo os ndios se deram conta de suas conseqncias, embora estejam agindo a partir dele. Os governos nacionais, como o do Brasil, os indigenistas e antroplogos em geral no avaliaram ainda todas as dimenses do seu significado. E o pensamento ocidental, vulgar ou erudito, nem o conhece todavia.
O segundo fator condicional a prpria crise do pensamento ocidental, fruto da angstia de uma putativa guerra total, do pessimismo prospectivo, que a nova descrena no progresso e, pior ainda, da aceitao passiva da desigualdade social. Em suma, crise de autoconfiana, que nem a religio nem a cincia do alvio totalmente. A sobram margem e espao para a experimentao, para uma reflexo formal e para uma nova configurao intelectual que talvez resulte numa nova autoconscincia que atine para a nova cultura que est a se constituir.
Em tese, pelo menos. E o que nos interessa aqui: obter condies para refletir e especular, abrir um novo horizonte, mesmo que o seu terreno no possa ser facilmente trilhado. A possibilidade real e concreta da continuao dos povos indgenas no meio e nas margens do mundo ocidental e suas variaes, bem como a aceitao, forada ou inconsciente, no importa, deste fato pelo mundo que h quinhentos anos os rejeita - so as duas grandes condies para se ter esperanas da criao de uma nova antropologia, de um novo conhecimento do homem.
Faz-se mister tentar. Nesse sentido este livro se prope a trazer a lume algumas dessas novas possibilidades, avaliar algumas das estratgias anteriores que obscureciam o conhecimento, discutir uma ou duas conseqncias dessas novas conceituaes, e apresentar uma proposta metodolgica para futuras investigaes. Para isso far uso de um mtodo muito comum na antropologia e na histria, que o estudo de caso. Tomar como tema os ndios Tenetehara, de fala tupi, agricultores e caadores tradicionais do Maranho e Par, sobreviventes de 400 anos de opresso e dominao poltica e cultural no seu relacionamento com o mundo luso-brasileiro, potenciais habitantes do Brasil nos sculos adentro.
A surpresa na prtica e na teoria
A sensao que domina o ato de escrever este livro sobre os ndios Tenetehara de alegria, e ao mesmo tempo apreenso, pela esperana, que inevitavelmente permeia o desenrolar da minha anlise sobre a histria, a cultura e a economia tenetehara, de que esse povo continuar a existir como povo culturalmente autnomo por tanto tempo quanto eu sou capaz de imaginar os tipos de transformaes que ocorrero no nosso mundo. Admito que minha viso curta e portanto me contento em imagin-los com a mesma coeso tnica pelo ano 2030, quando espero estar tambm entre eles. Hoje os Tenetehara perfazem cerca de 14.000 pessoas, e os estimo em 40.000 na quarta dcada do Terceiro Milnio.
No sem cautela que inicio este livro falando de previso. Talvez at por receio de que o destino me pregue a mesma pea que se verifica no vaticnio formulado quase 60 anos atrs pelos etnlogos que os estudaram, Charles Wagley e Eduardo Galvo, quando afirmaram que esse povo indgena estaria assimilado e misturado na populao cabocla regional no espao de uma gerao ou pouco mais . Mais ainda, porque a proposta de prever no faz parte da metodologia antropolgica e aparece nessa literatura apenas como leviandade ou como manifestao ideolgica de uma srie de contradies, escondidas ou escamoteadas, nas explicaes de um fenmeno que a olhos rasos parece limpidamente transparente. Se me arrisco, portanto, a integrar em minhas anlises a idia de previso, faz-se necessrio esclarecer em que medida no estarei usando essa idia levianamente. Para isso vejamos como a antropologia se posiciona de forma dbia perante o seu objeto de estudo e as implicaes desse posicionamento.
A tradio exercitada na antropologia acadmica, desde Franz Boas e Bronislaw Malinowski at Claude Lvi-Strauss, se circunscreve em princpios de apurao de fatos sociais vistos como dados sincrnicos e para cuja teorizao o mtodo comparativo, em vrias modalidades, a nica forma possvel e legtima de se chegar a formulaes de carter cientfico sobre a natureza do ser humano. Dada a multiplicidade de formas culturais, a complexidade dos fatores que constituem a dinmica cultural e, por outro lado, o receio de generalizaes apressadas, tais como aquelas postuladas no sculo XIX, a antropologia tem se pautado por um projeto de produo de conhecimento bastante cauteloso. Nele, o critrio da previsibilidade, corrente na metodologia das cincias exatas ou fsicas, excludo do conjunto de normas e regras de legitimao da atividade antropolgica, seja na forma de monografias etnogrficas, seja nos estudos etnolgicos de instituies sociais ou padres culturais, seja mesmo nos trabalhos de maior envergadura intelectual sobre os chamados 'traos universais' do ser humano.
Entrementes, um dos projetos mais ambiciosos da antropologia desde os tempos do evolucionismo, qual seja, o estruturalismo de Lvi-Strauss, se modelou com um objetivo cientfico de estabelecer a unicidade do Homo sapiens, os universais da cultura e as determinaes ulteriores da constituio do ser humano. Baseando-se numa homologia entre cultura e lngua, onde um modelo da estrutura lingstica podia ser aplicado ao estudo da cultura, o estruturalismo de Lvi-Strauss parecia estar estabelecendo uma estratgia que daria um formato cientfico - incluindo a a metodologia de previsibilidade - ao estudo da cultura. O papel da antropologia como cincia humana era descobrir por baixo do aparente, do emprico, um modelo estruturado de tal forma que explicasse todos os pontos significantes da realidade aparente, inclusive as tendncias de suas transformaes, isto , aquilo que viesse a ser histria. O objeto da antropologia, o ser cultural, existe como um sistema dentro de outros sistemas e explicvel pelas estruturas que subjazem a ele. Era um projeto que ao menos no incio usava dos mtodos dialtico, sistmico ou funcionalista, e estrutural ou lingstico.
Entretanto, o caminho tomado foi levando o fulcro de seu interesse - das Estruturas Elementares do Parentesco (1949), em que o mtodo dialtico e as contribuies de evolucionistas sociais como Lewis Henry Morgan so tomadas em conta, s Mitolgicas (1964-1971), onde somem tanto a histria quanto a funo - do ser cultural, em suas variaes e semelhanas, para o ser estrutural mnimo, a mente humana. Nessa linha de argumentao todos os fenmenos dignos de estudo - parentesco, formas de classificao, totemismo, cincia (concreta e abstrata), mito, etc. - se tornavam no mais que conjuntos de representaes de uma estrutura bsica, semelhante estrutura lingstica, que agia por uma lgica de natureza binria, a mente do ser humano. Nesse mister Lvi-Strauss logrou produzir obras de interesse universal e comentrios sobre muitos assuntos que suscitaram a ateno de todo o mundo intelectual at pelo menos finais da dcada de 1970. Entretanto, o vigor e o brilhantismo desse trabalhos e das tantas hipteses levantadas para serem testadas raras vezes puderam ser repetidos a contento por outro autor. Um ou outro, como Pierre Clastres, lograram produzir obras significativas emulando as anlises do mestre. Com isso foram se diluindo as possibilidades de verificao de suas hipteses, e os aspectos relacionados a um teste de previsibilidade foram sendo deixados de lado. Por exemplo, no caudaloso estudo sobre os mitos, o teste sobre a postulada comunicabilidade entre mitos elaborados por povos que na realidade estavam impossibilitados de se comunicarem entre si residiria no numa busca emprica e funcional de natureza histrica, mas no postulado apriorstico de que os mitos so fenmenos produzidos em estruturas finitas de ordem transformacional preordenada pela nica e mesma mente humana. Da a sua comunicabilidade implcita e necessria a qual caberia ao antroplogo decifrar pela verificao de sua estrutura para resolver as pendncias de entendimento deixadas ao longo da histria. Dessa forma, conclua Lvi-Strauss, nenhum mito vale por si mesmo, ou inteligvel em si mesmo, seno ao ser confrontado com outros mitos que lhe precedem ou lhe seguem. Ora, por mais instigante que seja essa proposio, nada se pode provar nem desprovar sobre ela. Pelo menos no pelos parmetros de uma lgica cientfica ou sistmica, o que relegaria tal proposio, na melhor das hipteses, a uma lgica paraconsistente .
Por outro lado, apesar de afastar-se do desafio de fazer previses, o que se constata em relao posio que Lvi-Strauss, e de resto de todos os grandes antroplogos que contriburam para o conhecimento da cultura, bem como quase todos os seus epgonos, que jamais deixaram de fazer claros e manifestos prognsticos sobre o destino inexorvel e fatal dos chamados povos primitivos, do ndio. Nem vale a pena cit-los aqui, pois so efetivamente todos. Nesse ponto no se distanciaram dos antroplogos evolucionistas do sculo passado, apenas usaram de justificativas que consideravam mais realistas ou auto-evidentes, no necessariamente cientficas. Os evolucionistas, sobretudo se escolhermos como exemplo prototpico o j citado Lewis Henry Morgan, fizeram predies a partir dos argumentos inerentes teoria evolucionista, pela qual os povos primitivos atuais no somente eram representaes vivas de um passado que todos os povos teriam experimentado, como continuavam em processo de evoluo em direo a estgios mais avanados de desenvolvimento sociocultural; caso contrrio no sobreviveriam, mas seriam diludos pela influncia dos povos mais possantes. J os antroplogos modernos, desprezando conscientemente essa linha de argumentao, prognosticavam, em igual diapaso de convico, embora sob profundos e reiterados lamentos, a extino total desses povos - simplesmente porque a realidade era dura e cruel, a civilizao ocidental se apresentava com fora avassaladora e assimilacionista e no deixava "espao para sociedades alternativas", no dizer mais recente.
Para no falarmos em cinismo e indiferena, sentimentos que sem dvida permeiam os escritos de alguns, pensemos em termos dos paradoxos que brotam dos postulados metodolgicos dessa antropologia. O primeiro aquele que desconsidera o critrio de previsibilidade, mas ao mesmo tempo faz enunciados de prognsticos. Se verdade, porm, que a complexidade da cultura no permite o critrio de previsibilidade para a verificao de uma hiptese, por que se dava tanta importncia "realidade dura dos fatos" no contexto das situaes em que viviam os povos primitivos? No haveria que se levar em conta o princpio do contraditrio, no caso, tudo aquilo que estava acontecendo no poderia ser de algum modo diferente? verdade que o processo de expanso da civilizao europia j destrura e continuava destruindo inmeros povos primitivos. Conheciam-se os seus motivos mais bvios, que eram as doenas epidmicas trazidas da Europa, as guerras de conquista e extermnio, a escravido, o servilismo forado e at os encantos tecnolgicos que mudavam as culturas aborgenes por fora da desestruturao que os novos instrumentos, bem como as bugigangas, causavam aos padres culturais anteriores. As estatsticas demogrficas e suas tendncias declinantes falavam por si, sobretudo nas Amricas e na Oceania. Se havia excees ningum as notava.
(Porm, pertinente notar que na frica a situao de declnio populacional era bastante diferente, apesar de em certas regies o sistema escravagista ter provocado profundos distrbios, deslocamentos e extermnio de alguns dos seus povos. A diferena de grau de sobrevivncia entre povos americanos e africanos no era difcil de se perceber. De certa forma, a relutncia da antropologia britnica - principal pesquisadora naquele continente - em subscrever a viso de fim do primitivo e a teoria de aculturao reflexo dessa percepo.)
De qualquer modo, a antropologia no se vexou ao buscar conceituar, alm do biolgico, os mecanismos socioculturais que pudessem explicar o processo de extino dos povos americanos e ocenicos. Tais mecanismos foram levantados fora do esquema explicativo do evolucionismo social, mas de dentro do quadro funcional do relacionamento entre dois povos ou duas culturas, o qual foi avaliado como um processo de interao caracterizado por competio, que resultava em difuso, emprstimo e adaptao de elementos culturais de uma cultura para outra. O conjunto desses mecanismos foi teorizado atravs do conceito de aculturao em artigo programtico escrito na dcada de 1930 por trs antroplogos americanos, Robert Redfield, Melville Herskovitz e Ralph Linton. Aculturao passou a representar todo o desencadear do processo de contato entre duas culturas, em quaisquer circunstncias. Implcito a esse processo estava a eventual absoro de uma cultura mais fraca por outra mais forte, o que poderia resultar na extino da mais fraca.
Tal nvel de generalizao fenomnica, destitudo de um carter histrico, poderia ser aplicado em quaisquer casos de contato entre duas culturas, desde aquele entre duas culturas primitivas na floresta amaznica at o encontro entre os exrcitos romanos e as tribos germnicas, ou o desencontro entre os conquistadores espanhis e os nativos da ilha de Hispaniola. Em todos os casos o processo de aculturao que melhor explicaria o que viesse a suceder. A distino a ser esclarecida estaria na explicao a posteriori do maior ou menor poder de dominao de uma cultura sobre outra, no nas circunstncias histricas em que se dava o contato. Dessa forma, os acontecimentos histricos que ento se desenrolavam nas barbas do antroplogo passaram a ser considerados um mero exemplo de um princpio cultural, enquanto se ofuscava a realidade vivida, que no era outra coisa seno uma parte da histria da humanidade. No era por outra que os marxistas ou simpatizantes, como Leslie White e Julian Steward nos Estados Unidos, e V. Gordon Childe, na Inglaterra, discordavam dessa viso. Assim, tanto a ao poltico-cultural do antroplogo, como membro da sociedade dominante, como o carter histrico dessa sociedade eram relativizados. Permitia-se intelectualmente embaar o esprito crtico e assim no se aperceber dos mecanismos poltico-culturais e o sentimento humano pelos quais uma determinada cultura era extinta em poucos anos e uma outra continuava a existir mesmo aps alguns sculos de opresso.
Aculturao virou assim a teoria explicativa, e mais do que isso, um paradigma, de todo o quadro de extermnios e extines que se desenrolava nas Amricas. At que um ndio americano, D'Arcy McNickle, em fins da dcada de 1950, escreveu com todas as letras que os seus patrcios no estavam fadados ao extermnio, nem fisicamente nem culturalmente. No Brasil, Darcy Ribeiro, que havia conhecido os ndios brasileiros ao vivo e em estatsticas do antigo Servio de Proteo aos ndios (SPI), na dcada de 1950, s trinta anos depois que foi levado a perceber que, em meio s suas terrveis estatsticas de extino de 57 povos e umas tantas 900.000 pessoas no perodo de 1900 a 1957 - estatsticas essas de grande dubiedade - muitos dos povos indgenas dados por extintos haviam sobrevivido e comeavam a crescer em nmero.
Pois, por que tantos eminentes antroplogos, como Darcy Ribeiro e Claude Lvi-Strauss, reiteradamente falam no fim dos povos primitivos? Seria fcil imputar tal insistncia a um 'desejo de morte', caracterstica imbricada na ideologia da civilizao europia desde pelo menos o sculo passado; ou ento verificar que tais antroplogos pensam o mundo primitivo em termos das aspiraes do seu mundo civilizado. Todavia, h que se conceder um voto de confiana e ter uma disposio positiva para aceitar que o pensamento cientfico guarda em si uma certa autonomia. Vejamos ento alguns dos fundamentos tericos que do racionalidade e verossimilhana persistncia do pensamento sobre o destino fatal do primitivo.
Os desvos da inveno da universalidade do homem
A antropologia moderna, como disciplina acadmica, firmou-se pelo debate que travou com o evolucionismo social resultante da aplicao da teoria evolucionista de Darwin ao homem e s culturas. Nesse bojo tambm foi jogado fora o positivismo comteano, que antecede o darwinismo, e que vai servir de inspirao para a criao da filosofia indigenista no Brasil na primeira dcada do sculo XX. O resultado, obtido com a ajuda das teorias do relativismo cultural e do funcionalismo, foi descartar quase todos os postulados evolucionistas, inclusive at o sentido da histria. Um ponto de fundamental importncia foi a reavaliao da questo da universalidade da espcie humana e de sua inteligncia. Os evolucionistas postulavam uma equivalncia direta entre formas culturais e nveis de inteligncia dos portadores dessas culturas, um paralelismo entre evoluo das espcies e evoluo das culturas, e entre ontognese e filognese. Isto o que faz, por exemplo, Morgan em seu Sociedade Antiga. Outros, entretanto, foram alm e postularam que na medida em que as culturas ou sociedades humanas fossem se tornando mais complexas, aumentava o grau de inteligncia dos seus membros. Assim, os primitivos, por terem ficado para trs, eram menos inteligentes; como os primitivos eram os africanos, amerndios, ocenicos e asiticos, eles conformariam raas inferiores. Tal proposio servia aos propugnadores da equivalncia entre raa e cultura, da a associao que ficou entre evolucionismo e racismo. Foi por virtude e esforo dos antroplogos modernos que essa equivalncia foi refutada, nos nveis de argumentao biolgica, gentica, nutritiva, ecolgica e, precisamente, cultural. Os ltimos estertores da equivalncia raa igual a cultura saram inadvertidamente de um filsofo estudioso de religies primitivas, Henri Levy-Bruhl, que at a dcada de 1930 propunha uma mentalidade dita pr-lgica para os povos primitivos, mentalidade que pelo prprio termo imputava anterioridade e inferioridade. Porm, ningum mais lhe prestava ateno, nem mesmo quando o sentido de pr-lgico foi esclarecido no como ausncia de lgica, mas uma lgica impregnada de sensibilidade e identificao entre o sujeito pensante e o objeto pensado .
O avano do pensamento antropolgico em provar por a mais b a universalidade da natureza da inteligncia humana, independente das formas em que esta se manifestava nas culturas, no se estendeu, por outro lado, aplicao prtica dessa idia. Assim que a distino entre o primitivo e o civilizado, aventada desde a descoberta das Amricas, explicitada pelos filsofos precursores e fundadores do Iluminismo, quase sempre negativamente, como em Hobbes, Buffon, Condorcet e Voltaire, em alguns outros positivamente, como com Montaigne e Rousseau, e elaborada no sculo XIX pelos evolucionistas, especialmente Morgan, Bachoffen e Maine, continuou a ser utilizada no conceito de cultura, no somente pelos aspectos da tecnologia, da economia, das formas religiosas, e da prpria constituio da sociedade, mas, surpreendentemente, pelo aspecto da capacidade de adaptao a novas situaes - precisa e reconhecidamente um dos critrios mais importantes que definem a inteligncia humana. Se compreendermos que a cultura a manifestao e a representao da inteligncia humana, em tantas modalidades possveis, ela deve conter em si todas as outras possibilidades, se no manifestas, ao menos em forma latente. Tal princpio de equivalncia possvel , alis, um dos argumentos implcitos contra a premissa evolucionista de equivalncia da inteligncia de acordo com o nvel de desenvolvimento. Outro argumento que o critrio de nvel ou estgio das foras produtivas e at da superestrutura de uma cultura em relao a outra no implica maior ou menor complexidade humana ou intelectual. Para demonstrar e provar toda a falcia da argumentao evolucionista, a antropologia culturalista americana e o funcionalismo estrutural ingls fizeram um grande esforo de pesquisa por todo o mundo em que os costumes de inmeros povos que sobreviviam invaso avassaladora dos europeus em seus territrios so apresentados como funcionais, racionais e ntegros, sem prejuzo, em muitos casos, de sua aparente ininteligibilidade. Lvi-Strauss, por exemplo, em seu livro sobre parentesco j citado, fala dos aborgenes australianos, considerados portadores de uma cultura com os mais baixos nveis de produo econmica do mundo, como potenciais excelentes socilogos-matemticos pelo modo como analisam, explicam e mantm a complexidade do seu sistema de parentesco. Na literatura etnogrfica h inmeros exemplos demonstrativos da alta elaborao de rituais, de complexos sistemas de classificao da natureza, ou de sutis tcnicas de produo de artefatos. Em todos os casos, nenhum antroplogo de boa vontade saiu de sua pesquisa de campo com uma m impresso sobre a capacidade de raciocnio concreto e abstrato dos nativos, mas sim com a idia de uma variabilidade de inteligncia e aptides semelhante que se encontra entre as pessoas de uma cultura ocidental.
Tais afirmativas, mais do que necessrias prtica antropolgica, no se estendiam, entretanto, para a questo da capacidade de adaptao cultural e portanto para sobrevivncia tnica. De vrias maneiras, a antropologia moderna sugere que as culturas primitivas so delicadas estruturas de funcionamento e adaptao, que, maneira de um cristal de quartzo, ao serem feridas, se esfacelam em pedaos irrecuperveis . Portanto, a sua extino seria inexorvel no por causa da histria em si, mas por causa de sua fragilidade inerente. No seria injustia relembrar que o que est por trs dessa viso moderna o argumento evolucionista de Herbert Spencer, segundo o qual as culturas primitivas seriam como os organismos inferiores na medida em que a sua pouca complexidade no lhes permite uma capacidade maior de adaptao. Ser aqui simplesmente uma questo de atavismo intelectual que eventualmente seria superado? Se no acredito nessa hiptese porque vejo essa mesma contradio se desdobrando em outros tipos de argumentos. Para aprofundar essa discusso, vejamos como so trabalhadas as questes do etnocentrismo e da historicidade em relao ao primitivo.
A universalidade do etnocentrismo
A noo de etnocentrismo est entre aquelas mais bsicas e conhecidas da antropologia, junto com a noo de que toda cultura se explica em si e para si mesma, isto , de que possui uma funcionalidade e racionalidade prprias. J vimos como a noo de racionalidade cultural explicada pela antropologia moderna em reao aos postulados evolucionistas. No caso do etnocentrismo, o surgimento dessa noo foi motivado, em primeiro lugar, pela crtica aos evolucionistas de que suas idias acerca da inferioridade dos povos primitivos derivavam no somente de postulados cientficos errneos e pesquisas de campo amadorsticas e subjetivistas, isto , no cientficas, mas principalmente em funo do sentimento de superioridade que eles e sua poca projetavam em relao aos povos no europeus. Assim, o etnocentrismo surgiu primeiro como preconceito e prejuzo.
Para sanar esse preconceito era necessrio que o estudioso de outras culturas, o antroplogo, tomasse conscincia, ajudado por sua racionalidade inerente e pela acatada capacidade de auto-reflexo da cultura ocidental, e fizesse um esforo pessoal e metodolgico para reduzir ao mnimo possvel esse enorme entrave ao conhecimento. Pode-se dizer que o ofcio do antroplogo foi concebido como um trabalho altamente filosfico e moral, se no poltico, tanto para a disciplina como para o indivduo praticante. O antroplogo deveria ser capaz de se despir de sua conscincia cultural especfica e se transformar numa conscincia universal. ( interessante notar ainda que o filsofo polons Lezsek Kolakowski encontrou nessa proposio uma particularidade da civilizao ocidental, como a autoconscincia do outro, e viu nessa singularidade extraordinria mais um motivo para conceber a superioridade do Ocidente.)
Aos poucos a noo de etnocentrismo foi generalizada para explicar uma srie de outros fenmenos similares, tais como os preconceitos de raa e cor, de classe e nacionalidade, presentes nas culturas ocidentais, que antes eram pensados como resultantes das divises sociais e econmicas que marcam essas culturas. Da por diante, o etnocentrismo se desvelou como uma propriedade mais bsica e abrangente que existia em todas as culturas pois estava determinado desde o nvel psquico como manifestao ao nvel social do egosmo individual. O etnocentrismo independia de divisionamento interno, fossem eles interesses de classes ou disputas entre maiorias e minorias. Assim, todas as culturas eram no fundo etnocntricas pois esse sentimento era necessrio para se ter e manter uma identidade. A civilizao ocidental era etnocntrica, sim, mas ela produzira a antropologia para transcender esse problema. No caso das culturas primitivas, o etnocentrismo veio explicar por que elas encaravam as suas vizinhas, ou quaisquer outras sociedades como inferiores, j que consideravam o seu prprio sistema de valores como o nico verdadeiramente humano, sendo as demais vistas como proto-humanas ou animalescas, isto , que estariam mais prximas do reino da natureza, como os animais. Infelizmente elas no tinham antroplogos, esses arautos da autoconscincia universal, que os pudesse auxiliar na compreenso da totalidade humana .
Desta forma, a noo de etnocentrismo aplicada ao primitivo veio enfatizar a viso de que este um ser em entropia, incapaz de enxergar alm do seu umbigo; em outras palavras, pensa e age como uma criana ou um neurtico parados no tempo. Alis, no outra a imagem que nos fornecem Freud e Piaget .
Se tal, no entanto, no a imagem do primitivo da qual compartilham os antroplogos, sua metodologia continua a operar nos termos de uma relao entre uma autoconscincia universalizante e uma conscincia limitada. Tal pode ser visto na concepo que se faz do que constitui o relacionamento entre sujeito e objeto no trabalho de campo, mtodo de pesquisa consagrado pela antropologia anglo-saxnica. Para o antroplogo o trabalho de campo um desafio pessoal de se despir de sua cultura para, atravs da observao participante, chegar a entender a cultura do outro. J do ponto de vista do objeto, isto , da sociedade primitiva, o antroplogo surge como se fosse um estranho, que em si um inimigo potencial, uma entidade para-humana. S aos poucos que ele iria sendo absorvido na sociedade, primeiro como se fosse uma criana que no sabe nada ou sabe pouco da vida, depois como um adolescente, um jovem adulto, at ser incorporado como um adulto completo. Tal concepo que se baseia no ciclo de desenvolvimento humano termina construindo a viso de que o primitivo s entende o civilizado reduzindo-o aos seus prprios termos. Ou, por outra, invertendo os termos do processo, como se a antropologia estivesse dizendo que o primitivo uma criana que aos poucos vai crescendo aos olhos do antroplogo.
A conscincia do primitivo entendida como limitada pelo etnocentrismo produz uma grave conseqncia na sua capacidade de adaptao. que, incapaz de conceber o outro em si e defrontada com uma outra realidade impingida pela civilizao ocidental, ele no consegue encontrar um caminho para a sua continuidade, pois esta continuidade requer uma adaptao s novas condies de vida. Sua nica sada, portanto, est no seu progressivo desaparecimento por absoro cultura envolvente. Tal no outra a concluso amarga mas condescendente do antroplogo, e seu paradigma conceitual no lhe permite pensar de outra forma.
As vises antropolgicas do primitivo
Dentro dessa conceituao pode-se concluir que a morte do ndio, antes de ser uma morte fsica, uma morte espiritual, decretada teoricamente. As duas veredas de interpretao da historicidade do ndio, quais sejam, a de que ele um ser sem histria, extico por no ser imediatamente reconhecido como semelhante, ou a de que um ser contemporneo e semelhante ao homem ocidental, acabam confluindo nesse rio da fatalidade.
A primeira proposio, sem dvida, prepondera como posio terica e metodolgica de maior aceitao no pensamento ocidental, embora esteja sempre camuflada por consideraes relativistas. De certa forma ela foi fundamental para a formao desse pensamento na modernidade. Iniciada por Hobbes e batizada desde Hegel, dela participam vrias teorias e ideologias antropolgicas modernas, como o particularismo histrico de Franz Boas e Margareth Mead, o estruturalismo de Claude Lvi-Strauss e de Pierre Clastres, e algumas variaes do funcionalismo estrutural ingls, como em Edmund Leach, Jack Goody e Mary Douglas, bem como alguns enfoques americanos recentes, como o de Marshall Sahlins e Clifford Geertz. Em nome da plasticidade das formas culturais essas vises tericas propem uma irredutibilidade e uma imobilidade quase absolutas para o primitivo. No caso especfico do estruturalismo, a historicidade dividida entre fria e quente, sendo a primeira a que caracteriza o primitivo, incapaz de autotransformao, mesmo quando desafiado a tal. Em outros casos, como o de Jack Goody, a diferenciao bsica entre o primitivo e o civilizado imputada a uma injuno da histria, portanto no seria da ordem da natureza, provocada, no caso, pelo surgimento da escrita e as conseqncias de sua disseminao nos hbitos de inteligncia e memria dos seus usurios. Mas por que algumas culturas adotaram a escrita e outras no?
Pode-se ver que, afora essa viso mais ou menos compartilhada, essas teorias no formam um conjunto de pensamentos coerentes entre si. Para umas a histria um desenrolar de transformaes cumulativas no tempo; para outras o desabrochar dos potenciais inerentes. Algumas atribuem algum papel ao indivduo na ao social; outras atribuem somente sociedade, como conscincia coletiva o papel de ator. Esta ltima viso foi claramente argumentada em diversas ocasies, especialmente no seu livro seminal A Diviso Social do Trabalho, por Emile Durkheim, o pai do estruturalismo francs. Elas tm em comum o fato de que, ao localizar o primitivo aqum do civilizado, elas o vem como um estranho para quem a proximidade do observador no o transforma em semelhante, apenas em um estranho acessvel ao conhecimento.
A incoerncia de vises do homem e da histria tambm est presente entre as teorias antropolgicas que reputam o ndio como sujeito contemporneo e potencialmente semelhante ao homem ocidental. Encontra-se esta posio em escolas to diversificadas entre si quanto o funcionalismo de Malinowski, o evolucionismo de Morgan e White, j citados, e o marxismo de Maurice Godelier e Claude Meillassoux, sem falar obviamente nas antropologias mais "nativas", desenvolvidas nos pases latino-americanos, como no Peru, com Jos Carlos Maritegui, no Brasil, com Curt Nimuendaju e Darcy Ribeiro, e no Mxico, em vrias geraes sucessivas desde a sua Revoluo de 1912. Talvez haja antropologias deste tipo sendo desenvolvidas na ndia, na China e em alguns pases africanos. Entre os precursores dessa viso est o pensador e ensasta francs Michel de Montaigne em seu famoso ensaio sobre "Os Canibais," quando, ao comparar os Tupinamb com os europeus de meados do sculo XVI, os v semelhantes em natureza e diferentes apenas em grau. Mais fundamental ainda foi Jean-Jacques Rousseau e sua viso romntica do primitivo como um ser perfeito que cai na perdio ao ser atiado pela propriedade.
O que essas antropologias tm em comum a idia de que o ndio, o primitivo, no essencialmente diferente do homem ocidental e portanto no deve ser abordado unicamente pelo princpio do estranhamento . Mesmo a teoria evolucionista mais bem concatenada por Morgan, que prope desenvolvimentos progressivos e cumulativos aos vrios estgios de evoluo das sociedades humanas, credita a povos em estgios diversos seno um mesmo grau, ao menos o mesmo potencial de humanidade e de semelhana . Por exemplo, na descrio acolhedora que Morgan faz da gens, isto , do sistema de cls dos ndios Iroqueses, pelo esprito de igualitarismo, harmonia social e justia que nela imperaria, essa instituio surge como um desvelamento do pensamento humano, como um desabrochar de um dos "germes" do esprito da humanidade. J Malinowski, polons naturalizado ingls, considerado o pai da antropologia inglesa moderna e um dos criadores do mtodo da observao participante na investigao antropolgica, v o nativo como um ser portador de todos os defeitos e de todas as qualidades que encontra normalmente num indivduo do imprio britnico. Na sua economia, de carter obviamente comunalista e fechada em si, encontra motivos para considerar o comportamento econmico dos seus membros em certas ocasies parecido ao de um capitalista alemo da poca. A variao cultural que Malinowski registra entre os povos, como para Maritegui, Nimuendaju e outros mais, resultado da disperso e adaptao socioecolgica das potencialidades do ser humano em suas exterioridades sociais e culturais.
No entretanto, essas duas vises polares sobre a historicidade do homem portam um mesmo "pre-conceito" que, por suas conseqncias de ordem poltica, tem repercusso em todo e qualquer problema de reflexo antropolgica. que, mesmo que biologicamente, mesmo que psiquicamente, todos os homens e todas as culturas sejam considerados iguais em suas variaes e potencialidades idiossincrticas, essa equanimidade acaba esbarrando em smbolos reais de diferenciao e escalonamento que no raro suscitam o reconhecimento e julgamento de desigualdade. Tal desigualdade se manifesta, efetivamente, nos nveis mais cruentos, como a capacidade de dominao guerreira de uma sobre outra e o poderio econmico e poltico. Critrios como um possvel ndice de liberdade individual, igualdade econmica ou mesmo "felicidade cultural" no contam pontos na contabilidade da historiografia dos povos.
Os dilemas do relativismo cultural
Eis uma infelicidade intelectual sem tamanho: postular uma igualdade, basear-se nela para suas investigaes, mas ao cabo, degladiar-se com uma desigualdade real. O relativismo cultural, considerado um quase dogma da antropologia moderna, postula que toda cultura s pode ser compreendida em seus prprios e irredutveis termos, o que impossibilita a formulao de medidas de comparao intercultural, e portanto desautoriza quaisquer mtodos para se definir hierarquias, desigualdades ou contrastes. Criado com a boa e liberal inteno de valorizar as culturas humanas, ao encarar a realidade social demonstra estar despojado de sentido crtico, responsabilidade social e determinao poltica. Haja visto que no tem bases formais para encarar a desigualdade de relacionamentos interculturais, para protestar contra o colonialismo, o domnio poltico e econmico de maiorias sobre minorias, ou, at mais freqentemente, o inverso. S depois que os povos colonizados da frica e da sia comearam a se elevar politicamente e protestar contra o sistema colonial que o relativismo cultural engendrou momentos de autocrtica e penitenciamento . O seu papel mais positivo foi servir de base filosfica para que se pudesse lutar contra as vergonhas internas das sociedades ocidentais, como o racismo, as desigualdades classistas etnicamente determinadas e a valorizao dos direitos das minorias.
O relativismo cultural nasceu de uma visada sobre a possibilidade da igualdade dos povos, mas no conseguiu cumprir suas bvias conseqncias e terminou se perdendo em farisasmo ou, como se diz hoje, caindo num discurso politicamente correto e supostamente ingnuo. De todo modo, mistificador da realidade. Mas no por uma simples estocada crtica - como alis j fizeram outros antroplogos (Diamond 1974; Leclerc 1973) - que se vai resolver o impasse provocado pelo dogma do relativismo cultural. Como se pode acreditar que uma centena de indivduos Arara constituem um povo em igualdade com os russos, com os gregos, ou mesmo com os dez mil Xavante? Ou precisamente com os brasileiros que a esto lutando para aambarcar-lhes as suas terras e reduzi-los a uma micro-minoria insignificante nos seus estamentos polticos e culturais?
Do ponto de vista relativista os Arara so seres singulares, nicos, incomparveis, por isso mesmo equivalentes aos brasileiros. Enquanto indivduos tm uma biologia semelhante, oferecendo todo o espectro de variaes possveis de potencialidades e aptides. J sua economia tem propsitos, modos, estratgias e retornos absolutamente diferentes. Desenvolveram uma cultura que canaliza suas aes e seus projetos de acordo com necessidades diversas que conduzem sobrevivncia e continuidade tnicas. Vivem num meio ambiente distinto, que culturalizado, e num meio social exterior tendente a domin-los. Este fato poltico incontornvel os leva a buscar novas formas de relacionamento para fortalecer seu potencial de sobrevivncia. Elaboraram pensamentos adequados a essa vivncia e, em conseqncia, desenvolveram sua singularidade cultural. Como povo construram uma identidade nica e equacionaram suas desavenas por meios prprios, sempre buscando manter alguns princpios bsicos, como a ideologia igualitarista. Todos os seus gestos e atos s so explicados pelo contexto cultural em que surgem, com o qual esto ligados e lhe do sentido e estrutura. Enfim, so, at a, incomparveis e irredutveis. No obstante, a pergunta no escapa: so ou no so iguais aos brasileiros?
S por um processo de apagamento das consideraes de ordem econmica e poltica que se pode estabelecer um campo em que impere uma pretensa igualdade ou uma equivalncia significativa. O dilema do relativismo cultural reside na impossibilidade de sopesar os diferentes e, ao mesmo tempo, consider-los equivalentes. Na anlise do funcionamento de uma cultura a busca de comparaes pode parecer, de incio, de pouca valia, porque so mltiplos os fatores internos que lhe do sentido e caracterizao, tornando, assim, cada uma, singular. Entretanto, para usar a metfora das ondas quebrando na praia: cada uma diferente da outra, tem sua singularidade, mas no cmputo geral so parecidas e comparveis. Assim, as culturas podem ser reconhecidas por fatores identificveis que formam conjuntos comparveis e semelhantes. Da diversidade se chega s semelhanas, de onde se pode obter as bases para se aquilatar os critrios de uma possvel igualdade ou equivalncia.
O furaco ps-modernista
O ps-modernismo um movimento intelectual que vem varrendo as academias do mundo contemporneo nos ltimos vinte ou mais anos. Passado o primeiro vendaval, que caracterizou a dcada de 1980, no se pode ainda dizer se veio para ficar, se um modismo, ou se ser incorporado como parte do modernismo , e que contribuio haver de deixar como legado intelectual. Certamente no s um movimento de idias, pois sua aceitao em setores de poder, sua permanncia e influncia indicam que portador de um carter poltico que reflete o momento que vivemos. Embora mais bem elaborada conceitualmente por filsofos gauleses, nos Estados Unidos que o ps-modernismo cria razes na academia, formando um corpo de aderentes com fora poltica semelhante de um movimento poltico-cultural. Nesse sentido, ele pode ser visto como o gestor de um discurso ideolgico que tenta arrefecer o impacto da dominao poltica e cultural centrada nos Estados Unidos. Sua principal proposio poltico-intelectual a de que no mundo, como na interpretao desse mundo, no haveria um centro dominante, um locus privilegiado, uma ncora de verdade, do qual se possa partir ou ao qual se possa chegar. O que existiria so mltiplos focos e ndulos de posicionamento bem como mltiplas estratgias de compreenso. Nada melhor, portanto, para representar, por inverso, o fato de que, ao contrrio, hoje em dia s h um locus privilegiado de poder, os Estados Unidos, cuja principal fonte de dominao e obscurecimento dessa dominao so a disseminao hegemnica e excludente de sua cultura e o fluxo incerto de capitais especulativos.
O ps-modernismo nasceu do aparente desfazimento da dicotomia poltica e intelectual que reinava desde a incepo da modernidade, aquela entre aristocratas e burgueses; burgueses e operrios; nacionalismo e internacionalismo; democracia e comunismo; EUA e URSS; sujeito e objeto, e por que no, primitivo e civilizado. A dicotomia poltica foi quebrada de vez na queda do Muro de Berlim, mas sua diluio intelectual j vinha se efetivando atravs dos movimentos sociais da dcada de 1960, e conceitualmente atravs da operacionalizao e difuso de vrias formas do pensamento antipositivista, inclusive do prprio estruturalismo.
Portanto, o ps-modernismo veio para preencher os flancos castigados da cincia positivista social. Embora carregado de negatividade, ele tambm projeta estratgias de reposio. Entre elas, a noo de que no haveria mais dicotomias, nem hierarquias de valor. S haveria talvez uma multiplicidade de loci, stios, privilegiamentos, que talvez criem suas prprias periferias e subordinaes. Esses loci podem ser permanentes e concretos, como a noo de diversidade tnica e social, porm podem ser igualmente mutantes e no hegemnicos, podendo estar neste espao ou noutro, neste tema ou naquele, conforme as circunstncias nem sempre previsveis, as quais so reconhecidas exclusivamente pelos autores auto- iluminados. O ps-modernismo aterrissou na antropologia pelas asas crticas da microfsica do poder e da arqueologia do saber de Foucault, pelo desconstrutivismo de Derrida, pela fenomenologia de Lyotard e pelo antiesteticismo de Baudrillard . Um verdadeiro furaco francs rompendo pelas frechas das slidas muralhas do positivismo anglo-saxnico. A o solo estava pronto para acolher essa fertilizao em razo no somente dos impasses do positivismo antropolgico, como tambm da recusa inicial e do arrependimento posterior a dar ouvidos ao projeto estruturalista lvi- straussiano . Essas duas correntes de pensamento e de ao acadmica haviam levado a antropologia a um respeitvel grau de conhecimento da humanidade acumulado em pesquisas e teorias que se desenvolveram at fins da dcada de 1970.
No positivismo culturalista, por exemplo, com a etnocincia, a antropologia cognitiva e a antropologia simblica; no positivismo materialista, com o evolucionismo, a ecologia cultural, ou a antropologia marxista; no positivismo funcionalista da antropologia anglo-saxnica tradicional - o impasse maior se dava na crescente insatisfao com o fato de que o acmulo de dados no estava levando a um salto qualitativo de conhecimento, mas chegara ao ponto em que s se repetia ou se afundava em aporias intransponveis .
No estruturalismo, tambm, como num castelo de cartas, desmoronou-se a fora de convico da idia de que, seguindo o paradigma lingstico, bastava concentrar o foco metodolgico em algum aspecto da cultura humana para se lhe descobrir as virtudes estruturais que, da por diante, como por extenso de sintagmas transformacionais, novas estruturas iriam se fazer visveis at se chegar a um ponto satisfatrio de compreenso do todo. Por esse mtodo, qualquer foco, qualquer estudo devia valer; nenhum poderia ser privilegiado; com isso, por via de conseqncia, nenhum terminaria valendo. Lvi-Strauss, pai e mentor dessa escola, sabia aparentemente fazer todos os seus relatos e enunciados muito bem, mas ningum era capaz de repetir o seu feito para que outros se convencessem de sua validade cientfica. Por outro lado, na concluso de seus estudos sobre o mito, no incio da dcada de 1970, ficou claro para muitos que, se essa exposio grandiosa la Frazer no precisava passar por algum teste de veracidade, como passara sua exposio sobre o parentesco dos povos primitivos, para ter acolhimento cientfico, ao menos tinha validade pela beleza do que havia sido escrito, e a beleza em si, como a msica, no precisa de passar por uma prova cientfica para comover e valer.
Nesse campo fertilizado pela crtica sobre a carncia e por uma predisposio ao vale o que parecer inteligente, o discurso ps-modernista veio estabelecer e justificar no somente os impasses existentes, como desloc-los do eixo de relevncia anterior, ou, na melhor das hipteses, torn-los ancilares aos novos temas. Por exemplo, a questo do primitivo e de sua posio em relao ao civilizado. Poder-se-ia esperar que, gestada pela dissoluo da dicotomizao generalizada, a conceituao ps- modernista viesse a resolver o dilema que no fora resolvido pelo positivismo e estruturalismo. No entanto, seu foco se deslocou, nesse campo, para estabelecer uma nova aporia, qual seja, de que era ilegtimo falar do primitivo, do outro, porque ele to-somente absorvvel, mas no tornado explicvel pelo discurso do civilizado, do eu (agora no mais transcendental). O outro seria sempre um eterno estranho. Para ser honesto e manter a tica da responsabilidade acadmica, se no cientfica, a nica coisa decente que se podia, que a antropologia devia fazer, seria dar voz ao primitivo, deix-lo dizer o que , ou o que pensa que , j que tudo discurso. De alguma forma isso implicaria dar-lhe vez, isto , empoderamento. Ou, ao menos, para justificar a existncia do antroplogo, no mais seu porta-voz, seria falar do primitivo como se estivesse emitindo uma viso particular, uma opinio, no mais com a pretenso de estar produzindo um enunciado cientfico. Se possvel, que isto fosse feito em primeira pessoa, o autor desvelando sua vida, sua presena, seu dilogo carnal com o outro, seu horizonte de preconceito, na expresso da hermenutica gadameriana.
No final, pelo que se pode ler dos relatos e experimentos de muitos autores dessa corrente , o interesse vai recair muito mais sobre o eu falante, que afinal um sujeito de carne e osso, do que sobre o outro falado, num claro paralelo com a poltica mundial de enaltecer e tentar escamotear a realidade unvoca do poder americano.
Os principais trabalhos desse movimento, s aparentemente difuso e anrquico, quase todos gestados na academia americana por uma gerao que, como se pode dizer vulgarmente, tomou carona na crtica antipositivista, por via do estruturalismo lvi-straussiano, se dirigem aos novos tempos partindo da noo da impossibilidade do conhecimento cientfico do outro seja ele positivista, dialtico, ou estruturalista. Uma inesperada crise de insegurana parece caracterizar ou reverbera dessa viso ps-modernista. Um branco no pode falar do negro, um homem no pode entender os problemas da mulher, o civilizado s deturpa o primitivo.
O que isso quer dizer, j que muitos nem por isso emudeceram e pararam de escrever sobre essas questes? Creio que representa uma cortina de fumaa ideolgica pelo qual se tenta escamotear a realidade mais profunda, se no a mais bvia, de que se no mais existe uma conscincia universalizante para entender a conscincia limitada, existem ao menos algumas pessoas bem falantes e motivadas, com bons empregos e prestgio social e acadmico, que podem, devem e realmente escrevem sobre os outros. Nessa tarefa o propsito principal no aproximar o outro do eu, encurtar a distncia que separa os povos e as culturas, mas torn-las, sob a ideologia da valorizao da diversidade, mais especficas e assim mais distantes da vida dominante americana, menos compreensveis porque menos controlveis, mais exticas, como se estivssemos voltando ao comeo do sculo, aos olhos de quem pode ter o privilgio de ler esses relatos.
Uma verdadeira realpolitik da inteligncia humana como se apresenta o ps-modernismo na antropologia. Somente aqueles com poder e prestgio, ou que almejam e ousam obter esses atributos, deveriam escrever sobre os outros, j que no h critrios universalizantes e democraticamente captveis, capazes de servir de base modelar para a compreenso dos outros. Somente esses que merecem ser lidos nas suas histrias de vida, nas suas aventuras intelectuais e, para usar o termo mais querido deles, no seus predicaments .
Em suma, o ps-modernismo antropolgico o discurso de poder de um segmento da academia americana que se quer elevar nica fonte de legitimidade do conhecimento. Tal, na verdade, o discurso dominante do imperialismo contemporneo americano, que se tornou a nica fonte de poder e legitimidade em quase todas as esferas da vida. Desta viso no podemos esperar a produo do fim da dicotomia primitivo/civilizado, nem qualquer forma de transcendncia desse dilema.
Como conhecer os Tenetehara
Os Tenetehara, ou Guajajara, como so conhecidos no Maranho, ou Temb, como so nomeados os que vivem no Par, fazem parte do mundo luso-brasileiro desde que os franceses travaram conhecimento com eles em 1613. Desde ento, alguma coisa j foi escrita sobre esse povo, em graus variados de conhecimento de causa e com propsitos polticos ainda mais diversos. H uma literatura histrica irregular ao longo desses anos, palmilhada por religiosos, oficiais da Colnia, do Imprio e da Repblica. H pequenas reportagens em jornais, documentos oficiais em arquivos pblicos, e certamente muitos mais que no foram localizados e que podero vir luz no futuro. Existem trs livros que descrevem com perspiccia diversos aspectos da cultura e da sociedade Tenetehara, baseados em pesquisas de campo efetuadas nas dcadas de 1920, 40 e 70. Mais de uma dezena de livros histricos descreve ou discorre sobre alguns momentos da vida e da histria dos Tenetehara, deixando margem a reavaliaes interpretativas, a reconstrues histricas e teorizaes. Tudo isso pode ser chamado de literatura antropolgica sobre o povo tenetehara.
Junto a isso minha prpria experincia etnolgica acumulada em vinte e cinco anos de relacionamento com esse povo, totalizando pelo menos 16 meses de pesquisa direta em suas aldeias e casas, perambulaes nos seus territrios, nas suas matas e nas cidades, participao nos seus rituais e na formulao de conhecimento do mundo exterior, como conselheiro e at como administrador de medidas governamentais. Acrescente-se tambm uma tese de doutorado sobre o tema da sobrevivncia tnica dos Tenetehara, defendida em 1977, na Universidade da Flrida, Estados Unidos, e concebida com o propsito de reavaliar o trabalho de Wagley e Galvo. Nesse contexto que venho h tanto tempo tentando formular um quadro interpretativo de sua histria, do desenrolar de sua cultura perante as injunes dessa histria e de sua insero no mundo que os envolve.
O que descreverei aqui como histria dos Tenetehara no guarda nenhuma inteno de ser completa pois so muitos os vazios e as lacunas temporais. Por vezes recorro livremente a uma especulao cautelosa para preencher os eventos nos tempos de que no se tem notcias. Ser, na verdade, uma histria antropolgica da cultura e da sociedade tenetehara em que o passado reconstitudo em termos comparativos com outras culturas indgenas semelhantes, com interpretaes da literatura conhecida, com formulaes dos ambientes sociais em que viviam e, sobretudo, com o depoimento de dezenas de velhos ndios, muitos deles vivos observadores de minha prpria cultura, que tentaram, a seus modos, reconstituir seu passado cultural, interpretando mitos, eventos, histrias e casos. H ainda o depoimento oral de muitos brasileiros, camponeses, comerciantes, fazendeiros, ex-funcionrios dos rgos indigenistas, religiosos catlicos e protestantes, que de muitas e variadas formas viveram histrias comuns com os Tenetehara.
Todos esses depoimentos e verses tm seu peso na reconstituio e sntese que esse livro pretende ser. No reputo ilegtimas ou desonestas as falas e os cndidos comentrios de fazendeiros, religiosos e muito menos de camponeses sobre os Tenetehara e outros povos indgenas. Seus discursos, sem sombra de dvidas, refletem suas vises tacanhas, formalizadas e ritualizadas, produtos de interpretaes preconceituosas, agressivas e defensivas. Mas, nas entrelinhas dos discursos e s suas margens, surgem por vezes observaes muito felizes e profundas sobre esse povo indgena. Diria que at se pode vislumbrar uma certa empatia nessas falas, em alguns momentos.
Discernir a verdade entre vrias verses conflituosa de um mesmo evento sempre foi uma das principais questes da investigao no campo social, e naturalmente um problema filosfico. O que deve fazer o antroplogo para estabelecer um fato a partir de verses diversas, e interpret-lo? Em primeiro lugar, integrar os atores e falantes num campo social e histrico, definindo seus interesses, suas contradies, seus conflitos e suas alianas. Assim, as verses, em que pesem suas idiossincrasias particulares, sero vistas como contendo verdades parciais, mutuamente exclusivas ou mesmo complementares. Em segundo lugar, a soma dessas parcialidades no constitui nem uma mdia, nem um todo. Mdia estatstica s vale como indicador heurstico, sugerindo um rumo ou outro de novas investigaes. A totalidade-em-formao do evento reconstitudo no se d pela soma das opinies e verdades parciais, se no por um novo processo sintetizador, exclusivamente da responsabilidade do antroplogo.
O processo sintetizador da reconstituio histrica e antropolgica baseado, inicialmente, no respeito s exigncias factuais da cincia positiva, ou, para usar uma linha mais pragmtica, daquilo que um grupo de pessoas considera como razoavelmente consensuais. Em seguida, numa srie de critrios metodolgicos, como a lgica da rede de encadeamentos no qual est inserido o evento, o princpio da casualidade e o cotejamento verossmil com eventos similares. Por fim, num conjunto de proposies tericas, tais como aquelas delineadas no incio deste captulo, que daro sentido filosfico e razo histrica ao evento. Isto o que constitui o mtodo dialtico. H que acrescentar ainda no interior desse mtodo o relacionamento entre os sujeitos transcendentais da pesquisa, o que se coloca como sujeito pensante e o sujeito dito pensado, incluindo as culturas e as formas diversas de pensar que representam, assumindo-as. Esse relacionamento intersubjetivo est baseado num quadro histrico-poltico mais ou menos rgido, dificilmente bem aquilatado por ambas as partes. Esse relacionamento poder se fazer proveitoso quando escorado num dilogo franco, inclusive aberto a outros atores de fora, e intermediado pelo sentimento de empatia e compaixo. Por tal mtodo que talvez se possa discernir o grau de possibilidade de verdade de um evento que tenha sido descrito por apenas uma pessoa h muito tempo, sem que se possa checar outras fontes de informao. Ao longo deste livro, estarei pondo em dvida muitas informaes escritas sobre os Tenetehara, mas tambm estarei interpretando o que existe em funo de um todo projetado. Igualmente, muitas proposies sero colocadas como realidades sociais, quase sempre em funo dos temas discutidos e como partes interpretativas do desenrolar da histria desse povo indgena.
Em busca de uma nova viso antropolgica
Essas consideraes e proposies de mtodo e teoria buscam delinear um sistema coerente, uma nova viso antropolgica que resolva as contradies apontadas anteriormente sobre o dilema primitivo/civilizado, o ser humano como uma conscincia particular e o surgimento de uma autoconscincia universalizante, a cultura como reflexo do egosmo e do mutismo do eu com o outro e outros problemas semelhantes. Porm, para a constituio de uma nova viso antropolgica necessrio mais que uma proposta terica e mais que um grupo de cientistas dedicados. preciso que a cincia assim representada compreenda a sua existncia no conjunto das relaes sociais e culturais ao qual pertence, no como setor ou parte distinta, mas, como numa frmula homeoptica, diluda em todo o seu conjunto . Essa compreenso poderia suscitar o desmanche das concepes dicotmicas irredutveis que se fazem em torno de noes como povo e elite, cincia e folclore, cultura erudita e popular, primitivo e civilizado, etc., concepes essas que obscurecem a natureza da integridade humana e reificam o status quo de desigualdade social.
Um ltimo ponto a verificar sobre a dicotomia primitivo/civilizado o uso que se faz da idia de que as culturas ou instituies culturais esto institudas em cdigos e se realizam atravs de lgicas. Encontramos esse uso tanto no estruturalismo lvi-straussiano quanto entre os estruturalistas ingleses, como Mary Douglas e os recentes culturalistas americanos como o j citado Sahlins. Mesmo o materialismo histrico, cuja metodologia anti-essencialista, acredita que existe algo especfico ao primitivo que o distingue do civilizado e tal diferena descrita em termos de cdigos ou lgicas. Enfim, pode-se dizer que esses termos fazem parte do vocabulrio corriqueiro dos antroplogos, quase que independente de sua filiao terica. Esses termos esto inseridos no funcionalismo antropolgico, mas o seu uso ganhou voga com o particularismo cultural americano, no qual se destaca as anlises da antroploga Ruth Benedict e o sentido implcito dos chamados patterns of culture, ou padres de cultura. Por esses padres, as culturas primitivas poderiam ser ou dionisacas ou apolneas como se tivessem, na linguagem atual, um cdigo e uma lgica que dirigiam o comportamento dos seus membros para um lado ou outro. O projeto de Benedict de estender sua anlise para outras culturas estancou, mas a idia de que as culturas primitivas tm uma essncia imutvel ou dificilmente malevel e transcendental faz parte da mentalidade da antropologia independente das escolas tericas existentes. Quero crer, em concluso, que o que une essas vises , portanto, a imanncia da distino primitivo/civilizado.
Comecemos a combater essa dicotomia pela presente crtica e pelo mtodo hiperdialtico. A construo de uma nova viso, infelizmente, no depende s da autoconscincia da humanidade, que est continuamente se constituindo e sempre permanecendo parcial. H foras objetivas muito determinantes no contexto das relaes sociais e culturais formadoras do pensamento - foras que tanto podem se situar no interior de uma nao ou de um conjunto de naes quanto em formas culturais que se comunicam - que constituem barreiras quase intransponveis a essa busca. Talvez no seja a hora ainda. Afinal, como se h de pensar que, num sistema globalizador de opresso e obscurecimento, poder-se- chegar a vislumbrar as possibilidades ontossistmicas da cultura e encaminhar um esforo no sentido de seus significados mais enaltecedores, a liberdade, a igualdade e o amor fraternal? Mas tambm quem haveria de pensar que os ndios sobrevivessem e agora estivessem crescendo em populao e em exigncias polticas, desafiando as concepes que se tinham sobre eles? Este livro vai tentar demonstrar na prtica, pelo estudo do povo tenetehara, que essas e outras noes que pertencem ao paradigma da dicotomia primitivo/civilizado no se fazem necessrias, pelo contrrio, so inapropriadas e constrangedoras, para se conhecer como um povo indgena vive ao longo da histria. No precisando acess-los por seus supostos cdigos de comportamento ou de viso do mundo, por suas lgicas conducentes, adotamos uma viso pela qual eles so compreendidos como uma cultura transcendental, em perene constituio, com capacidade para usar estratgias semelhantes s de qualquer outra para sobreviver, abrindo mo de quaisquer itens constitutivos, seja de economia, poltica, comportamento ou religio. O nico item cultural bsico que os mantm a capacidade de se reproduzir socialmente, de ter modos de criar e formar membros novos. Seus cdigos so arranjos histricos e temporais, suas lgicas na mesma intensidade e teor que s de quaisquer outras culturas, inclusive as civilizadas, nos momentos e nas circunstncias dadas. Como em qualquer outra cultura, a tendncia bsica desse povo de se manter o que , de reagir ao diferente e ao novo, de neg-lo, incorpor-lo ou se adaptar a ele por transmutao, ou transfigurao, no dizer de Darcy Ribeiro.
Com isso no pretendo obliterar a noo de diferena entre culturas nem desconsiderar que algumas culturas so mais prximas entre si em relao a um conjunto de prticas e vises semelhantes. Tambm no nego o princpio da evoluo pelo qual se prope a transformao cultural a partir de um passado em que havia culturas iguais em nvel de produo econmica e organizao social e que o que hoje se chama primitivo se assemelha quelas culturas. Mas este ser cultural no o mesmo do passado, porque passou pela histria e experimentou transformaes, por um lado; por outro, o mesmo do passado nas estratgias de sobrevivncia, as quais, no entanto, so as mesmas do presente - em todas as culturas existentes.
Talvez no seja possvel chegar ao fim desse livro com o todo desse programa executado, e no haja condies poltico-culturais para realizar algumas das conseqncias tericas e prticas dessas consideraes. Certamente, as reaes a essas proposies viro de muitos quadrantes. A antropologia perder um pouco de seu charme ao desfazer o paradigma primitivo/civilizado e encarar todos como praticantes das mesmas estratgias de sobrevivncia. Ainda assim vale a pena tentar realizar essa tarefa, nem que seja como forma de demonstrar que os Tenetehara no so to diferentes de ns. Seu lugar conosco, neste pequeno mundo e no curto tempo que nos cabe viver. Um tempo em que as populaes indgenas e autctones no ocidentais esto se apresentando ao mundo procura de seu lugar. Sem dvida, um tempo de alguma esperana. Aproximar-se delas, buscar um dilogo verdadeiro, deve ser a tarefa maior da antropologia moderna. Para os irmos indgenas, deve ser bem mais custoso e bem mais radical a tarefa de se aproximar de ns e tentar mudar nossa posio pelo dilogo, sobretudo se eles tencionarem mudar o nosso mundo. Que sejam benvindos!
O ndio na Histria: Cap.1- Liberdade e Auto-Nomia Captulo I -- Liberdade e Auto-Nomia
Ser verdadeiro
A palavra tenetehara, usada como autodesignao do povo Tenetehara, composta pelo verbo /ten/ (ser) mais o qualificativo /ete/ (intenso, verdadeiro) e o substantivizador /har(a)/ (aquele, o) . Quer dizer, enfim, o ser ntegro, gente verdadeira. um designativo forte que exprime orgulho e uma posio singular: a de ser o verdadeiro povo, a encarnao perfeita da humanidade. Na escala universal dos povos, primeiro esto os Tenetehara, depois o resto da humanidade, que se aproxima mais ou menos dessa condio excepcional. Nessa autodefinio est o princpio fundamental do ideal de autonomia e de liberdade.
Ser humano ser livre na sua maior acepo, ser o portador e produtor de uma cultura que se coloca como singular, digna de deter o conhecimento mais profundo da natureza e da sobrenatureza, de estar no centro do universo. Outros povos tm costumes diferentes, hbitos curiosos e interessantes, possuem objetos e coisas deslumbrantes e poderosas; podem ser at mais fortes, mais organizados e capazes; mas o so, ou melhor, o seriam por algum desgnio estranho e misterioso na ordem das coisas, talvez por acidente ou por descuido dos Tenetehara - certamente no por virtudes prprias. Quem de direito merece ser o prottipo da humanidade, equilibrando as foras da natureza, os seres vivos de carne e os seres de esprito - so certamente os Tenetehara. O foram desde sempre, e, se no o so agora, havero de tornar a ser algum dia. Eis a contingncia da liberdade: sua realidade sempre uma busca.
No so s os Tenetehara que se consideram o supra-sumo da humanidade. Na verdade, todo agrupamento humano que se constitui em povo, com uma viso de passado e um projeto de futuro, se forma como cultura, e assim se auto-reproduz, encontra motivos prprios, sob toda adversidade, para se achar singular e excepcional. Dessa condio produz sua prpria viso de mundo que o coloca no seu epicentro. Assim, a humanidade em sua diversidade se define por um ideal de liberdade e de autonomia, pela certeza de sua para-divindade, at que a contingncia introduz o real e transforma a certeza em busca.
Outros povos indgenas no Brasil tambm se posicionam como os Tenetehara. Mas so poucos os que se autodenominam com tanta propriedade conceitual. Os povos de fala tupi, que formam um enorme contingente tnico na Amrica do Sul entre povos de sistema poltico igualitarista, e que guardam em seu ser cultural uma mesma inquietude de mudana e de busca da liberdade - a exemplo dos Guarani que explicitam esse sentimento na busca da "Terra sem males" - quase sempre se autodefinem por termos que significam simplesmente "homem" ou, por extenso, "humanidade", s vezes com algum qualificativo, homem de verdade. Isso certamente no diminui o orgulho de se acharem excepcionais, apenas suscita indagaes sobre por que os Tenetehara desenvolveram esse termo cujos radicais os definem to especialmente.
Vale notar que, se perguntado, nenhum indivduo Tenetehara capaz de destrinchar o significado desse termo por esse processo lingstico, que inveno cientfica, nem por outro meio. Para ele, Tenetehara significa simples e circularmente o indivduo ou a pessoa que parte do povo Tenetehara. Existiria, em algum lugar recndito do pensamento inconsciente desse povo, algum reconhecimento dessa concepo lingstica? Talvez sim, mas nunca explicitado e, na verdade, pouco importa, porque, de qualquer modo, o conceito de sua excepcionalidade de viver e de ser j est expresso na sua prtica coletiva de vida, na sua concepo de liberdade, de humanidade primeva, e no saber da sua contingncia real. O termo tenetehara surge como uma questo a ser esclarecida porque no aparece como tal ou como cognato entre outros povos to semelhantes como os Guaj ou os Kaapor, ou outros vizinhos no Tupi, como os Timbira. H que se supor, portanto, que ele apareceu em determinado momento histrico do povo Tenetehara para marcar algum acontecimento, para dar algum significado.
Os povos indgenas atuais, e aqueles que no sobreviveram ao grande holocausto que foi a conquista do Novo Mundo, nem sempre ficaram conhecidos pelos seus nomes verdadeiros, por suas autodenominaes. Ao contrrio, muitos receberam e ficaram conhecidos por nomes que lhes foram dados por seus prprios inimigos, nomes pejorativos e em lnguas diferentes das suas. Que dizer do nome "urubu" para designar os ndios Ka'apor, ou Tabajara, que significa "inimigo" entre os Tupinamb, para nomear grupos rivais? Os Tenetehara foram aludidos, pela primeira vez na historiografia, pelos franceses que estiveram no Maranho, no incio do sculo XVII, como les Pinariens, "os habitantes do rio Pindar". Alguns anos depois, em 1616, foram chamados pelo portugus Bento Maciel Parente, famoso pelo cruento morticnio que perpetrou aos ndios do Maranho e Par, de Guajaojara (sic), nome que se manteve at o presente como a designao principal dos Tenetehara, na fala tupi e no portugus regional.
Guajajara uma palavra que os prprios Tenetehara interpretam como "dono do cocar" - (wazay - cocar; zara - dono). Por certo este termo lhes foi dado pelos Tupinamb da ilha de So Lus ao se relacionar com os Tenetehara, que moravam no mdio e alto rio Pindar, a muitos dias de viagem de canoa. Entretanto, os cocares tenetehara nada tm de especial, apenas so diferentes dos usados pelos Tupinamb. O termo guajajara ficou, mas os Tenetehara s falam de si mesmos como Guajajara em conversa com brasileiros. Na verdade, aplicam esse designativo aos ndios Guaj, um de seus vizinhos tupi, caadores-coletores sem agricultura, a quem consideram s vezes terem sido Tenetehara no passado, ou, mais freqentemente, que os Tenetehara teriam sido como eles no passado. Porm, este no um aplicativo tradicional pois os Guaj no estavam no Maranho no sculo XVII, s tendo ali chegado em meados do sculo XIX. Fica claro que os Tenetehara no gostam de serem chamados de Guajajara, pois Guajajara so os outros, aqueles ndios mais primitivos. Por volta da terceira dcada do sculo XIX, quando desencadeou a migrao de grupos Tenetehara rumo oeste, para o rio Gurupi, na atual fronteira entre os estados do Maranho e Par, e alm, para os altos cursos dos rios Capim e Guam, eles ganharam o nome de Temb, que significa simplesmente "lbio" na fala tupi da poca, provavelmente em aluso ao hbito de furar o lbio inferior para colocar um tembet, que podia ser um cilindro de resina ou uma taquarinha. Ainda hoje, os Tenetehara so conhecidos por Temb nessa regio e no Par, embora h muito tempo no usem mais enfeite labial.
Guajajara e Temb - eis os nomes que os brasileiros deram aos Tenetehara, distinguindo-os no espao e quase sempre no os reconhecendo como o mesmo povo. At o rgo oficial federal para a questo indgena, a FUNAI, usa os dois termos separados em suas estatsticas, como se fossem dois povos distintos. Durante todo o perodo colonial e at o incio do sculo presente no h uma s meno do termo tenetehara na documentao histrica conhecida. Os jesutas, que estabeleceram duas misses entre esses ndios, uma delas, a de Maracu, a mais importante e prspera do Maranho at 1759, nunca lhes chamaram por outro nome seno Guajajara. A poltica indigenista do Imprio, que relacionou mais de 12.000 Tenetehara em cerca de quatro colnias indgenas e 18 diretorias parciais (o equivalente aos atuais postos indgenas), e manteve ntimo contato com muitos deles, a ponto de favorecer um razovel ndice de miscigenao nas reas prximas a vilas e cidades, tambm no fala em tenetehara.
de se notar que, nessa mesma poca, outros povos indgenas ficaram sendo conhecidos por termos autodesignativos, como os vrios subgrupos Timbira: Pykobye, Krikati, Tchakamekra e Krey, que surgiram na historiografia com termos assemelhados (Piacobgs, Caracatys, Sacamecran e Crenzs). S em 1914, quando o antroplogo Curt Nimuendaju esteve no rio Gurupi e visitou os Temb, que se registra o termo tenetehara como autodesignao. Poder-se-ia supor que foi por esse tempo que surgiu o termo, mas essa uma hiptese muito fraca. J ento se completara quase um sculo de migrao de grupos tenetehara para oeste (Temb) e para leste e sudeste (Guajajara) do seu territrio original no mdio e alto rio Pindar, e entre essas duas vertentes migratrias no surgiram quaisquer mudanas culturais importantes, muito menos uma to fundamental que depois se difundisse to rapidamente.
Os velhos Tenetehara no se lembram nem nunca ouviram falar de outro termo para sua autodesignao. Assim, provvel que os Tenetehara tenham se autodenominado tenetehara antes do incio do sculo XIX. Ser que os jesutas no registraram esse termo porque no existia ou por desinteresse? Quero crer, pelas poucas informaes etnolgicas que deixaram registradas em livros e cartas sobre os Tenetehara, apesar de t- los tido como ndios de misso por um sculo, que a ausncia do termo tenha se dado por descaso, como veremos com mais profundidade no captulo sobre a convivncia jesutica com os Tenetehara. E antes dos franceses e portugueses, j usariam esse termo? Eis o ponto em que no h mais bases histricas para se determinar qualquer hiptese cientificamente digna de crdito. No h descries de costumes nem registros de palavras tenetehara para se estabelecer um estudo comparativo; no existem estudos arqueolgicos que recriem um passado pr-cabralino nem que apontem rotas de suas migraes anteriores. H apenas tnues bases para um certo esforo e uma tremenda ousadia para se especular antropologicamente sobre o assunto.
O verbo /ten/ que serve de radical ao termo composto /tenetehara/ a forma arcaica, em terceira pessoa impessoal, do verbo /en/, "ser". Provavelmente por isso que uma pessoa Tenetehara no o reconhece e no consegue analisar o significado completo do termo. Comparando com outros povos de fala tupi, que s usam autodesignaes a partir do termo *aba, "homem" ou *yane, "ns todos", ou mesmo termos locativos como potiguara, "habitante do Poti" ou turiwara, "habitante do Turi" ou gentlicos, como ka'apor, "morador da mata", etc., o termo tenetehara parece ser muito forte e especial. A meu ver, deve ter aparecido num momento histrico em que os Tenetehara se viram forados a tomar uma atitude muito determinada para se definir diferente e separadamente de outros povos. Um momento de muita intensidade interativa, poltica e culturalmente, com outros povos assemelhados. Sem essa determinao, o seu destino estaria perigosamente entrelaado a outros destinos e fugiria do seu controle.
Qual teria sido esse momento histrico? O tempo de sua migrao original para o rio Pindar e as lutas e disputas com outros povos indgenas que l habitavam, como os Timbira, os Gamela ou os Amanajs? Ou teria sido quando, algumas dcadas aps terem sido destroados por Bento Maciel Parente e outras entradas oficiais, foram induzidos a descer o rio Pindar e fazer parte da misso jesutica que eventualmente veio a se instalar nas margens do lago Maracu? Efetivamente acho que nessa segunda ocasio que se deu o maior repto integridade tenetehara, e se um momento histrico pode verdadeiramente condicionar uma transformao conceitual, este foi certamente um, como veremos a partir do Captulo III.
Para os Tenetehara, como para outros ndios, o desafio de viver numa misso jesutica era basicamente de preservar o sentimento tnico, porque todo o ordenamento da misso visava, primordialmente, acabar com esse sentimento. A inteno dos jesutas, ao fundar uma misso, era transformar a cultura indgena numa cultura crist, ou no mnimo, cristianizada. Usavam a ttica de juntar dois ou mais povos indgenas diferentes para melhor quebrar-lhes sua integridade, pela relativizao dos seus princpios culturais bsicos, especialmente a lngua. Se bem que a misso de Maracu tenha sido criada majoritariamente por ndios Tenetehara descidos de seu territrio original, nela foram introduzidos ndios Tupinamb da ilha de So Lus, ou mesmo dos que haviam vindo de Pernambuco ou da Serra da Ibiapaba, no Cear.
Foram esses ndios, j h algumas geraes conhecendo e adaptados aos modos jesuticos e ao poderio militar dos portugueses, quem na prtica cristianizaram os Tenetehara, ou melhor, ensinaram-lhes a ser ndios de misso, dependentes de outros poderes para sobreviver fsica e culturalmente. Foram eles que habituaram os Tenetehara - e outros mais que vieram a participar dessa ou de outras misses - a falar a lngua indgena que os jesutas falavam, uma lngua franca, o nheengatu, cuja base era a prpria lngua dos Tupinamb, muito assemelhada lngua tenetehara. Foram eles que serviram de base experimental s misses jesuticas desde a segunda metade do sculo XVI, na Bahia e em So Paulo, onde floresceram as primeiras misses.
O propsito da misso, que na Amrica espanhola era conhecida como reduccin, era realmente de reduzir, o que significava naquela poca, reconduzir, ou dirigir os ndios para o seio da Igreja e para a condio de vassalos do rei (Haubert 1990: 15). Para tanto, suas culturas teriam que ser igualmente reduzidas a uma s, que fosse compreensvel e controlvel pelo sistema colonial. O exerccio dessa estratgia se tornou o grande desafio imposto cultura tenetehara.
Entre as importantes circunstncias que, ao longo de sua histria de relacionamento com a sociedade luso-brasileira, favoreceram os Tenetehara em sua luta pela sobrevivncia, a primeira delas se deu em razo da incapacidade da misso Maracu, bem como, mais tarde, a de So Francisco Xavier, ou Carar, e ainda Acarar, que arregimentaram os Tenetehara entre 1653 e 1759, de controlar a totalidade de sua populao. Uma parte dela, quase sempre seu segmento maior, permaneceu longe da superviso dos jesutas, embrenhada nas matas do rio Pindar, embora mantendo relaes sociais com seus patrcios de misso. Foram eles que, inelutavelmente, preservaram a base populacional, tnica e cultural, dando lastro para que os ndios missionizados se mantivessem Tenetehara - se assim o quisessem - e at que as condies objetivas do relacionamento social o permitissem.
Nesse relacionamento, desse constante vai-e-vem cultural vivido por dois segmentos da mesma cultura, que talvez tenha surgido o autodesignativo tenetehara. Quem vem ali? Um awa? (um homem ndio como os demais?), ou um Tenetehara, (um ser completo, um dos que so verdadeiros, enfim, um de ns?). Tornou-se, pois, conseqente e necessrio, para a cultura tenetehara, distinguir entre um ndio missionizado qualquer, um Tupinamb ou um dos Uruatis, Cahycahy ou Guanars envolvidos pelos sistema colonial, e um Tenetehara, que por desventura l estava vivendo, mas que poderia voltar a qualquer momento a viver como dantes, a partilhar do sentimento e da prtica do ser verdadeiro. Eis a minha hiptese sobre o surgimento do termo tenetehara.
Para designar brasileiros no indgenas os Tenetehara usam o termo karaiw, cognato de caraba, palavra que aparece entre outros povos de lngua tupi desde o sculo XVI. Porm, segundo os sbios Tenetehara, antes disso chamavam os luso-brasileiros de mzn, cuja etimologia desconhecida; o termo equivalente em portugus marinheiro ou mesmo portugus. Outro termo designativo para brasileiro era apy'aw , usado at a dcada de 1960, que tem uma conotao corriqueira de indivduo. Isso prova que assim como surgem tambm desaparecem palavras de grande importncia antropolgica em universos sociolingsticos. Caraba era o termo que os Tupinamb davam aos seus pajs-profetas, homens com habilidades para falar com os espritos e ter a sabedoria da previso. Os franceses que estiveram no Rio de Janeiro alegam que eram chamados de mara, mago, encantado, o demiurgo, nada menos que o designativo para o heri civilizador dos Tupinamb, aquele que lhes d cultura. Designativo muito honroso, sem dvida, especialmente se comparado com o termo per que supostamente era dado aos portugueses. Na verdade, possvel que nos primeiros anos de relacionamento intertnico os Tupinamb chamassem os europeus de mara, s depois os distinguindo por nao e hbitos diversos. Em algum momento, provavelmente j no sculo XVII, portugueses e franceses passaram a ser chamados de caraba, j quando a iluso de seus poderes mgicos havia certamente esgotado. (Vale notar que os Av-Canoeiro, povo tupi do alto rio Tocantins, chamam anda hoje os no ndios de mara; porm os atuais Guarani, que descendem dos Carij e Guarani do sculo XVI, chamam-nos de juru, termo sem conotao especial.) O termo caraba foi estendido para os no ndios em geral por todo o norte do Brasil pelos ndios missionizados ou aldeados sob o domnio luso-brasileiro. Em suma, nessa concepo indgena os europeus despontaram como seres extraordinrios, encantados, semi-deuses ou pajs-profetas.
Mito e Histria
A gnese do povo Tenetehara conhecida atravs de suas narrativas mitolgicas, as quais, em consonncia com os acontecimentos suscitados pela chegada dos portugueses, se desdobram em narrativas histricas. Os Tenetehara so descendentes dos primeiros homens, seres homens- animais, sem cultura, que foram transformados em seres culturais atravs das aes transformadoras de Mara, o Divino, o Encantado, coadjuvado por seu filho, Mara-yr, junto com seu irmo gmeo, Mykura-yr, o filho do Gamb. O mito de origem pode ser assim resumido:
Antigamente os homens no se distinguiam dos animais. Eram uma s coisa, homens-animais. Um dia Mara, o Divino, aparece a uma mulher, em forma de um rapaz bonito, ou de uma rvore formosa, lhe faz amor e gera um filho no seu ventre. Logo essa criana, Mara-yr ([-yr] sufixo para filho), comea a falar e pede me para lev-lo ao pai. A me acata o pedido do filho que do seu ventre vai indicando o caminho para a morada de Mara. De tempos em tempos ele pede para a me colher flores para ele cheirar. De certa feita a flor est com marimbondos que picam a me, ela se zanga e bate em sua barriga. Mara-yr se ressente e cala. Chegando a uma encruzilhada a me no sabe qual caminho tomar, pergunta ao filho e ele no lhe responde. Ela segue por uma via que vai dar na morada de Mykura, o Gamb. Este a acolhe em sua acanhada casinha feita de folha de banana brava, lhe d comida e uma rede para dormir. Depois faz chover e a chuva cai na rede onde a ndia grvida dorme. Ela se levanta e arma sua rede em outro lugar, mas Mykura vai com uma vara e afasta as palhas do teto e novamente cai gua na rede da me de Mara. Isso acontece duas, trs vezes at que Mykura a convida para dormir na sua rede, que est enxuta e quente, e a lhe gera outro filho, Mykura-yr, o filho do Gamb.
A me segue caminho at chegar na aldeia dos homens-onas. Uma velha, chamada Zary, que quer dizer av, a acolhe e a manda se esconder pois seu filho, que foi caar e volta a qualquer momento, muito feroz. Ao chegar, o filho ona, que tambm paj, acende um charuto, sente cheiro de gente, espanta a ndia grvida, que se transforma numa veada e foge, sendo caada pela ona e seus companheiros. Quando a esquartejam para comer, descobrem os dois filhotes. Zary pede para comer esses fetos (como convm aos velhos). Tenta espet-los para assar e o espeto resvala e lhe fere a mo. Tenta bot-los numa panela de gua fervente, mas eles saltam e a gua lhe queima a mo. Da resolve deix-los num cesto para ver o que fazer no dia seguinte. Ao amanhecer, vai ver os filhotes e eles estavam vivos e transformados em dois quatisinhos. A resolve cri-los como animais de estimao. No outro dia j so duas cotiasinhas, depois duas paquinhas, dois papagaiosinhos, e assim a cada dia vo se transformando em animaizinhos diferentes.
Passados uns anos j so dois jovens, Mara-yr e Mykura-yr, o primeiro com poderes especiais, o segundo como coadjuvante desajeitado. Vo no mato, Mara-yr pega uma flor, envolve-a na mo, sopra e a transforma no corrupio, outra no xexu e assim nos demais pssaros canoros. Zary lhes adverte para no irem adiante das capoeiras pois h uma ave faladora por l. Eles vo e escutam o jacu cantar e contar a histria deles, da morte de sua me nas garras das onas. Mykura-yr chora muito, Mara-yr menos, e resolvem se vingar. Zary pergunta por que estavam chorando. Eles se zangam, Mara-yr sopra marimbondos que ferroam a cabea dela, Mykura- yr arranca-a, pratica tiro ao alvo na cabea da velha, depois pe piolho nela e bota-a de volta nos ombros de Zary. E assim fazem suas artes e malas- artes.
Resolvem fazer um brejo, do outro lado de um rio bonito, com as palmeiras diversas, buriti, buritirana, aai, bacaba, anaj. Fazem abanos com as palhas, joga-os na gua e os transformam em piranhas e outros peixes. Com um quibano largo fazem a arraia. Fazem um tipiti e o transforma em cobra jibia, nas cobras dgua, sucuri e sucuriju. Fazem uma labareda de fogo e a transformam em poraqu, o peixe-eltrico. Da casca da rvore jatob fazem o jacar. Assim fazem os animais dos rios e brejos, todos em casais. Depois derrubam uma rvore sobre o rio para servir de ponte. Voltam aldeia trazendo os frutos das palmeiras, cantando uma cano especial, quase uma orao, e as onas lhes pedem para que as levem a ver o que fizeram. S Zary fica na aldeia. Para atravessar o rio as onas sobem na ponte, e os irmos em combinado deslocam o tronco da rvore, fazendo-as cair no rio onde so devoradas pelas piranhas e jacars. O esprito do paj-ona comea a gemer dentro do rio. Eles enfiam uma taboca, o esprito entra dentro dela e eles arrolham a taboca. Transformam Zary no corujo da noite. Se sentem vingados.
Da resolvem partir em busca do pai, Mara, e depois de caminhar muito o encontram numa casa grande e bonita. Mara no os reconhece como filhos, eles insistem que so, e Mara os submete a uma srie de provas de arrojo, coragem e esperteza. Essas provas so contra os zng, que so bichos- espritos, cupelobos, os duendes malvolos da floresta. Nessas provas, os irmos aprontam alguma traquinagem contra um zng, primeiro Mara-yr, que se livra da perseguio do zng, depois Mykura-yr, seu irmo sem poderes, que quase sempre pego e Mara-yr tem que resgat-lo de alguma forma. H o zng da bunda vermelha, que os irmos, virando beija-flores o picam, mas Mykura-yr no consegue se esconder num cupinzeiro. H o zng da rede de dormir bem larga, com cuja mulher os irmos, como beija-flores, copulam, mas Mykura-yr fica preso na rede. H o zng que lava o pnis na lagoa, dentro da qual os irmos jogam pimenta macerada que o faz arder muito. H o zng que faz arcos para os matar, mas Mara-yr transforma os arcos em cobras e o zng no gavio bacurau. H uma Zary zng velha, dos cabelos longos, que os irmos tocam fogo, e o fogo seca a lagoa onde ela mora e eles quebram a cabea da velha. Da esse lugar passa a ser conhecido como Cumbuca Quebrada. H o zng que anda com quatis, que prende Mykura-yr e o mete no pucar (cesto que se carrega nas costas) cheio de quatizinhos, mas Mara-yr sopra e faz o pucar ficar cheio de pedras, e Mykura-yr consegue escapulir. H o zng alto da canela comprida que cantava no alto de um morro. Mykura-yr vai l e lhe quebra as pernas, que viram cip. O lugar vai se chamar Cip Quebrado. H o zng pescador, que fisga o Mykura-yr, o assa e o come, e Mara-yr se transforma em formigo, junta os ossos (exceto um, que mais tarde encontrado), sopra neles e faz Mykura-yr reviver.
A cada episdio, os irmos voltam a Mara e este lhes d um novo desafio. Afinal, os irmos voltam para a morada do pai, que no lhes exige mais nada e os aceita como seus filhos.
O mito de Mara e os irmos gmeos no se acaba a. Para alguns narradores, depois da aventura com o zng pescador, Mykura-yr passa a ter poderes mgicos tambm. Para uns eles continuam a fazer coisas novas e extraordinrias, como a Noite, que retiram de um camburo junto com os animais noctvagos; ou o Fogo, que obtido dos urubus por artimanha do prprio Mara, que se transforma em carnia de anta, atrai-os e rouba-lhes uma brasa viva; ou o car, que Mykura-yr faz atirando uma flecha numa pedra que rolada de um morro por Mara-yr; ou o amendoim, que feito de pedrinhas e que s as mulheres, reprodutoras, podem plantar. Para outros narradores, entretanto, essas aes so realizadas por outros jovens encantados, outros mara, no o Mara e seus filhos.
O velho sbio Cipriano, aos 76 anos de idade, com quem conversei em julho de 1978 em sua aldeia Canudal, daqueles narradores que consideram que a gesta de Mara vai continuar pelos tempos seguintes at chegar aos tempos histricos.
Mara e seus filhos saem procura de um lugar para morar. A essa altura, Mara, por ter se casado com uma ndia, deixa de ter poderes tanto quanto o seu filho Mara-yr. Eles chegam a um lugar onde fazem o desjejum com caf, bolo, tapioca e outras comidas moda dos karaiw, e Mara-yr quem prepara, como se estivesse tomando conta da situao. Chegam a uma ilha e decidem aqui que vamos morar. Constrem uma casa grande, caiada de branco, e convidam os ndios a virem morar com eles fazendo um grande povoado. L fabricam de um tudo: espingarda, roupa, sabo, faco, querosene, fsforos, enfim, bens manufaturados, mercadorias de toda sorte, e fazem uso do dinheiro. Isto , eles so ento os prprios civilizados. Mara-yr vira So Pedro, Mykura-yr fica sendo Joozinho, e o velho Mara vira o Governo. (Para alguns narradores, talvez preocupados em compatibilizar suas crenas com a religio dos brasileiros vizinhos, os cristos, Mara vira Deus, ele Deus, e Mara-yr Jesus Cristo.)
O lugar onde isso acontece o Rio de Janeiro. Da comeam a chegar os mzn (portugueses) de Portugal. Vem, tomam conhecimento do lugar e voltam ao seu pas. Depois retornam, pedem licena para fazer morada mas no so aceitos. Uma vez mais aparecem, desta vez para brigar. Os Tenetehara lutam e perdem a disputa pelo Rio de Janeiro, abrindo mo de tudo para os portugueses invasores, inclusive trocando de lngua. Isto , deixam de ser civilizados e passam a ser ndios, enquanto os portugueses, que eram como os ndios, passam a ser civilizados, donos agora da espingarda e das demais mercadorias. Os Tenetehara ficam com os arcos e sua cultura indgena e se retiram do Rio de Janeiro, da sede do Governo, sob uma condio, que um acordo solene, uma concordata, segundo o qual o Governo (que nada menos do que a representao impessoal de Mara) deve proteg-los para sempre, bem como lhes dar as coisas (que eles no mais sabem fazer) de que precisem .
Ento os Tenetehara vem para o Maranho. Sua nova morada tambm como se fosse uma ilha, com um rio grande ou um lago grande ao seu redor. Passados muitos anos, os karaiw comeam a chegar de novo, pedem terra para morar e comeam a incomodar. Um ndio faz uma balsa de buriti e atravessa o rio, onde acha uma terra muito bonita, com muita caa, sem morador. Convida seus parentes para situar essa nova terra e aos poucos todos mudam. Os karaiw se achegam de novo, e os Tenetehara vo se afastando deles, sempre procurando um local tranqilo para viver, sempre em retirada.
Ao longo dessa trajetria, que j tem localidades geogrficas nomeadas, se batem com os w, isto , os ndios Timbira , que viviam nos rios Graja e Mearim. Situam os lugares onde hoje esto as cidades de Pedreiras e Barra do Corda, no rio Mearim, depois a vila de Graja, no rio Graja, onde no conseguem ficar por causa dos conflitos com os w. Afinal, fazem pazes com os w, e a j estamos em finais do sculo XIX. Desde ento os Tenetehara vivem nos lugares em que esto, as matas frias e as matas secas, as quais amansaram das onas brabas, os zawaruhu, e dos cupelobos, os zng.
O resto histria recente. Os Tenetehara, portanto, se concebem como um povo cuja existncia concreta se d como o desdobramento temporal do mito original que os criou como seres culturais, para cuja condio primeva gostariam de voltar ou ao menos retomar um lugar de respeito . Do seu tempo imemorial os Tenetehara perderam as condies de plenitude e desde ento esto na terra buscando encontr-la, ou melhor, resgat-la, reconquist-la, perseguindo-a, embora j na condio de povo dominado poltica e economicamente. Os Tenetehara se identificam com os dois gmeos, Mara-yr e Mykura-yr, tanto pelo que um tem de magia e esperteza, quanto pelo que o outro tem de fanfarronice e incapacidade. Em suma, os Tenetehara guardam em sua cultura a ironia da impossibilidade de serem deuses. E isto, de certo, o que os faz rir de si mesmos. Embora com memria histrica de eventos de apenas cinco ou seis geraes atrs, ou no mximo um sculo e meio, os Tenetehara encapsulam os eventos histricos em uma narrativa que traa um caminho duplamente mtico e histrico. Guardam o sentimento de terem vivido entre os karaiw, mas no como seus escravos ou servos. Tm memria de migraes e mudanas de territrio, de passagem por lugares histricos, que so narrados como eventos verdadeiros, embora alguns no o sejam em sua totalidade. Por exemplo, os Tenetehara no situaram Barra do Corda ou Graja, embora tivessem vivido por l quando eram poucos os brasileiros. Tm memria mtica do acordo solene que fizeram com os karaiw, e sentem na vivncia diria as conseqncias da quebra desse acordo. Por esse motivo, acima de qualquer outro circunstancial, para os Tenetehara os karaiw no merecem f nem confiana. Por outro lado, atribuem presena invasora dos karaiw a razo de suas migraes e mudanas, quando, na verdade, as grandes migraes, a partir da terceira ou quarta dcada do sculo XIX, se dariam pela vontade dos Tenetehara de estarem prximos dos karaiw, com quem desejavam entabular um relacionamento cordato, e de quem podiam obter bens manufaturados.
Assim, para ilustramos com uma metfora grega, na viso mtica dos Tenetehara, antes era o Caos, a indiferenciao do universo, de homens e animais, o qual foi ordenado em alguma forma de Cronos pela providncia de Mara. Os Tenetehara viraram homens de verdade por ganharem cultura, singularizando-se em meio natureza antes indiferenciada de animais, zng e os demais espritos. Todavia, at a chegada dos portugueses, s havia awa e zane, isto , gente humana e ns todos, incluindo nesse universo os demais povos indgenas, mesmo os inimigos. Nessas condies, o que prevalecia era o sentimento de liberdade de estar no mundo, pois no havia necessidade de duvidar do seu ser. No uma liberdade absoluta porque esta s existiria no ideal mtico de uma vivncia em si, num total isolamento de um povo, na existncia de sua singularidade perante a natureza. Como no existe cultura isolada, como no h povo sem relao com outros povos, pois sempre se relacionam como parte da humanidade, reconhecendo nos outros povos o seu semelhante, mesmo que disforme, os Tenetehara viviam a liberdade de ser para si, propiciada pelo relacionamento entre iguais.
Era uma liberdade vivenciada na relao direta da cultura com a natureza, que, na compreenso dos Tenetehara, se reproduzia por regras conhecidas, se bem que nem sempre controlveis. Era desenvolvida no seu relacionamento paritrio, embora nem sempre equilibrado, com outros povos, seus vizinhos, seus adversrios e, possivelmente, seus aliados. Com as transformaes provocadas pela chegada dos europeus, a liberdade teve que ser realizada de outra forma, como a afirmao do seu ser, como auto- nomia.
A liberdade contingencial dos Tenetehara existiu efetivamente at a vinda dos portugueses, at Bento Maciel Parente subir o rio Pindar e fazer cruel guerra a esses ndios. Em contraste com o que viria da por diante, fica mais do que claro que esse sentido de liberdade era real. Vejamos como.
Liberdade como igualdade
O descobrimento das Amricas foi uma grande surpresa para a Europa e uma cruenta desgraa para os americanos, os ndios. No se pode falar em menos que um holocausto, como um todo, em genocdio e etnocdio para a grande maioria. Os Aztecas, Maias e Incas, grandes civilizaes, herdeiros de outros povos at mais complexos e desenvolvidos, alguns sculos antes, sofreram conquistas rpidas e avassaladoras que destroaram suas populaes em mais de 90% no perodo de um sculo. Que dizer de povos como os Ciboney, da ilha Hispanhola (So Domingos) que foram reduzidos de algumas dezenas de milhares a menos de quinhentas pessoas em alguns anos? E dos mais de 1.000.000 de Tupinamb que quase deixaram de existir - no so mais de 7.000 os que, como mestios, vivem no litoral brasileiro?
A crueldade praticada pelos europeus foi impiedosa e perfidiosa nas estratgias de destruio cultural e nas tticas de guerra; animalesca e perversa para com o indivduo. Nas guerras valia tudo, do direito sobre a vida do prisioneiro a mutilaes, despedaamentos e experimentaes sobre os limites da resistncia humana. O sado-masoquismo virou lugar- comum na sociedade escravocrata brasileira, como j salientou Gilberto Freyre . Esse sentimento j estava imbudo no esprito do europeu da poca e se acirrara por causa das suas guerras intestinas e religiosas. Michel de Montaigne , ao comparar o canibalismo que os Tupinamb praticavam entre si, por se fazerem inimigos mtuos, com as torturas crists do azeite fervente, dos metais derretidos e das masmorras, via mais desumanidade nestas ltimas. Para ser cruel a esse ponto preciso rebaixar o inimigo sub-humanidade, ordem animal. Ao contrrio, o canibalismo tupinamb era uma exaltao, se bem que pervertida, humanidade do outro, assim argumenta Montaigne. J na escravido valia quase tudo, sempre com o propsito no s de sujigar os indivduos, apagar-lhes sua identidade de ser livre, como de criar e manter um padro de relacionamento baseado na violncia e na legitimidade incontestvel do poder senhorial.
Os Incas e os Maias, povos organizados sob a gide de estados, com estamentos e classes sociais, com populaes que somavam aos milhes, agentaram, a seu modo, e esto hoje nas cordilheiras e vales milenares a olhar o mundo pasmos e a esperar a vez de retomar os seus devidos postos. Os Tupinamb, os Goitacazes, os Janduis, os Aruans, os mais de 500 outros povos no agentaram e sucumbiram a esse plano desumano. Se acabaram sobretudo porque eram livres e igualitrios.
A liberdade um conceito filosfico de muita complexidade, amplo e simples ao mesmo tempo. Para uma antropologia ontossistmica, deve ser um conceito a ser definido pela aceitao dos condicionamentos histricos e naturais e pela tentativa de sua superao. Ser livre , portanto, viver em sociedade e buscar ser como os demais, isto , buscar ser igual aos outros. Na liberdade h que haver igualdade, o que s ocorre entre povos que vivem em sistemas igualitrios. Porm, tais sistemas funcionam sempre num equilbrio relativo, pois a dinmica social que os impele tambm contem contradies sociais. A liberdade , portanto, sempre uma busca. Os povos que habitavam o Brasil e boa parte das Amricas - exceto as j mencionadas civilizaes - viviam quase todos com diferenciaes mnimas e impermanentes, em sistemas sociopolticos igualitrios. Os Tenetehara eram assim.
A igualdade - como a liberdade - no existe de forma absoluta. contingenciada por diferenas de sexo, de idade, e tambm de personalidade e at mesmo por pequenas diferenas de herana social ou familiar que inevitavelmente se infiltram no cotidiano poltico das sociedades. A mxima de que o homem o mesmo em todos os lugares e em todas as pocas verdadeira se tomarmos em conta apenas os seus impulsos e desejos psquicos, e no levarmos em considerao os interditos sociais e a moral que deles decorre. Em sociedades igualitrias h, sem dvida, homens egostas que tudo querem para si, homens com sede de poder que querem mandar em quem puderem. Mas os seus limites esto bem definidos no alcance de seus atos. A liberdade de ser dos demais o seu limite, que se opera na recusa obedincia, no descaso, ou mesmo na contrariedade explcita.
Contingenciado como seja, o igualitarismo existe como sistema social, com iderio e prtica. Forma homens e mulheres com disposies igualdade entre si, com regras de comportamento que combatem o menor sinal de surgimento de desigualdade -e protestam contra a exorbitncia espria de atos de egosmo e prepotncia. Em suas concretudes culturais, onde variaes de adaptao ecolgica e social e transformaes endgenas produzem mudanas de vrias formas, este sistema social se apresenta com uma uniformidade to regular e definida que suscitou aos seus estudiosos sua classificao como o primeiro estgio de desenvolvimento da humanidade, como um modo de produo especfico, como uma forma de ser humano diferente que, no entender capcioso e invejoso de muitos, tornou-se sinal de primitivismo, de inferioridade e de infantilismo.
Ainda hoje pesam sobre o igualitarismo e especialmente sobre as sociedades que vivem por este sistema pechas desabonadoras que invariavelmente produzem complexos de rejeio e contrariedade. Tais opinies constituem, sem dvida, um discurso ideolgico de autopreservao do sistema social baseado na desigualdade, e representam o medo atvico de um passado que pode ainda ser um porvir, pelo menos para alguns que assim o sonham.
O sistema igualitrio tenetehara
Em termos gerais, o sistema igualitrio dos Tenetehara, como de resto dos demais povos igualitrios, se caracteriza pelos seguintes aspectos de ordem econmica e social.
A - Uma economia em que todas as funes produtivas so atribuies de todos, havendo diferenciao e recorte apenas entre sexos e faixas etrias. Qualquer homem pode ser e caador, coletor, agricultor, ceramista ou tecelo, sendo o desempenho dessas atividades dependente apenas de atributos fsicos ou psicolgicos, isto , de sua idade, sua fora fsica, suas inclinaes e disposies. A sociedade reconhece diferentes disposies nos indivduos, acata-as e at as estimula. Mas no aceita a exclusividade de uma disposio que no possa ser conhecida, compartilhada ou transmitida. Toda mulher me e produtora, tecel ou ceramista, at pescadora ou caadora, com mais raridade, claro, mas sabe do mister. Ela sobretudo me e parceira nas outras atividades humanas, em maior ou menor grau. Na agricultura, por exemplo, ela o esteio que cultiva e mantm a produo no dia-a-dia. Na maioria das sociedades pratica-se uma clara diviso do trabalho, como nas atividades que requerem fora fsica, a exemplo de derrubadas de rvores para plantio, ou atividades de caa, para os homens. Em muitas, essa diviso obedece a desgnios simblicos, como na fiao de algodo ou colheita de alguns produtos agrcolas, que se tornam exclusivos das mulheres. Em distintas culturas h variaes nessa diviso sexual do trabalho que no chegam a afetar o sistema de produo igualitarista.
B - Todas as funes sociais podem ser exercidas por qualquer homem ou mulher, ressalvadas as diferenciaes acima mencionadas. Assim, qualquer homem pode ser um paj, um sacerdote, enfim, se tiver as condies psicolgicas para tal. No h cargos hereditrios por determinao religiosa, mas em algumas sociedades os h por determinao mitolgica ou por tradio imemorial, consensualmente aceitos, mas sujeitos a modificaes de acordo com o surgimento de novas necessidades. Entre vrios povos existem tendncias a herana de cargos de chefia poltica, sobretudo entre aqueles de tradio guerreira ou cerimonialista. Mas isso no chega a determinar a formao de elites, castas, ou estamentos sociais com atributos especficos. Muitas vezes tem-se a impresso, errnea, de que as chefias so cargos hereditrios pela tendncia de um filho de chefe chegar a ser chefe. Mas isso advm parcialmente de um aprendizado do ofcio mais fcil para quem filho, e de uma urgncia em definies de tais sociedades. O que prevalece que, em qualquer ocasio, qualquer pessoa que demonstre qualidades intrnsecas e excepcionais de liderana e chefia pode eventualmente ser alada a tal posto .
C - Em conseqncia dessas duas condies de vida, um sistema igualitrio produz uma iderio de igualitarismo. Isso quer dizer que concebe o indivduo como nascido em igualdade de condies, direitos e deveres para exercer a sua individualidade psicossocial no meio cultural existente. Nessa concepo inclui mecanismos no s de permisso como de conteno de idiossincrasias. Se o indivduo, por motivos pessoais, conseguir acumular riquezas diferenciadas - por exemplo, mais flechas ou colares, ou, atualmente, gado, dinheiro ou bens industriais - a sociedade como um todo, por meios explcitos ou disfarados, exige que ele redistribua o seu excedente entre outras pessoas, ou fora-o a tal, chegando at s vias de "arruin-lo". (Isto ser visto em detalhes nos captulos sobre economia, mais adiante.) O mesmo tipo de interdio se dar se ele se arvorar direitos excepcionais, sobretudo se prolongadamente e sem reiteradas consultas sociedade, o que fundamental para o iderio do igualitarismo.
Deve-se enfatizar aqui que, ao contrrio do que postula a teoria durkheimiana sobre o surgimento da individualidade somente em sociedades com alta diviso social do trabalho , nas sociedades igualitaristas a formao do indivduo constitui um valor em si e um valor de sobrevivncia social. Essas sociedades no podem prescindir de indivduos com alto grau de auto-estima, bem como com potencial desenvolvido socialmente para pensar por si mesmos e agir com segurana nas situaes adversas e inesperadas.
D - Condicionante e condicionada pelos princpios da organizao econmica e do iderio igualitarista, a organizao social numa sociedade igualitarista baseada no primado do parentesco. Isto quer dizer que quase todas as funes sociais, religiosas e cerimoniais, os modos de comportamento pessoal e de relacionamento social, as possibilidades de casamento e de posies sociais e polticas de um indivduo advm da sua insero na sociedade por via de sua rede de parentes e do modo como esses parentes so reconhecidos e conceituados por categoria e posio relativa a esse indivduo. Este primado constitui-se um dos pilares do saber antropolgico, cuja primeira formulao, ainda incontestada, vem das explicaes da teoria da evoluo social, que postula, alm do mais, que a importncia do parentesco diminui na medida em que surge a desigualdade e comea a preponderar o Estado como principal vetor da organizao social, poltica e econmica. Comparando com a questo durkheimiana do surgimento da individualidade, de modo geral a antropologia atual equaciona uma frmula em que a preponderncia da sociedade sobre o indivduo est para o parentesco assim como a preponderncia do indivduo est para o Estado. Essa formulao termina por reafirmar o carter conservador e abrangente do sistema de parentesco sobre a organizao social, consequentemente, o carter imutvel da sociedade igualitria em relao sociedade hierarquizada.
Dentro do paradigma da dicotomia primitivo/civilizado em que se situa essa formulao, no h o qu se contestar. Porm, na tentativa de super-lo, h que se considerar uma srie de temas e instituies encontradas em muitas sociedades igualitaristas cujas constituies tm muito pouco a ver com o parentesco. Basta aqui lembrar a instituio da amizade formal e as diversas corporaes existentes nas sociedades J , cuja constituio se baseia em outros condicionantes sociais, ecolgicos e cerimoniais, e no nas linhas de parentesco. Por sua vez, o prprio sistema de terminologia de parentesco, que para muitos antroplogos o principal fator de condicionamento de quem se casa com quem , tem o potencial de mudar e se adaptar s condies socioeconmicas mais exigentes em certos momentos da vida cultural de um povo.
Os Tenetehara so um exemplo de um povo igualitarista que tinha um certo modo de relacionar, nomear parentes e determinar regras de casamento entre eles, isto , um sistema de parentesco, o qual foi parcialmente modificado, passando a funcionar um tanto diferentemente. Essa mudana se deu em algum tempo no terceiro quartel do sculo XIX (pois que a nica informao da qual se pode deduzir a existncia do sistema anterior vem de 1856) e se espalhou por todo o povo tenetehara desde ento. Obviamente, as razes para essa transformao devem estar relacionadas com mudanas de ordem socioeconmica, especificamente de ordem demogrfica, distribuio populacional e ampliao dos horizontes de sobrevivncia tnica.
O atual sistema de terminologia de parentesco tenetehara atpico e incongruente, refletindo a mudana que ocorreu h mais de um sculo atrs. No nvel da gerao de uma determinada pessoa, que alcunhada nas frmulas de parentesco como ego, o sistema de terminologia do tipo conhecido na teoria antropolgica como havaiano. Isto quer dizer que um ego tenetehara masculino chama seus irmos e irmos (filhos do seu pai e de sua me) por determinados termos (tekyyr [irmo mais velho]tewyr [irmo mais novo] e teinyr [irm]), os quais so estendidos para aquelas pessoas que no sistema brasileiro chamamos de primos, tanto os filhos das irms e dos irmos de sua me, quanto os filhos das irms e dos irmos do seu pai. Em outras palavras, os Tenetehara no distinguem terminologicamente entre irmos e primos, chamando a todos de irmos. Por um princpio de extenso conhecido na teoria antropolgica como princpio de classificao, todas as pessoas da gerao de ego que so filhos de pessoas a quem ego chama de pai, me, tio ou tia, tambm so chamados de irmos/irms.
J no nvel da primeira gerao ascendente, o sistema terminolgico do tipo bifurca e mescla (em ingls bifurcate merging), tambm conhecido como iroqus. Isto quer dizer que um homem Tenetehara chama a irm de sua me pelo mesmo termo ou por um termo derivado daquele que usa para me (no caso, hehy, minha me, heiyr, minha mezinha), Chama o irmo do seu pai por um mesmo termo ou por um derivativo equivalente ao termo para pai (no caso, heru, meu pai, heruyr, meu paizinho). Porm, chama o irmo da sua me por termo diferente (hetutyr, irmo da minha me, ou tio), e chama a irm do seu pai por outro termo (hezaih, irm de minha me, ou tia). Isto quer dizer que o sistema mescla os irmos do mesmo sexo (pai com irmo do pai; me com irm da me) e bifurca os irmos de sexo diferente (irm do pai; irmo da me), chamando-os por termos especficos.
Na teoria antropolgica de parentesco mais genericamente aceita, a nomeao implica um certo condicionamento de comportamento e uma lgica de encadeamento de ligaes de parentesco. Isto , se algum chamado de pai, mesmo no sendo o genitor da pessoa que assim o chama, tratado de alguma forma como tal. Inversamente, esse algum vai chamar tal pessoa de filho e trat-lo como tal. Pela lgica de encadeamento de relaes, que na teoria antropolgica se conviu chamar de lgica da classificao, o filho de algum a quem ego chama de pai, vai ser chamado de irmo; e o pai de algum a quem ego chama pai, vai ser chamado de av. Este princpio de extenso faz com que o filho do filho de algum a quem ego chama de av, vai ser chamado de irmo; na antropologia diz-se que um irmo classificatrio. Os Tenetehara quando querem distinguir o irmo verdadeiro do irmo classificatrio usa os adjetivos et e moetehara, respectivamente.
No caso dos Tenetehara isto significa que, por se chamarem irmos entre si, fica vedada a possibilidade de casamento entre quaisquer primos . Por extenso, so irms classificatrias de um ego tenetehara todas aquelas pessoas de sua gerao, descendentes de seus avs e bisavs, com quem, portanto, lhe proibido o casamento. Com efeito, atualmente so raros os casos de casamentos entre primos tenetehara e a razo quase sempre dada para esse fato que primos se tratam como irmos. Nos poucos casos de casamento entre primos que chegou a meu conhecimento, nas aldeias Ipu e Canabrava, eram primos por serem filhos de um irmo e de uma irm. Isto na antropologia se chama primos cruzados, diferentes dos filhos de duas irms ou de dois irmos, que so conhecidos como primos paralelos. Para justificar esse casamento, os Tenetehara diziam que esses tipos de primos tambm podem se chamar entre si de filho do tio materno (tutyra-yr) e filha da tia paterna (zaih-mymyr), evitando com isso de chamarem-se irmos entre si.
O sistema de terminologia de parentesco tenetehara considerado na teoria antropolgica como incongruente, pois os termos usados na gerao de ego, no so compatveis com os termos da gerao ascendente. No sistema havaiano congruente, os termos da gerao ascendente no deveriam diferenciar entre irmos da me dos irmos do pai, nem as irms do pai das irms da me, e sim mescl-los todos num s termo. Assim, todos seriam chamados por termos equivalentes a mes e pais. Ou, por outra, o sistema iroqus congruente mescla e bifurca a primeira gerao ascendente e exige a diferenciao entre primos paralelos de primos cruzados, no os mesclando num s termo idntico ao termo para irmo e irm.
A incongruncia do sistema tenetehara nos faz imaginar que talvez ele fosse congruente no passado. Com efeito, numa nica e rpida meno feita por um naturalista alemo, Franz Plagge, que visitou uma aldeia tenetehara em 1856, na beira do rio Mearim, no muito longe da vila de Barra do Corda, declara que, quando um homem Tenetehara se casa com uma mulher, fica com a obrigao de arranjar uma filha ou uma irm, isto , algum de seu grupo familiar, para se casar com um rapaz da famlia de onde vem sua esposa . Ora, tal tipo de arranjo matrimonial, como j nos mostrou Lvi- Strauss (1987), est ligado a um sistema de parentesco onde h uma diferenciao entre primos cruzados e primos paralelos, sendo estes ltimos mesclados como irmos e os primeiros diferenciados e conceituados como categoria preferencial para casamento.
Assim, levando em conta a incongruncia do sistema de parentesco tenetehara e a existncia, ainda que secundria, de termos descritivos para primos cruzados (hezaih-mymyr e hetutyra-yr), pode-se teorizar que, h cerca de 150 anos, os Tenetehara tinham um sistema de parentesco congruente que favorecia o casamento entre primos cruzados. Realmente, quanto indagados, os velhos Tenetehara afirmam que ouviram dos seus avs que antigamente os casamentos entre primos cruzados eram muito comuns, porm, por razes que desconhecem, esse sistema mudara para o atual que probe tal tipo de casamento . (Em ambos os casos se supe que o casamento entre primos paralelos sempre foi proibido.)
Por que se deu tal mudana? Uma hiptese a ser considerada que provavelmente ela foi estabelecida e se tornou eficaz para proibir ou dificultar o casamento entre pessoas prximas, dentro de famlias extensas aparentadas, ou at de uma mesma pequena aldeia, e assim favorecer a ligao e a aliana com outras aldeias, o que se d pela busca de parceiros matrimoniais. Com isso a cultura tenetehara pde arrefecer a tendncia centrfuga, inerente ao seu sistema social, disperso do seu povoamento e a automizao de suas aldeias. Sabe-se que o casamento entre primos cruzados favorece as pequenas comunidades, j que apenas um irmo e uma irm, com seus respectivos cnjuges e filhos podem reproduzir a sociedade por geraes. Enquanto que a proibio desse tipo casamento exige dos jovens a busca por parceiros em outras comunidades onde no se tenha parentesco prximo.
O sistema de parentesco tenetehara se modificou em relao ao que era h mais de um sculo atrs. Isso demonstra que existe um dinamismo nessa instituio, freqentemente considerada conservadora por natureza e por isso representativa do sentido do que ser primitivo. A mudana permitiu que os Tenetehara se espalhassem por um vasto territrio e ao mesmo tempo no se desconectassem um dos outros como grupos autonomizados. No sculo XX essa mudana favoreceu o sentimento de unio quando a questo da preservao de territrios separados entrou em clima de luta com os brasileiros. Pode-se assim concluir que uma aparentemente simples mudana na forma de chamar primos resulta na criao de uma estratgia de vida que favorecer a sobrevivncia desse povo. Tal mudana, como toda mudana cultural significativa, nasceu do duplo processo da injuno das condies sociais sobre o comportamento das pessoas, bem como da conscincia real dos participantes. Nos ltimos anos, parece estar havendo uma nova mudana no comportamento de parentesco, como se fosse uma regresso, na medida em que diversos jovens comearam a se casar com suas primas cruzadas, tal como prevalecia em meados do sculo XIX, mesmo que a contragosto da opinio dos mais velhos. O que isto significa atualmente e o que significar no futuro uma questo que o presente estudo talvez possa dar subsdios para compreenso, sem buscar especular.
Liberdade e igualdade na histria
Ser tenetehara , portanto, ser verdadeiro e ser livre, sendo igualitrio, na sua contingncia humana. O ser se faz na socializao interna, em si, e no relacionamento com a natureza e com outros povos, criando novas atribuies para si. No desenrolar da histria tenetehara, o sentimento de liberdade se fez afirmao de autonomia no relacionamento desigual que surgiu do sistema colonial e que provocou to forte sentimento de autoconscincia. possvel dizer que os Tenetehara se criaram outra vez ao assim se definir, pois foi por fora dessa conscincia que suportou tantos reveses ao longo de sua histria. Com essa determinao eles conseguiram sobreviver e ganhar densidade social mesmo aps as graves quedas demogrficas que sofreram em alguns momentos de sua histria. Nos ltimos 40, 50 anos, os Tenetehara deslancharam no crescimento demogrfico e na determinao de se alar no quadro poltico regional como uma fora social e poltica a merecer respeito.
Sob o ponto de vista do desenvolvimento do ser tenetehara, a histria de outros povos indgenas no Brasil talvez no seja diferente da sua. Afinal, no diferiam em muito na igualdade e na busca da liberdade. Muitos passaram pelos mesmos momentos histricos, como a escravido e a servido, e alguns sobreviveram, como os Potiguara da Baa da Traio, na Paraba, e os Guarani do sul do Brasil. Certamente, todos os que entraram em contato com a sociedade brasileira oitocentista o fizeram sob a canga da patronagem, que perdura, com aflies e ambigidades, at os dias de hoje.
A histria dos Tenetehara ganha uma dimenso especial porque , de certa forma, uma histria que resultou exitosa, no obstante o sofrimento humano, as perdas territoriais e os desfalques culturais sofridos no seu relacionamento com a sociedade luso-brasileira em formao. No sculo XVI, os Tenetehara tinham uma populao de, provavelmente, 10.000 pessoas. Com as primeiras guerras e a dominao escravagista, caram para um quarto, seu nadir populacional em todos os tempos. Nos 100 anos de servido e missionizao jesutica, cresceram para uns 4.000. Entre 1760 e 1880, multiplicaram-se para mais de 12.000 pessoas, e dai desabaram at chegar em torno de 3.200 pessoas, em comeos da dcada de 1950. Desde ento vm crescendo em taxas bastante altas e hoje alcanam a casa dos 13.500 indivduos.
Seu territrio, que compreendia todo o mdio e alto rio Pindar, embora disputado com outros povos indgenas, sofreu pequena diminuio nos dois primeiros sculos; em seguida se expandiu com as migraes para oeste e para o sul, no sculo XIX; depois, com a grande queda populacional, foi encolhendo at meados deste sculo, quando conseguiu se firmar nos territrios que hoje controlam. So oito reas demarcadas e homologadas pelo poder pblico, variando de 15.000 a 515.000 hectares, sendo duas delas compartilhadas com outros povos indgenas do estado do Maranho. Exercem controle efetivo sobre mais de 700.000 hectares, e se contarmos o compartilhamento com os Urubu-Ka'apor, Guaj e Timbira, seriam mais de 1.200.000 hectares de terras que poderiam ser consideradas como parte de seu territrio atual.
Em busca da liberdade, os Tenetehara se relacionaram sempre pressionados por foras sociais opressoras que os vm mantendo em posio de inferioridade social. Situao social, no entanto, que nunca acataram de boa vontade, amargurando o sentimento de dio do injustiado e, por vezes, explodindo em levantes violentos, embora focalizados. Pouqussimas vezes conseguiram arregimentar hostes maiores contra as foras opressoras. Mas quando o conseguiram, como na Rebelio do Alto Alegre, em 1901, o fizeram com grande poder de destruio.
Cada aldeia autnoma decide por si mesma sobre causas que lhe parecem prprias. No todo, pode-se dizer que sempre praticaram uma espcie de guerrilha, recuando no tempo e no espao para poder consolidar o que tem ou avanar mais adiante.
Assim portam-se como sociedade, assim porta-se a sua cultura. Pequenos ncleos sociais so capazes de carregar todo o arcabouo de relaes sociais, de histrias, mitos e cerimnias, subsumindo-os ou adaptando-os aos momentos histricos adversos para deles ressurgir com inovaes fortalecedoras, como fenices das cinzas. Assim se explica a surpresa de quem os observou cientificamente na dcada de 1940 e os considerou vivendo um processo de extino por via de assimilao cultural, quando, 30 anos mais tarde estavam maiores em nmeros e mais bem estabelecidos culturalmente.
Na luta pela defesa e demarcao de suas terras, sobretudo entre 1975 e 1985, os Tenetehara retomaram a conscincia de si, como povo nico, e se fortaleceram enormemente. Organizaram-se alm do nvel da aldeia, quase alm do nvel de rea indgena e regio, para consolidar seus territrios reconhecidos e prometidos pelo governo federal. Alaram-se posio de ndios combativos, obstinados e sem medo, impertinentes e chatos para a FUNAI e para quem quisesse engabel-los. Com isso adquiriram um status poltico de relevo na poltica indigenista regional e da passaram a barganhar novos espaos e novos direitos polticos e pecunirios. Passaram a depender cada vez mais de um influxo de dinheiro para sustentar o estilo de vida com que muitos de seus lderes foram se acostumando, vrios deles com casas nas cidades e filhos nas escolas urbanas. Mais de trs dezenas deles se empregaram na FUNAI como professores bilinges, auxiliares de enfermagem, chefes de posto, at administradores e delegados regionais. Recusaram-se a aceitar dirigentes corruptos ou desleais, mas, aos poucos, muitos deles passaram a usar de todos os meios possveis para ganhar dinheiro, inclusive, o que se tornou o seu maior escndalo a partir da metade da dcada de 1980, vendendo madeira de seus territrios, num af incontrolvel de manter suas posies sociais perante seus vizinhos. Hoje quase todas suas reas esto devastadas de madeiras nobres e semi- nobres, e a sede por dinheiro no pra.
Ou parar? Sua surpreendente histria dir que talvez sim, embora a contingncia do presente diga que provavelmente no. O certo que os povos que se pautam pela busca da liberdade no tm presente, s futuro. O hoje apenas uma circunstncia que dever ser superada para se chegar ao amanh.
O ndio na Histria: Cap.2 - Convivendo com os Tenetehara
Captulo II
Convivendo com os Tenetehara
O primeiro dia do antroplogo
A primeira vez que estive com um ndio foi, por coincidncia, um Tenetehara, na cidade de So Lus, numa tarde de julho de 1975. Ao subir os degraus da varanda da casa que abrigava a 6 Delegacia Regional da FUNAI - Fundao Nacional do ndio -, na rua do Apicum, vislumbrei a figura de um ndio sentado numa cadeira de varanda, desconfortado, absorto em si mesmo, com um ar de quem no sabia porqu e para que estava ali. Ao v-lo mais de perto calculei, pelas fotos que conhecia do livro de Wagley e Galvo, que aquele senhor, com idade de 55 para 60 anos, devia ser um Tenetehara. No demonstrava pressa nem ansiedade, como se estivesse suportando um castigo com pacincia. Embora obviamente em posio de humildade, no parecia humilde, no disfarava seu mal-estar. Uma figura nova e surpreendente para mim. Por que estava ali? Eu me perguntava ao passar por ele e entrar na sala de espera procura de algum para me apresentar.
Viera ali para receber minha licena de pesquisa em rea indgena, para conhecer e conversar com o delegado da FUNAI no Maranho e para obter informaes que me ajudassem a decidir sobre para qual rea tenetehara eu deveria ir e que providncias imediatas deveria tomar. Tinha 24 anos e vinha dos Estados Unidos, da Universidade da Flrida, onde fazia meu doutorado com o Professor Charles Wagley, o decano dos brazilianistas da poca, com quem obtivera uma bolsa de pesquisa para reestudar os Tenetehara mais de 30 anos aps sua pesquisa realizada juntamente com Eduardo Galvo e outros pesquisadores brasileiros. J havia passado por minha cidade natal, depois de uma ausncia de cinco anos, pelo Rio de Janeiro, onde estivera pesquisando nos arquivos do Museu do ndio, ajudado pelo conhecimento etnohistrico e pela generosidade intelectual de Carlos Moreira Neto, e tambm por Braslia, na FUNAI, onde apresentara meu plano de pesquisa e as credenciais exigidas para obter a licena de pesquisa e permanncia com os Tenetehara. O diretor de assuntos comunitrios, o antroplogo George Zarur, que havia sido meu colega na Flrida, me pedira para analisar o problema da plantao e consumo de maconha por parte dos Tenetehara e, principalmente, o trfico desse entorpecente que estava comeando a ficar mais intenso e perigoso para os ndios.
A conversa com o delegado foi decepcionante. Obviamente ele no se interessava por ndios. Estava ali desde fevereiro de 1975 pelo emprego que lhe fora conseguido por influncia de um irmo ligado ao esquema de poder dos militares do Ministrio do Interior, ao qual estava subordinada a FUNAI. Nos primeiros dias em que assumira a delegacia havia mandado retirar e jogar fora todos os papis - como se fossem papis velhos e no documentos histricos - que se encontravam na Casa do ndio, a qual durante anos havia sido a sede da Inspetoria Regional do Servio de Proteo aos ndios - o SPI -, o rgo que antecedera a FUNAI. Menos ainda se interessava pelos Tenetehara que, a seu ver, nem ndios seriam, j que muitos falavam portugus, agiam com matreirice, se comportavam com arrogncia e teimosia, pareciam invejosos, briguentos e sem esprito de comunidade, cada um vivendo como queria. Pouco se assemelhavam aos ndios Canela, que lhe pareciam mais ao feitio do que devia ser um ndio de verdade, um ndio puro, sem contaminaes, no aculturado.
Pesava na sua compreenso do ndio aquilo que, na poca, se concebia como graus ou estgios de aculturao. Para ele, como para a maioria dos brasileiros, educados ou no, o ndio estava em processo de extino, seja por morte fsica, devido a doenas e matanas perpetradas por invasores de suas terras, seja por morte tnica ou cultural, que se dava pela influncia da sociedade e cultura brasileiras sobre sua forma de ser. Quanto mais o ndio adotasse hbitos brasileiros, como o uso de roupas, calados, culos, relgios, quanto melhor falasse a lngua portuguesa e se comportasse com desenvoltura entre brasileiros, mais estaria perdendo sua cultura nativa e mais estaria se transformando em brasileiro, rural e pobre, por suposto. A prpria FUNAI classificava os povos indgenas segundo uma escala de relacionamento com a sociedade nacional, a qual ia da condio original de viver isolado, ou sem contato com brasileiros, em seguida, de estar em contato intermitente, depois, de estabelecer-se em contato permanente, at chegar ao estgio final de integrao. A FUNAI procurava agir com os ndios de acordo com seu estgio nessa escala, com maior ou menor condescendncia ou exigncia. A viso do delegado no era uma exceo, chocava apenas pelo jeito desembaraado com que falava o que sentia, sem escrpulo pelo cargo que ocupava. Eu, aprendiz de antroplogo, escutava aquilo com uma ponta de desprezo e com um aperto no corao.
Os Tenetehara davam-lhe motivos para muito aborrecimento e preocupao, ainda mais porque estavam vivenciando um perodo muito intenso de ameaas reais de perda de territrio por causa das invases de multides de pequenos lavradores e das tentativas de grilagem por parte de fazendeiros e empresas agropecurias que estavam vindo comprar terras no Maranho naquela quadra. No ano e meio que ocupou esse cargo, o delegado tentou de vrios modos dirimir disputas de terra entre ndios e invasores, s vezes defendendo os direitos dos ndios, s vezes tentando contemporizar interesses de fazendeiros, inclusive jogando com a disputa de lideranas e tentando corromp-las com promessas de dinheiro ou de privilgios na FUNAI. Em vo. Saiu sem demarcar as terras dos Tenetehara, mas no conseguiu arrefecer o nimo dos ndios na luta pela consolidao de seus territrios, que iria se dar logo em seguida. Saiu com o peso da acusao de improbidade administrativa, supostamente por desvio de verbas para proveito prprio. Mas, como de praxe, nem houve inqurito.
Como ele, outros indicados polticos viriam a ser delegados da FUNAI em So Lus, iriam sofrer as presses cabidas e descabidas de ndios e no ndios e iriam deixar o cargo de chofre e quase sempre maculados em suas honras. Com eles sempre se agregavam funcionrios corruptveis e corruptores que, de uma forma ou de outra, se aproveitavam para melhorar suas posies de trabalho ou obter benefcios pessoais. Como em tantas reparties pblicas brasileiras, eram fceis de serem reconhecidos e muitos mantinham controle sobre reas estratgicas da administrao. Em So Lus, como em Braslia, funcionrios ligados maonaria controlaram, em diversas pocas, muito da burocracia desses rgos. Alguns poucos delegados chegaram a sustentar um esforo continuado para tentar resolver as urgncias e carncias dos ndios, bem como as mazelas de um rgo que fora criado pelo autoritarismo militar e se deteriorava em suas funes e suas aes a olhos rasos. O fim do regime militar no trouxe nenhuma melhora significativa nesse rgo, mas pelo menos deixou de ser um ninho de delaes e a ttica de ameaa arrefeceu como instrumento de administrao.
Desde meados da dcada de 1980, a delegacia de So Lus vem perdendo, em funo de mudanas administrativas da FUNAI nacional, seu poder de deciso sobre a problemtica indgena regional, bem como sobre a administrao da maioria das terras e postos indgenas do Maranho. De supervisora de todo o Maranho, passou a simples agncia administrativa com controle sobre apenas quatro das terras dos Tenetehara: Pindar, Caru, Bacurizinho e Urucu-Juru. Nos ltimos dez anos vem sendo dirigida ora por ex-chefes de posto, ora por ndios Tenetehara do Bacurizinho, ora por novas pessoas alheias questo indgena indicadas por polticos maranhenses. Em 1997, no entanto, foi empossado um indigenista formado nos cursos da FUNAI, reconhecido por sua dedicao e dilogo com os ndios.
Nas dcadas de 1970 e 1980, a maioria das terras indgenas no Maranho foi reconhecida oficialmente e demarcada, um sucesso que de admirar, sobretudo pela amplitude de interesses e intensidade da luta pela terra que se travava naquele estado. certo que havia precedentes nesse reconhecimento. O SPI j havia delimitado e praticamente demarcado de trs a quatro reas importantes, desde 1923. Uma delas foi esquecida pela FUNAI, duas foram diminudas pelas invases, e uma outra terminou sendo demarcada em tamanhos maiores (ver Captulo X). De todas as reas reconhecidas como indgenas, apenas as terras dos ndios Krikati e um dos territrios dos Guaj ficaram pendentes at recentemente. A Terra Indgena (T.I.) Krikati foi demarcada em fevereiro de 1997 depois que os prprios ndios, impacientes com tanta demora, foraram uma deciso governamental a seu favor e contra os interesses de posseiros e fazendeiros, aps atearem fogo em duas torres de linhas de transmisso eltrica que passam no seu territrio e ameaarem com mais aes desse tipo. Um dos territrios dos ndios Guaj, a T. I. Aw-Guaj, cuja rea de 220.000 hectares foi delimitada por uma equipe da FUNAI sob minha coordenao, em 1985, permanece na expectativa de ser demarcada, embora em tamanho menor. A demora em faz-lo tem acarretado a entrada de muitos invasores e o conseqente devassamento da floresta.
Um dos territrios dos Tenetehara de maior tenso demogrfica, a T.I. Guajajara-Canabrava, embora delimitada por decreto estadual em 1923, parcialmente demarcada em 1929, quase demarcada na dcada de 1940, e uma vez mais demarcada e homologada pelo governo federal no final da dcada de 1970, finalmente conseguiu se livrar do povoado de So Pedro dos Cacetes, nela incrustada desde a dcada de 1930 e que teve no seu auge, nos anos 1980, cerca de 2.500 habitantes. O povoado, exibindo quase todos os servios urbanos, se dava ares de sede de municpio e contava com o apoio de polticos regionais interessados nos votos de seus moradores. Contabilizava dezenas de conflitos com os Tenetehara locais e j passara por vrios planos de remoo de seus habitantes para outra rea, sem que se chegasse a uma soluo definitiva. A persistncia inabalvel de lideranas tenetehara de no abrirem mo de manter essas terras e expulsar os invasores terminou por vencer essa guerra extremamente difcil.
Havia ainda, e continua a haver, outras terras indgenas que nunca foram reconhecidas pela FUNAI, como diversos territrios dos ndios Guaj, que, pelo pequeno tamanho dos grupos e sua mobilidade espacial, eram sempre vistas como reas de perambulao, uma noo equivocada do indigenismo brasileiro e profundamente prejudicial queles ndios. Pouco se fez para garantir aos grupos que l viviam a sua permanncia, sendo necessria a sua transferncia para outras terras onde havia mais grupos guaj.
H ainda diversos casos de remanescentes de povos indgenas, s vezes no mais que algumas famlias, que vivem h anos como camponeses, exceto pelo seu esprito solidrio de pertencerem a uma comunidade e pela identificao com um passado indgena. Eles nunca conseguiram ser reconhecidos pela FUNAI como ndios de pleno direito e assim nunca tiveram a garantia de terras coletivas. Naquele ano de 1975, um homem se dizendo descendente dos ndios que viviam na ilha de So Lus, num povoado chamado So Jos dos ndios, distrito da cidade de So Jos de Ribamar, que fora uma das trs aldeias jesuticas com ndios Tupinamb missionizados desde o sculo XVII, viera se apresentar FUNAI para pedir sua colaborao para expulsar invasores que estavam tomando essas terras, que eram dos seus parentes e antepassados. Foi visto como uma curiosidade por parte dos funcionrios da delegacia, a maioria dos quais no tinha a mnima compreenso de que ele poderia estar dizendo a verdade. A FUNAI via esses casos, como vira outros anteriormente, como um aborrecimento parte, sem capacidade para tomar alguma providncia. Anos depois, essa atitude iria mudar, na medida em que o reconhecimento da identidade indgena foi se focalizando nas condies bsicas de vivncia comunitria e no auto-reconhecimento de sua identidade, no importando a maior ou menor presena de caractersticas fenotpicas ditas indgenas.
Quem era o Tenetehara que eu acabara de ver e como chegar a ele? Era conhecido como Manezinho, pois era baixinho at para os padres tenetehara, e vivia numa aldeia da T.I. Araribia, que logo soube ser a maior rea dos Tenetehara e a que tinha as aldeias mais tradicionais, ou mais primitivas, como se dizia. Vi num mapa que era uma rea enorme, com mais de 400.000 hectares planejados, e, mais tarde, vim a saber que havia sido reconhecida e delimitada pelo SPI desde o comeo da dcada de 1960. Os seus limites laterais seguiam, e incorporavam, os cursos dos rios Zutiua e Buriticupu , mas as partes norte e sul eram delimitados por linhas secas. Manezinho estava em So Lus, enviado que fora pelo chefe de posto como uma espcie de castigo por ter flechado e matado um porco de um lavrador brasileiro que vivia pobremente perto da sua aldeia, talvez numa terra que Manezinho considerava como pertencente a Araribia.
Mas ser que ele no tinha razo para chegar s vias de fato com um intruso em suas terras? Bem, ele podia at ter razo, me dizia o delegado, mas no podia ter feito o que fez porque ia provocar mais violncia. Aquela rea j estava com graves problemas por causa da invaso de mais de 2.000 pessoas desde que uma empresa de construo, a EIT (Empresa Industrial Tcnica), havia aberto uma estrada de rodagem ligando a cidade de Graja ao povoado Arame, atraindo esses pobres lavradores que vinham expulsos de suas condies de meeiros ou agregados das fazendas do leste maranhense, do Piau e de outros estados nordestinos.
Havia uma intensa movimentao de migrantes sem-terras e de mdios fazendeiros naquela regio do centro-sul maranhense, como, de resto, em quase todo o estado. O centro-sul do Maranho j experimentara influxos semelhantes de migrantes nordestinos desde a seca de 1877, mas este agora, que comeara em meados da dcada de 1960, parecia muito mais intenso e dava a impresso que no iria acabar seno com a dissoluo das terras tenetehara e dos outros ndios da regio, os Canela, Gavies, Krikati e grupos Timbira.
Os ndios Tenetehara estavam realmente tensos e irritadios, sentindo o perigo de perder suas terras, como haviam perdido terras no sculo passado - que sua memria e sua mitologia histrica no os deixavam mentir - e buscavam meios de arregimentar foras e apoios externos para se defender. Tudo isso sem nenhuma organizao visvel, sem nenhuma instituio centralizadora ou decisria, nenhuma liderana forte que fosse reconhecida por todos, ou ao menos por uma maioria. Na verdade, os Tenetehara primavam pela falta de estruturao poltica e defendiam seus interesses em funo das ameaas imediatas a cada rea em particular. Um sentimento de solidariedade tnica predominava, sem dvida, sobretudo quando havia um inimigo comum que pairava acima de todos. Eram os karaiw, os cristos, os brancos, os invasores, os poderosos, s vezes o governo, em alguns momentos ouvi dizer os capitalistas.
Assim, nesse clima, se a atitude de Manezinho parecia FUNAI a de um velho desequilibrado, para os Tenetehara era uma atitude de reao desafrontada, mais um passo de coragem, mais um gesto de ousadia para emular aos demais. E, com efeito, logo-logo viriam atitudes e aes mais ousadas ainda.
Entabulei conversa com alguns funcionrios que se mostravam receptivos com a presena de um antroplogo, algo ainda raro e no ameaador. L havia um outro ndio Tenetehara, Raimundinho, que era funcionrio da FUNAI h alguns anos e que servia cafezinho e fazia tarefas de office-boy na cidade. Seu rosto era marcado por seqelas de varola e seu olhar era tristonho, sorria com certa ingenuidade e com a humildade de quem sabia que era esse o comportamento que se esperava de um ndio na cidade, e especialmente de um ndio funcionrio. Conversei com ele, perguntando-lhe de onde viera, h quanto tempo morava em So Lus, se pretendia voltar para alguma aldeia, curiosidades de antroplogo jejuno. Ele me respondia com poucas palavras que me davam a impresso de sua fragilidade existencial e de um certa viso estica da vida, algo que no deixa de tocar os visitantes em reas indgenas e que confunde a anlise do antroplogo. Me encantava estar conversando com um Tenetehara e me preocupava que ele no vivesse mais entre os seus, no tivesse famlia, nem fizesse roa, e pouco falasse sua lngua. Me entristecia saber que, de vez em quando, ele tomava umas carraspanas que o deixavam cado ao lu nas ruas da cidade.
Ao meu lado se acercara uma moa baixinha e vivaz, chamada Deyse Lobo, que h trs anos estava na FUNAI implantando um programa de educao bilinge para os Tenetehara, aproveitando os prprios ndios alfabetizados e capacitados para darem aulas como monitores. Ela, de imediato, e ao longo de muitos anos de convivncia e amizade, foi me prestando ajuda e informaes sobre o funcionamento da delegacia regional e dos postos indgenas, sobre o comportamento de chefes de posto, sertanistas, mdicos, o dentista de muitos anos, auxiliares de enfermagem, e outros funcionrios administrativos, bem como fornecendo dados especficos sobre ndios Tenetehara de projeo, as dificuldades enfrentadas pelo seu programa de educao, e tantas coisas mais. Informaes perspicazes, com um senso do jogo do poder, mas com pouco conhecimento da insero da problemtica indgena no cenrio local. Deyse era visada pela cpula da delegacia porque tinha a petulncia de levantar suspeitas e acusaes sobre atitudes antiindgenas que l ocorriam, e porque mantinha um excelente relacionamento com os ndios e com as lideranas emergentes do programa educacional. Como podia-se prever desde ento, os vinte monitores desse programa, que passaram a receber um salrio mensal mais que razovel para os padres interioranos maranhenses, da ordem de US$120, em 1975, seriam, em pouco tempo, os lderes polticos mais visveis dos Tenetehara.
Queria conhecer Manezinho e cheguei-me a ele perguntando-lhe se poderamos conversar mais tarde sobre a sua aldeia. Ele achou estranho, mas disse que podia conversar. Combinei de ir v-lo na Casa do ndio, onde estava hospedado, logo mais noite. O delegado no fez objeo ao meu pedido e at me deu uma carona de volta ao hotel, mostrando-me no caminho a Casa do ndio, uma dessas tpicas casas geminadas da movimentada Rua do Sol.
Pelas 7:00 horas da noite l fui eu conversar com Manezinho e tambm com Alderico, um Tenetehara que estava chegando da aldeia e que me fora apresentado por Deyse Lobo como a pessoa com quem eu poderia me acertar para fazer a pesquisa de campo. Alderico era o capito, como era chamado o representante oficial de uma aldeia, da aldeia Bacurizinho, localizada na terra indgena que tomou o nome de Bacurizinho, no municpio de Graja, centro-sul maranhense. Parecia o oposto de Manezinho e sob vrios aspectos era realmente diferente e se realava sobre os Tenetehara. No tinha ainda 40 anos, com uma cara larga e quadrada, mostrando uma barba fechada, um bigode gengis khan, que se diferenciava do estilo clark gable preferido pelos homens Tenetehara que tinham plos no buo, e uma barriga volumosa que no pararia mais de crescer.
A conversa com ele e Manezinho se deu na mesa de jantar da Casa do ndio, tendo por perto, entrando e saindo, vrios ndios Tenetehara, Canela e Urubu-Kaapor, que, de vez em quando, eu procurava envolver na conversa com uma pergunta ou outra. Na ante-sala ao lado havia uma televiso em preto e branco e vrios ndios e funcionrias assistiam a uma novela popular na poca, Gabriela. Em certo momento, entraram na sala, trazidos por uma enfermeira da FUNAI e outra funcionria que eu havia visto na delegacia, como se quisessem me mostrar, dois rapazes, dois meninos e uma menina Guaj, causando movimentao e azfama. Eram os Guajazinhos que haviam sido trazidos de dois lugares diferentes do interior do Maranho, pertencentes a grupos que haviam sido contatados por camponeses e sertanistas da FUNAI e cujos pais ou parentes haviam morrido. Estavam a como rfos de pais e de etnia, pois no se sabia como, quando e a quem devolv-los, embora estivesse em funcionamento um posto de atrao no alto rio Turiau com vrios grupos Guaj j em relacionamento estvel. A menininha e os dois meninos no teriam mais que trs ou quatro anos e eram afagados e paparicados por todos, principalmente pelas funcionrias da Casa e da delegacia. Tinham mes demais. J os rapazes adolescentes comeavam a perturbar com sua indiferena soberba s coisas e etiqueta brasileira e com seus impulsos sexuais desejando vazo.
Fui levado para ver os quartos que serviam de dormitrio, com um monte de redes armadas, roupas e toalhas penduradas pelos punhos e caibros, homens, mulheres e crianas deitados, conversando, fumando e cuspindo no assoalho. Sentia o odor acre e mofento que estava na casa e me perguntava por que as coisas no poderiam ser mais limpas, agradveis e saudveis. Por que a casa que servia de hospedagem aos ndios no era situada numa chcara num subrbio da cidade, com mais espao e rvores ao redor, com menos perigo de contaminao entre pessoas que vinham ali exatamente para se tratar de doenas geralmente contagiosas? Alguns anos mais tarde, a FUNAI alugou uma casa de hospedagem como eu imaginara naquele tempo e com isso atraiu um nmero sem fim de ndios com suas famlias, alguns adoentados, outros a passeio em So Lus. Em certos dias havia at 200 deles, pressionando com problemas de alimentao e conforto. Depois disso a FUNAI optou por voltar velha casa da Rua do Sol, suportando a falta de ventilao e o desconforto, mas com isso desencorajando visitantes.
A conversa com Manezinho e Alderico foi se fazendo, aos poucos, agradvel e produtiva. Eu tomava a iniciativa de perguntar, sempre de forma circunloquial, tentando me explicar com clareza e testando o quanto eles estavam me compreendendo. Perguntava a um e a outro sobre assuntos da pesquisa: onde estava a aldeia, quantos habitantes havia, como eram as casas, que outras havia por perto, o que se plantava, e, depois, as tpicas perguntas antropolgicas sobre os nomes que se do a parentes, irmos, irms, pais e mes, etc. Calculava que as respostas podiam at ser inventadas na hora, desviadas quando imprprias, mas que tambm podiam ser verdadeiras, que fariam sentido no contexto em que elas se operavam e que seriam de grande utilidade (como confirmo neste momento). Por sua vez, eles tambm estavam me testando pelas respostas que davam e pelas observaes que eu fazia.
Manezinho ficou emocionado quando lhe perguntei se era bom viver na sua aldeia. A ele me falou da fartura de alimentos que tinha l, dos tipos de cereais, dos bichos de caa e dos peixes no rio Zutiua e nas lagoas, dos mistrios que acontecia no Lago Branco, demonstrando que estava com saudades. Isso me deu coragem para perguntar-lhe por que havia matado o porco do karaiw, o termo que os Tenetehara usam para o no ndio. Ele mudou de fisionomia, me encarou e passou a contar que o tal dono do porco havia matado um seu irmo alguns anos atrs, e por isso havia sido levado preso para a cadeia da cidade do Amarante, onde tomara uma grande surra, mas depois fora solto e voltara para o mesmo lugar. Acrescentou que o mataria se pudesse. Mas isto no terminaria levando-o cadeia e deixando sua famlia sem arrimo? Podia ser, mas assim mesmo, me dizia, como se a vida tivesse regras e moira e que no se podia fugir delas.
Alderico, em sua posio de lder - e tambm de monitor bilnge, pois era um dos mais bem alfabetizados dos Tenetehara tendo feito os cursos preparatrios do programa - falava com desenvoltura, mas com cautela, dando respostas com algum enfado. At que lhe perguntei sobre o problema de terras que estava acontecendo na rea Bacurizinho. A ele se animou para contar o ltimo incidente de confrontao que os ndios tiveram com um japons chamado Akashi, casado com uma mulher da tradicional famlia Arruda Barros, na regio desde fins do sculo passado, que se dizia proprietrio de um pedao das terras do Bacurizinho. Akashi tinha ido aldeia do Talhado para convencer os Tenetehara a sair de l, e entrara em calorosa discusso com eles, at que um deles pegou uma mancheia de barro e o esfregou em sua cara, desmoralizando-o perante os outros ndios e provocando uma ameaa de vingana. Alderico viera a So Lus para tratar de problemas educacionais com a professora Deyse, mas tambm para relatar ao delegado que os ndios estavam querendo uma deciso dele para garantir esse trecho de suas terras. Os Tenetehara da rea alegavam que esse trecho j havia sido garantido pelo SPI atravs de acordo com a famlia Barros, em 1959, inclusive com indenizao em dinheiro, conforme era do conhecimento de todos e conforme constava em documento registrado no cartrio de Graja, do qual ele trazia uma cpia.
Por que ento a tibieza da atitude do delegado? Algumas semanas depois o delegado foi novamente a Bacurizinho, e l j estava eu, com mais conhecimento e informao para afirmar e confirmar em discusso com as partes interessadas o legtimo direito dos Tenetehara. Num encontro entre todos os interessados realizado num hotelzinho na entrada da cidade de Graja ficou claro que o delegado queria um acordo em que os ndios abrissem mos de uma parte daquelas terras. Para isso, no se envergonhara de tentar dividir o nimo dos ndios oferecendo dinheiro e favores a Alderico e a Virgolino, um Tenetehara bastante conhecido entre os regionais e que estava em ascendncia econmica na ocasio. No dobrou nenhum dos dois. Alderico se fazia um lder responsvel, encarnando o esprito mais comunitrio de seu povo na defesa dos seus direitos e interesses, sem perder de vista, naturalmente, as contingncias culturais de autonomia das aldeias e de diluio do poder de mando das lideranas. Tinha que lutar pelo seu espao de lder respeitado pelos karaiw em competio com outros lderes, que pensavam por seus prprios meios e decidiam de acordo com o apoio que pudessem conseguir dos seus liderados. Mas num ponto todos pareciam estar de pleno acordo, o que os unia com uma fora que desde muito no existia: a defesa de suas terras.
No sei se por j ter lido tanto sobre ndios e sobre como se chegar a eles pela primeira vez, ou por ser um nordestino com infncia rural, o fato que considerei a conversa com Alderico e Manezinho produtiva. Acertei, sem maiores delongas, que iria para a aldeia de Alderico em alguns dias, junto com ele, depois de comprarmos alguns equipamentos de estadia e alguns presentes que seriam distribudos para todos na aldeia, como smbolo de boa vontade e amizade. Os ndios, por sua vez, iriam fazer uma casinha de dois cmodos perto da casa de Alderico onde eu e minha esposa poderamos morar por alguns meses. Eu iria aprender sua lngua, estudar seus costumes e tentar ajud-los na sua luta pela preservao de suas terras. Parecia algo razovel e possvel.
Numa aldeia tenetehara
Quinze dias depois de termos chegado ao Posto Indgena Bacurizinho, na margem direita do rio Mearim, ao lado da aldeia do Ipu, minha casinha foi efetivamente construda pelos ndios Tenetehara, na aldeia Bacurizinho. Era uma casa feita com esteios de troncos rolios ainda com cheiro de madeira verde, medindo 5m por 5m, com telhado de duas guas e paredes cobertos de palha nova de babau, com uma divisria que separava um quarto de dormir e guardar coisas e uma sala com uma mesa tosca e tamboretes para visitas. Duas redes ficavam permanentemente penduradas para quem quisesse se deitar, descansar, sentar ou dormir a qualquer hora.
No havia cozinha, nem banheiro. Iramos cozinhar atrs da casa, moda dos ndios, usando lenha num trip de pedras sobre o qual as panelas iam ao fogo. Porm, manter um bom fogo e ficar de ccoras vigiando as panelas no eram tarefas fceis. Aps algumas tentativas demorosas e frustrantes que minha mulher fez para cozinhar arroz e feijo, sob o riso escarninho de algumas mulheres e crianas que nos observavam, o prprio Alderico achou que melhor seria se ns contratssemos uma brasileira casada com um Tenetehara para fazer a comida em sua casa e trazer-no-la em marmita trs vezes ao dia. Assim foi feito e pudemos comer a vontade uma comida com gosto de rural brasileiro com tempero guajajara.
O banho seria tomado no rio a um quilmetro abaixo, e as necessidades fisiolgicas seriam feitas a uns duzentos metros nos fundos da casa, num matagal onde, s vezes, recebia-se visitas de porcos procura de qualquer alimento. Nada muito tranqilo e relaxante encarar um porco espera, mas no chegava a ser ameaador. Pela madrugada da primeira noite de dormida fomos acordados com um farfalhar assustador vindo da parede da casa. Ao corrermos para fora percebemos na escurido alumiada pelas estrelas que um burro estava arrancando e mastigando as folhas ainda verdes que constituam as paredes da nossa casa. A foi preciso construir um cercado de paus finos e garranchos ao redor para espantar este e outros animais esfomeados, e tambm para sentir um pouco de privacidade tambm de dia, j que este era um sentimento que se aplicava de modo bastante diferente entre os Tenetehara.
Nossa casa nova ficava defronte casa grande, de barro batido e paredes caiadas, de Alderico e sua famlia, que inclua sua velha me, sua mulher e sete filhos, dois deles de outros casamentos, uma prodigalidade que continuou sendo bem exercida por Alderico, bem como por outros que foram melhorando de condio econmica. De certo modo eu era um protegido dele, o que no me era inconveniente. Sua mulher e me muitas vezes apareciam para conversar com minha mulher e ajud-la em seus problemas de adaptao. Como no tnhamos filhos, achavam que ramos recm-casados e que logo iria aparecer um. Os filhos de Alderico e seus amiguinhos iriam aparecer em casa com muita freqncia, curiosos para saber como vivamos e o qu fazamos. Passavam o portalzinho da cerca, entravam na sala, no incio discretos e desconfiados, depois alegres e brincalhes, se escoravam na mesa, desenhavam sobre papel que eu lhes presenteava, davam informaes sobre o que estava acontecendo na aldeia, quem tinha sado para a roa, quem tinha caado noite, quem tinha cantado de paj. Quase todos falavam um portugus tmido, de poucas palavras, mas sem sotaque. Seus desempenhos iriam melhorar com o tempo, num bilingalismo bastante natural. Um deles, Jos Aro, 20 anos depois, iria se tornar delegado da FUNAI em So Lus, alado pela fora poltica dos Tenetehara do Bacurizinho; dois anos depois iria ser exonerado sob a acusao de ter favorecido parentes com verbas marcadas para outros postos.
Ao lado estava a casa de Joaquinzinho, irmo mais velho de Alderico, que tambm era monitor bilinge, embora menos conceituado, com uma famlia muito grande, todos da mesma esposa. Madalena, sua mulher, estava grvida de seu dcimo filho e iria morrer tragicamente deste parto alguns meses depois. A placenta colou e no desceu e ela se esvaiu sem que o enfermeiro, chamado s pressas do posto indgena, pudesse estancar o sangramento. A nenzinha nasceu perfeita, sem problemas, e foi criada pela mulher de seu irmo mais velho, que j tinha filhos.
A escola vinha em seguida, uma casa dividida entre uma tera parte, com dois cmodos de guardar material escolar e merenda, ambos com porta e fechadura, e um salo de frente, de paredes baixas, que servia de sala de aula para 20 a 30 alunos sentados em bancos escolares. Qualquer pessoa podia espiar ou assistir as aulas e isso era importante para os pais que queriam ver como os professores tratavam seus filhos. As reunies mais importantes da aldeia ou com visitantes eram realizadas na escola.
Essas trs casas em frente minha eram referncias importantes para mim. Da sala de minha casa, sentado mesa, eu as via pelas frechas de minha cerca, sem precisar me mexer. Porm, mais auditiva e prxima era a casa do meu lado direito, tambm de palha como a minha, embora j velha, que pertencia a um sobrinho de Alderico, com sua mulher e quatro filhinhos. noite, os ouvamos chorando, rindo e ralhando, e de manh cedo os garotos saiam para brincar e para nos visitar. A me tinha um olhar cndido e satisfeito de uma mulher feliz.
Bacurizinho era, naquele ano, a maior aldeia tenetehara, com quase 300 pessoas. Fora fundada, ou assituada, como diziam no linguajar maranhense, pelo pai de Alderico, Raimundinho Lopes, em 1950, vindo da velha aldeia da Pedra, no interior da rea indgena. A Pedra, criada no incio do sculo, se tornara invivel porque o poo que a sustentava de gua, de to cavado e remexido, fora se esgotando e j no minava no estio. A pequena rvore de bacuri, ao lado da qual as primeiras casas foram sendo construdas, emprestara o nome aldeia, a qual, devido sua importncia a partir da dcada de 1960, terminou por representar toda essa terra indgena.
Alguns anos antes, em 1946, um irmo de Raimundinho, Chico Lopes, havia sado da Pedra com seus cunhados e um grupo de parentes e fundara a aldeia do Ipu, tambm na beira do Mearim, perto de uma corredeira dgua (yrypu) que lhe dera o nome. Assim, quando Bacurizinho surgiu, j existia Ipu. Duas aldeias comandadas por dois irmos, com todas as caractersticas de rivalidade fraternal, demonstrando a tendncia cultural dos Tenetehara de se alinharem preferencialmente com cunhados, ao invs de irmos, refletindo a regra de residncia uxorilocal e a dependncia dos homens recm-casados para com seus sogros.
A histria lembrada dos irmos Lopes, como de resto das famlias tradicionais da rea Bacurizinho, se remetia ao incio do sculo, quando deu-se o levante dos Tenetehara contra a Misso dos Capuchinhos do Alto Alegre. Esse levante, ou rebelio indgena, que resultou na morte de quase 200 brasileiros e mais de 300 Tenetehara, se deu em 13 de maro de 1901 e repercutiu por todo o Maranho. Foi a ltima grande rebelio indgena no Brasil. O pai dos irmos Lopes teria sido protegido por um fazendeiro local, chamado Pedro Lopes, logo que as foras militares brasileiras comearam a desbaratar as foras guerreiras tenetehara. Por essa patronagem, ele havia adquirido o sobrenome Lopes, num processo de autonominao que se aplica a outros sobrenomes usados pelos Tenetehara, como Carvalho, Souza, Silva, Amorim, etc. Negava-se de toda maneira que o pai ou av, ou qualquer parente prximo dos irmos Lopes tivesse participado no movimento guerreiro, mas os dados da poca mencionam um Pedro Lopes como um dos lderes Tenetehara da chamada Rebelio do Alto Alegre.
Seja como for, o fato que o Tenetehara Lopes foi protegido e levado para outra propriedade de Pedro Lopes na regio do rio Gurupi e l teria ficado por alguns poucos anos, at que a calmaria se estabelecesse e ele pudesse voltar para sua regio natal. Ainda temerosos de algum revide por parte dos civilizados que perderam parentes, preferiram no ficar muito expostos e foram assituar, com outras famlias Tenetehara, um local alto e benfazejo que ficou conhecido como aldeia da Pedra, distante uns 20 quilmetros da beira do rio Mearim. L, ou em lagoas prximas, j havia sido stio de outra aldeia tenetehara desde pelo menos 1856, quando o engenheiro St. Amand, explorando o rio Mearim, registrou a presena de Tenetehara, inclusive desta antiga aldeia no centro da mata, outra a leste, no riacho Enjeitado, ento, como hoje chamada de Bananal, e uma outra a oeste, na beira do rio Mearim, cujo stio mais antigo era chamado de Coati. Essas trs aldeias estavam nos limites setentrionais da expanso tenetehara, j nas franjas da mata de transio para o cerrado.
Menos nebulosa era a histria de que os irmos Lopes, pela aparncia mestia indicativa de sangue brasileiro, a qual foi passada para seus descendentes, especialmente o prprio Alderico, seriam filhos naturais do karaiw Pedro Lopes, resultado do mesmo processo de intensificao do relacionamento intertnico que se deu em fins do sculo passado e que afetou outras famlias Tenetehara.
No desmembramento da aldeia da Pedra surgiram primeiro Ipu e depois Bacurizinho. Prximo a Bacurizinho ficavam as aldeias Mangueira e Talhado, estas desmembradas de aldeias que se seguiram antiga aldeia Coati do rio Mearim (ver para maiores detalhes Captulo X). Nas dcadas de 1950 e 1970 mais umas quatro ou cinco pequenas aldeias iriam ser formadas, na medida em que homens mais ambiciosos saam dessas aldeias atraindo parentes consigo para desbravar novos locais de roa e moradia. Na verdade, at que viessem a crescer em nmero, constituam mais apropriadamente moradas de famlias tenetehara do que aldeias, pois continuavam a se identificar com as aldeias mes e delas dependiam. Nos anos seguintes, um nmero maior de aldeias iria pulular na T.I. Bacurizinho e noutras terras tenetehara, num processo que refletia no somente um real crescimento demogrfico, quase uma exploso, mas tambm a formao de lideranas novas que queriam estabelecer as bases demogrficas e sociais de seu incipiente poder poltico. A FUNAI no deixava de contribuir para a intensificao dessa tendncia, pois ia reconhecendo cada uma dessas novas moradas como aldeias, acatando a autoridade de seus lderes e responsabilizando-se pelo seu aparelhamento com bens de produo, como fornos de farinha, juntas de boi e ferramentas, como parte de sua poltica de fomento econmico.
O territrio da rea Bacurizinho se formou, portanto, por causa da presena daquelas trs aldeias desde meados do sculo XIX. Bacurizinho e Ipu dominavam agora a regio central e oeste, enquanto a leste ficava a velha e conservadora aldeia do Bananal, na beira do riacho Enjeitado, formando a prpria divisa leste da rea. Com uma populao que chegara a mais de 400 em 1881, Bananal cara em prestgio e populao. At a dcada de 1940 era considerada a aldeia mais a ocidental das aldeias do municpio de Barra do Corda e, por sua vez, a mais oriental do municpio de Graja. Em tal posio, os encarregados pelo SPI e depois a FUNAI mal lhe davam ateno. Esse o ponto mais prxima da rea dos ndios Canela Apanyekra, com quem os Tenetehara do Bananal tiveram muitas desavenas e brigas, at se alinharem em defesa de suas respectivas terras na dcada de 1970. Sua populao havia estacionado em pouco mais 100 pessoas at meados da dcada de 1960. Mais isolada pela precariedade de estradas, a populao tenetehara do Bananal manteve um padro cultural mais tradicional e politicamente menos entrosado na linguagem do relacionamento com a FUNAI. Os Tenetehara do Ipu e de Bacurizinho os consideravam atrasados, e seus lderes eram tratados com alguma condescendncia. De modo que, quando foi criado um posto indgena para reforar sua posio territorial, em 1976, o Bananal no tinha lideranas polticas com o estilo adequado para impor uma posio de fora. Assim, quando os Tenetehara comearam a ocupar posies de chefia administrativa, a partir de 1980, a chefia do posto indgena Bananal terminou sendo ocupada por um ndio monitor oriundo do Bacurizinho.
Em 1975, Bacurizinho era uma aldeia de formato retilneo, constituda por trs fileiras paralelas de casas, trs ruas, como diziam, que iam da extremidade mais alta, onde se situavam as casas mais antigas, descendo suavemente uns 300 metros para a extremidade mais baixa, onde ficavam as ltimas casas. Ou, por outra, estas ltimas seriam consideradas as primeiras, se a pessoa chegasse aldeia pela estrada que vinha do posto indgena e da aldeia Ipu. Ali ficava o campo de futebol, arenoso quase todo e com tufos de capim aqui e acol, fazendo o divertimento de jovens e adultos nos fins de tarde e nos domingos. Na extremidade alta, se impondo sobre a aldeia, havia uma capelinha de barro batido e paredes caiadas, onde uma mesa simples servia de altar para uma esttua de Nossa Senhora, que Frei Alberto Beretta, o frade capuchinho que dirigia um hospital em Graja e que l fazia misso, fizera construir h alguns anos.
O terreiro entre as duas ruas principais era irregular, com buracos e regos de chuva, mas era quase todo limpo, capinado por cada morador da casa em frente, como se fora um ptio. J o terreiro da terceira rua, que surgira nos ltimos anos porque faltava espao para se fazer casas, era mais sujo, quer dizer, menos cuidado, formado pelo quintais das casas da segunda rua, cheio de matinhos e capinzais. A vantagem de morar na primeira rua era que os quintais das casas davam para o rio, descendo uma ribanceira. Assim, as famlias tinham seus prprios lugares de banho. Porm, morar na terceira rua no parecia ser sinal de desprestgio ou de conceituao social inferior - algo que certamente j existia entre os Tenetehara, mas que se manifestava com muita sutileza e temporalidade, e por meio de outros signos - mesmo porque muitas velhas famlias l viviam por opo, por quererem estar menos visveis na aldeia e perante seus visitantes.
Ao longo dos anos fui conhecendo outras aldeias Tenetehara e vendo que a maioria delas tinha o padro de casas formando ruas, mesmo que algumas s chegassem a ter uma rua, isto , uma fieira de casas que se abriam para um ptio. As poucas aldeias que no conformavam a esse padro eram as mais antigas e tradicionais, que se localizavam em lugares mais ermos. Invariavelmente eram aldeias menores, no mais que oito ou dez casas, que se posicionavam em desalinho, apenas mais ou menos perto umas das outras, ou, s vezes, centradas em funo de um riacho ou de um poo dgua. Os velhos diziam que antigamente suas aldeias formavam uma figura circular, com as casas dispostas em torno de um ptio central. Realmente, os relatrios de antigos missionrios falam em tais formatos de aldeias, como as velhas aldeias Cururu e Colnia.
Os Tenetehara tinham muito gosto em falar de suas aldeias e de como elas eram grandes e bonitas, sempre enfatizando a noo de rua. Esse termo representava o sentido de ordenamento espacial, por comparao com o que existe nas cidades e nos povoados brasileiros, e refletia obviamente a ansiedade dos Tenetehara de serem bem vistos pelos karaiw. Mas tambm calava fundo no sentimento poltico tenetehara que queria algum embasamento concreto para frear a tendncia autonomista de sua cultura. Uma aldeia bem arruada refletia, assim, na mente dos Tenetehara, uma ordem poltica bem arranjada, com lideranas reconhecidas e acatadas em sua representatividade diante dos karaiw, com atividades econmicas equilibradas, enfim, com capacidade de atuao poltica e, especialmente, com o reconhecimento e o respeito das aldeias vizinhas.
Tais significados eram mal-e-mal compreendidos pelos funcionrios da FUNAI e por outros brasileiros que, ao compararem essas aldeias com aquelas dos ndios Canela, viam nas primeiras no mais que vulgares imitaes do padro caboclo de povoamento. Mas o erro maior que incorriam era no entender a diferena entre aldeia e morada, que na lngua tenetehara se traduzia pelas categorias taw e tekohaw. A palavra taw o cognato da conhecida palavra tupi-guarani taba, que significa aldeia. Como entre os antigos Tupinamb, o termo denota uma unidade poltica e econmica autnoma. Autnoma no quer dizer auto-suficiente, se tomarmos o termo ao p da letra, mas a condio de tomada de decises polticas e coletivas sem a sano de outras aldeias. Em termos econmicos quer dizer a possibilidade real de produzir as condies materiais de sobrevivncia sem ajuda formal e permanente de outras aldeias. O que no exclui a existncia de trocas de bens produzidos com alguma vantagem por uma aldeia em relao a outra.
J a palavra tekohaw, que se pode traduzir por morada, (literalmente lugar de vivncia) no uma aldeia pequena, como supem os funcionrios da FUNAI, mas um lugar em que uma ou mais famlias situam para fazer roa, ou passar temporadas, ou viver separadamente do grosso da aldeia onde viviam. Quem mora numa tekohaw necessariamente se identifica como membro de uma taw, seja por razes polticas, seja para efeitos econmicos. Uma tekohaw no tem nmero bastante de pessoas para ser auto-suficiente poltica e socialmente, nem tampouco para exercer- se ritualmente. Em geral, composta por membros de uma mesma famlia extensa, que, por no poderem casar entre si em virtude da proibio de casamentos entre primos, no pode se auto-reproduzir. Na medida em que outras famlias vo chegando para viver no mesmo local, a tekohaw, que freqentemente identificada pelo nome de algum, seu principal situante, como se fosse seu dono, vai virando uma taw. At isto acontecer, outros fatores tm que entrar em jogo, como a capacidade de formao de lideranas e de desligamento da taw mater.
No entendimento com a FUNAI, contudo, os Tenetehara conseguiram elevar muitos de suas tekohaw ao nvel de taw, o que provocou um aumento muito grande da demanda por servios que esse rgo vinha prestando, sobrecarregando-o em demasia na dcada de 1980. Ao mesmo tempo, inflacionou o nmero de postulantes a liderana poltica, intensificando a disputa entre eles e a presso sobre a FUNAI. Em pocas anteriores, as tekohaw eram vistas e compreendidas como centros, ou centros de roa, um termo que, na cultura cabocla regional, significa o local onde uma ou mais famlias tm a sua roa, uma casinha, um paiol de arroz, at um forno de fazer farinha, e l permanecem boa parte do ano, embora se reportem a um povoado onde realizam sua identidade social completa. certo que, como na passagem de tekohaw para taw, tambm h uma passagem de centro para povoado, na medida em que novas famlias venham se localizar no centro.
Esse paralelo de instituies talvez tenha surgido da influncia indgena sobre a sociedade cabocla brasileira, ela prpria de origem indgena. Mas explica-se igualmente pela imposio das condies ecolgicas e de povoamento extensivo na floresta, onde a presena de terras frteis para agricultura e de outros recursos importantes para a sobrevivncia se localizam irregularmente, provocando a transumncia e o disperamento. Os Tenetehara j tinham essa instituio socioeconmica que lhes permitia ampliar seu territrio de usufruto dos recursos florestais. Quando os brasileiros caboclos l foram chegando, com tcnicas de produo muito semelhantes, simplesmente foram se acomodando s possibilidades de adaptao atravs de uma instituio equivalente.
Dias de vero, noites de danas e caadas
As madrugadas de julho e agosto se fazem sentir pelo frio que parece cair do cu e pelo mormao que sobe mido da terra, penetrando pelo tecido da rede de dormir e exigindo pijama e cobertor, e, para maior conforto, um foguinho debaixo dos ps. Um fogareiro de carvo, feito com lata de 40 litros de querosene uma soluo cmoda e comum entre sertanejos, mas os ndios continuam a preferir uma fogueirinha de lenha seca, ainda que a foligem da fumaa manche a rede e a deixe com cheiro de defumado, e de vez em quando uma fasca pipoque para dentro da rede e queime a perna de algum. A tradio forte e, alm de aquecer, ajuda a espantar os raros mosquitos que zunem no Bacurizinho naquela estao.
A noite cai rpida e tranqila nesta zona de mata de transio, a cinco graus abaixo do equador, e logo faz cessar o movimento da aldeia, a no ser por uma eventual sesso de pajelana que sempre atrai parentes, cantadores e curiosos. No silncio da noite a aldeia ressona com o roncar dos homens e mulheres, com o choro de bebs e crianas, com o tossido e a escarrao dos gripados, e com o latido de ces, o cantar dos galos e o zurrar dos jumentos. As mulheres acordam para amamentar seus bebs e atiar os fogos debaixo das redes. Alguns se levantam com fome e comem o que h de sobejo, especialmente quando h sobras de algum petisco, como carne de caa moqueada. Ao levantar-se e sair da casa abre-se uma deslumbrante viso do manto azul negro da abbada celeste que se reala com a iluminao das estrelas e da lua, deixando a impresso indelvel de que a natureza envolve a aldeia e a torna parte de si e, ao mesmo tempo, a faz insignificante.
As sesses de pajelana so acalentadas pelo cantar dos pajs e cantadores auxiliares que reverbera, em coro ou descompassado, em tons altos e baixos acima dos outros sons da madrugada. As mulheres cantam sempre em coro seguindo um compasso atrs da iniciativa das vozes masculinas. Alguns solfejos de cantar contnuo e logo se sabe quem est trabalhando naquela noite. Quem est sendo curado lembrado e comentado no dia seguinte, fazendo a fama dos curadores.
Quando o dia comea a clarear aumentam os barulhos domsticos. O choro dos bebs e dos meninos mimados se mescla com o bater das panelas, o farfalhar dos abanos ao fogo e o vozerio spero dos adultos acordando de mal humor. Em minha casa, ao abrir os olhos e esticar as pernas encolhidas para suportar o frio da madrugada, por volta das seis horas, seis e meia, ainda parecia escuro, pois a luz chegava ainda branda por entre as frechas das palhas que formavam as paredes e o teto. Na rede ao lado minha mulher tambm ia acordando sem muita pressa, imaginando o que ia acontecer nesse dia. Eu me levantava da rede, pegava minha caneca de alumnio, enchia de gua de pote, espremia pasta de dentes na escova e saa para a frente da casa, olhando o resto da aldeia, o tempo que fazia, as pessoas que j zanzavam pela rua. Punha-me a escovar os dentes, como faziam Alderico e alguns poucos homens que tinham adquirido esse hbito. De repente, parecia que todos na aldeia j estavam acordados, homens e mulheres preparando alguma coisa para comer, uma panela de arroz, uma pipoca de milho, um aipim cozido, batatas no borralho do fogo e, para aqueles que podiam comprar, um caf fraco, mas apetitoso. Logo havia gente saindo de casa e indo s suas tarefas, caa ou roa, e a meninada passava sorridente e conversadora com seus cadernos debaixo do brao, a caminho da escola.
Naqueles idos de fins de agosto os monitores tenetehara estavam ensaiando com os alunos a comemorao do Sete de Setembro. Meninos de um lado, meninas de outro, duas filas marchando pela aldeia ao som de um tambor e um tarol e sob a gide de uma bandeira levada num mastro. Decoravam o hino nacional, aprendiam a desenhar a bandeira brasileira e a gritar independncia ou morte! Da voltavam para os exerccios de aritmtica, eterna dor de cabea para os prprios monitores, e para escrever frases em portugus e na lngua tenetehara. Repetiam em coro o que era ditado, escreviam na lousa e nos cadernos as palavras recm aprendidas. Depois de alguns anos, trs, quatro, ou cinco, estava tudo decorado. Alguns demonstravam interesse em seguir, tendo aprendido matrias da terceira ou quarta srie primria. Quando os pais demonstravam interesse de que seus filhos deveriam continuar os estudos, a FUNAI tentava arranjar maneiras para eles ou elas irem para as cidades. No final dos anos 1970 e em anos seguintes, com dinheiro do oramento ou de algum programa de indenizao, conseguia-se alugar quartos em penso para meninas ou meninos de mais de doze anos, e matricul-los nas escolas pblicas ou privadas de Barra do Corda e Graja. Outros se hospedavam com parentes ndios que viviam na cidade, ou, como no caso da famlia de Alderico, depois que virou chefe de posto e passou a ganhar um bom salrio, viviam em famlia em casa alugada. Assim, como resultado desse esforo de educao bilinge, muitos jovens tenetehara foram alfabetizados e vrios avanaram em seu conhecimento formal da sociedade brasileira. Dois ou trs deles foram fazer cursos na Universidade do Maranho, em So Lus, e um virou delegado regional da FUNAI. Daqueles anos j dava para ver que algum desdobramento dessa natureza iria eventualmente ocorrer. Poderia ter sido mais amplo e proveitoso, no fossem as vicissitudes do funcionamento da FUNAI e da luta interna entre os prprios ndios.
Em fins de agosto, em terras de transio amaznica, quem est fazendo roa j deve ter concludo a fase inicial de brocar o mato, derrubar as rvores e deix-las ao sol e pouca umidade para secar at ficar no ponto de ser queimada de setembro para outubro. das roas do ano anterior ou at de anos passados que se colhe a mandioca para fazer farinha, a qual deve ser abundante para todos, a base alimentcia dos Tenetehara. O feijo, a fava, a abbora, se sobraram, o arroz, o amendoim, o milho, o car e outros legumes, colhidos entre fevereiro e abril, ficam guardados em casa ou em paiis nos centros de roa, e servem de alimentao complementar e regrada, j que dificilmente sobra em abundncia durante todo o ano. Com tempo livre das tarefas agrcolas imediatas, hora dos homens se dedicarem a outras atividades econmicas. Nas terras do Caru e do Gurupi, quando o leo de copaba constitua um bem de valor de troca, procurado por regates e com bom preo em So Lus ou Belm, estariam com toda a famlia acampados em reas onde as copaibeiras so encontradas com alguma densidade. Em pocas de valorizao da castanha do cumaru, nas terras do Araribia, grupos de homens estariam embrenhados na mata coletando essa preciosa castanha to oleosa e perfumada. Com a valorizao do jaborandi, naquelas mesmas terras, estariam arrancando folhas desse arbusto e trazendo-as para secar nos ptios de suas casas. Nos longos tempos de valorizao de peles de animais silvestres, que duraram at a dcada de 1960, estariam acampados no interior das matas, prximo a aguadas, caando onas, jaguatiricas, cobras sucurijus, veados, porcos do mato, antas e o que desse a natureza para comer e o mercado para aproveitar o couro. Na dcada de 1970, s a folha de jaborandi mantinha valor de mercado, e esta s era encontrada no Araribia. A floresta dava penas de aves, alguns tipos de cips finos e sementes de santa maria, sempre em pouca quantidade, produtos necessrios para a confeco de artesanato para venda. A derrubada de rvores para madeira era atividade espordica para consumo prprio ou para a venda para pessoas da regio. S iria produzir efeito devastador em meados da dcada de 1980, quando dezenas de madeireiras se instalaram no centro-sul maranhense aparelhadas para explorar as ltimas reservas de madeiras nobres do estado. A muitos Tenetehara entraram nesse frenesi de derrubada e na iluso de ganhar dinheiro fcil e permanente.
Em 1975, a atividade principal dos Tenetehara na alta estao da seca era a tradicional e valorizada caa de animais silvestres para consumo. Diariamente saam homens por conta prpria ou em grupos para trilhar as veredas de tatus, pacas, cotias e esperar dar de cara com um bando de macacos ou porcos queixadas, uma revoada de jacus, ou algum mutum ou veado perdido. Nem sempre tinham sorte, mas quando obtinham algum resultado positivo toda a aldeia sabia e os parentes sempre podiam esperar algum pedao de presente. O modo de caar mais eficiente nessa poca do ano era a chamada caa de espera ou o que pode tambm ser chamado de tocaia noturna. Algum descobria, a uma distncia de duas lguas a mais da aldeia, alguma rvore que estivesse soltando flores ou frutos que os animais gostavam de comer. tardinha l chegava o caador, armava sua rede nos galhos de uma rvore vizinha e l ficava a noite inteira esperando a chegada dos animais. Na escurido de noites sem luar, preferencialmente, apurava os ouvidos para o menor crepitar de folhas secas que davam sinal da chegada cautelosa desses animais, da saltitante cotia rufante anta, e esperava o melhor momento para ligar a lanterna, focar no animal e disparar a espingarda. Freqentemente vinham em dois, para apoio mtuo, pois um ajudaria o outro a carregar as caas abatidas ou a procurar no dia seguinte o animal que porventura tivesse sido atingido numa parte menos vital e tivesse corrido at se exaurir.
Grupos de dez ou mais homens faziam caadas mais prolongadas que duravam at duas, trs ou quatro semanas, principalmente quando eram intencionadas para a produo de carne moqueada para a Festa da Moa, tambm conhecida como Festa do Moqueado, (na lngua tenetehara Wiraohaw) o ritual de apresentao de jovens sociedade. O pai, ou os pais das moas, financiavam o grupo ao providenciar munio e farinha de mandioca; em alguns casos, uma cachacinha tambm podia entrar na conta. Seguiam para o centro da mata, especialmente para as reas que nunca tiveram roas e eram deixadas propositadamente como reservas de caa. Na T.I. Bacurizinho havia a rea do Jutiu ou Zutyw, a qual ficou preservada at poucos anos atrs quando a presso demogrfica e poltica dos prprios Tenetehara levou algumas famlias a fazer roa e assituar a regio. Nessas temporadas, passavam o dia e a noite caando em revezamento. Comiam a farinha, que era trazida nos bornais de sacos de estopa ou nos cofos de folhas de palmeira, misturada com assados das entranhas dos animais abatidos e alguma fruta silvestre ou palmito. Armavam uma bancada de oito a dez varas de dez centmetros de grossura por trs metros de cumprimento, juntas uma a outra sobre trs travessas a uma altura de uns 80 centmetro do solo, onde era feito e espalhado um fogo. A carcaa dos animais era posta sobre essa bancada para assar lentamente, perdendo umidade aos poucos e pegando fumaa, assim se conservando. o processo de cozimento por defumao, chamado moqum, tcnica conhecida de todos os ndios brasileiros, especialmente os de tradio tupi.
Ao cabo desse perodo voltavam carregando os cestos de palha nas costas, cheios de carne moqueada, veados, cotias, porcos queixadas e caititus, abatidos na tocaia noturna, e macacos e jacus derrubados nas caadas diurnas. Ao chegarem aldeia os alegres caadores disparavam salvas de tiros que se misturavam com a animao que percorria toda a aldeia, principalmente os parentes das moas que assim tinham certeza de que haveria carne para a festa. A carne moqueada era posta sobre um novo moqum, em fogo brando, para continuar a sua preservao. Cada pea ia perdendo umidade, secando e se empretando com a fumaa. As carcaas de macacos iam ficando cada vez mais parecidas com mmias decrpitas, os dentes se esgarando com o encolhimento das carnes do rosto. Os meninos se divertiam com essas caras, que lembravam tambm as caras de humanos, numa viso macabra de canibalismo estilizado.
O moqum ficava em lugar pblico, em geral sob a proteo de uma palhoa improvisada em frente ou ao lado da casa de um dos pais de moa. Os cachorros que ousassem se aproximar eram castigados duramente no chute ou na vara para que no achassem que podiam voltar e fazer algum estrago quando no houvesse ningum por perto. noite se reuniam homens, mulheres e crianas em frente ao moqum para cantar e danar as msicas do Wiraohaw. Ensaiavam assim por algumas semanas at o dia aprazado, quando tardinha as moas eram pintadas a carter e trazidas a pblico para serem expostas diante de todos e danarem junto aos pajs cantadores durante a noite e a madrugada, enquanto a carne era consumida em caldos com farinha, chamados de chibs. Ao amanhecer do dia, conclua-se a celebrao com uma distribuio de bolos de farinha misturados com carne de nambu e jacu pilados (A palavra wiraohaw quer dizer o momento ou lugar de comer pssaro; portanto o ritual parece dar a maior importncia a este ltimo ato de distribuir os bolos empaocados).
Veremos em outros captulos referncias importncia desses e outros rituais por mim presenciadas no Bacurizinho e em outras reas tenetehara. Ao longo dos anos iria participar de outras Festas do Moqueado, com poucas variaes, quase sempre acontecendo entre agosto e novembro. Em uma delas se tentou introduzir a distribuio de carne de gado como complemento caa, ato este que foi estranhado por muitos. De todo modo, quando algum ou grupo de famlias decide dar uma Festa do Moqueado a animao toma conta da aldeia e a notcia se espalha por outras aldeias, quando muitos fazem planos de estarem presentes no dia conclusivo. Ainda na dcada de 1950 muitos rapazes tiveram suas festas de maturao, quando aprenderam a cantar com os velhos cantadores e foram doutrinados nos sentimentos mais elevados da cultura masculina tenetehara. Mas a festa dos rapazes parece estar relegada ao abandono, s restando a das moas, numa clara indicao da importncia da jovem mulher para a estrutura social matrilinear dos Tenetehara.
A outra grande festa dos Tenetehara a Festa do Mel (Zemuichiohaw). uma festa de celebrao da cultura tenetehara, elaborada com danas e cantos em torno do mel, que diludo e posto em cumbucas e garrafas penduradas dos caibros da casa do dono da festa. No ltimo dia de cantoria, dizem que os cantadores so tomados de uma emoo muito forte, como estivessem rememorando o prprio sentido de ser tenetehara. Embora difcil de ser produzida, a Festa do Mel no foi esquecida e abandonada, e de ano em ano alguma aldeia com melhores condies econmicas e estabilidade poltica realiza uma dessas festas.
Nos primeiros dias de setembro, j enfronhado no dia-a-dia tenetehara e com vontade de conhecer a floresta e a vida de caador, ofereci-me e fui convidado por Gentil, um Tenetehara de uns 30 anos de idade que impressionava a todos por sua personalidade alegre e disposta a qualquer tarefa, para uma caada de espera numa rea de caa conhecida como So Jos. Gentil era filho de pai Tenetehara e me mestia de ndio e negro, falava portugus fluente e era casado com uma ndia bonita e alegre que vivera em Graja e tambm falava portugus fluente. Tinha sua casa na aldeia Ipu, a poucos metros do posto indgena, e ganhava uns trocados auxiliando o chefe de posto com os servios de roa e tomando conta da junta de bois. Apesar do esprito brincalho, tinha sonhos e inclinaes msticas e estava comeando a aprender a ser paj. De fato, alguns anos depois, virou paj e foi se tornando um lder entre vrias famlias da aldeia Ipu. Com o desmembramento dessa aldeia, terminou estabelecendo sua prpria aldeia, na direo precisamente do So Jos. Na nossa caada vinham tambm dois rapazes, sobrinhos de Gentil, e um brasileiro da cidade de Graja que trabalhava como trabalhador braal do posto indgena, emprego que conseguira depois de ter se casado com uma Tenetehara aps uma paixo correspondida e a aceitao dos parentes da noiva.
O So Jos ficava a uns 25 km a leste do Ipu, para dentro da terra indgena e afastado do rio Mearim. Era uma rea de mata de transio onde j houvera aldeias tenetehara muitos anos antes, mas agora ficara como reserva de caa do Ipu. O caminho para chegar l atravessava capoeiras velhas e carrascais espinhentos, e subia umas boas ladeiras, o que nos levou, por fora da minha relativa lentido e falta de hbito de andar nesses meios, umas boas oito horas de caminhada. Eu carregava uma mochila de brim grosso nas costas com cartuchos e munio extra, lanterna a pilha, a minha rede de dormir, um cobertor de l, uma muda de roupa, leite em p, caf e fumo para cigarro, e minha espingarda cartucheira calibre 28 na mo. Os demais carregavam suas armas, redes, lanternas, um pouco de carne seca j assada, um pacote de sal e bastante farinha de mandioca para ns quatro comermos durante quatro ou cinco dias. O caminho era s vezes largo para duas ou trs pessoas, s vezes, se tornava uma simples vereda que se fechava pelo capinzal e pelas ramadas dos arbustos do carrascal, nas quais se aninhavam ninhos empelotados de carrapatos a espreita do primeiro passante, boi ou gente, para nele se grudar. Os Tenetehara viam a minha canseira e irritao ao dar topadas nos tocos do caminho, riam e procuravam me animar anunciando que estvamos chegando, estvamos chegando.
O sol foi aos poucos arrefecendo e finalmente fomos chegando beirada da floresta, ou melhor, de uma capoeira alta j virando mata, onde a caa era abundante e mansa, isto , no to arisca quanto a que vivia perto das aldeias, e, na estiagem, vinha beber nas lagoas perenes. Decidimos que era por ali que iramos ficar e procurar os nossos pontos de espera. Arreamos nossas mochilas na sombra de umas rvores, fizemos fogo, esquentamos uma refeio de carne assada, com farinha e caf, e logo os rapazes foram procurar rvores que estivessem soltando flores para armarmos nossas redes. Para subir na minha rvore tive que ser ajudado por Gentil, pois no dava para chegar at o primeiro galho sem um empurrozinho. De galho em galho minha rede foi amarrada a uma altura de cinco metros do solo. Nela eu podia ficar sentado, espingarda mo, ou recostado, com os ps balanando ao ar, ou mesmo encolhido, quando desse frio e sono, coisa que eu deveria evitar se quisesse matar alguma caa. Numa rvore ao lado Gentil aprontou sua rede, j com o sol se pondo. Da nos pusemos calados, imaginando, fumando, e esperando nossas presas. Nossos olhares focalizavam a rea imediatamente ao redor da aroeira em flor que estava pisada, isto , com muitas pegadas de veados e cotias. Na escurido que caiu, sem uma rstia de lua, os ouvidos deviam estar atentos para o mais leve crepitar de folhas secas no cho. Eu estava pronto para passar uma noite de muito proveito.
Com efeito, menos de uma hora depois de aninhado em minha rede, ouvi a pisada de um bicho se aprochegando. Meu corao disparou, a respirao ficou ofegante, o brao tremeu. Me posicionei na direo de onde ouvia as pisadas, mirei a espingarda segurando a lanterna com a mo esquerda, cliquei o boto e vi um veado azulado quase debaixo de minha rede. Disparei, o tiro ecoou e o coice da espingarda no meu peito me atordoou por um momento. Refoquei a luz e l vi o animal cado, se estrebuchando. Um alvio e uma satisfao me vieram ao mesmo tempo. O resto da noite fiquei ouvindo os tiros dos companheiros nas outras esperas e sentindo o frio da madrugada subir por baixo da rede e descer em pingos de orvalho pelas folhas da rvore. Em duas ou trs ocasies ouvi barulhinhos de pisadas, quase saltitos, focava a lanterna e via uns animaizinhos com os olhos faiscando na luz e pensava que fossem ratos, no valia a pena atirar. Gentil deu dois tiros nesses bichinhos. Eram cotias, e, no dia seguinte, eu fiquei de inexperiente e ignorante que no sabia distinguir uma cotia de um rato do mato.
De manh cedinho desamarrei minha rede, enrolei-a e desci para ver o resultado da caada. Gentil estava acocorado olhando suas cotias, mexendo nelas, avaliando suas idades, verificando se estavam prenhes, enfim, fazendo coisas de caador. Tambm manipulei a veada que matara, abri sua boca para ver o estado dos dentes, levantei suas pernas para ver seu bere e se havia bernes, isto , ovos de uma mosca que se aloja na pele do animal e que o deixa sujo. Ela estava prenhe, o que me deixou com pena, mas no constituiu motivo de pesar ou preocupao da parte dos Tenetehara. Se estivssemos na aldeia, o feto seria comido por uma pessoa velha, mas aqui iramos jogar fora. Gentil amarrou as pernas da veada e jogou-a nas costas, enquanto eu levava as redes, as espingardas e as cotias de volta ao acampamento. Logo chegaram os dois companheiros com uma cotia e um caititu, que uma das duas espcies de porco do mato que vive em bandos de 10 a 20 animais, sendo a outra espcie o porco queixada, que pesa o dobro do caititu e vive em varas de at 100 ou mais indivduos. A conversa, naturalmente, foi sobre a noite passada e os animais vistos e abatidos. Todo incidente relevante de uma caada compartilhado entre os caadores. Qualquer coisa extra descrita em detalhes para que todos saibam, possam fazer um juzo do acontecido e ganhar experincia. Quebramos o jejum com caf, leite em p, farinha e fgado assado. O fgado (de qualquer caa, especialmente do jabuti) de longe a iguaria favorita dos Tenetehara, como, de resto, de todos os povos indgenas com que iria conviver nos anos seguintes. macio, saboroso e rico em gordura e vitaminas. Deitamos em nossas redes sob o abrigo da sombra para descansar at tardinha, quando nova noite de espera nos aguardava, em outras esperas.
A caada durou quatro dias e trs noites, cada uma diferente da outra. Ao final, eu estava cansado mas satisfeito. Voltamos carregando alguns quilos a mais em nossas mochilas. Os Tenetehara traziam a caa j moqueada em pedaos nos cestos de folha de palmeira babau ou tucum. Ao entrar no Bacurizinho, tendo passado pelo Ipu e pelo posto indgena, a notcia do meu relativo sucesso j havia chegado por l. Era cumprimentado por homens e mulheres com aprovao e com sorrisos marotos. O jovem caador chegava trazendo caa para a esposa, e nada parece ser mais sexualmente excitante do que esse ato. Eu prprio me sentia mais cheio de mim, e minha esposa, ao me ver chegar, apesar de feminista, no auge da autoconscincia de seus direitos, inclusive o de no sucumbir aos smbolos do machismo, no pode evitar o coquetismo de mulher de caador. Nos meses seguintes, at meados de novembro, fiz mais duas caadas de espera, mas s pernoitando e voltando ao Bacurizinho na manh seguinte. Minha inexperincia me fazia confundir tamandu com veado, porco caititu com tatu. Os Tenetehara riam, galhofavam de mim e contavam em detalhes esses atropelos. Eu no me incomodava, agia como antroplogo e ao menos achava pretexto para conversar com meus companheiros, ouvir histrias de caador, sentir o sentimento tenetehara sobre a caa e sobre a masculinidade. Munio era sempre um bem raro e caro e eu trouxera plvora, chumbo e espoleta que me serviam como bens de troca e de retribuio. (Para as mulheres havia linha, agulhas, alguns tecidos, panelas e talheres.) A preservao de reas de caa, onde nem roas nem aldeias poderiam ser feitas, era uma prtica cultural que requeria uma boa quantidade de terras, e os Tenetehara usavam esse argumento com a certeza de que os brasileiros regionais entendiam e sabiam apreciar, no sem uma ponta de inveja. Muitos tentavam se aproximar dos ndios, fazer camaradagem, prestar algum favor, especialmente com o intuito de ser retribudo e desfrutar noites de espera em reas tranqilas, de caa abundante e mansa.
Um quarto de sculo de convivncia
Passados quatro meses vivendo na aldeia Bacurizinho e convivendo tambm com os Tenetehara da aldeia Ipu, tendo sado duas vezes por alguns dias para fazer compras na cidade de Graja, achei que j tinha adquirido um bom relacionamento com essas comunidades e que tinha material de interesse etnogrfico e etnohistrico para escrever sobre essa rea indgena e sobre a vida dos Tenetehara em geral. A sociedade tenetehara j havia sido descrita por Wagley e Galvo e eu descobrira algumas coisas a mais sobre parentesco e organizao poltica que iriam melhorar aquela descrio e formar um quadro explicativo do modo como os Tenetehara tinham enfrentado seus problemas de sobrevivncia, aculturao e afirmao tnica. Achava que o importante seria provar como eles tinham sobrevivido, no como tinham se aculturado, e como estavam enfrentando os problemas do presente. O fato de sua populao ter duplicado em trinta anos era o sinal mais bvio que me levava a mudar minha problemtica.
Era importante agora conhecer outras reas tenetehara e aquilatar se os processos sociais e culturais que eu estivera observando no Bacurizinho tambm l ocorriam. A populao crescia em outras reas? O sentimento de ser tenetehara era igualmente forte e indicativo do desejo de preservar a identidade? O processo de organizao poltica era semelhante, e se houvesse variaes significativas, como funcionavam? De que forma os Tenetehara estavam articulando seu poder de resistncia contra a ofensiva brasileira de posseiros e fazendeiros interessados em suas terras?
Queria tambm conhecer outras reas simplesmente pelo prazer de v-las. Queria ver a mata amaznica em pujana, no somente a rea de mata de transio e o cerrado. Queria ver outras aldeias, especialmente aquelas chamadas primitivas, onde as mulheres andavam sem blusa e os homens mal falavam o portugus. A ampliao de meu conhecimento emprico dos Tenetehara era um modo de me resguardar do perigo de extrapolar uma viso obtida de uma nica rea, mesmo uma bastante significativa, o que fora um dos erros principais que levaram Wagley e Galvo a atirar to fora do alvo ao predizer a extino desse povo.
Assim decidido, minha esposa e eu distribumos alguns dos bens que tnhamos levado, arrumamos nossas coisas, mquina de escrever, fichas, mapas, dirios, fotos, fitas gravadas, etc., e nos despedimos emocionados de nossos amigos do Bacurizinho. J que agora eu estaria perambulando sem casa, dormindo nos postos indgenas ou em casas da comunidade, ela decidiu voltar aos Estados Unidos para retomar seus estudos.
Alm dos Tenetehara que eu entrevistara formalmente ou com quem conversara toa para me informar de histrias, verses ou interpretaes, tivera contato com muitos brasileiros que de vrios modos se relacionavam com os Tenetehara. A velha professora, Dona Maria Dolores Maia, natural do Amazonas, vivera com os Tenetehara desde 1940, quando fora contratada pelo SPI, estava aposentada e morava em Graja. Tinha lecionado em aldeias dos postos indgenas do Pindar, Barra do Corda e Graja, sempre com os Tenetehara, com quem se afeioara e havia adotado como filhos dois rapazes da aldeia do Ipu. A maioria dos monitores dessa rea havia sido educada por ela prpria. Ela me falou da grande epidemia que viu acometer os ndios Timbira Krepumkateye, do mdio Graja, onde o posto indgena Araribia havia sido fundado em 1940, mas transferido em 1949 para a regio dos rios Zutiua e Buriticupu, que por esse motivo passara a ser conhecida como Araribia. Falou da rivalidade dos irmos Lopes que fundaram Ipu e Bacurizinho, da dificuldade que os ndios mais empreendedores tinham em manter um cabedal maior que a mdia, do desgosto que tivera por ter sido retirada do Ipu como subversiva por um interventor aps o golpe de 1964, e do sofrimento de ter perdido seu filho Tenetehara adotivo, aparentemente por um colapso cardaco.
Outra figura importante na vida dos Tenetehara da regio do Graja, e isso compreendia as aldeias da T. I. Bacurizinho e da T.I. Araribia, desde fins da dcada de 1940, era o comerciante de Graja, Raimundo Vianna. Com 65 anos de idade, aposentado como coletor pblico, ocupava-se do nico hotel da cidade localizado quase na beira da estrada que vinha de Barra do Corda e ia para Imperatriz, estrada que deveria fazer parte da Transamaznica, mas que naquele trecho no havia sido asfaltada. No seu hotel se hospedavam todos, de motoristas de caminho a funcionrios do governo, policiais, o antroplogo e aqueles ndios Tenetehara que tinham dinheiro para pagar a diria. Nos anos que se seguiram aos entreveros provocados pela guerrilha do Araguaia, freqentemente policiais federais paravam por ali procura de possveis sinais de inquietao ou de presena de estranhos. Os chamados cabeludos, hippies, ou maconheiros tambm apareciam por l, onde sempre podiam encontrar com algum ndio e transacionar alguma coisa. Numa ocasio fui abordado por um policial federal que queria saber o que eu estava fazendo na aldeia dos ndios. Voc antroplogo ou socilogo? Parece que ficou menos apreensivo quando lhe afirmei que era antroplogo e estava interessado nos mitos dos ndios.
Nos anos em que Raimundo Vianna foi agente do SPI, entre 1950 e 1959, seu chefe, com base em So Lus, era um inspetor que ficou bastante conhecido na regio e nos anais do Servio por sua honestidade e dedicao causa indgena. Era o advogado amazonense, de ideologia positivista, Dr. Sebastio Xerez. Durante aqueles anos os dois trocaram uma vasta correspondncia por carta e bilhetes sobre todos os acontecimentos relacionados aos ndios e, em alguns momentos, sobre a poltica maranhense da poca. Esse arquivo pessoal, que Vianna guardava em sua casa, me foi mostrado para consulta e depois foi-me presenteado para guarda permanente. Nele encontrei um ba muito rico em dados sobre a economia indgena, o trabalho do SPI, o relacionamento intertnico, alm das posies pessoais dos missivistas. Esses dados me ajudaram imensamente a compreender a permanncia, a continuidade e as descontinuidades do relacionamento intertnico nessa regio to conturbada do Maranho. Mais tarde, em So Lus, procurei o Dr. Xerez, que, aos 70 anos, ainda ia de quando em vez FUNAI para cumprimentar os funcionrios e ver um ou outro ndio velho que o conhecia. Ele tinha seu prprio arquivo, mas nunca tive ocasio de consult-lo, mesmo aps sua morte alguns anos depois.
Nos dias que fiquei no hotel do Vianna me deleitei com as muitas histrias, anedotas e tiradas que esse exmio contador gostava de contar para todos que o quisessem ouvir. Histrias de sertanejos, de malassombrao, de caador, de brigas de ndios, de matanas de ndios, de loucuras de uma cidadezinha do interior do Maranho. O hotel vendia artesanato, enfeites, como ele chamava, de ndios Tenetehara, Timbira, Gavio e Krikati que por l passavam a caminho das cidades ou de outra rea indgena. Raimundo Vianna comprava esses enfeites pelo preo que, com um pequeno lucro, pudesse vender para os seus hspedes, que na poca se interessavam por artesanato indgena. Estava vontade com os ndios, falava com eles com um misto de ar de superioridade, de quem j foi chefe, e de respeito, de quem sabe que no pode ser grosseiro com ndio. Os velhos ndios respeitavam Vianna, proseavam com ele, aceitavam a sua patronagem. Os mais novos, os monitores bilinges, comeavam a critic-lo dizendo que ele havia ganhado muito dinheiro custa deles no passado. Na verdade, analisando o seu arquivo d para ver que Vianna mantivera um razovel nvel de honestidade com os ndios, e procurara comprar os bens que eles produziam naquela poca, principalmente a castanha cumaru, peles silvestres e madeira cortada em tbuas, por preos condizentes com o mercado. Mas, claro, havia margens para lucro.
Os dois ltimos meses de 1975, depois de ter deixado minha esposa em Belm, passei andando pelas aldeias tenetehara do Pindar, Araribia e de Barra do Corda. Observei a diferena que h entre a pequena rea indgena do baixo Pindar, a T.I. Pindar, zona da floresta amaznica, regio de uma frente agrcola de expanso com intensos problemas de invaso e do que se poderia chamar de aculturao indgena, e a regio do Araribia, onde a mata era extensa e pujante, e os ndios viviam da agricultura de subsistncia e do excedente que conseguiam com produtos da floresta. Presenciei uma segunda Festa da Moa, onde, aps o ritual tradicional de danas dirigidas pelos pajs, deu-se um baile de forr tocado por um conjunto musical com sanfona, tringulo, pandeiro e zabumba formado exclusivamente de jovens ndios Tenetehara. A mistura do tradicional com o importado pareceu-me genuna e fortalecedora do esprito tenetehara, no espria, imitativa ou vulgar.
Em duas semanas que me ausentei dos Tenetehara subi o alto rio Turiau num barco de motor de popa da equipe que estava mantendo um relacionamento amistoso com um grupo de ndios Guaj, cujo contato havia sido feito dois anos antes pelos sertanistas Jairo Patusco, Jos Carlos Meireles e Florindo Diniz, junto com a antroploga italiana Valria Parise. Conheci os Urubu-Kaapor a caminho, os to falados ndios da flecha de ponta de ferro que haviam sido estudados por Darcy Ribeiro e Francis Huxley no incio dos anos 1950. Encantei-me com o modo afvel com que eles se comportavam e indagavam sobre minha vida. Perguntaram-me por Mara, seu heri civilizador, cuja histria se assemelhava dos Tenetehara. Teria eu o visto pelos lugares onde andara? Senti a emoo de presenciar a fora de um mito vivo que agita uma cultura. Encantei-me sobretudo com os ndios Guaj, um dos ltimos povos que vivem da caa e pesca, sem necessidade de agricultura, para quem, a partir de 1980, iria dedicar a maior parte do meu tempo de pesquisa de campo, visitando-os quase que anualmente, e com quem ainda hoje me sinto ligado e me preocupo pelo seu destino. Algum dia ainda escreverei sobre eles. Dessa primeira visita aos Guaj sobrou-me uma bruta de uma malria da qual iria sentir a primeira manifestao duas semanas depois quando estava na aldeia do Presdio, na T.I. Araribia, na casa da famlia do missionrio protestante e lingista, Dr. Carl Harrison. Em janeiro de 1976 a malria iria se manifestar uma vez mais quando eu j estava nos Estados Unidos. Dois meses depois sofri outra recada. Eu havia contrado as duas principais variedades da malria, a vivax e a falciparum, e a cura foi se dar por etapas.
Passados esses meses de trabalho de campo, voltei aos Estados Unidos, escrevi uma dissertao de doutorado e a defendi em junho de 1977. Em seguida retornei ao Brasil onde fui ensinar na Universidade de Campinas (1978-1990) e em anos seguintes na Universidade Estadual do Rio de Janeiro (1992-1994), a Estcio de S (1993), e a Universidade Federal Fluminense (1997-), no Rio de Janeiro, bem como no Macalester College (1996-1997), nos Estados Unidos. Nesses anos tenho continuado a fazer pesquisas de campo no Maranho, principalmente com os Guaj, mas tambm com os Tenetehara de diversas aldeias que j havia conhecido e outras mais que visitei por alguns dias. Entre elas esto as aldeias do alto Pindar, onde Wagley e Galvo estiveram 30 e poucos anos antes, a regio original dos Tenetehara, a qual praticamente havia sido abandonada no incio da dcada de 1960 e estava sendo recolonizada por famlias Tenetehara vindas de outras partes do Maranho. Conheci nesses anos outras aldeias da T.I. Araribia, entre elas a do Canudal, onde participei de outra Festa da Moa e mantive as mais interessantes conversas com o velho ndio Cipriano. Visitei as aldeias da T.I. Guajajara-Canabrava onde viviam os ndios mais radicalmente defensores de suas terras, exatamente porque era l que se situava a misso do Alto Alegre, dos frades capuchinhos da Lombardia, que havia sido destruda pelos Tenetehara em 1901 e que uma nova onda de frades tentava recuperar para si. Ao lado dela estava o povoado de So Pedro dos Cacetes que, com mais de 2.500 habitantes, ameaava a integridade dessa rea indgena.
Em todos esses anos nunca deixei de manter aceso meu interesse pela vida dos Tenetehara, na sua luta por autonomia e reconhecimento, bem como uma profunda admirao pela sua vontade frrea de ser um povo respeitado pelo povo brasileiro. Minha atitude desde sempre a da interao pessoal e do dilogo, s vezes at franco demais para um antroplogo que precisa, por dever de ofcio, de informao espontnea para fazer sentido. Conversei, proseei e at discuti com muitos ndios Tenetehara ao longo desses anos e sei que com alguns a relao mudou de boa para ruim. Com o aprendiz de paj, Gentil, tive numa ocasio uma conversa que resultou mal para mim. Depois de ouvir dele uma verso sincrtica do mito de Mara, no qual s aventuras dos irmos gmeos se incorporava uma interveno divina, foi-me perguntado como eu achava que o mundo fora criado. Relatei uma verso simplificada do mito cientfico, da bola de fogo e gases que vai se esfriando e a vida vai surgindo e evoluindo. Alguns dias depois Gentil me contou que sonhara que eu era o prprio demo e que ele se encontrara comigo na roa e me empurrara com uma zagaia para dentro de um buraco. A velha cantadora do Ipu, Josefina, tambm se aborreceu demais com minha conversa e a notcia de que eu no acreditava na interveno divina se espalhou pela aldeia, o que me causou algum mal-estar por algum tempo.
Em outras ocasies demonstrei discordncia com atitudes de lderes que, no meu entender, estavam impondo um estilo de presso poltica que acabaria prejudicando a causa tenetehara diante da sociedade civil maranhense que a apoiava. Queriam muitas vezes que a FUNAI financiasse suas despesas pessoais e lhes desse empregos, inclusive na direo da frente de atrao que estava sendo montada, em 1985, para os ndios Guaj. Quando conseguiram seu intento e passaram a mandar nessa frente, ficou bvio que eles estavam pouco interessados na sorte dos Guaj e sim nos recursos que podiam obter e desviar para suas vidas particulares. Terminaram sendo exonerados dessas posies de mando e recuando no processo de expanso de conhecimento e participao mais favorvel na sociedade brasileira. Nos ltimos anos diversos Tenetehara que haviam sido chefes de postos indgenas e lderes respeitados perderam seus cargos e at sucumbiram, para manter seus padres de vida, ao expediente, negativo integridade tenetehara, de vender madeira, arrendar a colheita de jaborandi para estranhos, e at arrendar terras para lavradores pobres.
No entanto, o processo de desenvolvimento poltico dos Tenetehara no pra. Novos lderes surgem, novos caminhos de luta se abrem nas condies permitidas no Maranho e no Brasil. Em vrias ocasies os Tenetehara participaram de assemblias regionais, bem como pan- indgenas, convocadas pelo Conselho Indigenista Missionrio (CIMI), o qual, junto com a prpria FUNAI, os vem auxiliando de vrios modos a enfrentar os novos desafios. No h mais terras para serem demarcadas, portanto, os novos tempos exigem atitudes mais conciliadoras e negociveis, sem perder a firmeza. Os novos lderes esto se situando no campo da negociao mais estvel, atuando como chefes de postos indgenas, chefes de setores administrativos, at como delegados regionais da FUNAI.
Certamente ainda h espao para mais participao, embora a sociedade brasileira esteja em fase de indiferena para com os povos indgenas. Amanh ou depois, com as terras que conseguiram reter como suas, os Tenetehara tero novas oportunidades para se fortalecer economicamente, se mover e ganhar posies, no obstante os percalos e os imponderveis. H histria para ser feita. Uma longa histria est por trs desse presente contnuo, e o que veremos a seguir.
O ndio na Histria: Cap.3 - A Formao do Mundo Colonial Captulo III
A Formao do Mundo Colonial
A histria do Maranho (e da Amaznia em geral) vai tardar em mais de 100 anos, s comeando, praticamente, na segunda dcada do sculo XVII. At ento o Maranho era conhecido de entrelopos franceses que comercializavam com ndios do litoral, e por umas poucas tentativas frustradas de colonizao da regio ainda no tempo das capitanias hereditrias. No final do sculo XVI o baixo Amazonas vinha sendo visitado por navios ingleses, a mando de Sir Walter Ralegh, e por franceses como Jacques Riffault, que viam na regio boas razes para se estabelecer. A partir de 1611, holandeses, irlandeses e ingleses fundaram trs ou quatro feitorias e colnias, tendo bastante lucro com a exportao de tabaco, urucum, algodo e madeiras, especialmente da rvore chamada pelos Tupinamb de cotiara (angelim). Entretanto, o interesse pelos ndios se restringiu ao econmico, e poucas informaes de valor etnogrfico foram deixados nos escritos e documentos da poca (Lorimer 1989). Por sua vez, so todavia ainda escassos e restritos os dados que poderiam ser fornecidos pela arqueologia para o perodo anterior a 1500. Assim, no h como compor um quadro etnogrfico pr-cabralino daquela regio.
com a instalao de um colnia francesa na ilha de So Lus, em 1612, que comea a nossa histria, tanto do Maranho quanto dos Tenetehara. Preocupado em conhecer as terras que pretendia colonizar, o Senhor de la Ravardiere, chefe da colnia cognominada Frana Equinocial, envia, em 1613, uma pequena patrulha de explorao para reconhecer os rios que desguam na baa e assim tomar conhecimentos dos povos que habitam essas terras. Sob a fora de ndios remeiros Tupinamb, a patrulha sobe o rio Pindar e d as primeiras notcias de um povo de fala tupi que habita esse rio, les Pinariens. Estimo serem os Tenetehara, pois logo em seguida, em 1616, franceses j devidamente expulsos e luso-brasileiros instalados na ilha, Bento Maciel Parente, em busca de ouro e escravos, sobe o mesmo rio e se bate contra o gentio guajaojara, a quem fez cruel guerra. Guajaojara seriam os Guajajara, os Tenetehara. Da por diante os Tenetehara ficam submetidos ao poder colonial, e s quase 300 anos depois (1901) seria preciso fora militar para combat-los uma vez mais.
O conhecimento histrico sobre os Tenetehara vem desde ento se acumulando atravs de notcias, relatos, cartas, documentos oficiais, sempre aos pouquinhos, em momentos espaados e por autores das mais diversas procedncias. Contudo, em nenhum momento da colonizao do Maranho surge um interesse assaz forte sobre os Tenetehara que emule algum cronista a fazer uma descrio desse povo. At o Padre Antnio Vieira, prolixo por estilo e por interesse, que os conhece em 1653, na ilha de So Lus, no lhes dedica mais do que algumas linhas em sua vasta escrita e correspondncia. Assim, extremamente difcil se fazer uma histria dos ndios Tenetehara que no comporte uma alta dose de inferncia, reconstruo imaginativa e at especulao.
Nos primeiros trs sculos da histria tenetehara h momentos e situaes onde as informaes so bastante escassas e indiretas. H que se as ler e interpretar nas entrelinhas dos documentos histricos, quase que adivinhando pensamentos. Tais informaes so usadas sempre com muito cuidado, com base numa perspectiva dialtica, onde se pode conjecturar um quadro de uma determinada situao, ainda que mal descrita, atravs de inferncias com o que sabemos do presente e por comparao com casos anlogos mais amplamente documentados no mesmo perodo. Em alguns momentos, reconstituir uma poca e uma regio onde poderiam estar os Tenetehara o mximo que conseguimos fazer para dar alguma idia de como eles poderiam estar vivendo.
H quanto tempo viviam os Tenetehara no rio Pindar, e de onde teriam vindo? Presumo, seguindo Curt Nimuendaju (1937: 48), que eles teriam vindo do oeste, talvez do baixo Tocantins, no atual estado do Par. Para chegar a essa hiptese, Nimuendaju usou de um artifcio lingstico hoje em dia considerado de pouco valor heurstico. A lngua falada pelos Tenetehara, da famlia tupi-guarani, tem o prefixo /he-/ para marcar os pronomes diretos e possessivos da primeira pessoa do singular, eu, meu, minha, meus, minhas. Outras lnguas com esse pronome, como os Urubu-Kaapor e os Guaj , vieram comprovadamente do Par para o Maranho, j em tempos histricos. Em contraste, povos com lnguas com o termo equivalente /xe-/, como os Tupinamb, teriam vindo do leste, atravs da costa . Supe-se que os Amanaj, outro povo de lngua tupi-guarani que habitava o Maranho, ao sul dos Tenetehara, nessa ocasio, tambm teria vindo do Par. De suposio em suposio, a pergunta aflora: o que estavam fazendo tantos povos indgenas tupi-guarani no baixo Tocantins? E outra quer emergir: seriam todos parte de um mesmo povo num certo tempo anterior? Nada podemos responder a essas indagaes. S a lingstica comparativa poder algum dia propor uma hiptese razovel para preencher essa lacuna no conhecimento etnogrfico. Por enquanto, so ainda muito pouco conhecidos os movimentos migratrios dos ndios brasileiros no perodo pr-histrico, mesmo os dos ndios de fala tupi, de quem se tem mais notcias do que de outros ndios (Mtraux 1927, 1963; Nimuendaju 1987[1914]).
A histria recapturada dos Tenetehara , portanto, essencialmente a histria das transformaes de sua sociedade e cultura a partir do momento em que foram trazidos para a rbita de influncia das foras de colonizao que se estabeleceram no Maranho. Historizar transformaes significa descrever uma situao num determinado instante e o que ela passou a ser num instante seguinte, e analisar o qu gerou este novo estado de coisas. O estudo de transformao social deve ser, consequentemente, um estudo baseado no mtodo dialtico. Aqui sero utilizados os conceitos de sistema e estrutura, os princpios de oposio e contradio e a passagem lgico- temporal de tese, anttese e sntese. So instrumentos de anlise que se tornam concretos dentro de situaes empricas constitudas por conjuntos de problemas que se comportam como componentes de totalidades em formao. Utilizo o mtodo dialtico para analisar uma situao social, histrica, que no esttica em si mesmo e que, portanto, no pode ser concebida, a mdio e longo prazo, por um mtodo que enfoque primordialmente equilbrio ou situao. Assim, fujo, por princpio, de qualquer interpretao funcionalista, inclusive a de ordem ecolgica, bem como estruturalista e desconstrucionista, sobre a cultura e a sociedade tenetehara.
O enfoque dialtico permite postular que os Tenetehara constituem um sistema sociocultural em relao de confronto com outros sistemas, em especial com o sistema composto pelas foras de colonizao do Maranho. Estes sistemas sociais contm um potencial inerente para auto- transformao, independente das influncias que exercem um sobre o outro. Mas so fundamentalmente as mudanas que decorrem da influncia do contato de um com o outro que nos interessa aqui. A influncia que os Tenetehara tiveram sobre a sociedade colonial foi muitssimo menor que aquela exercida pelos Tupinamb, mesmo se considerarmos unicamente a sociedade maranhense. Ela se manifestou em alguns momentos pelo desempenho de sua fora de trabalho, pelo conhecimento que transmitiram dos mtodos de utilizao do seu meio ambiente e, principalmente, pela usurpao de seu territrio. Em alguns raros casos podemos detectar uma influncia lingstica . J a influncia da sociedade colonial emergente sobre os Tenetehara o fator essencial da histria tenetehara. Portanto, ser fundamental, desde j e em todos os perodos histricos, observar a sociedade colonial luso-brasileira-maranhense em formao para compreendermos melhor como se d essa influncia e que conseqncias tiveram e vm tendo sobre a sociedade tenetehara.
Os dois campos analticos chaves na descrio da histria tenetehara so, por um lado, a sociedade tenetehara sendo trazida para o sistema colonial, nas vrias fases da sua histria. Por outro lado, a sociedade tenetehara resultante ao final de cada fase. Em termos dialticos, podemos dizer que temos o fluxo histrico da tese (a sociedade tenetehara num determinado momento histrico), a anttese (esta sociedade em confronto com a sociedade colonial num momento histrico similar) e a sntese (a sociedade tenetehara resultante - e j em anttese com o prximo movimento).
As narrativas e as anlises que aqui apresento da sociedade colonial se reportam de alguma forma aos debates que existem na historiografia do Maranho e Gro Par. J para o perodo monrquico, quando o ndio considerado uma figura menor, assombreada pelo papel preponderante da escravido e do negro, a histria indgena constitui meras notas de rodap, notcias parentticas, pequenos adendos, como se no acrescentasse mais nada, a no ser pela contnua perda de vida e de territrio . Porm, ao encararmos a histria do Maranho pelo enfoque histrico-antropolgico, levando em considerao o papel dos Tenetehara e de outros povos indgenas no continuum de relacionamento sociopoltico entre dominadores e dominados, no posso me furtar responsabilidade de estar realizando uma releitura dessa histria, particularmente no que diz respeito ao relacionamento socioeconmico com os povos indgenas, as estratgias de desenvolvimento econmico, as formas de recrutamento para o trabalho e as conseqncias reais dessas prticas sobre o destino dos ndios. Nessa rea de pesquisa os dados no so abundantes nem as anlises to claras para se formar um quadro definitivo do que era a sociedade maranhense e como ela se comportava em relao aos Tenetehara. O que motiva esse esforo tentar traar uma narrativa histrica sob o ngulo - no ouso dizer o ponto de vista - da histria de um povo indgena.
A reconstruo que aqui tento apresentar da cultura e sociedade tenetehara, especialmente dos primeiros trs sculos, no deixa de ser calculadamente um exerccio de especulao e comparao. Como viviam realmente, que rituais partilhavam, como guerreavam, ao menos quantas aldeias havia e como se relacionavam umas com as outras so assuntos que mal podemos discernir pelos dados que temos. De todo modo, arrisco- me a esboar alguns traos socioculturais nos captulos que se seguem e deixo para mais frente, nos captulos XI, XII e XIII, o detalhamento de sua economia em transformao, que lastreia a sociedade em movimento.
Convm destacar que comecei a reconstruir e analisar a histria tenetehara depois de adquirir uma certa compreenso dessa sociedade nos tempos atuais, atravs de meu prprio trabalho de campo entre eles, complementada pela leitura da literatura etnogrfica a seu respeito . Meu mtodo de anlise parte desse conhecimento prvio e se desenrola num constante vai-e-vem no tempo. A partir da sntese da sociedade tenetehara dos dias atuais tento traar a tese anterior atravs da anlise da anttese, seu confronto com a sociedade envolvente. Em seguida busco a confirmao desta tese na histria do Maranho. A reconfirmo o movimento do passado para o presente. Em muitos momentos, essa confirmao no pde ser obtida, e a a soluo apresentada tem, forosamente, um carter especulativo, embora baseado em inferncias estruturais. claro que este mtodo de recomposio das transformaes socioculturais complementado por um traado cronolgico dessas transformaes a partir de um ponto de referncia dado, algum momento na histria que tem um significado especial ou paradigmtico. A narrativa e as anlises dos temas deste e de outros captulos so apresentadas em seqncia cronolgica.
Para contextualizar a anlise da histria tenetehara, uma palavra deve ser dita a respeito do fatores histricos que condicionam as possibilidades de sobrevivncia de sociedades indgenas brasileiras. Em primeiro lugar, h que se considerar o impacto da chegada dos europeus no Novo Mundo. A esse respeito todos os estudos apontam para o efeito das doenas trazidas pelos europeus como sendo o fator mais determinante de destruio e desestruturao dos povos das Amricas (Ribeiro 1970; Hemming 1978, 1984; Wagley e Harris 1958). A taxa de queda demogrfica nos primeiros anos de contato, antes que algum grau de imunizao natural seja adquirido, determina em larga medida a margem de sobrevivncia futura dos povos indgenas. Somente aqueles que conseguem manter uma unidade biolgica de auto-reproduo mnima, experimentando e vencendo muitos surtos epidmicos, so capazes de continuar sendo uma etnia, um povo especfico. Na histria do Maranho, muitas etnias foram esmagadas nos primeiros anos de relacionamento intertnico e perderam esta condio essencial e mnima para sobreviver. Outras agentaram, mas foram perdendo foras demogrficas e culturais e, no decorrer dos anos, desapareceram como grupo tnico especfico. Os Tenetehara obviamente esto includos entre os que conseguiram manter-se firmes e suportar o impacto das doenas trazidas do Velho Mundo.
Dois outros fatores a serem superados para que uma etnia tenha chances de sobreviver e prosperar so a miscigenao, como um processo de assimilao, e a perda do controle efetivo da terra, como recurso bsico de uma economia de agricultura tropical, de caa e coleta. Esses fatores so bem conhecidos na histria do Brasil. A colonizao do recncavo bahiano, de Pernambuco, So Paulo e Rio de Janeiro, todas implantadas na segunda metade do sculo XVI, estabeleceram o modelo que mais tarde iria ser aplicado no interior do pas e na Amaznia, inclusive no Maranho. A miscigenao de portugueses com ndios, o uso forado de sua mo-de- obra e a apropriao de suas terras foram os primeiros passos dessa colonizao. Na Amaznia, a histria se repete com mais intensidade e com a particularidade de no ter tido escravos trazidos da frica at praticamente o terceiro quartel do sculo XVIII . A populao que formou aquela sociedade, seu povo e parte de sua elite, foi amplamente recrutada, nas primeiras geraes de assimilao, das sociedades indgenas que habitavam a regio.
A apropriao do capital social - mo-de-obra e conhecimento cultural - e do capital fixo - terra e bens naturais - dos ndios foi a base da colonizao do Maranho. Por um sculo e meio, o Estado do Maranho e Gro Par consistiu em uma reduzida populao de colonizadores portugueses e seus descendentes diretos, centrada em dois ncleos administrativos tentando comandar a produo de acar e tabaco, como se fazia no Nordeste do pas, mas sem iguais condies de fertilidade e adequao de solos. A produtividade era baixa na agricultura e na pecuria e com isso no havia capital para importar escravos africanos para aumentar a produo. Agregada a estes empreendimentos havia o setor de coleta de produtos da floresta, como canela e salsaparilha, que empregava uma populao de ndios aldeados e atrelados ao poder colonial. No todo, a economia se organizava por um modo de produo que requeria uma quantidade crescente de terra e de mo-de-obra barata, muito pouco desenvolvimento tecnolgico, baixa taxa de poupana e baixo nvel de comercializao. A terra era concedida aos colonizadores pelos governadores e capites-mores. Quando havia povos indgenas, era-lhes expropriada pela sujigao militar, poltica, ou religiosa. Seu controle efetivo se dava pelo estabelecimento de fazendas auto-sustentveis, com plantaes de cana-de-acar e tabaco ou com a criao de gado, e, principalmente, pela fixao de uma populao dependente e subordinada, identificada e minimamente leal ao processo colonizador.
A mo-de-obra indgena era alienada das sociedades tribais atravs da fora militar realizada por expedies de guerra contra ndios considerados inimigos da f crist, ou pelas chamadas tropas de resgate. Entendia-se pelo termo resgate o ato de comprar ou trocar por produtos portugueses aqueles ndios que supostamente haviam sido feito prisioneiros e que estavam condenados a serem sacrificados e comidos pelos seus algozes. Parecia legtimo e cristo esse ato de benevolncia que salvava vidas. Na verdade, todos sabiam que isso no passava de um artifcio para burlar uma legislao que condenava a escravido indgena, exceto nesses condies. Em todo caso, os ndios eram subjugados e reduzidos condio de escravido ou de uma espcie de servido involuntria . O recrutamento desta mo-de-obra resultou na incorporao de uma populao que, ao perder seus meios culturais de reproduo, foi forosamente se assimilando incipiente sociedade colonial.
Nos casos em que estes trs fatores - doenas, recrutamento de mo-de- obra e perda do controle territorial - se combinavam de forma sobrepujante, o povo indgena se extinguia, raramente deixando marcas. O povo tenetehara conseguiu evitar que esse processo avassalador se desenvolvesse integralmente e continuou a se reproduzir fsica e culturalmente sobre uma base demogrfica e com o controle efetivo sobre grande parte de suas terras. A histria de como se deu isto o que nos interessa saber. H razes especficas de conjuntura histrica que favoreceram esse acontecimento. H tambm motivos que advm da prpria cultura e sociedade tenetehara e da forma como se desenrolaram os eventos de relacionamento entre os Tenetehara e a colonizao do Maranho. Ao longo do presente captulo a situao de contato e de relacionamento intertnico dos Tenetehara ser comparada com a situao de outros povos indgenas do Maranho para ilustrar as razes da sobrevivncia ou extino de cada um desses povos.
Colonizao e desenvolvimento so entendidos aqui como processos scio- econmico-demogrficos muito semelhantes. Do ponto de vista dos Tenetehara, a diferena entre os dois meramente de ordem cronolgica, enquanto que, para a historiografia brasileira, so momentos e noes distintos. No Maranho, o perodo de colonizao tem incio efetivo a partir de 1615, quando foras luso-brasileiras vindas de Pernambuco expulsam a incipiente colonizao francesa. Segue at a independncia do Brasil de Portugal em 1822. O perodo de desenvolvimento, em seqncia, se inicia a partir daquela data e vem at os dias de hoje, sendo mais ou menos identificado com o processo de busca de autonomia brasileira e de modernizao.
J pela perspectiva da histria tenetehara, esses quase quatro sculos (1613-2000) podem ser divididos em cinco perodos consecutivos que so caracterizados pela preponderncia de formas particulares de relaes intertnicas tenetehara-brasileiras (ou portuguesas). Esses perodos so:
Formao das relaes intertnicas (1613-1759), subdividida em a. fase da escravido: 1616-1652; b. fase da servido: 1653-1759.
Libertao e transio: 1760-1840.
Clientelismo e a poltica indigenista imperial: 1840-1889.
A transio republicana e a rebelio do Alto Alegre (1890-1910).
Poltica indigenista do sculo XX: SPI/FUNAI: 1910-1985.
A partir de meados da dcada de 1980 pode-se dizer que esteja surgindo uma nova fase, que podemos chamar de transio autonomia. O perodo correspondente fase da escravido o assunto do presente captulo. Os perodos posteriores sero discutidos mais adiante.
Tupinamb, Tenetehara e outros ndios
A primeira tentativa de colonizao do Maranho se deu em 1535-38 atravs de uma expedio organizada e financiada por uma associao entre Joo de Barros, Ayres da Cunha e lvares de Andrade (Buarque de Holanda 1989, Vol. I:105-6; Sobrinho 1946:7). A esses homens foram doadas duas capitanias hereditrias compreendendo extensas faixas de terra que se estendiam desde o cabo do Rio Branco, na costa nordestina, at a desembocadura do Rio Amazonas, abrangendo inclusive a ilha de So Lus e reas circundantes. Por aquele tempo certamente j havia notcias dessa regio, embora no saibamos ao certo de que natureza e com que detalhes. Com efeito, Vicente Pinzn havia navegado por l alguns meses antes de Cabral vislumbrar o Monte Pascoal, sendo por isso o primeiro europeu a conhecer, se no a descobrir o Brasil (Bueno 1988). Os donatrios receberam o direito de estabelecer feitorias, repartir terras entre os colonos e de instalar as instituies pertinentes a uma administrao portuguesa colonial. As capitanias hereditrias foram o primeiro projeto portugus de colonizao da rea da Amrica do Sul que tinha sido destinada a Portugal pelo Tratado de Tordesilhas de 1494.
Esta expedio fora bem capitalizada e equipada pois comportava dez navios e 900 marinheiros e potenciais colonos, alm de 120 cavalos, mas naufragou nas costas do Maranho, j na baa que abriga a ilha de So Lus. Os relatos dos nufragos que conseguiram de alguma forma voltar a Portugal - e foram menos de 200 - levam a crer que esta ilha era habitada, naquele tempo, por gentio tapuia, ou ndios de lngua e cultura no tupi, que se mostraram hostis s intenes dos sobreviventes. Mesmo assim, alguns portugueses ficaram na regio e se nativizaram, isto , passaram a viver com e como os ndios, sendo eventualmente incorporados em sua sociedade (Soares de Souza 1971: 46, 51; Salvador 1954:134). Quinze anos depois, dois filhos de Joo de Barros aportaram na ilha de So Lus com a inteno de retomar os direitos de seu pai e por l passariam uns cinco anos, sem conseguir firmar uma colnia. Ao que parece, logo depois desse tempo, a partir da dcada de 1560, os ndios Tapuias foram forados a sair da ilha por um contingente numeroso dos aguerridos Tupinamb, vindos da costa leste (Mtraux 1927: 6-10), e entrelopos franceses j se faziam presentes na regio (Sobrinho 1946: 7-8). Os Tapuias expulsos teriam subido o rio Itapecuru, um dos principais formadores da baa de So Jos e foram se instalar nas matas que margeiam o seu curso mdio, onde, mais tarde, ficaram conhecidos pelo nome de ndios Barbados. Pelo menos assim que foram relatados esses possveis acontecimentos por cronistas portugueses anos mais tarde. O certo que tantas outras dificuldades polticas e econmicas foram impedindo os portugueses de fazerem novas tentativas de colonizar o Maranho, at a segunda dcada do sculo XVII, quando o controle desta regio ficou ameaado pela instalao de uma colnia de franceses.
Em 1612, uma expedio francesa fundou, com todas as solenidades pertinentes e mais algum exagero extra para bem impressionar os nativos, a colnia Frana Equinocial, localizada num promontrio a noroeste da ilha de So Lus, entre os rios Bacanga e Anil, iniciando assim a histria do Maranho luso-brasileiro. poca, a ilha j estava amplamente povoada pelos Tupinamb que tinham vindo da costa leste movidos pelo sentimento de ficar longe dos portugueses (Abbville 1945: 65; Mtraux 1927:6-10). Marinheiros franceses vinham mantendo proveitosamente, h mais de 30 anos, relaes comerciais de troca com os Tupinamb da ilha e da Serra do Ibiapaba, no Cear. Pelos troncos de pau-brasil, tatajuba, tabaco e produtos tropicais exticos que os ndios carregavam at suas naus, davam em troca facas, machados, enxadas, tesouras, espelhos, panos, chapus, contas de vidro e outras bugingangas baratas (Abbville 1954: 63). A expedio francesa era dirigida pelo nobre Daniel de la Touche, o Senhor de la Ravardire, que havia recebido concesso desde 1605 de Henrique IV para colonizar a costa norte. Aps a morte de Henrique IV, associara-se ao nobre breto Franois de Razilly, de quem recebera apoio inclusive para convocar a ordem dos capuchinhos de Paris, que enviara quatro missionrios, entre eles Claude dAbbeville e Yves dvreux, a quem mais tarde iriam se juntar mais doze frades. Os Tupinamb receberam a todos com honra e reverncia (Pianzola 1991: 43-57).
Havia entre os Tupinamb, vivendo integrados com eles, certamente em posies de privilgio, com mulheres e filhos, muitos franceses, quase todos de origem bret e normanda. Gente rude, de extrao rural, capaz de viver como ndios, sentindo o prazer e a liberdade dessa aventura. Eram conhecidos como turgimons, ou intrpretes, ou ainda "lnguas", por saberem se comunicar bem na lngua tupi. Esses franceses conheciam razoavelmente bem a cultura e os costumes dos ndios, partilhavam de suas guerras e de seus temores, e serviam de intermedirios entre os Tupinamb e os chefes das naus e autoridades francesas. O mais experiente deles era conhecido igualmente por franceses e ndios pela alcunha de Mingau (que erroneamente aparece na historiografia impressa com a m grafia mingan) e era bastante requisitado pelas autoridades francesas. Na iminncia da instalao de uma colnia francesa, passaram a prometer aos Tupinamb a chegada de pa poderosos que viriam para ensinar-lhes novas formas de viver uma vida de boa conduta e de paz.
Pa era o nome que os Tupinamb aprenderam a dar aos padres franceses falados pelos turgimons. Eles os comparavam aos seus grandes xams, chamados paj-guau, lderes religiosos que, alm de se comunicar com os espritos, tinham a funo de estimular e guiar os Tupinamb em suas migraes procura da Terra sem Mal, o principal motivo da escatologia religiosa desse povo. Afinal, os Tupinamb tinham vindo em grande nmero desde o rio So Francisco, Pernambuco e Paraba no somente na tentativa de se livrar da invaso e escravido promovidas pelos portugueses naquela regio, mas tambm procura de uma salvao fsico-espiritual (Mtraux 1979; Clastres, H., 1978). Tinham alcanado e se instalado na ilha de So Lus, onde viviam em segurana, mas sua inquietude se baseava em motivos profundos. Os paj-guau (que, segundo o padre Ferno Cardim, tambm eram chamados de caraba, [apud Mtraux 1979:66] embora no Maranho este termo fosse usado para significar estrangeiro, no caso, francs) lhes davam conforto espiritual e alguma orientao poltico- social. A vinda de pas mais poderosos ainda, originrios do mundo extraordinrio dos franceses, foi esperada com ansiedade e temor (Abbville 1945:59-60, 74 ff).
Claude d Abbville ([1613]1945) e Yves d vreux ([1615]1874) descreveram em interessantes detalhes o modo como os franceses chegaram, como foram recebidos e como deram incio instalao da colnia. Tudo foi feito para impressionar os Tupinamb e com isso conseguir arregimentar, sem violncia, a fora de trabalho daqueles ndios, sem a qual no conseguiriam prover as necessidades bsicas da colnia, nem manter a extrao do pau-brasil para exportao. Escrevem tambm sobre como os Tupinamb sentiam dio e pavor dos portugueses, sobre suas dvidas em relao doutrina da religio crist e sobre as primeiras reaes presena dos franceses e nova ordem poltica em implantao, uma ordem que exigia obedincia e servio s autoridades, como novos vassalos que deveriam ser do rei de Frana. Nesses dois livros h tanta informao etnogrfica sobre os Tupinamb quanto a dos melhores cronistas do sculo anterior. Na verdade, Abbville e vreux foram os ltimos cronistas da cultura e sociedade tupinamb, e dos seus melhores. Depois deles muito pouco foi acrescentado a essa matria, a no ser por missionrios jesutas nas misses do Paraguai e sul do Brasil. Porm, para nossos propsitos, basta-nos analisar o especial interesse suscitado no relato desses capuchinhos sobre o relacionamento intertnico, o povoamento e a distribuio de aldeias tupinamb na ilha, nos seus arredores e em outros lugares do Maranho e Par.
Em 1612, a ilha de So Lus, que tem uma rea de 2.200 Km2, continha cerca de 27 aldeias que se distribuam por todos os cantos e se ligavam entre si por caminhos ou pelos cursos dos rios Bacanga e Anil. As aldeias consideradas pequenas tinham entre 200 a 300 moradores e as grandes de 500 a 600. No total, pelo clculo de Abbville, havia entre 10.000 e 12.000 ndios Tupinamb. Isto daria uma densidade demogrfica da ordem de cinco pessoas por quilmetro quadrado, uma taxa talvez s encontrada, mesma poca, na vrzea do rio Amazonas .
Uma aldeia pequena tinha de um a dois lderes, os tubixaba (ou tuxaua, na grafia e pronncia do sculo XVIII) velhos conceituados ou guerreiros maduros vivendo com muitos parentes ao seu redor. As maiores podiam ter at quatro ou cinco tubixaba, sem que nenhum se sobressasse dos demais. O lder da maior aldeia, o velho e respeitado Japiau, era, de uma forma no muito clara, reconhecido como chefe maior, ou morubixaba, de toda a ilha. Os franceses assim o queriam tratar, mas os relatos dos capuchinhos no deixam saber ao certo o que isso significava em termos de poder. Ao que parece, o prestgio de Japiau se devia ao reconhecimento de sua liderana em guerras passadas e a uma certa capacidade diplomtica de lidar com conflitos entre outras lideranas. Entretanto, os franceses sabiam que tal liderana no constitua poder de mando, e assim negociavam com cada lder de aldeia e at de famlias extensas, independente do conhecimento e do consentimento de Japiau. Tal forma de relacionamento dava aos franceses um imenso trabalho, o qual transparece nos escritos dos capuchinhos.
A forma de liderana entre os Tupinamb tem suscitado indagaes sobre o nvel de sua organizao poltica. Tudo indica que no havia poder poltico acima do consenso operado pelos tubixaba em cada aldeia. No Maranho, como no recncavo bahiano e no planalto de Piratininga, havia um nmero pondervel de aldeias que se confederavam em aliana e que tinham a figura do morubixaba. Entretanto, esse ttulo no conferia uma autoridade de mando poltico, nem de comando econmico sobre as demais aldeias. Se isso tivesse ocorrido, os Tupinamb teriam alcanado o nvel de poder poltico conhecido na literatura antropolgica sul-americana como cacicato (Steward and Faron 1959; Roosevelt 1992). Ao que parece, o morubixaba, ou cacique, entre os Tupinamb era um poder nominal ou potencial, mas nunca real (Abbville 1945: 58, 92, 234; Mtraux 1979; Fernandes 1963, 1970).
Fora da ilha, a oeste, no lugar chamado Tapuitapera, havia de 15 a 20 aldeias tupinamb com uma populao dita superior da ilha (Abbville 1945: 148). Mais a oeste, na baa de Cum, havia outro conglomerado tupinamb com um nmero equivalente de aldeias. Dessa rea at o Caet, a mata verdadeira, na embocadura do rio Gurupi, que separa o Maranho do atual estado do Par, havia mais 20 a 24 aldeias tupinamb. No total possvel que houvesse de 40 a 50.000 Tupinamb vivendo ao longo da costa maranhense e paraense a partir da ilha de So Lus. A sudeste, e para o interior, na altura dos cursos mdios dos rios Itapecuru e Mearim, havia outra concentrao de aldeias tupinamb inimigas dos Tupinamb da ilha. A leste, ao longo da costa, viviam os temveis e audaciosos Teremembs, ndios de fala travada, e mais umas trs dezenas de povos especficos chamados genericamente pelos Tupinamb de Tapuias, que no deixavam os Tupinamb se sentir inteiramente acomodados. Porm, penetrando pelo interior chegava-se Serra do Ibiapaba, onde havia outra poro de aldeias tupinamb, bem como um grande nmero de aldeias de Tapuias de vrias etnias. Todas essas concentraes tupinamb talvez tivessem se estabelecido recentemente, vindo da costa nordestina, embora seja possvel que j houvesse Tupinamb no Par, especialmente no delta amaznico e no baixo rio Tocantins. Abbville (1945:149) relatou diversas visitas que fez a aldeias na ilha, bem como em Tapuitapera e Cum. Sua viso de que esses trs ncleos tupinamb formavam um pacto de aliana entre si, para autoproteo e para guerrear os Tupinamb do Par e de Ibiapaba, seus inimigos. Entretanto, cada aldeia ou grupo de aldeias partia para a guerra contra outras aldeias, tupinamb ou no, por iniciativa prpria. Em visita a Cum, por exemplo, Abbville soube que tropas de guerreiros de algumas daquelas aldeias haviam marchado em direo oeste para atacar aldeias do baixo Amazonas. J as aldeias da ilha tinham como seus principais alvos de expedies guerreiras os Tupinamb que viviam nos rios Itapecuru e Mearim e aqueles da Serra de Ibiapaba. (Abbville 1945: 67, 95, 120-121).
Compreender a posio poltica dos Tupinamb do Maranho fundamental para este estudo sobre os Tenetehara por duas razes. Primeiro porque eles eram consideravelmente mais numerosos que qualquer grupo indgena, no s da regio como tambm de toda a costa do Brasil, e por essa razo contriburam enormemente para a formao do Maranho colonial (e do Brasil em geral) tanto em termos demogrficos como culturais. Em segundo lugar, porque necessrio que se conhea os Tupinamb em sua cultura e sua dinmica com outros povos para que se possa distingui-los dos Tenetehara. Algumas famlias de ndios Tupinamb foram missionizadas com ndios Tenetehara e neles imprimiram o estilo de missionizao jesutica.
Os Tenetehara falam e os Tupinamb falavam lnguas da famlia tupi- guarani muito semelhantes entre si (Rodrigues 1984/1985; 1986). Padre Antnio Vieira, o insigne jesuta que dedicou boa parte de sua vida em defesa dos ndios e falava a lngua geral, uma variao simplificada do tupinamb, ensinada nos colgios jesutas, ao entrar em contato com ndios Tenetehara em So Lus, por volta de 1653, diz que a lngua destes era mais semelhante dos Carijs [ndios Guarani, culturalmente muito semelhantes aos Tupinamb, que viviam ao sul de Canania, So Paulo] que a qualquer outro do Brasil (Vieira 1925: 394-395). Esta uma afirmao surpreendente j que pode levar hiptese de que os Tenetehara poderiam ser um subgrupo tupinamb igualmente recm chegado ao Maranho e com alguma origem do sul do Brasil. Ou que teria havido um desenvolvimento paralelo de variao lingstica. Ou ainda, o que mais provvel, que o jesuta se equivocara, querendo indicar que a lngua tenetehara de fato era diferente da falada pelos Tupinamb. Sabemos igualmente que a lngua dos Guarani era uma variao quase dialetal da dos Tupinamb, e ambas eram mutuamente inteligveis. De qualquer modo, fica claro que a lngua dos Tenetehara e a dos Tupinamb eram muito prximas, o que levanta a questo das semelhanas culturais entre os dois.
Entretanto, por mais que estes dois povos apresentem traos comuns que os liguem a uma mesma origem tnica, o que nos interessa aqui identificar as diferenas culturais bsicas que os separam. Talvez estas diferenas tivessem surgido em tempos recentes e em funo do prodigioso crescimento demogrfico dos Tupinamb que os fez mais poderosos. De todo modo, aqui se postula que a cultura tenetehara no apresentava a instituio do canibalismo dos Tupinamb, a qual compreendia, alm das motivaes de guerra e dos rituais conhecidos, a presena de um complexo religioso com paj guau, que atuavam como proto-sacerdotes, com proto- templos e proto-dolos (Fernandes 1963, 1970; Mtraux 1927, 1979). Essa ausncia se confronta com uma observao feita pelo Padre Vieira (1925: 394), a qual, entretanto, parece excessivamente generalizante para merecer crdito. Ele afirmava que todos os povos indgenas do Maranho tinham o costume universal de no ter ou tomar nomes - o que significava tornar-se adulto - sem antes celebrar a cerimnia de quebrar a cabea do inimigo. Considerando-se que quebrar a cabea do inimigo fazia parte tanto da motivao de guerra quanto do ritual canibalstico dos Tupinamb, essa afirmao no deixa claro se ele queria dizer ou no que todas as tribos do Maranho eram canibais. O certo, porm, que outros cronistas no se do ao trabalho de apontar quais outras tribos eram canibais. Essa preocupao s vinha baila na hora de justificar a organizao de uma tropa de guerra para tomar prisioneiros e faz-los escravos. De qualquer maneira, sem o complexo cultural do canibalismo, a sociedade tenetehara certamente no apresentava aquela srie de caractersticas demogrficas e culturais que tornaram os Tupinamb um alvo de disputa da colonizao portuguesa.
Tudo indica que os Tenetehara constituam uma etnia distinta. Sua populao era bem menos numerosa que a dos Tupinamb e se restringia a uma regio mais ou menos delimitada. Suas aldeias eram autnomas, com liderana localizada, e continham talvez entre 200 e 300 habitantes, o que lhes dava um menor grau de coeso poltica. Essa caracterstica social dava aos Tenetehara um poder de ao pequeno, mas lhes conferia uma estrutura social mais flexvel, oferecendo maior potencial para a formao de novos agrupamentos em caso de perda populacional e, assim, maiores chances de sobrevivncia. Em resumo, pode-se assumir que a sociedade tenetehara original era mais ou menos semelhante de outras tribos tupi que conhecemos, como a dos Urubu-Kaapor (Huxley 1956; Ribeiro 1974, 1996), Parakan (Magalhes 1990), Arawet (Castro 1986), Assurini (Muller 1990), entre outras, que so caracterizadas por aldeias relativamente pequenas, formadas por grupos familiares sem estrutura de linhagem ou de centralizao poltica dentro das aldeias ou acima delas. Tipos de organizao social como esta no necessitam de elementos simblicos socialmente fortes, como os rituais canibalsticos, para que seus membros consigam manter conscientemente uma cultura comum.
Os Tenetehara surgem no cenrio histrico quando os franceses iniciam a explorao do interior do Maranho. Em 1613, pouco tempo depois de se terem instalado na ilha, enviam diversas expedies de reconhecimento pelos rios de toda a regio, inclusive aqueles desembocam nas baas que cingem a ilha de So Lus. Corria na poca, e correu durante os muitos anos seguintes, a lenda de que havia ouro no alto Pindar, fato motivador de diversas expedies ao longo da histria, sempre sem resultados significativos. Subindo o rio Pindar, uma pequena tropa comandada pelo Senhor du Prat d com um povo de fala tupi. Esse acontecimento relatado em carta ao padre Abbville, que j havia partido de volta para a Frana, e narrado pelo padre Yves dvreux, que permanecera por dois anos. Idntica notcia passada pelo Senhor de Pizieux ao mesmo frade, dizendo que uma grande nao moradora no rio Pindar teria vontade de se tornar crist (Abbville 1975: 293, 296). Essa mesma informao vai ser repetida pelo Senhor de la Ravardiere ao passar o domnio da colnia aos portugueses, porm sem nada mais ser acrescentado (Sylveira 1976 [1624]). que logo os franceses iriam se bater com os portugueses e no tiveram tempo para novas incurses no interior. Wagley e Galvo, ao escreverem sobre os Tenetehara (1949: 6) associaram a meno dessa nao indgena aos ndios Tenetehara.
A Conquista do Maranho
Em novembro de 1614, uma armada com oito navios, 230 soldados, 60 marinheiros, cerca de 300 ndios Tupinamb de Pernambuco e da Serra do Ibiapaba, acompanhados de umas 300 mulheres e crianas, comandada pelo mameluco Jernimo de Albuquerque, chega ao Maranho com o propsito de expulsar os franceses. Em nmero muito inferior ao dos franceses e seus aliados, se alojam no continente, confronte baa de So Jos, constrem um pequeno forte octangular, se entrincheiram e se preparam para esperar reforo antes de dar combate aos franceses em suas fortificaes na ilha. Alertados por seus aliados Tupinamb, os franceses decidem atacar de sopeto para destruir esses inimigos. Erraram na estratgia e nas tticas de guerra. Os luso-brasileiros estavam entrincheirados num manguezal que os favorecia e dava margem de manobra para atacar e recuar. Numa batalha memorvel, conhecida por Guaxenduba, a 19 de novembro de 1614, que durou praticamente um nico dia, a tropa de Jernimo conseguiu agentar firme a investida de 200 soldados franceses e 1.500 ndios, e ao final rechaar e matar cerca de 115 franceses, inclusive diversos homens de nobreza, e mais de 500 ndios, e tomar sete prisioneiros. Da sua parte, perderam no mais que uma dezena de luso-brasileiros e uma centena de seus aliados ndios (Campos Moreno 1984 [1614]: 42-52; Sylveira 1976 [1624]: A3). Os franceses recuaram para o seu forte e, acometidos de dvidas sobre a lealdade de seus aliados tupinamb e sem os reforos pedidos a Frana, acenam com um termo de trgua, o que foi aceito pelos portugueses. Acertaram de mandar navios para as respectivas cortes em Madri e Paris, com embaixadores para consultarem seus respectivos reis e voltarem com uma deciso conjunta, dando-se um prazo de espera de quatorze meses. Enquanto isso, cada uma das partes podia manter as suas posies respectivas.
Pouco antes do fim desse prazo, aportou no acampamento portugus um navio comandado por Alexandre de Moura, com patente de capito-mor e com poderes de governador do Maranho, para concluir o trabalho de Jernimo de Albuquerque. Melindrado com essa imposio do governo geral do Brasil, Albuquerque e seus companheiros pressionam Moura, que desanuvia a situao declarando que voltar Bahia logo que os franceses forem embora. Acertado esse acordo, eles decidem partir contra os franceses, dividindo-se em dois grupos, um comandado por Albuquerque, que penetra pelo interior da ilha, e o outro com Moura, que segue de navio contornando a ilha at So Lus. Os franceses capitulam sem resistncia, entregam formalmente a colnia, e algumas semanas depois, em janeiro de 1616, partem em duas naus, deixando aqueles que resolveram ficar por vontade prpria. Os portugueses tomam posse do forte de So Lus e logo iniciam o estabelecimento da colonizao portuguesa. Reconhecem a validade estratgica do forte na ilha (mantendo o nome que os franceses haviam batizado em homenagem ao seu delfim), e enviam um navio para a embocadura do rio Amazonas para dar combate a outros invasores naquela regio. Em fins de 1616, o capito Francisco Caldeira de Castelo Branco funda Belm, na margem do rio Guam, a alguns quilmetros da foz do grande rio.
Toda a expedio de conquista do Maranho havia sido planejada a partir da Bahia, sob ordens da Coroa, mas com homens e mantimentos originrios de Pernambuco. Entretanto, em pouco tempo a Coroa decidiu criar uma administrao prpria para a nova terra conquistada, separando-a do governo geral da Bahia. O fato que a viagem pela costa do Maranho a Pernambuco era mais difcil, por causa das calmarias e dos ventos contrrios, do que diretamente para Lisboa. Assim, em 1621, as duas pequenas colnias portuguesas de So Lus e Belm, abarcando o vastssimo territrio que ia do Cear at os confins inexplorados da Amaznia, passaram a constituir o Estado do Maranho e Gro Par.
Semelhantemente ao Estado do Brasil, o Estado do Maranho e Gro-Par passou a ser dirigido por um governador geral nomeado pela Coroa, com sede em So Lus, e por mais um capito-mor, com sede em Belm. Por volta de 1672, Belm toma o lugar de So Lus como sede da residncia dos governadores e principal cidade daquele Estado. Em 1751, Belm se torna formalmente sede do governo geral. Em 1772 o Gro Par, junto com a capitania do Rio Negro, passou a ter governo separado do Maranho, ao qual se juntou a capitania do Piau. Durante todo o perodo colonial, as cidades de Belm e So Lus tinham sua prpria cmara (Marques 1970: 298), a qual, de acordo com Joo Francisco Lisboa, o eminente historiador do Maranho em meados do sculo XIX, tinha as seguintes atribuies:
(1) fixar os preos dos trabalhos artesanais, da carne, sal, farinha de mandioca, garapa, tecidos e fios de algodo, medicamentos e produtos oriundos de Portugal;
(2) estipular salrios para ndios e trabalhadores livres;
(3) cobrar taxas, organizar o recrutamento da mo-de-obra indgena, fiscalizar as misses e declarar a guerra ou a paz a uma tribo indgena;
(4) criar povoados e postos avanados para o controle de Portugal (Marques 1970: 168).
Este sistema administrativo valeu durante todo o perodo de controle do Brasil por Portugal, ainda que, em 1772, o Estado tenha sido dividido em duas entidades separadas, o Estado do Maranho (incluindo o Piau) e o Estado do Par (Marques 1970: 345).
Assim que os luso-brasileiros expulsaram os franceses, antes mesmo do sistema de governo ter sido instaurado, comearam a organizar a economia da regio. A terra foi distribuda pelo capito-mor aos conquistadores nobres, algumas como sesmarias, outras como se fossem capitanias hereditrias. A prpria Coroa reservou para si alguns lotes de terras, especialmente na regio do rio Gurupi, como se fosse donatria de uma capitania. Jernimo de Albuquerque, apesar de filho de ndia tupinamb com portugus, era do estamento social portugus, considerado como nobre, embora tivesse sido preterido como conquistador oficial do Maranho. Emulando a economia em vigor no Nordeste brasileiro, os novos donatrios assumiram a tarefa de estabelecer fazendas de tabaco e cana- de-acar. Como precisavam de mo-de-obra para esse trabalho e para construir a infra-estrutura da colnia, visaram de imediato os Tupinamb, ou aqueles que haviam ficado na ilha e nos arredores, pois muitos haviam fugido com a sada dos franceses. Apesar do modo respeitoso que adotaram nas primeiras falas com os Tupinamb da ilha, na presena dos franceses, inclusive citando a Lei de 1610, que proibia a escravido de ndios (Campos Moreno 1984 [1614]: 87), em pouqussimo tempo os Tupinamb foram postos para trabalhar sob o comando de capatazes, e logo se deu o primeiro levante contra os novos colonizadores. Ainda em 1618 (Sylveira 1976 [1624]: A6; Marques 1970: 298), os Tupinamb de Tapuitapera e Cum, na costa oeste maranhense, e as aldeias localizadas perto de Belm, se rebelaram contra a dominao portuguesa, certamente em razo do excesso de violncia, mas tambm, aparentemente, movidos por alguma iluso de que os franceses ainda poderiam voltar. Em Belm, fizeram um cerco que quase aniquilou de vez os moradores e soldados portugueses. Em Tapuitapera, estavam prontos para matar todos os portugueses de uma s vez quando um delator avisou os portugueses da ilha, e o castigo veio de forma rpida, sanguinria e exemplar pelo comando do capito-mor Jernimo de Albuquerque e seus capites de infantaria Bento Maciel Parente e Mathias de Albuquerque. O capito-mor foi de navio socorrer Belm e seus tenentes seguiram por terra, com cerca de 80 portugueses e mais de 600 Tupinamb frecheiros, sob seu comando. Aprisionaram os amotinados de Tapuitapera e os mataram na boca dos canhes. Em seguida, prosseguiram rumo oeste pelas aldeias do Cum at o Par, onde fizeram uma carnificina de tal monta que os nmeros parecem inacreditveis. Simo Estcio da Sylveira, que esteve no Maranho um ano depois, relata que fez neste gentio grandes estragos, e os mais delles descompostos de suas aldeas, e fugitivos pellos mattos cahiro nas mos dos Tapuyas (outra nao sua contraria) que com esta occazio mataro, comero, e cativaro quantos acharo, e se entende, que passario de quinhentas mil almas os mortos, e cativos.
J o cronista Bernardo Pereira de Berredo, que foi governador do Maranho e Gro Par um sculo depois (1718-1722), daria um nmero arredondado de 30.000 Tupinamb mortos. Com isso, Berredo iria concluir que aquela represso extinguiu por aquela parte as ltimas relquias destes brbaros (Berredo (s/d [1749]: 131; Kiemen 1945: 22, fl. 10; Marques 1970: 298).
Para ser exato, os ndios Tupinamb continuaram a existir, ainda que progressivamente em menor nmero e com fora poltico-cultural cada dia mais frgil. Em 1619, apesar da fuga de ndios Tupinamb da ilha, aps a sada dos franceses, e logo depois da grande represso aos Tupinamb da costa, havia ainda nove aldeias Tupinamb na ilha de So Lus, algumas com ndios que haviam vindo de Pernambuco. Esse nmero iria cair nos anos seguintes devido s epidemias que espocaram e certamente aos maus tratos dos colonizadores portugueses. Outros povoamentos tupinamb no baixo Amazonas foram novamente atacados por Manuel de Souza Dea que subjugou o resto que ficou dos Topinambs . Pouco mais de trinta anos depois, em 1654, haviam sobrado somente cinco dessas aldeias na ilha de So Lus (Vieira 1925: 388); pelo fim do sculo, somente duas ou trs aldeotas (Bettendorf 1910: 12). Porm, em 1730, esse nmero teria crescido e se estabilizado nas trs misses jesuticas localizadas na ilha, compreendendo talvez sete ou oito aldeias, sendo que a maior tinha uma populao de 301 ndios cristianizados, presumivelmente descendentes, em sua maioria, dos Tupinamb (Leite 1943: 104-106).
Em suma, a conquista e colonizao inicial do Maranho cobrou um preo altssimo aos Tupinamb. Na ilha de So Lus, seu declnio populacional vai de 12.000 em 1612 para talvez 1.000, 120 anos depois. Se contarmos todos os Tupinamb da costa do Maranho (incluindo Tapuitapera, Cum e Caet, conforme as estimativas dos capuchinhos franceses) em 50.000, e considerando que quase toda essa costa ficou deserta de gentes, essa queda demogrfica da ordem de 95%. Ao considerarmos um montante similar no baixo Amazonas, cujas populaes foram arrasadas pelos conquistadores e depois incorporadas nas aldeias de administrao e nas misses, veremos que a destruio foi avassaladora. Se pensarmos em termos culturais, na possibilidade de continuao do povo tupinamb, o desastre chega a 100%. No seu lugar iria florescer, como o contingente demogrfico mais humilde da colnia, o ndio aldeado, o lavrador sem terra, o agregado das fazendas, o pescador explorado, enfim, a base da cultura cabocla regional.
A Sociedade Colonial Maranhense (1614-1759)
A sociedade que se formou no Estado do Maranho e Gro Par se caracterizou, desde a sua incepo, pela violncia contra os de fora - ndios e estrangeiros - e por uma incessante competio interna pelo poder. Os primeiros vinte anos de sua implantao, realizados primeiro por Jernimo de Albuquerque (que morre em 1619), depois por capites-mores tais como Antonio de Albuquerque, Manuel de Souza DEa, Antonio Moniz Barreiros e Bento Maciel Parente, e enfim pelo primeiro governador geral, Francisco de Albuquerque Coelho de Carvalho (1625-36), so marcados pelo esforo para destroar e submeter ao domnio colonial os Tupinamb que viviam da ilha de So Lus at a baa de Guajar, bem como as diversas feitorias e colnias de holandeses, ingleses e irlandeses que estavam estabelecidas no baixo Amazonas desde 1610. Nesse mesmo curto perodo os 500 a 600 portugueses e umas 300 mulheres que tinham vindo como conquistadores, bem como os 200 casais de aorianos pobres que tinham sido trazidos por contrato de imigrao, se esmeraram em estabelecer um modus vivendi em que se impunham como autoridade inquestionvel sobre os ndios, que eram a sua principal fonte de riqueza. No propsito de ter e usar esse capital humano, que parecia sempre estar em falta, instalou-se uma disputa interna acirradssima entre os conquistadores que viraram colonizadores ou colonos, os missionrios, especialmente os jesutas aps 1653, e os funcionrios do Reino que vinham periodicamente de Portugal quase sempre com a finalidade de fazer fortuna e voltar.
Vimos como foi prontamente solucionado o problema da autonomia dos Tupinamb pela sua ampla aniquilao fsica e subjugao poltica. O estilo brutal e inclemente que caracterizou essa tarefa deu a Bento Maciel Parente o epteto de o mais feroz exterminador dos ndios, qualidade que foi recompensada pelo rei de Portugal com a doao real da capitania do Cabo do Norte (atual Amap) e mais tarde da prpria governadoria geral do Maranho e Gro-Par (1638-41) . Nesses primeiros anos tambm foram dominados os ndios Guaianases que viviam no baixo curso dos rios Monim e Itapecuru, abrindo uma zona para povoamento e implantao de engenhos de cana-de-acar. Outros povos indgenas no baixo e mdio Tocantins, nos rios Pacaj e Xingu, nas ilhas e nas terras ao redor da foz do Amazonas foram atacados por uns tantos capites de entradas para serem escravizados. Bento Maciel anchamente declara em representao feita ao rei de Portugal que s ele havia subjugado cerca de doze povos diferentes. Tal foi o excedente inicial que muitos deles foram vendidos para Pernambuco, onde, embora a mo-de-obra principal desde o incio do sculo XVII j fosse africana, ainda havia necessidade do brao indgena para tarefas complementares . Quanto s colnias estrangeiras, os dois fortes holandeses situados prximo ao rio Xingu foram dominados ainda em 1621, enquanto os fortes e colnias ingleses e irlandeses localizados no lado norte da foz do Amazonas foram destrudos ao longo daquela dcada, sendo o seu ltimo bastio destroado em 1632. Seus sobreviventes, quase uma centena deles, foram feito prisioneiros e aliciados para trabalhar para os portugueses .
A colonizao portuguesa se assentou em seis reas do vasto novo estado - a ilha de So Lus, Alcntara (ou Tapuitapera, como tambm era chamada), o recncavo do baixo Monim e Itapecuru, as terras costeiras dos rios Gurupi e Maracaum (rea tambm conhecida como Caet), no Maranho; Belm e suas imediaes, alm de Camet, no baixo Tocantins, e Gurup, no baixo Amazonas, bem como a capitania do Cabo do Norte, atual Amap. Exceto pelo baixo Munim, o Gurup e o Cabo do Norte, as demais reas haviam sido povoados pelos Tupinamb. A capitania do Cabo do Norte, que havia sido concedida a Bento Maciel Parente, foi abandonada como projeto colonial. O Caet, que ficou como capitania real, tambm no prosperou. Nas demais reas foram distribudas sesmarias para aqueles que haviam participado na conquista e nelas iriam se implantar fazendas de cana-de- acar e tabaco, algum algodo, gado e mais tarde anil, sempre no sentido de assim formar uma sociedade colonial aos moldes daquela que j se formara no Estado do Brasil.
Era terra mais do que suficiente para o pequeno nmero de colonizadores com algum cabedal, alis, cabedal esse que se resumia, ento e pelos anos afora, ao brao indgena. J em 1624, o jovem capito-mor do Maranho, Antonio Muniz Barreiros, se v s voltas com a disputa pela mo-de-obra indgena. Em carta ao rei queixa-se de que havia falta de gentio para a lavoura e sugere que no fossem doadas aldeias de administrao a quem no tivesse engenho de cana-de-acar . Preferencialmente a mo-de-obra indgena devia ser escrava mas, como nem sempre era possvel, devido s objees contidas nas leis portuguesas, o brao servil do ndio aldeado perto da fazenda ou mesmo em misses religiosas, podia ser requisitado a um custo muito baixo. Todos queriam escravos domsticos para pescar seu pescado, plantar e manter uma roa de mandioca, milho e abbora e cuidar dos afazeres pesados da casa. At os pobres aorianos trazidos para preencher o espao mdio de pequenos lavradores e artesos da sociedade tambm queriam escravos domsticos.
Em meados da dcada de 1630, pelos clculos de dois holandeses que estiveram presos por 8 e 12 anos no Maranho e Par, Gedeon Morris de Jonge e Jean Maxwell, essa sociedade era formada por uns 1.300 portugueses capazes de pegar em armas, alm de umas 900 mulheres, com quem constituam famlia. Se considerarmos uma baixa mdia de dois filhos por famlia, a populao total do estado chegava portanto a 4.000 portugueses ou descendentes de portugueses. Essa populao estava distribuda entre So Lus e suas imediaes (ilha, Alcntara e Itapecuru) com 500 a 600 casais formando ao todo 700 a 800 homens de armas; o Caet, com 15 portugueses; Belm e suas imediaes, com 300-400 casais formando 500 portugueses de armas; Camet, com 15 a 20 portugueses; e Gurup, com 30 soldados portugueses. A sociedade se alicerava sobre o trabalho de cerca de 7.000 ndios escravos e 14.000 ndios livres (que mais adiante analisaremos como estando em regime de servido involuntria) que viviam em cerca de 40 aldeias assujeitadas aos portugueses . Portanto eram sete ndios escravos para cada casal de portugueses e at quatorze ndios aldeados sob o controle de capites, fazendeiros e das cmaras das cidades, trabalhando um ano inteiro por um machado e um faco, ou trs varas de pano e um machado (quando eram pagos) . Havia ainda cerca de 100 estrangeiros entre holandeses, ingleses e irlandeses, que trabalhavam como comissrios nos engenhos de cana-de-acar e nos fumais. Morris de Jonge escreveu um primeiro relatrio para a Companhia das ndias Ocidentais tentando convenc-la de que valia a pena conquistar o Estado do Maranho e Gro-Par como extenso do controle das provncias nordestinas. Achava que um exrcito de 1.000 holandeses poderia tomar o Maranho e o Gro-Par, e contava que uns 100.000 ndios de diversas etnias que calculava haver no baixo Amazonas estariam dispostos a se aliar com quem fosse inimigo dos portugueses. Entretanto, o retorno econmico dessa arriscada aventura no parecia ser muito promissor. Segundo Morris de Jonge, entre as fazendas e os cinco engenhos de acar a produo econmica nessa quadra de 1630 era bastante modesta: 1.500 caixas de acar; mais de 5.000 rolos ou 10.000 arrobas de fumo; 100 fardos de algodo, alm de laranjas e madeira. No esplio de guerra haveria ainda pataces e cruzados obtidos com a venda de ndios para Pernambuco e mais ferro de canhes e munio.
Certamente no foi por motivos econmicos imediatos que os holandeses eventualmente enviaram uma armada de 770 soldados e copioso nmero de ndios para dominar o Cear e depois o Maranho, no tendo chegado a Belm, erro que Morris de Jonge achou crucial para a derrocada do empreendimento. A presena holandesa no Maranho durou de novembro de 1641 a fevereiro de 1644, tendo sido no mais do que um saque prolongado que, alm de no trazer vantagens econmicas, debilitou as foras militares da Companhia das ndias Ocidentais. Para os colonizadores portugueses esses anos, que coincidem com a restaurao da Coroa de Portugal, livrando-se do domnio espanhol, confirmaram o esprito de autonomia e de integrao ao lusitanismo - o mesmo que estava ocorrendo em Pernambuco. Politicamente, o governador geral de ento, Bento Maciel Parente, saiu-se desmoralizado por ter entregue So Lus sem resistncia, tendo sido preso e levado para a fortaleza de Coelen, em Natal. Consagrados ficaram o ex-capito-mor tornado fazendeiro Antonio Muniz Barreiros que comandou as foras locais at sua morte, e Antonio Teixeira de Melo, que o substituiu at a retirada dos holandeses e a chegada do novo governador geral, Pedro de Albuquerque.
O que emerge consistente desse perodo que vai at a dcada de 1640 no somente a consolidao poltica do Estado do Maranho e Gro-Par mas tambm a configurao da sua sociedade e cultura, a qual vai se manter pelos prximos 120 anos, at que se desenvolva mais intensamente uma nova economia pela introduo de novos produtos de exportao e especialmente do brao africano. Naqueles primeiros 25 anos de colonizao se configuram os dois estamentos fundamentais da colonizao maranhense: os portugueses, ou brancos, incluindo os cristos novos e os estrangeiros integrados, com algumas poucas famlias um tanto mestias, mas progressivamente cada vez mais brancas pelo casamento endogmico, bem como os oficiais do Reino que vinham periodicamente, alm do clero religioso e secular; e os ndios, nas condies de escravos, livres (servos) e selvagens. No meio desses dois foi se constituindo um subestamento de mestios ou mamalucos, originalmente filhos de portugueses e ndias que no eram socialmente aceitos pelo lado paterno , depois se reproduzindo por conta prpria, que serviam de intermedirios entre os brancos e os ndios.
Esses estamentos se realizavam na prtica como subclasses ou categorias sociais, de acordo com suas posies no sistema econmico . Seguindo os clculos de Morris de Jonge, os postulados 4.000 portugueses seriam cerca de 16% da populao, dos quais se pode conjecturar que no mais do que umas 100 famlias, ou umas 400 pessoas, ou 1,6% do total, constitussem a classe dos nobres, as famlias principais, o topo mximo dessa elite . Os demais 14,4% se firmaram como os donos de pequenos e mdios canaviais e fumais, militares e preadores de ndios a soldo ou por conta prpria, artesos qualificados, barqueiros, comerciantes menores, etc. O estamento dos brancos, os nicos com direitos polticos, aquele que, ao longo do perodo colonial, ser chamado de povo, cuja opinio se fazia ouvir atravs de seus lderes, nas cmaras e senados de So Lus e Belm, atravs de peties ao rei, pelo envio de procuradores a Lisboa, ou, no limite, pela rebelio. Embora fosse corriqueiro e absolutamente aceitvel que os portugueses tivessem direitos sexuais sobre as ndias e mantivessem concubinas, os rebentos mestios raramente eram aceitos e incorporados ao estamento dos brancos. Um mamaluco como Jernimo de Albuquerque, nascido de uma ndia Tupinamb em Pernambuco (em 1548), iria se casar com uma portuguesa, e seus filhos iriam se casar com brancas at apagar os traos de sua ancestralidade indgena . A partir do momento em que a sociedade se consolidou, aps a expulso dos holandeses, tal atitude tornou-se um requisito fundamental para se manter no topo da sociedade. A endogamia oficial prevaleceu como meio de reproduo do status quo, criando uma ideologia de pureza de sangue que poca se comparava ao sistema de castas das ndias Orientais, embora no tivesse sano religiosa nem a inflexibilidade deste ltimo. De todo modo, pode-se dizer que em geral os brancos se bastavam a si mesmos.
Os filhos mamalucos dessa elite eram aceitos pelo estamento indgena como seus superiores, tornando-se uma subclasse. Na dcada de 1630, seriam talvez uns 2.000 dos 14.000 ndios livres ou 8% do total. Sua posio social se devia ao trabalho que exerciam como cabos de guerra, soldados, marujos e feitores de ndios nas fazendas ou nas aldeias de administrao. Era considerada uma gente dura e at impiedosa no trato com os ndios. Dadas as condies de vida que tinham, provvel que raramente constitussem famlias estveis, embora deixassem prole por onde passavam e dominavam. Alguns dos seus filhos seguiam o caminho do pai, outros eram incorporados aos ndios de aldeia. Com o passar dos anos uma parte deles iria ser incorporada ao pequeno estamento superior como uma subclasse baixa do povo, enquanto a maioria foi descambando para a classe de homens livres sem terra prpria, vaqueiros, agregados de fazenda, soldados, ou trabalhadores urbanos de baixa qualificao.
Os ndios aldeados, que eram de fato ndios servos, com um contingente de uns 12.000 (14.000 menos 2.000 mamalucos) formariam assim uns 48% da populao total. Trabalhavam por salrios irrisrios nas fazendas e no servio pesado de administrao pblica, construindo estradas e edifcios, e inclusive servindo nas operaes de guerra. Constituam famlias, que no entanto se desagregavam com freqncia, pois muitas vezes os homens no eram liberados para voltar para suas aldeias a tempo de fazer suas roas e prover alimentao, enquanto as mulheres eram recrutadas para trabalhar como domsticas e desencaminhadas da famlia. A esse respeito talvez valha a pena citar uma observao, que prima pela distoro hipcrita caracterstica da sociedade machista e colonialista, feita ainda em 1587 pelo rico fazendeiro Gabriel Soares de Souza sobre ndias Tupinamb da Bahia: Tambm as moas deste gentio que se criam e doutrinam com as mulheres portuguesas, tomam muito bem o cozer e lavrar, e fazem todas as obras de agulha que lhes ensinam, para o que tm muita habilidade, e para fazer coisas doces, e fazem extremadas cozinheiras; mas so muito namoradas e amigas de terem amores com os homens brancos (Soares de Souza 1971:313-4). Embora formalmente livres, os ndios aldeados eram de fato recrutados involuntariamente para esses servios, podendo ser castigados por no obedecer s ordens dos patres. Para um observador interessado da poca, eles sofriam mais do que os prprios ndios escravos porque estes ltimos seus senhores cuidavam mais para que no morressem . Constituam a maior parte da mo-de-obra colonial e foram talvez o principal osso de disputa das foras polticas coloniais. No correr dos tempos, na medida em que foram perdendo sua autonomia cultural e o uso exclusivo das terras onde moravam, foram se misturando com os mamalucos pobres para constituir a grande classe de pobres da sociedade maranhense.
Os 7.000 ndios escravos, que chegavam a 28% da populao total naquela quadra, eram os escravos domsticos que cuidavam da casa e do provisionamento alimentar dos senhores, bem como os trabalhadores permanentes das fazendas. Como escravos podiam ser seviciados, punidos vontade, alugados a outrem e vendidos. Faziam o contraponto com os ndios livres - e por isso se rivalizavam - porm na medida em que foram sendo libertos pela injuno das leis, ou seu contingente diminua por morte e no era recomposto, foram se desagregando do jugo pessoal dos senhores e se incorporando ao contingente maior de ndios aldeados, caboclos sem terra garantida, agregados de fazenda, empregados domsticos e meniais, sendo tratados como servos. Por fim, havia os ndios selvagens, gozando de autonomia tribal, vivendo margem do sistema colonial, mas que serviriam at o final do sculo XVIII e princpios do sculo XIX como reserva de mo-de-obra e de tenncia de terra. Provavelmente chegavam a mais de 300.000 no que hoje o estado do Maranho, e a um milho no baixo Amazonas, onde hoje o estado do Par.
O relacionamento entre esses estamentos e suas incipientes subclasses, que por sua vez estavam sob uma incontornvel hegemonia metropolitana, se pautava por uma cultura de dominao de carter totalitrio que buscava preservar de todas os modos aquilo que era dado como natural. Nos extremos desse relacionamento estavam, por uma lado, a certeza que os portugueses tinham do direito de escravizar ou sujeitar os ndios ao seu bel prazer e interesse. De transparente representatividade desse sentimento a observao que faz o procurador Miguel Guedes Aranha em 1685: ... sabido era que differentes homens eram proprios para differentes cousas; ns [os brancos] eramos proprios para introduzir a religio entre eles; e elles adequados para nos servir, para caar para ns, para pescar para ns, para trabalhar para ns .
Do outro lado, havia o sentimento indgena de liberdade que se representava na sua vida de pouca ambio a acumular bens, pouca disciplina e muito gozo, nas guerras, nas fugas, na insistncia em preservar seus costumes, em no aceitar o deus cristo, na malemolncia ao trabalho forado e nas rebelies antiportuguesas. Os observadores e os poucos cronistas da poca, os jesutas e os funcionrios do Reino no cansam de mencionar as dificuldades que tinham em fazer os ndios trabalhar, em introduzir a religio entre eles, em ganhar a sua lealdade e fidelidade permanentes. Os holandeses tambm, a deduzir de uma observao feita por um tenente em 1638, tinham dificuldades em controlar os ndios livres: uma turba de gente moa, selvagem e mpia; os homens tm duas ou trs mulheres, nada fazem seno comer e beber... ... No posso obter desses ndios o mnimo servio ou auxlio sem pagar . O ouvidor geral e provedor-mor da fazenda Maurcio de Heriarte, escrevendo em 1662, no economiza em qualificativos negativos So ingratissimos, no conhecem o bem que se lhes faz, e o mal o trazem sempre na memoria, ath se vingarem; so em tudo variantes, alm de falsos, cobardes, traidores, carniceiros, cruis, amigos de novidades: seu Deos a gula e a luxria, so homicidas, mentirosos, aleivosos, gente de pouco crdito e de nenhuma caridade, sem conhecimento da f. E para fechar, no castigam nem doutrinam seus filhos . O padre jesuta Luiz Figueira que passou quase meio sculo entre o Cear e o Par, e escreveu uma gramtica tupinamb, os considerava de pouco entendimento, nem sabem duvidar nem perguntar, e assy pouco sciencia basta para os cultivar e fazer delles o que quiserem. O padre secular Joo de Souza Ferreira, escrevendo em 1693, os via como gente sem conscincia, razo nem vergonha, e sem haver entre eles quem se aplique a oficina alguma .
As guerras ofensivas contra os ndios eram sempre realizadas com uma impiedosidade sem tamanho. Por sua vez, as rebelies ou ataques que faziam aos portugueses foram sempre debeladas com violncia exemplar . Alm da primeira rebelio de 1618, como vimos acima, uma seguinte deveria ter acontecido em 1635, da qual s ouvimos falar por uma observao de Morris de Jonge , porm foi abortada no incio por delao de uma ndia concubina. A rebelio liderada pelo ex-catecmeno Mandu Ladino, em 1712, levantou ndios aldeados e selvagens no rio Parnaba e foi violentamente desbaratada por foras militares oficiais junto com bandeiras de particulares . Certamente outras rebelies localizadas poderiam ter carter de levantes no fossem elas abortadas antes de suas ecloses.
Entrementes, no dia-a-dia do relacionamento entre portugueses e ndios, o usual era exercer a autoridade de tal forma que incutisse medo e induzisse a submisso. O segundo governador geral, Jcome Raimundo de Noronha, conquistador e colonizador h 16 anos no Maranho, nomeado pelo rei por indicao dos colonizadores, resume em 1638 a atitude compartilhada da poca: Todo o dito gentio se sojeita por temor. Em conseqncia, aconselha os portugueses a serem corajosos e demonstrarem seu poder mantendo suas fortalezas bem municiadas. O poder precisava ser exibido com armas, com punies , com rigor disciplinar, mas tambm com uma aura de legitimidade transcendental, que era dada pela religio. O catolicismo antireformista dos portugueses no tolerava outras religies, embora na prtica os portugueses aceitassem estrangeiros que fossem catlicos ou que se convertessem, como bem demonstrou Gilberto Freire . Com efeito, os estrangeiros que foram feitos prisioneiros nos primeiros anos de colonizao eventualmente se incorporaram sociedade dominante, embora, provavelmente, como os judeus convertidos ou cristos novos, sempre sob uma ponta de desconfiana e uma discriminao, decrescente pelas geraes sucessivas. Em relao aos ndios, sua aceitao mnima condio de humanidade exigia sua converso ao catolicismo. Os termos e efeitos da converso resultavam, aos olhos dos portugueses, na dupla condio de humanizar os ndios e de faz-los aceitar as regras de submisso pessoal e de acatamento ordem poltica e cultural vigente. Para isso que era preciso a presena de missionrios - e s nesse sentido que eles foram tolerados pelos colonizadores. O pior ndio era aquele que no conseguia entender e aceitar os ensinamentos religiosos dos missionrios. Ao justificar o sacrifcio de alguns ndios Tremembs boca do canho, em 1677, o jesuta Joo Felipe Bettendorf, autor de uma extensa crnica sobre a misso jesutica, diz que jamais havia sido capaz de dar a qualquer desses ndios um bom sentimento de Deus. Ao tentar doutrinar um dos seus maiorais, teria ouvido estas escandalosas palavras nicatui ibaca, ibinho, ycat, que quer dizer: Co, no presta para nada, s a terra sim, esta boa (Bettendorf 1990: 318). No cmputo geral, entretanto, a tarefa da doutrinao religiosa com fins sociais foi desempenhada com eficcia pelos missionrios que se estabeleceram no Maranho e Gro-Par - jesutas, franciscanos, carmelitas e mercedrios. Todos eles no s acatavam e emulavam a autoridade mxima do rei e de seus administradores, como tambm procuraram introduzir a autoridade divina pelo smbolo e pela liturgia.
O estamento portugus reclamava da falta de lealdade dos ndios. Obviamente eram reclamos midos, pois do ponto de vista social o estamento indgena estava to dividido entre si que poucas vezes conseguiu se aliar sob algum motivo ou pretexto contra os portugueses. Os ndios, que compreendiam muitas dezenas de povos diversos, sem que nenhum fosse hegemnico - nem mesmo os Tupinamb porque perderam a grande parte de sua populao em pouco tempo de lutas - mantinham originalmente uma rivalidade prpria, motivada pelo sentimento de identidade tnica. Na medida em que iam sendo incorporados ao domnio colonial, como escravos, ndios aldeados, ou ndios de misso, iam perdendo suas caractersticas tnicas especficas e sua condio indgena ia se subsumindo sua condio de classe, como escravo de fazenda, escravo domstico, servo, e intermedirio entre brancos e ndios. Essas condies, se bem que parecessem embaralhadas para os portugueses, eram mais que suficientes para que eles pudessem se aproveitar para jogar uns ndios contra os outros: ndios missioneiros contra ndios de aldeias de administrao, ndios forros contra ndios escravos, mamalucos contra todos. Por sua vez, os ndios tambm percebiam as novas distines entre si em relao a pontos mais prximos ou mais distantes dos seus senhores, o que levava no somente competio social como a criar ou refundar rivalidades entre eles, dificultando a possibilidade de surgirem formas de solidariedade poltica.
Os portugueses enquanto estamento social estavam unidos contra os ndios. Internamente, entretanto, a rivalidade era bastante intensa, no s entre as subclasses de missionrios, colonizadores, funcionrios da Coroa e os de posio mais baixa, como dentro de cada uma dessas subclasses. Os jesutas eram hostilizados pelos franciscanos e carmelitas, seus principais rivais. Por todos e quaisquer motivos econmicos, polticos e religiosos prosperavam intrigas entre eles. Cada capito-mor, cada governador geral que chegava tinha como meio de se fazer presente denegrir o seu antecessor. Alis, logo na conquista h uma vigorosa disputa entre Jernimo de Albuquerque e Alexandre de Moura, e entre aquele e Francisco Caldeira Castelo Branco, que vai fundar Belm. O primeiro governador eleito pelo povo, Jcome Raimundo de Noronha (1636-38), provavelmente cristo novo, no amortece as crticas que faz ao seu antecessor, o falecido Francisco Albuquerque Coelho de Carvalho (1625-36), acusando-o de roubo e envio para a ndia de 200.000 cruzados do tesouro, de fazer uma lista de falsos nomes para desviar 1.000 cruzados que deviam pagar os soldados, e de querer doar a capitania de Cum para um seu irmo . J os colonizadores, que viviam a maior parte do tempo em suas fazendas, s indo a So Lus e Belm na quaresma e no fim do ano , se arvorando de conquistadores e nobres, se engalfinhavam pelo aval econmico e poltico das autoridades da Coroa e dos prprios reis a quem recorriam com freqentes peties para obter direitos e benesses particulares. O motivo principal era naturalmente o controle do brao indgena, que dava lucro, prestgio e poder. Entretanto esse motivo econmico se espalhava permeando todos os setores da vida social, criando um clima de intrigas, acusaes, delaes, enganaes, traies e tudo mais. Quando Antonio Vieira chegou pela primeira vez a So Lus, em janeiro de 1653, esse clima parecia estar no auge, ao que parece devido insegurana que viviam os moradores, num momento de indefinio quanto ao status que a cidade iria ter - se estado, se capitania, se sede de governo central, se simples sede de capitania. O espanto de Vieira pode ser percebido nos sermes que iria pronunciar naqueles anos em So Lus e Belm, especialmente aqueles sobre a corrupo das autoridades e a cupidez do povo.
Os parcos dados escritos, crnicas e anlises desse perodo, que vai de 1614 a 1759, indicam que a estrutura da sociedade colonial maranhense ossificou-se muito cedo no s culturalmente mas tambm demograficamente. Parece que a ltima substancial leva de imigrantes portugueses que entrou no Maranho foi ainda em 1629 . Com efeito, passados cinqenta anos desde o censo feito por Gedeon Morris de Jonge, que contara cerca de 2.000 portugueses, essa populao dada pelo procurador Manuel Guedes Aranha, em 1684, como sendo de 2.000 vizinhos, o que daria um total de, digamos, 8.000 brancos. Isto quer dizer tanto um crescimento baixssimo, bem como possivelmente uma equilibrada entrada e sada de portugueses. Uma dcada depois, em 1693, esse nmero confirmado pelo padre Joo de Souza Ferreira que d 700 vizinhos em So Lus, 300 em Alcntara ou Tapuitapera, 600 (sic!) em Icatu (provavelmente incluindo Itapecuru) e 400 em Belm e imediaes . possvel, entretanto, que os nmeros de Morris de Jonge tenham sido inflacionados ao contar os mestios casados, que aos poucos vo sendo alijados da elite branca. Com efeito, o prprio Vieira escreve que havia, em 1655, cerca de 600 portugueses de armas, menos do que os presumveis 1.300 dados pelo holands. De todo modo, quatro dcadas depois, por volta de 1720, haveria, segundo o governador geral Bernardo Pereira de Berredo, cerca de 1.000 vizinhos em So Lus, alguns poucos em Icatu (antigo Monim), 70 no Itapecuru, mais de 300 em Alcntara e mais de 500 em Belm, isto , no mais que 2.000 famlias! Se creditarmos que essas famlias j estavam estveis e com maior nmero de filhos sobreviventes, poderamos elevar a populao de portugueses para talvez uns 8.000 para aqueles anos .
Desafortunadamente, no existem dados sobre a populao indgena para que possamos ter clareza sobre a continuidade daquela estrutura social. Apenas para o ano de 1730, temos um censo jesutico que d 21.300 os ndios aldeados em suas misses. Contando as misses das demais ordens e as aldeias de administrao, possvel se supor que esse nmero chegava a 40.000, sem contar um nmero bastante menor, talvez uns 10.000, de ndios escravos. Na dcada de 1750, governador geral Mendona Furtado vai estimar em cinqenta mil os ndios aldeados em toda a Amaznia (Azevedo 1930: 235-6; 228-9). provvel que, se contarmos aqueles que viviam em aldeias de administrao, esse nmero chegaria a 70.000, alm de alguns 10.000 escravos.
De todo modo, certo que o estamento indgena tenha continuado a crescer na proporo do crescimento da economia, mesmo porque ela continuava a depender do brao indgena. Esse crescimento foi to lento que at 1748 se continuava a usar novelos de algodo e panos como moeda de troca (Varnhagen, 1962, Tomo IV: 89). Durante esse tempo no houve interrupo no servio de tropas de guerra e de resgate para fazer escravos e nos descimentos para recompor os plantis de ndios forros das aldeias de administrao e das misses religiosas . Entretanto, pode-se supor que, talvez a partir da dcada de 1730, o nmero, e portanto a proporo, de ndios escravos domsticos e ndios de aldeias de administrao fosse caindo em relao ao nmero e proporo de ndios aldeados em misses. O certo que tornava-se cada vez mais difcil obter escravos e ndios de administrao, o que levava a elite portuguesa a acirrar seus nimos contra as misses religiosas que, por volta de 1750, chegavam a ter mais de 60 misses em todo o Estado do Maranho e Gro-Par. Tudo indica que o nmero de expedies de guerra e resgate foi diminuindo no Maranho, devido ao fim dos povos de populao densa, permanecendo ainda no Piau, estas motivadas pela expanso do gado, e no Amazonas, pela coleta das drogas do serto. possvel, seguindo apenas essas conjecturas, estimar que a populao subjugada ao domnio portugus do Estado do Maranho e Gro-Par, por volta de 1759, estaria na casa das 80.000 pessoas.
Eis a estrutura bsica da sociedade colonial maranhense-paraense at 1759. A partir dos ltimos anos desta dcada, importantes e inovadoras medidas de ordem econmica e poltica iriam resultar numa transformao da configurao demogrfica, tnica e, de certo modo, tambm cultural desse estado. Veremos essas transformaes mais de perto no Captulo V. Novos personagens surgiro, a elite econmica se renova, como bem frisou Lisboa um sculo depois (1865). Entretanto, estava desde j consolidada a estrutura social e cultural (no sentido de comportamental) dessa sociedade. Os novos contingentes demogrficos de negros e portugueses que iriam entrar a partir dessa ltima data no criariam espaos sociais novos, apenas se integrariam em seus respectivos nichos no escalo social pr- fixado. No resta dvida de que os termos e os modos do relacionamento social ainda faziam sentido para aqueles tempos e, de certa forma, continuariam a fazer sentido pelos sculos seguintes. Eis a tragdia social que ossificou indelevelmente a sociedade maranhense at o presente.
A Escravido Colonial
certo, dado o curto perodo de tempo que passaram no Maranho, que os franceses lanaram mo da fora de trabalho dos Tupinamb para erguer sua colnia. Para isso evitaram conscientemente a violncia e tentaram usar de um mtodo que inclua alguma forma de pagamento e alguma forma de induo forada. Claude d Abbville registra a chegada de ndios Tupinamb vindos das aldeias da ilha bem como de fora para render homenagem aos chefes franceses e prometer-lhes o envio de mo-de-obra para eles. Mas nem sempre a promessa era cumprida. Registra tambm um certo deflacionamento do valor dos machados e faces usados como pagamento pelo trabalho indgena. Reconhecendo a fora de autonomia dos Tupinamb, os franceses resolveram trazer para viver perto da administrao da colnia um certo nmero de ndios Tupinamb do baixo Mearim, a quem chamam s vezes de Miarigois, outras vezes Pedras Verdes. Como eram adversrios dos Tupinamb da ilha, teriam vindo com a garantia de que no seriam massacrados. Isto , ficavam sob a proteo dos franceses, o que significa que deviam muito a eles. Instalaram sua aldeia a pouca distncia da colnia, podendo com isso fazer suas roas e ao mesmo tempo prestar servio para os franceses. Isso aliviava a necessidade de mo-de-obra do dia-a-dia e, portanto, de pressionar os demais Tupinamb, evitando aborrecimentos mtuos. Com isso os franceses puderam se gabar de que tratavam bem os Tupinamb, e que era bom para eles os terem como aliados, em contraste com a notria brutalidade dos portugueses.
Porm, os portugueses e seus aliados Tupinamb que foram os vencedores. Vieram ao Maranho para estender o domnio portugus sobre aquelas partes e j tinham toda uma cultura de relacionamento com esses ndios. No perderam tempo na tarefa de arregimentar mo-de-obra a custo baixo, por coero servido e por escravizao. O seu mtodo de represso era de violncia consciente, como vimos no caso do levante tupinamb de 1618. As conseqncias deste fato foram gravssimas para a demografia e sociedade tupinamb do norte do Brasil.
Considerando especificamente os Tenetehara, h registro de que, no mnimo, duas expedies escravistas chegaram a atacar suas aldeias e levar um certo nmero de Tenetehara para viver junto aos portugueses na condio de escravos. A primeira foi realizada por Bento Maciel Parente ao subir o rio Pindar na suposio de que l haveria minas de ouro, talvez por causa de alguma informao obtida da primeira expedio francesa que subira esse rio trs anos antes (Marques 1970:302). Essa suposio iria perdurar por uns bons 300 anos e estimularia diversas outras expedies, todas sem sucesso. Parente subiu o Pindar com 45 soldados e 90 ndios frecheiros, em fevereiro de 1616, e nas palavras do frei Francisco de Nossa Senhora dos Prazeres Maranho, passados alguns meses, se recolheu sem ter encontrado seno os ndios Guajajaras [Tenetehara], aos quais fez cruel guerra (Prazeres Maranho 1946 [1819]: 44). Certamente trouxe escravos tenetehara para vender aos colonos que comeavam a implantar fazendas no Maranho ou para os incorporar s suas tropas indgenas de guerra .
Outra expedio escravista teria ocorrido na dcada de 1640 e foi organizada como uma entrada oficial para prear ndios pelo capito-mor do Par (e no do Maranho), Lucena de Azevedo, que jactava-se, em carta ao rei de Portugal, de haver capturado 600 Tupinamb e 50 casais da Nao Pinar (Kiemen 1954: 67, n.r. 58). Pinar s podia ser Guajajara [Tenetehara] e isto confirmado pelo Padre Vieira (1925: 395). Sair de Belm do Par para caar Tenetehara no interior do Maranho, provavelmente por via do mdio Tocantins, onde teria ido capturar Tupinamb, talvez significasse que valia a pena. Se houve ou no outras expedies escravistas aos Tenetehara no temos registros histricos.
A mo-de-obra escrava foi utilizada no Maranho, como de resto em todo o Brasil, de duas formas. Uma consistia em trabalho domstico realizado nas casas particulares dos colonos, o que inclua tarefas propriamente domsticas, como limpeza, cozinha, cuidado de crianas, etc., e tambm pesca, caa e preparo de farinha de mandioca. No havia portugus ou descendente que vivesse sem plantel de escravos domsticos. Os prprios jesutas achavam que cada casal de portugueses deveria ter pelo menos um casal de ndios para o atender em suas necessidades bsicas.
A segunda forma de trabalho consistia no uso de ndios como escravos do eito. Trabalhavam na produo agrcola para exportao, nas plantaes de cana-de-acar e tabaco que iam sendo instaladas na ilha, na rea de drenagem dos rios Itapecuru e Monim e, mais tarde, a partir da dcada de 1720, no baixo rio Mearim. A quantidade de ndios para fazer um engenho funcionar e um fumal dar lucro deveria ser bastante grande, sobretudo porque sua produtividade era notoriamente baixa. Nas fazendas os ndios domsticos certamente tambm trabalhavam no eito, mas muitas das tarefas eram realizadas por ndios forros que eram recrutados das aldeias de repartio.
O acar era a grande fonte de riqueza dos colonos luso-brasileiros do Nordeste e logo foi introduzido nas novas terras conquistadas. Em 1622, segundo Marques (1970: 63), j havia plantaes na ilha e os engenhos foram logo sendo instalados. Por volta de 1641, quando os holandeses tomaram o Maranho por trs anos, havia cinco engenhos de cana em funcionamento, tendo sido instalados mais sete naqueles anos (Marques 1970: 63). Para instalar um engenho de cana era preciso um bom capital e bastante conhecimento tecnolgico. Alguns engenhos eram financiados de fora, outros tinham sociedade de proprietrios locais. Assim, os pequenos e mdios plantadores de cana-de-acar no tinham capital suficiente para instalar seus prprios engenhos. No existem informaes a respeito do nmero de plantios de tabaco mas eles devem ter sido mais numerosos j que no necessitavam de tanto capital e o papel do tabaco na economia do Maranho no sculo XVII considerado to importante quanto o do acar.
Os Tenetehara que chegaram a ser trazidos a Belm e So Lus para trabalhar nas fazendas do capito-mor Lucena de Azevedo, ou para serem vendidos, certamente o foram na qualidade de escravos do eito.
Considerando que o ndice de mortalidade dos ndios que viviam em aldeias prximas a povoaes portuguesas era bastante alto naqueles tempos, com os freqentes surtos de varola e sarampo, pode-se imaginar o que seria de escravos ndios vivendo em condies subumanas de trabalho ininterrupto. Ao serem arrancados de suas aldeias e separados de seu meio cultural para trabalhar em tarefas duras, rotineiras e desagradveis, sob o jugo ferrenho do capataz ou do dono desalmado, e sem o benefcio de uma cultura solidria, no somente adoeciam fisicamente com facilidade como caam em anomia, uma condio sociopsicolgica de apatia, desnimo e perda do sentido de viver. Em tempos atuais a anomia tem sido observada como um dos fatores mais letais para a sobrevivncia de um povo indgena recm- contatado. No devia ser de outra forma nos tempos da colonizao. Com efeito, os cronistas falam que muitos preferiam se suicidar comendo barro ou se enforcando.
No s indivduos, mas famlias inteiras eram retiradas das aldeias para viver agregadas s casas dos colonos, tornando-se servos domsticos. Como em So Paulo, deviam fazer seus prprios tijups no quintal da casa do senhor, ou perto das roas (Monteiro 1995: 171). Os escravos das plantaes trabalhavam sob o jugo de capatazes - geralmente mamelucos ou mestios assimilados - que, segundo Vieira (1925: 308ff), no sentiam nenhuma empatia pelo bem estar daqueles que estavam sob seu encargo.
No h estatsticas conhecidas sobre a mortalidade de escravos indgenas. Em So Paulo, onde h melhores dados a respeito, Monteiro (1995: 154-9) calculou que uma grande parte morria no trajeto dos seus territrios originais para as fazendas; outra parte morria no dia-a-dia de labuta excessiva, cansao, desnimo e falta de alimentao adequada. Devido a isso havia necessidade de reposio peridica dos plantis de escravos indgenas para as fazendas de trigo paulistas. Eis o principal motivo das bandeiras organizadas contra as misses jesuticas em Itatins e Guair na primeira metade de sculo XVII, precisamente quando a escravido indgena vigorava no Maranho. Mesmo algum to favorvel escravido indgena como o padre Joo de Souza Ferreira (1894:92) no deixa de observar que a brutalidade era imensa e que cerca de metade dos ndios trazidos fora morria no trajeto.
Por sua vez, as epidemias peridicas de varola e sarampo provocavam grande devastao nos agrupamentos indgenas. No sculo XVII houve pelo menos quatro grandes surtos epidmicos no Maranho: sarampo, j no primeiro ano de domnio portugus, em 1616 (Gaioso 1970: 70) e em 1663 (Marques 1970: 312); varola, em 1620 e em 1695 (Marques 1970: 298). Diz-se que esta ltima teria sido trazida por um dos raros navios transportando escravos africanos. Sua virulncia provocou enorme queda demogrfica entre os ndios aldeados perto de vilas ou povoados portugueses, de So Lus a Belm do Par (Bettendorf 1909: XLIII).
Apesar da economia maranhense ter sido bastante pobre, em comparao com o Nordeste aucareiro, at 1759, exigia, mesmo assim, uma constante reposio da fora de trabalho em diminuio. A mo-de-obra escrava africana trazida pela primeira vez em 1671 e depois em 1685 teve seu transporte interrompido logo em seguida pela falta de capital para pag-la, e assim no pde substituir os ndios. Comentando sobre esse assunto nesse anos, Ferreira (1894: 32) escreve que aonde os Portugueses acham pouca conta trazerem pretos por to alto preo, que parece impossvel ganhar um negro em sua vida 100$000 reis, que o menos que custa. Em comparao, um escravo indgena saia por 10 patacas, ou o valor de 5 machados (Ibid: 54).
A reposio da mo-de-obra escrava indgena era efetuada atravs de expedies armadas contra tribos indgenas. Estas expedies ficaram conhecidas como entradas, quando eram organizadas e sancionadas pela administrao colonial, e bandeiras, quando organizadas por particulares. As bandeiras mais conhecidas foram as organizadas por homens de So Paulo, no dizer da poca, que tinham como finalidade precpua obter ndios escravos para suas plantaes de trigo. Nesse af tambm exerceram o papel de consolidar o domnio portugus sobre uma vasta rea ento sob o jugo espanhol. Com a experincia que adquiriam na caa a ndios, muitos bandeirantes se colocaram a servio dos governos gerais do Brasil e do Maranho bem como de particulares para limpar uma determinada regio da presena de ndios para a produo econmica, bem como para obter novos escravos (Monteiro 1995: 91-7). Por volta de 1680 Domingos Jorge Velho, de cepa paulista, invadiu os sertes do Piau fazendo escravos, dizimando muitas aldeias indgenas e provocando migraes dos sobreviventes para o Maranho, o que resultou em mudanas no quadro etnogrfico do estado desde ento.
Confrontada por colonos sequiosos por mo-de-obra escrava, de um lado, e por padres jesutas defensores do sistema de misses e de aldeias de administrao ou repartio, de outro, a Coroa portuguesa se pautou por uma estratgia de contrabalanar esses interesses aparentemente opostos atravs de uma poltica indigenista muito flexvel e inconstante, principalmente nos dois primeiros sculos de colonizao (Gomes 1991: cap. II). A conquista e colonizao do Maranho foram realizadas sob leis que variavam em torno do equacionamento do trabalho indgena, com leis, alvars e regimentos que mudavam de um extremo a outro. De todo modo, pode-se dizer que a base das leis que prevaleceram no Maranho at 1759 est inscrita na Lei de 1611, que declarava a liberdade dos ndios, salvo os obtidos em guerra justa. Porm esta j derivava do primeiro dispositivo de legislao indigenista, que foi o alvar real de 1570, o qual declarava que os ndios eram livres, exceto em casos especificados, inclusive a guerra justa. Tais excees viraram a regra em todos os documentos posteriores (por exemplo, os de 1595, 1605, 1609, 1611, 1649, 1652, 1655, 1684), onde sempre havia clusulas que estabeleciam que entradas e bandeiras poderiam ser organizados para promover guerras contra tribos indgenas que estivessem ameaando a propriedade portuguesa, ou que se recusassem a aceitar os ensinamentos da religio catlica, ou que mantivessem escravos para serem sacrificados em rituais canibalsticos. Estes pretextos foram essenciais para que a poltica indigenista colonial fosse efetivamente antiindgena seja na letra, seja no esprito da lei (Gomes 1991; Kiemen 1954) . De todo modo, a Lei de 1686, com seu respectivo Regimento das Misses, estabilizou as atribuies dos missionrios das diversas ordens e permitiu aos colonos e s autoridades locais definir assuntos tais como a repartio de ndios, o valor do trabalho e o julgamento sobre a justeza de entradas e a escravizao de ndios.
Alm dos Tupinamb e dos Tenetehara, como foi mencionado, entradas e bandeiras foram enviadas tambm contra os Barbados, Guanars e Aracares em 1620 (Marques 1970: 105-106), os Uruatis em 1649 (Leite 1943: 144), Cahy-Cahy (ou Caicais) em 1671 (Leite 1943: 161), e outras tribos ao longo do rio Parnaba (Leite 1943: 164). (No Par essas expedies foram muito mais freqentes, extensas e diversificadas.) No sculo XVIII este tipo de ao predatria teve continuidade contra os Barbados em 1719, em 1721 e 1722, depois da tribo haver destrudo trs engenhos de cana-de-acar no baixo Rio Mearim (Marques 1970: 105- 106); os Acros, Geges e Pimenteiras do Piau e vrios grupos Timbira ao longo dos rios Mearim e Itapecuru (Nimuendaju 1946: 4ff) .
O resultado dessas expedies de guerra s podia ser o aprisionamento para escravizao individual dos ndios, no a localizao deles em aldeias de repartio ou em misses. De todo modo, os escritos deixados por jesutas e administradores da Coroa deixam crer que era no Par e no Amazonas que estava o grosso da populao indgena, a qual era vtima preferencial dos escravagistas. No Maranho compravam-se ndios cativos adquiridos no Par para recompor os plantis dos trabalhadores dos engenhos de cana e dos tabacais. A populao indgena do Maranho, embora na casa dos 300.000 no incio do sculo XVII e ainda substancial por mais dois sculos, no era densa o bastante para valer o trabalho de arregimentar tanto esforo, cabedal e desgaste. A maior dificuldade de transporte fluvial tambm desencorajava expedies mais arrojadas pelos sertes e cerrados.
De todo modo, quanto aos Tenetehara, esse perodo de escravizao vai deixar uma marca de medo, dio e repdio aos portugueses de So Lus e dos engenhos na baixada do rio Monim, para onde uma vez foram forados a ir como membros de misso, e portanto trabalhadores livres, conscritos. Mas esta a histria que se segue, do tempo mais largo e mais substancial da servido.
Os Tenetehara sobrevivem
Na prestao de contas que o Senhor de la Ravardiere, comandante geral dos franceses, fez aos portugueses, ele descreve as expedies que mandou fazer para contatar diversos povos indgenas no interior do Maranho e no rio Amazonas, e d a entender que entre esses povos havia um que maior nao, que toda a dos Tupinambs (Moreno 1984 [1614]: 98). O que poderia significar essa expresso para quem conhecia os Tupinamb vivendo em aldeias de 500 ou mais moradores? Seria apenas uma comparao pleonstica para impressionar os portugueses? De qualquer modo, difcil crer que os Tenetehara pudessem constituir uma populao comparvel dos Tupinamb, mas certamente no poderiam ser um povo de pequenas e poucas aldeias. Dificulta ainda mais a especulao inteligente saber que, na prxima informao de que temos conhecimento, j em 1653, o Padre Vieira d como informao certa que havia somente algumas (Vieira 1925: 395; Moraes 1860: 400, diz explicitamente cinco) aldeias tenetehara no alto rio Pindar. Considerando que os Tenetehara haviam sofrido, nesse nterim, um violento ataque em 1616 e outros dois no decnio de 1640 a 1650, e que estes ataques os deixaram muito amedrontados e arredios em relao aos portugueses (Vieira 1925: ibid.), compreensvel que sua populao tivesse cado a um nvel bastante baixo, como quer o Padre Vieira, e que uma parte dela estivesse enfurnada nos matos, sem querer saber de portugueses, nem mesmo de jesutas sua volta. Por outro lado, o ouvidor geral Maurcio de Heriarte (1662: 174) iria escrever em 1662, sem dar detalhes, que o rio Pindar era mui povoado de ndios Guajavas (sic), o que indica que os colonos sabiam ou especulavam sobre os Tenetehara, j ento sob o controle dos jesutas. Levando todos esses pontos em considerao, poderamos especular um nmero at 10.000 como sendo a populao dos Tenetehara no incio do sculo XVII. Em 1653, quando os jesutas subiram o rio Pindar com o propsito de constituir misso entre eles, talvez fossem uns 30% dessa populao original, o que constitui o nadir populacional dos Tenetehara em todos os tempos, ou cerca de 2.500 a 3.000 pessoas.
Em 1730, num dos censos realizados pelos jesutas no Maranho, havia duas misses estabelecidas para os Tenetehara. Uma delas, que ficou conhecida como aldeia, ou misso, de Maracu, localizada no baixo Pindar, tinha 404 habitantes ndios. A outra, chamada de So Francisco Xavier, e mais tarde de aldeia de Carar ou Acarar, somava 799 habitantes, entre diversas aldeias inespecificadas, e estava localizada no alto Pindar. muito provvel que houvesse ento outras aldeias tenetehara naquela regio que continuaram a existir sem a interferncia direta dos jesutas. Assim, pode- se chegar a uma suposio de que, naquela data, devia haver cerca de quatro mil Tenetehara. Se estas inferncias e especulaes tm alguma validade para a reconstituio da histria tenetehara, pode-se concluir que, no obstante terem sofrido guerras de destruio e apresamento, seu declnio populacional no foi contnuo e irrecupervel. Ao contrrio dos Tupinamb, cento e vinte anos depois do primeiro entrosamento com os franceses e da primeira grande devastao sofrida dos portugueses, essa populao crescera e se estabilizara.
H quatro razes interligadas que podero explicar esse fenmeno. Em primeiro lugar, as aldeias tenetehara se localizavam desde o mdio at o alto rio Pindar, uma zona de difcil acesso por canoa devido estreiteza do rio e conseqente profuso de rvores cadas em travessa, bem como pela presena de uma erva aqutica chamada mururu. Havia portanto barreiras naturais que dificultavam o trnsito de grandes canoas e portanto o acesso dos colonos mo-de-obra dos Tenetehara. Uma expedio de guerra para fazer prisioneiros era sempre algo mais custoso do que nos rios Itapecuru e Mearim.
Em segundo lugar, a populao tenetehara, por no ser mais to numerosa e por viver em aldeias dispersas, conforme se supe, no constitua atrativo para as peridicas investidas portuguesas em busca de escravos. Certamente uma expedio deste tipo jamais seria to lucrativa quanto as organizadas para as reas de grande concentrao populacional habitadas pelos Tupinamb, mesmo que to distantes quanto as do rio Tocantins, ou aquelas das grandes aldeias de povos j do centro-leste do Maranho.
Em terceiro lugar, os jesutas tomaram de imediato um interesse pelos Tenetehara, por suas terras e por sua mo-de-obra. Estes responderam com alguma deferncia e pouca animosidade. Isto contribuiu para que, a partir de 1653, os Tenetehara ficassem relativamente protegidos das expedies de cativeiro promovidas pelos portugueses, fossem as entradas oficiais, fossem as bandeiras particulares. Mas no contra o perigo das epidemias, j que estas se espalhavam da prpria misso.
A quarta razo, e a mais importante, a de que o territrio habitado pelos Tenetehara, mesmo na rea do mdio Pindar, que se constitui das franjas orientais da floresta amaznica, no era adequado, ou pelo menos no tanto quanto as florestas de galeria do leste maranhense, para o sistema de fazendas implantado pelos colonos portugueses. A regio do baixo Pindar e baixo Grajau se apresentava com campos alagadios e terras arenosas, de pouca valia para a agricultura. As regies preferenciais de colonizao maranhense dos primeiros dois sculos seriam aquelas do curso dos rios Itapecuru e Monim, onde o tabaco e a cana-de-acar foram implantados, e as do baixo Mearim e da regio de Tapuitapera, em cujos campos havia condies propcias para a criao de gado. (Bettendorf 1910: 19; Marques 1970: 63). Subir o rio Pindar era custoso, tanto que, aps tentar fixar os Tenetehara no alto e depois no mdio Pindar, os jesutas decidiram traz- los para o baixo Pindar, numa regio de lagos e perizes, com alguma mata de galeria, onde puderam estabelecer uma misso estvel e plantar cana- de-acar e criar gado vacum e cavalar. Eis quando comea efetivamente a segunda fase de relacionamento intertnico dos Tenetehara.
O ndio na Histria: Cap.5 - Liberdade ainda que recndita Captulo V
Liberdade ainda que Recndita
De servo a ndio domstico: 1759-1840
Nos dias 6 e 7 de junho de 1755, a Coroa Portuguesa, sob a autoridade de seu Ministro Plenipotencirio, Sebastio Jos de Carvalho e Mello, mais tarde conhecido como Marqus de Pombal, baixou dois importantes decretos de poltica indigenista. O primeiro declarava os ndios livres, uma vez mais, independentemente de terem sido capturados em guerras justas ou resgatados de outras tribos indgenas como cativos. Consequentemente, apesar das guerras punitivas ou defensivas serem ainda permitidas contra grupos indgenas agressivos, no seria mais permitido submeter prisioneiros ao cativeiro. Ao invs disso, os ndios conquistados ou pacificados deveriam ser instalados em aldeias livres, mas no mais de repartio, sob a guarda de um diretor, em geral, fazendeiro ou militar, e providos de meios para seu desenvolvimento econmico e moral, o que significava a sua integrao na sociedade colonial.
O segundo decreto real cancelava o prvio poder temporal que os jesutas exerciam sobre as suas aldeias de misso. Ao invs disto, essas aldeias seriam extintas enquanto misses e passariam a ser vilas, se contivessem mais de 150 habitantes, e lugares, ou povoados, se sua populao fosse menor que 150. O status administrativo de vila exigia um conjunto de cargos polticos e judiciais como o de vereadores, meirinhos e juizes ordinrios. Na medida do possvel, essas vilas deveriam ser administradas por seus prprios habitantes, e o fato de diversas delas realmente o terem sido indica que os ndios, mestios e luso-brasileiros que l viviam, ou ao menos suas lideranas, estavam, em graus variados, integrados ao sistema colonial. As aldeias de repartio, j consideradas livres, poderiam igualmente se tornar vilas ou lugares, ou poderiam se manter como aldeias dirigidas por seus chefes indgenas, chamados de capito, costume que fora institudo desde 1733 para mediar os interesses dos habitantes ndios das aldeias e os dos administradores e colonos (Araripe 1958: 111). At aldeias que no eram propriamente nem de repartio nem misses, compostas de ndios supostamente livres mas sob o controle de particulares, podiam se tornar vilas ou lugares. Um desses casos se deu na Baa de Cum, onde um particular, Jos Bruno de Barros, fez doao de uma tal aldeia, onde viviam 360 ndios sob sua guarda, que virou a vila de Guimares (Marques 1970: 365). Ficava a critrio dos governadores nomear ndios para dirigir suas aldeias, ou administradores leigos, os quais, nesse caso, seriam chamados de diretores dos ndios.
A aplicao dessas novas determinaes reais significava que os jesutas tinham que abrir mo do controle que exerciam sobre os ndios e ficar na desconfortvel posio de meros procos. Prevendo dificuldades na implantao desses dois decretos, o governador geral do Maranho e Gro Par, Francisco Xavier de Mendona Furtado, meio irmo do Marques de Pombal, com quem trocou uma extensa correspondncia durante seu perodo de governadoria (1751-59) , guardou-os por quase dois anos, at que, aos 3 de maio de 1757, baixou um decreto com 95 itens legislando sobre essas medidas. Entretanto, os aspectos mais cruciais relacionados com a liberdade cultural, autonomia das aldeias e soberania das terras indgenas que os decretos de 1755 previam, foram atenuados e substitudos por mtodos de maior controle poltico e social por parte do governo colonial. Essa compilao de orientaes e normas ficou conhecida como Diretrio dos ndios, e s vezes como Diretrio de Pombal (Prado 1967: 101-107; Almeida 1997: 149-225) .
Entre as tantas mudanas projetadas, uma delas dizia respeito continuidade da doutrinao religiosa dos ndios, s que, da por diante, no poderia mais ficar a cargo dos jesutas, e sim de padres seculares ou at de outras ordens. Para o desenvolvimento das aldeias previam-se melhorias econmicas atravs da introduo de novas culturas agrcolas e o ensino de novas tcnicas artesanais. Desenvolvimento poltico para os ndios significava aprender a organizar suas sociedades nos moldes do sistema portugus de vilas. Esses avanos econmicos e polticos deveriam ser ensinados por artesos luso-brasileiros e pelos diretores nomeados. O salrio dos diretores deveria ser pago com um sexto da renda da produo indgena vendida no mercado. Uma poltica de casamento entre ndios e colonos deveria ser encorajada e implementada tanto quanto possvel nessas vilas e em toda a colnia.
Finalmente, o que estava sendo tramado entre os irmos Pombal e Mendona Furtado, veio luz, e, em 3 de setembro de 1759, novo decreto real determinou a expulso de todos os jesutas do Maranho e Gro Par e do Brasil, e em seguida de todo o reino de Portugal. Suas propriedades foram confiscadas pela Coroa e, nos anos seguintes, foram sendo arrematadas em hasta pblica por gente de cabedal, fazendeiros e comerciantes, bem como doadas a funcionrios do governo e particulares (Marques 1970: 418-20). Os beneficirios ficaram conhecidos como os contemplados, pelo favorecimento que receberam e pelo baixo valor que desembolsaram .
Para os Tenetehara isto significou que da por diante eles estavam livres do subjugo jesutico mas no to livres a ponto de levarem a vida da maneira que quisessem. O propsito social, ou civilizacional, do Diretrio dos ndios era de elevar os ndios aldeados da condio de gente rude para a de gente civilizada, moradores de vilas luso-brasileiras, vassalos do reino, pela adoo de convenes legais e de usos e costumes da sociedade colonial. Tal propsito previa mudanas de ordem econmica que deveriam surgir no curso da aplicao dessas medidas e de outras no futuro.
O tema principal que sustentava o discurso sobre os propsitos do Diretrio era o da liberdade que os ndios iriam obter, tanto dos colonos que os mantinham como escravos, quanto dos jesutas e outros missionrios que os tinham como servos. Os Tenetehara h muitos anos no experimentavam a canga da escravido, mas viviam sob o manto jesutico nas misses de Maracu e Carar, acostumados com o regime de vida servil, fiando-se na proteo que a Companhia de Jesus lhes podia oferecer. Aqueles que viviam no Carar, tendo mudado de localizao desde 1730, rio abaixo, para mais perto de Maracu, estavam mais vulnerveis ao recrutamento espordico, embora, por carta rgia de 31 de janeiro de 1730 (Anais 1948: 237-8), deviam ser igualmente eximidos do servio braal nas fazendas dos colonos. Em caso de recrutamento, seu trabalho no era gratuito, mas pago moda da poca, com algumas varas de pano e ferramentas, como se trabalhadores livres fossem .
Por esse tempo, a misso do Maracu havia progredido bastante desde os ltimos 50 ou 60 anos. Sua populao no conhecida mas devia estar em torno de 400 a 500 pessoas. O ltimo censo jesutico conhecido data ainda de 1730 e registra 404 ndios, incluindo os catecmenos (Leite 1943, III: 188). Podemos considerar que nesse perodo tenha havido algum crescimento demogrfico, mas no deve ter se sustentado devido grande epidemia de varola (sarampo ) que assolou o Maranho e Gro Par entre 1748 e 1749 (Marques 1970: 337) . J a misso de Carar contava com cerca de 780 ndios, ainda no tempo em que se situava na confluncia do rio Caru. Ao ter sido transferido mais para baixo, deve ter perdido populao e, por no lhes ser exclusiva, os jesutas nunca lhe deram a mesma ateno que davam a Maracu. Em todo caso, de supor que a grande maioria dos Tenetehara continuou a viver em aldeias autnomas no seu territrio original no alto Pindar. Ali devia haver um nmero bastante expressivo de Tenetehara, o que nos pode levar a ponderar um nmero, quem sabe, de 4.000 Tenetehara em meados do sculo XVIII. Ao longo do perodo de controle jesutico, os Tenetehara das duas misses se mantiveram em contato uns com os outros e com os demais Tenetehara do alto Pindar. Esse contato no ocorria meramente sob a forma de ocasionais encontros entre homens tenetehara que conduziam as canoas dos jesutas ao longo do Rio Pindar, ou em outras expedies que os jesutas faziam, e sim sob a forma de um relacionamento permanente que envolvia troca de bens, participao em cerimnias culturais e relaes de parentesco.
Nos primeiros anos a misso do Carar, embora tivesse missionrio permanente, inclusive com igreja e armazm, no era um empreendimento socioeconmico como Maracu. Havia dificuldade em subir o Pindar por causa do estreitamento do rio e a presena da erva aqutica mururu. Em 1728, uma expedio enviada pelo governador geral Alexandre de Souza Freire para descobrir ouro no alto Pindar, o suposto ouro que os jesutas abscondiam daquela misso, levou 15 dias para chegar l a partir de So Lus. Alm do mais, as matas e terras daquela regio no possuam bens de extrao comerciveis quela poca, no eram adequadas para plantaes de cana-de-acar e tabaco e nem para a criao de gado . A misso do Carar foi transferida em 1730 para mais abaixo do Pindar, em parte, provavelmente, por presso dos colonos que queriam ter acesso mo de obra tenetehara, j que lhes era proibido o acesso aos Tenetehara da misso Maracu; em maior parte, porque os jesutas preferiam ter esses ndios mais perto de sua principal misso.
Por pouco mais de um sculo estiveram os jesutas com os Tenetehara, e por 70 anos esse relacionamento foi prximo, permanente e influente. Porm difcil avaliar o quanto se instalou definitivamente dessa influncia na cultura Tenetehara. possvel supor que a vaga crena que os Tenetehara professam em Deus, um ser superior a quem denominam de tupn em lngua tenetehara (tup na lngua geral), como parte de sua cosmologia e sistema de crena religiosa, tenha sido adquirida daqueles tempos, com reiteraes posteriores e continuadas ao longo do tempo. Tupn existe e falado com reverncia nos momentos de perigo, mas nunca foi incorporado mitologia tenetehara. A crena em santos da Igreja Catlica, em milagres e intervenes divinas provavelmente foi esquecida nos anos seguintes de autonomia e s voltou a existir pelo contato renovado com segmentos da sociedade regional.
As transformaes que se processaram na sociedade tenetehara durante os anos de servido nas misses e por influncia indireta nas aldeias autnomas no perduraram quando o sistema de servido jesutico foi abolido. Certamente pode-se dizer que as caractersticas da sociedade tenetehara ps-jesutica se constituram mais como uma adaptao situao de contato e relacionamento com os colonos e as novas frentes de desenvolvimento econmico por que passava o Maranho do que como resultado da influncia jesutica anterior.
O perodo pombalino teve conseqncias terminantemente deletrias para os ndios que viviam nas misses, que se viram obrigados a adotar costumes coloniais, perder terras para invasores e se adaptar aos ditames de uma novo regramento em que eles eram de antemo subordinados e sem protetores. Porm, para os Tenetehara que viviam nas aldeias do alto Pindar, como um povo e como cultura, foram tempos de alvio e autonomia, quando puderam volver-se a si mesmos, praticar seu modo tradicional de ser e ganhar flego para enfrentar as novas formas de relacionamento intertnico.
Com efeito, aos 8 de agosto de 1757, a Misso Maracu foi declarada extinta por uma comisso enviada pelo governador Mendona Furtado e adquiriu o status de vila com o nome portugus de Viana. Dezenas de outras aldeias jesuticas em todo o Amazonas tambm receberiam nomes de vilas portuguesas, como Santarm, Guimares, bidos, etc. A misso do Carar, localizada ento a alguns quilmetros de Maracu-Viana, por ser menor, ganhou o status de lugar, passando a se chamar de Mono, aos 16 do mesmo ms e ano (Leite 1943, III: 188-192; IBGE 1959: 226 7; Livro de Criao de Villas e Lugares, 1745-).
O inventrio da extino de Maracu e sua passagem a vila de Viana contm alguns dados esclarecedores da importncia dessa misso no Maranho. A igreja, reconstruda havia poucos anos, era grande e se situava no alto do morro, de costas para o lago Maracu, onde ainda hoje est. Ao lado ficava a casa de vivenda dos jesutas, construda de madeira e coberta de telha, pois a regio tem grande carncia de pedras, contendo seis aposentos forrados. As casas dos ndios deviam se alinhar pelas laterais, formando no todo uma praa em quadrado caracterstica das misses jesuticas, provavelmente nos moldes como ainda hoje existe a praa central de Viana. Defronte a esse aldeamento ficava o engenho de So Bonifcio, cuja casa principal tinha 60 palmos em quadra. Era formado por quatro engenhos contendo seis alambiques, alm da casa de purgar acar. Existiam ainda oficinas de tecelagem, carpintaria, serraria e ferraria onde se fabricavam roupas, foices, machados e enxadas. A casa de canoa tinha 44 palmos de comprido e na ocasio abrigava 10 canoas novas e um bergantim recm fabricado. Da casa de farinha foram arrolados forno, duas rodas de ralar mandioca, 20 tipitis e 4 gurupemas, apetrechos de amassar mandioca pubada para depois ser torrada. Foi estimado que a roa da misso podia produzir 700 alqueires de farinha por ano, o que necessitaria uma rea de roa de uns 50 hectares, se compararmos com a mdia de produo atual. Para tanto seria preciso a mo de obra de pelo menos 100 homens e umas tantas mulheres. Em cultivo permanente havia campos de cana-de-acar, 3.600 ps de cacau, laranjeiras, limoeiros, 4.000 pacoveiras e mais de 60 ps de caf. Completando esse quadro agrcola, havia cinco currais de gado vacum, com cerca de 15.600 cabeas, e um curral de gado cavalar, com 500 cavalos e jumentos.
Para a constituio da vila de Viana, foi erguido pelourinho e nomeados vereadores e almoxarifes. Ao que parece, por deduo da origem e etimologia dos nomes - tais como Francisco Xicaxy - quase todos esses cargos foram preenchidos pelos prprios ndios na ocasio. Mais de 60 anos depois, por volta de 1820, o Frei Francisco de Nossa Senhora dos Prazeres Maranho, um observador da poca, relata que antigamente a cmara de Viana era formada por ndios e brancos, mas que agora j no o era mais (Prazeres Maranho 1946: 140) .
difcil precisar, por falta de mais dados, como se iniciou o processo formal da passagem dos Tenetehara do status de ndios missionizados para ndios civilizados do Maranho. certo que nada foi muito dramtico, pois mesmo o engenho de So Bonifcio levou alguns anos para ser vendido. Em 1761, o governador geral Joaquim de Mello e Pvoas escreveu ao Marqus de Pombal relatando as dificuldades que vinha tendo para vender o dito engenho. Em 1765, o engenho teve o seu preo estipulado em 200.000 cruzados (Arquivo Ultramarino, Papis Vrios, Tomo 1) . Efetivamente ele foi vendido alguns anos depois para um senhor Jos Nunes Soeiro, que l iria morar e estabelecer os rumos da vida poltica da vila de Viana pelas geraes seguintes .
Em comparao com outras vilas maranhenses mesma poca, Viana e Mono ficariam estagnadas economicamente pelas dcadas seguintes. O surto de desenvolvimento econmico que iria tomar conta do Maranho a partir de 1760 dar-se-ia pelo vale do Itapecuru e leste maranhense, passando ao largo do vale do Pindar e de toda a regio a oeste. Viana chegou a perder sua posio anterior de exportador de gado e at pelo menos a dcada de 1820, quando o coronel do Real Corpo de Engenheiros, Antonio Bernardino Pereira do Lago, a visitou como parte de um levantamento geogrfico que fazia daquela regio, sobrevivia apenas da comercializao de peixe salgado e mandioca (Lago 1872: 407), bem como da exportao de madeira (Prazeres Maranho 1946: 140) para So Lus. De qualquer forma, Viana era a sede de uma vasta freguesia que abrangia todo o vale do rio Pindar, para o que mantinha um comandante geral, juiz ordinrio e cmara. Sua fora policial era composta por quatro soldados de linha e dois capites do mato, cada um dos quais trabalhando com seis ndios.
Tudo indica, portanto, que o processo de assimilao dos descendentes dos Tenetehara de Viana e Mono populao de ndios civilizados ou de caboclos do Maranho colonial estava se completando pela segunda dcada do sculo XIX. Na descrio que faz da vila de Viana, o engenheiro Lago (1872: 407, 412) contabiliza uma populao de 843 habitantes morando em 137 fogos, dos quais 400 eram ndios j civilizados e obedientes s leis. J a vila de Mono abrigava 90 almas em 25 fogos, dos quais 40 eram ndios civilizados, reconhecidos por Lago como descendentes dos Tenetehara (Guajajara). quase certo que j h algum tempo, talvez desde a ltima dcada do sculo anterior, esses ndios houvessem perdido contato com seus parentes que viviam autonomamente rio acima, no alto Pindar. provvel que at mesmo tivessem perdido o uso da lngua materna.
A legislao pombalina, por todas as suas normas de controle poltico dos ndios e por ter aberto as terras ao redor das extintas misses doao de sesmarias, e a vivncia urbana com luso-brasileiros foraram a integrao e assimilao dos Tenetehara das vilas de Mono e Viana ao regime colonial e sociedade luso-maranhense, num processo lento, porm contnuo e sem retorno. S os Tenetehara que decidiram sair da nova vila e receberam as terras de Taquaritiua para assentar, a trs lguas de Viana, haveriam de ter condies de permanecer ndios por muitos anos mais e continuariam a viver em certa autonomia cultural, mantendo suas terras coletivamente, at os nossos dias. Entretanto, subindo o rio Pindar a montante de Mono, passando da fazenda Camacaoca, ltimo aglomerado de luso-brasileiros, os Tenetehara iriam permanecer autnomos durante todo esse perodo e at praticamente a quarta dcada do sculo XIX, com bastante liberdade para crescer e se expandir para outras regies do Maranho.
Em relao aos demais ndios do Maranho e do Par, bem como de outras regies do Brasil onde havia ndios aldeados, o sistema de aldeamento institudo pelo Diretrio dos ndios teve conseqncias semelhantes. Isto , uma substancial queda populacional, o abandono dos antigos engenhos de acar e cachaa, a diminuio do gado nas fazendas e, enfim, a passagem do ndio servo para ndio domstico. Desde a morte de Dom Jos I, protetor do Marqus de Pombal, em 1777, que este cara em desgraa, e suas obras passaram a sofrer crticas de todos os lados. No caso dos aldeamentos indgenas dirigidos por diretores leigos, o argumento mais geral era de que seus resultados teriam ficado aqum dos seus verdadeiros propsitos de integrao dos ndios sociedade colonial. Dizia-se que as aldeias estavam em decadncia em razo da cupidez, ambio e violncia dos diretores, que se aproveitavam dos ndios e os deixavam sem esprito de dedicao ao trabalho e sem condies de se civilizarem. Um dos testemunhos mais abalizados foi dado pelo Bispo do Par, Dom Antonio Brando, que, entre 1783 e 1788, percorreu sua diocese visitando todas as vilas e povoados do Par, inclusive quase todas as aldeias indgenas que estavam sob o regime do Diretrio. Outra crtica igualmente fundamentada foi feita pelo emissrio da Rainha, Antonio Jos Pestana da Silva, em 1788, que viera ao Par para avaliar as denncias que chegavam Coroa sobre a decadncia dessas aldeias e a conseqente falta de braos para a lavoura. Por fim, aps sete anos em comando da administrao do governo do Par, o governador geral Francisco de Souza Coutinho redigiu um Plano para a Civilizao dos ndios da Capitania do Par, no qual reiterou as crticas j feitas aos diretores e ao sistema e sugeriu a extino do Diretrio dos ndios e a sua substituio por nova legislao. Com efeito, em carta rgia de 12 de maio de 1798, o Prncipe Regente Dom Joo aboliu o Diretrio e estabeleceu os termos de uma nova poltica indigenista.
Para o leitor desavisado os termos desta nova legislao vo espantar pela dureza com que vai retomar velhas prticas condenadas pelo Diretrio de Pombal, bem como dar prosseguimento ao processo de desagregao e desfazimento dos aldeamentos indgenas e a conseqente assimilao desses ndios j domsticos em caboclos e brasileiros clientelizados. Assim, foi retomada a legitimidade de se praticar descimentos de ndios selvagens para as aldeias prximas a vilas luso-brasileiras, bem como de se declarar guerras defensivas, com a possibilidade de se manter os ndios prisioneiros por um certo perodo a fim de educ-los. de surpreender que tais medidas pudessem ser tomadas aps tantos anos de crtica generalizada, mas a surpresa iria aumentar com medidas ainda mais cruis nos anos seguintes. Ademais, o decreto tornou extintos os patrimnios territoriais das aldeias indgenas e os ps disponveis para a venda para qualquer pessoa. Encorajou a entrada de qualquer pessoa nas aldeias para negociar com os ndios, sem a superviso de nenhuma autoridade mediadora. Determinou ainda que qualquer ndio que no tivesse uma casa e roa para cuidar podia ser recrutado para o trabalho por autoridades ou por particulares (Hemming 1987: 58-9; Moreira 1988: 30-4). O fato das aldeias deixarem de ter diretores brancos nomeados pelos governadores no trouxe nenhum avano em autonomia poltica para os ndios, pois passaram a ficar sob o controle das foras polticas mais prximas, fossem eles juizes de paz, vigrios das parquias, vereadores das cmaras, fazendeiros locais, comerciantes e regates. Sem padres nem diretores leigos para os dirigir, a legislao de 1798 imps aos ndios o status de rfos e nomeou como tutores os juizes de paz ou, na sua ausncia, juizes de comarca. Finalmente, o relacionamento entre brasileiros e ndios passou a ser considerado explicitamente como um entre amo e servo. Com esse esprito e, a partir de 1804, com as cartas rgias que Dom Joo iria emitir contra ndios considerados selvagens, que vai finalizando o perodo histrico de relaes intertnicas no Brasil regidas por Portugal.
No Maranho essas medidas tiveram conseqncias desastrosas para os povos Timbira e Gamela e para os ndios domesticados ou civilizados que viviam em aldeias prximas a povoados e vilas com economias em desenvolvimento. Aqui, como no Par, a maioria dessas aldeias se desestruturou, deixando um vazio populacional em vrios locais. Porm, por motivos diversos, algumas continuaram a manter um certo nmero populacional, guardando algum territrio prprio, e s ao longo do sculo XIX que iriam desaparecer de todo. Nessas reas a presena indgena ainda se fazia sentir, apesar do aumento enorme de contingentes negros vindos da frica trabalhando como escravos nas fazendas. A mo-de-obra indgena era recrutada pelos tutores, reais ou prepostos, para toda sorte de servio que no fosse aquele feito por escravos. Havia at alguma disputa por esse trabalho, como pode se avaliar das acusaes feitas por funcionrios da Coroa contra feitores de ndios. Em uma carta publicada no jornal Farol Maranhense (1829, n. 98), um leitor indignado acusa o vigrio da freguesia de Nossa Senhora da Lapa e Pias de fraudar a eleio para juiz de paz em favor de um seu protegido. Nessa freguesia, que comportava o Lugar de So Miguel, antiga misso jesutica de ndios Tabajara e Caicais, os ndios que l habitavam, agora considerados civilizados, teriam sido proibidos de votar pelo interesseiro vigrio (apud Coelho 1990: 125).
As razes da liberdade recndita
No alto Pindar, territrio tradicional dos Tenetehara, a presena jesutica j era fraca h duas ou mais dcadas antes de sua expulso, desde que tinham transferido a misso do Carar rio abaixo. O interesse pelos Tenetehara daquela regio nunca fora muito insistente e assim provvel que eles tenham vivido com grande autonomia, apesar de confrades seus estarem vivendo em misses. Porm, nos anos que antecederam expulso dos jesutas, o padre David Fay, um jesuta de origem hngara que cuidava da misso do Carar, se interessou pela sorte de um outro povo indgena do alto Pindar, os Amanajs, tambm de fala e cultura tupi e supostos tradicionais inimigos dos Tenetehara. Algumas cartas de missionrios jesutas relatam como se deu o contato, o que tentaram fazer com esses ndios e como se deram as confuses quando o governador Mendona Furtado, j com planos traados para minar o poder dos jesutas, resolveu impedir a criao de uma nova misso para eles e determinou que os ndios contatados fossem trazidos para a ilha de So Lus. O Padre Fay foi acusado de sedio por supostamente ter insuflado os Amanajs contra o governo geral . Com a sada definitiva dos jesutas os Amanajs ficaram merc de novos senhores, sem que se saiba com clareza o que lhes aconteceu. Alguns deles foram efetivamente trazidos e localizados em algum lugar na ilha; outros acabaram indo para uma regio totalmente fora de seu territrio, os sertes de Pastos Bons, no sul maranhense, que estava sendo colonizada por boiadeiros vindos do Piau (Paula Ribeiro 1848: 62). L sobreviveram alguns que foram se integrando lentamente, durante todo o sculo XIX, como parte da populao local de pobres e marginais. Por muitos anos, os mapas do Maranho iriam trazer a inscrio aldeias dos Amanajs, tanto nos Pastos Bons quanto na altura do alto rio Pindar, pois l tambm havia ficado uma aldeia deles.
Com a sada dos jesutas e a falta de povoamento e desenvolvimento econmico no vale do Pindar, vai se criar um vazio de presena luso- brasileira no mdio e alto Pindar, e os Tenetehara autnomos acabam perdendo contato com a sociedade regional. Contribuiu, tambm, para esse isolamento, a presena ameaadora de ndios Gamela e Timbira que, nas dcadas seguintes, iriam manter em constante alerta a esparsa populao colonial de brancos e mestios da regio, desencorajando novos imigrantes. Em conseqncia, os Tenetehara voltaram a viver nos moldes de sua organizao social tradicional apropriada para uma economia exclusivamente de subsistncia.
Deixando de lado os Tenetehara das ex-misses, possvel que a populao dos Tenetehara autnomos ficasse na casa de 3.000 pessoas por volta de 1760. Pelos anos seguintes eles iriam crescer em nmeros e se expandir em territrio, aproveitando tanto o seu isolamento quanto o espao geogrfico desocupado das matas do Pindar e seus afluentes e dos grandes rios Graja e Gurupi, respectivamente a leste e a oeste do seu territrio tradicional. Esse novo espao vai se esvaziando de seus habitantes originais, os diversos grupos timbira, e nele vo se instalando concomitante e paulatinamente os Tenetehara na medida em que sua populao vai crescendo. Quando, por volta da quarta dcada do sculo XIX, esses rios comeam a ser povoados ou explorados por frentes de expanso extrativista, j l vo encontrar aldeias tenetehara em nmeros surpreendentes. possvel que, nesse perodo de 70 a 80 anos, os Tenetehara tenham triplicado seu contigente populacional, chegando a 9.000 pessoas.
Vivendo to reconditamente assim, pouco se sabe dos Tenetehara. Ao que parece, no houve incurses de qualquer espcie ao rio Pindar a montante de Mono, nesse perodo. No incio do sculo XIX persistir essa falta de conhecimento, a qual pode se notar pela confuso que se faz desses ndios com outros da regio. Gaioso ([1813]1970), cujo livro tem bastante informao sobre outros povos indgenas, desconhece a existncia dos Tenetehara. Em 1811, tendo visitado a vila de Viana, o capito Francisco de Paula Ribeiro, que conhece to bem tantos outros ndios do Maranho, igualmente desconhece a existncia dos Tenetehara (Paula Ribeiro 1848: 55). Frei Francisco dos Prazeres Maranho (1946), escrevendo na mesma poca, chega a descrever alguns aspectos dos Amanajs, mas no menciona o nome Guajajara, a no ser em referncia ao sculo XVII. Os Guajajara so mencionados por Lago, primeiro, como moradores, em 1793, de uma aldeia acima da vila de Mono, acima da fazenda Camacaoca, ltimo ponto colonial no rio Pindar, mas que desde ento teriam passado a viver como ndios civilizados naquela vila; depois, como selvagens, que so os peores, errantes entre os rios Pindar e o baixo Graja. Na verdade, pela descrio que Lago (1872: 410-412) faz dos ndios Gamela e pela intensidade da presena dos Timbira, fica claro que esses ndios que eram os verdadeiros habitantes da regio do baixo Pindar, e no os Tenetehara. O certo que nenhum desses cronistas chegou a ver um ndio Tenetehara vivendo em alguma aldeia autnoma, talvez apenas seus descendentes inominados que viviam nas vilas de Viana e Mono.
Desenvolvimento econmico e escravido africana
Enquanto o vale do Pindar estagnava, as medidas e iniciativas econmicas delineadas pelo Marqus de Pombal comeavam a provocar um poderoso surto econmico na regio leste do Maranho, trazendo novos contingentes populacionais e mudando drasticamente a paisagem anterior. Em 1756, ao mesmo tempo em que abrogava o poder temporal dos jesutas, antecipando a sua expulso, a Coroa Portuguesa concedia direitos e privilgios monopolistas a uma recm formada Companhia Geral do Gro Par e Maranho, empresa de capital privado criada para promover o cultivo e a exportao de algodo no Maranho. Os vales do Itapecuru, Monim e outros rios menores, o baixo Mearim e at o mdio Parnaba, que se caracterizavam como terras de mata de transio entre a floresta amaznica e o cerrado, consideradas especialmente adequadas para o cultivo de algodo, foram sendo desbravadas e cultivadas por novos fazendeiros e seus escravos africanos. Ajudara na disposio de desenvolver essa regio, e no o vale do Pindar, o fato de j haver nos baixos cursos desses rios algumas vilas e povoados com tradio de economia de exportao - cana-de-acar e tabaco - uma certa quantidade de mo de obra qualificada e alguma infra-estrutura para servir de base de expanso.
Em 1760, quatro anos aps a instalao da dita companhia, 651 arrobas de algodo foram exportadas pelo porto de So Lus. Em 1771, a exportao aumentava para 4,055 arrobas e em 1781 chegava a 298.582 arrobas (Gaioso 1970: 179). Nas primeiras dcadas do sculo XIX essa exportao ficava em torno de 400.000 arrobas, caindo um tanto nos anos mais tensos das guerras napolenicas por dificuldades de exportao. Por sua vez, em 1766, comeou o cultivo comercial do arroz, inicialmente feito em reas contguas s da cultura do algodo. A variedade tradicional plantada era o arroz vermelho ou arroz da terra, mas como o mercado para o qual este produto estava destinado, Lisboa, preferia o arroz branco, os rizicultores do Maranho receberam, em 1772, ordem para cultivar apenas esta ltima variedade (Marques 1970: 91-3). Da por diante, o cultivo do arroz se estendeu por novas reas e sua exportao s foi superada pela do algodo dentre os produtos exportados pelo Maranho (Machado 1854: 65).
O algodo e o arroz sustentaram o surto de desenvolvimento econmico e de transformaes sociais e demogrficas do Maranho por mais de um sculo (1760-1870). Nesse tempo sua populao cresceu e se modificou drasticamente com a vinda de escravos africanos para trabalhar nas novas plantaes. Novas cidades se desenvolveram rapidamente, especialmente ao longo dos rios, e a fronteira agrcola foi esbarrar com a pastoril na altura de Caxias, no mdio rio Itapecuru, na altura em que esse rio mais se aproxima do rio Parnaba.
Todo esse desenvolvimento agrcola foi feito com o brao africano. O contingente de ndios acessveis ao trabalho em fazendas era suficiente apenas para uma economia estagnada. Ao serem declarados livres pelo Diretrio de Pombal, tornou-se improdutivo caar novos plantis nos sertes e altos cursos dos rios. Com capital e boas perspectivas econmicas o estado do Maranho (agora sem o Gro Par, que passou a ter governo prprio, a partir de 1772) finalmente se emparelhou com o estado do Brasil em relao ao uso de mo de obra escrava vinda da frica. Os primeiros escravos africanos chegaram ao Maranho em 1761 (Marques 1970: 264). Da por diante o trabalho escravo cresceu na mesma proporo do crescimento das exportaes e tornou-se a principal fonte de mo-de-obra em todas as zonas de expanso agrcola, em menor proporo na pastoril, mas quase nenhuma na extrativista, at a abolio da escravido em 1888 .
Cabe abrir um pequeno parntese aqui para notar que, durante todo esse sculo de crescimento econmico, poucas experincias foram tentadas para colonizar qualquer regio atravs de mo-de-obra livre, em forma de grupos familiares agrcolas, ou por assalariamento. Essas experincias foram realizadas depois da independncia atravs da instalao de colnias, compostas de imigrantes nordestinos e, em trs ou quatro casos, com aorianos, alemes e chineses, como ocorreu na dcada de 1850, as quais invariavelmente so consideradas de parcos resultados positivos. O padro escravocrata que se firmou no Maranho com a mesma intensidade que existia no Nordeste e Sul do pas, como se fosse a mais natural das condies de trabalho e da vida social do Brasil, no deixou espao econmico e poltico para o trabalho livre.
Os negros africanos mudaram a fisionomia do Maranho no apenas em termos demogrficos mas tambm culturalmente. Em poucos anos essa provncia de poucos brancos, bastante mestios ndios e ainda numerosos ndios autnomos virava uma pujante provncia de fazendeiros poderosos, comerciantes abastados e exportadores ricos em meio a uma multido de negros. Na segunda dcada do sculo XIX, de acordo com a descrio do viajante ingls Henry Koster (1942: 250), a maioria da populao de So Lus, que somava cerca de 12.000 habitantes, era negra. Em 1805, Ribeira do Itapecuru-mirim, certamente a cidade mais prspera do Maranho naqueles anos, tinha uma populao total de 13.672 habitantes, que o comerciante argentino radicado em So Lus, Raymundo Jos de Souza Gaioso (1970: 164) repartiu e classificou da seguinte maneira:
11.775 eram escravos negros; 306 eram fazendeiros que, com suas famlias somavam 1606 pessoas; 26 eram comerciantes; 174 eram jornaleiros, ou trabalhadores livres diaristas; 23 eram artistas, ou trabalhadores livres com algum ofcio, e os demais 68 eram funcionrios civis, clrigos e mendigos.
Esses nmeros, to maciamente negros, demonstram sem dvida a pujana da economia do Maranho e sua dependncia do brao escravo. Mas Itapecuru-mirim, por ser ento um ponto estratgico da expanso do algodo e do arroz, devia ser uma exacerbao da tendncia das mudanas demogrficas que estavam ocorrendo. A proporo geral para todo o Maranho era menor, mas chegava a mais de dois escravos negros para um branco livre, conforme os clculos do Frei Francisco dos Prazeres Maranho (1948: 148), que d 160.000 como sendo a populao do Maranho em 1820, sem contar os ndios . S entre os anos de 1812 e 1820 teriam chegado pelo porto de So Lus, cerca de 36.356 escravos (Marques 1970: 264), no obstante as dificuldades de transporte causadas pelas guerras napolenicas.
Nas primeiras dcadas do sculo XIX o Maranho experimentava o auge do seu crescimento econmico e demogrfico. Porm, segundo alguns autores, logo em seguida a economia deixaria de crescer com a intensidade que vinha tendo e, entre altos e baixos, iria cair de produo at estagnar-se irremediavelmente a partir da dcada de 1870 . Assim, s muito lentamente que algum crescimento econmico e demogrfico vai chegar pelos lados do baixo Pindar. Primeiro, porque l poucas terras eram apropriadas para o cultivo do algodo, e mesmo a cana-de-acar s dava bem em alguns terrenos. O gado tinha que pastar, no inverno, debaixo dgua, o que fazia com que sua mortalidade fosse extremamente alta. Na sua visita regio, em 1819, o engenheiro Lago relata que os fazendeiros locais faziam o clculo da mortalidade de bezerros como sendo de 300 por 1.000 (Lago 1872: 408).
Gamelas e Timbiras
Porm, no juzo de diversos autores maranhenses do sculo passado (Marques 1970: 132, 344; Gaioso 1970: 231), o grande impedimento ao desenvolvimento econmico e chegada de novos povoadores ao Pindar eram os chamados ndios selvagens, em especial os Gamelas e os Timbiras Krej. Apesar de combatidos durante toda a segunda metade do sculo passado, aps a tentativa de missionizao dos jesutas, apenas uma aldeia gamela havia sido subjugada e transferida para a regio do baixo Pindar. Ela uma das trs aldeias mencionadas por Lago, estando localizada beira do lago Cajari, a alguns quilmetros de Viana. Compreendia ento 28 ndios ainda andando nus, furando os beios e as orelhas e vivendo em casas de palha arredondas, nos moldes tradicionais. Mais a montante, j chegando perto de Mono, havia outras duas aldeias - Garapiranga (sic) e Capivary, as quais, junto com a aldeia de Cajari, somavam cerca de 280 ndios (Lago 1872: 410). Aparentemente no havia que temer a estes Gamela. Entretanto, outros grupos Gamelas continuavam a viver autonomamente e a praticar correrias, sortidas rpidas contra povoados, fazendeiros e viajantes por toda essa regio, do rio Turiau at o baixo Mearim. Em 1810, atacaram Cajari e ameaaram atacar Viana, em defesa da qual foi enviada uma fora com 40 soldados e 70 paisanos para os conter (Paula Ribeiro 1841: 366) . Em 1818 e 1819, atacaram mais para o oeste, prximo ao rio Turiau, matando cinco pessoas na primeira vez e roubando ferramentas na segunda (Lago 1872: 396).
A ameaa dos Gamelas durou mais algum tempo, at que, provavelmente na dcada de 1830, foram dominados e postos sob controle. Faltam dados para se fazer uma reconstruo dessa subjugao, mas deve ter sido violenta e letal. Vale notar a esse respeito a preocupao contida no primeiro relatrio do diretor geral dos ndios do Maranho, em 1850, quando busca demonstrar a sua capacidade de trabalho e o resultado de seus esforos, ao assegurar que os ndios Gamelas estavam vivendo pacificamente, quase todos falando portugus. Estavam sob a jurisdio da 4 diretoria parcial dos ndios, localizada em Cajari. Eram ento 80 indivduos, o que significa que havia acontecido uma queda demogrfica de quase 60% desde 1819, quando l passara o engenheiro Lago. Um ano antes teria havido uma epidemia de sarampo na aldeia . No decorrer do sculo XIX os Gamelas sobreviventes do baixo Pindar iriam sofrer uma continuada diminuio demogrfica e perda de autonomia territorial e cultural a tal ponto que iriam desaparecer como etnia. A ltima aldeia dos Gamelas a sobreviver foi aquela mesma do lago Cajari, visitada por Nimuendaju na dcada de 1930. Eram alguns vinte ou trinta pessoas que mal se lembravam de um vocabulrio consistente de palavras indgenas. Parenteticamente, vale notar que, de todos os ndios do baixo Pindar, apenas um grupo, provavelmente remanescentes dos antigos Tenetehara de Maracu-Viana, que teriam se retirado daquela vila, por moto prprio, com a chegada dos brancos, e passaram a viver numa gleba de terras cobertas de floresta, perto do campo Aquiri, a trs lguas de Viana, a qual receberam em doao formal de um governador geral, continuou a viver como se fossem ndios, em regime comunitrio, mas sem falar lngua indgena, at os nossos dias, constituindo um dos exemplos mais singulares da lenta passagem assimilativa de povos indgenas a camponeses brasileiros .
Os Timbira, por sua vez, no pararam de fazer correrias pelo baixo e mdio Pindar at praticamente a dcada de 1860, embora com menos intensidade e perigo. Diversas tentativas, todas infrutferas, foram feitas por parte de tropas militares e expedies pacficas para conter suas investidas contra fazendas, navegantes do rio Pindar e at as aldeias tenetehara do mdio Pindar (Coelho 1990: 126, 130, 150). At que, a partir de 1850, ndios Timbira Pobzs e Crenzs (Pukobye e Krej) comearam a aparecer espontaneamente em grande nmero perto do pequeno povoado de Bacabal, no mdio rio Mearim, aceitando o relacionamento pacfico. Os responsveis pela poltica indigenista do Imprio no perderam tempo para consolidar esse contato e alde-los em uma colnia indgena instituda exclusivamente para eles em 1854. Curt Nimuendaju, seguindo opinies da poca, acreditava que esses grupos seriam os responsveis pelos ataques feitos desde aquela regio at o baixo rio Turiau (Nimuendaju 1946: ??). Com efeito, a presso timbira iria cair nos anos seguintes, mas, ainda no ano de 1859, diversas aldeias tenetehara do mdio Pindar iriam se apavorar com sinais de ndios Timbira rondando nas proximidades (Coelho 1990: 150).
Eventualmente os Timbira perderam sua fora de agresso e deixaram de ser o entrave principal do desenvolvimento do rio Pindar. Nos anos seguintes, os aldeados Pobzs e Crenzs iriam perder populao por causa de epidemias de sarampo e varola e as terras que lhes haviam sido reservadas iriam ser tomadas pelo crescimento daquele povoado, que mais tarde seria uma das principais cidades da regio . Os demais Timbira do baixo Pindar iriam ou fugir para o rio Gurupi e l se adaptar economia de troca extrativa (Dodt 1981[1873]: 86), ou se alojar em terras reservadas para os Tenetehara, no rio Pindar, sem qualquer possibilidade de manter um contingente populacional suficientemente coeso para exigir uma assistncia mais atenta da poltica imperial ou do rgo indigenista republicano. Hoje contam-se algumas famlias de ndios Timbira mestios vivendo no rio Gurupi e outras tantas numa rea dos Tenetehara do mdio Pindar.
Repensando ndios no incio do sculo XIX
No mera coincidncia que quatro autores que escreveram sobre fatos do incio do sculo XIX no Maranho, embora interessados mais na economia e povoamento daquele estado do que em ndios, terminaram se ocupando destes e fazendo uma reveladora reflexo sobre como os ndios eram vistos pela elite local da poca.
Raymundo Jos de Sousa Gayoso, comerciante e diplomata argentino radicado em So Lus, ao escrever seu livro sobre a lavoura maranhense, em 1813, tem como propsito chamar a ateno da Coroa para as dificuldades que estava passando, naquele momento, a economia daquela capitania. Para tanto ele eventualmente faz uma anlise das foras demogrficas que compem a sociedade maranhense da poca. No geral, os ndios so classificados como pertencendo a uma nica categoria populacional, embora Gaioso reconhea distines entre eles de acordo com o grau de contato e integrao com a sociedade regional. So chamados de domsticos, aqueles que vivem pacificamente em aldeias e participam de alguma forma da economia regional. So bravios ou selvagens os que recusam o contato, resistem s invases e atacam fazendas que se instalam em seus territrios, constituindo uma das barreiras para a continuidade do desenvolvimento do Maranho, pois controlam terras que so consideradas necessrias para a formao de novas fazendas (Gaioso 1970: 110, 119- 120, 227).
Em termos de escalonamento social, Gaioso (ibid.: 115-23) vai posicionar os ndios no ponto mais inferior, abaixo dos escravos negros que, por sua vez, ficam abaixo dos mulatos, mestios, nacionais (ou crioulos), e dos reinis, que eram os nascidos em Portugal. Em termos econmicos, ele considera que os negros so os provedores da mo-de-obra para a agricultura e para o trabalho domstico, os mulatos trabalhavam como artistas, os crioulos eram donos de plantaes e os portugueses os funcionrios da Coroa e exportadores. Os ndios, por suposto, estariam fora do sistema econmico, sendo selvagens, ou indignos de meno, sendo domsticos.
Frei Francisco de Nossa Senhora dos Prazeres Maranho, um jovem frade capuchinho natural de Trs-os-Montes, vai reconhecer duas categorias de ndios, agrupando civilizados e domsticos como ndios christianizados, ou ainda como caboclos, enquanto os selvagens so chamados de tapuios ou gentios (1848: 144). Classificao um tanto literria, pois este ltimo termo certamente j estava caduco naquele tempo, e tapuio era usado com mais freqncia no Par. J o termo caboclo vai se tornar um sinnimo de ndio domstico e passa a ser largamente usado em todo o Maranho, at recentemente.
O major graduado Francisco de Paula Ribeiro, portugus do Minho, que desde o fim do sculo anterior servia no Maranho como comandante de tropas militares encarregadas de cuidar de ndios selvagens, faz uma interessante reflexo sobre os ndios e suas relaes com o mundo da poca. Em primeiro lugar, Paula Ribeiro reconhece a distino bsica entre ndios selvagens e ndios domsticos. Em segundo, o major est a para cumprir com seu dever de militar e fazer executar as cartas rgias emitidas pelo Princpe Regente Dom Joo com expressas determinaes sobre como dominar os ndios que estavam impedindo a expanso econmica em diversas regies do Brasil, inclusive o Maranho. Paula Ribeiro pondera at que essas cartas rgias seriam favorveis aos ndios selvagens, pois davam- lhes a chance de fazer as pazes, e, no caso de serem atacados e dominados, de poderem ser conduzidos a viver em aldeias sob a proteo do estado. Caso contrrio, tropas de fazendeiros, que ele chamava de bandeiras, como umas seis ou sete que ele menciona terem sido realizadas, no incio do sculo, contra diversos povos Timbira, fariam esses ataques de uma forma mais violenta e arrasadora, freqentemente levando os prisioneiros escravido. De fato, ele relata a histria de uma que ocorreu contra os ndios Augtug (provavelmente os atuais Apinaj), em 1816, que resultou na escravizao de 160 ndios, inclusive a venda de 135 deles, que foram ferrados nos braos com um crculo e enviados para Belm (Paula Ribeiro 1841: 367).
Uma covardia inominvel, pensa Paula Ribeiro. Mas diversos desses ndios selvagens, especialmente os Piocobgs, mais tarde conhecidos como Gavies dos campos da chapada maranhense, no so uns coitadinhos, pois resistem a todas as expedies contra eles e at destrem o incipiente povoado que fora criado no alto rio Graja, matando 38 pessoas base de flechadas e pelo fogo atirado dentro das casas. S meio sculo depois que esses ndios iriam ser derrotadas, dominados e subjugados ao controle poltico e militar do Maranho.
No final do seu relatrio Roteiro de viagem que fez o capito Francisco de Paula Ribeiro s fronteiras da capitania do Maranho e da de Gois no ano de 1815 ... Paula Ribeiro vai dar expresso indagao ansiosa de um ndio Capiecran (um antecedente dos Canela) chamado Terup, ao refletir sobre seu destino:
Qual era a causa porque de tantas povoaes numerosas, suas nacionais, que ele por tradio antiga entre os seus tinha notcia viviam entre ns h dilatados anos, da mesma forma que ele com a sua se propunha hoje a viver, no encontrava uma s multiplicada em grao proporcionado a tanto tempo; porm antes sim evaporadas todas, ou quasi a expirar a sua memria?
A resposta viria cruel, algum tempo depois. Esse ndio estava entre aqueles que foram a Caxias, em 1815, com o intuito de confraternizar e receber presentes. L foram propositadamente infectados de varola, morrendo muitos e espalhando a infeco por todo o sul maranhense at o norte de Gois.
Mas o coronel engenheiro Antonio Bernardino Pereira do Lago (1872: 411) que ir fazer a classificao mais ampla e precisa sobre os ndios que considera existir no Maranho, uma classificao que define o momento histrico e que haver de se repetir por todo o sculo:
1 - ndios civilizados - aqueles que falam portugus, observam nossas leis, hbitos e costumes; 2 - ndios domsticos, - que vivem em aldeias, mantm seus costumes, so agricultores mas no tm habilidades; 3 - ndios selvagens, - que so nmades e hostis.
A primeira categoria motivada pelo conhecimento que Lago tem dos ndios ex-aldeados que viviam na ilha e especialmente no baixo Pindar. Constituem uma quantidade bastante expressiva de pessoas, ainda no confundidas totalmente com a populao rural pobre e desvalida. Aparentemente ainda resta nessas populaes algum forma de organizao social comunitria que os distinguiria dos mestios agregados em fazendas. Entre civilizados e domsticos a separao ainda relevante para Lago, embora no para os demais autores. Aos poucos essa distino vai se esvanecendo e o termo caboclo, ou ndio manso vai ser usado por aqueles que j no se consideram mais ndios.
Tomando essas reflexes e somando-as s consideraes feitas por Maria Elizabeth Coelho em seu estudo sobre a poltica indigenista no Maranho provincial (1990: 122-134), verifica-se que a questo indgena ainda assunto candente no Maranho do incio do sculo XIX. Governadores do estado, depois a junta administrativa, o conselho de governo e a assemblia legislativa demonstram contnua preocupao pelos ndios que infestam as margens dos rios Pindar, Mearim e Graja, nomeados pelo governador Paulo Jos da Silva Gama, em 1814, gamelas, manajs, timbiras e guajajaras. Por sua vez, os ndios civilizados esto ainda por toda a parte, inclusive muito prximo a So Lus, nas trs antigas aldeias jesuticas, agora as vilas de Vinhais, Pao do Lumiar e So Jos do Ribamar. Lago visitou essas vilas e contou seus habitantes nas vilas e em povoados chegando a um nmero de cerca de 2.500 ndios civilizados (Lago 1872: 385-390), entre os 16.000 habitantes (incluindo escravos negros) da prspera cidade de So Lus (Prazeres Maranho 1848: 139).
Os ndios domsticos esto pelo interior a fora, nas antigas misses abandonadas, em aldeias que viraram vilas, em aldeias agregadas a vilas e fazendas. Trabalham como remeiros nas canoas, construtores de estradas e audes, nas tropas de guerra e em tantas outras atividades que so consideradas como de privilgio oficial, para as quais so obrigados ainda a prestar servio gratuito, ou sob baixssimos salrios, como se ainda estivessem sob o regime servil de aldeias de repartio. No outra a impresso que tem o major Francisco de Paula Ribeiro quando comenta a situao dos ndios de So Miguel da Lapa e Pias, e Pai Simo (1848: 5, 21).
J os ndios selvagens continuam a perturbar naqueles tempos, sendo a principal preocupao das autoridades nas primeiras dcadas, at que explode a revolta da Balaiada, em 1838, e comeam a se formar quilombos de escravos fugidos. O tema de acusao contra ndios selvagens de que suas correrias contribuem para afugentar fazendas j instaladas e desencorajar novos estabelecimentos. Na verdade, um tom ligeiramente exagerado, pois a expropriao de territrios indgenas vinha ocorrendo com grande intensidade na regio de expanso econmica pelo menos desde meados do sculo passado (Marques 1970: 158). Contra os povos indgenas do cerrado essa expropriao vinha se dando manu militari por expedies patrocinadas pelos governadores do Maranho e da capitania do Piau, algumas justificadas como guerras defensivas, mas sempre com a expressa permisso da Coroa. A partir de 1804 o Regente Dom Joo iria emitir uma srie de cartas rgias que estimulavam e justificavam essas expedies, aquilatando as preocupaes da Coroa com os povos indgenas que haviam sobrevivido prximos a regies de desenvolvimento econmico, como Minas Gerais, Esprito Santo, sul da Bahia e noroeste de So Paulo (Moreira 1971). Acrescentem-se s expedies oficiais as muitas outras expedies de extermnio realizadas por tropas organizadas em forma de bandeira por fazendeiros locais contra aldeias que j no exigiam tantos efetivos militares nem planejamento estratgico.
Contra os ndios da floresta, gamelas, timbiras, manajs (Amanaj) e guajajara, expedies militares oficiais no se do muito bem, como relatara Paula Ribeiro, da o certo tom de alarme. Fazendeiros locais armavam tropas de assalto que tinham mais eficincia em destruir aldeias, ou, ao menos afugent-las para mais distante. No sabemos porque os Guajajara e Amanaj so includos nessa lista de ndios assaltantes, pois no h notcias de correrias suas. Provavelmente so confundidos com os outros dois. Os Gamelas e Timbiras da Mata definitivamente assustam moradores do baixo Pindar e Mearim at 1850. De qualquer modo, da por diante a preocupao oficial vai se focalizar quase que exclusivamente na resistncia que os Gavies e Krikati impem na regio da chapada maranhense e contra as ocasionais rebelies dos Guajajara j praticamente domesticados, se no civilizados, como iro dizer alguns diretores de ndios na segunda metade do sculo.
Expedies de guerra, bandeiras e aprisionamento de ndios que vagueavam longe de suas aldeias foram meios de pr cobro s dificuldades que os ndios selvagens ainda podiam gerar contra a expanso da sociedade maranhense por novas paragens. Porm esses meios s alcanaram o seu objetivo final de controlar militar e socialmente todos os ndios do Maranho graas ao prprio desenrolar do processo de colonizao econmica e expanso demogrfica, nas reas de arroz e algodo, nos cursos baixo e mdio dos rios Itapecuru, Monim e Mearim, e nas reas de criao de gado, no alto Itapecuru e bolses dispersos do cerrado do nordeste do Maranho. Nessas regies gestava-se um poder de relacionamento social e econmico que consolidava um modo de vida dominante, o qual atraa, de forma ambgua, porm irretratvel, as populaes indgenas que iam sendo envolvidas.
Repensando Fronteiras Econmicas: adaptao ou extino
O desenvolvimento econmico do Maranho, embora engendrado por polticas oficiais de incentivo agricultura e importao de escravos africanos, teve uma dinmica anrquica e incontrolada. Ele se fez tanto pela intensificao do uso da terra, pelo ingresso de capital humano de escravos, quanto pela extenso e povoamento de novas reas. A classificao dos ndios de acordo com grau de controle que a sociedade dominante tinha sobre eles - civilizados, domsticos ou aldeados, e selvagens ou errantes -, proposta por Lago, corresponde efetivamente ao grau e tempo de uso de terras. Quanto mais distante dos centros de produo e exportao, menos intensa a economia, mais rarefeita era a populao brasileira e mais selvagens os ndios. Nas franjas geogrficas das produes agrcolas, pecurias e extrativistas desenvolvem-se relaes de tenso entre ndios e brasileiros cujos efeitos vo variar entre a possibilidade de adaptao ou a eventualidade da destruio de populaes e a extino de povos indgenas. A anlise dessa dinmica e dos seus efeitos tem sido feita atravs do conceito de fronteira econmica.
Entre tantos socilogos e antroplogos que desenvolveram trabalhos sobre esse tema, Darcy Ribeiro (1970) traz uma contribuio pertinente e abrangente. Utilizando um extenso corpo de dados em seu estudo sobre a extino das tribos indgenas no Brasil entre 1900 e 1957, Ribeiro procurou demonstrar que as fronteiras de expanso agrcolas e pastoris produzem diferentes efeitos sobre os grupos indgenas em disputa. Sua hiptese bsica de que as fronteiras agrcolas que recaem sobre povos indgenas tm um maior poder de destruio do que as fronteiras pastoris, por provocarem um relacionamento mais intenso entre brancos e ndios. Comprovada em muitos casos, como os ndios do sul do Brasil e do sul da Bahia, nas primeiras dcadas do presente sculo, preciso rever as experincias de cada situao no Maranho para compreender melhor todo esse fenmeno.
De modo geral pode-se constatar que os dois tipos de fronteira pressionam por terras, mas em diferentes graus. A frente pastoril requer largas extenses de terras com pastos naturais bem como fontes de gua para o gado. A presena de ndios sempre problemtica porque a presena do gado nas melhores terras torna escassa a presena de outros animais silvestres, rareando as fontes de alimentao tradicionais dos ndios. Com isso os ndios tendem a caar o gado para seu proveito, provocando a ira e o revide dos criadores. Os ataques aos ndios so sempre devastadores e freqentemente ardilosos e traioeiros. Assim foi no Piau e no centro-sul maranhense, como de resto em todo o serto nordestino. Porm, s vezes os ndios conseguem sobreviver se refugiando em reas mais ermas e ridas, adaptando-se a uma vida mais restrita e menos rica do que a anterior. J as frentes agrcolas exigem pores de terra menores, mas o seu uso intensivo e excludente. O modo de vida do agricultor menos propenso agresso e mais vulnervel. Em compensao ele tem que agir com mais fora, determinao e intolerncia para se defender de ameaas de ataques de ndios e manter os que vivem prximo distncia e nos seus devidos lugares.
A frente pastoril necessita pouqussima mo-de-obra, prescindo do trabalho indgena. Certamente aquela frente que penetrou o Maranho vindo do Piau se expandiu sem a mo-de-obra indgena, utilizando exclusivamente o trabalho de pees de extrao mestia e mulata, e at de escravos negros. Os povos indgenas sobre cujos territrios a frente pastoril ia se expandindo desde meados do sculo XVII foram atacados e dizimados e seus sobreviventes forados a viver em aldeamentos circunscritos em pequenos lotes de terra e prximos s vilas luso-brasileiras para melhor controle. Nenhum dos Acros, Pimenteiras, Geges, Jaics e Caninds sobreviveram aos dias atuais. Nas frentes agrcolas a mo-de-obra indgena no de todo descartvel, particularmente nos casos em que a populao dos colonos no numerosa e densa o suficiente para produzir e satisfazer as necessidades essenciais de consumo interno. Nesses casos, os povos indgenas ganham uma chance de sobrevivncia uma vez que sua fora de trabalho pode ser utilizada no contexto de seu prprio modo de produo e no em um modo de produo que desestruture o grupo socialmente. Quando o seu prprio modo de produo preservado, a economia indgena torna-se capaz de se vincular dos colonos atravs de instituies econmicas e mecanismos sociais intermediantes que compem um sistema que chamamos de economia de troca (vide mais adiante os captulos XI, XII e XIII.
Para que se estabelea uma economia de troca, preciso que os colonos estejam carecendo de bens que os ndios possam prover. Em geral esses bens so de consumo alimentar que os colonos no conseguem produzir em quantidades suficientes por estarem ocupados com outras atividades e propsitos mais lucrativos, como o comrcio varejista, o transporte de mercadorias, a produo de algodo e arroz para exportao, etc. Mas tambm pode acontecer que a economia indgena se integre em uma economia de troca pela produo de bens extrativos da floresta, como peles silvestres, leos, resinas, frutos, etc., os quais os ndios conseguem obter com maior facilidade. Ou, por outra, a venda da fora de trabalho - a mo- de-obra indgena - pode se tornar o fator integrativo numa economia de troca, mas isto s pode ser realizado de maneira positiva para as sociedades indgenas quando essa participao for sazonal e permita a presena do indivduo trabalhador por tempo socialmente significativo na sua aldeia de origem. Como vimos no captulo anterior, desde os tempos das misses, a mo-de-obra tenetehara vem sendo utilizada dessa forma, a baixssimo custo, com prejuzo social significativo mas no definitivo para esses ndios.
Na histria recente do Brasil, o confronto de uma fronteira de expanso sobre territrios indgenas tem sido o principal causador da destruio dos ndios que habitam esses territrios. O surgimento de uma economia de troca que vai possibilitar alguma chance de sobrevivncia para esses povos, pelo menos no curto prazo. Persistindo uma economia de troca em que o povo indgena envolvido tenha condies de manter sua coeso social, suas chances de sobrevivncia crescem, no mdio prazo, criando um modus vivendi estvel onde cada qual sabe sua posio e age de acordo. Sua sobrevivncia a prazo mais longo vai depender das mudanas nessa economia e das novas possibilidades de engajamento positivo ou negativo dos ndios e de suas economias.
Raramente uma economia de troca se estabelece em funo de uma fronteira pastoril. Com seu modo de produo extensivo e com seu uso de vastas extenses de terras, a fronteira pastoril no necessita da mo-de- obra indgena, a no ser talvez nos primeiros tempos aps o estabelecimento de relaes intertnicas pacficas, mas sempre de forma marginal e ancilar. Consequentemente, as tribos indgenas so mais rapidamente devastadas e destrudas ou, na melhor das hipteses, empurradas para reas menos nobres que podem virar reservas de terras. Isto aconteceu de modo radical com os ndios do Piau desde que os primeiros bandeirantes e a Casa da Torre l chegaram no sculo XVII trazendo gado e instalando fazendas. No Maranho, uma grande parte dos ndios Timbira do cerrado, vivendo na fronteira da expanso de fazendas de gado, foram igualmente destrudos. Mas diversos deles, como os Canela (Ramkokamekra e Apanyekra), os Gavies do leste e os Krikati foram poupados, basicamente devido ao fato de suas terras, no primeiro mpeto da expanso, terem sido deixadas ao largo pela fronteira pastoril.
Quanto aos Timbira da floresta, que viviam na fronteira agrcola, nenhum sobreviveu a essa situao de contato. Primeiro porque as epidemias que sofreram foram devastadores e suas populaes caram muito. Depois, porque foram incapazes de reajustar sua organizao socioeconmica o suficiente para estabelecer uma economia de troca com os imigrantes. Por volta do fim do sculo XIX, restavam apenas algumas famlias das grandes etnias Timbira da floresta. Os primeiros Timbira Mateiros ou Txakamekr a serem atacados e controlados foram levados para So Lus e depois para o baixo Pindar e incorporados em terras dos Tenetehara; os demais sobreviventes se incorporam aos Canela Ramkokamekra (Crocker 1993; Coelho 1990: 146). Os Krej do baixo Mearim e os Krepumkatey do alto Graja sobreviveram em pequenas famlias, perderam sua autonomia cultural e se miscigenaram com caboclos brasileiros.
Em suma, o quadro de relaes intertnicas que se forma nas fronteiras econmicas , no todo, violento e danoso aos ndios. Porm, mais complexo em sua formao e mais inesperado em seus efeitos do que sugere a hiptese de trabalho de Darcy Ribeiro. Se tomarmos o casos das vrias etnias Timbira - da floresta e do cerrado, ou da agricultura e da pecuria - os efeitos previstos naquela hiptese podem ser considerados como confirmados. Mas o caso dos Tenetehara vai explicitar outros resultados exatamente pela reao que esses ndios conseguiram desenvolver. Quando eles se aproximaram ou foram aproximados de frentes de expanso agrcolas, como no baixo Pindar e alto Mearim, ambas de baixa intensidade econmica exportadora, foram capazes de se relacionar com os imigrantes atravs de uma economia de troca que prescindiu do recrutamento de sua mo-de-obra em escala que viesse a produzir efeitos desarticuladores para a sua sociedade. Por outro lado, e a que est o segredo do sucesso dos Tenetehara, eles souberam se adaptar a essa economia de troca de tal forma que conseguiram no somente crescer em populao como se expandir para novos territrios. Esse processo vai se realizar atravs de uma forma de relacionamento intertnico estruturalmente desigual, que se realiza com tenso e instabilidade, o qual permitiu alguma margem de manobra cultural e econmica para os Tenetehara. Essa forma de relacionamento socioeconmico ser chamado aqui de patronagem social, ou relao patro-cliente, ou ainda clientelismo poltico e ser analisado em sua atualizao histrica no prximo captulo.
O ndio na Histria: Cap.6 - A Patronagem e a Poltica Indigenista Imperial Captulo VI
A Patronagem e a Poltica Indigenista Imperial
Oitenta anos de afastamento do mundo colonial permitiu aos Tenetehara do alto Pindar reconstituir sua populao e ganhar flego para encarar o mundo que comeava a penetrar em seu territrio. A partir de 1840 se inicia um novo perodo de relacionamento intertnico entre os Tenetehara e a sociedade maranhense. Essa data arbitrada pela presena de um tenente-coronel do exrcito brasileiro no baixo rio Pindar, enviado que fora pelo coronel Luiz Alves de Lima e Silva, o futuro Duque de Caxias, para criar um plano de civilizao para os Tenetehara. possvel que algum morador ou regato da vila de Mono j houvesse entrado em contato com ndios Tenetehara daquela regio, mas teria sido pouco tempo antes e ainda de uma forma instvel e cheia de resguardos. As notcias e declaraes da Assemblia Legislativa do Maranho e dos governadores da provncia nas trs primeiras dcadas do sculo XIX mostram que ainda era parqussimo o conhecimento oficial sobre os Tenetehara, havendo uma certa confuso entre eles e os Amanajs, Gamelas e Timbiras (Coelho 1990: 127).
O restabelecimento estvel e permanente das relaes intertnicas entre Tenetehara e brasileiros, sejam eles funcionrios provinciais, clrigos, pequenos lavradores, regates, imigrantes pobres ou novos fazendeiros com capital para instalar fazendas com escravos, vai se dar em razo da expanso agrcola (arroz e algodo), que sobe os cursos dos rios Mearim e Graja, e da deciso oficial de garantir controle poltico-militar de rios at ento pouco habitados por brasileiros, como o Pindar e o Gurupi. A motivao mais imediata dessa deciso vinha da necessidade de reprimir a Rebelio da Balaiada (1838-40), que fustigava o leste maranhense e ameaava se espalhar para outras regies, pondo em polvorosa a elite agrria do Maranho e exigindo da jovem nao sob o regime regencial medidas militares de represso, bem como polticas de preveno. A Rebelio da Cabanagem (1836-41), que acontecia com igual virulncia no Par, tambm era motivo de preocupao das autoridades imperiais.
A patronagem ou clientelismo social
No sendo mais possvel a escravido individual nem a servido coletiva, desenvolve-se um novo modo de relacionamento intertnico, a patronagem, ou relao patro-cliente, ou patro-fregus, ou ainda clientelismo social. Esse novo modo de relacionamento ir caracterizar a convivncia entre os Tenetehara e a sociedade regional durante o sculo XIX e, a rigor, pelos anos seguintes at quase os nossos dias, reforado at pela injuno das polticas indigenistas do Imprio e da Repblica.
Entre os Tenetehara e os brasileiros a patronagem se funda em interesses econmicos que so mediados no mais por um sistema de servido - baseado em direitos e deveres de origem social - mas por uma economia de troca de bens e servios. Nela preservada, por princpio, uma medida razovel de autonomia tnica, e sua incepo se d de forma voluntria, em oposio aos modos forados caractersticos da escravido e da servido. Mas o princpio de poder que rege esse novo relacionamento continua a ser o da desigualdade e consequentemente da hierarquia. Os brasileiros vo transacionar com os Tenetehara de uma posio dominante, com base em sua superioridade poltica e econmica. De forma recproca e inversa, os Tenetehara se relacionam com os brasileiros de inferiores para superiores. No exatamente como servos para amos, para nos referirmos aos termos da carta rgia de 1798, mas como clientes para patres, ou fregueses para patres, para usar os termos mais comuns ao vocabulrio corrente .
Por superioridade econmica do lado brasileiro entende-se uma relao em que os Tenetehara so mais dependentes dos bens que obtm na troca com os brasileiros que o inverso. Os bens de troca dos Tenetehara no so cruciais para os brasileiros porque podem ser obtidos por eles mesmos. Mas, na prtica, devido disponibilidade da produo indgena e seu baixo custo, os brasileiros contam com os Tenetehara para a aquisio desses bens, que se transformam em mercadorias. Por outro lado, somente os brasileiros podem abastecer os Tenetehara com os tipos de produtos manufaturados que estes necessitam e no tm condies de produzir por si mesmos.
Superioridade poltica utilizada no sentido de que os brasileiros detm um poder poltico - baseado na fora militar, na densidade demogrfica e na organizao hierarquizada - atravs do qual podem manipular os ndios e submet-los a seus interesses. Essas manipulaes podem tomar diversas formas, desde o investimento missionrio para torn-los cristos, a influncia sobre a organizao e localizao de suas aldeias com o propsito de civiliz-los (mais tarde o verbo usado ser desenvolver), ou mesmo a ameaa implcita ou explcita de destitui-los de suas terras, tirando-lhes seus meios de sustento e, em caso extremo, tirando-lhes seus filhos para serem criados e educados fora. Mas nunca de retir-los fora de suas aldeias e submet-los a trabalhos forados, sob quaisquer pretextos, como o de quitar dvidas. Nesse sentido, a relao patro-fregus que os brasileiros exercem sobre os Tenetehara mais dominadora, mas menos estvel, do que no caso de caboclos e camponeses brasileiros. que os Tenetehara, afinal, no so parte inteiramente conformante com o sistema cultural hegemnico brasileiro. Com eles a relao , em primeiro lugar, intertnica, portanto, de estranhos culturais, menos ntima e menos integradora. Assim, raramente toma a forma de relao de compadrio, e nas ocasies em que isto ocorre, d-se com um lavrador ou campons mais humilde, talvez o dono de uma vendinha, com proximidade maior com a vida tenetehara, e raramente com um patro fazendeiro ou comerciante urbano.
A relao de patronagem se d entre indivduos e por tempo determinado, no entre famlias e herdeiros. O brasileiro o patro que estabelece uma relao socioeconmica com seu fregus, o Tenetehara, de forma que eles se ligam um ao outro por um regime implcito de direitos, que se fazem privilgios, e deveres, ou obrigaes. O patro tem o privilgio de acesso produo econmica de seu fregus destinada troca, assim como, graas superioridade econmica de sua sociedade, a prerrogativa de estipular o valor dos bens que compra e vende ao cliente. O patro tem a obrigao de fornecer crdito a seu fregus, mesmo durante os meses em que a produo para comercializao do fregus escassa ou nula. O fregus tambm tem o direito de pedir crdito ao patro e o dever de comprar e vender exclusivamente dele e para ele. Um patro pode ter vrios fregueses, at uma aldeia inteira. O fregus s deve ter um patro.
No trato e acerto de contas a contabilidade sempre de indivduo para indivduo, no podendo - dvidas ou saldos - serem transferidos para outrem. Nesse sentido, o regime clientelista que se estabeleceu com os Tenetehara difere do sistema de barraco, cuja contabilidade mais impessoal e transfervel, bem como do sistema de servido clssico em que herdeiros entram nas contas. A quebra do entendimento desse sistema de deveres e direitos por uma das partes resulta num estremecimento do relacionamento, que pode terminar por sua finalizao ou por uma recomposio negociada. Nessa nova negociao as contas anteriores, em saldo ou em dvidas, podem at ser esquecidas e perdoadas.
Em comparao com o sistema de barraco ou ainda com o sistema de agregados em fazendas, o relacionamento patro-fregus com os Tenetehara um empreendimento mais arriscado e custoso. Geralmente os ndios no esto s vistas do patro para melhor desempenhar suas tarefas e muitas vezes no cumprem prazos. Para compensar, esse relacionamento tem que ser mais rentvel, o que torna o sistema de cobranas mais duro e socialmente agressivo. Isto quer dizer que o nvel de explorao econmica dos brasileiros sobre os Tenetehara, isto , a relao entre o valor dos produtos trocados, torna-se o mais alto possvel em favor dos brasileiros. De fato, assim que vai acontecer, at o momento em que os Tenetehara comeam a aprender o valor de mercado das mercadorias recebidas em troca dos bens que eles produzem, e com isso passam a cobrar mais por esses bens, diminuindo paulatinamente o nvel de explorao econmica. Esse processo ser documentado e analisado nos captulos dedicados economia de troca dos Tenetehara.
A patronagem surgiu em razo das novas condies demogrficas, sociais e polticas desenvolvidas no fim do perodo colonial, quando a Coroa, a sociedade maranhense e a prpria economia regional passaram a depender cada vez menos do ndio. Uma das mais importantes condies advm do anterior relacionamento intertnico no Brasil. Durante mais de duzentos anos os ndios foram escravizados ou postos a trabalhar na condio de servos; porm, em comparao com os negros africanos, em todo esse tempo nunca deixou de haver ressalvas e dvidas sobre essa atitude, seja da parte dos jesutas, seja da parte dos conselheiros do rei, seja talvez por um princpio de moral crist na conscincia das autoridades, seja ainda por um reconhecimento, indesejado embora, da legitimidade da autonomia dos ndios. Assim, a decretao da liberdade dos ndios pela lei de 6 de junho de 1755, levada a pblico dois anos depois, foi um ato no de todo inesperado nem extemporneo, haja visto semelhantes medidas tomadas anteriormente . Por essa medida todos os ndios, os que viviam nas novas vilas ou em aldeotas prximas a vilas luso-brasileiras, e os que viviam autonomamente, como selvagens, no poderiam ser escravizados ou forados ao trabalho. Entretanto, essa liberdade durou apenas na vigncia do Diretrio de Pombal (1757-98), sendo relaxada pela carta rgia que o aboliu, quando foi permitido o recrutamento compulsrio para o trabalho de ndios (vistos como vagantes e preguiosos) tanto das aldeias domsticas quanto os selvagens; e efetivamente foi derrogada por diversas cartas rgias de Dom Joo entre 1804 e 1808, que deram o direito a qualquer pessoa para montar uma tropa ou bandeira para prear e tomar ndios como escravos, por perodos de 10 a 15 anos, que viviam nas regies do vale do rio Doce (os chamados Botocudos), no alto Tocantins (os Canoeiros), no oeste paulista (os Coroados), e no Piau (os Timbira, Geges e Acros) . Por extenso cumplicitria, diversos outros povos indgenas acabaram sendo vtimas do teor dessas cartas rgias, inclusive no Maranho (Moreira 1967: 177-9). Tal era a sorte de abusos nas primeiras dcadas do sculo XIX que, em 1822, a junta provisria e administrativa da provncia do Maranho promulgou um aviso proibindo escravizar ndio sob qualquer ttulo (Coelho 1990: 127-8), ao mesmo tempo em que estava considerando medidas militares para desinfestar as zonas de interesse econmico da presena de ndios.
Uma segunda condio, esta pouco reconhecida na historiografia maranhense, parece ser uma certa diminuio do poder do estado sobre a economia e a sociedade maranhenses, a qual inversamente proporcional ao aumento do poder da iniciativa privada. Isto vai acontecer a partir das ltimas dcadas do sculo XVIII, talvez em conseqncia da debcle do autocratismo pombalino. Essa mudana na balana do poder pode ser percebida pela forma desordenada em que se deu a expanso econmica em novos territrios e no relacionamento mais pessoalizado que vo ter com as populaes indgenas com quem se defrontam. Os agentes econmicos das frentes de expanso no tinham poder de fogo para exercer posies de autoridade e mando semelhantes s exercidas pelos representantes da Coroa em pocas anteriores. O entendimento negociado lhes pareceu mais adequado do que um mandonismo sem respaldo.
Uma terceira condio vem do lado dos prprios Tenetehara, atravs de sua relativamente extensa populao e seu reconhecido esprito de cooperao amistosa. Em pouqussimas ocasies agentes das frentes de expanso ousaram exercer violncia intimidadora contra esses ndios. O relacionamento que criaram tinha uma base econmica significativa, a partir da qual entabularam um relacionamento social de clientelismo, que lhes permitiu, ao mesmo tempo, preservar uma certa autonomia poltica e cultural.
Porm, no se pode deixar de ver que a patronagem se baseia igualmente em modos e atitudes intertnicos advindos do tempo da servido, especialmente do tipo que existia nas aldeias de repartio e que foi continuado nas vilas pombalinas e nas aldeias ps-pombalinas. Os ndios continuaram a ser vistos como inferiores, inconfiveis, indolentes e infantis, s se movendo ao trabalho a custa de uma mistura de respeito temeroso da autoridade, ou no mnimo, em alguns momentos, por um tratamento condescendente. J que esse temor no podia ser aplicado com medidas drsticas, como aprisionamento e trabalho forado, tinha que ser exercido com firmeza e parcimnia por uma arte de tratar subordinados que implicava saber exigir e mandar, contrabalanando esse saber com a capacidade de criar a expectativa de uma retribuio generosa .
A eficcia da patronagem indubitavelmente excepcional, como atesta a sua durao. S em alguns poucos momentos ela rompido por uma das partes, com conflitos resultantes. Esse relacionamento foi exercido com os ndios Tenetehara at quase os dias atuais, tomando formas diversificadas de acordo com os momentos histricos e a intensidade do fator econmico. S nas duas ltimas dcadas do sculo XX, que a patronagem vai dar sinais de esgotamento, sem que um novo modo de relacionamento emerja para substitu-lo. Eis a razo por que os Tenetehara e tantos outros povos indgenas em semelhantes condies de vida vivem em conflito com a sociedade brasileira atual.
A patronagem, estabelecida historicamente primeiro com os ndios livres, no se resume s situaes de relaes intertnicas; ela , verdadeiramente, o principal modo de relacionamento entre classes sociais brasileiras fora do sistema econmico baseado na escravido, no passado, e em relaes capitalistas, em amplos setores da sociedade brasileira da atualidade. A patronagem se estabeleceu tambm entre brancos e mestios livres, nas zonas rurais e urbanas. Tal a sua amplitude que pode-se argumentar que ela tem razes profundas na sociedade brasileira; qui tenha surgido da estruturao no Brasil do prprio estado patrimonialista que prevalece no pas como herana portuguesa . Como se sabe, para que haja um estado patrimonialista necessrio a existncia de sua contraparte, uma sociedade clientelizada, a qual deve funcionar como estamentos sociais hierarquizados. Assim era a base do relacionamento social no sistema colonial brasileiro tanto entre os estamentos hierarquizados como no interior de cada estamento. A continuidade desse sistema visvel em todas as camadas sociais, excetuando naquelas onde vo predominar relaes capitalistas. Nesse sentido, entender como funciona o relacionamento patronal para com os Tenetehara serve igualmente como exerccio compreenso mais global do fenmeno poltico brasileiro.
A poltica indigenista imperial para os Tenetehara: 1840-1892
O restabelecimento do contato entre a sociedade tenetehara e a sociedade regional maranhense se deu em territrio tenetehara por intermdio de um oficial do exrcito. Isto , por uma autoridade imperial. Tal acontecimento fortuito vai assinalar a prepoderncia da presena de autoridades do estado nesse relacionamento intertnico ao longo dos anos seguintes. Estes vo ser, por conseguinte, os principais patres dos Tenetehara. Da porque de suma importncia entender como o Imprio brasileiro, e posteriormente, a Repblica, estabeleceram os princpios e a prtica da patronagem.
Nos primeiros anos aps a independncia do Brasil e a incorporao do Maranho como provncia do Imprio, pouco se legislou sobre ndios, sendo mantidos os termos da velha poltica indigenista portuguesa: em suma, o decreto de 1798 e os termos mais agressivos das infaustas cartas rgias que Dom Joo promulgara contra os ndios Botocudos, Coroados e outros, na primeira dcada do sculo. A promulgao dessas cartas havia sido motivada, primeiramente, pela resistncia que os ndios Botocudos, nome genrico e depreciativo usado para as diversas tribos autnomas que viviam nas florestas do vale do Rio Doce, Mucuri, Jequitinhonha, Prado e outros, a poucos mil quilmetros da sede do governo central, exerceram contra a entrada de colonos em suas terras. Depois, foram estendidas a diversos outros povos indgenas igualmente empenhados em defender seus territrios, como os Coroados (atuais Kaingang) do Paran e oeste paulista, os Canoeiros (atuais Av-Canoeiro) do alto Tocantins, e os Acros, Geges e Timbira do Piau e Maranho. Essas cartas determinavam que se armassem tropas de ataques e se fizessem guerras contra esses ndios, tendo os seus organizadores o direito de tomar prisioneiros e faz-los escravos pelo perodo de dez a quinze anos.
Com efeito, nos anos seguintes, esses ndios foram sendo atacados por tropas de guerra e seus territrios foram sendo tomados por novas levas de colonos pobres e fazendeiros de caf em expanso. O intuito real dessas cartas era de abrir caminho para a expanso de novas fronteiras agrcolas. A presena de ndios s seria tolerada e aceita enquanto ndios aldeados, o que queria dizer, ndios que convivessem pacificamente com a sociedade luso-brasileira, aceitando as regras de relacionamento dadas, como, nas palavras de uma dessas cartas rgias, ... vassalos teis... que esto sujeitos ao doce jugo das leis (apud Moreira 1967: 176). A destruio dos Botocudos iria se prolongar nas dcadas seguintes, apesar do esforo de algumas pessoas, como o ex-militar francs Guido Marlire , em tentar usar de mtodos pacficos para acomodar os ndios diante da invaso de suas terras.
O fato que, at a ascenso de dom Pedro II, em 1840, esses so tempos de muita disputa poltica. No Maranho, a Rebelio da Balaiada vai estourar na regio das grandes fazendas de algodo e arroz, cuja economia passava por um momento de baixa exportao. Ela eclode em razo tambm de uma crise poltica facilitada pela fragilidade do poder dos governadores, que no conseguem controlar os fazendeiros e regular o modo de expanso econmica naquela provncia, especialmente a pastoril. Em relao aos ndios, o mximo que se pode dizer desse perodo que a poltica indigenista ficou nas mos prticas e interesseiras dos fazendeiros, que como classe iam se expandindo sobre terras de ndios, e que deixaram pouqussimas informaes a respeito de suas atividades. O grande tema de discusso nos debates da Assemblia Legislativa do Maranho se focalizava na necessidade de se controlar os ndios selvagens que, de quando em vez, atacavam os povoados e fazendas que iam se estabelecendo em seus territrios. No plano nacional, discutia-se a melhor maneira de trazer os ndios civilizao, e o consenso foi se formando em torno da renovao do papel de missionrios. Cogitou-se inclusive na possibilidade de chamar de volta a Companhia de Jesus, reinstituda desde 1814, ou monges trapistas e frades capuchinhos, estes ltimos afinal sendo os escolhidos. O lema que passa a prevalecer a partir da dcada de 1830 o de catequese e civilizao (Gomes 1988: 78).
Em lei de 27 de outubro de 1831, as cartas rgias que davam direito de guerrear e escravizar os ndios foram revogadas, abolindo-se definitivamente a escravido de ndios no Brasil e desonerando aqueles que viviam em regime de servido. Porm, foi preservada a condio de rfo que a legislao de 1798 havia imposta aos ndios, tendo como tutores os mesmos juizes de paz, ou, na ausncia destes, os juizes de comarca . Logo em seguida, o Ato Adicional de 12 de agosto de 1834, que criou a Regncia como forma de governo no Brasil, decretou que a poltica de catequese e civilizao a ser implantada para os povos indgenas devia ser cuidada diretamente pelas provncias, atravs de seus governos e suas assemblias legislativas. Iniciou-se assim um perodo, breve porm, em que cada provncia atuava separadamente, do modo como achasse melhor, em relao aos povos indgenas de suas jurisdies. Afinal, a 12 de agosto de 1845 o imperador promulgou o decreto n 426, o qual, apesar da maior abrangncia de ao e controle poltico laico, ficou conhecido como Regimento das Misses.
O Regimento das Misses , relativamente falando, produto de uma atitude favorvel ao ndio, resultado certamente das discusses e propostas que se debatiam nas assemblias legislativas de todo o pas, bem como no Instituto Histrico, Geogrfico e Ethnogrfico do Brasil, fundado em 1838, que comeava a recolher material e publicar documentos histricos e interpretaes sobre os ndios e o seu papel na histria do Brasil. nessa dcada que vai surgir o movimento indianista, instaurado naquele ano pela leitura do poema A Confederao dos Tamoios, de Domingos Jos Gonalves de Magalhes. Nos anos seguintes, j com o concurso de figuras luminares como Antnio Gonalves Dias, Joo Francisco Lisboa, Jos de Alencar e outros, esse movimento vai trazer algum conforto causa dos ndios, ou, pelo menos, vai servir para contrabalanar o discurso antiindigenista daqueles que queriam projetar o Brasil como um pas imagem e semelhana da Europa (Gomes 1991: 114-9).
O Regimento das Misses veio reiterar a liberdade dos ndios e legislar sobre as formas de catequese e civilizao a serem implantadas em todo o territrio imperial. Estabeleceu um sistema de administrao chamado Diretoria dos ndios, o qual operou sem interrupes at alguns anos aps a queda do regime monrquico em 1889 . O propsito do novo sistema era promover a integrao dos ndios sociedade nacional, provendo-os com os meios para se tornarem civilizados. A administrao central ficava no Rio de Janeiro, debaixo da proteo do Imperador e nas mos do Ministrio das Viaes e Obras Pblicas, que expedia ordens e diretrizes para os governos provinciais. Em cada provncia havia uma Diretoria Geral dos ndios, cujo diretor, que podia receber o ttulo militar honorfico de brigadeiro, era nomeado pelo governo central. No Maranho, a essa diretoria geral foi destinado, nos primeiros anos, um oramento de dois mil contos de ris, que mais tarde foi reduzido para hum mil contos (Marques 1970: 206) . O diretor geral dos ndios respondia diretamente ao presidente da provncia, para quem redigia relatrios que eram publicados com freqncia equivalente sada, provisria ou definitiva, de cada presidente de provncia, o que em geral se dava a cada dois ou trs anos, s vezes em intervalos de menos de um ano. O diretor geral tinha autoridade para tratar diretamente com as aldeias indgenas trazidas para sua jurisdio. Para cada uma ou mais aldeias que formavam um conjunto prximo, ele propunha a criao de uma diretoria parcial e a nomeao de um diretor parcial, o qual recebia o ttulo de tenente-coronel. Um tesoureiro, um almoxarife e um cirurgio deviam ser nomeados para compor a equipe responsvel pelas diretorias parciais, pelo menos as mais importantes, ao passo que as mais remotas deviam se beneficiar da presena de um missionrio. Como se v, esse sistema vai se parecer mais com a legislao pombalina do que com a antiga missionria.
As funes dos diretores parciais, como mantenedores da poltica imperial no nvel local, eram entre outras as seguintes:
(1) proteger os direitos dos ndios s suas terras; (2) cuidar pela fundao, tranqilidade e desenvolvimento das aldeias indgenas; (3) propiciar instruo civil, religiosa e artstica aos ndios; (4) fiscalizar e utilizar a receita das aldeias de acordo com a poltica governamental (Araripe 1958: 64-6).
Os diretores parciais tambm tinham a prerrogativa de nomear um chefe ndio para as aldeias indgenas, que recebia o ttulo honorfico de capito, s vezes, coronel, costume que, como j foi dito, teve incio em 1733, e at a dcada de 1980 funcionava em vrias partes do Brasil.
Tendo sido criado em 1845, o sistema de diretorias parciais foi implantado rapidamente em vrias regies do Maranho e, ao que parece, com alguma fora de ao. Em 1850, o segundo diretor geral dos ndios do Maranho, Jos Maria Barreto Jnior, j h trs anos no cargo, onde iria permanecer at 1862, escreveu um relatrio-balano de suas atividades ao entrante presidente da provncia, no qual descreveu a instalao e funcionamento de seis diretorias parciais e analisou casos de ndios civilizados que pediam o socorro oficial para defender suas terras. O mais dramtico era o caso descrito dos mais de 300 ndios civilizados descendentes dos Anapurus, cujo capito viera a So Lus pedir a nomeao de um diretor parcial para ajud-los a expulsar os intrusos que estavam em suas terras sem nenhum direito para tal e sem ao menos pagar foro. Nessa ocasio, o chefe dos Anapurus, Jos da Cunha Brando, mostrou ao diretor geral um documento de sesmaria de uma data de terras de trs lguas (cerca de 130 km2) que lhes fora concedida em 1795 pelo governador geral do Maranho, Fernando Antnio de Noronha. Ao fazer sua petio o chefe dos Anapurus relatara que, at a dcada de 1820, moravam exatamente no local que desde ento se transformara na vila do Brejo, de onde haviam se retirado para estabelecer nova aldeia nas terras que lhes haviam sido consignadas. O diretor geral, aps verificar com uma autoridade da validade do documento apresentado, atendeu ao pedido e nomeou um diretor parcial, constituindo com isso a 6 diretoria parcial. Porm, ao final do relatrio ponderou, entre desenganoso e fatalista, que nada fora possvel fazer em prol dos direitos e interesses desses ndios.
Tambm foram citados pelo diretor geral como ndios civilizados os descendentes dos Tobajaras e Caicais que viviam na aldeia de So Miguel, prximo desembocadura do rio Itapecuru, na baa de So Jos. Esses, todavia, no recebiam nenhuma assistncia do sistema de diretoria dos ndios.
J os Gamela foram objeto de um intenso interesse por parte do diretor geral. Eram assistidos pela 4 diretoria parcial, localizada em Cajari, ento povoado prestes a virar vila, na regio do baixo Pindar, comarca de Viana. O diretor geral folgou em dizer que visitara pessoalmente os cerca de 80 Gamela, que eles viviam pacificamente e que quase todos j falavam portugus. Das demais diretorias parciais, a 1 se situava na comarca da Chapada e servia a 703 ndios Canela; a 2 servia a quatro aldeias Guajajara das margens do alto rio Graja, com 677 ndios; a 3 se situava no baixo rio Graja, na jurisdio a comarca de Viana, e prestava assistncia a seis aldeias guajajara com 518 pessoas; a 5 compreendia sete aldeias Guajajara e duas de ndios Timbira da Mata, ou Mateiros, num total de 1.269 habitantes que viviam nas matas do alto rio Mearim, no trecho situado entre os afluentes Flores, Corda e Enjeitado, comarca da Chapada. Era ento seu diretor parcial ningum menos que Manuel Rodrigues de Mello Uchoa, o velho desbravador cearense e fundador da vila de Barra do Corda.
O diretor Barreto Jnior mostrou preocupao quando descreveu a situao das aldeias do alto rio Pindar onde, entre uma multido de ndios Guajajara, viviam desertores e escravos fugidos. Porquanto, sugeria a criao de uma diretoria parcial na regio para intervir sobre essa situao. Preocupou-se tambm com uma quantidade inumerada de ndios selvagens e errantes, entre os quais citava os Gavies, Caracategs, Crags (sic), Timbiras e Guajajara do alto Pindar. No total, eram mais de 3.200 os ndios assistidos, dos quais podemos estimar que um tanto mais de 2.000 eram Tenetehara. Nos anos seguintes esses nmeros iriam ficar mais fceis de estimar. Ao concluir o seu balano o diretor geral declarou que fizera doaes de ferramentas agrcolas, faces, machados e alguma roupa, e pedia a benevolncia do Imperador para com os infelizes ndios que atendia . Esse discurso haveria de continuar por todo o regime imperial.
Barreto Jnior foi diretor geral dos ndios por 15 anos, servindo a vrios presidentes de provncia, um feito digno de um homem de confiana que prestava excelentes servios ao regime imperial e elite maranhense. Estabeleceu, nesse perodo, quinze diretorias parciais e duas colnias indgenas. Foi nesse tempo que a Lei das Terras, promulgada em 18 de setembro de 1850 e regulamentada em 1854, tomou efeito em todo pas, inclusive no Maranho. Por ela que se devia regularizar o caos da situao da propriedade de terras no pas, e inclusive demarcar terras para os ndios. Porm um ms depois, em 21 de outubro de 1850, pela Deciso n 172, o governo imperial permitia s provncias recuperar para si as terras de aldeamentos indgenas que fossem considerados civilizados, ou no estivessem mais vivendo como ndios, e sim confundidos com a populao civilizada (Coelho 1990: 108-9). Barreto Jnior cumpriu sua mais importante tarefa de diretor geral dos ndios ao no fazer nada ou mesmo tornar difcil e invivel o trabalho de reconhecimento e demarcao das terras indgenas das diretorias parciais e at daquelas que eram constitudas por doaes de sesmarias, como a dos ndios de Anadia, Pri, Pastos Bons, Brejo dos Anapurus, Pinheiro, Mono e So Jos de Ribamar do Lugar dos ndios, ou eram reconhecidas como indgenas de longa data, como aquelas que haviam sido antigos aldeamentos jesuticos, Vinhais, So Miguel de Lapa e Pias, So Simo, e Tutia. O seu trabalho, afinal, foi de facilitar o desapoderamento das terras dos seus legtimos donos, inclusive dos Tenetehara que viviam em Mono ainda como ndios e com terras doadas em sesmaria em 1820 (Coelho 1990: 112-3, 116). Apenas as terras dos ndios de So Jos de Ribamar do Lugar dos ndios e de Pinheiro iriam ser revalidadas no tempo de vigncia da Lei das Terras, para serem consideradas devolutas no final da dcada de 1880. Enfim, nenhuma terra de ndios no Maranho, inclusive daqueles que viviam autonomamente, longe de vilas, como os Tenetehara e os vrios grupos Timbira, seriam efetivamente asseguradas aos ndios durante o perodo imperial.
Das quatorze diretorias parciais em funcionamento por volta de 1858, sete tratavam prioritariamente dos Tenetehara (Relatrio do Diretor Geral, 1858: 155). O sistema se expandiu na dcada de 1870 e em 1884 ainda estavam se criando novas diretorias parciais. Em 1887 (Relatrio do Diretor Geral 1887: 40-47), j eram 24 as diretorias parciais, das quais 14 cuidavam de Tenetehara, nmero que, acrescido de mais uma a ser criado pela diviso da diretoria do Gurupi, iria permanecer at o ltimo ano de que se tem relatrio do diretrio geral dos ndios, 1892. Assim, pode-se dizer que o sistema, ao final, cobriu quase todos os ndios no domesticados do Maranho, criando um quadro de conhecimento das terras e dos modos de vida de todos eles.
O sistema de diretorias parciais, em termos prticos e at legais, funcionava nos moldes do relacionamento patro-fregus. Os diretores parciais dirigiam as aldeias conforme seu alvitre e convenincia, precisamente porque o que era esperado deles pela tradio, podemos dizer at, pombalina. Em geral, eram comerciantes ou fazendeiros com experincia de lidar com ndios. O cargo de diretor, embora no remunerado, no era de todo desprezvel na poltica interiorana, certamente porque permitia algum controle sobre uma mo-de-obra barata, sobre alguns produtos de valor comercial e, obviamente, sobre terras. Freqentemente havia disputas pelo cargo. Porm, mais vontade de poder tinha o diretor geral, que mesmo de longe mantinha controle sobre o que se passava nas aldeias, exigindo relatrios escritos ou informes ao vivo, fazendo com que os diretores parciais viessem at a capital para o informar dos acontecimentos. At para mudar aldeias de um lugar para outro os ndios tinham que ter a permisso do diretor geral (Relatrios do Presidente da Provncia, 1854, 1856).
Durante o perodo em questo, no h indicao de que nas diretorias parciais tivesse havido qualquer educao formal, ou melhor, instruo nas letras, para os ndios. Porm houve em pelo menos duas colnias indgenas a partir de meados de 1870. No relatrio do diretor geral dos ndios de 1890 , constava que havia cerca de dezessete ndios Tenetehara alfabetizados na Colnia Dous Braos, perto de Barra do Corda, e uns poucos na Colnia Aratauhy Grande, perto de Vitria do Mearim. Isso se deveu presena de dois ou talvez mais missionrios capuchinhos que haviam sido por alguns anos diretores dessas colnias .
Economicamente, como na administrao das vilas e lugares do tempo pombalino, a diretoria parcial deveria se auto-sustentar com base na produo indgena. Essa produo deveria ser levada para ser vendida em So Lus, e contabilizada pela diretoria geral, sendo o saldo, deduzidas as despesas, depositado no Tesouro provincial, de onde poderia ser retirado para comprar produtos do interesse dos ndios. Muitos ofcios e correspondncia entre diretores parciais e o diretor geral, bem como este e o presidente da provncia, constatam que tal procedimento foi efetivamente realizado pelo menos para algumas diretorias parciais e colnias indgenas . Porm, sente-se, igualmente, que isto s ocorria em grandes lotes de produo indgena, como algodo, farinha, ou leo de copaba. No mais das vezes era o diretor parcial que realizava a venda, deduzia despesas e usava o saldo para comprar implementos agrcolas e produtos manufaturados para os ndios. Nesse sentido, o sistema funcionou como meio de explorao da mo-de-obra indgena. Com efeito, a maior parte dos diretores parciais se comportava como verdadeiros patres dos ndios, envolvidos que estavam na economia de troca local. A diretoria parcial era gerida como um negcio privado que raramente era desafiado, a no ser por pretendentes ao cargo. Em todo caso, quando havia fiscalizao de uma diretoria parcial e um relato era enviado para as autoridades provinciais, acusaes de aproveitamento do trabalho indgena figurava como retrica de rival, pois a explorao inelutavelmente voltaria a ocorrer, como veremos no exemplo a seguir. Ocasionalmente eram feitas doaes de bens por ordem e verbas dadas pelo diretor geral.
A partir de meados do sculo XIX, ndios Tenetehara comearam a ir espontaneamente a So Lus para reivindicar algum direito, pedir providncia contra algum que o tivesse feito mal, e ganhar presentes . Alis, esse era um velho costume, dos tempos coloniais, quando existia a figura do procurador dos ndios para atender esses casos. Um velho Tenetehara me contou, na dcada de 1970, fazendo graa da ingenuidade dos ndios no passado, que a primeira vez que uns ndios foram a So Lus trouxeram chapus e panelas de ferro e ao se exibir perante os demais um deles pusera a panela na cabea pensando que tambm era chapu. Com efeito, segundo o presidente da provncia em relatrio do ano de 1867, alguns ndios da regio do riacho Buriticupu vieram ao palcio do governo em So Lus, e foram atendidos nos seus reclamos. Com isso, o presidente considerava que havia conquistado timos aliados indgenas naquela regio.
Paralelo ao sistema de diretoria parcial, mas funcionando como parte da poltica indigenista estabelecida no Regimento das Misses e regulamentada igualmente por legislao provincial , o governo provincial do Maranho criou, ao longo desse perodo, vrias colnias, tanto para ndios como para imigrantes brasileiros. O propsito dessas colnias parecia ser mais ambicioso, como se fosse uma etapa frente das diretorias, no processo de integrao do ndio sociedade regional. As colnias pretendiam formar comunidades de ndios-camponeses para povoar e colonizar uma determinada rea, assim como vincular esta mesma rea econmica e politicamente ao governo provincial. Para isso havia mais disposio de investimento e interesse por parte do governo. As colnias recebiam crdito oramentrio, que previa o ressarcimento das despesas de seu diretor e o pagamento de alguns artfices, como carpinteiros e marceneiros, bem como verba para fazer doaes de implementos agrcolas e sementes. De incio o diretor teria direito a 10% sobre a renda lquida da colnia, mas essa disposio foi revogada em 1855 para evitar o abuso comercial inerente. Nas colnias indgenas, o diretor era freqentemente um padre missionrio ou um homem mais letrado e proeminente da cidade mais prxima.
Colnia So Pedro do Pindar
Em 1840, uma aldeia tenetehara foi organizada como a primeira colnia indgena do Maranho, ganhando o nome de So Pedro do Pindar. Localizava-se margem direita do rio Pindar, a cerca de 48 quilmetros a montante da vila de Mono, confronte a antiga fazenda Camacaoca, considerada na dcada de 1820 como o ltimo local de presena de civilizados no rio Pindar. Seu organizador foi o tenente-coronel Fernando Luiz Ferreira, enviado pelo governo provisrio do coronel Luiz Alves de Lima e Silva, ento chefe das tropas imperiais que combatiam a rebelio dos Balaios, cujos participantes, negros escravos e livres e caboclos e ndios do leste maranhense, ameaavam estender o campo de batalha para o rio Pindar e adiante. O tenente-coronel fora primeiro a Viana, onde dispersara um incio de levante, e depois subira o rio Pindar para adiante da vila de Mono, onde fizera o reconhecimento da populao, e aps escolher um local apropriado determinara as primeiras medidas para a instalao da colnia indgena. L, certamente, devia haver aldeias tenetehara permanentes, porm era uma regio por onde tambm transitavam ndios Timbira autnomos. As aldeias tenetehara deviam ser pequenas e serviam de entreposto para os Tenetehara do alto Pindar que j comeavam a descer o rio para fazer negcio em Mono. A colnia comeou com uma aldeia com cento e tantos ndios (Ferreira 1842). Com o apoio do governo provincial, o tenente-coronel Ferreira efetivou a compra de duas lguas em quadra (174 Km2) das terras de um cidado de Mono, por dois contos de ris, para legalizar a rea da nova colnia (Marques 1970: 206). Terras caras para uma regio onde no havia civilizados. De todo modo, o modelo de duas lguas em quadra parece ter sido o padro que se supunha ser justo e adequado para os ndios durante todo o perodo em questo, pois vai se repetir nas poucas vezes em que se tentou delimitar terras para os ndios. Surpreendentemente esse padro vai continuar pelo sculo seguinte, como veremos no captulo que discutir a atuao da poltica indigenista republicana.
No relatrio que o tenente-coronel Ferreira escreveu, provavelmente ao coronel Luiz Alves de Lima e Silva, pediu a presena de um missionrio para catequizar e uma escola para educar os ndios. Referiu-se, e condenou, o costume local, sancionado por ato executivo da provncia em 1822 (Coelho 1990: 91), de particulares retirarem ndios ainda crianas das aldeias para cri-los em suas casas, argumentando no ser esta a forma de ajudar uma tribo a se civilizar. Ao invs disto, propunha que alguns jovens ndios fossem levados para serem educados na cidade, no especificando de que forma, e depois trazidos de volta para influenciar o restante da tribo. de se supor que o diferencial na sua proposta devia ser o treinamento em algum tipo de ofcio. A pequena descrio que Ferreira fez das tendncias culturais dos Tenetehara demonstra uma sensibilidade e simpatia surpreendentes para um militar da poca, o que indica que ele tinha contato com os intelectuais do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, como de fato veio a pertencer na dcada seguinte. Exprimiu ainda particular interesse pela cooperao mtua com que os Tenetehara conduziam suas transaes econmicas. Elogiou o chefe da aldeia por ser trabalhador e servir de exemplo aos seus companheiros, lamentando a sua morte no perodo em que l estivera.
So Pedro do Pindar parece, assim, ter comeado em nota alta e com bons propsitos, mas no teve o sucesso que se esperava de uma colnia indgena tenetehara. No na viso de diversos diretores gerais dos ndios e do historiador maranhense Augusto Csar Marques (1970: 205), os quais, desde 1850, freqentemente a descrevem como estando em decadncia. Aparentemente a razo para essa decadncia estava na diminuio dos ndios e na sua pouca produo econmica . Seu primeiro diretor foi o padre Antonio Bento da Costa Curtinhas, que parece ter agregado at 200 Tenetehara, mas foi destitudo em 1842 (Coelho 1990: 146). Em 1848 a Colnia contava 174 ndios Tenetehara; um ano depois esse nmero tinha cado para 120 ndios, a somando-se cerca de 25 ndios Mateiros, de 36 que haviam sido enviados pelas foras que haviam subjugado sua aldeia localizada nas ribeiras do rio Itapecuru, cuja maioria (no total eram 111) havia sido enviada a So Lus (Coelho 1990: 146-7, 192). O hbito de agregar outras etnias a essa colnia, bem como futura Colnia Januria, continuou nos anos seguintes, especialmente membros de grupos Timbira ainda autnomos que tinham suas terras entre os rios Graja e Turiau .
Em 1850 a populao da Colnia consistia de apenas 86 Tenetehara, sendo que os Timbira Mateiros haviam fugido. Em 1853 havia subido para 130. O relatrio do presidente Eduardo Olmpio Machado, em novembro de 1853, demonstra confiana no trabalho do diretor da colnia e uma certa esperana de que a colnia estivesse progredindo. Alm de coletar leo de copaba e serrar tbuas, os ndios tinham quatro grandes roas que serviam para seu auto-sustento e onde tambm plantavam caf. Em 1861 foram contados 76 ndios; em 1870 a populao cara para 44; e em 1881 havia somente 24 ndios na colnia . De fato, os relatrios indicam que muitos ndios morriam e outros iam sendo cooptados a viver como caboclos. certo tambm que diversas famlias Tenetehara e Timbira se retiraram da colnia, fosse com o intuito de voltar a viver em suas aldeias, fosse para ficar em contato com a sociedade regional sem a superviso oficial. A proximidade dessa colnia com a vila de Mono, que passou a crescer na dcada de 1860, favorecia a entrada de regates e madeireiros, alguns dos quais entravam em conflito com os diretores, tornando-se necessria a interveno do diretor geral (Coelho 1990: 151).
A Colnia So Pedro do Pindar teve ao longo de seus 40 anos de existncia diversos diretores, alguns religiosos, os demais fazendeiros e comerciantes de Mono. Talvez o que mais tempo tenha passado em sua direo tenha sido o missionrio capuchinho Frei Peregrino de Pezzaro, que l esteve entre os anos de 1870 e 1876, quando a fama de decadncia j era corriqueira nos escritos dos presidentes de provncia a respeito da colnia. Frei Peregrino viera da Itlia e ficou por alguns anos responsvel tambm pela Colnia Januria. Em 1873, ele provocou a antipatia de alguns cidados de Mono que dele deram parte ao diretor geral dos ndios e conseguiram publicar um artigo de acusaes no jornal O Pas, em 1/5/1873. O diretor geral considerou infundadas tais acusaes .
O relatrio do diretor geral de 22 de dezembro de 1882 j no menciona a colnia So Pedro do Pindar. Ela fora extinta de vez no comeo do ano anterior, quando devia ainda haver talvez umas seis ou sete famlias de ndios. Foi uma extino por decreto. Os ndios foram considerados dispersos entre a populao civilizada e, conforme a Deciso n 172 de 1850, suas terras foram passadas para o domnio pblico. Logo em seguida, essas terras foram transferidas para a Companhia Progresso Agrcola, uma empresa de capital aberto criada em So Lus para estabelecer um engenho central de fabricao de acar na regio, contando com a expectativa de expanso do cultivo de grandes fazendas de cana-de-acar. Com efeito, j no incio da dcada de 1860, havia no municpio de Mono uma substancial lavoura de cana-de-acar a qual era processada pelo brao de 1.070 escravos em cerca de 21 engenhos. A populao do Pindar, naquela dcada, chegava a 6.400 pessoas, das quais 4.200 eram escravos, sem contar os ndios (Mattos, 1862: 74). O engenho central, um enorme edifcio de alvenaria com uma grande chamin, foi construdo beira do rio Pindar, onde antes ficava a sede da Colnia. Com muito esforo e grandes dificuldades, inclusive de falta de capital, nos anos seguintes foi construda uma estrada de ferro com quatorze quilmetros de extenso ligando o engenho a um porto de escoamento na baa de So Marcos, augurando o desenvolvimento da regio . Porm, todo esse investimento foi em vo. Pelo comeo do sculo a estrada no mais funcionava, o cultivo de cana nunca alcanara nveis razoveis de produtividade e o vale do Pindar caiu na estagnao pelos anos afora (Lopes 1970: 135).
Colnia Januria
Em 1854, uma segunda colnia, que recebeu o nome de Januria, foi estabelecida para os Tenetehara que viviam no mdio curso do Pindar. A colnia foi localizada na beira do rio Caru, precisamente a alguns metros de sua desembocadura no Pindar, num alto onde hoje se situa o povoado Novo Caru. L, um ano antes, e com o propsito de ampliar a atuao da colnia So Pedro do Pindar, o diretor havia estabelecido uma aldeia, de nome Caititu, para atrair ndios Tenetehara e os conectar com os seus irmo a jusante . Seu primeiro diretor foi o padre Antonio Raymundo Valle e Souza, que tomou as primeiras providncias de instalao, inclusive a contratao de um intrprete, um oficial de carpina (carpinteiro) e um ferreiro. Segundo o relatrio de um dos seus primeiros diretores, em 1856, o frade redentorista Carlos Winckler, foram encontrados por l restos de diversos itens de parafernlia de misso, tais como castiais de lato, o que indica que fora stio da primeira localizao da misso do Carar, por volta de 1728, antes de ser transferida rio abaixo.
A regio, portanto, era parte do territrio tradicional dos Tenetehara e ao seu redor vivia uma quantidade estimada em anos posteriores em cerca de 1.200 ndios. O estabelecimento da colnia, naquele local, se deveu no somente presena macia de ndios e ao bom clima que l prevalece, quase sem mosquitos mesmo no tempo das guas (porm menos piscoso que o rio Pindar), mas sobretudo porque l havia se refugiado uma pondervel quantidade de brasileiros, paraenses, que haviam participado da Rebelio da Cabanagem (1835-41) e que no pareciam confiveis ao governo provincial. Nesse sentido o presidente da provncia da poca, Eduardo Olmpio Machado, seguia a recomendao do diretor geral dos ndios, Barreto Jnior, exposta desde o relatrio de 1850 (Barreto Jnior 1850). Alis, durante a dcada de 1850, as diretorias parciais foram criadas no Maranho motivadas parcialmente por uma questo estratgica de geopoltica, no necessariamente pela maior ou menor densidade de ndios.
A sede da Colnia Januria permaneceu com uma populao pequena, porm estvel, entre 80 e 130 pessoas, at o fim do perodo monrquico. Em alguns anos sua populao aumentava com a entrada de ndios Timbira que, ainda arredios, eram atrados e convocados a se arrancharem nessa colnia ou na de So Pedro. Mas logo escapuliam de volta aos matos. O Padre Winckler no demorou mais do que alguns meses em Januria, tendo se transferido no fim de 1856 para a Colnia Leopoldina, criada na mesma poca para ndios Timbira Krej e Pykobye (Crenzs e Pobzs) que foram se concentrando na beira do rio Mearim, perto de um stio que mais tarde virou a cidade de Bacabal. Seus substitutos foram os padres Joaquim Bernardino Pereira, que logo se afastou e Cazimiro Zanine, que foi acusado de maus tratos aos ndios, saindo em 1859. A ele se seguiram diversos diretores, sempre por pouco tempo. Em maro de 1872 chegou o frade capuchinho Jos Maria de Loro, que um ano mais tarde iria se estabelecer na Colnia Dous Braos, em Barra do Corda. Seu substituto foi o Frei Peregrino de Pezzaro, que olhou pela Colnia por alguns anos, junto com seu trabalho na Colnia So Pedro, dando-lhe alguma estabilidade. Nos anos seguintes novos diretores leigos vo sendo nomeados e demitidos, algumas confuses acontecem entre ndios Tenetehara e os Timbira que por l aparecem, ou os descendentes dos Mateiros enviados na dcada de 1850. Os diretores parecem se interessar to somente pelos assuntos econmicos, especialmente as remessas de gneros alimentcios, leo de mamona e copaba.
De todo modo, a influncia dos dirigentes da Colnia Januria englobava mais do que a populao da colnia, incluindo as aldeias do rio Caru e muitas vezes aquelas do mdio e alto Pindar, sobretudo as localizadas na rea das diretorias parciais Ilhinha e Camacaoca, que iam, de um e outro lado do rio Pindar, at o lugar Boa Vista. Camacaoca fora criada em 1854 para os ndios Timbira, mas nunca funcionara efetivamente porque esses ndios nunca se aldearam por perto; j Ilhinha fora instituda em 1873, tendo cerca de 660 Tenetehara naquela ocasio. Por esse tempo crescia o nmero de imigrantes brasileiros que subiam o Pindar e se estabeleciam em moradas e povoados por l. Boa Vista, a cerca de 30 quilmetros a montante da confluncia do rio Caru, havia se tornado um pequeno povoado, pois tinha at engenho de cana. Cinqenta quilmetros mais acima ficava Sapucaia, certamente um povoado mais denso e importante, formado tanto por imigrantes que subiam o rio Pindar quanto pelos que vinham pelo lado sul, do cerrado grajauense.
Colnia Aratauhy Grande
Na dcada de 1870 trs novas colnias iriam ser estabelecidas para os ndios do Maranho, todas para os Tenetehara. Aratauhy Grande, Palmeira Torta e Dous Braos foram instaladas em 1870-73, com respectivamente 150, 517 e 149 ndios Tenetehara (Relatrio do Presidente 1881: 109). As duas primeiras se localizavam no rio Graja, a terceira no alto Mearim.
A Colnia Aratauhy Grande foi criada numa aldeia tenetehara que tinha influncia sobre mais trs ou quatro aldeias que se localizavam na beira do rio Graja, a poucos quilmetros da sua foz com o rio Mearim. Descendo o rio um pouco mais se localizava o povoado de Mearim, mais tarde Vitria do Mearim, que comeava a se tornar um centro de passagem de viajantes que subiam esses dois rios vindos de So Lus. Antes de ser colnia j era uma diretoria parcial, chamada Foz do Graja, cujo diretor era um membro da famlia Bogea, a qual iria se especializar em manter controle da mo-de- obra tenetehara pelos anos seguintes. Uma vez colnia, seu primeiro diretor foi Antnio Bogea.
Nas ocasies em que missionrios capuchinhos foram seus diretores provvel que algum esforo tenha sido feito para prover instruo catequtica e o ensino de letras. Porm, nunca quando eram fazendeiros ou comerciantes da regio, e o certo que nenhum relatrio menciona qualquer interesse em instruir os ndios com alguma arte da civilizao.
Os relatrios dos diretores gerais que se encontram no Arquivo Pblico do Maranho, que serviram de base aos relatrios dos presidentes da provncia, so pouco informativos a respeito de como eram administradas essas colnias, ainda que os Tenetehara sejam sempre citados como ndios com grande disposio para o trabalho e com modos e propenes a se tornarem civilizados . A colnia de So Pedro, por exemplo, que em 1856 era habitada por 119 Tenetehara, contava com um ferreiro e um carpinteiro (aparentemente no Tenetehara), ao lado de quem seis homens Tenetehara trabalhavam no corte e serragem de madeira para vender na cidade que estava se formando nas proximidades da colnia (Relatrio do Presidente 1856). Os demais habitantes faziam roa de mandioca, arroz, milho e se engajavam na cata de mamona e produo de leo para vender. Em outras colnias, os Tenetehara se ocupavam da coleta e venda de leo de copaba (relatrios de presidentes, anos 1855, 1867, 1883), no fabrico e venda de farinha de mandioca s populaes locais e trabalhando na construo de estradas (Relatrio do Presidente, 1856: 68).
Pode-se avaliar, atravs das informaes claras que transparecem no Relatrio do Presidente de 1866, o quo insuficientemente o governo provincial, atravs do diretor geral dos ndios, fiscalizava a economia dessas colnias. Consta neste relatrio que a Colnia Leopoldina (localizada no mdio rio Mearim e que era constituda de Timbiras Crenzs e Pobzs) enviara 32 sacas de algodo, em novembro de 1865, e mais 16 sacas, em fevereiro de 1866, para o diretor geral, em So Lus. O algodo fora vendido e da renda resultante foram abatidos os gastos realizados para prover a colnia de certos bens no especificados, restando um saldo de 1:175$217, o qual fora recolhido pelo Tesouro da provncia. Nada parece ter retornado aos ndios. Assim, do ponto de vista estritamente econmico, o sistema que operava nas colnias terminava se assemelhando ao sistema jesutico da economia de servido. Numa economia baseada na fazenda de escravos, de alguma forma sempre em expanso, como foi o caso do Maranho at a dcada de 1870, esse sistema de patronagem beirando a servido parecia anacrnico e fadado ao fracasso. Consequentemente, no de surpreender que os ndios preferissem lidar diretamente com comerciantes e pequenos fazendeiros como patres, de quem pelo menos podiam esperar mais proximidade e alguma segurana nas transaes econmicas.
Expanso demogrfica e territorial
Desde o primeiro relatrio feito por um diretor geral dos ndios (1850), bem como os dados fornecidos pelo visitante alemo Franz Plagge (1858) fica evidente que os Tenetehara haviam se expandido para regies muito alm de seu habitat primordial no alto Pindar. Haviam penetrado, inclusive, uma nova zona ecolgica, a mata de transio. provvel que a migrao tenetehara tenha comeado desde as ltimas dcadas do sculo XVIII, se deslocando para vrias direes. Primeiro, do alto Pindar para o rio Gurupi, o qual ocuparam em quase todo sua extenso at o seu curso baixo, onde viviam quilombos negros. Segundo, do mdio Pindar para o leste e da para o baixo Graja, como se pode inferir das informaes de Lago (1872: 413, 421) e Paula Ribeiro (1841: 194), e, em seguida, subindo esse rio e passando para a bacia do rio Mearim. Terceiro, do alto Pindar, via o riacho Buriticupu para o riacho Zutiua e da mais para leste para o alto Graja.
A migrao dos Tenetehara se deu primordialmente em virtude do crescimento demogrfico ocasionado pelos quase 80 anos de isolamento que experimentaram desde a sada dos jesutas. Sua expanso para outras regies no desabitou as reas onde j viviam. Culturalmente ela se operou por intermdio de grupos de famlias que, em nmeros pequenos de 30 a 40 pessoas, se deslocavam para outras paragens, a oeste para lugares mais abundantes em rvores de copaba, e a leste para perto de habitaes de imigrantes brasileiros. Mesmo separados de suas matrizes, essas novas aldeias eram capazes de manter todos os traos e elementos socioculturais essenciais para a preservao do modo de vida e da cultura tenetehara (Wagley e Galvo 1949).
Talvez o principal motivador dessa migrao tenha sido o desejo dos Tenetehara de estabelecer relaes econmicas com brasileiros. Durante o perodo jesutico os Tenetehara tinham meios de obter ferramentas, particularmente machados e faces, com os quais haviam se acostumado no uso cotidiano. No intervalo desse isolamento, esses instrumentos foram ficando cada vez mais raros e a vida mais difcil. Com a derrocada dos Timbira e Gamela do baixo Pindar e Graja, cujas aldeias foram ficando cada vez menores e menos capazes de defender seus territrios, o campo ficou aberto para a aproximao dos Tenetehara aos novos colonos com o intuito de adquirir os preciosos bens de que careciam. Os Tenetehara capitalizaram esta situao de vazio demogrfico em seu proveito e progressivamente iniciaram sua mudana rio Graja acima.
To rapidamente foi a migrao e com tal determinado propsito ela se deu que, j dcada de 1840, grupos tenetehara haviam alcanado a regio controlada economicamente pela nascente vila de Misso da Barra do Corda, fundada em 1839, na embocadura do rio Corda no alto rio Mearim, e da vila da Chapada, depois Graja, fundada na dcada de 1810, mas colonizada efetivamente somente aps 1820, no alto rio Graja.
Ao mesmo tempo em que migravam na direo daquela regio de fronteira agropastoril, os Tenetehara tambm migravam rumo oeste, no sentido do rio Gurupi e alm para o Par, uma regio rica em rvores copaibeiras, cujo leo de copaba, retirado do seu mago, comeou a ter valor comercial a partir da dcada de 1850 (Dodt 1981 [1873]: 81). Essas migraes simultneas s poderiam ser realizadas se os Tenetehara tivessem uma populao razoavelmente numerosa, talvez algo como 8.000 a 10.000 pessoas vivendo no alto Pindar por volta de 1800, e em crescimento. possvel dizer, ento, que os Tenetehara haviam reabilitado as condies para seu crescimento demogrfico e estavam prximos do seu nmero populacional original.
Populaes Indgenas
importante notar que, enquanto os Timbira e outros povos indgenas perdiam populao desde o incio do sculo XIX, os Tenetehara continuaram a crescer e se expandir. Isto se deu at a dcada de 1870, quando os Tenetehara somariam mais de 12.000 indivduos. Na ocasio, segundo o engenheiro Gustavo Dodt (op. cit.: 86) havia no curso do rio Gurupi cerca de 6.000 ndios Tenetehara, a quem ele designou com o nome Timb. Ademais, calculava em mais 3.000 Tenetehara vivendo entre os rios Pindar, a leste, e o rio Capim, a oeste, para uma populao total de 9.000 Tenetehara. Na verdade, Dodt calcula esse nmero com base num ndice de seis indivduos por famlia, sendo o nmero de famlias estimado em 1.500, ndice que nos parece exagerado; talvez o nmero de cinco indivduos por famlia reflita uma situao mais aproximada. De todo modo, a validade desses nmeros se prende prpria permanncia do engenheiro na regio durante seis meses, bem como, certamente, ajuda que lhe foi prestada pelo diretor parcial da 18 diretoria parcial dos ndios, um senhor Cesrio Augusto de Noronha, sobre quem Dodt tece muito elogios, mesmo reconhecendo-o como o principal regato dos ndios .
Se supormos que a populao Tenetehara da regio de Barra do Corda- Graja, se no crescera ao menos se estabilizara no nvel da dcada de 1850, teramos um nmero adicional de 1.000 ndios. Somando, por fim, os cerca de 1.000 Tenetehara no rio Graja e mais uns 1.000 nos riachos Zutiua e Buriticupu, temos uma populao de cerca de 12.000 Tenetehara. Creio que esta foi a maior populao tenetehara at ento s sendo ultrapassada nos dias atuais. Estimo que essa populao passaria a diminuir na dcada seguinte, especialmente na regio do rio Gurupi, onde ela vai cair para cerca de 2.500 em 1887 e da para nmeros cada vez mais baixos, como veremos no captulo seguinte. O penltimo relatrio do diretor geral dos ndios (Relatrio do Diretor Geral 1887: 40-47) d um total de 25.000 para toda a populao indgena do Maranho, incluindo as vrias etnias Timbira e um desconhecido nmero de ndios autnomos, sem contato. Talvez este no fosse um nmero exagerado, mas os Tenetehara constituam, sem dvida, o contingente mais numeroso.
Essa populao pode ser contrastada com a que foi estimada pelos naturalistas Spix and Martius, na segunda dcada do sculo XIX, com base em dados fornecidos pelo major Francisco de Paula Ribeiro. A estimativa desse experiente militar era de havia no Maranho por volta de 80.000 ndios selvagens, isto , aqueles que no viviam sob o controle de civilizados, o que significava as tantas etnias Timbira, Acro e Tenetehara que ele no chegara a conhecer mas supora existir. Spix and Martius adicionava sobre esse nmero sua prpria estimativa de 9.000 ndios aldeados (Spix and Martius 1938: 462 e 463). A maioria desses ndios selvagens eram Timbira, que iriam sofrer uma grande queda populacional por guerras, assaltos e epidemias, no intervalo entre 1810 e 1890. Considerando somente o perodo que vai at 1870, quando Marques (1970: 194) publicou a primeira edio de seu livro, ocorreram surtos de varola nos anos de 1836, 1840-42, 1846 e 1855 e de sarampo em 1839. Segundo o mdico e escritor Antnio Henriques Leal, houve uma epidemia de gripe muito forte em So Lus, em 1849, a qual se espalhou e fez estragos por todo o Maranho .
Territrios Indgenas
Em termos de territrio, os Tenetehara habitavam, a oeste, vastas reas ao longo dos rios Gurupi, Guam e Capim, no Par; o centro do seu territrio tradicional, o alto e mdio Pindar, incluindo o rio Caru; a leste, as terras margeadas pelos rios Buriticupu e Zutiua, afluentes do Pindar; e da para leste e sudeste por toda a extenso do rio Graja e o alto Mearim. As terras banhadas pelo rio Mearim e alto Graja fazem parte da zona ecolgica da floresta de transio, enquanto as demais se encontram nos limites da floresta amaznica. Todas essas terras estavam apenas esparsamente povoadas por brasileiros, com exceo do baixo Pindar e trechos do alto Mearim, onde novos imigrantes iam se estabelecendo e criando povoados, uns poucos dos quais se transformavam em vilas, as quais atraam mais imigrantes. Nesses arredores, os Tenetehara mantinham um relacionamento mais prximo com brasileiros, com quem se engajavam atravs das economia de troca de produtos agrcolas ou de extrao. Nas regies mais isoladas, ainda sem povoamentos de imigrantes, quase todas pertencentes zona ecolgica da floresta amaznica, a economia de troca se operava pela extrao e venda do leo de copaba e de peles silvestres, negociados com regates que em canoas subiam os rios e visitavam as aldeias tenetehara.
Tenetehara, ndios e negros
Durante seu movimento expansionista, os Tenetehara tiveram que enfrentar e se defender da animosidade de diversos povos indgenas, acima de todos os Timbira. claro que se as diversas etnias Timbira no houvessem sofrido os ataques de tropas de guerra defensiva e ofensiva, desde o fim do sculo XVIII, muito provavelmente os Tenetehara no teriam sido capazes de penetrar em seus territrios com o sucesso que tiveram. Isto por um motivo principal: as etnias Timbira se constituem em uma forma de organizao social que arregimenta o comportamento agressivo contra estranhos de uma forma mais sistemtica (Nimuendaju 1946; Maybury-Lewis 1974) do que na sociedade tenetehara. Os Tenetehara tradicionalmente viviam em aldeias relativamente pequenas - raramente ultrapassando 200 habitantes - e se organizavam por grupos familiares extensos, frouxamente estruturados, sem ideologia de alianas formais entre aldeias que pudessem lhes ensejar uma fora de agresso to forte como a das aldeias timbira - as quais tradicionalmente podiam chegar a mais de 1.000 habitantes.
Entretanto, em meados do sculo XIX, vivendo em constante estado de alerta, os Tenetehara organizaram suas aldeias de modo a poderem se defender contra possveis ataques dos Timbira. Se o relato de um naturalista alemo, Franz Plagge (1857: 206), que visitou brevemente uma aldeia tenetehara na beira do rio Mearim, a umas duas lguas de Barra do Corda, for crvel, a forma como fizeram isto parece ter sido atravs da organizao de homens jovens e solteiros como grupo guerreiro. Plagge relata ter visto os jovens homens dormindo noite fora de suas casas para proteger a aldeia de ataques de surpresa. possvel que uma associao de homens tenha funcionado naquela poca, mas esta deixou de ser necessria aps o declnio da agresso timbira, a partir do ltimo quartel do sculo.
O condicionamento das relaes hostis entre Tenetehara e Timbira resultou na desconfiana mtua que perdura at hoje, ainda que de forma progressivamente atenuada. De parte a parte contam-se histrias de refregas e escaramuas entre eles, onde as virtudes e sucessos esto sempre do lado dos contadores, enquanto os fracassos e demonstraes de covardia ou falta de esperteza ficam com os adversrios. provvel que homens Tenetehara tenham sido usados nas ltimas batalhas que os fazendeiros executaram contra os ndios Gavies e Krikati, por volta da dcada de 1870. O certo que o ltimo grande confronto entre eles se deu entre os Canela Ramkokamekra e os Tenetehara do alto Mearim, em 1901, e foi instigado por brasileiros, como veremos no captulo VIII.
Nas regies dos rios Pindar e Gurupi, os Tenetehara tiveram dificuldades no apenas com as etnias Timbira e outros povos indgenas que l viviam, como os Amanajs e Urubu-Kaapor, mas tambm com os negros que fugiam da escravido e se estabeleciam entre os rios Pindar e Maracaum desde o incio do sculo XIX. Esses ex-escravos formavam quilombos que sobreviveram durante muitos anos com o conhecimento da sociedade maranhense, trocando ouro que garimpavam dos riachos por ferramentas e panos. Porm seu principal quilombo acabou sendo destrudo e a populao desbaratada por uma expedio oficial, em 1853, porque constitua um marco de liberdade para os demais negros, alm de controlar terras em que se suspeitava a existncia de ouro (Marques 1970: 377).
Os Tenetehara chamam os negros por um termo especial prn, que contrasta com o termo karaiw, utilizado para os outros brasileiros. Isto denota uma forma diferente de ver os negros, notadamente mais preconceituosa, o que no impediu casamentos mistos com negros. O termo w usado como designativo para qualquer ndio no Tenetehara. Todos estes termos tem conotaes pejorativas, embora karaiw seja o cognato tupi de caraba, que designava os portugueses e tambm significava grande paj.
Na regio do Gurupi, foram especialmente os ndios Urubu-Kaapor, que vinham migrando do oeste, desde a dcada de 1840, que arrefeceram o expansionismo tenetehara. Na dcada de 1870, suas aldeias estavam localizadas no territrio que fica entre as cabeceiras do rio Coaraci-Paran, que desce no rio Capim, e as margens dos rios Uraim e Piri, afluentes da margem esquerda do rio Gurupi. Suas correrias j eram notadas com alguma desconfiana, pois freqentemente acertavam em algum com flechas de ponta de ferro, mas ainda no eram causa para pnico generalizado, como viria a acontecer mais tarde no comeo do sculo XX. Os Tenetehara-Temb os iriam temer cada vez mais, na medida em que sua populao comeava a decair no Gurupi, enquanto os Tenetehara- Guajajara, do rio Pindar, s iriam sofrer a fora de sua agressividade quando suas aldeias j se situavam no lado maranhense do rio Gurupi. Essa agresso aos Tenetehara culminou em 1918, quando atacaram a aldeia que servia de base ao posto indgena fundado em 1913 no alto Pindar .
Outros ndios com quem os Tenetehara tinham algum contato e relacionamento agressivo eram os ndios Guaj, tambm um povo de fala tupi que vivia em pequenos bandos nmades em ambas as margens do rio Gurupi, j se deslocando para o alto Pindar. Os Guaj, entretanto, eram presas fceis para os Tenetehara e outros povos indgenas da regio (Brusque 1862: 17; Huxley 1956: 94; Ribeiro 1994 e dados pessoais). Os ndios Amanajs, ou Amanaj, tambm de fala tupi muito assemelhada lngua tenetehara, moravam no rio Cajuapara, formador do rio Gurupi, em trs aldeias, num total de 300 a 400 ndios, segundo Dodt (1981[1873]: 86). No passado haviam sido temveis inimigos dos Tenetehara, mas j no mais adotavam qualquer forma de comportamento agressivo para com os mais numerosos Temb do Gurupi. Por sua vez, os destemidos Timbira do rio Gurupi, ao se relacionarem com os Tenetehara, se tornaram mais mansos. Segundo o relato de Brusque (1862: 16), em 1862 havia uma aldeia timbira cujo chefe era de fato um homem Temb. Aparentemente, uma etnia Timbira havia chegado ao Gurupi depois dos Temb, vinda do leste, da regio do rio Turiau, prxima ao baixo Pindar, onde nas primeiras dcadas do sculo XIX chegaram a atacar fazendas e povoados da regio. Ao lado dos Temb, eram por eles patronizados. Na dcada de 1850, outro grupo timbira, chamado Carajs (na realidade Krey), a chegara vindo da regio do rio Tocantins, de onde tiveram que fugir das ameaas de um ataque iminente de brasileiros locais (Dodt 1981: 175).
Economias de troca
Muitos dos regates que tratavam com os Tenetehara do rio Gurupi tinham suas bases residenciais na vila de Vizeu ou no pequeno povoado de Carutapera, ambos situados no delta do rio; outros se deslocavam a partir de um povoado no igarap Cajuapara, nas cabeceiras do rio Gurupi, de onde se conectavam com a vila de Imperatriz (Dodt 1981: 95-96; Brusque 1862: 15; Marques 1970: 178). Os que atendiam aos Tenetehara do alto Pindar viviam em Mono ou Viana (Marques 1970: 398). J os Tenetehara do alto Mearim e alto Graja negociavam com brasileiros de forma mais permanente, gente que vivia prximo a eles, na medida em que estavam envolvidos no comrcio de produtos agrcolas, j que naquela regio eram mais raros os bosquedos de copaibeiras. A vila de Barra do Corda foi o ponto central do relacionamento dos Tenetehara com os brasileiros do alto Mearim , e a vila da Chapada centralizava a ateno dos ndios do mdio e alto Graja e dos riachos Zutiua e Buriticupu, afluentes meridionais do Pindar. Para os Tenetehara do baixo Graja, a vila do Mearim constitua seu referencial de relacionamento intertnico.
Esses dois tipos de economia de troca, uma com nfase na produo extrativa, a outra focalizada em produtos agrcolas, vo produzir matizes diferentes da relao patro-fregus, e vo produzir conseqncias igualmente distintas. As contabilidades dessas economias de troca sero analisadas mais detalhadamente a partir do captulo X. importante notar que elas ainda vo exercer poderosa influncia no perodo posterior em que o governo federal, atravs do Servio de Proteo aos ndios, se far mais presente.
A anlise descritiva que o engenheiro Dodt faz dos Tenetehara e de suas relaes com os regates da regio bastante esclarecedora da economia de troca extrativa e pode ser generalizada para outras regies nesse mesmo perodo. Estando no rio Gurupi em 1872, ele estimava que nos dez anos anteriores a mdia de produo de leo de copaba estivera por volta de 1.000 arrobas, tendo rendido 20 contos de ris, ao preo mdio de 20$000 a arroba. Apesar da explorao a que eram submetidos os ndios, Dodt considerava que a vida do regato tambm era dura e cheia de infortnios. O regato tambm tinha um patro que lhe fornecia crdito em dinheiro e em mercadoria. Com 500 a 800 mil ris, e se fosse mais sortudo, com 1.000 a 1.200 mil ris, o regato enchia suas canoas de mercadoria e farinha de mandioca e tocava para as aldeias onde podia arregimentar mo- de-obra indgena para cortar copaibeiras. Preferivelmente isso devia se dar no ms de novembro, quando suas roas j estivessem feitas. Os ndios ganhavam a farinha para poderem se alimentar e se mudavam com as famlias e todas suas tralhas para um local de copaibeiras. Caso tivesse sorte de achar muitas copaibeiras e no surgissem outros problemas, o regato distribua o resto de suas mercadorias, como pagamento ou como fiao, e se apressava em voltar carregado para ressarcir seu dbito para com o patro. No mais das vezes, falhava, e sobre o seu saldo negativo iriam correr juros por todo o ano seguinte, quando ele recomeava sua faina na esperana de poder se acertar com seu patro. Segundo Dodt, freqentemente o regato se dava mal e no conseguia saldar suas dvidas, e assim, fugindo de compromissos irremissveis, abandonava o lugar onde negociava e ia tentar a sorte em outro.
Vi naquelas paragens algumas pessoas que, negociando desta maneira h mais de doze anos, hoje no possuem mais o menor crdito, achando-se endividados em toda parte (Dodt, ibid.: 96).
Dodt no analisou o drama que os ndios passavam, mas deu a impresso de que eles podiam a qualquer momento desistir de um regato, ou de uma tarefa, e mudar para outro, ou deixar de fazer o que se esperava deles, sem que, com isso, recebessem uma punio.
Dodt via os Tenetehara (Timbs, na sua grafia) do mesmo modo que os diretores parciais os viam, isto , como sendo ndios com maior disposio para se civilizar do que os Amanajs e Krej. Os Temb foram descritos como j andando vestidos, caando de espingarda e no podendo prescindir de machados e faces. Em suas andanas a Vizeu, como tripulantes de canoas, alguns j faziam batizar seus filhos. Ao final de sua descrio do rio Gurupi, do comrcio de leo de copaba e dos ndios, Dodt pediu a ateno do governo para que esse comrcio fosse organizado com mais racionalidade, sem cortar e destruir as copaibeiras, e sugeria que fosse proibida a invaso daquelas terras devolutas pela plebe do serto e livrando os ndios de serem desfrutados pelos regates (ibid.: 99).
Uma das caractersticas da organizao social tenetehara a de que rixas entre famlias extensas, e mesmo intra-famlia, quando estas se tornam menos coesas, se resolvem geralmente com a sada de uma das famlias rivais. Na expectativa de partilhar da vida cultural dos regionais, essas famlias podem se mudar para perto de lugarejos ou mesmo de fazendas. Quando essa atrao menor, elas se mudam para outro local mais distante, criando uma extenso da aldeia, a qual, com a vinda de novas famlias, fundam uma nova aldeia. Fora assim que se dera a expanso dos Tenetehara e agora esse padro ganhava novas foras de impulso.
Na inexistncia de razes culturais para a aculturao e assimilao ao campesinato brasileiro, as razes econmicas j no poderiam ser to importantes como antes. De fato, exceto pela criao de gado, no havia nada que os camponeses fizessem em suas culturas agrcolas e com as tcnicas de desmatamento e queima que fosse diferente do modo usado pelos Tenetehara. Seus respectivos modos de produo e conseqentes nveis de produtividade eram, e ainda so, diferentes, claro, devido diferente diviso social do trabalho e aos diferentes incentivos culturais. Os camponeses brasileiros eram e so mais produtivos e geralmente possuem mais produtos manufaturados que os Tenetehara. Os Tenetehara podem aumentar a sua produtividade apenas atravs de uma reestruturao de suas unidades de produo, mas isto s possvel de ser realizado em tempos de florescimento econmico dos bens que eles podem produzir.
Portanto, o desejo dos Tenetehara de possuir bens manufaturados no satisfeito na mesma medida que a dos camponeses, o que faz com que o modo de vida do campons seja de certa forma sedutor para um Tenetehara ansioso. Por outro lado, as condies sociais dos camponeses, como no caso do lavrador que vive nas terras do fazendeiro e reparte o fruto de seu trabalho com o patro, ou mesmo aquele que tem um pequeno pedao de terra, mas depende de um patro para lhe fornecer crdito, so inferiores s dos Tenetehara, que vivem em aldeias autnomas e so donos exclusivos dos produtos de seu trabalho. Os Tenetehara tm conscincia desta vantagem poltico-econmica, ao passo que os camponeses so mais inclinados para a iluso de sua superioridade social, justificada na identidade com a civilizao, concretizada em suas casas de taipa to raramente pintadas e geralmente infestadas de insetos, e abenoada no seu cristianismo barroco.
A regio Graja-Barra do Corda
Em funo das duas diferentes economias de troca e dos distintos e respectivos padres de povoamento de brasileiros, a partir do ltimo quartel do sculo XIX os Tenetehara vo desenvolvendo distintas formas de relacionamento com os brasileiros. Grosso modo, essas formas se correlacionam com duas regies de coabitao: a regio que podemos chamar de Graja-Barra do Corda e a regio compreendida pelos rios Pindar-Gurupi. Motivados pela necessidade imprescindvel de ter ferramentas, como enxadas e machados e, sempre que possvel, espingardas de vareta, plvora, chumbo, sal e vestimentas, os Tenetehara buscavam o contato com brasileiros para negociar. No Pindar-Gurupi, essas mercadorias eram adquiridas em troca de produtos extrativos florestais de significativo valor comercial. Na regio de Graja-Barra do Corda, entretanto, seus produtos de troca vinham da agricultura, especialmente o algodo, o arroz e a mandioca, que alcanavam algum valor comercial recompensador em certos anos. Apesar de esta ser regio de criao de gado, pelo fato de estar na orla da zona de chapadas e florestas de galeria, os Tenetehara no tentaram mudar seu modo de produo para incluir a pecuria. Embora mais povoada e civilizada, a regio de Graja-Barra do Corda era paradoxalmente de difcil acesso a So Lus, apresentando uma infra-estrutura ainda muito pobre para fomentar o desenvolvimento agrcola e o comrcio.
Os obstculos naturais do rio Mearim que impediam a passagem de lanchas a motor foram removidos por volta da dcada de 1860, mas a viagem continuou a ser muito custosa por muitos anos. Em 1897 levava-se at 15 dias para se viajar de So Lus a Barra do Corda (Arquivo da Cria 1894/1901). Na dcada de 1850, fora construda, praticamente com mo- de-obra tenetehara, uma estrada que ligava Barra do Corda a Caxias, o entreposto dos negcios do algodo e gado, mas por volta de 1858 ela estava quase intransitvel, precisando seriamente de conserto (Marques 1970: 106, 191). A situao de Graja era ainda pior, pois, se havia uma estrada que a ligava a Barra do Corda, tinha apenas trilhas de gado entre ela e outras cidades como Carolina, a oeste do rio Tocantins e outras mais ao sul.
Na verdade, de Graja, o meio mais fcil para chegar a So Lus era via uma estrada de boi, a falada estrada do serto. Aberta em 1863 (Marques 1970: 180), ela partia da vila de Carolina, na beira do rio Tocantins, e seguia rumo norte, nordeste, at Mono. Fora construda passando muito ao largo de Graja, margeando o rio Buriticupu; mas na dcada seguinte foi refeita para seguir ao longo do riacho Zutiua. Quando da passagem da linha telegrfica, na dcada de 1910, essa estrada foi aproveitada e assim se consolidou na ligao entre as cidades de Graja e Pindar-mirim. Outra via de acesso a So Lus era o prprio rio Graja, o qual, apesar de pouco profundo e cheio de corredeiras no vero, permitia a passagem de pequenos barcos de baixo calado, ou canoas, que eram puxadas a remo e empurradas a varas. Porm, descer e subir canoas carregadas de pessoas e mercadorias at Vitria do Mearim, alguns quilmetros a jusante do encontro desses dois rios, era sempre uma aventura de muitos custos. Provavelmente esse meio de transporte comeou a ser utilizado nas duas ltimas dcadas do sculo XIX, porm s se tornou um meio de transporte rotineiro, na dcada de 1920, o que d a entender que, nessa poca, a regio de Graja-Barra do Corda deveria estar experimentando um mpeto econmico suficiente para vencer os riscos e garantir os lucros dos comerciantes e donos de canoas de Graja.
A regio Pindar-Gurupi
Ao longo do ltimo quartel do sculo XIX, os Tenetehara do alto Pindar e do Gurupi estavam engajados no comrcio de leo de copaba e de outros produtos florestais de menor peso. De Mono, a ex-misso jesutica do Acarar, o centro de comrcio passou a ser a colnia de So Pedro, que foi se transformando em vila na medida em que os Tenetehara e Timbira que l viviam iam sendo forados a se integrar na economia regional e novos colonos l chegavam vindos de outros estados. Aps a Grande Seca de 1877-1880, como j foi mencionado, o governo provincial estabeleceu uma nova colnia - que ficou conhecida como Colnia Pimentel - para os retirantes cearenses, alguns quilmetros a montante. Em 1880, j havia bastante cana-de-acar plantada na rea para justificar a instalao de um moderno engenho de cana movido a energia eltrica. A antiga colnia ganhou o nome de vila de Engenho Central, pelo qual ficou conhecido at muitos anos depois que passou a ser a cidade de Pindar-mirim.
Durante este breve perodo de crescimento econmico, muita gente havia se mudado para Pindar-mirim e passara a subir o rio Pindar em busca de novas oportunidades de agricultura e de comrcio com os ndios Tenetehara. A Colnia Pimentel cresceu e se consolidou como o maior povoado a montante de Pindar-mirim, e passou a ser a base dos regates que subiam o Pindar para negociar com os Tenetehara. Mais acima ainda, na confluncia do rio Caru com o Pindar, no local da Colnia Januria, comearam a se instalar grupos de famlias de retirantes, estabelecendo roas de subsistncia e trocando bens com os ndios. Porm, aparentemente, a decadncia da economia regional ps um fim atrao de novos colonos e procura de produtos agrcolas, e o baixo preo do leo de copaba desmotivou a manuteno desses povoados. O povoado chamado Santa Cruz, localizada na boca do rio Caru iria se restringir a algumas poucas famlias e, por volta de 1913, se tornaria a sede de um posto indgena, desta vez criado pelo recm fundado Servio de Proteo aos ndios (SPI). Colnia Pimentel iria se manter como ponto de coneco at meados da dcada de 1950, quando novos povoados, como Santa Luz e Tifulndia, iriam sobrepuj-la.
Da mesma forma que o ocorrido na regio de Graja-Barra do Corda, esse perodo de final de sculo ensejou uma profuso de relacionamentos intertnicos e conseqentemente de mistura interracial. Os brasileiros que se mudavam para junto dos Tenetehara, desde a poca que fugiam dos rescaldos das frustradas rebelies da Balaiada e da Cabanagem, o faziam em termos amistosos porm impondo uma superioridade social ao entabular relaes de compadrio e de matrimnio, ou concubinagem. Diversos dos informantes de Wagley e Galvo, em 1941-45, contavam entre seus ascendentes, pais ou avs brasileiros, muitos cearenses, que se haviam casado com mulheres Tenetehara e se tornado pessoas de importncia na economia de troca local (Wagley 1942).
No rio Gurupi, os Temb-Tenetehara, com uma populao de cerca de 6.000 pessoas, em 1872, parecem ter vivido uma situao de transao econmica e miscigenao to intensas que sua populao decresceu progressivamente para 2.500 em 1890, cerca de 850 em meados da dcada de 1920, para menos de 300 habitantes em 1943 (SPI 1943:10, 47) e apenas 70 pessoas em 1950 . Em 1975 havia cerca de 100 Temb- Tenetehara, quando desde ento comearam a crescer, hoje chegando a mais de 200. Embora no tenhamos informaes suficientemente claras para explicar esse fenmeno de depopulacionamento tenetehara, alguns fatores precisam ser mencionados como possveis contribuintes. O primeiro que, nas dcadas finais do sculo XIX e iniciais do sculo XX, o rio Gurupi continuou a ser freqentado por regates em busca de leo de copaba, acrescidos ento por garimpeiros em busca de ouro de aluvio. No incio do sculo, uma companhia de minerao gerenciada por um dinamarqus conhecido por Guilherme Lund, intensificou esse relacionamento e exacerbou as tenses sociais e intertnicas a partir do mdio rio Gurupi, onde se encontrava ouro nos afluentes do rio .
Um segundo fator que, no existindo vilas, nem mesmo povoados ao longo do rio, e especialmente nas proximidades das aldeias tenetehara, certo que muitos regates se fixavam nas prprias aldeias indgenas, pelo menos durante uma boa parte do ano. Brusque (1862: 13-4) relatou que alguns desses regates mandavam de fato em aldeias dos Temb- Tenetehara, no sem deixar de provocar reaes violentas. Por exemplo, ele descreveu um incidente em que sete homens Temb atacaram e mataram vrios regates que haviam roubado algumas mulheres e espancado outros ndios. Na vingana, os regates atacaram a aldeia, incendiaram-na e seqestraram sete crianas Temb, as quais foram levadas para viver entre os brasileiros rio abaixo, em Vizeu. Dez anos depois, Dodt no chegou a registrar incidentes dessa natureza, mas tambm no deixou de reconhecer uma certa animosidade entre brasileiros e Temb.
Um terceiro fator teria sido provocado pela migrao para os lados do rio Gurupi e adiante dos agressivos ndios Urubu-Kaapor, com as famosas flechas com pontas de ferro, que chegavam atacando aldeias temb e viajantes de canoa no rio Gurupi desde 1872 (Dodt 1981: 176). No limiar do sculo XX, os Temb j no eram preo para eles e esta desvantagem consequentemente acelerou o fator de aculturao por fazer com que as aldeias e famlias temb buscassem proteo contra os Kaapor, instalando-se nas proximidades dos povoados brasileiros no Par.
Finalmente, h que se levar em conta o espocamento e a virulncia de epidemias de varola e sarampo, para diversas das quais no se tem informaes, mas que se pode supor terem sido devastadoras para os Tenetehara, bem como para os Timbira e os Urubu-Kaapor. At a dcada de 1970, os relatrios de agentes do SPI, bem como de visitantes rea, so unnimes em apontar uma contnua queda populacional e uma degradao das condies de vida das populaes indgenas da regio, e, a rigor, por todo o Brasil. Em seus Dirios ndios (1996), Darcy Ribeiro relata a luta desesperada que travou para tentar ajudar esse povo no perodo de trs meses que passou com eles, entre outubro de 1949 e janeiro de 1950, quando pelo menos 150 dos 750 ndios Urubu-Kaapor morreram da doena e de suas conseqncias.
O contraste maior entre as duas regies descritas, porm, vai se estabelecer em funo da Rebelio do Alto Alegre, que suceder entre as aldeias da regio Graja-Barra do Corda, como veremos no captulo seguinte.
O ndio na Histria: Cap7 - A Transio Republicana e a Rebelio do Alto Alegre Captulo VII
A Transio Republicana e a Rebelio do Alto Alegre
A incepo da Repblica, a 15 de novembro de 1889, no extinguiu de imediato a poltica indigenista imperial de colnias e diretorias parciais, mas sua atuao desacelerou rapidamente e, por volta de 1893, j no havia sinais de funcionamento. Ainda assim no surgiu outra legislao para preencher o vazio. A Constituio de 1891, apesar dos esforos da Igreja do Apostolado Positivista Brasileiro , no tratou do assunto ndios e nada apresentou para servir de base a uma legislao indigenista. Contudo, estadualizou a questo indgena, por assim dizer, ao alocar na jurisdio dos estados da federao o controle das terras devolutas, isto , das terras que ainda no tinham donos. Entre elas, naturalmente, estavam as terras dos ndios, pouqussimas das quais haviam sido demarcadas pela poltica imperial, nenhuma efetivamente no Maranho .
No plano poltico nacional, com conseqncias importantes para os ndios, o Estado foi declarado laico, separando sua atuao do elo havido pelo padroado com a Igreja Catlica. Consolidou-se, com isso, a vulgarizao de sentimentos anti-religiosos, ou mais precisamente, anticatlicos, ao mesmo tempo em que lojas manicas e centros positivistas se espalhavam no meio dos segmentos educados do pas, mesmo em lugares to remotos como Barra do Corda. Com efeito, j em 1888 um grupo local formado por um juiz municipal, Dr. Isaac Martins, um promotor de justia, Dr. Frederico Figueira, um comerciante, Antonio da Rocha Lima, e um jovem promotor que havia sido enviado pelo presidente da provncia para se inteirar das perturbaes da ordem na regio, o Dr. Dunshee de Abranches (que mais tarde seria redator do Jornal do Brasil, no Rio de Janeiro), fundou o jornal quinzenal O Norte, o qual iria durar at 1940, com influncia sobre uma vasta rea do centro-sul maranhense .
Assim, passados os primeiros anos de rescaldo da era imperial, os ndios iriam ficar merc dos fazendeiros e comerciantes com quem mantinham relaes de patro-fregus, ou nas graas de ordens missionrias que tentavam retomar algum poder sobre eles, como os dominicanos no rio Araguaia, os salesianos no Mato Grosso e no rio Negro e os capuchinhos da Provncia da Lombardia, Itlia, no Maranho. Ainda assim, no Maranho, o hbito de apelar para autoridades em So Lus continuou, como atestam as patentes de tenente-coronel, major, sargento e alferes que os governadores mandavam passar para ndios Tenetehara e Canela que os visitavam .
A influncia, ainda que tnue, do positivismo se far presente nas primeiras dcadas republicanas no Maranho atravs do domnio do chefe poltico inconteste do perodo que vai de 1895 a 1911, Benedito Leite, bem como de seu genro e sucessor, Urbano Santos, que vai at o mandato do governador Godofredo Viana (1923-1927) (Reis 1992). Todos os governadores do estado so eleitos sob a influncia dessa dupla. Embora o interesse sobre ndios fosse de pouca monta entre os republicanos maranhenses, aos 11 de abril de 1901, o governador Joo Gualberto Torreo da Costa promulgou a Lei n 289 que, no esprito do que estava sendo realizado no Rio Grande do Sul desde a gesto do caudilho positivista Jlio de Castilho, intervm na questo dos ndios do estado. Reza o nico artigo dessa lei:
o governo autorizado a organizar o servio de civilizao de ndios podendo aplicar como julgar mais conveniente a verba que para isso foi destinada na lei do oramento.
Por coincidncia, a promulgao dessa lei se deu no auge da Rebelio do Alto Alegre, que veremos mais adiante, certamente como resposta ao alvoroo que havia se estabelecido no interior do estado; pnico, mais propriamente, nos municpios de Barra do Corda e Graja. Contudo, no h indicaes sobre a aplicao dessa lei nos anos seguintes, o que a tornou letra morta.
No plano federal, s em 1910, sob presso de grupos positivistas civis e militares e como resposta s acusaes internacionais de que o governo fazia vistas grossos aos massacres perpetrados a ndios chamados Coroados (os atuais Kaingang e Xokleng), no Paran e Santa Catarina, bem como para submeter diversos grupos Kaingang que atacavam trabalhadores da Estrada de Ferro Noroeste do Brasil, que atravessava seu territrio em direo a Campo Grande, que o governo republicano ir finalmente instituir sua poltica indigenista ao criar o Servio de Proteo aos ndios (SPI), como veremos no captulo seguinte.
Os Tenetehara no limiar do sculo XX
Em 1890, numa espcie de balano final da poltica indigenista imperial, levada a cabo pela diretoria geral dos ndios, seu penltimo diretor, Hermenegildo Jansen Ferreira, escreveu um relatrio ao governador do estado do Maranho no qual apresentava os nmeros mais atualizados de todos os diretrios parciais e das colnias indgenas em funcionamento, tecendo uma decisiva argumentao sobre as medidas que deveriam ser aplicadas sobre as populaes autctones daquele estado . Dirigindo-se ao cidado governador o diretor Jansen Ferreira defendia a tese de que uma poltica indigenista s podia ser eficaz atravs de uma estratgia de concentrao das populaes indgenas em umas poucas colnias, estas bem edificadas e financiadas com condies para alcanar o objetivo final de se tornarem vilas e cidades. O diretor reclamava que uma populao dispersa era impossvel de ser cuidada e que os experimentos anteriores haviam fracassado de todo. Essa proposta, como reconhecia o diretor, no era sua nem original, pois havia sido veiculada em anos anteriores por seu antecessor, Jos Carlos Pereira de Castro , que estivera frente da diretoria geral nos ltimos anos do Imprio, o que indica que era uma idia que vinha se firmando na administrao da poltica indigenista do Maranho . interessante notar que aqui j no se mencionava o papel de missionrios na ao indigenista, anunciando os novos tempos laicos que viriam. Fica claro, igualmente, que o modelo de colnia que se pensava e que havia sido implantado durante uns bons 50 anos, se remetia aos propsitos dos antigos aldeamentos, tanto os jesuticos quanto os pombalinos, que concentravam ndios de etnias diversas com o propsito de transform-los em vassalos ou cidados. O atavismo de tal idia no deixa de indicar uma funcionalidade contnua para aqueles que administravam o relacionamento de ndios com a sociedade brasileira.
No referido relatrio, Jansen Ferreira arrolava e descrevia a situao das vigentes seis colnias indgenas e das 25 diretorias parciais. Alguns dos dados populacionais, como de costume, foram repetidos de relatrios anteriores, muitos retirados do relatrio do presidente da provncia de 1881, o que demonstra o pouco caso que se fazia nos ltimos anos do Imprio, e a decrescente preocupao com os ndios, sobretudo diante dos problemas de construo de uma nova ordem poltica. Eis um resumo das colnias e diretorias que haviam sido estabelecidas para os ndios Tenetehara.
1. Colnia Januria. Criada em 1854, na boca do rio Caru, havia ento apenas 24 ndios nela residentes, segundo o relatrio, mais pelo amor que vota o respectivo chefe ao lugar do que por obedincia s leis da colnia. Claramente amor pouco correspondido... Essa colnia j havia tido uma populao maior, em anos anteriores, cerca de 91 pessoas em 1881, 135 em 1873, pois estava localizada em pleno territrio tenetehara. Alm dos Tenetehara que moravam ao longo do rio Caru, a colnia Januria tentara desde a dcada de 1850 atrair um grupo de Timbira que tinha suas aldeias entre o rio Graja e o Pindar, e que causava perturbaes aos povoados e aos regates que comercializavam ao longo do ltimo rio. Em 26 de novembro de 1890, o novo diretor geral dos ndios, Cndido Csar da Silva, iria comunicar ao vice-governador do estado que uma horda de Timbira estava atacando os comboios de gado que desciam pela estrada do serto, ao longo do rio Zutiua, e tinha at atacado uma aldeia tenetehara e alguns regates. Segundo esse ofcio, dois ndios da ex-Colnia Januria e um civilizado haviam sido mortos recentemente a flechadas.
As tantas aldeias tenetehara que podiam estar sob a jurisdio da Colnia Januria somavam cerca de 1.260 pessoas, porm dela pouco dependiam. Na verdade, o relacionamento mais estreito dessas aldeias era com os brasileiros que, nos ltimos dez a quinze anos, tinham fludo em substancial migrao para as ribeiras do rio Caru. Nas matas desse afluente do rio Pindar, como do prprio Pindar quela altura, havia uma razovel quantidade de copaibeiras e alguma seringueira. Os imigrantes constituam nmero suficiente para criar seu prprio povoado, Santa Cruz (Amaral 1896: 21), de onde transacionavam econmica e socialmente com os Tenetehara. Muito do mestiamento tenetehara do vale do Pindar vem daqueles tempos. Santa Cruz iria durar at a segunda dcada do sculo XX, minguando juntamente com a queda do preo da borracha e a diminuio da demanda por leo de copaba, cravo, almcega e goma de maaranduba. Tambm contribura para essa retrao e sada de civilizados da regio a debcle econmica da vila de Engenho Central, mais tarde, Pindar-mirim, a qual, 150 quilmetros rio abaixo, comandava as atividades do vale do Pindar, tendo substitudo nesse papel a vila de Mono desde 1883.
Vale relembrar aqui que a vila de Engenho Central se fundara sobre as runas da primeira colnia criada para os Tenetehara, em 1840, a Colnia So Pedro do Pindar. Apesar de ser considerada durante todo o seu tempo de existncia como estando em decadncia , na verdade, a Colnia So Pedro preenchera as finalidades ulteriores a que o modelo e o sentido de colnia indgena se prestavam: isto , sua dissoluo, pela extino de um povo indgena, pela morte dos ndios, pela absoro de sua populao na populao cabocla, pela entrada de migrantes brasileiros, e, enfim, por sua transformao em vila. A vila se robustecera com a entrada de novos imigrantes e com o estabelecimento de um engenho central de produo de acar, o qual fora planejado para processar uma grande quantidade de cana-de-acar que se esperava fosse cultivada na regio do baixo Pindar. A novssima vila de Engenho Central exibia luz eltrica em 1896, bem como uma linha ferroviria com 10 quilmetros de extenso construda para conect-la a um porto de escoamento na baa de So Marcos. O portentoso investimento iria fracassar de todo, e com isso cairiam todas as expectativas de desenvolvimento do vale do Pindar. A Colnia So Pedro do Pindar, no restam dvidas, vinha diminuindo em populao tenetehara desde a dcada de 1860, mas no estava de toda dissolvida por ocasio da sua transformao em vila. O ato de sua extino, que se deu em novembro de 1881, foi arbitrado para favorecer aos acionistas do engenho central a ser l implantando. Com efeito o ento Diretor Geral dos ndios iria ser um dos scios desse empreendimento (Caldeira 1988: 36).
curioso notar que o nome Januria iria persistir mesmo depois do fim da colnia, pois foi aplicado nas duas aldeias que mais tarde serviram de bases dos postos indgenas criados pelo Servio de Proteo aos ndios, como veremos no prximo captulo.
2. Colnia Aratauhy Grande. Essa colnia foi criada em 1873 em uma aldeia da diretoria parcial Foz do Graja, na beira do baixo rio Graja, a umas duas ou trs lguas de sua confluncia com o rio Mearim. Abaixo dessa confluncia se situava a vila do Mearim, hoje cidade de Vitria do Mearim. Seu estabelecimento visava atender mais de perto as aldeias tenetehara da regio, dar mais segurana a uma zona estratgica de passagem para o Graja e Mearim, e certamente para assegurar mo-de-obra para os barcos que comeavam a subir o rio com manufaturados para vender na vila da Chapada, hoje cidade do Graja, localizada a uns bons 400 quilmetros rio acima. A colnia somava em torno de 172 pessoas, mas atendia a outras trs aldeias situadas mais acima no rio Graja, que seriam as aldeias da abandonada Colnia Palmeira Torta, com cerca de 163 ndios.
Como vimos no captulo anterior, no foi tranqila a administrao da Colnia Aratauhy Grande. Em fins de 1887, conforme correspondncia trocada entre seu diretor e o diretor geral dos ndios, e deste com o presidente da provncia, um grupo de 70 Tenetehara havia se mudado de l para uma rea no baixo rio Mearim, fugindo do assacamento que sofreram de um Joaquim Symphrnio de Oliveira que, apoiado por capangas, havia invadido as terras da colnia para retirar madeira, e, ao fazer isso, deixara seus bois invadirem as roas dos Tenetehara. O diretor geral apoiara seu diretor parcial, enviando ofcio de reclamao ao Sr. Symphrnio, mas este parece que pouco se incomodara, pois continuara a invadir a colnia para retirar madeira e at insuflara os ndios contra seu diretor. Alguns meses depois, fica-se sabendo que os Tenetehara fugidos comeavam a ser persuadidos a retornar s suas terras . Aratauhy Grande iria se extinguir nos anos seguintes e as reas das aldeias tenetehara seriam aos poucos tomadas pela entrada de imigrantes pobres e fazendeiros. Sem condies autnomas, provavelmente os ndios foram coagidos mais facilmente ao trabalho de remeiro e vareiro das lanchas que passaram a subir e descer o rio Graja no final do sculo.
Aldeias extintas, terras tomadas, e vice-versa. Politicamente essa regio era dominada, e continuou a s-lo pelos decnios seguintes, pela famlia Bogea, cujo antecessor principal havia sido o primeiro diretor da Colnia Aratauhy Grande, e certamente no deixara de tomar proveito das oportunidades oferecidas. Porm uma ou duas aldeias tenetehara, localizadas numa rea que ficou conhecida como Mata dos Bois, sobreviveram por muitos anos mais. Por motivos desconhecidos essas aldeias nunca receberam qualquer apoio do SPI e assim foram perdendo populao e controle de suas terras, acabando de vez no fim da dcada de 1960, quando seus ltimos habitantes, j mestiados, mas ainda a contragosto , se transferiram para o alto Pindar e repovoaram aquela regio que havia ficado praticamente desabitada de Tenetehara.
3. Colnia Palmeira Torta. Criada em 1870, na beira do rio Graja, entre a vila da Chapada e a vila do Mearim, ela foi instalada para apaziguar os conflitos que haviam espocado alguns anos antes entre ndios Tenetehara, ndios Timbira e novos migrantes brasileiros que estavam se mudando para aquelas paragens, vindos do rio Mearim. Sua localizao era longnqua para ser controlada de uma das vilas mencionadas, o que a levou a ficar nas mos de moradores locais que se aproveitavam da mo-de-obra indgena para auferir rendimentos na troca de bens manufaturados por produtos da floresta. Nada muito diferente do que acontecia nas outras colnias e diretorias parciais, porm mais conflitual pela intensidade da disputa dos interessados e pela falta de hegemonia da vida citadina. Naquela altura o rio Graja faz parte das franjas da floresta amaznica, sendo rico em todos os produtos comerciveis da poca. Toda essa regio entre o rio Zutiua, a oeste, e o rio Mearim, a leste, era at a dcada de 1840, territrio tradicional de povos Timbira - os Krepumkatey e Kukuokamekra, bem como, mais ao norte, aqueles chamados na poca Crenzs e Pobzs. Esses ltimos foram aldeados numa colnia no rio Mearim, a Colnia Leopoldina, no muito distante do lugar que mais tarde iria ser o bero da cidade de Bacabal, atualmente uma das mais pujantes do Maranho.
Para penetrarem e se estabelecerem em territrio timbira, os Tenetehara haviam desenvolvido um forte esprito guerreiro e identidade tnica, o qual, no entanto, no foi forte o suficiente para agentar as presses dos novos migrantes. Com efeito, a Colnia Palmeira Torta no floresceu de nenhum modo, tendo sua sede sido transferida para uma aldeia mais a jusante em setembro de 1877 para ser melhor controlado pela Colnia Aratauhy Grande. O relatrio de Jansen Pereira d como tendo uma populao de 163 Tenetehara. As demais duas ou trs aldeias tenetehara que dependiam dela foram se acabando. Seus habitantes sobreviventes ou se mudaram para jusante, na rea de Mata dos Bois, ou a montante, mais prximo das aldeias sob a jurisdio da 16 DP da vila da Chapada. Foi nessa ltima rea que, em 1940, o SPI veio a fundar o posto indgena Araribia para assistir aos poucos Tenetehara da regio e aos quase 200 Kukuokamekra e Krepumkatey que tambm moravam por l, e, j sem foras para se manter autnomos, aceitaram as condies de viverem junto aos Tenetehara e em posio de subordinao poltica.
4. Colnia Dous Braos. Criada em outubro de 1874, na beira do alto rio Mearim, a pouco mais de trs lguas a montante de Barra do Corda, esta provou ter sido talvez a mais importante colnia de ndios Tenetehara e a que teve influncia mais permanente na vida desses ndios e no seu relacionamento com a sociedade regional. Seu primeiro diretor de fato foi o frade capuchinho italiano Jos Maria de Loro, que antes estivera na Colnia Januria por um ano. Tendo chegado ao Brasil em 1864, Frei Loro trabalhara antes em Pernambuco. Ele iria ficar at 1882, tendo se ausentado entre 1878 e 1879, substitudo pelo Frei Antonino de Reschia. Os diretores seguintes, at 1893, seriam gente de Barra do Corda interessados na mo-de-obra indgena, como Antnio Ferreira do Nascimento e Caetano Martins Jorge .
A Colnia se formou da agregao de quatro ou cinco aldeias tenetehara, com uma populao na faixa de 520 pessoas. Eram os principais capites os ndios Benedito, Jos Curador, Antnio Cunha Lobo, por alcunha Capitozinho, e Jos Pinto, da aldeia da Lagoa do Boi. A nova colnia foi construda com mo-de-obra tenetehara em pouco tempo, com casa residencial do diretor, capela, casa de farinha, engenho de cana e armazns de algodo e gneros. A palha para cobrir as mais de 70 casas dos ndios foi trazida da beira do rio Corda, num s dia, arrastada pelos ndios .
Em setembro de 1876 deu-se um episdio que repercutiu negativamente contra o diretor. Na formao da Colnia, os lderes Tenetehara da aldeia Coroat decidiram no participar e permanecer independentes. Mais tarde, o ndio Capitozinho pediu licena ao Frei Loro para colher algodo na aldeia Lagoa do Boi, e aproveitou para fugir da colnia com um grupo de familiares, ao todo cerca de 141 pessoas. Frei Loro mandou uma comitiva de 20 ndios busc-los. Num encontro entre a comitiva e um grupo dos ndios evadidos, como assim os representava o Frei Loro, um genro de Capitozinho, Jos Paulino, foi ferido a bala por um ndio da comitiva, Joaquim Bento. Com isso, os outros o atacaram e o mataram. Ao saberem do incidente, as autoridades de Barra do Corda mandaram prender os supostos assassinos. A princpio Frei Loro evitou que os ndios denunciados fossem levados a Barra do Corda, mas em fevereiro de 1877, l estavam quatro deles na cadeia. Porm conseguiram fugir, ou foram soltos, e, ameaados de serem enviados a So Lus para sentar praa na Armada, voltaram sua aldeia. Logo depois foi enviada uma patrulha de soldados para prend-los, mas no conseguiram, e o Frei Loro ganhou a culpa por isso. Em maro, cinco dos acusados se apresentaram em Barra do Corda, foram julgados e sentenciados, recebendo como castigo a convocao para servirem na Armada. Segundo o relatrio do Frei Antonino de Reschia, mais uma vez eles foram soltos e retornaram sua aldeia. Os trs principais se chamavam Manoel Pereira, Jos Ribeiro e Polycarpo.
Ainda hoje alguns velhos Tenetehara descendentes dos habitantes da Colnia Dous Braos contam, ao modo como ouviram falar de seus pais, como se deu a formao daquela colnia, como funcionava, os campos de algodo, o engenho de fazer rapadura, como o Frei Jos Maria de Loro guardava ouro num pote enterrado na capela, e como foi esse caso entre os ndios. Os detalhes so pitorescos, mas o teor dos relatos pode ser comprovado pelos documentos da poca, explicados pelo Frei Loro e por seu substituto temporrio, Frei Antonino de Reschia .
Comparando trs mapas populacionais elaborados por Frei Jos Maria de Loro, os quais do as populaes da Colnia Dous Braos em 1874, 1878 e 1880, incluindo os que entraram e os que saram, os nascidos e os mortos, d para verificar que essa colnia teve uma dinmica bastante movimentada nesse perodo. De uma primeira populao de 192 pessoas, em 1874, teriam sido incorporados 420 at 1878 e mais 124 at 1880. Teriam sado ou evadido 144, at 1878 e mais 154, dois anos depois. No perodo de seis anos teriam nascido 161 crianas e falecido 146, entre crianas e adultos, o que significava um pequeno crescimento. Ao todo, incluindo aqueles que viviam fora da Colnia Dous Braos, havia 751 Tenetehara na rbita desse estabelecimento. No seu ltimo documento, de julho de 1882, Frei Jos Maria de Loro, ao fazer sua defesa contra as acusaes de um barracordense, diz que os ndios viviam bem, robustos e nutridos, embora de vez em quando esmolassem na cidade e fossem ludibriados em suas negociaes, a ponto de receberem um papel tirado de uma pea de chita como se fosse uma nota de dinheiro. Frei Loro insiste em dizer que no proibia o contato e o relacionamento econmico dos Tenetehara com os barracordenses, mas procurava defend-los desses tipos de abusos, seguindo o regulamento das colnias, de 1854. Tal era uma das acusaes de Izaac Martins, o aritculista anticlerical que mais tarde iria ser um dos co-fundadores do jornal local O Norte. Esse tipo de acusao, que ressoa s acusaes dos colonos maranhenses contra os jesutas, ainda no sculo XVIII, se repetir nos decnios seguintes, toda vez que a elite local sentir que algum dirigente do SPI ou da FUNAI agir de um modo indesejvel aos seus interesses .
Em 1887, segundo o relatrio do barracordense Caetano Martins Jorge, a Colnia Dous Braos continuava com uma populao em torno de 520 habitantes, em oito aldeamentos, sendo trs considerados ainda selvagens, o que s pode significar que estava fora da rbita da colnia. Certamente que ela no funcionava mais com o esprito anterior de manter os ndios afastados do convvio permanente com os locais .
Junto com as aldeias que constituam a diretoria parcial do Bananal, situada mais acima no riacho Enjeitado, afluente do Mearim, as quais somavam poca 496 pessoas, a populao tenetehara que vivia em torno do municpio de Barra do Corda chegava, portanto, a um conjunto de cerca de 1.000 pessoas.
A aldeia que servia de sede Colnia Dous Braos, tomou o nome de aldeia Colnia (Nakoroy em lngua tenetehara), pelos anos seguintes e at o presente, numa prova da estabilidade de assentamento e explorao sustentada de uma mesma rea por mais de um sculo e meio. Na verdade, o mesmo se pode dizer da aldeia Bananal, localizada a uns quarenta quilmetros a montante, e de outras aldeias daquela regio, mas que tomaram diferentes nomes ao longo dos anos. Diversos lderes Tenetehara que fizeram parte da rebelio contra a Misso Capuchinha do Alto Alegre, episdio que ser contado mais adiante, partiram da aldeia Colnia. O primeiro professor tenetehara bilinge, reconhecido pelo SPI, Felipe Boni, l nasceu e ensinou por muitos anos na aldeia vizinha a esta, So Pedro. A estabilidade e fora poltica dessas duas aldeias, nas dcadas de 1920, foram o principal motivo de considerao das autoridades locais na delimitao da primeira reserva de terras para os ndios Tenetehara. Portanto, no se pode desconsiderar que em alguns momentos o esforo de colonizao por parte das autoridades imperiais provincianas tenha sido de todo intil para os ndios Tenetehara, mesmo que consideremos apenas pelas conseqncias reativas a esse esforo. Melhor ainda, a Colnia nunca se dissolveu, mas permaneceu um dos principais esteios da identidade poltica dos Tenetehara da regio.
Alm dessas quatro colnias de ndios Tenetehara, houve ainda a importante, aparentemente produtiva, porm malfadada Colnia Leopoldina, para os ndios Crenzs e Pobzs, conforme foi assinalado logo acima. Alm dessas, consta em alguns relatrios de diretores gerais dos ndios, desde 1884, a criao de uma nova colnia, que deveria ter o nome Nova Olinda, a qual, porm, nunca foi instalada. possvel que ela tenha sido destinada para algumas aldeias tenetehara localizadas no rio Mearim, a jusante de Barra do Corda, numa regio que foi tomada por migrantes nordestinos, onde hoje est a cidade de Pedreiras .
Paralelo s colnias, funcionava o sistema de diretorias parciais, com menos verbas do governo, mas de todo modo agindo sobre uma quantidade bem maior de ndios e servindo de suporte para a ao de patronagem prpria das relaes econmicas da poca. Eis uma breve descrio das diretorias parciais (DP) que funcionaram para os Tenetehara. Comecemos de oeste para sudeste, a partir do rio Gurupi.
5. 18 diretoria parcial, ou DP do Gurupi. O rio Gurupi corre cerca de 1.000 quilmetros de sul a norte, servindo de fronteira entre os estados do Maranho e Par. Era ento habitado por cerca de 1.750 ndios Tenetehara, l chamados de Temb, ou ainda Timb, mais uns 140 Timbira, 100 Amanajs e 80 Peocas , todos aldeados sob o controle da diretoria parcial. Em 1888, percorrera toda a sua extenso, sob encomenda de uma companhia de minerao inglesa, um Sr. Jos Maria Bernes, incansvel explorador de nossas florestas, no dizer do relatrio do diretor geral dos ndios, que fizera o recenseamento ora apresentado. Seu relatrio propunha o desmembramento dessa diretoria em duas, sendo que a segunda, numerada como a 25, receberia o nome de Jos Bento de Arajo (em homenagem ao recm-falecido presidente da provncia) e ficaria encarregada dos ndios a montante do igarap Gurupi-mirim. No entanto, nenhuma providncia efetiva, alm de constar em papel, parece ter sido realizada sobre essa recomendao. Alm da populao indgena recenseada, Bernes calculava que devia haver ainda cerca de 600 Urubu(- Kaapor), 200 Guaj e 600 Timbira, todos errantes, isto , sem depender da diretoria parcial. Portanto, haveria uma populao indgena total de 3.470. A populao Urubu-Kaapor certamente estava subestimada em pelo menos dois teros , porm o nmero de Tenetehara representava uma queda avassaladora desde a estimativa que o engenheiro Gustavo Dodt fizera em 1872 , quando ento deveria haver cerca de 7.500 Tenetehara para toda a regio entre os rios Pindar e Capim, dos quais uns 4.000 teriam suas aldeias ao longo do rio Gurupi. Se ambas as estimativas estiverem corretas, isto indica que o Gurupi estava sofrendo, e continuaria a sofrer nos anos seguintes, um verdadeiro colapso demogrfico de sua populao indgena, devido intensidade do relacionamento de regates e garimpeiros de ouro com os ndios, tanto Temb quanto Timbira, que se envolveram na economia de troca regional. Conflitos entre regates e ndios aconteceram continuamente desde a dcada de 1860, conforme relatado por Dodt, e iriam continuar nos anos seguintes, at que os Urubu-Kaapor, no limiar do novo sculo, passaram a absorver todas as atenes oficiais e da populao local pelo medo que provocavam com suas incurses e ataques a aldeias e povoados e aos viajantes de canoa. A ininterrupta e drstica queda da populao tenetehara a levaria a 1.090, em 1920, a cerca de 300, em 1942, a apenas 70, em 1950, e por volta de 100 nas dcadas de 70 e 80 . Uma parte dessa queda se deveu incorporao de famlias e indivduos tenetehara populao regional, conforme pode ser discernido no primeiro relatrio da inspetoria regional do Par e nas informaes do relatrio de Jorge Hurley ; uma parte menor se transferiu para as matas dos rios Piri, Uruaim, Capim e Guam, no Par. Porm, esses ltimos tampouco haveriam de se dar bem nas novas paragens, pois sua populao, sendo pequena na dcada de 1920, com cerca de 130 pessoas, permaneceu pequena at recentemente. Em 1981, os Temb do rio Guam somavam cerca de 268 pessoas, incluindo 153 classificados pela FUNAI como descendentes de ndios e 82 como no ndios que viviam naquela comunidade . Hoje, a populao Temb da T.I. Alto Guam dada pela FUNAI como sendo de umas 800 pessoas, no que deve incluir a incorporao de mestios e at lavradores brasileiros casados com ndias ou mestias Temb. Certamente esta uma estratgia de sobrevivncia adotada pela cultura Temb-Tenetehara para somar fora e enfrentar a avassaladora invaso de suas terras e a presso desses pobres invasores, de fazendeiros ambiciosos e de polticos regionais que cobiam a dissoluo dessa terra indgena.
6. 5 DP Cabea Branca. Localizada no rio Turiau, a seis lguas, ou a dez lguas, conforme outra informao, a montante da vila de Santa Helena, essa diretoria era composta de 300 ndios Tenetehara, chamados Guajajara e no Temb, em um nmero inespecificado de aldeias. Teria sido criada em 1871. A existncia dessa diretoria de certa forma surpreende pois o baixo rio Turiau era habitado por ndios Timbira no incio do sculo, os quais ainda viviam nas vizinhanas at aquela data. possvel que esses Tenetehara fossem migrantes tardios em direo ao rio Gurupi e por l haviam demorado numa rea por onde passavam migrantes que se dirigiam s minas de ouro dos rios Maracassum e Paru. Esse aglomerado de Tenetehara iria desaparecer de todo, sem deixar vestgios de espcie alguma.
7. 7 DP Camacaoca. Esta era a primeira diretoria parcial, entre as cinco que compreendia todo o curso do rio Pindar a partir de alguns quilmetros da vila de Mono. Camacaoca fora, por volta de 1840, a ltima fazenda de civilizados no rio Pindar. Ela se localizava um pouco acima, na margem oposta, onde fora situada a Colnia So Pedro. Em 1854 ainda significava algum coisa na regio, tanto que seu nome foi usado pelo diretor Geral dos ndios Barreto Jnior para representar essa regio at a embocadura do rio Caru. Em tese esta diretoria parcial supervisionava as aldeias localizadas margem esquerda do rio Pindar, at a embocadura com o rio Caru. Devido pouca informao que existe sobre ela ao longo dos anos e constante falta de diretores, provvel que no fosse operante. Sua populao devia ser a mesma da diretoria seguinte, Ilhinha, com ela confundindo-se.
8. 20 DP Ilhinha. Fundada em 1873, essa diretoria compreendia a poro de terras margem esquerda do rio Pindar at o rio Caru. Sua populao dada como de 660 Tenetehara (276 homens e 384 mulheres). Nos anos seguintes esse nmero vai cair bastante, pois ao seu lado iria se instalar uma colnia de imigrantes nordestinos, que ficou conhecida como Colnia Pimentel. Alm da aldeia Ilhinha, a aldeia Lagoa Comprida, ou Tarupau, localizada na beira da lagoa do mesmo nome, que desemboca do rio Zutiua no rio Pindar, e outras mais iriam sobreviver at o fim da dcada de 1940 (Wagley e Galvo 1961). No decorrer das primeiras dcadas do sculo XX, algumas aldeias desta diretoria iriam se mudar mais para dentro da mata, assentando na beira da Estrada do Serto, j aberta desde a dcada de 1880, a qual iria se consolidar como via de acesso terrestre do sul maranhense at Engenho Central, at a dcada de 1950. Com a entrada intensa de imigrantes que povoaram essa regio, a partir desta ltima dcada, as terras ocupadas pelos ndios foram sendo tomadas, muitos Tenetehara morreram, alguns passaram a viver pobremente entre essa gente lavradora, e o restante se mudou para a T.I. Pindar, sob a proteo do posto indgena Gonalves Dias, depois P.I. Pindar.
9. 11 DP Caru. Essa diretoria margeava o rio Caru desde sua embocadura no rio Pindar, compreendendo tambm o rio Joaquim Gomes, afluente do rio Gurupi. A Colnia Januria estava localizada em suas terras, bem como cerca de 1.100 Tenetehara (460 homens e 640 mulheres). Do rio Caru podia-se ir para o rio Gurupi, e esta deve ter sido a principal via de migrao, ao se atravessar ou contornar a ento chamada Serra da Desordem, hoje conhecida como Tiracambu, que serve de divisor de guas para os afluentes dos rios Gurupi, Caru e, mais ao norte, o Turiau. Nessa ocasio e at as primeiras dcadas do sculo XX, os Tenetehara davam-se ao trabalho de atravessar uns 40 a 50 quilmetros de territrio carregando canastras de leo de copaba e borracha para trocar com os regates que freqentavam o rio Gurupi. O velho Tenetehara Manuel Viana, que aos 40 e poucos anos havia sido o principal informante de Wagley e Galvo (1941- 45), e com quem, em 1975 e nos anos 80, tambm tive o privilgio de conhecer e conversar, contava dessas viagens ao Gurupi, das transaes que mantinham com regates que subiam o rio Caru, e ainda das lutas que travavam com os ndios Guaj que ganhavam o rio Pindar, vindos do Par, atravs do rio Caru. Contava tambm que, pela dcada de 1920, os Tenetehara que viviam no rio Caru foram se acabando e os sobreviventes migraram para as aldeias do alto Pindar, para a Sapucaia, ou ento rio abaixo para as terras da Ilhinha, a fim de ficarem mais prximos do posto indgena criado pelo SPI. Ele prprio era um exemplo dessa saga.
10. 8 DP Boa Vista. Criada em 1854, o territrio dessa diretoria ficava s margens do rio Pindar, no trecho que sobe aps a embocadura do rio Caru at o lugar conhecido como Boa Vista onde havia uma aldeia tenetehara e um povoado de civilizados na dcada anterior. Devia compreender algumas quatro ou cinco aldeias, cujos vestgios eu mesmo tive oportunidade de ver na dcada de 1980. Mas sua populao no dada no relatrio, o que quer dizer que talvez tenha sido includa na arrolagem da diretoria parcial seguinte, Sapucaia. Quando Wagley e Galvo subiram o rio Pindar, em janeiro de 1942, j no havia nenhuma aldeia nesse trecho. No entanto, o nome Boa Vista permaneceu e hoje dado a um povoado na altura onde realmente deveria haver a dita aldeia tenetehara.
11. 9 DP Sapucaia. Por diversos motivos, essa diretoria e as aldeias que a compunham era considerada das mais importantes dos Tenetehara. Seu territrio ia da aldeia Boa Vista rio acima at a embocadura do riacho Buriticupu. Nela habitavam cerca de 1.100 Tenetehara (500 homens e 600 mulheres) e havia uma forte presena de brasileiros, alguns residentes nas aldeias, outros em um povoado homnimo, de onde negociavam diretamente com os ndios. Tal situao durou at pelo menos a dcada de 1920 , quando a concentrao de Tenetehara comeou a cair at acabar em fins da dcada de 1940. Wagley e Galvo visitaram essa regio em 1942 e analisaram as caractersticas sociais e econmicas de suas aldeias. A Sapucaia compreendia o territrio original tenetehara mais denso, desde o tempo dos jesutas. Sua importncia geopoltica poca se devia ao fato de que de l se podia comunicar com a regio do cerrado maranhense, margeando o riacho Buriticupu. Portanto, provavelmente por l que se abriu uma das principais vias de emigrao dos Tenetehara rumo ao centro- sul maranhense, a partir de meados do sculo XIX, migrao que foi conquistada na luta contra as diversas etnias Timbira que a habitavam. Quando os moradores do centro-sul maranhense decidiram abrir uma estrada para transportar seu gado para o baixo Pindar, no ano de 1863 , escolheram um percurso que acompanhava o riacho Buriticupu e passava pela Sapucaia. Alguns anos depois esse caminho foi abandonado por dificuldades na passagem do riacho Buriticupu, que formava um extenso e perigoso brejo para o gado, e um novo caminho foi aberto margeando o rio Zutiua, mais a leste, o qual desemboca j perto da Colnia Pimentel.
12. 10 DP Alto Pindar. O territrio dessa diretoria segue subindo o rio Pindar at o lugar conhecido como Pontal, j quase na sua cabeceira, porm antes do cerrado, onde viviam etnias Timbira, hoje os ndios Krikati. O relatrio de Jansen Ferreira diz que l havia cerca de 1.000 Tenetehara (400 homens e 600 mulheres), mas difcil de acreditar que fossem tantos. mais provvel que fossem os mesmos da diretoria anterior, a Sapucaia. Assim, arrolaremos somente 500 como sendo a populao mais provvel. A conquista do alto Pindar, antes dos ndios Amanajs, se dera em cima do decrscimo populacional desses ndios e de sua disperso aps seu contato com missionrios jesutas em 1753. Duas pequenas aldeias amanajs se situavam mais para oeste, num dos afluentes formadores do rio Gurupi, o Cajuapara. possvel que esse trecho do alto Pindar tenha sido outra via de migrao dos Tenetehara para o rio Gurupi. Tambm da se podia passar para o riacho Buriticupu na direo contrria.
13. 22 DP Buriticupu. Essa diretoria descrita como compreendendo as terras que margeiam o riacho Buriticupu e de seu afluente o riacho Serozal, que desemboca na altura mdia do Buriticupu. Os ndios dessa rea deviam ter vindo do Alto Pindar e da Sapucaia, e ali devem ter se estabelecido provavelmente pela planura relativa do terreno, em comparao com a irregularidade de altitude existente entre essa rea e a Sapucaia. Margeando o Serozal, ou o prprio Buriticupu, se podia chegar ao riacho Zutiua e da at o rio Graja e a vila da Chapada. Havia ento 652 Tenetehara (302 homens e 350 mulheres), e essa populao permaneceu estvel ou em crescimento lento pelos anos seguintes. Hoje essas terras, ampliadas at a margem esquerda do riacho Zutiua, compreendem a T.I. Araribia, com 430.000 hectares, e l vivem mais de 5.000 Tenetehara.
14. 4 DP Presdio. Esta diretoria foi formada de aldeias que antes pertenciam 16 DP ou da Chapada. Eram aldeias localizadas na beira do rio Zutiua na altura em que est paralelo ao Buriticupu. Em 1872 havia duas principais, Tapera do Tenente e a prpria Presdio, com cerca de 650 Tenetehara. Em 1890 eram 524 (243 homens e 281 mulheres), o que indica um decrscimo populacional da ordem de 20%. Essas aldeias tinham contato com aqueles do rio Graja, mas a partir da abertura da Estrada do Serto passando ao longo do rio Zutiua, elas passaram a se relacionar tambm com as aldeias do baixo Pindar.
14. 16 DP Chapada. Esta diretoria se situava no rio Graja, a montante da Colnia Palmeira Torta. As aldeias que a compreendiam se localizavam mais prximas vila da Chapada, algumas na beira do rio, outras mais para dentro, provavelmente na altura onde hoje est a T.I. Urucu-Juru at as terras dos Timbira Krepumkateye, onde hoje est a T.I. Geralda-Toco Preto. Quando fora fundada, inclua as aldeias que margeavam o alto curso do rio Zutiua, que passaram a ter seu prprio diretor parcial na dcada de 1880. Em 1890 havia 644 Tenetehara em quatro aldeias nomeadas: Cocal, Jatob, Tucum e Cocal Grande, que estariam na beira do rio Graja.
15. 21 DP Bananal. Essa diretoria fora criada em 1873, na mesma ocasio da criao da Colnia Dous Braos, que ficava mais abaixo no rio Mearim. Bananal era o nome de uma entre trs ou quatro aldeias que se localizavam na rea entre o rio Mearim e seu afluente, o riacho Enjeitado. A aldeia Bananal ficava nas margens do riacho, como existe ainda hoje, mais ou menos na mesma localizao. Em 1890 havia 496 Tenetehara, nmero que cairia com a Rebelio do Alto Alegre, da qual diversos de seus lderes participariam. A retomada de seu crescimento se daria a partir da dcada de 1940 e especialmente nas dcadas de 60 e 70. Hoje as terras dessa antiga diretoria compem a T.I. Bacurizinho, com 82.000 hectares e cerca de 2.200 pessoas.
16. 24 DP Franco de S. Essa diretoria foi criada em 1884 para atender a um grupo de 61 Tenetehara que haviam se retirado da Colnia Palmeira Torta, por desavenas com vizinhos brasileiros, e se deslocado para as margens do baixo rio Mearim, num lugar chamado So Benedicto, no termo da vila de So Lus Gonzaga. No h notcias de continuidade dessa aldeia nos anos seguintes, o que indica talvez que eles tenham retornado para o rio Graja ou para outras paragens com mais presena tenetehara.
Em suma, essas 17 unidades administrativas que cuidavam dos Tenetehara deviam incluir quase toda essa etnia, salvo as aldeias localizadas no lado paraense. Isto daria uma populao total de 9.166 Tenetehara, cerca de quase 2.000 a menos do que uma dcada anterior. Esse decrscimo se deve especialmente aos Temb do rio Gurupi, mas tambm aos Guajajara do alto Pindar e de todo o Graja, pois na regio do Mearim e do Buriticupu, a populao se estabilizara e estava em crescimento vegetativo. O que parou esse crescimento foi a Rebelio do Alto Alegre, em 1901, que trouxe mortes e desorganizou o relacionamento intertnico anterior por um perodo de at vinte anos.
Nos anos seguintes ao relatrio de 1890 do diretor geral dos ndios Hermenegildo Jansen Ferreira, e apesar do que ele havia sugerido, o sistema de diretorias parciais e colnias iria ser abandonado, tanto por falta de recursos como por desinteresse poltico. A ltima atitude a respeito tomada pelo governo do Maranho foi, em 1892, ao decretar que todas as diretorias passariam a ser colnias, por certo na expectativa de que surgissem recursos para aplicar, ou, mais provvel, na esperana de que, como colnias, houvesse uma acelerao do processo de passagem de ndio para lavrador brasileiro. Os ndios, porm, no pararam de aparecer no saguo do Palcio dos Lees, sede do governo maranhense, para reclamar de algum mau trato por parte de seus patres ou para pedir ferramentas, panelas, chapus e outros utenslios. O governo no dispunha de recursos para gastar com ndios e s fazia doaes com a presena dos interessados, buscando sempre a fixao de uma relao pessoal que pudesse ser traduzida em lealdade. Desse modo, no deixava de exercer a funo de "chefe" ao patroniz-los atravs da outorga de patentes militares. Com efeito, muitos ndios, Tenetehara e Timbira, prezavam os ttulos de patentes militares que recebiam dos governadores do estado. Eram capites, tenentes, majores e tenentes-coronis nomeados para suas aldeias, patentes que ostentavam com orgulho, como mostrou Fres de Abreu ao ver um desses velhos documentos em 1928 . A recepo que um governador ou um secretrio de governo dava a um visitante ndio o marcava com prestgio, o qual era utilizado na sua volta, sobretudo se trouxesse consigo brindes e presentes de algum valor. s vezes os ndios procuravam uma autoridade do estado para confirmar ou sancionar algum ato j realizado ou que tencionavam tomar. A autoridade talvez nem soubesse o que estava em jogo, como veremos adiante num dos episdios da Rebelio do Alto Alegre.
As autoridades estaduais no lograram estabelecer nenhuma poltica indigenista conseqente nesse perodo que antecede a criao do Servio de Proteo aos ndios, e por convico filosfica ou por inrcia administrativa, estavam dispostos a receber a ajuda de novos missionrios que se interessassem pelos ndios. o que vai acontecer quando a Ordem dos Capuchinhos da Provncia da Lombardia, Itlia, que desembarcara em Pernambuco, em 1892, decide se projetar na Amaznia, em Belm e So Lus e fazer misso entre os ndios desses dois estados. Apesar de laico, o governo do Maranho conceder no somente licena para que a ordem se fixe em So Lus nas dependncias da Igreja do Carmo, mas tambm um subsdio financeiro para seu estabelecimento em Barra do Corda .
A Misso do Alto Alegre
A escolha do Maranho e dos ndios Tenetehara pelos frades capuchinhos no fora aleatria ou insciente. Ao menos o frade que se apresentara para o encargo, Frei Carlos de So Martino Olearo, j tinha algumas informaes sobre os Tenetehara pela leitura de relatrios que seus confrades, Frei Jos Maria de Loro, Frei Peregrino de Pezzaro e Frei Antonino de Reschia haviam escrito sobre seus respectivos trabalhos nas colnias indgenas de Dous Braos e Januria, alguns decnios atrs, cpias dos quais deviam ser encontradas na Itlia. provvel at que a prolongada experincia de oito anos do Frei Jos Maria de Loro com os Tenetehara de Barra do Corda tenha sido a influncia mais determinante na escolha daquela regio para local da misso evangelizadora e civilizatria que pretendiam instalar, e no no Pindar, por exemplo, onde ento havia um nmero maior de Tenetehara.
Em 1893 Frei Carlos de So Martino Olearo chegava a So Lus depois de uma breve correspondncia trocada com o bispo Dom Antonio Cndido de Alvarenga. Com esse apoio, um ano depois recebia do governo do estado o velho convento dos carmelitas, a Igreja do Carmo, localizado na atual Praa Joo Lisboa . Em 1895 j estava em Barra do Corda, tendo sido recebido com honras e reverncia pelas autoridades locais, algumas certamente no sem uma ponta de desapreo. Seu primeiro passo foi a ereo, num stio perto da cidade, do Instituto Indgena, destinado ao abrigo e educao de jovens ndios maiores de 14 anos de idade. Com essa idade os pais indgenas no punham resistncias a que seus filhos deixassem as aldeias e viessem morar em Barra do Corda para aprender alguma coisa dos civilizados. Assim, sem mais delongas, alguns meses depois dois frades capuchinhos estavam visitando as aldeias e trazendo rapazes Tenetehara, Canela e at os ltimos Mateiros (Timbira da mata) para serem internados no Instituto Indgena. Em 1900, o Instituto j comportava 78 rapazes ndios (Nembro 1955a: 41), o que era comemorado pelos capuchinhos e admirado pelas autoridades locais, sobretudo porque alguns haviam demonstrado boa capacidade para o aprendizado das letras e da msica. Eles formavam uma banda de msica que, na chegada de visitantes ilustres, era levada para saud-los com vivacidade. Assim, pelo menos, o que se comenta nas pginas de O Norte no ano de 1900 .
Porm os capuchinhos sabiam que o contentamento com eles no era geral. Ouviam rumores de que alguns barracordenses tentavam persuadir os ndios a levar os filhos de volta para as aldeias sob a justificativa de que se eles continuassem estudando no Instituto poderiam ser recrutados pela Armada. Outra presso vinha de um decreto federal recm publicado, de inspirao positivista, pelo qual ficara proibido o ministrio do catecismo em escolas pblicas, o que poderia eventualmente ser alegado contra eles pelos maons locais. Por essas e por outras, os capuchinhos decidiram criar uma outra misso em territrio indgena para proteger os ndios da influncia desses maons. Por 15 contos de ris, doados pelo governo estadual, Frei Celso acertou e comprou uma rea de uma lgua quadrada, ou 4.356 hectares, de terras de um sitiante chamado Raimundo Ferreira de Melo, conhecido pela alcunha de Raimundo Cearense, por ser migrante daquele estado, localizada nas proximidades de vrias aldeias tenetehara.
Nesse stio, em 1897, foi fundada a Misso de So Jos da Providncia do Alto Alegre para atrair famlias de ndios e abrigar meninas menores de 14 anos de idade, vindos das aldeias ao redor e de outras mais afastadas. O propsito mais ambicioso da misso era estabelecer na regio uma verdadeira "cidade de ndios", conforme est escrito nos livros que restaram dessa misso, localizados no Arquivo da Cria dos Capuchinhos, em So Lus. Tal plano ressoa aos propsitos j citados dos diretores gerais dos ndios, nos ltimos anos do Imprio. Ou bem os missionrios haviam sido persuadidos pelos entendidos em ndios da capital, ou bem se pensava nas mesmas linhas por injuno dos tempos. Nessa ocasio, os frades capuchinhos fizeram um censo da populao indgena que eles consideravam que tinham condies de atender, na regio de Barra do Corda e Graja. Ao todo constavam 22 aldeias com 2.200 ndios, sendo 18 aldeias tenetehara, com uma populao de 1.500, e duas aldeias timbira e duas canela. Essas 18 aldeias representam, por certo, os 500 e poucos ndios da extinta Colnia Dous Braos, os 500 da ex-diretoria parcial Bananal e mais uns 500 da ex-diretoria parcial da Chapada. Por certo no estavam contados os Tenetehara do rio Zutiua pois o seu acesso era bastante longnquo a partir do Alto Alegre. Assim, a populao dos Tenetehara da regio no havia decado desde 1890, como no Gurupi e Pindar.
O desenvolvimento da Misso do Alto Alegre, apesar de sua curta durao (1897-1901), teve um papel muito importante no remodelamento das relaes intertnicas tenetehara/brasileiros, tanto em sentido prejudicial como benfico para os ndios.
Os primeiros encarregados da nova misso foram dois frades capuchinhos e um irmo. Alguns meses depois de fundada, em outubro de 1897, sete freiras capuchinhas, todas vindas da Itlia, se juntaram ao corpo funcional do Alto Alegre. Em 1899 morre o Frei Celso, que substitudo por dois novos frades. Entre as catecmenas a maioria devia ser Tenetehara, havendo algumas Timbira-Krepumkateye ou Kokuokamekra, do rio Graja. Tambm sob a custdia das freiras havia umas sete ou oito meninas da elite barracordense enviadas pelos pais para ficarem com as freiras em regime de internato para fins educativos. A convivncia entre meninas ndias e civilizadas no objeto de nenhum comentrio por parte dos frades, mas se pode supor que o interesse da misso fosse diferenciado. Em pouco tempo a misso se consolidava com uma populao que oscilava entre 70 e 150 pessoas. Apesar de no incio ter havido alguma dificuldade em atrair os ndios para mudar suas aldeias para perto de Alto Alegre, logo as quatro aldeias tenetehara mais prximas - Coco, Curcaj, Canabrava e Crioli - bem como uma de ndios Timbira passaram a conviver mais intensamente com a misso, trabalhando nas suas obras e nas lavouras de algodo e cana-de-acar.
A estratgia missioneira dos capuchinhos se baseava, ou melhor, recendia ao pensamento dominante do sculo XIX que juntava as noes de catequese e civilizao. No adiantava s ensinar a palavra de Deus sem mudar os costumes dos ndios. Tal era, sem dvida, a grande lio que a experincia jesutica transmitira aos seus sucessores. Assim, para catequizar e civilizar ndios eles concluram que teriam que agir no sentido de desestruturar suas sociedades e suas culturas. Um dos pontos cardeais desse projeto est explicitado no livro de correspondncia da misso do Alto Alegre, quando declara de suma importncia "desmembrar as aldeias indgenas e reduzi-las a grupos familiares". O sacramento do batismo, que independentemente da misso e anteriormente a ela, j era fortemente desejado pelos ndios como meio de virarem cristos e serem aceitos pelos regionais, no deveria ser ministrado a nenhum ndio de quem "no se tivesse a garantia moral de que no mais viveria em sua aldeia". O ndio que fizesse parte da Misso do Alto Alegre, por viver nela ou em aldeias de sua autoconcedida jurisdio, e dela quisesse se ausentar, teria que obter permisso dos frades. Caso contrrio, ficaria sujeito ao devido castigo.
A interferncia na cultura indgena tornou-se particularmente incisiva quanto ao casamento, o qual deveria ser monogmico e abenoado pelo rito catlico. Os frades eram ferozmente contrrios poligamia e ao divrcio, ou facilidade com que os casais se juntavam e se separavam, encarando esses costumes como "escandalosos". Aos olhos dos frades lombardianos, tambm era escandaloso o costume indgena de passar le notti intiere in feste, baili e canti" .
Para supervisionar os ndios em seu cotidiano os frades criaram uma rede de informantes, na sua maioria brasileiros que viviam na misso e se relacionavam com os Tenetehara. Era exercido tambm um rgido controle moral e de disciplina do trabalho sobre os jovens ndios dos institutos de Barra do Corda e do Alto Alegre. Os regulamentos internos e o esquema de funcionamento desses institutos fazem lembrar o antigo sistema jesutico de misses.
s 5:30 da manh, os alunos internos deviam levantar e lavar-se; s 6:00 assistiam a missa e em seguida faziam o desjejum; s 7:00 iniciavam o trabalho; s 9:30 assistiam aula; s 11:15 almoavam e tinham tempo livre para recreao; s 13:00 voltavam aula; s 14:00 faziam uma refeio leve e voltavam ao trabalho; s 17:30 regavam as plantas ou a horta, limpavam e enchiam os recipientes de gua; s 18:00 jantavam e descansavam; s 20:30 faziam a reza noturna e em seguida iam dormir.
Castigos corporais deviam ser aplicados aps a terceira falta consecutiva. Finalmente, os estudantes que se aplicavam na escola e obtinham boas notas nos exames perante o diretor da escola e o juiz da cidade deviam ser recompensados em dinheiro. Porm, esse dinheiro era guardado pelos frades at que os premiados se graduassem na escola, semelhana do que faziam os jesutas, quando guardavam o dinheiro do trabalho indgena pago pelos interessados em seus cofres at a volta dos ndios misso.
O sistema capuchinho era anacrnico demais para que se faa necessria uma anlise a respeito das razes pelas quais no lograria civilizar os ndios, a no ser que consideremos civilizar como o processo de quebrar sua organizao sociocultural e transform-los individualmente em caboclos pobres e sem terra. Nesse sentido, a interveno capuchinha at que poderia ter tido xito, funcionando como mais um fator do processo histrico que se desenvolvia naquela poca. A misso em si desfrutou de bastante sucesso pois sua organizao econmica funcionava bem e o povoado no parava de atrair novos moradores. No s se plantava arroz e mandioca para consumo interno mas tambm para ser comercializado em Barra do Corda, bem como algodo e cana-de-acar, este ltimo sendo processado em rapadura e melao no engenho l construdo. Contrataram um sapateiro e um ferreiro para viver no Alto Alegre em base permanente. Nos documentos pesquisados no Arquivo Custodial no h meno de pagamento pelo trabalho dos ndios nas roas ou em outras tarefas. Isto provavelmente indica que l operava um tipo de trabalho servil, base de ressarcimento por mercadorias ou por acesso a servios oferecidos pela misso.
Como no tempo dos jesutas, o sucesso econmico do Alto Alegre atraiu a ateno e incitou a inveja dos fazendeiros locais, que se sentiram ameaados pela evaso de camponeses e ndios de suas rbitas de influncia, os quais para l estavam se mudando. Tambm provocou o descontentamento de comerciantes e cidados de Barra do Corda e Graja, que devem ter sentido que o Alto Alegre de algum modo desafiava o domnio dessas cidades sobre a economia da regio. O povoado j aparecia como um ponto de parada na passagem entre essas duas cidades. Os capuchinhos se ressentiam dessa acolhida com reservas, e anos mais tarde iriam acusar seus detratores de serem maons, simpatizantes do protestantismo e anti-catlicos (Nembro 1955a: 40-42). Enfim, no ambiente de rivalidades latentes e interesses contrariados, no se pode deixar de considerar a influncia que os regionais tiveram entre as motivaes que impeliram os Tenetehara a se rebelar e destruir o Alto Alegre.
Em janeiro de 1900, espocou um surto de varola, seguido de ttano, que ao longo de algumas semanas matou pelo menos 28 das 82 indiazinhas que viviam no internato do Alto Alegre, causando imensa dor aos seus pais e uma grande tenso entre ndios e freiras. Anos depois, os Tenetehara relatavam angustiados, e sem se dar conta de que houvera uma epidemia, como as crianas da misso iam morrendo e as freiras simplesmente iam jogando seus cadveresinhos num poo seco.
Em setembro do mesmo ano ocorreu um incidente de indisciplina de um ndio que criou uma nova tenso entre ndios e frades e precipitou a crise de vez. O Tenetehara Joo Cabor, natural da aldeia Colnia, onde vivia casado com uma civilizada, casamento este que fora santificado pelos frades, em visita a outra aldeia, a Canabrava, se encantara com uma ndia mais jovem e l ficara, aparentemente abandonando sua legtima esposa. Quando os frades souberam desse malfeito, mandaram alguns ndios cham-lo para dar satisfaes. Cabor veio, certo de que iria receber algum tipo de repreenso. Os frades no quiseram conversa e lhe aplicaram um castigo para ele nunca mais esquecer. Joo Cabor foi acorrentado no poro do prdio principal da misso, nas prprias palavras do diarista da misso, "ora pelos braos, ora pelos ps, ora pelo pescoo", durante quatro semanas. Os relatos dos ndios sobre esse incidente at o minimizam pelo tempo bem mais curto do castigo.
A tenso durou todo o final do ano e os primeiros meses de 1901. Joo Cabor sumiu. A rede de informantes dos frades os preveniu contra um possvel ataque dos Tenetehara, e dias antes como sendo iminente, mas eles no acreditaram. Ningum de fato acreditava que uma tal coisa pudesse vir a acontecer, embora houvesse antecedentes de rebelies dos Tenetehara. O mais recente ocorrera em 1882 quando os Tenetehara praticamente expulsaram o Frei Jos Maria de Loro na sua volta Colnia Dous Braos, e antes j se dera diversos casos de ataques de Tenetehara a agregados de fazendas e a regates, como aquele que matou o cunhado de um diretor parcial na extinta aldeia do Catet.
A Rebelio do Alto Alegre
Sbado, 13 de abril de 1901, Joo Cabor, acompanhado por algumas dezenas de lderes Tenetehara, posteriormente nomeados, e um nmero indefinido de guerreiros, acompanhados de suas mulheres e filhos, talvez uns 400 ou mais, chegaram ao Alto Alegre cedinho, na hora da missa, invadiram a igreja e foram matando todos os que ali se encontravam, a comear pelo frade que rezava a missa, abatido ainda no altar por um tiro de espingarda e depois por cutiladas de faco. Os demais, frades, freiras, mulheres, meninas e homens foram sendo mortos de diversos modos, s vezes com requintes de crueldade, num banho de sangue nunca dantes visto na regio. As meninas barracordenses foram sendo mortas ao longo das semanas seguintes, algumas delas sendo usadas como concubinas. Pelo menos desde a Cabanagem (1838-40) tal tipo de incidente no acontecera com tanta violncia e impiedade. No ruge-ruge da matana, uma mulher e um menino conseguiram escapulir e correram a avisar a populao de Barra do Corda, l chegando dois dias depois. Nos dias e semanas que se seguiram talvez um total de duzentos brasileiros regionais foram mortos, conforme clculos feitos pelo jornal O Norte .
O incidente conhecido na regio como "o massacre do Alto Alegre". Os Tenetehara o denominam simplesmente "o tempo, ou o barulho do Alto Alegre". Na verdade, este acontecimento constituiu a ltima grande rebelio indgena contra o mundo civilizado que os envolvia e compungia condio de servos, vassalos, ou cidados de terceira classe, para serem dissolvidos na massa subserviente de pobres sem terra. No se pode ter certeza sobre o quanto os Tenetehara estavam conscientes dessa condio sociopoltica, mas certamente suas narrativas mtico-histricas o impeliam a no aceitar passivamente tais condies. Que o levante tomou ares de uma rebelio organizada e determinada a expulsar os brancos da regio fica claro pela estratgia usada e pelo vigor dos ataques e da resistncia que se seguiu. Segundo o relato do capito Goiabeira, um dos oficiais que comandou a contra-ofensiva aos Tenetehara, quando do ataque que fizera ao Alto Alegre e aldeia Canabrava, ele ouvira os lderes guerreiros gritando ordens e instrues de ataques que demonstravam alguma experincia em batalhas campais e com uso de armas de fogo. Com efeito, o clima poltico na regio de Barra do Corda e Graja se caracterizava, desde a fundao daquelas vilas, como sendo de extrema rivalidade entre chefes polticos dos dois partidos do Imprio: o conservador e o liberal. Na dcada de 1880 a rivalidade entre o grupo conservador do Coronel Arajo Costa e o liberal liderado pelos irmos Lus e Leo Leda havia chegado s vias de fato numa batalha na Serra da Cinta em que 126 pessoas foram mortas de parte a parte (Abranches 1959: 148). Nos anos seguintes aps a Repblica novas rivalidades surgiram, como brigas sangrentas. mais que provvel que ndios Tenetehara e Gavies tivessem participado de algumas batalhas, de um lado ou de outro.
No est claro como Joo Cabor e Manuel Justino, os dois Tenetehara que foram acusados pelos brasileiros de lderes mximos da rebelio, arregimentaram tantos Tenetehara e planejaram o ataque fatal. Os capuchinhos nunca deixaram de acusar pessoas da prpria Barra do Corda como insufladores . Alguns Tenetehara, bem como os Canela que participaram do rechao aos ndios, pelo lado dos regionais, explicam o acontecido como um meio de expulsar os capuchinhos de suas terras, pois estes estavam irresponsavelmente tirando os filhos ainda mamando do colo das mes e levando-os para a misso, s para depois, quando morriam, simplesmente os atirar no fundo de um poo.
Quantos ndios participaram, de quais aldeias, e como foram arregimentados? O jornal O Norte vai dar um nmero de at 800 ndios, os capuchinhos falam em 400 guerreiros. O Arquivo da Cria dos capuchinhos tem o registro da acusao judicial aos Tenetehara, realizada em outubro daquele ano, que aponta 34 nomes e seis aldeias envolvidos. So aldeias da regio imediata ao Alto Alegre, mas bem possvel que tambm tivessem conhecimento antecipado dessa rebelio outras aldeias entre o alto Mearim e o alto Graja . Como guardaram segredo que um mistrio. Na verdade, nos dias que antecederam pelo menos uma mulher Tenetehara tentou avisar os frades sobre a iminncia de um ataque dos seus compatriotas, mas eles no a levaram a srio. Por sua vez, lderes de algumas aldeias se recusaram a vir ao Alto Alegre e portanto sabiam que algo ia acontecer. O chefe da aldeia Naru, Jos Viana, to logo soube do acontecido veio avisar os habitantes de Barra do Corda, sendo de incio tomado por suspeito. Algumas aldeias do rio Mearim ficaram divididas, tendo uns participado, outros se recusado. Quando perguntado sobre se algum antepassado teria participado, muitos Tenetehara declaram que no, talvez como forma de autoproteo j que ainda existe alguma apreenso em falar sobre a rebelio.
O recrutamento de participantes relatado como sendo obra de Joo Cabor (a quem os Tenetehara chamam de Kawir Imn) que fora de aldeia em aldeia convidando e convocando as pessoas para participar dos seus planos. Aqueles que demonstraram relutncia, temeram por suas vidas e fugiram de suas aldeias para a regio do Gurupi. O Arquivo da Cria Custodial registra que Cabor fora a So Lus em novembro, dezembro de 1900, e se encontrara com um tal de Hereje, nome que por si s pode indicar desconhecimento de causa. Os Tenetehara falam nessa viagem e dizem que ele fora fazer um apelo s autoridades estaduais para que impedissem os capuchinhos de tomar suas crianas. Os regionais especularam, logo aps a rebelio, que, na volta de So Lus, Cabor viera pelo vale do Pindar e convocara as aldeias daquela regio, o que parece improvvel. Velhos ndios do Pindar negaram participao de seus avs. Fica claro que o plano do ataque foi desenvolvido aps a vinda de So Lus, no perodo de chuvas, quando os Tenetehara permanecem mais tempo nas aldeias.
Entre os nomes dos 34 acusados citados no Arquivo, trs tinham o sobrenome "Gavio". Esses homens eram de uma aldeia chamada Pau Ferrado, prxima ao rio Graja, e que era ento rea dos ndios Timbira Kukuokamekra. No de todo impossvel que esses homens sejam, na realidade, ndios Timbira. Um informante Tenetehara, sem receber um pedido de confirmao sobre isso, tambm me disse que ndios Timbira estiveram igualmente envolvidos na rebelio . Embora no fossem amigos e at pouco tempo ainda disputavam territrio e rivalidades tnicas, esses Timbira e os Tenetehara da regio j se relacionavam com alguma proximidade. Alm do mais, meninos e meninas timbira foram tambm tiradas de suas mes pelos frades capuchinhos para o Instituto Indgena de Barra do Corda. No Arquivo da Cria consta que algumas delas morreram de ttano na epidemia de 1900. Assim, no se pode descartar a possibilidade de participao de alguns Timbira na rebelio.
O envolvimento de ndios Timbira ajuda a compreender que o ataque planejado no aflorou de um movimento nativista ou messinico, como se poderia esperar de um grupo tnico como os Tenetehara que viviam em condies sociopolticas de potencial desagregao de sua sociedade. Timbira e Tenetehara estavam no mesmo barco, por assim dizer, mas no tinham cultura ou smbolos comuns que os unissem para que promovessem conjuntamente um movimento nativista. Assim, ser melhor caracterizar o acontecido como uma rebelio de cunho no religioso, mas respaldado em narrativas mtico-histricas, como foi vista no Captulo I, contra a presena dos missionrios, o prprio sistema missionrio e os eventos que se deram naqueles anos.
A chamada Guerra de Castas que se deu entre os Maias de Yucat e os mexicanos regionais, entre 1840 e 1850, guerra que foi organizada pela aliana entre aldeias, um parmetro comparativo que se pode cotejar com o movimento tenetehara. Mas sua raiz bem mais profunda e se deu num tempo mais prolongado. A guerra de Castas foi efetivamente instigada pela "Cruz que fala", um movimento religioso de cunho nativista (Reed 1964). Relatos tenetehara jamais fizeram aluso a quaisquer sinais de nativismo de cunho religioso naquele perodo e s muito depois, na dcada de 1950, encontramos os Tenetehara desenvolvendo uma potencial ideologia nativista com base religiosa. Em suma, apesar desta questo merecer mais ateno, fica aqui em aberto. Deve ser enfatizado, neste ponto, que mesmo uma sociedade to frouxamente organizada como a Tenetehara pode descobrir formas de cristalizar-se em um bloco nico para situaes temporrias e de emergncia.
Aps terem tomado o Alto Alegre e matado quase todos seus habitantes, os Tenetehara l se entrincheiraram com a inteno de guardar o domnio conquistado. Armaram tocaias na entrada e sada do povoado e passaram a atacar os viajantes desavisados que iam de Barra do Corda a Graja, ou vice-versa. Enviaram guerreiros para atacar as fazendas da vizinhana - Arroz, Arranca e Remanso so nomeadas, mas no Sibria, a fazenda de Pedro Lopes - onde matavam quem l estivesse, de onde levavam farinha, arroz e animais de criao, e resgatavam os meninos tenetehara que l viviam como criados e agregados . Durante dois meses defenderam-se e rechaaram dois ataques militares vindos de Barra do Corda e Graja, at que foram vencidos e desbaratados do Alto Alegre por uma fora composta de 70 soldados vinda de Barra do Corda, comandada pelo coronel Jos Pinto, uma unidade militar de Graja, comandada pelo capito Goiabeira, e, principalmente, 40 ndios Canela que haviam sido recrutados para lutar contra eles.
Os Canela-Ramkokamekra (regionalmente conhecidos como Canelas da aldeia do Ponto), segundo o antroplogo William Crocker que os vem estudando h 40 anos, no tinham nenhuma histria anterior de enfrentamento guerreiro com os Tenetehara, pois viviam muito distantes destes. Quem o tinham eram os Canela-Apanyekra, da aldeia Porquinhos, mais prxima dos Tenetehara que vivem no rio Enjeitado, afluente do alto Mearim. De todo modo, apesar de viverem pacificamente, os Canela tinham uma organizao guerreira bem estruturada e mantinham um forte esprito de rivalidade com os Tenetehara. No hesitaram ao serem convidados pelas autoridades de Barra do Corda para formar a linha de frente da tropa de ataque ao Alto Alegre. Tocando bzios e portando bordunas, frente da tropa de Barra do Corda, os 40 Canela se assomaram guerreiros portentosos e determinados, e romperam a linha de defesa dos Tenetehara. Ao ouvirem os gritos de guerra e as buzinas dos Canela, os Tenetehara, homens, mulheres e crianas, que j estavam cansados e com escassez de alimentao, no conseguiram resistir por muito tempo e passaram a fugir das casas e do prdio principal do Alto Alegre. Segundo o relato de Tenetehara que mais tarde foram feitos prisioneiros, cerca de 28 a 30 Tenetehara foram mortos nesse confronto e outros mais feridos morreriam na fuga. Um ou dois soldados tambm morreram, uns mais foram baleados, mas nenhum ndio Canela se feriu. Um grupo comandado por Joo Cabor se refugiou na aldeia Canabrava, a duas lguas do Alto Alegre, onde foram atacados por uma tropa comandada pelo capito Goiabeira. A cerca de 18 Tenetehara morreram e muitos foram presos. Joo Cabor e outros lderes conseguiram escapar desse segundo cerco. Nas semanas seguintes, muitos Tenetehara foram sendo capturados pelas fazendas onde passavam ou sendo atocaiados depois de delatados. Vrios locais da regio so mostrados como sendo stios onde se deram batalhas ou sortidas de regionais sobre Tenetehara em fuga. Num desses locais, Manuel Justino foi preso, e quando estava sendo levado a Barra do Corda foi morto, numa suposta tentativa de fuga.
Em fins de agosto, Joo Cabor depois de ter eludido diversas tentativas do coronel Pinto, de ter passado pelas Lagoas do Muum e do Cip, foi preso perto da aldeia Coquinho de onde foi levado a Barra do Corda. Em outubro foi julgado junto com os outros lderes e condenado pena mxima de priso perptua. No se sabe o que aconteceu aos demais. Num dia de novembro do mesmo ano, Cabor amanheceu morto, segundo O Norte vtima de febres palustres . O depoimento de Cabor diante dos seus interrogadores ilustra uma atitude caracterstica dos Tenetehara com relao aos brasileiros, quando estes os acusam de algum delito. Negou veementemente qualquer participao no ataque e nos assassinatos, apenas admitindo ter estado presente l, naquela fatdica manh, quando, por coincidncia, fora se banhar na lagoa que ficava ao lado da misso.
A disperso dos Tenetehara que se seguiu retomada do Alto Alegre pelos regionais encarada por eles como um verdadeiro xodo. Dizem que as mes chegavam a sufocar seus bebs quando choravam e se encontravam prximos dos soldados que os perseguiam. Passavam fome e, quando iam a uma fazenda mendigar comida, eram friamente assassinados.
Entre as histrias mais contadas pelos regionais, e mais ou menos aceita pelos Tenetehara, a da menina Maria do Perptuo Socorro Moreira, conhecida como Prepetinha. Ela era uma das oito meninas da elite de Barra do Corda que viviam internadas sob a custdia das freiras no Alto Alegre. Quando se deu o ataque, algumas delas foram mortas de imediato, uma ou outra foi tomada como concubina por Cabor ou Manuel Justino. Prepetinha sobreviveu a esses primeiros dias, e no xodo foi levada pelos Tenetehara. Diz a lenda regional que a caminho da floresta do Pindar, para onde foram muitos Tenetehara em fuga, ela ia gravando nas rvores os dizeres por aqui passou a infeliz Prepetinha. Muitas histrias afirmam que diversas pessoas chegaram a v-la anos depois vivendo como uma verdadeira ndia Tenetehara numa aldeia do alto Gurupi.
A disperso dos Tenetehara foi massiva. Poucas das aldeias que existiam anteriormente permaneceram no mesmo local. A fuga se deu principalmente atravessando o rio Graja em direo oeste. Algumas famlias tenetehara se assentaram entre o mdio Graja e o rio Zutiua, de onde, por volta de 1924, se tem notcias da sua existncia. Estariam vivendo de um modo quase arredio e pouco querendo contatos com os regionais (Snethlage 1931). Por volta de 1931, o capuchinho Frei Sigismundo de Ombriano relata que, ao fazer desobriga na banda esquerda do rio Graja, foi timidamente abordado por uns ndios Tenetehara moradores da aldeia Cururu, que teria se formado com participantes da Rebelio do Alto Alegre e que por isso se mantivera to isolada (Nembro 1955b: 113-4). Outros grupos seguiram mais para oeste em direo ao rio Gurupi, provavelmente se misturando com os Temb-Tenetehara. A maioria preferiu se localizar em reas ermas, distantes dos rios, e alguns poucos debandaram at mesmo para fora de seu habitat tradicional, no cerrado grajauense.
No entanto, importante notar que esse processo se deu em poucos meses e parece ter perdurado por apenas alguns anos. Em menos de dez anos novas aldeias tenetehara foram refundadas em mais ou menos os mesmos stios. A animosidade explcita entre brasileiros e Tenetehara, diante da gravidade da Rebelio do Alto Alegre, foi surpreendentemente pouco intensa e de curta durao. Os prprios capuchinhos, apesar do terrvel baque sofrido, no se esmoreceram de todo de constituir misso entre aqueles ndios. A partir de 1904 j um deles, Frei Roberto de Castellanza, relata que havia passado os ltimos sete meses em desobriga em aldeias indgenas de Barra do Corda, sem especificar se eram Tenetehara ou Canela (apud Nembro 1955b: 88-92). Entretanto, a partir da presena do SPI em Barra do Corda, que se dar em fins de 1913, nunca iriam receber permisso para criar misso e sim apenas para fazer desobrigas ou visitas s aldeias. Embora o sentimento de contrariedade e horror tenha sido a tnica entre todos os barracordenses e grajaenses diante daquilo que o jornal O Norte chamava de hecatombe, j no incio da disperso, tem-se notcia de pelo menos um fazendeiro, Pedro Lopes, dono da Fazenda Sibria, que ficava a meio caminho entre as duas vilas, teria auxiliado um grupo de Tenetehara e os levara para a regio do rio Gurupi. Como se notou acima, essa fazenda fora poupada de ataques dos ndios rebelados. O grupo socorrido por Pedro Lopes fazia parte de uma aldeia de onde haviam sado alguns participantes da rebelio, inclusive um de seus lderes, tambm chamado Pedro Lopes, e que se localizava perto de uma de suas propriedades. Pedro Lopes e os Tenetehara mantinham relaes cordiais, dentro dos parmetros da relao patro-cliente vigente.
Por que houve essa ajuda? Ser que Pedro Lopes se aproveitava da ocasio para retirar ndios Tenetehara que de alguma forma atrapalhavam sua pretenso pelas terras que aqueles ndios ocupavam ? Por outro lado, correram rumores de que este fazendeiro teria sido um dos principais instigadores do ataque tenetehara ao Alto Alegre, cujo desenvolvimento consolidava a estrada entre Graja e Barra do Corda, em detrimento a uma outra que passava por suas terras . Seja como for, o certo que, alm de escafeder esses ndios do perigo, Pedro Lopes tambm os trouxe de volta alguns anos depois, e chegou mesmo a dar alguma instruo para alguns dos jovens meninos do grupo. Dois deles, irmos, de quem se dizia que seriam seus filhos naturais, tomaram seu sobrenome e mais tarde tornaram-se bastante conhecidos na regio como Tenetehara inteligentes e articulados, protetores dos interesses das suas aldeias contra os brasileiros das redondezas. Seus filhos continuariam os passos dos pais.
Um dos grupos que se aventurou cerrado adentro voltou mais tarde para sua rea original na beira do riacho Enjeitado, afluente do alto rio Mearim. Junto com o grupo auxiliado pelo fazendeiro amigo de ndios, eles se estabeleceram naquela rea e a defenderam contra novos imigrantes, constituindo hoje a T.I. Bacurizinho, nome tomado de uma aldeia ali fundada em 1950. Sobre essa rea haver mais informaes pois foi l que passei os primeiros quatro meses de meu trabalho de campo, em 1975.
Conseqncias sociopolticas
Quais foram as reais conseqncias da Rebelio do Alto Alegre se, como parece, tudo voltou ao normal to rapidamente? A mais importante foi a de que esse acontecimento deteve temporariamente o processo de integrao socioeconmica, que podemos chamar de caboclizao, ou camponeizao dos Tenetehara, o qual sem dvida teria se incrementado com a concomitante perda de terras. Esse processo vinha acontecendo desde meados do sculo XIX, com a interveno de autoridades regionais, atravs das diretorias parciais e das colnias, de missionrios capuchinhos estabelecendo misses nesses postos, e em funo de um crescente nmero de lavradores pobres e fazendeiros que imigravam para essa regio e tomavam posse das terras que os Tenetehara faziam uso. A grande seca de 1877-1880 no Nordeste, especialmente no Cear, trouxe muitos lavradores para esta regio e tambm para o baixo Pindar (Cunnif 1970: 259, 266). Novas levas de imigrantes vieram em 1888 e 1900 (Reis 1992).
Os Tenetehara da atualidade tm um discurso padronizado para explicar como os brasileiros daquele tempo desapropriavam suas terras e tomavam suas mulheres atravs de fraudes e artimanhas, como a de oferecer-lhes tabaco, sal e bugigangas em troca desses preciosos recursos. De fato, muitas reas antes controladas por Tenetehara hoje so terras de regionais ou at lugarejos e cidades. Igualmente, de se pensar que a maior parte dos genes brasileiros encontrados na composio gentica dos Tenetehara - que parece ser bastante mesclada - data do sculo XIX, tempo das mes e avs de uma pessoa de 70 anos de idade, na dcada de 1970.
Com a inevitvel animosidade, ou ao menos com uma fundada suspeita contra brasileiros, reafirmada na Rebelio do Alto Alegre, deu-se uma esfriada no relacionamento que j vinha desde a dcada de 1840. Antes tratados como pouco mais que animais pedintes quando nas vilas, agora os brancos passaram a ver os Tenetehara com mais cautela e distanciamento, se no respeito. Isto confirmou nos Tenetehara suas mais profundas suspeitas sobre a disposio odienta dos karaiw e lhes fez valorizar mais a sua cultura, criando uma nova justificativa de coeso, uma frente unida de Tenetehara contra brasileiros e quaisquer outras tribos indgenas. claro que os Tenetehara nunca se sentiram inclinados a compartilhar ou se fundir com outras culturas, antes daquele acontecimento, mas ao longo do sculo anterior muitos haviam chegado ao ponto de cortar relaes com a vida na aldeia para se associar com fazendeiros ou camponeses de algumas posses, tanto por razes econmicas quanto socioculturais.
A Rebelio do Alto Alegre ps fim a esses alinhamentos progressivos com brasileiros. Em outras palavras, a sociedade tenetehara como um todo no mais sentiu que poderia se beneficiar socialmente por viver muito prximo de, ou com, brasileiros, embora houvesse daqueles poucos que assim o fizeram e continuaram a fazer, aos poucos se integrando como agregados e moradores em terras alheias. A compreenso deste fato, que se realizou conscientemente nos primeiros vinte anos do sculo XX, foi um importante passo no sentido da preveno do desmembramento de aldeias em famlias independentes. Isto resultou na desacelerao do processo de integrao socioeconmica.
Rixas, to freqentes entre famlias extensas, principalmente em situaes de intenso relacionamento com a sociedade brasileira, se resolvem geralmente com a sada de uma das famlias rivais. Na expectativa de partilhar da vida cultural dos regionais, essas famlias terminavam se mudando para perto de lugarejos e fazendas de brasileiros. Agora que j no desejavam se tornar como os brasileiros, mudavam-se para outro local criando uma extenso da aldeia, ou, com a vinda de novas famlias, fundando uma nova aldeia. Fora por esse processo social que se dera a expanso dos Tenetehara e agora esse padro ganhava novas foras de impulso.
Na inexistncia de razes culturais para a aculturao e assimilao ao campesinato brasileiro sem terras prprias, as razes econmicas j no poderiam ser to importantes como antes. De fato, exceto pela criao de gado - que sem dvida muito atraente - no h nada que os camponeses faam em suas culturas agrcolas e com as tcnicas de desmatamento e queima que seja diferente do modo usado pelos Tenetehara. Seus respectivos modos de produo e conseqentes nveis de produtividade so diferentes, claro, devido diferente diviso social do trabalho e aos diferentes incentivos culturais. Os campnios brasileiros so mais produtivos e geralmente possuem mais produtos manufaturados que os Tenetehara. Os Tenetehara podem aumentar a sua produtividade apenas atravs de uma reestruturao de suas unidades de produo, mais isso s se faz possvel em tempos de florescimento econmico dos bens que eles podem produzir.
Portanto, seu desejo de possuir bens manufaturados no satisfeito na mesma medida que a dos campnios, o que faz com que o modo de vida do brasileiro seja de certa forma sedutor para um homem Tenetehara ambicioso. Por outro lado, as condies sociais dos campnios, como no caso do lavrador agregado que vive nas terras do fazendeiro e reparte o fruto de seu trabalho com o patro, so inferiores s dos Tenetehara que vivem em aldeias autnomas e so donos exclusivos do produto de seu trabalho. Os Tenetehara tm conscincia desta vantagem poltico- econmica, ao passo que os campnios so mais inclinados a alentar a iluso de sua superioridade social, justificada na identidade com a cultura brasileira, concretizada em suas casas de taipa to raramente pintadas e geralmente infestadas de insetos, e no seu cristianismo rural e sincretista, com muitas crenas advindas de seu passado indgena.
Essas consideraes se fazem presentes nos dias atuais entre os Tenetehara. Creio que tenham sido articuladas pela primeira vez aps a Rebelio do Alto Alegre, como se detecta nos relatos de velhos Tenetehara com quem conversei a respeito daquele acontecido e dos anos que o seguiram. Os Tenetehara, entretanto, jamais romperam relaes com os brasileiros, exceo, por alguns anos, de algumas poucas aldeias que se isolaram da convivncia com os regionais at a dcada de 1920 (Snethlage 1931).
A Rebelio do Alto Alegre constitui o diferencial entre os Tenetehara da regio de Barra do Corda-Graja e aqueles do Pindar-Gurupi. Quando Emil Snethlage, um naturalista alemo, visitou essa regio em 1924, calculou que a populao Tenetehara que vivia entre os rios Mearim e Graja somava entre 750 e 800 pessoas (metade da populao de 1896), sem contar umas 400 a 500 que viviam na regio entre os Zutiua e o Buriticupu. No Pindar e baixo Zutiua devia haver por esse tempo cerca de 1.500 Tenetehara e no Gurupi e Capim cerca de 1.100. Ao todo, portanto, havia cerca de 3.800 Tenetehara na primeira metade da dcada de 1920. Snethlage escreve que havia entre 12 a 14 aldeias tenetehara na rea em que, 24 anos antes, houvera 18. Slvio Fres de Abreu, um gegrafo brasileiro que fez um estudo nessa regio em 1928 (1931: 105), confirma os nmeros de Snethlage. Essa populao se firmou no seu territrio reconquistado e continuou a crescer sem parar, apesar das contnuas epidemias de sarampo, varola e malria. A partir da dcada de 1960 seu nmero vai aumentar ainda mais e atualmente da monta de 8.000 pessoas, isto , constitui mais de dois teros da populao tenetehara total.
A atual Terra Indgena (T.I.) Guajajara-Canabrava, onde se situava o Alto Alegre, a T.I. Urucu-Juru, na beira do rio Graja, cujas aldeias participaram no assalto, e por onde os Tenetehara fugiram para o oeste, e a T.I. Bacurizinho, de cujas aldeias tambm houve participao, constituem hoje o centro propulsor da afirmao tnica e da participao poltica dos Tenetehara. Sua tinhosa determinao para garantir esses territrios resultou na expulso do povoado de So Pedro dos Cacetes, que havia se encravado na T.I. Guajajara-Canabrava desde a dcada de 1930 e mais intensamente a partir de 1960, o qual, com cerca de 2.000 e tantos habitantes e uma forte patronagem poltica regional, trabalhava arduamente para se tornar municpio e controlar terras que eram de direito tenetehara. Caso isso tivesse acontecido aquela rea teria se tornado uma verdadeira cidade de caboclos, como haviam sonhado os capuchinhos em 1897. Nesse sentido, a retirada dos moradores de So Pedro dos Cacetes, em 1996, pode ser considerada a ltima batalha da Rebelio do Alto Alegre. Dela saram vitoriosos os Tenetehara.
O ndio na Histria: Cap.8 - O Tempo do Servio de Proteo aos ndios Captulo VIII O Tempo do Servio de Proteo aos ndios
O sculo XX alvoreceu com a Rebelio do Alto Alegre, que foi o acontecimento mais abrupto e violento, e ao mesmo tempo mais significativo, da histria recente dos Tenetehara. De certa forma essa rebelio pode ser vista como uma reao tardia ao devastador ataque que os Tenetehara sofreram no incio do sculo XVII pelas tropas de Bento Maciel Parente, o qual submeteu esse povo ao domnio colonial. A exploso de violncia e a resistncia guerreira que caracterizaram essa rebelio alavancou os Tenetehara a uma posio menos submissa e mais respeitosa na convivncia com a sociedade regional e com as autoridades pblicas.
Ainda assim, no passar dos anos, essa convivncia continuou a se realizar nos moldes da relao de patronagem. Os brasileiros regionais e as autoridades pblicas no abriram mo de sua superioridade social em relao aos Tenetehara, tratando-os como seres inferiores, portadores de uma cultura indigente, sem compreenso maior da vida social brasileira, capazes apenas de agentar a dureza de uma vida nas matas, indolentes, sem previdncia e, ao mesmo tempo, ingratos, temperamentais, infantis, inconfiveis, dados a arroubos de violncia e traio. Por sua vez, os Tenetehara viam os civilizados como usurpadores de sua condio original, de suas terras e de suas mulheres, inconfiveis, violentos, maltratantes, enganadores, aproveitadores, odientos, mas, ao mesmo tempo, gente de poder e riqueza de quem se precisa para viver uma vida que no era mais como a de seus antepassados. nessas condies e sentimentos que se realiza a patronagem intertnica no Maranho, e que d o tom atravs do qual a sociedade tenetehara vai afinando suas expectativas culturais, reagindo e se adaptando s mudanas que vo ocorrendo ao seu redor.
A proximidade e a intensidade do relacionamento intertnico vo aumentando dia-a-dia em funo do crescimento das populaes respectivas de ndios e civilizados, bem como da atuao, ou ausncia, do novo rgo indigenista. A continuada queda populacional, depois a virada para o sustentado crescimento demogrfico, o processo arrastado porm tenso da demarcao de terras e a participao social e poltica mais ampla dos prprios Tenetehara sero novos fatores que iro pr em questo os hbitos e expectativas mtuas instaurados desde o sculo anterior. Ao final, pela dcada de 1980, a patronagem j no d mais conta de suportar as novas exigncias da convivncia intertnica e entra em crise. Este captulo vai analisar o desenrolar das primeiras sete dcadas do sculo XX, ou mais precisamente da fundao (1910) ao final da atuao (1967) do Servio de Proteo aos ndios (SPI) sobre os Tenetehara.
A criao do Servio de Proteo aos ndios - SPI
O Servio de Proteo aos ndios foi institudo pelo Decreto 8.072 de 20 de julho de 1910 e inaugurado simbolicamente a 7 de setembro. H alguns anos o ndio vinha sendo objeto de um renovado interesse nas grandes cidades brasileiras (lembrando o interesse despertado nas dcadas de 1840 e 1850), como parte at de uma busca de identidade republicana, nacionalista, e era discutido em vrios setores intelectuais, especialmente na Igreja do Apostolado Positivista Brasileiro, e por extenso entre os positivistas em geral, no Museu Nacional, ambos no Rio de Janeiro, e no Centro de Cincias, Letras e Artes, de Campinas, So Paulo. O assunto suscitava igualmente interesse poltico e de mbito nacional, no estando restrito aos estados amaznidas, pois havia ndios autnomos at em So Paulo e Minas Gerais. Em 1907 um cientista social, que havia passado algum tempo entre os imigrantes alemes do sul do Brasil, acusou o governo brasileiro de fazer vistas grossas diante dos massacres que bugreiros, a mando desses imigrantes, estavam perpetrando contra ndios Coroados (Kaingang) que viviam autonomamente no Paran e Santa Catarina. Nesse mesmo ano o cientista teutnico, diretor do Museu Paulista, Hermann von Ihering, publicou um artigo em que considerava impossvel compatibilizar o progresso com a presena de ndios no estado de So Paulo, e por extenso em todo o Brasil. Por sua vez, a construo da Estrada de Ferro Noroeste do Brasil, que atravessava So Paulo em direo ao Mato Grosso, esbarrava com a resistncia de bandos autnomos de ndios Kaingang, resultando em algumas mortes e ferimentos de trabalhadores e na contratao de matadores de ndios. Semelhantes notcias de ataques a ndios vinham de outros quadrantes, como do vale do Paranapanema, no oeste paulista, ao longo do rio Doce, de Minas Gerais ao Esprito Santo, e no sul da Bahia. O escndalo assomava de grandes propores, e em decorrncia formou-se um movimento na imprensa para pressionar o governo Nilo Peanha para resolver esses problemas. Como havia tambm um movimento para que o governo tomasse providncias em relao multido de lavradores sem terra, negros e mestios que perambulavam pelas cidades, em oposio a imigrantes estrangeiros que j recebiam ateno oficial, o governo achou por bem juntar os dois problemas, e assim criou o Servio de Proteo aos ndios e Localizao de Trabalhadores Nacionais (SPILTN) . Entretanto, logo ficou evidente tanto a grandeza dos encargos atribudos ao novo rgo, quanto a incompatibilidade entre os dois setores, e, a partir de 1914, o rgo passou a cuidar exclusivamente de ndios. Em 1918 a tarefa de localizao de trabalhadores nacionais foi retirada formalmente e o rgo passou a ser conhecido como SPI .
Para o Estado brasileiro, republicano de pouco mais de duas dcadas, o SPI iria fazer parte de sua poltica de ampliao de controle do territrio nacional e de abertura de novas terras expanso agrcola, uma tarefa estratgica desde os tempos de Colnia e da qual o Imprio tinha se incumbido por meio de rgos equivalentes. J os fundadores e organizadores do SPI esperavam fincar bases slidas capazes de proteger os ndios dos efeitos mais deletrios do relacionamento com a sociedade brasileira e de dar-lhes condies materiais para chegarem a um patamar mais alto em suas culturas. Seus mais ardorosos defensores se irmanavam como militares e cientistas e se articulavam atravs da filosofia positivista, que no incio do sculo era um dos principais marcos tericos da discusso sobre o Brasil, tendo, alm de profissionais liberais, vrios polticos e governadores de estado como adeptos (Nachman 1977). Os propsitos doutrinrios do SPI propugnavam que, com a proteo s pessoas e s terras indgenas, bem como atravs de uma dose de interveno de ordem laboral e educacional, obviamente no religiosa, os ndios eventualmente evoluiriam de seu suposto estgio de organizao matriarcal e religio animista para um tipo de sociedade mais contempornea, integrando-se efetivamente na sociedade brasileira. O ndio era um ser puro, no contaminado pelos vcios da civilizao, e, ao transcender seus limites culturais poderia vir a ser um exemplo para a sociedade brasileira, especialmente as camadas mais pobres. Um ndio melhorado faria o Brasil melhor, eis o que mais profundamente inspirava os positivistas, que, naquela quadra exerciam bastante influncia em meios militares e em segmentos da classe mdia educada. Os mais ortodoxos deles se arregimentavam em torno da Igreja do Apostolado Positivista, enquanto os simpatizantes se espalhavam em revistas e jornais, como professores, militares, engenheiros e outros profissionais liberais, ao todo movimentando muitas associaes pelo pas afora (Lins 1967; Nachman 1977).
Um membro militar desse movimento, que j despontara por sua liderana e seu trabalho frente equipe nacional de implantao de linhas telegrficas pelo interior do pas, era o ento coronel Cndido Mariano da Silva Rondon. Quando o governo considerou a oportunidade de criar um rgo para tratar da questo indgena no havia dvidas de que Rondon seria o seu chefe. Durante sua vida e aps sua morte, Rondon tornou-se chefe inconteste do SPI, um heri nacional, um pai para os ndios, com um prestgio e admirao nacionais sem paralelo. Alm de ser patrono da Engenharia do Exrcito, seu nome foi dado a um dos estados amaznidas, Rondnia.
A histria da criao do SPI j foi contada por alguns de seus protagonistas, como o prprio Rondon (1937), Horta Barbosa (1923), Bandeira (1919), Brazil (1937), Oliveira (1947), Souza (1955), Vasconcellos (1939, 1941) e outros estudiosos, como Stauffer (1959-1960) e Lima (1992), e seu desempenho at a dcada de 1960 foi avaliado positivamente por Ribeiro (1962). Em outro estudo (Gomes 1991) fiz uma breve anlise sobre o SPI e a atuao da FUNAI, que o sucedeu em fins de 1967, em pleno regime militar, at os dias de hoje. Em breve avaliao pode-se dizer que Rondon e seus companheiros tinham a convico de que os ndios brasileiros eram parte integrante e original da nao brasileira, a qual tinha sido em toda a sua histria extremamente cruel e injusta para com eles. Havia assim um elemento de expiao de culpa que a nao devia assumir. Os prceres do SPI se inspiravam num clebre texto escrito por Jos Bonifcio em 1823, no qual os ndios, apesar de serem vistos como gente indolente e sem cultura, deviam ser integrados nao atravs do ensinamento, do exemplo e da persuaso, nunca por violncia e sim por mtodos brandos (Bonifcio 1998). Rondon, como positivista, acreditava que o Estado brasileiro devia assumir, como representante de toda a nao, a tarefa de redimir os ndios e dar-lhes melhores condies de vida e de respeitabilidade. Nesse sentido, os inimigos dos ndios, que eram muitos, seriam ipso facto inimigos da nao.
A atuao do SPI, junto com a FUNAI, tornou-se, na realidade, o principal fator de influncia sobre o relacionamento intertnico em todo o Brasil at o final do sculo XX. Isto no significa que esses rgos indigenistas tenham sido capazes de intermediar como se propunham o contato direto entre ndios e brasileiros, o qual desde o incio permaneceu nos moldes da relao patronalista, nem que seu poder oficial tenha sido satisfatoriamente acatado pelos brasileiros em suas relaes com os ndios, muito menos resguardado pelos prprios ndios. Ainda assim, a presena federal desses rgos tornou-se um obstculo natureza espoliativa da sociedade de fronteira brasileira e proveu os ndios de meios oficiais com os quais puderam reagir a injunes polticas e econmicas regionais e sorrateira cultura de esbulho dos brasileiros com os quais mantm contato.
Desde ento tanto os brasileiros como os Tenetehara tm conscincia da presena de um rgo indigenista do Estado e de seu poder de interveno. Nos primeiros anos esse poder parecia muito com o poder dos diretores parciais do tempo do Imprio, mas aos poucos foi sendo imposto um novo estilo de defesa dos ndios, mais aguerrido, mais ideolgico, portanto mais convicto, e com respaldo federal. certo que, nem o SPI nem a FUNAI foram capazes de elevar os ndios condio de cidados plenos, com direitos especficos, ou, no caso dos Tenetehara, de equipar-los em direitos e respeitabilidade aos demais brasileiros, e isso por vrios fatores. Primeiro, seus planos de ao tm sido invariavelmente inconsistentes, tanto na sua formulao programtica quanto na sua prtica. Freqentemente so realizados com base em expectativas irreais ou falsas sobre o comportamento dos ndios. Segundo, seus funcionrios tm sido quase sempre despreparados para essa difcil tarefa de mediao, com interesses pessoais e culturais prprios, havendo, at a dcada de 1980, muito pouca participao dos prprios ndios. Terceiro, so rgos do governo brasileiro e portanto seguem os ditames de sua poltica do momento, a qual leva muito pouco em considerao os interesses dos ndios. Quarto, muitos dos administradores brasileiros dos programas do rgo indigenista, os inspetores, delegados e encarregados dos escritrios regionais e os chefes de postos indgenas, tm sido incompetentes e no raro levianos e corruptos. E quinto, a forma de relacionamento imposto pelo SPI e seguido pela FUNAI trata os ndios como homens relativamente capazes, cujas demandas so freqentemente vistas como infantis e sem sentido, e cujo modo de ser precisa ser modificado para que haja progresso e sua culturas se alinhem com a cultura brasileira envolvente. Entretanto, a afirmao da responsabilidade do Estado brasileiro para com os povos indgenas, atravs de uma poltica indigenista e de um rgo gestor, e a consolidao da aceitao do ndio no panorama nacional so legados da atuao do SPI e dos companheiros de Rondon.
O SPI administrou a questo indgena a partir de leis e regulamentos que s foram ganhar respaldo constitucional a partir da Constituio de 1934. O primeiro regulamento interno do SPI consta no prprio ato de sua criao e diz respeito filosofia geral do rgo, ao modo geral de instalao de inspetorias regionais, visita s reas indgenas, edificao dos postos indgenas e modo de tratar com os ndios. Em 1911 ele foi confirmado pelo Decreto n. 9.214, que mais amplamente traou as bases da poltica indigenista que haveria de permanecer, com modificaes posteriores, at o fim do SPI. O Cdigo Civil de 1916, apesar das objees feitas pelo grande jurista Clvis Bevilcqua (Ribeiro 1962: 115), exonerou o ndio da condio de rfo e da tutela dos juizados respectivos, mas o consignou como pessoa de capacidade civil restrita, equiparado aos menores de 21 anos, aos prdigos e s mulheres casadas. O SPI foi institudo dentro do Ministrio da Agricultura e l ficou at 1931, quando passou para o Ministrio da Indstria e do Trabalho at 1933, sendo da rebaixado como um simples setor do departamento de fronteiras do Ministrio do Exrcito, e, enfim, novamente includo na Agricultura a partir de 1939. A direo central se localizava no Rio de Janeiro, de onde partiam as recomendaes para instalao de postos, demarcao de terras, contato com povos indgenas autnomos, admisso e demisso de funcionrios, etc. Desde sempre a liderana do rgo ficou com o general Rondon, que o administrava com o auxlio de companheiros militares e civis que entraram no rgo desde o princpio, como Lus Bueno Horta Barboza, Jos Bezerra Cavalcanti, o Capito Manoel Rabelo, Vicente de Paula Vasconcellos, o Tenente Antonio Estigarribia, Jos Maria de Paula e outros. Aps a primeira quinzena de anos de experincia com muitas etnias indgenas e diversas condies intertnicas, o governo federal promulgou, por recomendaes do SPI, a Lei n. 5.484 de 27 de junho de 1928, que regulou a situao jurdica dos ndios, colocando-os sob a tutela do Estado, como j de fato o era. As etnias indgenas foram classificadas segundo o seu maior ou menor grau de proximidade, relacionamento e consequentemente conhecimento com a sociedade brasileira envolvente. Assim, as etnias que ainda no se encontravam em contato com a sociedade brasileira, antes conhecidos como ndios selvagens, passaram a ser rotulados como grupos nmades; os que tinham contato mais permanente passaram a ser chamados de grupos aldeados ou arranchados; uma terceira modalidade seria de grupos reunidos em povoaes indgenas e uma quarta em grupos incorporados a centros agrcolas. Cada categoria seria assistida diferencialmente, embora nunca foi estabelecido com preciso em que se constituam as duas ltimas categorias, j que no havia povoaes indgenas diferentes dos seus aldeamentos, nem havia centros agrcolas com presena de ndios desde que a localizao de trabalhadores nacionais sara da responsabilidade do SPI. De qualquer forma, essa classificao projetava o destino que se queria dar ao ndio, isto , sua incorporao na massa de brasileiros agricultores pobres.
O estatuto de capacidade civil restrita continua a se aplicar genericamente a todos os ndios, independentemente do nvel de aproximao e semelhana com a sociedade e cultura brasileiras, ou de outras consideraes, simplesmente porque o Congresso Nacional ainda no criou um novo cdigo civil.
No que diz respeito aos Tenetehara, passados quase 400 anos de relacionamento, a condio de menoridade relativa apresenta algumas vantagens e outras desvantagens. Sendo menores so protegidos pelo Estado em seus direitos civis e coletivos, ou tnicos, inclusive quanto invaso de suas terras por brasileiros. Tambm significa que no podem ser punidos diretamente por autoridades civis ou militares por delitos civis ou crimes contra o Estado, nem mesmo por roubo ou assassinato. claro que essas prerrogativas no so seguidas estritamente apesar de poderem ser evocadas a qualquer momento. Por outro lado, sendo menores os Tenetehara esto impedidos de estabelecer relaes comerciais com outrem, a no ser pela intermediao do rgo tutor. Na prtica, isso pouco funciona, mas, nos casos de explorao da mo-de-obra indgena ou esbulho de seus bens, pode ser usado para desfazer tratos verbais entre ndios e seus exploradores. Por outro lado, atrapalha quando um ndio deseja fazer um cadastro com agncias de crdito, como um banco do estado, um relacionamento que poderia diminuir a presena do relacionamento patro-cliente que tem funcionado como sistema de crdito entre ndios e brasileiros. Alm do mais, os Tenetehara no podem, em tese, votar em eleies, nem se candidatar a cargos pblicos, o que poderia dar-lhes uma certa fora na poltica dos municpios prximos s suas terras. Porm, de fato, essa desvantagem tem sido ultrapassada na prtica, desde o exemplo que foi dado a toda a nao pelo lder Xavante Mrio Juruna, quando se elegeu, revelia de seu status de menor, deputado federal pelo Rio de Janeiro, em 1982. O estatuto de menor de 21 anos de idade no exclui os Tenetehara da participao no sistema de previdncia social, com penso rural para os indivduos acima de 65 anos e assistncia de sade para todos, a qual provida pelo Instituto Nacional da Previdncia Social.
SPI em ao no Maranho
Uma boa parte das aes indigenistas que o SPI realizou no Maranho dizem respeito aos problemas de escolha, definio, disputas e controvrsias sobre a demarcao das terras dos ndios, cujo processo ser tratado em toda sua amplitude no Captulo X. Aqui tratarei mais diretamente das questes relacionadas com a criao de postos indgenas, a ajuda econmica e a assistncia sade, o modo de relacionamento que estabeleceu com os ndios e a mediao propriamente dita entre os ndios e a sociedade regional.
O SPI foi instalado como 3 Inspetoria Regional em So Lus do Maranho em 15 de maro de 1911, no salo nobre do Palcio dos Lees, sob o beneplcito do governador Benedito Leite, pelo ento Tenente Pedro Ribeiro Dantas, auxiliar direto do General Rondon. Estava presente o ex-promotor, redator do jornal O Norte e poltico de Barra do Corda, Frederico Figueira, que levantou vivas ao ministro da Agricultura Rodolfo Dantas, a Rondon, Gonalves Dias e Jos Bonifcio e elogiou o sentido do SPI como rgo que iria favorecer o aproveitamento da mo-de-obra indgena para nossas indstrias (O Norte, n. 946, 15/4/1911).
Aps uma primeira avaliao in loco pelos rios Pindar, Turiau e Gurupi, o inspetor Pedro Dantas determinou o estabelecimento de dois centros agrcolas, um no municpio de Alcntara e outro no rio Pindar, alm de dois postos indgenas de atrao para os Urubu-Kaapor, um no rio Gurupi, na boca do rio Jararaca, e o outro no rio Turiau, perto do povoado Palmeiras. A preocupao maior do Capito Dantas, como de resto do SPI e da sociedade regional, era a pacificao dos Urubu-Kaapor, que naqueles anos aterrorizava todo o oeste maranhense, especialmente os moradores e os Temb-Tenetehara do rio Gurupi. Nesse af, os Temb iriam ser deixados de lado e sofreriam uma terrvel queda demogrfica entre 1920 a 1949, passando de 1.200 para uns 70 e poucos indivduos, sem que os postos que serviam aos Urubu-Kaapor e a eles prprios os assistissem devidamente.
Por volta de 1918 o inspetor Pedro Dantas j tinha um levantamento global dos ndios que viviam na sua jurisdio. Provavelmente ele, ou auxiliares seus, haviam feito viagens pelos rios Pindar, Graja e Mearim, pela Estrada do Serto e pelas terras da regio Graja-Barra do Corda. Esse levantamento d um total de 78 aldeias indgenas existentes no Maranho com uma populao total de 4.661 ndios (sendo 1.378 homens, 1.328 mulheres, 1.104 meninos e 851 meninas), sem incluir os arredios Timbira que perambulavam pelo Graja e Pindar, os Guaj, cujo nomadismo j era conhecido desde o sculo passado, e os prprios Urubu-Kaapor, entre os rios Gurupi, Maracaum e Turiau. Mas contm os Tenetehara que viviam no baixo Graja, no municpio de Vitria do Mearim, ndios que vo ser esquecidos desde ento pelas autoridades do SPI. Infelizmente no h detalhamento por etnia, o que impede uma melhor avaliao. Pelos meus clculos a populao tenetehara do Maranho, alguns anos depois daquele levantamento, isto , no incio da dcada de 1920, chegava a 4.100 ou pouco mais. Assim, o levantamento de 1918 peca por omisso, pois, na minha estimativa, ao contarmos os 600 Canela de Barra do Corda, os 300 Timbira do rio Graja, os talvez 100 remanescentes Crenzs e Pobzs do baixo Mearim (ento municpio de So Lus Gonzaga) e os 600 e tantos Krikati e Gavies do cerrado grajauense, a populao indgena do Maranho deveria estar por volta de 5.700 ndios. Em 1918 deviam ser uns 6.000. O referido levantamento menciona a incluso dos ndios Temb, que deveriam ser uns 1.100 quela poca. Porm se os excluirmos do cmputo geral, a estimativa do SPI devia ser mais ou menos correta.
Nos primeiros anos da dcada de 1920 todo o trabalho de contato com os Urubu-Kaapor passou para a rbita da inspetoria do Par, e os Temb- Tenetehara do Gurupi tambm passariam a ser jurisdicionados a partir de Belm at a dcada de 1970. Assim, deixaremos de lado os eventos e questes relacionadas com essa regio, os quais foram analisados por Darcy Ribeiro em vrias ocasies. O que vai concentrar a ateno do SPI no Maranho so as regies do Pindar e de Graja-Barra do Corda, onde respectivamente sero instalados o primeiro posto indgena e o primeiro posto de vigilncia.
1. Posto Indgena Gonalves Dias, atualmente P. I. Pindar
O posto indgena Gonalves Dias foi instalado na confluncia do rio Caru com o Pindar, nas proximidades de onde j houvera a misso jesutica de So Francisco Xavier (1726-1740) e a Colnia Januria (1854-1889), como se fosse a continuao de um velho e mal interrompido relacionamento. Foi concebido tambm para ser um centro agrcola, como parte da poltica de localizao de lavradores daqueles anos primeiros do SPILTN. Assim, sua instalao se deu perto de onde estava o povoado de Santa Cruz, com algumas famlias de lavradores brasileiros. Ao seu lado, ao seu dispor e para sua melhor atuao, havia uma aldeia tenetehara com algumas famlias indgenas, reencenando o modelo que vinha do sculo passado e que continuaria por mais alguns anos at que fosse estabelecido uma clara separao entre ndios e lavradores pobres.
Existem pouqussimas informaes sobre os primeiros anos deste posto indgena, como de resto sobre este primeiro perodo da 3 Inspetoria que vai at a dcada de 1940. Os seus arquivos foram jogados fora por um delegado da FUNAI em 1975 e um incndio queimou grande parte dos arquivos centrais do SPI, j em Braslia, em 1966. Os poucos documentos que restaram nas inspetorias regionais foram coletados em meados da dcada de 1970 pelo antroplogo Carlos Moreira Neto, que criou um arquivo de documentao do que sobrou no Museu do ndio, do Rio de Janeiro. Assim, do que foi possvel pesquisar nesses documentos, para os anos 1914, 1918, 1929, 1930, 1933, 1934, 1941, 1942, 1943, 1948, 1949 e pela dcada de 1950, dos dados obtidos nos dirios de campo e no livro de Wagley e Galvo, e das informaes que colhemos em campo com velhos ex-funcionrios, inclusive com o filho natural e mestio do primeiro chefe do posto Gonalves Dias, foi-nos possvel traar o quadro seguinte sobre esse primeiro posto do SPI no Maranho.
O primeiro encarregado, como ento se chamava o responsvel pelo posto indgena Gonalves Dias, foi um homem educado, de orientao positivista, chamado Luiz Riedel. Os Tenetehara velhos contam que ele era alemo, mas seu portugus escrito demonstra perfeito domnio. Em um nico relatrio conhecido, datado de 31 de dezembro de 1914 , Riedel se dirige ao inspetor Pedro Dantas para relatar a instalao e funcionamento do seu posto, bem como o relacionamento com os Tenetehara da regio e sua populao. Em oito pginas manuscritas, Riedel situa o posto na confluncia do rio Caru com o Pindar, enumera as atividades de construo dos edifcios do posto e feitura de roas, e arrola o nmero de aldeias e a populao tenetehara que esto sob sua jurisdio. Ao todo estima que h cerca de 1.200 Tenetehara no vale do Pindar, sendo 200 no alto rio Caru, 400 no alto Pindar, na regio conhecida como Sapucaia, onde havia povoado de civilizados, e 600 nas 15 aldeias da Estrada do Serto, que ia de Santa Ins, abeirando o rio Zutiua, at a aldeia Presdio. Esses nmeros parecem muito parcos, especialmente no caso do alto Pindar e pelo tamanho mdio das aldeias da Estrada do Serto. Registre-se ainda que no mencionada a presena de ndios no baixo Pindar, tais como as aldeias Ilhinha, Tarupau, ou Lagoa Comprida, cuja existncia vem desde meados do sculo XIX e que aparecem nos documentos posteriores. Parece outrossim que Luiz Riedel no teria includo as aldeias do rio Buriticupu. Meu prprio clculo de que a populao desses lugares mencionados devia estar em torno de 1.700; seria de 2.000 incluindo as aldeias do Buriticupu. Em relao aos dados de 1900, quando havia cerca de 3.000 Tenetehara em toda a regio, a queda populacional da ordem de 33%. O relatrio menciona tambm que havia at meados daquele ano uma aldeia tenetehara prximo ao posto, com 45 ndios, mas que, devido a uma epidemia de malria (impaludismo), 29 deles teriam se retirado para mais distante e estabelecido nova aldeia. Apenas dezesseis ndios em seis famlias permaneciam na aldeia do posto. Naquele ano de 1914 Riedel havia inaugurado uma escola, em prdio prprio, tendo matriculado 24 meninos, por certo a maioria de brasileiros do povoado ao lado. Acontece que, com a mudana dos seus pais para a nova aldeia, a freqncia havia cado para apenas cinco alunos, os quais estavam aprendendo regularmente a cartilha da infancia, escriptas e etc.
Algumas preocupaes assinalam o teor desse relatrio e indicam o sentido que o recm criado SPI pretendia imprimir em suas atividades. Em primeiro lugar estava o controle da populao indgena, os Tenetehara primeiramente, depois os ainda no contatados Urubu-Kaapor, Timbira e Guaj. Os Kaapor tinham suas aldeias no Gurupi, a oeste, e nas cabeceiras do Turiau, a norte. Os Timbira constituam na verdade dois grupos: um que tivera suas aldeias no baixo Turiau, os Krej, desde meados do sculo anterior haviam se deslocado para o Gurupi; o outro ficava a leste, com aldeias no rio Graja, e, desde finais do sculo XIX, vinham atacando as boiadas que passavam pela Estrada do Serto, tendo em 1890 atacado a prpria Colnia Januria, lugar agora do posto Gonalves Dias. Quanto aos Guaj, so encontrados vestgios de sua presena no caminho que Riedel mandara abrir para conectar o posto s aldeias tenetehara localizadas na Estrada do Serto. Ele promete se esforar para contatar os Guaj, os quais, na verdade, s iro ser contatados em 1973. As demais aldeias tenetehara so alcanadas por via fluvial. Riedel enfatiza por diversas vezes que os ndios esto prestando ateno ao posto e vice-versa, com isso querendo dizer que os ndios esto seguindo suas determinaes. Mas reclama que os Tenetehara que vivem no lugar Sapucaia no do a devida ateno ao posto em virtude da influncia dos moradores brasileiros. H, portanto, um posicionamento poltico claro de se ter o monoplio do relacionamento com os ndios. Estava tambm em suas atribuies a mediao econmica, e Riedel no deixa de relatar que havia feito diversas viagens a Colnia Pimentel e cidade de Engenho Central (depois Pindar- mirim) para comercializar os produtos dos ndios, especialmente farinha de mandioca e leo de copaba. Os Tenetehara do lugar Sapucaia estavam sendo desatenciosos para com o posto devido ao seu envolvimento econmico com os moradores locais, que lhes compravam sua produo de copaba e fumo a preos aviltantes.
Em segundo lugar, h uma preocupao em estabelecer o posto indgena de uma boa infra-estrutura, tanto para melhor se impor no ambiente regional como representante oficial do Estado, do governo, como para ensejar o desenvolvimento econmico dos ndios. A descrio da construo de edifcios para serraria, carpintaria, olaria, casa de mquinas, grandes roas e a escola ocupa boa parte do relatrio. A inteno era realmente de estabelecer algo como um centro agrcola.
Em 1918, o posto Gonalves Dias foi atacado por um grupo de guerreiros Urubu-Kaapor, que chegaram a matar um Tenetehara e ferir alguns mais. No h informaes sobre se poca o encarregado era ainda Luiz Riedel. O certo que, da sua estadia com os Tenetehara, Luiz Riedel deixou um filho com uma ndia, Benevenuto Riedel, que nasceu numa aldeia do rio Caru por volta de 1915 ou 1916. Parece que houve um outro ataque de guerreiros Kaapor, e, com o colapso do preo da borracha e a sada dos moradores civilizados, no parecia fazer sentido manter o posto no rio Caru. Assim, foi transferido para o rio Pindar num local a jusante da Colnia Pimentel, duas lguas a montante de Engenho Central (Pindar-mirim), e em frente ao incipiente povoado de Santa Ins, que era o ponto final da Estrada do Serto e um valhacouto de fugitivos da justia. Deste local o SPI achava que daria para controlar e assistir as aldeias do baixo Pindar, da Estrada do Serto e, subindo o rio, as aldeias fluviais. Aparentemente no havia pretendentes a dono daquela rea. Foram construdos nova sede e novas casas para oficinas e se atraiu algumas famlias tenetehara para virem morar em aldeia ao lado. Com efeito, o novo posto se consolidou, passando a servir de base para as atividades do SPI, e depois da FUNAI, por todo o vale do Pindar, s restringindo a sua influncia quando um novo posto foi instalado no alto Pindar, prximo embocadura do rio Caru, em 1973.
Nas dcadas de 1920 e 1930, o posto Gonalves Dias iria ter uma histria regular de assistncia aos Tenetehara, com poucas verbas e pouqussima disposio para realizar algo mais do que mediar, quando possvel, as trocas econmicas entre ndios, regates e comerciantes. Num relatrio da 2 Inspetoria do Par, em 1930, alguns meses aps a pacificao dos Urubu-Kaapor, fica-se sabendo que a Inspetoria do Maranho estava extinta e suas atividades incorporadas do Par. Sobre o posto Gonalves Dias, o inspetor que escreve o relatrio, Virglio Bandeira (1924-40), menciona que estivera no posto em 1925 e depois em 1928 e que o achara em melhores condies. Obviamente ele estava instalado de poucos anos. Sua sede era um chalet branco e, com as casas ao lado, parecia uma fazenda regional. Havia uma populao de 92 Tenetehara, ou 28 famlias, s quais foram acrescentados mais 28 Tenetehara, em nove famlias, em janeiro de 1929. A populao civil, isto , de brasileiros, era formada por empregados do postos, que, com suas famlias perfaziam 31 pessoas. Trabalhavam nas roas do posto, como vaqueiros, oleiros, carpinteiros e outros ofcios, mas no eram lavradores independentes, pois o posto no era mais centro agrcola. A escola tinha 27 alunos, com uma freqncia mdia de 20 alunos . A atividade pecuria fazia parte dos projetos de assistncia econmica aos ndios, mas, por muitos anos, o gado iria ser sempre gado do posto, servindo mais aos seus agentes do que aos Tenetehara.
Os Tenetehara que viviam no posto Gonalves Dias foram se acostumando com a presena de chefes que se apresentavam com segurana e autoridade perante os brasileiros regionais, autoridade esta que emanava de um sistema poltico em cuja cabea estava o general Rondon, de quem se falava como o pai dos ndios, ou papai grande, representao mxima do governo. Com os karaiw do posto os Tenetehara foram aprendendo a ter um relacionamento mais paritrio do que jamais haviam vivenciado, pois a maioria eram empregados humildes, que obedeciam ao chefe e que deviam tratar os ndios com brandura e dedicao. Muitos se casavam com ndias ou viravam compadres. O posto tentava controlar as relaes econmicas dos Tenetehara com os donos de bodegas e compradores de peles e leo de copaba que viviam em povoados ou em moradas na beira do rio ou na Estrada do Serto. Os captulos XI, XII e XIII constituem um estudo detalhado dessas relaes. O chefe do posto se interpunha como uma autoridade que exigia a obedincia s suas determinaes desses vendedores e compradores, bem como de qualquer brasileiro que tivesse explorado algum Tenetehara, economicamente ou moralmente. Os Tenetehara confiavam nesse apoio, enredavam dos maltratantes, embora vissem que nem sempre as coisas aconteciam conforme mandado pelo chefe do posto. s vezes nem gostavam de tanta interferncia. Seu relacionamento com o chefe era baseado na patronagem, o que implicava hierarquia e acordos. Mas, ao contrrio, da patronagem com brasileiros avulsos, havia aqui tanto mais autoridade de mando quanto mais impunidade no no cumprimento. Os chefes de posto sabiam que no podiam forar situaes adversas aos ndios, e estes sabiam que podiam desobedecer e apelar para autoridades mais altas, em ambos os casos porque sabiam que a filosofia do SPI exigia o respeito ao ndio e o acatamento de suas motivaes, exceto nos casos extremos de violncia e assassinato. Havia chefes mais duros, chefes mais brandos, assim como havia Tenetehara mais obedientes e os mais rebeldes.
No h informaes sobre os encarregados do posto Gonalves Dias at o relatrio que Jos Teodoro Mendes envia ao Inspetor Virglio Bandeira dando conta de sua administrao no ano de 1934. provvel que Jos Mendes tenha entrado no SPI antes de 1931, quando, aps a Revoluo de 1930, o rgo perde fora poltica e passa a ser um departamento do novo Ministrio da Indstria e do Trabalho, at outubro de 1933, quando transferido para o Ministrio da Guerra. Nesse perodo o SPI vai perder verbas e assim desativar diversos postos indgenas ou deixar sem poder de atuao tantos outros. o que aconteceu no Maranho, especialmente na regio de Barra do Corda, como veremos mais adiante. No relatrio geral da 2 Inspetoria do Par e Maranho, de 1933, o posto Gonalves Dias dado como cuidando de uma populao de 1.512 ndios em 21 aldeias. J o relatrio de Jos Mendes apresenta, para o ano seguinte, uma populao de 1.165 Tenetehara vivendo em 18 aldeias, o que d uma mdia de 64 pessoas por aldeia. possvel, portanto, que as trs aldeias e os outros 347 ndios fossem Timbira do baixo Mearim ou Tenetehara do mdio Graja, includos no relatrio de 1933. As aldeias arroladas por Jos Mendes so: Aldeia do Posto (com 97 pessoas); Contra-Erva (31); Rodagem (54); Lagoa Comprida (79); Tarupau (55); Ilhinha (53); Gabriel (94); Grota (62); Caruzinho (125); Pau Santo (52); Palmeira (131); Batatal (18); Limo (33); Cigana (42); Queimadas (39); Pariranaua (47); Jenipapo (75), e Tauari Queimado (78). As primeiras seis aldeias so localizadas no baixo Pindar, perto do posto e do lago Tarupau, que formado pela embocadura do rio Zutiua. As trs seguintes so aldeias do mdio e alto Pindar, com uma populao bastante baixa de 281 pessoas. A aldeia Caruzinho, apesar do nome, no era mais localizada na beira do rio Caru, de onde os Tenetehara teriam sado por medo de ataques dos Urubu-Kaapor, alguns descendo para o baixo Pindar, outros subindo para as aldeias da Sapucaia. O encarregado menciona que as aldeias do Gabriel e do Marcelino so as maiores do alto Pindar, mas no arrola esta ltima na sua lista, nem tampouco se refere regio da Sapucaia, onde se sabe que ainda em 1942 havia a aldeia da Grota. As demais nove aldeias esto na Estrada do Serto at Tauari Queimado, e no inclui as aldeias mais acima no alto Zutiua, centradas nas aldeias do Presdio e Cururu, que por essa poca eram j supervisionadas pela Vigilncia de Barra do Corda.
O encarregado Jos Mendes escreve que uma epidemia de varola grassara forte naquele ano de 1934, com algumas mortes, e que por isso diversas famlias tinham pedido licena para fazer aldeia na mata, onde seria mais sadio para passar o inverno (estao das chuvas), e no ficar na beira do rio. No ano anterior um grupo de ndios Urubu-Kaapor, j em relacionamento pacfico com os postos indgenas do rio Gurupi, apareceu no posto para pedir brindes e por algum motivo se aborreceu com os Tenetehara, atirou flechas em alguns e matou um deles, antes que os Tenetehara pudessem reagir. Depois fugiram. O incidente lembrado pelos velhos Tenetehara com quem entrevistei na dcada de 1970. Jos Mendes escreve ainda que o engenho do posto havia fabricado 946 quilos de acar e cita a compra de diversos produtos dos ndios trazidos das aldeias do alto Pindar. Diz que a compra no fora to grande porque havia dois civilizados morando naquelas aldeias e comprando os produtos dos ndios por preos irrisrios. No curral do posto havia dezessete rezes.
Em 1936, um evento inesperado vai tirar o posto do marasmo e coloc-lo fora de atividade permanente por algum tempo. Sob a alegao de que Jos Teodoro Mendes era comunista e estaria insuflando os ndios a fazer parte da abortada intentona comunista, a polcia da vila de Engenho Central invadiu o posto, metralhou a sua sede e prendeu Jos Mendes, causando um enorme alvoroo entre os ndios. Logo ficou claro que a causa dessa invaso partia de acusaes feitas por pessoas que estavam interessadas na retirada dos ndios e na liberao da rea . O susto foi grande, os boatos e ameaas continuaram a circular e o SPI achou por bem manter Jos Mendes em So Lus por algum tempo. O posto Gonalves Dias entrou em dormncia por dois ou trs anos, com funcionrios vindo de So Lus para marcar presena na regio, mas no permanecendo muito tempo. Esse incidente indica que gente estabelecida na regio se aproveitou da falta de prestgio e apoio polticos federais do rgo indigenista naqueles anos para desmoraliz-lo. A presena de ndios numa regio que lentamente comeava a crescer pela chegada de imigrantes nordestinos e mascates srios suscitava nessa pequena elite rural a premonio de que melhor seria se livrar deles enquanto era tempo. No conseguiram realizar seu intento, mas continuariam a minar a autoridade dos chefes de posto em relao aos ndios e s suas terras.
A partir de 1939, o SPI comeou a recuperar seu prestgio nacional e isso repercutiu imediatamente no posto indgena Gonalves Dias. Em meados de 1939 diversas famlias tenetehara lideradas por Jos Viana se mudaram do baixo Graja para a aldeia Lagoa Comprida, na embocadura do Zutiua com o Pindar, fazendo um caminho de volta da migrao que iniciara um sculo antes. Certamente vieram porque a vida em suas terras do baixo Graja estava ficando difcil e porque havia alguns novos atrativos no posto do baixo Pindar.
Em dezembro de 1939 aconteceu um incidente que iria repercutir por muitos anos na memria oral local e na histria do SPI. O ndio Urubu- Kaapor, conhecido como Uir, que estava sendo conduzido de volta sua aldeia via rio Pindar, saltou do barco e foi devorado por piranhas, j perto do posto indgena Gonalves Dias. Uir vinha acompanhado da mulher, filho e um servidor do SPI, aps ter passado alguns meses de viagem procura de Mara - que tambm o heri civilizador desse povo - desde sua aldeia no rio Turiau at So Lus. Havia sofrido horrores nas mos incompreensveis da populao rural e das autoridades das cidades por onde passara, e, no encontrando meios de chegar morada de Mara, achara melhor pr fim vida. Esse acontecido extraordinrio, que chamara a ateno da sociedade ludovicense, foi interpretado como um ato de herosmo suicida por um indivduo que no se conformava com as conseqncias que advieram do contato intertnico com seu povo (Ribeiro 1974: 13-30).
Em fevereiro de 1941, o posto Gonalves Dias recebeu a visita do sertanista Jos Maria da Gama Malcher, que alguns meses atrs estivera em So Lus tomando providncia para a reinstalao da nova 3 Inspetoria Regional do Maranho. O propsito de Malcher era re-estruturar o velho posto e fazer um levantamento da situao dos ndios do Maranho para decidir onde instalar novos postos indgenas. O rgo indigenista estava passando por uma reformulao encetada pela nova viso poltica do Estado Novo e a reconciliao de Rondon com Getlio Vargas. Nessa ocasio o SPI voltou a pertencer ao Ministrio da Agricultura, ganhou o Conselho Nacional de Proteo aos ndios como rgo de assessoramento, e passou a receber um montante mais elevado de verbas . Malcher viera acompanhado de Jos Teodoro Mendes, a quem prestigiou por sua longa temporada junto aos Tenetehara, sendo efetivado a partir do fim daquele ano como o novo inspetor do Maranho. Malcher era j o inspetor da 2 Inspetoria do Par, onde permaneceu at 1947, quando foi chamado para administrar o setor de oramento e administrao (SOA) do SPI, no Rio de Janeiro, do qual passou a ser diretor geral entre 1951 e 1955. No posto Gonalves Dias Malcher revigorou a escola indgena, contratando a professora Maria Dolores Maia, que permaneceria com os Tenetehara, embora transferida em 1948 para o posto Araribia, em Barra do Corda e depois para a aldeia Ipu, no municpio de Graja, at sua aposentadoria, em 1973 . Malcher no visitou as aldeias fluviais do rio Pindar, mas fez uma viagem a cavalo, do posto Gonalves Dias at a cidade de Graja, passando pelas aldeias localizadas na Estrada do Serto, e da at Barra do Corda, visitando alguns aldeias do rio Mearim. Seu relatrio cita as aldeias a partir do posto indgena: Ilhinha, na beira do Pindar, depois, j na Estrada do Serto, Contra-Erva, Lagoa Comprida, Limo, Cigana, passando por diversas taperas (aldeias abandonadas) at chegar a Tauari Queimado, de onde seguiu para o Presdio ao redor da qual havia as aldeias de Cururu, So Flix, Canabrava, Vamos Ver, Capino, Sambaba e Saco, todas dos ndios Tenetehara. Em seguida foi cidade de Graja e de l para Barra do Corda passando pelas aldeias Colnia e So Pedro. No seu relatrio dirigido ao Diretor do SPI, Jos Maria de Paula, Malcher prope a criao de um novo posto indgena para servir aos ndios Timbira e Tenetehara do rio Graja, as aldeias tenetehara do alto Zutiua e Buriticupu, e os Krikati e Gavies do cerrado grajauense. Em Graja Malcher iria criar a Sub-ajudncia de Graja, que j tivera um representante na dcada de 1930, o qual havia sido demitido por Virglio Bandeira por fazer parte do esquema de corrupo, segundo fora informado Malcher. Em Barra do Corda iria reforar a Ajudncia de Barra do Corda, alm de estabelecer um posto indgena para os Tenetehara do alto Mearim, o qual foi localizado na aldeia So Pedro, com o nome de Tenente Manuel Rabelo e um para os ndios Canela do cerrado barracordense, chamado posto indgena Ajuricaba, depois renomeado Capito Uir. Alm disso, Malcher deixou instrues e planos para a delimitao de novas terras indgenas, como veremos no Captulo X.
Em novembro de 1941 o posto Gonalves Dias recebeu outra visita ilustre, deste vez de uma equipe de pesquisa vinda do Museu Nacional, chefiada pelo antroplogo Charles Wagley e com os estudantes Eduardo Galvo, Nelson Teixeira e Rubens Meanda, a qual permaneceu na regio at maro de 1942. Do posto indgena eles partiram para visitar diversas aldeias da Estrada do Serto e do alto Pindar. Em fevereiro de 1945, Eduardo Galvo retornou por quatro meses e complementou os dados dessa pesquisa, a qual foi publicada em ingls em 1949 e em portugus em 1961. O dirio de campo de Galvo seria publicado postumamente em 1996. Esses trabalhos e outros artigos publicados separadamente contm os dados mais importantes sobre a cultura tenetehara at agora coletados e analisados. Minhas pesquisas realizadas na dcada de 1970 consubstanciam muitas das observaes daqueles autores. Esses dados se encontram mais ou menos diludos na elaborao do presente trabalho. Mais especificamente, os dados econmicos colhidos por Wagley e Galvo so apresentados e analisados nos captulos XI, XII e XIII.
Quanto populao tenetehara, Wagley e Galvo, citando o censo de 1940 do SPI, estimaram que havia mais de 2.000 Tenetehara, assim discriminados: 350 a 400 nos rios Gurupi e Capim (este no Par), de 900 a 1.000 no rio Pindar e na Estrada do Serto e os demais nas treze aldeias da regio de Barra do Corda-Graja. (Na verdade, essa populao devia chegar a 3.500, pois os Tenetehara da regio de Barra do Corda-Graja chegavam a 1.200 e os do Zutiua e Buriticupu somavam quase 1.000.) Embora sem informaes precisas sobre a populao tenetehara do sculo passado, Wagley e Galvo sentiram que esta estava em curva descendente. A concluso mais sombria desse trabalho foi a de que os Tenetehara estavam em franco processo de aculturao e assimilao, vivendo um intenso relacionamento com a sociedade regional em expanso e com a tendncia para abandonar muitos dos seus costumes originais. Previram assim que eles se assimilariam na populao cabocla maranhense no espao de uma gerao ou pouco mais.
Desde fevereiro de 1941 o novo chefe do posto Gonalves Dias ficou sendo Jos Hlio Mendes Berniz, que l ficaria at dezembro de 1947. No fim daquele ano Berniz foi denunciado por alguma improbidade administrativa e especificamente pelo uso de maconha, hbito comum aos Tenetehara e que tambm fazia parte dos costumes de muitos maranhenses srios e pundonorosos. Certamente Jos Berniz no seria o nico servidor do SPI a fazer uso do pytympiarahy, ou fumo muito brabo, como chamam os Tenetehara .
Em julho-agosto de 1951, Darcy Ribeiro esteve por quatro semanas no posto Gonalves Dias, esperando a chegada de um grupo de ndios Urubu- Kaapor e o chefe do posto para o levar atravs da mata para as aldeias do rio Turiau, como parte da segunda etapa de sua pesquisa entre esses ndios . Vale a pena notar que, em seu dirio de campo, Ribeiro (1996: 299- 333) analisou que os Tenetehara, ao contrrio do que previa o livro de Wagley e Galvo, no lhe pareciam a ponto de deixar de ser ndios, mesmo porque o preconceito contra ndios e contra quem abandona a aldeia e passa a viver entre os civilizados continuava muito forte e desencorajador . Observou que diversos Tenetehara viviam junto aos civilizados, sempre em condies de inferioridade, e muitos nem faziam roas permanentes, vivendo da venda do coco babau. Estava se desenhando um perodo de anomia que iria durar at praticamente meados da dcada de 1970.
Deveras, como previam Wagley e Galvo, a dcada de 1950 foi terrvel para os Tenetehara do Pindar. Sua populao decresceu velozmente por causa dos terrveis surtos de varola, coqueluche e impaludismo que acometeram aquela regio, provavelmente devido a novas cepas trazidas por lavradores nordestinos que se esparramavam pela Estrada do Serto e pela beira do rio Pindar. Pelos fins daquela dcada a economia tradicional de produtos extrativos do alto Pindar entrava em colapso com a exausto das copaibeiras, o desinteresse por resinas e a proibio de venda de peles silvestres. Assim, as aldeias do alto Pindar foram esvaziadas e seus sobreviventes desceram para o posto Gonalves Dias ou se deslocaram para a rea do Buriticupu em demanda do posto Araribia.
Esse processo ocorreu sem que a 3 Inspetoria do Maranho, a qual desde maio de 1948 e at maio de 1962, ficara nas mos de um dedicado servidor, o advogado positivista amazonense, Dr. Sebastio Xerez, pudesse intervir adequadamente. O papel do Dr. Xerez ser visto mais adiante na anlise sobre os Tenetehara da regio Graja-Barra do Corda, quando no porque de l sobraram mais relatrios e correspondncias que explicitam suas idias e aes como inspetor. Em relao aos Tenetehara do Pindar Xerez manteve uma relacionamento menos caloroso, talvez at menos dedicado e menos esperanoso. Ao ver as condies de existncia do posto Gonalves Dias, com mais de vinte funcionrios civis mais preocupados em si prprios do que na sorte dos ndios, e com uma populao indgena desesperadamente ociosa, vivendo da quebra do coco babau e quase sem fazer roas de mandioca, Xerez pensou em desativar o posto e transferi-lo de volta para o rio Caru. Essa idia nunca foi levada adiante, mas permaneceu como uma possibilidade e uma ameaa aos Tenetehara do baixo Pindar at meados da dcada de 1970.
Na sua segunda visita ao posto Gonalves Dias, em 1949, Xerez foi agredido verbal e fisicamente por alguns Tenetehara que foram insuflado por aqueles que Xerez e o inspetor anterior haviam demitido e pela indignao que sentiram com o fato de Xerez tentar impor uma poltica de ressarcimento dos brindes (machados, faces, enxadas, peas de chita, etc.) que o SPI doava aos ndios. Xerez teve que correr e se refugiar numa sala do posto indgena, conforme relatou a Darcy Ribeiro (1996: 309), mas no guardou rancor dos ndios.
Como consciencioso inspetor do SPI, servindo desde a dcada de 1930 em estados amaznicos, Xerez achava que os Tenetehara, especialmente os do Pindar, estavam mal acostumados em receber tudo de graa, sem entender que teriam que retribuir de alguma forma. Desse jeito os ndios jamais aprenderiam a ganhar responsabilidade e a tocar as suas vidas sem a tutela de um rgo indigenista. Na sua viso, uma das mais importantes tarefas de sua misso era equipar os postos indgenas com maquinrio e tcnicas que pudessem fortalecer as economias indgenas e ao mesmo tempo incentivar os ndios a produzir excedentes que os permitissem tornar-se auto-suficientes. Porm a economia de excedentes lucrativos, no alto Pindar, como veremos no Captulo XII, estava presa extrao de leos, resinas e peles silvestres, as quais com o passar dos anos entraram em depleo. No baixo Pindar, nas aldeias perto do posto, o principal produto era o coco babau, mas que alcanava preos irrisrios. Os ndios haviam se desacostumados a plantar grandes roas de mandioca para fazer farinha e vend-la. Em 1960, um chefe do posto Gonalves Dias iria sugerir que se instalasse uma serraria para fazer tbuas das madeiras nobres - cedro, em especial - que havia na rea ao redor do posto, e requisitou de Xerez serras e serrotes adequados. Havia uma demanda enorme por madeira por causa da crescente cidade de Santa Ins e de dezenas de povoados. Mas em pouco tempo ficou tarde demais, pois logo o cedro e outras madeiras de lei foram derrubadas, poucas aproveitadas para venda, pela onda de imigrantes camponeses que iam devastando as matas ao longo do Pindar at sua confluncia com o Caru, terras que haviam sido reservadas aos Tenetehara.
Em fevereiro de 1953, a populao tenetehara sob a jurisdio do posto Gonalves Dias era de 563 (pouca mais da metade da dcada anterior), sendo 233 homens, 215 mulheres, 68 meninos (menores de 12 anos) e 47 meninas. Como se pode verificar a populao infantil era muito pequena, do que se deduz estar havendo um alto ndice de mortalidade infantil. Em dezembro somavam 584, tendo as mulheres aumentado para 220, os meninos para 72 e as meninas para 59, portanto com algum crescimento natural. Havia ainda na ocasio duas aldeias no alto Pindar, Boa Vista, chefiada pelo cacique Maurcio, e Espera Grande, sob a chefia de Antnio. Esses dois lderes vieram ao posto em maro para negociar 11 latas de copaba, 35 peles silvestres, 15 alqueires de farinha, 8 kg de tabaco, 15 kg de resina de jatob e alguns paneiros de tapioca. A aldeia ao lado do posto chamava-se Kriviri, e havia ainda duas nas vizinhanas, Olho dgua e Lago Gordo. Mais adiante, Faveira, perto de onde antes existira a velha aldeia Ilhinha, abrigava Camiranga, da Sapucaia, ndio importante na dcada de 1940, que tinha tido cinco mulheres de uma vez e controlara o excedente produtivo de duas aldeias no alto Pindar, descera para viver na rea do posto, onde iria morrer. Na Estrada do Serto, a partir da desembocadura do rio Zutiua, havia as aldeias Lagoa Comprida, Tarupau, Anaj e Bacabal, todas de pouco tamanho. O povoado de Santa Luzia ia crescendo e tomaria as terras dessas ltimas aldeias.
Durante a primeira metade da dcada de 1950, o chefe do posto Gonalves Dias foi dson de Melo S, que iniciara-se no SPI como servente em So Lus. J se percebe que era grande, e seria permanente, a carncia de funcionrios preparados, o que iria resultar na contratao de pessoas que tivessem algum traquejo com ndios, que soubessem agrad-los e ao mesmo tempo domin-los. Muito do pessoal que chegava chefia de posto indgena comeava nos escales mais baixos, como servente, enfermeiro ou motorista. Durante o SPI exigia-se que soubessem escrever com alguma clareza, mas no tempo da FUNAI essa exigncia caiu ainda mais. O posto Gonalves Dias, pelas dificuldades cada vez maiores que iria passar nos anos seguintes, iria ter variados chefes, s os experimentados agentando passar tempo mais prolongado. Em 1958, o novo chefe era Jlio Alves Tavares, que havia sido enfermeiro em Barra do Corda, e que iria trilhar uma carreira slida, inclusive como chefe da Ajudncia de Barra do Corda, durante vrios e salteados anos na dcada de 1960, e at como inspetor substituto, por alguns meses em 1964 e 1965.
Em maro de 1960 Jlio Alves Tavares escreveu um relatrio no qual concentrou sua ateno na descrio detalhada, inclusive com fotos, da infra-estrutura material do posto Gonalves Dias, construes, currais, pastos, gado, e pouqussimo sobre os ndios. A velha escola do posto estava desativada por falta de professores, fceis para contratar e difceis para permanecer no cargo. A focalizao na infra-estrutura se devia tanto viso que Jlio Alves Tavares devia ter do seu trabalho, que no era de sair fora dos limites burocrticos, quanto prpria concepo do Dr. Xerez, que quela altura se preocupava em manter o posto com condies de funcionamento diante das dificuldades que vinha sentindo em demarcar alguma rea de terras para os Tenetehara. Essas terras, cujos planos de demarcao vinham desde 1941, estavam j cercadas de camponeses, uns humildes, outros gananciosos, todos mal suportando a idia de que os ndios tinham prioridade sobre eles. Nos anos seguintes iria se intensificar o flagelo das invases por imigrantes atrados pelo desenvolvimento que a SUDENE comeava a realizar na regio do Pindar e para o oeste, com um grandioso projeto de povoamento e colonizao e a construo da BR-262, ligando So Lus a Belm, e que, naquele trecho, saa da cidade de Santa Ins e atravessava o rio Pindar precisamente por dentro da terra indgena, deixando-a vulnervel entrada de passantes a p, montados, e mais tarde de automveis.
Em 1960, umas poucas famlias dos ndios Timbira do baixo Mearim, (os antigos Pobzs e Crenzs) pediram ajuda ao SPI, e Xerez, sem condies de criar um posto para eles e demarcar terras, estando to prximo da crescente cidade de Bacabal, achou por bem instal-los nas terras do posto Gonalves Dias. Os desolados Timbira vieram e passaram a conviver com os Tenetehara, quase sempre em desconfiana mtua e s vezes com alguma agressividade. Alguns Timbira at que tentaram situar uma aldeia no mdio Pindar, no lugar Mineiro Grande, mas a chegada de tantos invasores os fez recuar para as terras ao redor do posto. Todavia, nenhum desentendimento atvico impediu que, no processo de expulso de invasores, os Timbira fossem de crucial importncia, auxiliando os Tenetehara de todos os modos possveis, e em alguns casos com riscos de vida.
Em janeiro de 1962 Hugo Ferreira Lima, outro enfermeiro da regio de Barra do Corda, veio chefiar o posto Gonalves Dias, l ficando at junho de 1964. Sua primeira providncia foi subir o rio Pindar para visitar os Tenetehara que estavam por l. J eram pouqussimos, e ele pde apenas constatar a chegada macia de imigrantes e a explorao que os ndios estavam sofrendo. Sua principal preocupao passou a ser a retirada ou expulso dos invasores da rea indgena projetada por Xerez. Em junho de 1962 ele prprio, com a ajuda dos Tenetehara, conseguiu expulsar treze homens que estavam retirando madeira. Mas as invases vinham de todos os lados: lavradores, quebradores de coco babau, pescadores, birosqueiros, madeireiros derrubando as ltimas rvores de lei. Alis, o prprio Hugo Ferreira Lima deu licena, em outubro de 1962, para os ndios venderem 78 toras de pau darco e 85 toras de cedro (a Cr$1.000,00 cada uma). Hugo apelou insistentemente para todos as autoridades possveis: o major-chefe de polcia de Pindar-mirim, por exemplo, que respondeu que s retiraria invasores depois que a rea fosse demarcada; o sargento comandante do posto policial de Santa Ins, sucessivamente os delegados das polcias de Santa Ins, Pindar-mirim, Mono e Bom Jardim, os prefeitos dessas cidades, um delegado especial em Pindar-mirim, o capito da Polcia Militar Estadual, o Dr. Geraldo, coordenador da SUDENE local, encarregado do Plano de Povoamento do Maranho, sem contar os constantes telegramas ao inspetor do SPI em So Lus. Este, poca Olmpio Cruz, chegou a acionar a procuradoria geral da Repblica, que requereu providncia ao juiz da cidade de Penalva, que se deslocou at a rea do posto em outubro de 1963 . Tudo em vo, pois nada foi conseguido nesses anos e at meados de 1975. Entretanto, por tanta insistncia, uma faixa de terras com pouco mais de 15.000 hectares foi sendo resguardada, mesmo com invasores, e esta que viria a ser demarcada.
Entre 1963 e 1965, um missionrio ingls ligado ao Summer Institute of Linguistics (SIL), David Bendor-Samuel, esteve nessa rea a pesquisar a lngua tenetehara com o intuito de aprend-la e traduzir o Evangelho. Tambm visitou os Tenetehara da regio de Graja-Barra do Corda. Na sua viso os Tenetehara estavam passando por um perodo extremamente desagregador. Testemunhou o arrendamento de lotes de terra, em geral capoeiras velhas, a imigrantes para fazer roas de mandioca e arroz, e de babauais para coletar e quebrar coco, sendo o pagamento realizado por porcentagem da colheita e do valor estipulado da quebra do coco, pago aos chefes do posto, s vezes a alguns lderes Tenetehara ou Timbira. Aps aprender a lngua tenetehara, o missionrio persistiu na doutrinao religiosa e at conseguiu converter duas ou trs famlias de Tenetehara sua religio . Pelo menos como crente que a famlia do velho Manuel Viana passou a se identificar, procurando no beber, no freqentar as festas sertanejas, nem fumar tabaco e maconha. Em geral, tal disciplinamento social tem sido difcil de seguir e a maioria dos conversos, aqui, como em outras culturas indgenas, e como desde sempre, termina abandonando a nova crena aps a partida do pastor de sua rea.
Em agosto de 1963, a populao do posto Gonalves Dias estava reduzida a 252 Tenetehara e 22 Timbira, menos da metade da populao de uma dcada atrs, e um quarto do incio da dcada de 1940. No havia mais aldeias na Estrada do Serto, e no alto Pindar sobreviviam no mais que umas poucas famlias tenetehara, tendo suas terras sido tomadas por roas, centros agrcolas, povoados e fazendas obtidas por meio de grilagem. Em ambas as margens do rio Pindar, at a confluncia do rio Caru, iam surgindo pequenos povoados com casas de pau-a-pique, cobertas de folha de babau, encarando o rio, por onde vinham as lanchas a motor deixando mercadorias e levando arroz, o principal item de venda desses pobres lavradores. De cada povoado partiam caminhos para dentro onde novos imigrantes derrubavam a mata para fazer roas e se agregavam em novos pequenos povoados. As terras pareciam no ter dono e as famlias eram atradas pela esperana de tomar algum pedao para si.
Os Tenetehara agora se concentravam nas aldeias Kriviri, Olho dgua e Faveira, esta ltima j quase desabitada, pois estava perto do porto das lanchas que demandavam o rio Pindar. A queda populacional se devia no s a mortes naturais de adultos (que continuavam a ocorrer, conforme os relatos dos chefes de posto) , e certamente a um alto ndice de mortalidade infantil, mas intensificao do processo de assimilao de indivduos tenetehara pelo sistema sociocultural dos novos imigrantes, causada em parte pelo sentimento de anomia e desesperana dos Tenetehara em sua prpria cultura. O SPI era incapaz de barrar esse processo, que parecia a todos inexorvel.
Os anos finais do SPI, no Pindar, foram marcados por esse esmorecimento tanto dos Tenetehara quanto dos seus funcionrios. Parecia que nada podia ser feito para contornar a situao de extrema gravidade pela qual passavam os ndios e o velho posto. Um breve momento de reao aconteceu com a reativao da velha escola indgena Jos de Anchieta, a partir de outubro de 1964, com a ajuda dada pela SUDENE, que tambm ocasionalmente ofertava bens de consumo aos ndios. Porm, naquele ms o prprio representante da SUDENE foi acusado de malversao e afastado da regio. Seu substituto no se interessou por ndios. Os ltimos chefes do posto Gonalves Dias foram dson de S Melo (jul/1964 a dez/1965), Manuel Pereira Lima (jan/1966 a out/1966), e Bento Vieira, mais um enfermeiro de Barra do Corda (dez/1966 a jan/1968). Bento Vieira iria passar o posto para o primeiro chefe nomeado pela FUNAI, o tenente Domingos Justino Novaes, que conheceremos no prximo captulo. dson S e Bento Vieira voltariam a chefiar o posto Gonalves Dias em anos variados, bem como um outro enfermeiro vindo de Barra do Corda, Virglio Galvo Sobrinho, o que prova que eles eram entendidos no assunto de cuidar de ndios.
A dcada de 1960 foi pssima para os Tenetehara sob todos os pontos de vista, e a lembrana que guardam desse perodo das piores possveis. A tenso com os lavradores imigrantes era terrvel e sentiam-se abandonados pelos chefes de posto, a quem acusam de embolsar os dinheiros dos arrendamentos de terrenos para roas e dos babauais. bem possvel que alguns desses chefes de posto tenham embolsado rendas ou at compartilhado delas com alguns ndios, mas no da forma sistemtica que iria ocorrer logo com a mudana para a FUNAI.
A populao dos Tenetehara estabilizara no patamar do incio da dcada, oscilando em torno de 250 pessoas. Os Timbira se sustentavam em duas dezenas em funo dos casamentos com civilizados e dos nascimentos de mestios. Os Tenetehara continuavam a viver perto do posto, na aldeia Kriviri, no Olho dgua e em duas ou trs moradas (tekohaw) perto da rodovia, j com vistas a um melhor acesso s cidades de Santa Ins e Bom Jardim. Quase todos subsistiam pela venda do coco babau, do arrendamento de babauais e lagoas pesqueiras, uns poucos fazendo anualmente uma rocinha de mandioca e caando um resto de caa que ainda sobrava nas pequenas bolas de mata. Alguns passaram a beber com avidez e diversos morreram atropelados quando voltavam das cidades ou das biroscas que vendiam cachaa. Um ou outro rapaz foi servir ao Exrcito, mas j ningum se passava para o lado dos civilizados, pois a intensidade do relacionamento acirrara as divergncias socioeconmicas e as diferenas tnicas. O gado vacuum que havia no posto, com currais e pastagens, experimento de assistncia econmica aos Tenetehara, o qual em certos perodos chegara a mais de 200 cabeas, se tornara um dos prmios pecunirios para os encarregados do posto, ou para o seu vaqueiro oficial, ou ainda para algum inspetor mais ousado, pois, em 19 de abril de 1965 o inspetor Jos Fernando Cruz passou recibo de Cr$ 2.020.000,00 pela venda de 28 reses do posto. Em janeiro de 1968 havia 68 rezes.
Essa situao, aparentemente sem sada positiva, iria se prolongar pelos anos seguintes, j com a FUNAI. Cogitou-se mais seriamente em extinguir o posto, entregar a rea ao estado e transferir os ndios para a rea entre o Caru e o Pindar que estava em melhores condies de ser preservada. Porm a reverso na curva demogrfica dos Tenetehara a partir dos primeiros anos da dcada de 1970 e a sua insistncia em ficar onde estavam iriam forar a FUNAI a encontrar recursos humanos e jurdicos para demarcar a Terra Indgena Pindar, em 1977, trazendo novas perspectivas de continuidade tnica para os Tenetehara dessa rea e do alto Pindar, bem como alguns problemas novos, como veremos no prximo captulo.
2. A Vigilncia, depois Ajudncia de Barra do Corda
Vale lembrar que, por ocasio da instalao da 3 Inspetoria do Maranho, em So Lus, o poltico e jornalista Frederico Figueira fizera um discurso em que torcia pela arregimentao racional da mo-de-obra indgena - qual colonizador atvico do sculo XVII - mas tambm augurava bons tempos para o SPI. Naquele ano de 1911 ele iria fazer mais discursos sobre a questo indgena, os quais seriam publicados no jornal de Barra do Corda, O Norte. Num desses discursos Figueira atribuiu a ecloso da Rebelio do Alto Alegre no aos insuflamentos da sociedade local, nem selvageria indgena, mas ao carter altivo dos ndios procura da liberdade . No resta dvidas de que era um discurso de carter positivista e bem sintonizado com a viso filosfica do SPI, algo inesperado para uma sociedade que dez anos antes havia sofrido uma perda de duzentas pessoas.
Contudo, s em dezembro de 1913 que o inspetor Pedro Dantas iria nomear algum para instalar uma sub-inspetoria ou vigilncia, em Barra do Corda. Este algum seria ningum menos que o Coronel Pedro Jos Pinto que, doze anos antes, havia sido o militar que comandara as tropas que desbarataram os Tenetehara do Alto Alegre, perseguindo-os em outras aldeias e refgios at pr a situao sob controle. No h indcios de que os Tenetehara guardassem algum dio especial ao Coronel Pinto, mas o que motivara essa nomeao era a necessidade do SPI tomar p da situao dos ndios Canela (Kenkateye) do Ribeiro da Chinela ou das Cacimbas, que haviam sofrido um covarde massacre em 25 de outubro daquele ano perpetrado por capangas da famlia Arruda. O massacre ocorreu depois que os ndios foram atrados para uma fazenda, embriagados com cachaa e amarrados, sendo mortos por tiros de rifle e cutiladas de faco. Segundo os jornais da poca seriam mais de 30 ndios assassinados. Nimuendaju (1946: 32), com base nas conversas que teve com alguns sobreviventes, que perderam a autonomia de sua aldeia e passaram a viver entre os Canela Apanyekra e os Krah, calculou o nmero de mortos em mais de 50.
Assim, de supor que o Coronel Pinto teria iniciado os trabalhos de instalao da Vigilncia de Barra do Corda, inclusive fazendo as primeiras contrataes na regio. Certamente abriu um processo contra os assassinos dos Canela, o qual, entretanto, estava arquivado alguns anos mais tarde, ningum tendo sofrido sanes . No h notcias a mais sobre a atuao do Coronel Pinto na regio, mas os ndios velhos guardam memria de sua passagem como sub-inspetor. Naqueles anos quando iam a Barra do Corda os Tenetehara se abrigavam debaixo da ponte, em condies de misria, e parece que o Coronel Pinto proibiu que isso continuasse, o que no deu resultado pois os ndios continuaram nessa condio de extrema humildade at a chegada de Sebastio Xerez. Barra do Corda, apesar do esprito indigenista de um Frederico Figueira e da ilustrao de outros intelectuais locais, como Olmpio Fialho , mantinha vivas as lembranas da Rebelio do Alto Alegre e sentia dio e desprezo, mas tambm medo, dos Tenetehara, que comercializavam seus produtos agrcolas com mascates, nas fazendas, nos povoados e na cidade. J os ndios Canela, tanto os Ramkokamekra da aldeia do Ponto, como os Apanyekra, da aldeia Porquinhos, e ainda os Kenkateye, da aldeia Cacimbas, pareciam a todos mais submissos e tratveis, embora dessem muito trabalho por freqentemente matarem gado que perambulavam em suas terras. Umas poucas pessoas, em especial das famlias Uchoa, Miranda e Martins, as quais, desde o Imprio tiveram posies de mando nas diretorias parciais, se arvoravam conhecedores dos ndios, e se relacionavam diretamente com eles, comprando seus produtos silvestres e usando de sua mo-de-obra para abrir roas ou retirar madeira.
Quando o SPI procurou gente disposta a trabalhar em prol dos ndios foi entre estes membros da classe dominante barracordense que fez seu aliciamento. O primeiro deles parece ter sido Marcelino Miranda (neto do desbravador Melo Uchoa), provavelmente por indicao de Frederico Figueira. Marcelino iria comandar a Vigilncia entre 1917 e 1922, abrindo mo para se candidatar e ser eleito deputado estadual, e deixando seu filho Raimundo Miranda como chefe da Vigilncia at 1944. Marcelino Miranda, provavelmente junto com Frederico Figueira, que foi responsvel pela negociao que resultou no decreto estadual que criou as primeiras reas indgenas no Maranho, uma para os Tenetehara e outra para os Canela, em 1923, como veremos detalhadamente no Captulo X. Durante mais de vinte anos foi Marcelino quem imps as diretrizes de relacionamento com os ndios e com a inspetoria do SPI. Ele mantinha h muitos anos interesses econmicos com os Canela e Tenetehara e por vezes viria a ser acusado de explorao da mo-de-obra indgena ou de vender produtos aos ndios por preos altos demais. Esta ltima acusao lhe foi feita em relatrio do Sub- inspetor Raimundo Nonato Maia, quando de suas duas visitas a Barra do Corda, em 1926 e 1928, para inspecionar a demarcao das terras indgenas . Um intelectual local, com graas de jornalista e poeta, que em 1938 abraara o Integralismo, Olmpio Cruz, iria trabalhar, a partir de 1942, como chefe do posto Capito Uir, dos ndios Canela. Em 1948 foi nomeado auxiliar de sertanista e passou a chefiar a Ajudncia de Barra do Corda at 1962, quando assumiu a Inspetoria em So Lus at dezembro de 1963, voltando Ajudncia at sua aposentadoria em fins de 1964 . Nos anos seguintes muita gente de Barra do Corda iria trabalhar nas hostes do SPI, muitos por interesse exclusivamente de garantia de emprego pblico federal, coisa rara e preciosa na regio, alguns com maior dedicao e uns poucos ficando ntimo dos ndios at por casamento.
Na dcada de 1920 o esforo maior do SPI em Barra do Corda foi com o processo de demarcao da rea decretada pelo governo do estado aos Tenetehara. Como algumas aldeias se recusaram a deixar suas terras para se transferir para dentro da rea delimitada, ocorreram diversos casos de conflito entre os ndios e lavradores. Para isso a presena da Vigilncia era de grande importncia, dando tranqilidade aos ndios de que teriam defensores, se eles tivessem razo. Fres de Abreu, que esteve em diversas aldeias tenetehara e canela em 1928, escrevendo sobre a cultura e a vida daqueles ndios, constata o apoio que eles podiam ter a esse respeito. Embora explorados no que produziam e vistos como selvagens, os ndios eram defendidos pelo chefe Raimundo Miranda quando algum brasileiro lhe fazia algum mal ou o acusava de algum malfeito. Os ndios em geral tratavam o chefe com respeito e submisso, mas j ento alguns ousavam se aborrecer e discutir com ele. O relatrio de visita do sub-inspetor Raimundo Nonato Maia discorre sobre um incidente em que o prprio chefe Raimundo Miranda, ao chamar o ndio Tenetehara Herculano Ribeiro de patife por no pagar uma dvida contrada com seu pai, este retorquira chamando-o de ladro. Sem dvida, os Tenetehara, embora fossem considerados como trabalhadores e capazes de, em pouco tempo, viverem independentes com conforto relativo, conforme o relato de Nonato Maia, no eram osso mole de roer.
A dcada de 1930 vai passar sem quaisquer acontecimentos ou eventos de significao entre os Tenetehara da regio Graja-Barra do Corda. As dificuldades polticas, administrativas e financeiras do SPI o deixaram incapacitado para exercer mais atividades, ou pelo menos no h documento dessa poca. Raimundo Miranda exerce inconteste o papel de chefe da Vigilncia, num tempo de pouco desenvolvimento econmico e movimentao demogrfica na regio. A Vigilncia de Barra do Corda coordenava as atividades de vrios funcionrios e trabalhadores braais que viviam em algumas aldeias indgenas. Na aldeia So Pedro, localizada na beira do rio Mearim, havia uma escola indgena, criada na dcada de 1920, cujo professor era um Tenetehara, o professor Felipe Boni. Em seu crdito est a alfabetizao de mais de uma centena de Tenetehara, at sua morte, em 1948, quando j vivia na aldeia Geralda, localizada no rio Graja. A poucos quilmetros a montante estava a aldeia Colnia, velha sede da antiga Colnia Dous Braos, que era representada pelo cacique Silvano, que passou a ser funcionrio braal do SPI em meados da dcada de 1930, efetivado a partir de 1941. As demais aldeias tenetehara eram assistidas a partir dessas duas, ou diretamente de Barra do Corda. De vez em quando estouravam surtos de varola, sarampo, coqueluche e impaludismo, os flagelos dos ndios naquela poca. A Vigilncia pouco podia fazer e a populao tenetehara crescia muito lentamente. J os Canela, que foram visitados por Curt Nimuendaju por trs espaados perodos entre 1929 e 1937 continuavam a decrescer em populao (Nimuendaju 1946).
A partir de 1940, com as mudanas gerais no SPI, a Vigilncia de Barra do Corda passou a funcionar como uma Ajudncia, com poderes de coordenao dos diversos postos indgenas criados em todo o centro-sul maranhense. Logo de incio trs postos postos indgenas foram criados, um para assistir aos ndios Canela, divididos entre as etnias Ramkokamekra e Apanyekra, um para os Tenetehara do municpio de Barra do Corda, e um para os Tenetehara, Timbira, Gavies e Krikati do municpio de Graja. Sendo imensa a rea do municpio de Graja foi instituda uma sub- ajudncia. Todas essas aes foram realizadas pelo inspetor Jos Maria da Gama Malcher, quando de sua passagem por Graja e Barra do Corda, vindo de sua viagem de inspeo a partir do posto Gonalves Dias, entre fevereiro e maio de 1941.
Em relao ao seu compromisso com a demarcao de terras indgenas, a reinstalao da 3 Inspetoria Regional do SPI reorganizou o quadro de funcionrios para contar com uma turma de demarcao com o propsito de concluir as demarcaes iniciadas em anos anteriores e criar algumas outras terras para os Tenetehara. Malcher havia tomado conscincia da amplitude do problema indgena no Maranho e dos territrios que deveriam ser reservadas aos ndios. Esses dados sero detalhados no Captulo X.
3. O Posto Capito Uir
O posto indgena criado para os Canela, chamado inicialmente Ajuricaba, depois Capito Uir, em homenagem ao Urubu-Kaapor Uir, foi instalado na velha aldeia do Ponto, dos Ramkokamekra, e funcionou pelos trinta anos seguintes paralelo ao posto dos Tenetehara. Seu primeiro chefe foi um jovem barracordense chamado Orculo Castelo Branco que, ao tentar defender os Canela das invases de gado de fazendeiros locais, foi acusado de insuflador e teve que ser transferido para outra inspetoria indgena. Esse acontecimento teve a interveno inclusive do governador-interventor do Maranho, Paulo Ramos, e do ministro de Agricultura, que tentavam responder aos reclamos dos fazendeiros.
O segundo chefe do posto foi Olmpio Cruz que l ficou at 1948, quando foi convidado por Sebastio Xerez para dirigir a Ajudncia de Barra do Corda. Na dcada de 1950 o posto foi chefiado por diversos encarregados de menor expresso, sempre sob a superviso da Ajudncia. A tenso com os fazendeiros locais teve um desfecho trgico em agosto de 1963, quando a aldeia do Ponto foi atacada por um bando de mais de 120 homens que invadiram o territrio canela a mando de fazendeiros locais . O ataque aldeia principal s no resultou em muitas mortes por causa da destreza militar dos guerreiros Canela, liderados por Raimundo Roberto, que conseguiu ganhar tempo para retirar mulheres e crianas ao atrair os agressores para reas de espinhais e carrascais. Ao final de alguns dias, seis ndios foram mortos, quase todos velhos que ficaram na aldeia, um deles desafiando os atacantes de peito aberto no ptio da aldeia. Os Canela fugiram de seu territrio e foram se abrigar nas terras dos Tenetehara, onde ficaram desconfortados por viverem em mata de transio at 1966, quando voltaram e reconstituram sua velha aldeia.
Naquela ocasio, era inspetor do SPI o barracordense Olmpio Cruz, que reagiu com protestos e pedidos de ajuda aos governos federal e estadual, mas no conseguiu enquadrar os agressores. Cruz se sentiu arrasado e desmoralizado e deixou a chefia da inspetoria, voltando Ajudncia de Barra do Corda. Em 1966 o ento diretor do SPI Coronel Hamilton de Oliveira Castro props que as terras dos Canela fossem entregues ao INCRA para distribuio entre lavradores brasileiros, o que demonstra a falta de senso e lealdade da direo do SPI aps do golpe de 1964. Entretanto, o que ocorreu foi o contrrio: uma rpida movimentao no sentido de garantir aquelas terras, acrescidas em muito mais do que havia sido doado em 1923, para os Canela. Com efeito, a T.I. Canela tornou-se a primeira terra indgena no Maranho a ser demarcada, depois homologada, registrada em cartrio municipal e tombada pelo Servio de Patrimnio da Unio, com uma rea de 120.000 hectares, ainda em 1973.
3. O Posto Indgena Tenente Manuel Rabelo, depois Guajajara
Em abril de 1941, o inspetor Jos Maria da Gama Malcher criou, na aldeia So Pedro, um segundo posto indgena para os Tenetehara o qual recebeu o nome de Tenente Manuel Rabelo. No trajeto entre Graja e Barra do Corda, Malcher viera pela velha estrada da Sibria, passando pelas aldeias de So Pedro e Colnia. No se sabe porque preteriu a Colnia para ser sede do novo posto, mas So Pedro j era uma aldeia importante, tendo um professor tenetehara, Felipe Boni, bastante conceituado entre os ndios e funcionrios do SPI, desde o incio da dcada de 1920. Situada na beira do rio Mearim, So Pedro era alcansvel de Barra do Corda por via fluvial, em pequenos bateles, e por uma pequena estrada carrovel e cavalgada por tropas de burros. Assim, os servidores da Ajudncia poderiam com alguma presteza se deslocar para o posto; e os Tenetehara dessa aldeia, bem como das outras suas vizinhas, poderiam l concentrar seus produtos e transport-los para vender em Barra do Corda. Fres de Abreu havia visitado a aldeia So Pedro em 1928, bem como algumas mais das circunvizinhanas, e diversas fotos de seus habitantes podem ser encontradas em seu livro. Nessa ocasio j alguns poucos Tenetehara sabiam ler e escrever, inclusive o capito da aldeia Colnia, Francisco Lopes, que mais tarde se mudaria para a aldeia da Pedra e depois iria fundar a aldeia do Ipu, em 1948.
O primeiro chefe do posto foi Sylio Ribeiro Manhes Delgado, que parecia ser um homem inapropriado para a tarefa, pois logo-logo entraria em conflito com o professor Felipe Boni. Este apresentou um relatrio em que acusa Sylio de bater nas crianas, ser grosseiro e repreender os ndios de pblico, o que consiste em ofensa inaceitvel. J Sylio acusou Boni de castigar as crianas na escola, inclusive a sua. Em nenhum momento Felipe Boni acusado de ser mau professor ou relapso na escola. Ao contrrio, tanto Fres de Abreu quanto o prprio Malcher se admiraram da dedicao de Boni ao magistrio e seu esprito nacionalista. Em relatrio de setembro de 1941 o chefe da Ajudncia Raimundo Miranda sugere que melhor seria retirar Sylio, e coloc-lo como escriturrio, o que eventualmente foi feito mesmo porque Sylio adoeceu em seguida. Por sua vez, Felipe Boni foi transferido para o posto Araribia, criado em fins daquele ano na beira do rio Graja, onde ficaria at sua morte em 1947. Um inesperado distrbio ocorreu naqueles primeiros meses de instalao do posto Tenente Manuel Rabelo quando o armazm de guardar material do SPI foi saqueado por um grupo de dezesseis ndios liderado pelo Tenetehara Gregrio Carvalho, reconhecido como ndio civilizado inclusive por ter se casado com uma civilizada negra, uma karaikuz. O incidente foi contornado pelo inspetor Raimundo Miranda e Gregrio continuou a viver na rea indgena, mas afastado das aldeias, nas terras prximas da antiga misso do Alto Alegre, se relacionando com as poucas famlias de lavradores que l viviam.
O chefe de posto seguinte foi Mariano Melo S, que ficaria at 1947, no havendo nenhuma documentao a mais a seu respeito. Nos primeiros meses de 1948 o novo chefe seria Jos Mendes Berniz, que sara do posto Gonalves Dias e estava sendo processado, junto com Edson de Melo S e Jos Teodoro Mendes, por alguma malfeito administrativo e pelo uso de maconha. O chefe da Ajudncia poca era Euclides Neiva, que viera substituir Raimundo Miranda, e abrira esses processos junto com o Inspetor da 3 Inspetoria Otto Ernesto Mohn. A prpria professora Maria Dolores Maia, que fora transferida para o posto Tenente Manuel Rabelo, parecia ter ficado de mal com os Tenetehara de l e terminaria sendo alocada no posto Araribia e da para a aldeia Ipu, onde seria instalado uma escola. Todo essa situao s se acalmaria com a chegada e assuno do cargo de inspetor de Sebastio Xerez.
Em 1948 o posto passou a ser chefiado por Jos Auc, um mestio de ndio do Amazonas que Xerez trouxera como auxiliar. Jos Auc ficaria como chefe do posto Tenente Manuel Rabelo at 1957 ou 1958. Sua mulher, Maria Rita Auc, tambm foi contratada como professora da escola do posto. O casal deixaria boas lembranas entre os Tenetehara da regio, tendo se mudado para Braslia em meados da dcada de 1960.
At o final do SPI, o posto Tenente Manuel Rabelo iria ser um lugar tranqilo, mas no teria mais a mesma importncia que nas dcadas anteriores pois sua abrangncia seria quebrada com a nomeao de funcionrios para se estabelecer na aldeia Sardinha, na beira do rio Corda, e na Vila Uchoa, ou aldeia Canabrava. Esta ltima se tornaria um posto indgena em outubro de 1964 com o nome Brigadeiro Eduardo Gomes, enquanto Sardinha seria posto s em fins da dcada de 1980.
4. O Posto Indgena Araribia e a Sub-ajudncia de Graja
Entre o baixo Pindar, onde estava o posto Gonalves Dias e a cidade de Graja, cavalgando pela Estrada do Serto, Malcher se espantou com o tamanho dessa regio sem nenhuma superviso do SPI, com uma quantidade expressiva de aldeias tenetehara, timbira, gavies e krikati desassistidas e sofrendo a explorao de tropeiros, vaqueiros e fazendeiros de todos os quilates. At ento esses ndios tinham sido assistidos com raridade pela Ajudncia de Barra do Corda, que ficava distante demais. Fazia-se necessrio a criao de um posto e, ao mesmo tempo, de alguma forma de representao do SPI na cidade de Graja. Em sua passagem pela cidade Malcher travou conhecimento com o promotor local Jos Gonalves e o convidou para chefiar a Sub-ajudncia que iria criar em seguida. Segundo os Tenetehara, este servidor do SPI, conhecido como Zeca Gonalo, foi quem conseguiu dar um final ao servio de canoas que subiam e desciam o rio Graja e cujos remeiros e vareiros eram quase exclusivamente ndios Tenetehara. Uma infinidade de ndios teriam morrido na corrida de canoas e muitos ficaram permanentemente escarificados pela presso que as varas exerciam sobre os msculos do peito. Sob essa sub-ajudncia ficaria o posto a ser criado bem como as aldeias tenetehara que se situavam entre o rio Mearim e seu afluente o riacho Enjeitado, cuja aldeia principal era Pedra, localizada no interior dessa rea. Mais tarde, as aldeias de Ipu e Bacurizinho iriam se realar entre as demais.
Zeca Gonalo permaneceu como sub-ajudante por alguns anos, talvez cinco ou seis, mas no deixou documentos sobre sua atuao. A partir de 1950 a Sub-ajudncia de Graja passou a ser chamada de Delegacia e ganhou destaque pela chefia do grajauense Raimundo Vianna, de famlia de modestos fazendeiros, que a permaneceria at 1958, mantendo influncia econmica sobre os ndios at 1965 e exercendo alguma influncia difusa na regio at 1977. Nesses anos Vianna iria trocar uma minuciosa correspondncia com Sebastio Xerez, deixando um valioso acervo sobre as relaes do SPI para com os ndios, boa parte do qual foi utilizado na anlise econmica inclusa no Captulo XI.
A escolha do local de instalao do posto indgena Araribia foi questo de disputa entre Malcher e o agente sertanista Jos Olmpio, que ele enviara em agosto de 1941 para realizar a tarefa de escolha e instalao. Malcher queria que o novo posto fosse localizado na aldeia Tauari Queimado, a qual, aps agregar os habitantes de diversas aldeias como Genipapo, Queimadas, e Pariranaua, estava com quase 400 habitantes (sic!). Tauari Queimado estava na Estrada do Serto, de onde se podia alcanar as aldeias tenetehara e as dos Gavies e Krikati, e a umas duas ou trs lguas do rio Graja. Entretanto, Jos Olmpio, depois de passar por Tauari Queimado e de l se deslocar at o rio Graja e contatar os Timbira Krepumkatey, terminou escolhendo o local conhecido como Geralda para instalar o posto, argumentando em carta com Malcher pela maior comodidade e rapidez de comunicao. Ademais podia ajudar aos Tenetehara que se localizavam no baixo rio Graja. Malcher ainda duvidou e enviou o agente Orculo Castelo Branco para verificar esse local, mas Orculo desistiu no meio da viagem e voltou a Barra do Corda sem uma posio a respeito da localizao. Enfim, o posto foi criado em outubro de 1941, ganhando o nome de Araribia. Foi uma escolha absolutamente desastrosa.
O posto Araribia era alcanvel pelas canoas que subiam e desciam o rio Graja. A cavalo ficava a uma distncia de umas doze lguas da cidade de Graja e umas vinte de Barra do Corda. Perto do local escolhido havia duas pequenas aldeias tenetehara, restos das aldeias bem maiores que compreendiam a antiga diretoria parcial da Chapada, com mais de 600 Tenetehara, por volta de 1881. Em 1924, quando Emil Snethlage visitara as aldeias de Oratrio e Catingueiro, os Tenetehara somavam mais de 200, mas a partir de ento foram sendo dizimadas pelas doenas e pelo trabalho no servio de canoas. Havia tambm nas vizinhanas as duas ltimas aldeias dos Timbira Krepumkateye do mdio Graja, que, ao serem reunidas numa s somavam cerca de 190 pessoas . Os dois principais capites eram o Major Clementino e Balbino Tarop. Jos Olmpio d notcia de que havia outra aldeia timbira, chamada Mangueira, no distrito de Bacabal, cujos habitantes jamais seriam assistidos pelo posto. (Sero seus sobreviventes que iro morar no posto Gonalves Dias em 1960.) Assim, Timbira e Tenetehara foram convidados a viver no posto, onde foram instaladas benfeitorias de produo agrcola como uma casa de farinha e mquinas para moer cana-de-acar, bem como uma escola para as crianas, cuja professora veio a ser dona Maria Dolores Maia, a professora que trabalhara no posto Gonalves Dias. Na instalao do posto, Jos Olmpio, que ficou como seu encarregado at 1946 ou 1947, foi auxiliado pelo professor Jos Rego, que deixou uma pequena histria dos ndios, com um pequeno vocabulrio da lngua krepumkatey. Jos Rego iria trabalhar na sede da Inspetoria naqueles anos at fins da dcada de 1950.
A insalubridade do local Geralda, infestado de mosquitos e sujeito a muitas doenas, especialmente malria, coqueluche e sarampo, iria fazer terrvel cobro populao indgena. Logo morreriam o Major Clementino e Balbino Tarop e nos anos seguintes quase uma centena e meia de seus compatriotas. Num relatrio escrito por Olmpio Cruz, em agosto de 1947, consta que restavam apenas 30 Krepumkateye, sendo apenas quatro homens adultos para vinte mulheres, entre eles o capito Francisco Tonakam. A sfilis, cuja contaminao se dera pelo contato sexual com os barqueiros que passavam nas canoas, estava alastrada entre todos, inclusive tendo feito diversos meninos quase cegos. Com isso, como se j tivesse sugado o que de bom havia, o posto passou a ser visto como invivel, e em 1948 foi desativado, sendo seu pessoal e maquinrio transferido para outro local com mais densidade indgena.
A aldeia da Geralda, que servira de sede ao posto, ficou durante muitos anos sob nenhuma assistncia oficial. Os Tenetehara quase todos se mudaram para as aldeias do rio Zutiua, enquanto as mulheres Krepumkateye tiveram que se casar com os campnios locais e passaram a viver quase como camponeses. Parecia que a assimilao populao local e a perda das terras indgenas seria o destino final desses Timbira. Realmente, nos anos seguintes instaurou-se um processo muito intenso de miscigenao, absoro de costumes regionais e perda de condies de sobrevivncia tnica. Porm, anos depois, em fins da dcada de 1970, sob a liderana da velha Balbina, e sua filha Iracy, esta embora casada com um civilizado, os remanescentes Timbira convenceram o chefe da Ajudncia de Barra do Corda a ajud-los na luta pela demarcao de uma rea que era considerada pelos ndios como pertencente ao antigo posto Araribia. Depois de muita luta para expulsar os posseiros que l viviam h muitos anos, em 1988 essa terra foi demarcada com o nome de T.I. Geralda-Toco Preto, nome das duas aldeias que esto nas duas margens do rio Graja, com cerca de 13.000 hectares.
A transferncia do posto Araribia foi uma deciso tomada pelo novo inspetor do SPI, o Dr. Sebastio Xerez, aconselhado por pessoas da regio, entre os quais Olmpio Cruz e Raimundo Vianna. Desta vez, a regio escolhida para o novo posto era excelente, compreendendo o permetro formado pelos riachos Zutiua e Buriticupu, que nascem prximos um do outro, saem em direes opostas, e depois viram em ngulo reto rumo ao norte, descendo em paralelo at desembocarem bastante distantes um do outro no rio Pindar. A aldeia Tauari Queimado por esse tempo estava desativada e, tomada por lavradores imigrantes, passaria a ser conhecida como povoado Arame, devido cerca de arame que os missionrios ingleses haviam feito ao redor de sua casa de misso antes de 1941, conforme Malcher havia anotado em seu relatrio de 1941. Grande parte de seus habitantes Tenetehara havia morrido em conseqncia de uma grave epidemia de varola em 1947 ou 1948, e os sobreviventes haviam se mudado e se agregado s aldeias mais acima na beira do rio Zutiua.
O posto Araribia seria instalado na aldeia tenetehara do Funil que se localizava num rea bastante salubre e aprazvel entre a floresta amaznica e o cerrado maranhense. Em toda essa regio, os Tenetehara somavam uns 800 a 900 indivduos, populao que j fora mais alta no passado, cara nas primeiras dcadas do sculo XX e comeava a crescer desde ento, inclusive pelo adicionamento de ndios que saram das aldeias do alto Pindar e da Estrada do Serto a partir da dcada de 1950. Viviam em relativa autonomia, longe de cidades (100 a 120 quilmetros de Graja), mas com proximidade a povoados de sertanejos antigos beira da Estrada do Serto, e de distritos que logo se tornariam cidades, como Amarante e Montes Altos. A alguns quilmetros ao sul estavam os ndios Gavies- Pukobye e mais a sudoeste os Krikati, povos indgenas que tambm ficaram sob a incumbncia do posto Araribia.
O posto iria florescer na dcada de 1950, chefiado desde 1954 pelo auxiliar de serto Benevenuto Riedel, oriundo do Pindar, filho mestio do primeiro chefe do posto Gonalves Dias, nativamente fluente em portugus e tenetehara, e homem hbil no trato com ndios e caboclos regionais . Os Tenetehara viviam em relativa paz, sem ameaas de fora, pois a chefia do posto controlava muito bem a entrada e sada de visitantes. Alm da economia interna, os Tenetehara desenvolveram bastante sua economia de troca de produtos da floresta, principalmente amndoa de cumaru, cera de jutaicica e almcega, e peles de animais silvestres. O delegado de Graja era o patro principal desse comrcio, e o chefe de posto no deixava de ganhar um pouco como bom intermedirio que era.
A Delegacia de Graja assistia tambm s aldeias que se localizavam a 22 quilmetros a sudeste da cidade, entre o rio Mearim e seu afluente o riacho Enjeitado. Segundo um mapa de 1856 , essa regio, a mais setentrional da mata de transio, j era habitada por uma ou duas aldeias tenetehara. Na dcada de 1950 havia quatro a cinco aldeias nesse territrio. A principal delas talvez fosse ainda a velha aldeia da Pedra, ou Lagoa da Pedra, que se localizava no centro da rea, afastada da beira do Mearim. Fora fundada por fugitivos da Rebelio do Alto Alegre, no incio do sculo. Entre 1930 e 1940 l morara com sua esposa um missionrio protestante, Ernesto Wooten, que tentara converter os Tenetehara, antes da aldeia So Pedro, e depois da Pedra. Com efeito, alguns ndios adquiriram um certo conhecimento da Bblia e uns poucos se identificavam como crentes em algumas ocasies. Uma meia dzia deles aprendeu a ler e escrever com o velho Ernesto, e pelo menos de um deles falava-se que era seu filho natural, tal a profuso de cabelos no corpo e os olhos claros. No fim da dcada de 40, cansados das dificuldades em obter gua, muitos membros da aldeia da Pedra saram e formaram as novas aldeias do Ipu e Bacurizinho, na beira do Mearim. Nessa mesma ocasio alguns deles desceram mais ao sul e situaram a aldeia do Talhado. J na divisa leste dessa rea, na beira do igarap Enjeitado, estava a mais que centenria aldeia do Bananal.
Uma breve anlise da gesto do Dr. Xerez
Como vimos anteriormente, de 1948 a 1962, e at praticamente 1967, a 3 Inspetoria do Maranho seria dominada pela figura do advogado positivista Sebastio Xerez. No seu primeiro relatrio diretoria do SPI, o Dr. Xerez traou em linhas gerais o quadro administrativo da situao que encontrou na sede e nos postos indgenas, dos problemas fundirios a serem resolvidos, dos princpios filosficos que o guiavam e das metas que pretendia atingir. Comeou por estranhar a figura do seu antecessor, Otto Ernesto Mohn, que tinha elementos de ideologia diversa entre seus conselheiros. Certamente no seriam positivistas, nem integralistas, o que sobra para simpatizantes do Partido Comunista, algo que no estava fora das possibilidades naqueles anos bem como, alis, na dcada de 1950. Xerez era um seguidor das normas positivistas e freqentemente costumava citar as mximas de Comte, tais como induzir para deduzir, a fim de construir, ou amor por princpio, ordem por meio e progresso por fim. Em relao aos ndios ele compartilhava da viso ortodoxa do SPI, segundo a qual os ndios estavam vivendo no estgio cultural animista, mas que, pela doutrinao saudvel por meio da moral e do exemplo dos superiores e o contato com a tecnologia eles poderiam evoluir para uma compreenso mais abrangente de sua condio e poderiam at servir de modelo para a sociedade brasileira, especialmente a dos segmentos mais pobres. As eventuais acusaes que lhe seriam jogadas contra sua moral, as incompreenses por parte de ndios e brasileiros, a agressividade pessoal de alguns e as denncias de improbidade que Xerez iria sofrer seriam todas apagadas ou sublimadas em nome de suas convices filosficas e de sua misso. Quando Darcy Ribeiro esteve no Maranho, em julho-agosto de 1951, e conversou com Xerez, achou-o um homem de convices, obstinado at demais, uma das figuras mais afirmativas que encontrara no SPI (Ribeiro 1996: 308-310).
A primeira tarefa espinhosa que Xerez teve que resolver foi o problema dos Tenetehara que viviam nas aldeias que se encontravam fora da rea decretada em 1923. Em 1948, essas aldeias eram Farinha, Mundo Novo, Boa Vista, Uchoa e Montevidu e somavam uns 300 habitantes. O problema, que poderia ter sido evitado, se o SPI tivesse antes demarcado duas reas de terras de 52.272 hectares e 41.382, como planejara em 1941-42, se agravara por causa da instalao de uma projeto de colonizao criado em 1944 por Getlio Vargas que abrangia cerca de 300.000 hectares, inclusive as terras daquelas aldeias. Havia presso federal, estadual e municipal para o SPI convencer os ndios a abandonarem aquelas aldeias e se estabelecerem nas terras j delimitadas e reconhecidas pelos barracordenses como terras indgenas. O diretor do projeto de colonizao, um poltico local, Dr. Eliezer Rodrigues Moreira, inclusive j tentara ele prprio persuadir os ndios, oferecendo-lhes brindes e vantagens, e tentara colocar pessoas de sua confiana na Ajudncia de Barra do Corda. Em vo. Entretanto, Xerez conseguiu convencer os ndios de que eles teriam tudo ao chegar aos locais que escolhessem ficar, inclusive roas j feitas e casas j construdas. Duas aldeias novas foram planejadas, uma na beira do rio Mearim, perto da velha aldeia Colnia, a outra no rio, Corda, no muito longe da aldeia Sardinha. Um contrato foi feito com empreiteiros locais para fazer casas e as roas. Quando chegou a hora da mudana, na estao de estio de 1949, s havia 15 casas construdas (das 35 planejadas) na beira do rio Corda. O grupo de ndios que chegou ao rio Mearim logo iria passar privao de comida e sofrer com uma epidemia de sarampo e coqueluche, que tirou a vida de oito deles e os fez dispersar pelas aldeias vizinhas. No rio Corda, a nova aldeia denominada Vila Indgena Uchoa (em homenagem maior das aldeias abandonadas) manteve-os por alguns anos at que em 1954 ou 1955 a deixariam para se mudar para o local da antiga aldeia Canabrava, dos tempos do Alto Alegre. Essa transferncia no aconteceu sem trauma e desgosto, como poderemos sentir nos relatos de dois velhos Tenetehara que dela participaram, transcritos no Captulo XV. De todo modo, Xerez provara s autoridades locais e direo do SPI que era um homem capaz, de princpios mas tambm de realismo. Sua gesto da por diante raramente seria desafiada pelas autoridades locais. Na direo nacional do SPI Xerez era reconhecido como um dos melhores inspetores do rgo. Seus encaminhamentos sobre a questo da demarcao das terras indgenas sero apresentados no Captulo X.
Xerez administrou a regio de Barra do Corda-Graja atravs da Ajudncia e da Delegacia dessas duas cidades, comandadas respectivamente por Olmpio Cruz e Raimundo Vianna. Xerez apoiou com recursos as atividades de fomento econmico realizadas por esses dois agentes, sempre de uma forma paternal mas com um controle rgido sobre as verbas . Parte desses dados ser analisada no Captulo XII, sobre a economia de troca tenetehara.
Xerez adquiriu uma casa para servir de sede da 3 Inspetoria em So Lus e outra em Barra do Corda. Em 1956 a biblioteca da Inspetoria continha 729 volumes de obras de histria, romance e outros assuntos. Esses livros e seus arquivos foram guardados zelosamente, at serem vendidos como papel velho por um delegado da FUNAI em 1975.
Os Tenetehara de Graja-Barra do Corda nas dcadas de 1950 e 1960
Ao contrrio do que sucedia na regio do Pindar, o centro-sul maranhense continuou a sua vida de regio de sertanejos e fazendeiros de mdio porte, com agregados que tomavam conta do gado e dos algodoais, com suas roas de mandioca, arroz e abboras para subsistncia. Da floresta ainda se extraa resinas, amndoas de cumaru e peles silvestres, cujo comrcio era realizado por alguns poucos patres, inclusive o agente de Graja. Em fins da dcada de 1940, terminou para sempre o desgraado servio das canoas que desciam o rio Graja carregando sacas de algodo, couro de gado e produtos silvestres, os quais passaram a ser exportados via terrestre, por rodovia carrovel, de precrias condies at a dcada de 1980. Ao mesmo tempo no incio da dcada de 1950 surgia o servio de aviao de pequeno porte, ligando So Lus s cidades interioranas, o qual iria facilitar sobremaneira a vida do inspetor Xerez e o transporte de bens leves e correspondncia.
Desde a renovao do SPI, a partir de 1940, foi criado um programa, conhecido como aprendizes ndios ou aprndios de contratao de ndios para ajudar nas tarefas obreiras dos postos indgenas. Em geral eram contratados como trabalhadores braais para fazer roas, mas tambm podiam ser vaqueiros, barqueiros, auxiliares de ensino e de enfermagem. O primeiro Tenetehara a ser contratado foi o professor Felipe Boni, ainda na dcada de 1920. Em 1935, o chefe da Vigilncia, Raimundo Miranda, contratou o Tenetehara Silvano Pereira da Silva, da aldeia Colnia, que foi efetivado em 1940. Dois outros Tenetehara foram contratados ainda na dcada de 1940, tendo sido despedidos por Xerez. Um deles foi Jos Maria Cabral, da aldeia So Pedro, que foi substitudo por Jos Amorim, contratado em 1948. Agenor Boni de Souza. Alcebades Carvalho. Incio Pereira da Silva, Aristides Chagas e Jos Galdino foram contratados em 1949, Celestino Lopes em 1953, Antonio Goiabeira em 1954, Raimundo Silvino em 1956 e Jos Pompeu em 1958, todos das aldeias de Barra do Corda. Na dcada de 1960 viriam as contrataes de Domingos Soares, da aldeia Presdio, que trabalhava na aldeia Urucu, e Suely Boni da Silva, filha do professor Felipe Boni, casada com um karaiw que tambm iria trabalhar no posto Araribia. Por alguns meses em 1964 foram contratados os Tenetehara Pedro Mariz e Alderico Lopes da aldeia Bacurizinho, mas no foram efetivados na ocasio. Todos esses ndios se tornariam pessoas de influncia em suas aldeias e nos postos que serviam, e seus descendentes se tornariam igualmente importantes na atualidade .
Assim, a vida dos Tenetehara da regio Graja-Barra do Corda transcorria de uma forma aceitvel, como num lento processo evolutivo, diria o inspetor Xerez. Com o uso de vacinaes que os enfermeiros da Ajudncia comearam a realizar naqueles anos, os Tenetehara passaram a sofrer menos epidemias e sua populao comeou a crescer. Em 1949, Xerez contara 868 ndios Tenetehara nas aldeias que pertenciam ao posto Tenente Manuel Rabelo. Em 1953, incluindo a aldeia de Bananal (que mais freqentemente computada com as aldeias do posto Araribia), essa populao j era de 1.210, nas aldeias Colnia, Coquinho, Coroat, Jurema, So Pedro, Vila Uchoa, Sardinha, Chup e Bananal, demonstrando j um pequeno crescimento demogrfico.
Em 1955, talvez o ano auge da administrao do Dr. Xerez, as crianas Tenetehara eram assistidas em escolas indgenas nas seguintes aldeias: posto Tenente Manuel Rabelo, com 35 a 40 alunos; aldeia Sardinha, com 40 alunos; aldeia Vila Uchoa, com 35 alunos; Escola Pedro Dantas, no posto Araribia, com 55 alunos; aldeia Borges, com 24 alunos; e aldeia Ipu, com 19 alunos. Entretanto, a velha escola do posto Gonalves Dias estava desativada.
Os Tenetehara sob a jurisdio do posto Araribia, incluindo os que moravam no alto Mearim, somavam em torno de 1.600, sendo 350 nas aldeias Pedra, Mangueira, Ipu, Bacurizinho e Canto do Rio, situadas nas terras entre o rio Mearim e seu afluente o riacho Enjeitado; e umas 1.200 nas aldeias Toari, Curupaty, So Jos, Vamos Ver, Cururu, Guaruhu, Guarimzinho, Lagoa Comprida, Presdio, Borges e Funil, localizadas na zona do posto Araribia, alm das aldeias Catingueiro, Urucu e Juru, prximas do rio Graja. Essa populao, que incluindo os 560 Tenetehara do Pindar - metade do que eram em 1940 - somava umas 3.400 pessoas, foi a menor populao dos Tenetehara em toda sua histria, conforme veremos em detalhe no Captulo XIV.
Em agosto de 1963, num balano feito pelo inspetor Olmpio Cruz, a populao tenetehara chegava a 3.613, nmero que parecia no ter aumentado substancialmente por causa da queda no Pindar para 252 pessoas. Pois, no posto Tenente Manuel Rabelo j eram 1.547 Tenetehara distribudos nas aldeias So Pedro (203), Sardinha (212), Coroat (81), Jurema (52), Descanso (38), Arroz (75), Colnia (63), Siquizer (75), Canabrava ou Vila Uchoa (305), Lagoa Comprida (190), Porco (40), Coquinho (73) e Bananal (140) . As aldeias do posto Araribia somavam 1.814 Tenetehara distribudos nas aldeias Funil (132), Borges (85), Buritirana (30), Guarimzinho (56), Bacurizinho (45), Guaruhu (80), Cabeceira (95), Lagoa Comprida (166), Cururu (230), Vamos Ver (110), Presdio (140) e Curupaty ou Mandacaru (26); alm das aldeias perto do rio Graja, Juru (57), Urucu (59), Jaburu (12) e Catingueiro (41); e aquelas localizadas no rio Mearim, perto da cidade de Graja, Ipu (135), Bacurizinho (160), Cocal (45) e Pedra (110) . Portanto, essa populao estava em franco crescimento desde a dcada de 1950, e na dcada de 1970 iria se multiplicar a ndices superiores a 4% ao ano.
Entrementes, a partir de 1958, 1959, comearam a chegar lavradores pobres procura de terras na regio de Graja-Barra do Corda, muitos dos quais foram sendo acomodados pelo projeto de colonizao j existente desde 1944, que tinha terras reservadas para tanto. Entretanto, esse projeto, apesar de ter feito a carreira poltica de alguns barracordenses, tais como o prprio primeiro diretor, Eliezer Moreira, e, na dcada de 1970, Fernando Falco, nunca produziu resultados slidos e permanentes. As terras eram boas, mas os pobres lavradores no ficavam muito tempo. Durante alguns anos, a elite da cidade andou comprando lotes dos colonos que desistiam, mas tambm as fazendolas que construam no davam ganho altura. Na verdade, a forma cultural que lastreava esse projeto, bem como daquele criado a oeste do baixo Pindar, parecia inadequada s expectativas dos colonos, que se sentiam tolhidos por regras de comportamento e crdito. Assim, muitos imigrantes preferiam se localizar fora do projeto, em stios onde podiam fazer roas de arroz e ser aviados por patres locais. Assim foram engrossando os pequenos ncleos de povoamento, como So Pedro dos Cacetes, que existia como local onde moravam algumas famlias de lavradores desde 1928, e outros que foram se formando naqueles anos, como Jenipapo dos Vieiras, Jacar e Pau Ferrado. Esses e outros centros agrcolas, localizados alguns dentro da rea reservada aos Tenetehara, outros nas vizinhanas, foram virando povoados e atraindo novos lavradores.
Naqueles anos, a Ajudncia de Barra do Corda, talvez sentindo a presso dos tempos e sem poderes para exercer uma ao contrria, tentou contemporizar com esses lavradores, permitindo inclusive o arrendamento de lotes para a abertura de roas e a venda de madeira. Esses arrendamentos aconteceram no limite nordeste da rea indgena, perto das aldeias Canabrava e Cocalinho, onde ia se povoando Jenipapo dos Vieiras (feito municpio na dcada de 1990), e das aldeias Lagoa Comprida, Leite e Urucu, cujas terras no haviam sido oficialmente delimitadas nem demarcadas at ento. Diversos documentos da poca, entre 1964 e 1968, indicam que alguns chefes da Ajudncia de Barra do Corda, como Olmpio Cruz, Jlio Alves Tavares e Hugo Ferreira Lima , bem como o novo chefe da Ajudncia, j sob a FUNAI, Domingos Justino Novaes (que acumulava o cargo como chefe do posto Gonalves Dias), davam aval a tais empreitadas e recolhiam renda dos seus resultados. Eles eram coadjuvados por alguns Tenetehara, entre eles Domingos Soares, funcionrio do SPI que vivia na aldeia Urucu, e Agenor Boni, filho do falecido professor Felipe Boni, que exercia papel de chefia nas aldeias da regio. Tais feitos jamais haviam sido permitidos por Sebastio Xerez, mas tambm a presso nos anos idos havia sido bem menor.
A antiga misso do Alto Alegre, que havia sido abandonada de fato pelos capuchinhos desde a Rebelio de 1901, mas no de direito, pois no haviam deixado de registr-la em cartrio de Barra do Corda em 1939, comeou a ser reativada com a chegada de uma nova gerao de capuchinhos. Dos seus escombros, a igreja foi reconstruda em 1960. A ordem resolveu atrair imigrantes para povoar e garantir as terras, cobrando-lhes uma renda pelo seu uso. Como o Alto Alegre estava perto do povoado So Pedro dos Cacetes, os dois passaram a ser plos de atrao de novos imigrantes. Pela metade da dcada de 1960 o Alto Alegre tinha uns 80 moradores, enquanto So Pedro dos Cacetes j tinha mais de 200 casas. Os chefes da Ajudncia no sabiam o que fazer, desistindo de qualquer ao de retirada de moradores, mesmo porque havia dvidas da legitimidade e legalidade das partes, inclusive do SPI. Os Tenetehara reclamavam, no aceitando abrir mo da parte que lhes fora reservada desde o decreto estadual de 1923, cujos momentos de demarcao acompanharam passo-a-passo. Esse problema s seria resolvido trinta anos depois, como veremos no Captulo X.
Nas aldeias do municpio de Graja, entretanto, as presses exgenas eram menores. A Delegacia de Graja estava quase desativada desde a sada de Raimundo Vianna em 1960. O auxiliar de serto, Joo Batista Chuvas, substituiu Vianna, depois, em 1964, Antonio Ferreira do Nascimento passou a ser seu chefe at fins de 1967. Domingos Soares, que antes fora responsvel pelas aldeias do rio Graja, ficou como encarregado por algum tempo depois. Nesse perodo, a partir de 1964, os Tenetehara Pedro Mariz, Alderico Lopes e Roberto Lopes foram contratados como prestadores de servios com vistas a serem efetivados para supervisionar as aldeias do Mearim, a partir de Bacurizinho e Ipu, rea relativamente tranqila, pois s nas proximidades da aldeia Bananal comeava a surgir confuso com lavradores imigrantes. J as terras entre o Zutiua e o Buriticupu, sob a superviso de perto do posto Araribia, estavam ainda longe do ruge-ruge que iriam sofrer a partir da dcada de 1970. Porm as ltimas aldeias margem esquerda do rio Graja - Catingueiro, Jaburu e Curupaty - foram abandonadas pelos Tenetehara, restando somente aquelas da margem direita, Urucu e Juru, que naqueles anos tinham se vinculado Ajudncia de Barra do Corda e cujas terras estavam sendo invadidas.
Assim, tambm na regio Graja-Barra do Corda, a dcada de 1960 iria cobrar um preo alto aos Tenetehara e sobre a 3 Inspetoria Regional do SPI, incluindo a Ajudncia de Barra do Corda e a Delegacia de Graja. Porm, em comparao com o que acontecia ao mesmo tempo no Pindar, o desastre era bem menor, especialmente porque sua populao crescia e se consolidava na luta para reter as terras que consideravam suas.
O SPI e a assistncia sade dos Tenetehara
Desde o incio, o SPI tinha conscincia de que o pior flagelo dos ndios, especialmente dos povos recm-contatados, eram as doenas trazidas pela civilizao. A varola, o tifo e os sarampos eram doenas em tese j controlveis pela vacinao, mas a malria (impaludismo ou sezo), a coqueluche, as gripes e pneumonias vinham em surtos freqentes e incontrolveis. A tuberculose e as doenas venreas vinham e ficavam, tornando-se crnicas, endmicas e de difcil cura. E a mortalidade infantil chegava a porcentagens altssimas, provavelmente a at 400 por 1.000 . At a dcada de 1950, pode-se dizer que o SPI teve poucos recursos e quase nenhuma iniciativa para cortar o mal pela raiz, pela vacinao em massa, ou para aliviar o sofrimento e o definhamento das populaes indgenas pelo Brasil a fora. Surtos de varola, sarampo, malria e doenas respiratrias e crnicas arrasaram aldeias inteiras, em alguns casos at 80% de uma populao atingida, dando a impresso de que no havia soluo para a extino dos povos indgenas do pas.
Os Tenetehara no constituram exceo. Sua populao caa visivelmente em quase todas as regies de povoamento, e mesmo onde ela parecia estvel ou em algum nvel de crescimento, como na rea do Bacurizinho, por exemplo, a morte rondava na forma de epidemias e alta mortalidade infantil. Ainda assim, moda sertaneja, com pouqussimos recursos farmacuticos mo, o SPI fez um esforo para tentar prover alguma assistncia mdica aos Tenetehara ao longo dos seus 57 anos de existncia. Ao menos era de praxe que o chefe de posto, ou algum civilizado trabalhando no posto, tivesse algum conhecimento de remdios farmacuticos e soubesse atender os ndios nas doenas para as quais eles no tinham nenhuma forma de cura. Segundo relatos que ouvi de velhos sertanistas, como Benevenuto Riedel, Florindo Diniz e Joo Cantu, que conheceram outros sertanistas da dcada de 30 e 40, de fato, eles, que sabiam ler uma bula, freqentemente prestavam assistncia atravs da prescrio de remdios que chegavam aos postos indgenas. Quando eventualmente aparecia um mdico ou enfermeiro prtico, todos se submetiam de bom grado s suas prescries e distribuies de remdio. No de surpreender a importncia do prtico de enfermagem haja visto que muitos deles terminaram se tornando chefes de posto ao longo dos anos do SPI e depois com a FUNAI.
A partir da dcada de 1940, o SPI comeou a prover alguma assistncia de sade mais sistemtica aos Tenetehara tanto da regio do Graja-Barra do Corda, como do Pindar. At ento, a maioria das aldeias tenetehara haviam tido pouqussima assistncia de sade, alm da moda sertaneja. Os Tenetehara da aldeia da Pedra, por exemplo, eram dos poucos que haviam recebido alguma assistncia atravs do missionrio ingls, que l havia morado entre 1930 e 1940, bem como de um mdico ou enfermeiro ocasional na cidade de Graja. Em 1975, alguns velhos Tenetehara da aldeia Bacurizinho me informaram sobre duas grandes epidemias anteriores a 1940: uma que ocorreu no incio da dcada de 1910, que descrita como sarampo, e outra no incio da dcada de 1930, descrita como varola. Esta ltima epidemia confirmada pelas marcas deixadas nas faces e ombros de alguns dos sobreviventes que encontrei. Em nenhum caso os ndios chegaram a ser socorridos pelo SPI. A opinio dos sobreviventes de que ambas as epidemias tiveram efeitos devastadores, matando tanto crianas como adultos.
Em 1929, ao visitar a aldeia do Bananal, Fres de Abreu (1931:111) viu vrios Tenetehara com tuberculose e alguns supostamente com doenas venreas. de se aquilatar que ao longo do perodo do SPI essas doenas existissem de forma endmica em um grande nmero de aldeias tenetehara (bem como timbira) da regio do Graja. Wagley e Galvo, entretanto, no relatam essas condies nas aldeias da regio do Pindar. No fim da dcada de 1940 e incio dos anos 50, o sarampo grassou com virulncia incomum nos vales dos rios Graja e Pindar. A grande aldeia Tauari Queimado, que tinha talvez at 400 habitantes, localizada na beira do rio Zutiua, ao lado da Estrada do Serto, ficou despovoada aps um desses surtos, em 1948. Assim, pode-se concluir que uma das causas fundamentais do esvaziamento dos Tenetehara no vale do Pindar, exceto no alto Zutiua e Buriticupu, deve ser creditado a ocorrncia de epidemias de coqueluche e sarampo. Assim raciocinam tambm os relatos de vrios Tenetehara velhos que viveram nesse tempo.
Mesmo nas dcadas de 1950 e 1960, a assistncia permanente de sade dada pelo SPI limitava-se distribuio de alguns poucos remdios farmacuticos e alguma instruo sobre como tom-los. O acompanhamento era espordico e a cura se dava mais pela capacidade de resistncia do indivduo do que pelo tratamento em si. A malria, conhecida regionalmente como impaludismo, maleita ou sezo, que grassava no centro-sul maranhense naquela poca, era das doenas mais visadas, por ser exatamente to bvia a sua manifestao. O atendimento dado pelo SPI consistia basicamente na doao aos chefes de famlia tenetehara de 3 a 6 comprimidos base de quina por doente. O comprimido Aralem era o mais comumente receitado e sua atuao durou por trs dcadas mais. Naqueles anos havia apenas um enfermeiro prtico do SPI para atender toda a regio do Graja, e dois ou trs no municpio de Barra do Corda, e prescrevia-se um comprimido por dia para um paciente adulto e meio para crianas. Esses comprimidos eram fornecidos, por convnio com o SPI, pelo Servio Nacional do Controle da Malria (SNCM), que mais tarde virou a SUCAM e expandiu sua atuao para todos os recantos do Maranho, usando como mtodo profiltico principal a borrifao das casas com DDT para matar os mosquitos anofelinos transmissores do plasmdio da malria.
Na dcada de 1950 o SPI incrementou seu servio de sade por todo o pas, especialmente a partir do estabelecimento do Parque Nacional do Xingu, que chamou a ateno do pblico para os problemas de sade dos ndios. Foi criado um programa de imunizao contra a varola e tratamento da tuberculose. Em 1953 quase todos os ndios do posto Tenente Manuel Rabelo estavam vacinados contra varola. Em 1958, 863 Tenetehara do posto Araribia haviam sido vacinados. Em setembro de 1966 nova vacinao nas aldeias de Barra do Corda foi feita pelo enfermeiro Floro Brandes. Quando a FUNAI formou sua equipe mdica, por volta de 1970, que tomou p da situao mdica dos postos indgenas que serviam aos Tenetehara, sua atitude era de que a varola estava erradicada, portanto no mais requeria a ateno das autoridades sanitrias. Porm um relatrio redigido pelo enfermeiro do posto indgena Bacurizinho, em 1973, indicava a suspeita da presena de cinco casos de varola, os quais, no entanto, nunca foram confirmados Quanto tuberculose, a vacina BCG e os tratamentos base de sulfa e antibiticos foram transformando a doena em mais curvel, ou ao menos muitos contaminados iriam sobreviver por mais tempo do que o esperado, j que, em muitos casos, os programas de tratamento no eram seguidos risca, como devido, para completa cura. Esses programas foram continuados pela FUNAI de forma mais consistente. Entre junho e agosto de 1968, 350 ndios das aldeias Canabrava, Lagoa Compria e Urucu haviam sido vacinados contra febre tfica.
Os Tenetehara do Bacurizinho tiveram bastante sorte por viverem prximo cidade de Graja, onde, desde fins da dcada de 1950, havia sido construdo e aparelhado um moderno hospital de clnicas. A iniciativa desse empreendimento se devera a um membro da famlia Beretta, dona da famosa marca de armas italiana, que era mdico e havia se tornado frade capuchinho depois da Segunda Grande Guerra. Quis o destino que Frei Alberto Beretta viesse missionizar no interior do Maranho, onde os capuchinhos da Lombardia haviam persistido, e onde tomou gosto em se relacionar com os Tenetehara. O hospital desde ento tem funcionado uma entidade sem fins lucrativos, e ultimamente conveniado com o sistema nico de sade, atendendo s necessidades de sade de quaisquer pessoas (ndios ou brasileiros, pobres ou ricos) que o procurem. Frei Alberto foi seu diretor e mdico principal at sua morte, em 1984. Por mais de duas dcadas ele prestou assistncia mdica gratuita em todas as ocasies que os Tenetehara precisaram, inclusive mandando a ambulncia do hospital ir pegar os doentes na prpria aldeia. Em alguns anos de bonana financeira, a FUNAI chegou a fazer convnios com esse hospital, abrindo mais espao para os Tenetehara e os Timbira da regio Graju-Barra do Corda.
SPI: uma avaliao parcial
O Servio de Proteo aos ndios foi extinto em 5 de dezembro de 1967 e substitudo pela Fundao Nacional do ndio atravs do decreto-lei 5.321. Nos prvios trs anos havia estourado uma srie de escndalos em que supostamente alguns dos seus servidores foram considerados at como assassinos, ou cmplices de assassinatos, de ndios; outros foram considerados corruptos, venais e despreparados. O escndalo maior foi a descoberta pela imprensa de um massacre de uma aldeia inteira de ndios Cintas-Largas, em Mato Grosso, na altura do paralelo 11, entre cujos assassinos, a mando de um grande especulador de terras, estava um ex- funcionrio do SPI. Um procurador da repblica, Jardes Figueiredo, abriu um inqurito, que teve larga repercusso na imprensa, no qual, ao final, ningum parecia ter ficado sem ndoas. At o trabalho de pessoas como Noel Nutels, o sanitarista que criara o servio de combate tuberculose, e ltimo diretor do SPI no governo Joo Goulart, os sertanistas Francisco Meirelles, pacificador dos Xavante, e os irmos Villas Boas, diretores do Parque Nacional do Xingu, de alguma forma foi posto em questo. Com certeza uma ala do regime militar da poca queria dar um fim ao rgo indigenista, na expectativa de dar fim tambm aos ndios . Integrar os ndios sociedade nacional, atravs do trabalho, da educao e da aculturao, era um mote que estava presente em parte da elite poltica brasileira, e uma linha de militares queria ver isto cumprido. A imagem que se queria projetar de um Brasil grande e em desenvolvimento, com esprito moderno, tambm no parecia se coadunar com o jeito do velho SPI. Foi nesse esprito, e sob um fundo de combate imoralidade e a incria, que o SPI foi extinto para surgir a FUNAI.
Encarando objetivamente a histria do SPI, no podemos fugir obrigao de pesar os prs e os contras dos seus 57 anos de atividades. Desde a sua extino, muitos antroplogos j fizeram tais avaliaes, quase todas reprobatrias. Afinal, nesse perodo, muitas etnias foram extintas e quase todos os povos sobreviventes perderam grandes contingentes populacionais. Poucos tiveram suas terras demarcadas e garantidas, e pouqussimos adquiriram os meios econmicos e educacionais para fortalecer suas culturas e suas conceituaes perante a sociedade brasileira. Do lado positivo, pode-se dizer que foi o SPI que estabeleceu uma viso humanstica e uma atitude prtica de dedicao e auto-sacrifcio poucas vezes vistas em associaes de carter estatal e laico. Foi o SPI que projetou o ndio categoria de brasileiro ante quod altre e forneceu os argumentos para a sua insero especial nas constituies brasileiras desde 1934. Por fim, pode-se dizer que foi na ltima dcada de sua existncia que a maioria das etnias indgenas brasileiras, tendo descido aos seus nadires populacionais, comearam, imperceptivelmente, a crescer, revertendo a tendncia de 450 anos de declnio demogrfico, que parecia a todos inexorvel .
Em relao aos Tenetehara, espero que a anlise descritiva ora apresentada possa nos ajudar a aquilatar o grau de relevncia da atuao do SPI. No baixo e mdio rio Graja, o resultado absolutamente negativo, pois os ndios ficaram merc dos fazendeiros e coronis locais e, apesar de sua resistncia at a dcada de 1960, perderam suas terras. No alto e mdio Pindar e em todo o Gurupi, sua ao foi deficiente ao ponto de abandono, pois os ndios sofreram baixas de quase 90% de suas populaes e seus territrios teriam sido perdidos no fosse por eventos inesperadas, como a chegada de imigrantes Tenetehara vindos do baixo Graja, e a atuao da FUNAI. Nas demais reas, porm, por circunstncias favorveis do relacionamento intertnico, o SPI foi capaz de solidarizar-se, talvez apesar de suas intenes assimiladoras, com o propsito dos Tenetehara de manter sua identidade tnica, e ensejar condies que ajudaram sobrevivncia desse povo, inclusive com a pr-garantia da posse das suas terras. Porm, no balano final, no restam dvidas de que o mrito dessa sobrevivncia deve ficar com os prprios Tenetehara, que no concebiam outra opo honrosa seno lutar para serem eles mesmos. Nesse sentido, a ao positiva do SPI foi obra das circunstncias histricas por que passou o Brasil, em que o Estado e parte da sociedade foi ganhando uma compreenso mais progressista da realidade indgena, compreenso esta que em alguns casos foi realizada positivamente. No mais, o que vinha acontecendo era o surgimento dos ndios como fautores de um novo destino que eles comeavam a traar para si prprios.
O ndio na Histria: Cap.9 - A FUNAI e os Tenetehara Neste Captulo tratamos do surgimento da FUNAI e de sua atuao no Maranho at o ano 2000, especialmente em relao aos ndios Tenetehara
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Captulo IX
A FUNAI e os Tenetehara
Razes de ser
A Fundao Nacional do ndio - FUNAI - surgiu da vontade do regime militar de criar suas prprias instituies e descartar aquelas que lembrassem de algo que ele era contra . Nos trs anos aps o golpe de 1 de abril de 1964, a desmoralizao do SPI crescera e se difundira na mdia, e sua filosofia indigenista parecia ao novo regime muito condescendente, assistencialista e sem prumo. A gerao dos companheiros de Rondon e seus discpulos imediatos no existia mais, e a dos antroplogos, indigenistas e sertanistas que havia participado e contribudo para a reorganizao do rgo no ps- guerra fora deslocada ou estava sendo acusada de subverso poltica ou malversao de fundos, tendo alguns se exilado, e no se fazia renovao dos quadros. Francisco Meireles, o pacificador dos Xavante, de inclinaes esquerdistas, foi processado e preso, enquanto os irmos Villas Boas, assentados no Parque Nacional do Xingu, se aquietaram por l, um pouco sob a cobertura da Fora Area Brasileira, que h anos mantinha um servio areo que dependia do campo de pouso do Parque. O ltimo diretor do SPI do governo Joo Goulart, o mdico sanitarista Noel Nutels, foi exonerado do cargo, processado diversas vezes e aposentado.
Durante o ano de 1964 o SPI ficou desorientado, estando sua frente um burocrata do ministrio da Agricultura, Aristides Procpio de Assis. Uma de suas medidas imediatas, naturalmente, foi a substituio de grande parte dos inspetores regionais por militares ou por gente ligada ao movimento golpista. Em 1965 foi nomeado para a 3 Inspetoria do Maranho o tenente-coronel Luiz Vinhas Neves, que ficou at abril de 1966, quando foi substitudo pelo major-aviador Hamilton de Oliveira Castro. Este se fez conhecido pela idia de doar as terras dos Canela para o INCRA, achando que podia deix-los a viver permanentemente entre os Tenetehara . Nesse perodo que vai at dezembro de 1967 que alguns antigos burocratas do SPI, como Lus Lacombe, junto com juristas como Temstocles Cavalcanti, planejaram a extino do SPI e a criao de um novo rgo. A idia de uma fundao implicava maior autonomia financeira e administrativa, bem como possibilidades de obter e manejar mais recursos. Seus mentores planejavam, inclusive, incrementar as atividades econmicas dos ndios e gerir a renda de suas riquezas naturais, principalmente a madeira, os produtos extrativos e o gado, onde fosse possvel, para ajudar com as despesas de custeio .
Assim, a FUNAI, instituda pelo decreto-lei n 5.371, de 5 dezembro de 1967, veio para resolver o que o regime militar concebia como a questo indgena brasileira, qual seja, a presena de grupos tnicos populacionalmente e culturalmente diferenciados, os quais, embora de pouca conseqncia para a nao, controlavam vastos territrios, ao mesmo tempo em que estiolavam na pobreza e na impossibilidade de se desenvolver. Por ambos os motivos, chamavam a ateno da mdia para si, quase sempre negativamente para a imagem que o regime militar queria projetar do pas. A resoluo desse problema s poderia vir com a integrao dessas populaes maioria nacional, o que significaria a dissoluo das etnias indgenas que haviam sobrevivido at ento. Essa viso - contrria do SPI, que pretendia mudar o ndio para que ele servisse de sustentculo rural nao - implicava duas aes, que mais tarde provaram ser incompatveis entre si: a acelerao do processo de integrao econmica e social, inclusive via emancipao da tutela do estado, por um lado, e a garantia de suas terras, em tamanho aceitvel para eles e para a nao, por outro.
Sob tantos aspectos o novo rgo indigenista no iria diferir muito do velho. Passou do ministrio da Agricultura para o do Interior, centrando todas as suas atividades de planejamento na sede, que foi transferida do Rio de Janeiro para Braslia. O Conselho Nacional de Proteo ao ndio, criado pelo General Rondon em 1939, foi mantido porm cada vez menos consultado at ser desativado em 1985. Vivendo um perodo de grande crescimento econmico, a FUNAI surgiu com oramentos mais generosas do que os do SPI, os quais foram usadas para criar a infra-estrutura administrativa e operacional que iria durar pelos anos seguintes. A partir da dcada de 1980 os oramentos foram diminuindo, o que coincide tanto com o fim do ciclo de crescimento econmico, quanto com a desacelerao do mpeto de resoluo projetada da questo indgena.
Como em outros rgos estatais da poca, a FUNAI era fiscalizada internamente por um setor de controle de informaes, cujos cargos foram sempre ocupados por agentes do Servio Nacional de Informaes, ou oriundos do Exrcito, que informavam, espionavam e vetavam atos e pessoas considerados subversivos ou ameaas segurana nacional.
Nos primeiros dois anos a implantao do novo rgo se deu lentamente, tanto mais porque esses anos vivenciaram um perodo em que graves questes polticas arrebatavam o pas, que resultaram na Constituio de 1967, no famigerado Ato Institucional n 5 e na Constituio outorgada atravs do Ato Institucional n 10, em 1969. A questo indgena se fez presente nessas constituies no somente seguindo os moldes dos artigos a ela consagrados nas constituies de 1934, 1937 e 1946, mas adicionadas por medidas que favoreceram a ao estatal na demarcao das terras indgenas. Completando juridicamente a criao do novo rgo, em 19 de dezembro de 1973 foi promulgado a Lei n 6.001 criando o Estatuto do ndio, o qual iria servir de guia normativo para o relacionamento entre ndios e o Estado brasileiro at recentemente.
Por volta de 1970 as inspetorias regionais do SPI passaram a ser chamadas de delegacias, mais ao gosto militar, como alis militares foram muitos dos delegados. As delegacias mantiveram a incumbncia de coordenar as atividades-fins dos postos indgenas e de dar soluo aos problemas mais prementes dos ndios. Passaram a contar com um corpo mdico- odontolgico que, anualmente, ou de acordo com as necessidades, visitariam os postos e aldeias indgenas. Teriam tambm um setor jurdico para acompanhar as causas do rgo e representar os ndios em juzo. Para abrigar os ndios visitantes, deveriam possuir ou alugar hospedarias, que ficaram conhecidas como Casas dos ndios.
Na ponta do organograma estavam os postos indgenas, cada qual com equipe prpria formada por um chefe, um auxiliar de enfermagem, com uma boa farmcia, um tcnico agrcola, um professor, preferencialmente indgena, com uma escola at o nvel da 4 srie, e um ou mais serviais, ou trabalhadores braais, para cuidar dos bens do posto e fazer roas para o sustento da equipe. Fisicamente o posto deveria ter sede prpria, casa de maquinrio, viatura ou barco, canoas, ferramentas, se possvel, luz eltrica e poo semi-artesiano. Na implantao dos postos foram utilizados os j existentes, criados pelo SPI, alguns com mudana de sede, e muitos mais foram criados a partir de meados da dcada de 1970. Quase todos mudaram de cognome, perdendo os nomes dos heris e luminares do SPI, e passando a ter cognomes dos pontos geogrficos ou das aldeias em que se situavam.
Em suma, a FUNAI foi instituda para ser um SPI menos carregado de histria e ideologia, mais eficiente e impessoal na administrao e que cumprisse o propsito indigenista fundamental do Estado brasileiro que era de fazer o ndio virar um brasileiro como outro qualquer . A partir de 1971 a FUNAI criou um curso de formao de indigenistas, o qual foi ministrado por professores e antroplogos de confiana do rgo, especialmente da Universidade de Braslia. At 1985 sete tais cursos haviam sido dados formando mais de duas centenas de indigenistas, muitos dos quais chegaram a galgar posies polticas de relevo dentro do rgo. No incio os indigenistas se distinguiam como uma gerao nova dos velhos sertanistas do SPI, mas, com o passar dos anos, eles mesmos, tendo experincia com povos indgenas autnomos de recm-contato, foram sendo promovidos aos cargos de sertanistas. Sob muitos aspectos, sobretudo os mais objetivos, tais como a demarcao das terras indgenas e o crescimento demogrfico, pode-se dizer que a FUNAI melhorou, substancialmente, o legado do SPI. Por outro lado, suas deficincias inatas, especialmente a deformao do uso do poder, a subordinao a uma poltica desenvolvimentista e essencialmente antiindgena, a corrupo em vrios nveis e a incria administrativa provocaram, a contragosto, a reao cada vez mais poltica dos povos indgenas. Finalmente, h que se entender que os tempos eram outros, com a presena ativa da mdia nacional e internacional cobrando a defesa dos interesses dos ndios, o florescimento dos movimentos democrtico, indgena, ambientalista e de minorias em geral, bem como os desdobramentos econmicos e sociais da expanso agropastoril e extrativa que atingiram diversas regies indgenas e que as conectaram s cidades e aos meios de comunicao.
O destino dos ndios foi aos poucos se revertendo positivamente em funo de novos fatores sociais que estavam ocorrendo na sociedade brasileira e no mundo indgena. Na sociedade brasileira cresceu o interesse e a simpatia pela causa indgena, abrindo com isso um flanco de crtica ao governo federal que antes s era acessvel aos especialistas. No decorrer da dcada de 1980 iriam surgir novas lideranas indgenas que traziam um discurso mais contundente e afinado com os tempos e agiam com mais determinao poltica. Mais importante ainda, as populaes da maioria dos povos indgenas estavam experimentando algo surpreendente at para os antroplogos que os conheciam: um crescimento demogrfico incomparvel, o que revertia a curva demogrfica negativa de quase cinco sculos. Assim, o controle do destino dos ndios foi ficando um pouco mais em suas prprias mos, embora no se possa dizer que sua vulnerabilidade tenha sido controlada de todo.
Esses novos fatores se exerceram independentemente da ao da FUNAI, mas no se pode dizer que sua revelia. Houve momentos em que o rgo indigenista teve mpetos ativistas que marcaram uma presena positiva, tais como entre 1975 e 1979, e no binio da transio democrtica, entre 1984 e 1985. Porm, quase sempre sua direo foi exercida por militares sem vnculo com a ideologia rondoniana, sem nenhuma viso integradora da relao entre os ndios e o Brasil. Os civis que os substituram aps 1985 tampouco compreenderam as possibilidades socioculturais dessa relao, considerando sua tarefa apenas como administrao de conflitos intertnicos, ou, mais recentemente no governo Cardoso, como adaptadores da ideologia neoliberal ao rgo indigenista. Desde 1986 a FUNAI vem perdendo importncia para ajudar os povos indgenas em relao aos novos obstculos que os perseguem, e pouco faz para justificar sua existncia. Seus objetivos precpuos no foram atingidos, j que nem todas as terras indgenas foram demarcadas e garantidas. Porm, para sorte dos ndios, a emancipao da tutela do Estado, que havia sido proposta no final do governo Geisel como soluo final para resolver a questo indgena no Brasil, no se tornou uma realidade. Os povos indgenas do todos os sinais de querer continuar a ser ndios, de continuar lutando pela sobrevivncia e pela ampliao de seus direitos como etnias e como cidados brasileiros, participando de sua vida social, poltica e econmica. Ser ndio e ser brasileiro no lhes parece condies incompatveis. Embora desde a redemocratizao do pas estejamos vivendo um perodo de indefinio e desleixo da parte do Estado em relao aos ndios, algo ter que ser feito, pois, do contrrio, a inrcia s servir aos inimigos dos ndios, que se agrupam com mais intensidade nos seus interesses de explorao das riquezas que h nos territrios indgenas .
Um relance sobre as presidncias da FUNAI
O primeiro presidente da FUNAI foi um civil, Jos Bezerra Queirs, um jornalista pernambucano ligado ao regime militar, que, indeciso sobre que rumos o governo militar iria tomar em relao aos ndios, se escorava nos moldes antigos e nos funcionrios experientes do SPI para consolidar o novo rgo na burocracria do governo. Nos primeiros meses at o velho ex- diretor Jos Gama Malcher foi chamado para participar na implantao do rgo, e ele ainda tentou dar um sentido indigenista, mas foi exonerado em poucos meses.
O segundo presidente foi mais um pernambucano, o general Jernimo Bandeira de Melo (1970-74), que durou praticamente o perodo do governo Mdici, um tempo de rgido controle policial-militar, mas a FUNAI teve oportunidade de iniciar a formao de seus quadros indigenistas fazendo cursos de indigenismo. O terceiro presidente foi o paulista general Ismarth de Arajo (1974-79), que esteve na fase de distenso da presidncia de Geisel. Foram anos de intensa atividade de delimitao e demarcao de terras, com os jovens indigenistas se aliando aos interesses maiores dos ndios, furando o cerco de censura do perodo anterior, e dando voz aos ndios. A imprensa, ainda amordaada pelo AI-5, dedicou muitas pginas aos assuntos indgenas, especialmente depois que o governo militar tornou pblico seu projeto de emancipar os ndios da tutela do Estado, fato que, na interpretao dos antroplogos, advogados e indigenistas, s iria agravar a situao periclitante dos ndios diante dos interesses econmicos que os cercavam. A dcada de 1970 se caracterizou tambm pela facilidade de crdito e incentivos fiscais que permitiram a fazendeiros, empresas brasileiras e estrangeiras entrar na Amaznia, derrubar as matas e implantar fazendas de gado, a grande maioria das quais no iria subsistir sem novos ingressos de capital. Com isso, muitas terras indgenas foram tomadas e devastadas antes de serem reconhecidas como indgenas, ou at sob o beneplcito corrupto de funcionrios da FUNAI que, ao serem consultados, davam certificados de inexistncia de ndios nas terras pretendidas.
Nos primeiros sete meses do governo Figueiredo o novo presidente da FUNAI foi o engenheiro mineiro Ademar Ribeiro da Silva, que, alm de engavetar o projeto de emancipao, prometia a participao de antroplogos e o respeito s novas lideranas indgenas. Entretanto, Ademar da Silva caiu em novembro de 1979, sendo substitudo pelo coronel Joo Carlos Nobre da Veiga (1979-81), que foi seguido pelo coronel Paulo Moreira Leal (1981-83), ambos ligados ao Servio Nacional de Informaes (SNI). Esse perodo considerado o mais negro da FUNAI, o tempo dos coronis, no s pelas perseguies que os indigenistas sofreram, como pelo descaso com as insurgentes lideranas indgenas, o clima de delao que passou a reinar no rgo, e principalmente as mudanas que diminuram o poder da FUNAI para demarcar as terras indgenas.
Em setembro de 1984, o presidente Figueiredo nomeou mais um coronel do SNI para presidir a FUNAI, Francisco Marabuto. Surpreendentemente, Marabuto se cercou dos indigenistas que amadureciam no ofcio e abriu uma frecha de esperanas para a participao de ndios em cargos de importncia do rgo. Em janeiro de 1985, Marabuto, junto com os indigenistas e muitos ndios presentes em Braslia, se recusaram a acatar um decreto presidencial que abria as terras indgenas explorao de mineradoras. O presidente Figueiredo recuou e cancelou o decreto. Parecia que a FUNAI ia entrar com fora no novo governo civil a ser empossado em maro. O novo presidente do rgo foi um experimentado burocrata, Gerson Oliveira, que, em razo das presses exercidas pelos quadros indigenistas, iniciou sua gesto dando apoio s reivindicaes de demarcao de terras, at as mais conflituosas, como a dos ndios Apinay do norte de Tocantins. Entretanto, o ministro do Interior, Costa Couto, pressionou a FUNAI e os ndios para permitir a entrada de garimpeiros e madeireiros na terra dos Kayap, o que abriu um flanco que iria, nos prximos dez anos devastar aquela rea de mogno e ouro aluvial. Em setembro de 1985 o presidente Sarney demitiu Gerson e seus auxiliares mais radicais, tais como Ezequias Heringer, o Xar, Jos Fontenelle de Carvalho e outros, e nomeou um dos irmos Vilas-Boas. Este, j alquebrado, iria durar alguns meses apenas, sendo substitudo em maro de 1986 pelo administrador de empresas pernambucano Romero Juc Filho, que ficaria at ser nomeado governador interino do novo estado de Roraima, em novembro de 1988. A gesto de Romero Juc por muitos antroplogos considerada uma das mais contundentemente prejudiciais aos ndios de todas da FUNAI. No somente o rgo indigenista passou a ser cabide de empregos, como, atravs de uma srie de decretos, a FUNAI perdeu ainda mais sua capacidade de demarcar terras indgenas. Os assuntos relacionados educao, sade e meio-ambiente foram passados para a alada dos respectivos ministrios, o que diluiu a FUNAI e aliviou a responsabilidade do Estado pelo seu desempenho. Ademais, Juc abriu as reas indgenas para a minerao regular e irregular, em reas tais como a dos ndios Yanomami, Kayap, Mundurucu, bem como a retirada de madeira em muitas outras reas indgenas, no Par e em Rondnia, aparentemente, segundo os processos que correm no Tribunal de Contas da Unio, auferindo recompensas ilcitas.
A partir de 1989, a FUNAI iria ser dirigida por alguns indigenistas e sertanistas experimentados no campo - Apoena Meireles, Sidney Possuelo, Cludio Romero e Dinarte Medeiros -, no sem antes ter sido presidida por um sargento, mas sem capacidade de exercer liderana efetiva sobre os funcionrios do rgo e sem viso sobre como dirigir os novos rumos do relacionamento entre os povos indgenas e a sociedade nacional. Seriam afinal meros executores das polticas mais abrangentes dos governos Collor, Franco e Cardoso. Essas administraes se caracterizaram pela manuteno do mpeto de demarcaes de terras indgenas, porm pela incapacidade de absorver positivamente as lideranas indgenas que almejavam participar decididamente nos rumos do rgo indigenista, e, sobretudo, pela diminuio da fora poltica que a FUNAI (como antes o SPI) havia adquirido ao longo dos anos por todo o Brasil, especialmente os estados onde h mais ndios. Neste ltimo governo trs advogados, Jlio Gaiger, Sullivan Silvestre e Carlos Mars de Souza, um ex-deputado federal, Mrcio Santilli, e um ex- senador, Mrcio Lacerda, todos com experincia no movimento social brasileiro que defendera muitas causas indgenas em anos passados, presidiram a FUNAI, sem deixar marcas de renovao. Ao contrrio, coadjuvaram na implantao de uma poltica de esvaziamento poltico e administrativo da FUNAI, a qual se baseia numa concepo anti-rondoniana, ou mais propriamente pr-rondoniana do que deve ser o rgo indigenista. Essa poltica pe em prtica a idia de que o Estado brasileiro deve se afastar da responsabilidade que se auto-imps no passado de cuidar dos ndios, subentendendo que os ndios devem se haver por si prprios. Negligenceiam a histria da formao do Brasil, as condies presentes da poltica nacional e as prprias culturas indgenas, no af de seguir a ideologia liberal de que todos os povos devem se auto-determinar. Como se entende que h ainda um longo caminho a percorrer para que muitos povos indgenas sobrevivam diante das foras avassaladoras ao seu redor, a ideologia liberal joga sobre a sociedade civil, atravs de suas organizaes sem fins lucrativos, a responsabilidade de auxiliar os ndios. a repetio farsante da histria das relaes intertnicas no Brasil colonial.
A FUNAI no Maranho e os novos postos indgenas
A fase de transio entre o SPI e a FUNAI, no Maranho, foi, tambm, em alguns momentos, de alguma confuso e perplexidade. Em outros, estando frente da inspetoria algum de experincia, como Joo Fernandes Moreira, Jos Mendes Berniz, ou Jlio Alves Tavares, o funcionamento parecia nos padres anteriores. O sertanista Ccero Cavalcanti, que chegara em dezembro de 1963 para substituir Olmpio Cruz, deu lugar, em agosto de 1964, a um parvenu que se dizia amigo do general Castelo Branco, Jos Fernando da Cruz, que levantou poeira de escndalo pelos postos indgenas que passou, vendendo gado no postos indgenas Gonalves Dias e Tenente Manuel Rabelo, e confiscando um carregamento de amndoas de cumaru, peles e resinas silvestres que se encontrava no Araribia, o qual pertencia ao ex-funcionrio do SPI, Raimundo Vianna, tendo sido comprado dos Tenetehara locais. ndios e servidores do SPI se assustaram com essa passagem, mas em julho de 1965 Jos Fernando da Cruz foi substitudo, e os anos seguintes o cotidiano dos ndios e funcionrios do SPI seguiram com alvoroo mais em funo das tenses com a chegada macia de invasores das terras indgenas do que por modificaes no rgo indigenista.
Assim, para os ndios e para os funcionrios de campo do SPI, a extino deste rgo e a sua substituio pela FUNAI caram de surpresa. No Maranho, exceto pelo ataque de capangas de fazendeiros aos Canela, em julho de 1963, no havia motivos aparentes que demonstrassem a falncia do rgo. Pelo contrrio, nesse perodo at tinha havido expanso da assistncia aos ndios, pois o posto Tenente Manuel Rabelo, desde outubro de 1964, j no cobria sozinho todas as aldeias tenetehara de Barra do Corda, tendo sido criado o posto Brigadeiro Eduardo Gomes, que ficava na aldeia Canabrava e servia s aldeias dessa sub-regio, incluindo Coquinho, Lagoa Comprida, Leite, Urucu e Juru, bem como aos Timbira da aldeia da Geralda, ex-posto indgena Araribia, na beira do rio Graja. Por sua vez, a aldeia Sardinha vinha tendo quase toda a infra-estrutura de um posto indgena, com escola, enfermeiro, curral de gado e um funcionrio do SPI, servindo s aldeias prximas ao rio Corda, e prestando assistncia aos Canela que ainda estavam refugiados nas terras tenetehara, antes de retornarem s suas prprias terras.
Assim, o que parece ter causado mais insegurana nos primeiros dois anos da FUNAI resultou da imposio feita aos funcionrios do extinto SPI de tomar a deciso de optar ou por sua continuidade no ministrio da Agricultura, e assim sair do servio de ndios, ou se transferir para o ministrio do Interior, para trabalhar na FUNAI, porm sob o propalado risco de perderem benefcios e serem perseguidos. Muitos deles, e dos melhores, optaram por ficar no seu velho ministrio, e at suas aposentadorias ficariam mofando em posies de porteiro, vigia e contnuo. O competente sertanista Benevenuto Riedel, seu trabalhador auxiliar, Joo Chaves da Silva, e os Tenetehara Domingos Soares, Antonino Pereira e Suely Bone da Silva, por exemplo, foram viver em cidades e trabalhar em reparties do ministrio.
Aos poucos as mudanas burocrticas foram sendo efetuadas. Em janeiro de 1969, a 3 Inspetoria do SPI caiu de nvel administrativo e passou a ser uma ajudncia, semelhante Ajudncia de Barra do Corda, no se sabe exatamente porqu, a no ser como um momento de diminuir a fora do rgo indigenista no estado. Porm, a partir de fevereiro ou maro de 1970, ela se alou para o nvel de delegacia, tornando-se a 6 Delegacia Regional da FUNAI. A Ajudncia de Barra do Corda foi mantida e renovada com mais verbas para cuidar dos ndios Tenetehara, Canela Ramkokamekra e Apanyekra e os Timbira-Krepumkatey de Barra do Corda e da beira do rio Graja. At 1972 continuou a haver alguma infra-estrutura administrativa na cidade de Graja, a qual foi desativada em 1973, com a criao do P.I. Bacurizinho para servir aos ndios das aldeias Ipu, Bacurizinho, Pedra, Talhado e Bananal. O posto Gonalves Dias ganhou o cognome de posto indgena (P.I.) Pindar; o Tenente Manuel Rabelo passou a ser P.I. Guajajara, o posto Brigadeiro Eduardo Gomes se tornou o P.I. Canabrava; j o posto Araribia passou a ser P.I. Funil, nome da aldeia que o sediava, embora continuasse a ser conhecido como Araribia. O mesmo ocorreu com o posto dos Canela. Alis, o territrio dos Canela iria ser o primeiro a ser demarcado, homologado, e registrado em cartrio, entre 1970 e 1972, numa espcie de reparao ao ataque de 1963. Os ndios Gavies e Krikati iriam ter seus prprios postos, e novos postos seriam criados, a partir de 1973, para os Tenetehara da Terra Indgena Caru, no alto Pindar, um pouco a montante da embocadura do rio Caru (P.I. Caru), e mais dois para a T.I. Araribia, sendo um na aldeia Angico Torto, na beira do rio Zutiua (P.I. Angico Torto), e o outro na beira do rio Buriticupu, numa aldeia recm- situada (P.I. Canudal). Em 1979 foram criados mais dois postos indgenas para os Tenetehara da T.I. Guajajara-Canabrava, o P.I. Coquinho e o P.I. Barreirinha, ambos nos limites da rodovia BR-262 que corta aquela rea indgena.
A partir de 1983, com o convnio firmado entre a FUNAI e a Companhia Vale do Rio Doce, cuja Estrada de Ferro Carajs, transportando trens com duzentos vages de minrio de ferro da Serra dos Carajs at o Porto de Itaqui, em So Lus, passava ao largo de diversas terras indgenas, novos postos indgenas iriam ser criados, em alguns casos, para fortalecer a defesa da terra contra possveis invasores, como no caso dos postos de vigilncia da T.I. Caru; em outros, simplesmente para contentar as exigncias de lideranas tenetehara que queriam assumir posies de chefia de posto, como no caso do novo P.I. Ipu, situado a apenas trs quilmetros do P.I. Bacurizinho, que no tinha nenhuma razo estratgica para sua existncia. Junto com o P.I. Bananal, somariam trs postos na T.I. Bacurizinho, como pouco potencial de conflito intertnico. Aos quatro postos indgenas da T.I. Guajajara-Canabrava foi acrescentado mais um para cuidar das aldeias da beira do rio Corda, o P.I. Sardinha, que, alis, j fora sub-posto anos atrs. Todos os postos, sob a jurisdio da Ajudncia de Barra do Corda, iriam receber recursos tanto do convnio FUNAI/CVRD, que se encerrou em 1988, como da Eletronorte, neste ltimo caso por compensao pela passagem dos linhes de transmisso da energia produzida pela hidreltrica de Tucuru. Em 1995 mais um posto indgena haveria de ser criado especificamente para a aldeia Colnia, o P.I. Colnia, talvez para lembrar a todos da importncia histrica dessa aldeia e para satisfazer as suas lideranas em relao hegemonia que a aldeia So Pedro vinha tendo desde 1940. Em 1990, com a definio da demarcao da T.I. Urucu-Juru, compreendendo alguns quilmetros quadrados das margens do rio Graja, foi criado o P.I. Urucu-Juru. Em 1995 foram criados novos postos na T.I. Araribia - alm do postos Funil, Angico Torto e Canudal - um ao longo do rio Zutiua, o P.I. Zutiua, e um na quina sudoeste, o P.I. Lagoa Comprida, desta feita para agradar lideranas polticas que no estavam envolvidas na venda de madeira da terra indgena.
A principal justificativa para a maioria dos postos indgenas criados na dcada de 1970 era de ordem estratgica para fortalecer a posio dos ndios e da FUNAI, com vistas demarcao das terras e posteriormente da preservao de seus limites contra invasores que estavam sendo atrados pelos investimentos econmicos na regio. J aqueles criados a partir de meados da dcada de 1980 se baseavam numa conscincia vaga sobre o crescimento da populao tenetehara e na formao de novas aldeias que exigiam do rgo indigenista algumas medidas de assistncia, bastante valorizadas pelos ndios, como escolas, casas de farinha, e empregos. Nas sub-reas mais isoladas ou distantes de estradas e com dificuldades de comunicao, como aquela situada no extremo noroeste da T.I. Araribia, conhecida como Canudal, e a T.I. Caru, localizada no alto Pindar (antes da passagem da Estrada de Ferro Carajs), exigiam a presena de posto indgena e uma infra-estrutura mnima de assistncia: pequena farmcia, auxiliar de enfermagem, escola e uma professora das primeiras sries, ou monitor bilnge tenetehara, e quando possvel um tcnico agrcola. O Canudal passou de uma pequena aldeia, com pouco mais de 100 Tenetehara liderados pelo velho capito Cipriano, oriundos da aldeia Funil, em 1973, para quase 700 habitantes, com cinco aldeias, dois anos depois. L tinha sido por mais de 50 anos uma rea de caa e de coleta de produtos silvestres das aldeias do velho posto Araribia. Tambm por l viviam alguns grupos de ndios Guaj, que ocasionalmente eram vistos pelos caadores.
A atuao da 6 Delegacia Regional
A transio do SPI para a FUNAI no Maranho foi inaugurada com a tomada de posse de um militar aos 9 de janeiro de 1968, o segundo-tenente Manuel Ferreira Novaes, que nomeou um seu parente tambm militar, o sargento Domingos Justino Novaes para a dupla funo de chefe da Ajudncia de Barra do Corda e do posto Gonalves Dias. Os dois Novaes vinham com alguma misso a cumprir, no se sabia qual, a no ser facilitar a vida das autoridades, dos polticos regionais e dos imigrantes nordestinos nas terras indgenas. Em Barra do Corda, o sargento Novaes oficiou no somente aos chefes dos postos regionais mas ao prprio juiz de direito de que tinha autorizao do inspetor para arrendar a lavradores lotes de terras indgenas e recolher comisso. Assim foi feito em terras do posto Brigadeiro Eduardo Gomes, cuja comisso ele cobrou ao ento chefe do posto Hugo Ferreira Lima. Determinou outrossim que este cobrasse arrendamento das terras de So Pedro dos Cacetes, algo impossvel de ser realizado, no somente pela quantidade de lavradores, talvez umas 300 famlias poca, como porque os seus moradores mais antigos acreditavam que essas terras haviam sido liberadas desde 1928, como veremos no Captulo X. Novaes deu ordens tambm para empleitar a derrubada e retirada de toras de cedro das terras da Canabrava e Lagoa Comprida, oficiando ao dito chefe, Caso o trator tenha terminado de arrastar a madeira que tinha tirado, mande vir embora, e suspender a tirao de madeira at novas instrues. Mande dizer em que ficou (sic)as 100 toras de cedro que voc disse-me que tinham tirado nas nossas terras (sic), digo, nas terras dos ndios ... No posto Gonalves Dias, sua preocupao era igualmente com a madeira que estava sendo retirada das terras do rio Caru, que eram descidas em balsas pelo rio Pindar. Diversos ofcios do ento chefe de posto Bento Vieira perguntando sobre o que fazer com a madeira que ele havia aprendido so respondidos vagamente. Enfim, em setembro de 1968, a situao dos Novaes parece ter chamado a ateno da direo da FUNAI e eles foram exonerados. Nos meses seguintes iriam responder por um inqurito administrativo em que teria ocorrido o desaparecimento de trs rifles papo-amarelo do posto indgena Gonalves Dias.
Com a sada do tenente Novaes e o rebaixamento da inspetoria para Ajudncia de So Lus, o novo ajudante seria Ismael Leito, que ficaria at maro de 1970. Nesse perodo, ele seria coadjuvado por Joo Fernandes Moreira, que substitura outros inspetores anteriormente, e por um jovem contador recm-contratado, Roberval do Nascimento, que tomaria conta de todas as aes indigenistas e administrativas, da cidade de Graja ao posto Gonalves Dias. Embora a Ajudncia de Barra do Corda tivesse um novo chefe, Antonio Ferreira do Nascimento, que trabalhara ao lado do aposentado Olmpio Cruz, quem supervisionava de fato era Roberval. No posto Gonalves Dias Roberval coletava as rendas e cuidava da venda do gado. No Graja foi responsvel pelo abandono das aldeias da beira do rio. Roberval iria ficar na FUNAI durante a administrao seguinte, sendo afinal exonerado pelo delegado major Alpio Levay em 1974.
O primeiro delegado da 6 Delegacia Regional da FUNAI foi o tenente- coronel Armando Perfetti, nomeado em maro de 1970 e l ficando at agosto de 1972. Perfetti seria delegado por mais trs anos, entre 1977 e 1979. Oriundo da Polcia Militar, Perfetti era homem relacionado com o aparelho de informaes, tornando-se inclusive chefe de informaes da Universidade Federal do Maranho, e viera com o intento de instalar um esprito novo de administrao da questo indgena, impondo disciplina e lealdade por parte dos novos chefes de posto, controlando os arroubos dos ndios e decidindo as questes pendentes sobre disputas de terras. Naqueles primeiros anos da dcada de 1970 no estava em voga a poltica de demarcar terras, e sim de resolver problemas pendentes, de diminuir tenses sociais, mesmo que a custo dos ndios. Perfetti tentou de diversas maneiras, inclusive buscando agradar os ndios com presentes, que os Tenetehara aceitassem a presena dos povoados So Pedro dos Cacetes e Alto Alegre, no municpio de Barra do Corda, e para que os Tenetehara do agora P.I. Pindar abrissem mo das terras do baixo Pindar e se transferissem para as terras do rio Caru, onde estava sendo instalado um novo posto indgena, ou para as terras do P.I. Araribia (Funil), onde teriam condies de viver uma vida mais tranqila. Em vo, eles persistiram, insistiram e ficaram.
Vale relatar que desde fins de 1968 havia aparecido na 3 Inspetoria dois irmos italianos, Fiorello e Valria Parise, com licena para pesquisar os ndios Guaj que viviam em pequenos bandos, autonomamente, entre o rio Gurupi e o vale do Pindar. Aps uma primeira viagem rio Pindar acima, os irmos Parise foram proibidos de se dedicar sua pesquisa sobre os elusivos Guaj. Resolveram ficar no Brasil, se ofereceram para trabalhar na FUNAI, e, aps, serem vistoriados pelo SNI, ambos foram contratados pela FUNAI como indigenista e antroploga. Fiorello iria ser o primeiro chefe do P. I. Araribia (1969-71), substituindo o velho Benevenuto Riedel, depois se transferindo para a 2 Delegacia Regional em Belm, at sua aposentadoria em 1996. Valria iria ficar at fins de 1973, saindo do Brasil por motivos de sade. Ela lembrada por muitos ndios Tenetehara pela dedicao ao trabalho e gentileza no trato. Visitou todos os postos indgenas e escreveu relatrios sobre as necessidades que cada um tinha para se tornar postos eficazes. Sua presena na 6 Delegacia fazia um importante contraponto truculncia do delegado Perfetti e seus auxiliares e ao pouco caso indigenista que predominava naqueles anos.
Com a sada do coronel Perfetti, entrou o major Alpio Levay, cujo trato com os ndios e com os funcionrios da FUNAI era mais cordial e modesto. O major Levay iria ficar de uma primeira vez por dois anos, at a chegada de um parvenu Francisco Renn, que arranjara o emprego pela influncia do irmo no ministrio do Interior. Renn deixou a marca de vender os arquivos guardados pelo Dr. Xerez como papel velho no primeiro ms de sua administrao, em fevereiro de 1975. Tentou conciliar interesses indgenas com os de fazendeiros em conflito, mas saiu em junho de 1976 com fama de caloteiro na praa de So Lus. Porm, Renn no se eximiu de prestrar algum apoio ao processo de demarcao das terras indgenas, que entre 1975 e 1979, sob diversas administraes, iria concentrar as atenes da 6 Delegacia. O processo detalhado das demarcaes ser apreciado no Captulo X, onde tambm sero analisados as relaes entre indigenistas, chefes de postos e os Tenetehara.
Renn foi substitudo por Perfetti, que ficou entre 1977 e 1979, sendo ento substitudo por Sidney Possuelo, que ficou apenas alguns meses daquele ano. Em seguida voltou o major Levay, que ficou at junho de 1983. Em julho veio Dinarte Medeiros, que ficaria at setembro de 1984. Por fim a 6 Delegacia iria ter o seu primeiro dirigente de origem indgena, o mestio de Tenetehara Pedro Mariz Filho (sendo o pai Tenetehara, ex-servidor do SPI, e a me uma branca de Graja que havia sido professora do SPI na escola da aldeia Borges), que ficaria at dezembro de 1990. Ele foi substitudo por um ndio Tenetehara, Jos Aro, nascido e criado na aldeia Bacurizinho, cujo pai, Alderico Lopes, era j chefe de posto, e que ficaria entre 1991 e 1994.
As gestes desses dois Tenetehara, uma dcada inteira, representaram o auge de ascenso poltica dos Tenetehara. Podia-se dizer que os ndios estavam no poder, mas era um poder j desaquinhoado de prestgio poltico nacional e estadual, de verbas, e descentralizado pelas ajudncias, ou administraes regionais. Logo ficou evidente para muitos ndios e funcionrios da FUNAI que as verbas que o delegado podia controlar pessoalmente eram distribudas mais com seus parentes da T.I. Bacurizinho, do que proporcionalmente com as demais reas indgenas. Mesmo assim, havia um certo orgulho entre os Tenetehara, que passaram a fazer um esforo ainda maior para eles mesmos controlarem todas as chefias de posto e as ajudncias. Com efeito, em 1993, a chefia da conturbada Ajudncia, agora Administrao Regional de Barra do Corda passou s mos de um mestio Tenetehara Jos Dilamar Pompeu, da importante aldeia Sardinha, cuja me havia sido professora nos ltimos anos do SPI.
Em 1988, na administrao nacional de Apoena Meireles, a FUNAI havia feito uma reforma em que muitas delegacias regionais foram extintas, ou perderam poder sobre seus estados, sendo centralizadas em superintendncias regionais. Tal qual em 1929, quando foi extinta a inspetoria do Maranho, os ndios do Maranho passaram a ser supervisionados pela superintendncia de Belm. Assim, a 6 Delegacia passou a existir como poderes restritos de ajudncia, igual s ajudncias de Barra do Corda e a recm-criada em Imperatriz (que ficou com a superviso das terras indgenas Araribia e as dos ndios Krikati e Gavies). Em 1992, na gesto nacional de Sidney Possuelo, as superintendncias foram extintas e as delegacias e ajudncias voltaram a funcionar, todas agora com o ttulo mais burocrtico de administrao regional. Mas, no Maranho, certamente porque o administrador era um ndio Tenetehara, cuja famlia da T.I. Bacurizinho conflituava com os Tenetehara de outras reas indgenas, especialmente da Administrao de Barra do Corda e da T.I. Araribia, o poder da Administrao de So Lus ficou restrito s reas do Bacurizinho, Pindar e Caru.
Os Tenetehara Pedro Mariz Filho e Jos Aro, embora considerados parciais em relao aos seus parentes, foram administradores que tentaram impor algum prestgio decadente Administrao de So Lus. Pedro Mariz parecia ser mais diplomtico e contemporizador, enquanto Jos Aro tinha um estilo mais impositivo. Buscaram estender sua rea de competncia junto s autoridades estaduais maranhenses, mas aos poucos foi se tornando evidente que suas aes no incorporavam fora poltica ao rgo ou aos povos indgenas. Os demais ndios que no recebiam favores especiais, Tenetehara, Urubu-Kaapor, Canela, Krikati e Gavies, passaram a olhar seu patrcio como uma figura de prestgio mas incapacitado, como eles esperavam que fosse capaz, para olhar por eles e lhes dar recursos para viverem melhor. Assim, em novembro de 1996 Jos Aro foi exonerado depois que um inqurito administrativo o julgou responsvel pelo mal uso de verbas. Foi substitudo por uma advogada e professora maranhense, por indicao direta da governadora do estado. Como era de esperar, ela no agentou as presses do cargo e saiu em 1997, sendo substituda por um indigenista, Jos Arajo , que permanecia como delegado at janeiro de 2000.
A assistncia sade
Alm da funo de garantir e proteger as terras indgenas, o SPI/FUNAI tem tido a importante incumbncia de cuidar do bem estar fsico dos seus tutelados. Isto quer dizer, cuidar, no nvel da emergncia, para que uma populao indgena no venha a ser dizimada ao ser assolada por molstias contagiosas; e prestar assistncia mdica e sanitria contnua, no nvel primrio. As medidas protetoras so efetivadas por meio de programas de imunizao contra doenas tais como a tuberculose, varola (no passado), sarampo, coqueluche e difteria, assim como atravs de programas de tratamento para tuberculose, doenas venreas, gripe, pneumonia, malria e as muitas variedades de doenas que atacam os rgos internos de um indivduo, e que so motivos de queixas da parte dos ndios, particularmente estmago, intestino, fgado e rins. O resultado dos tantos programas de imunizao do SPI/FUNAI pode ser considerado de relativo sucesso, particularmente entre as etnias do Parque do Xingu e entre outros povos indgenas que hoje tm crescentes populaes, tais como os Xavante, Tikuna, Makuxi, etc. Outros, ainda que no tenham altas populaes, como os Bororo, Karaj, Pareci, etc., foram e vm sendo acompanhados por equipes mdicas do SPI/FUNAI h muitos anos. Por outro lado, h muitos povos indgenas que receberam assistncia mdica muito pobre e raramente. Tal foi o caso dos Urubu-Kaapor, que em conseqncia sofreram uma queda populacional da ordem de 70% de sua populao pr- contato, que era de 1500 pessoas em 1927, e passou a menos de 450 em 1975 . Entre os diversos povos que foram contatados ultimamente, na dcada de 1970, como os Assurini, Parakan, Arara, Guaj, Zor, etc., suas perdas populacionais chegaram a ser da ordem de 50% em poucos anos. Felizmente eles se recuperaram e voltaram a ter populaes equivalentes ou maiores que as originais. Outras etnias foram efetivamente destrudas por epidemias antes mesmo que fosse efetuada qualquer imunizao .
Por outro lado, desde a dcada de 1960 a grande maioria dos povos indgenas brasileiros vm crescendo em populao, alguns a taxas bastante altas. Hoje, a populao indgena brasileira ultrapassa 350.000, quando h quarenta anos estava em volta de 120.000. Na maioria dos casos isto se deve a vrios fatores de ordem sanitria, social e at ideolgica, de amplitude mundial . Porm dois fatores biolgicos merecem ser mencionados aqui rapidamente, mesmo porque eles tambm incidem sobre o caso tenetehara. O primeiro que nos ltimos 30 anos deu-se uma queda substancial na taxa de mortalidade infantil entre muitos povos indgenas, talvez em funo de algum cuidado mdico providenciado pelo FUNAI, talvez pela diminuio da incidncia de doenas que atacavam bebs, talvez ainda por formao de hbitos mais saudveis de alimentao e higiene. O segundo o aumento da fertilidade feminina em virtude de uma mudana nos hbitos indgenas tradicionais de espaamento das gravidezes. Em muitas sociedades indgenas foi diminudo o perodo de tempo da reativao do intercurso sexual entre marido e mulher aps o parto. Antes a mulher esperava que seu filho andasse para se relacionar com o marido, o que levava at doze meses; agora esse perodo caiu para alguns meses apenas. Assim, uma mulher indgena, que no curso de sua vida poderia ter sete ou oito gravidezes, dos quais apenas trs ou quatro filhos sobreviveriam at a adolescncia, hoje ela poder chegar a completar dez ou doze partos, das quais sete ou mais filhos podero sobreviver at a idade adulta.
Os programas de tratamento levados a cabo pelas equipes mdicas do SPI/FUNAI no Maranho ao longo das dcadas de 1950 a 1990 foram todos de pouca eficcia devido desarticulada e incompetente infra-estrutura fornecida pelo SPI/FUNAI. At a dcada de 1990 a FUNAI tinha equipes de sade permanentes (e aqui limito minhas referncias FUNAI j que durante a fase do SPI mal existia um corpo mdico) compostas de atendentes ou auxiliares de enfermagem prticos residentes nos postos indgenas, que ficavam sob a superviso de um mdico contratado por meio perodo do dia, residente em So Lus. Havia tambm, em So Lus, um escritrio dentrio padro, com um dentista trabalhando em perodo completo. O mdico era informado pelos auxiliares de enfermagem sobre o estado de sade de cada aldeia e dos casos individuais que necessitavam de cuidados especiais. Os enfermeiros auxiliares adquiriam, aps alguns anos de experincia, alguma tarimba para diagnosticar as principais doenas que assolavam uma determinada rea indgena. Quando surgia um caso grave, tal como indcios de doena mental, uma infeco prolongada que fosse difcil de ser curada com os antibiticos, vitaminas e outros medicamentos disponveis na farmcia do posto, ou algo que necessitasse de cirurgia e portanto de internao hospitalar, o paciente seria levado para a cidade mais prxima ou direto para So Lus, para os cuidados do mdico da FUNAI, que o encaminharia para os exames necessrios. Os Tenetehara das terras indgenas Pindar e Caru eram encaminhados para Santa Ins; os do Araribia, at a dcada de 1970, iam para Graja; depois passaram a ser encaminhados para Amarante e Imperatriz, especialmente depois que l foi criado a Ajudncia de Imperatriz, a partir de 1988; os do Bacurizinho iam para Graja, e muito freqentemente direto para So Lus por causa da influncia que tinham na delegacia regional; os das terras indgenas Guajajara-Canabrava, Lagoa Comprida e Urucu-Juru, iam para Barra do Corda.
Os precrios programas de vacinao iniciados pelo SPI nos anos 1950 foram continuados pela FUNAI de forma mais consistente. A varola, to devastadora historicamente, foi aos poucos perdendo sua virulncia. Quando a 6 Delegacia Regional tomou as rdeas dos postos indgenas que serviam aos Tenetehara, por volta de 1970, sua atitude era de que a varola j havia sido erradicada, portanto no mais requisitava a ateno das autoridades sanitrias. Porm um relatrio redigido pelo enfermeiro do posto indgena Bacurizinho, em 1973, indica a suspeita da presena de cinco casos de varola, que, no entanto, no foram confirmados .
Esse mesmo relatrio considerava que a incidncia de tuberculose entre os Tenetehara era pouca e que estava sob controle. Entre a populao de 820 Tenetehara da T.I. Bacurizinho, havia quatorze casos de tuberculose registrados em 1974, seis dos quais na aldeia do Bananal, um deles resultando em morte. O tratamento da tuberculose era aplicado pelo atendente de enfermagem e supervisionado pelo mdico da FUNAI, e estava de acordo com o plano utilizado para os brasileiros em geral. A incidncia de tuberculose entre os Tenetehara (a grosso modo, 1,7% extrapolando os dados da T.I. Bacurizinho) contrastava desfavoravelmente com a porcentagem em que esta aparecia na populao brasileira em geral, que era de 0,5% na dcada de 1970 , mas certamente no com a populao de regies como Graja-Barra do Corda.
Em 1974, de uma populao de 820 pessoas do Bacurizinho, 152 foram vacinadas contra a poliomielite, 154 receberam o DPT (vacina contra difteria, ttano e coqueluche) e 145 foram vacinados contra sarampo. Os outros postos provavelmente tambm desenvolveram programas similares. Em 1975, 26 pessoas receberam injees de DPT e plio, mas no existem dados que informem se essas injees foram aplicadas em pessoas diferentes ou se foram aplicadas doses de reforo nas mesmas pessoas que receberam a primeira dose. Semelhantes programas foram realizados ao longo dessa dcada e dos anos 1980, quando o sistema de sade brasileira ainda funcionava no interior do Maranho atravs de campanhas nacionais. Hoje em dia s h vacinaes nos postos de sade das cidades, e a FUNAI j no tem a organizao necessria para efetuar campanhas em massa, o que poder resultar numa maior vulnerabilidade de crianas tenetehara em relao a epidemias. Essa questo ser tocada na reflexo final feita no Captulo XIV, sobre a demografia tenetehara.
Em 1975, quase todos os Tenetehara que viajaram para Graja, Amarante, Barra do Corda, ou para uma das trs aldeias chaves nas quais a equipe mdica da FUNAI havia decidido criar clnicas provisrias, foram vacinados contra meningite, como parte de uma campanha nacional. Mesmo assim, no se pode ter muita certeza a respeito do cumprimento desses programas pois a equipe mdica no mantinha um arquivo eficiente de fichas individuais que constasse quem fora vacinado ou quem apresentara reao s vacinas.
Assim, as doenas epidmicas continuaram sendo, e continuam a ser nos dias de hoje, uma constante ameaa para os Tenetehara. Em 1973, quando supostamente os programas de vacinao com DPT j haviam sido iniciados, ocorreu uma epidemia de coqueluche nas aldeias de Bacurizinho e Ipu a qual causou a morte de pelo menos oito pessoas, entre elas dois adultos. Est claro, entretanto, considerando-se a incidncia da doena e a taxa de sobrevivncia, que os Tenetehara adquiriram um ndice considervel de anticorpos contra essas doenas originrias do Velho Mundo. Por outro lado, no tem sido possvel averiguar se as defesas naturais adquiridas pelos Tenetehara se comparam em termos favorveis s adquiridas pela populao rural brasileira.
O tratamento de sade dado pela FUNAI nos ltimos anos continua sendo bastante ineficiente. Todo posto indgena tem uma farmcia com estoques de medicamentos industrializados e fornecidos gratuitamente pelo governo brasileiro atravs de diversos programas. Essa farmcia e um auxiliar de enfermagem devem atender, em mdia, s necessidades de cinco a seis aldeias, portanto at 500 Tenetehara que esto sob a jurisdio de um determinado posto indgena. Entretanto, freqentemente falta ao posto indgena o auxiliar de enfermagem, o mais das vezes por incompatibilidade entre ele e os ndios, ou por estar em trnsito de transferncia de um posto a outro, ou ainda devido irresponsabilidade pessoal dos que tiram prolongadas frias abandonando o posto para ficar nas cidades. Alm disso, esses auxiliares de enfermagem, em sua maioria, e especialmente aps alguns meses de convvio com os ndios, deixam de visitar as aldeias mais afastadas que esto sob a jurisdio do posto, como deveriam fazer pelo menos uma vez por ms. Assim, quando um Tenetehara adoece, tem que se deslocar ao posto indgena ou enviar um parente a fim de buscar medicao.
O mdico, ou mdicos, como chegou a haver na dcada de 1980, e o corpo odontolgico da FUNAI devem fazer a ronda das aldeias sob sua responsabilidade quantas vezes forem necessrias durante o ano. No entanto, por razes e desculpas as mais variadas, se deslocam de So Lus, ou de Imperatriz, ou de Barra do Corda, no mximo duas vezes ao ano, visitando os postos indgenas durante algumas poucas horas ou alguns dias, conforme o tamanho da populao a ser atendida. Alm disso, suas consultas so feitas com o nico objetivo de prescrever medicao para tratar um determinado sintoma e no para checar o estado geral de sade dos pacientes. Em resumo, o conhecimento do estado de sade de um indivduo tenetehara do tipo mais rudimentar, j que o mdico faz consultas de alguns minutos, sem conhecimento anterior da sade desse indivduo, e apenas para aqueles que j esto visivelmente sofrendo de alguma doena.
O auxiliar de enfermagem diagnostica uma queixa fsica de um ndio s vezes simplesmente pela descrio que lhe dado por um parente do doente. As descries mais comuns de doenas levam aos seguintes tipos de diagnsticos: anemia, tosse, dores no fgado, desinteria, febre, reumatismo, inflamao glandular, parasitas intestinais, dores de cabea, clica, vmito e conjuntivite. Ele prescreve ento o tratamento seguindo as instrues da bula ou do rtulo dos medicamentos de que dispe na farmcia. Assim, se um paciente queixa-se de fraqueza, o auxiliar de enfermagem fornece vitamina B em soluo ou um composto que contenha ferro; para tosse dado iodeto de potssio em associao com uma dose elevada de um antibitico; para desinteria, diarria ou dores de estmago (ou aquilo que se diagnostica como ameba) dado Kaopec ou Iroxine. Obviamente, no posso avaliar com conhecimento de causa a eficcia desses tratamentos, mas posso afirmar que a administrao de 200.000 unidades de um antibitico a uma criana de seis meses de idade com resfriado e coriza - como presenciei muitas vezes - dificilmente ser benfica para a sade da criana.
Com todas as deficincias inerentes a esse sistema de sade apontadas e criticadas nos ltimos trinta anos por indigenistas, antroplogos e mdicos, a FUNAI, a partir de 1986, decidiu desmont-lo e entregar a responsabilidade pela sade dos ndios ao ministrio da Sade. De acordo com essa medida, coube quele ministrio criar um setor para se encarregar de um esquema de atendimento, tanto a nvel primrio, realizado nas aldeias, como nos nveis seguintes, nos hospitais e clnicas das cidades vizinhas a terras indgenas. Uma espcie de Sistema nico de Sade para os ndios. Nos anos seguintes o que aconteceu foi uma piora nesse atendimento, s no chegando total falncia porque o esquema anterior no chegou a ser totalmente desmontado, restando ainda mdicos e enfermeiras nas delegacias e postos indgenas que seguem o velho esquema. At 1998, o novo sistema planejado no havia sido concludo de todo, e precisou de uma medida administrativa da prpria presidncia da Repblica para passar efetivamente o cuidado da sade dos ndios para a alquebrada Fundao Nacional de Sade. Os ndios protestaram veementemente, mas em vo. Resta agora to somente esperar para ver como ser instalado pelas aldeias, pelos municpios e estados brasileiros onde h presena de ndios, sem que o rgo indigenista tenha uma superviso para controlar todo esse processo.
Enquanto o Convnio CVRD-FUNAI funcionou em relao sade indgena no Maranho, isto , at incio dos anos 1990, havia recursos para atendimento de emergncia, bem como para medicamentos. Nos ltimos anos tem reinado um caos em que cada caso de emergncia tem que mobilizar os esforos mais estridentes dos Tenetehara para que a delegacia de So Lus ou as ajudncias de Barra do Corda, e Imperatriz consigam providenciar uma soluo adequada. No dia-a-dia, os Tenetehara sobrevivem por fora de sua resistncia fsica e por algum socorro que lhes trazem a pajelana e os poucos remdios de ervas e de farmcia que conseguem comprar.
Cabe aqui o relato de um caso mpar de assistncia sade dos Tenetehara da terra indgena Bacurizinho. Desde meados da dcada de 1950, a fonte mais confivel e mais eficaz para prover assistncia mdica a esses Tenetehara tem sido dado por um mdico italiano e pelo hospital que sua famlia fez construir na cidade de Graja. O mdico era um frade capuchinho conhecido na regio como Frei Alberto, da famlia Beretta. O hospital foi administrado at a sua morte, em 1988. uma entidade sem fins lucrativos e como tal atende s necessidades de sade de quaisquer pessoas (ndios ou civilizados, pobres ou ricos) que o procurem. Desde sua fundao que os Tenetehara contam com ele e contavam com o benevolente Frei Alberto para qualquer tipo de tratamento de emergncia. De fato, durante as dcadas de 1970 e 1980, ao receber um pedido de socorro da parte dos ndios do Bacurizinho, Frei Alberto imediatamente providenciava uma ambulncia para ir ao posto indgena e trazer o Tenetehara que estivesse necessitando de cuidados mdico-hospitalares. Normalmente essas emergncias ocorriam para partos difceis, acidentes com armas de fogo, mordidas de cobras venenosas e outros casos de vida ou morte nos quais o fator tempo seria importante. Na dcada de 1980, a FUNAI, reforada pelo Convnio CVRD-FUNAI, assinou convnios com este hospital e com algumas clnicas em Barra do Corda e Santa Ins atravs dos quais essas unidades de sade ficavam encarregadas de assistir aos Tenetehara e cobrar da FUNAI as despesas de admisso e tratamento mdico. Com a falta de verbas, os convnios foram extintos e tudo voltou ao que era dantes, com as dificuldades de assistncia mdica de emergncia. Entretanto, pode-se dizer, para sorte dos Tenetehara do Bacurizinho. que o hospital do Frei Alberto Beretta jamais recusou a entrada de um Tenetehara para tratamento de sade.
Na dcada de 1970, quando ainda tinha disposio fsica, a assistncia mdica do Frei Alberto era levada diretamente aos Tenetehara do Bacurizinho. Cada terceiro domingo do ms ele mesmo visitava as aldeias Ipu e Bacurizinho, rezava missa nas duas capelas que mandara erguer nas respectivas aldeias, passava por cada casa e atendia aos doentes que se apresentassem. Distribua medicamentos de farmcia, geralmente comprimidos para malria, xaropes contra tosse e antibiticos.
Nas desobrigas mdicas e religiosas do Frei Alberto os Tenetehara procuravam assistir missa espontaneamente, com a ajuda de uma freira que acompanhava o frade e que gentilmente os admoestava a freqentar a igreja e mant-la limpa. Os Tenetehara se referem a si mesmos como catlicos. Deve-se lembrar que antes da chegada de Frei Alberto os Tenetehara do Bacurizinho se definiam como crentes devido ao fato de ter vivido entre eles o missionrio protestante Ernesto Wooten na dcada de 1930. Nas dcadas de 1970 e 1980, outros Tenetehara das aldeias no visitadas pelo Frei Alberto e mesmo os daquelas onde trabalhavam missionrios protestantes, eram igualmente bem vindos ao hospital. Apesar do pouco tempo dedicado pelo Frei Alberto aos Tenetehara, estes se sentiam mais seguros como seus pacientes do que como pacientes da equipe mdica da FUNAI. Por isso estimavam e respeitavam o frade por sua assistncia e boa vontade. Seu sentimento de catlico parece advir mais dessa relao do que propriamente de uma convico tnica ou religiosa.
Entre os ndios Tenetehara, assim como entre os brasileiros de quase todas as classes e origens, existe um alto grau de credibilidade na medicina farmacutica. Na verdade, h uma pressuposio de que antibiticos podem curar tudo e que a sua aplicao por injeo o meio mais eficiente de levar cura. Como exemplo, fui uma vez abordado por dois Tenetehara que me pediam que lhes fornecesse injees de penicilina para sarar machucaduras que haviam sofrido numa queda. Alm disso, acreditava-se que quanto mais uma injeo ou tratamento causasse dor, mais eficiente seria. O mal uso, ou melhor, o uso fetichista de medicamentos, associado abordagem sintomtica do tratamento atravs do qual uma doena particular tratada como uma unidade isolada, como se no fosse parte de uma sndrome patolgica, resultava, como no poderia deixar de ser, em curas parciais e em alguns casos com seqelas danosas.
Desde o primeiro perodo que convivi com os Tenetehara, no segundo semestre de 1975, e ao longo das mais de duas dcadas, jamais consegui com que a FUNAI fizesse uma avaliao cientfica das condies gerais de sade dos Tenetehara, nem tampouco dos resultados dos seus programas de sade. Por observao e por conversas com diversos mdicos que foram passando pela delegacia regional de So Lus, ou que eram contratados pelo Convnio CVRD-FUNAI, possvel fazer algumas afirmaes mais ou menos genricas sobre esses pontos. Primeiro, os Tenetehara, desde a dcada de 1970, ultrapassaram a condio de ter sua populao ameaada por algum tipo de epidemia que os levasse a uma queda substancial. Quando uma tal epidemia ocorreu, como a de coqueluche, em 1973, no Bacurizinho, eles no foram mais massivamente afetados por ela. Isto se deve em parte imunidade adquirida e em parte tambm assistncia mdica prestada desde o tempo do SPI. Esta vulnerabilidade relativamente menor (em comparao com outros grupos indgenas) a epidemias confirmada pelo crescimento populacional dos Tenetehara, que passaram de 3.400 pessoas no incio da dcada de 1950 para 4.900 em 1975, 6.500 em 1985 e 13.500 em 1999. E m segundo lugar, em um levantamento estatstico que fiz junto a 66 mulheres tenetehara com idades variando entre 25 e 70 anos, nas aldeias de Ipu e Bacurizinho, em 1975, ficou demonstrado, com certa margem de segurana, que a taxa de sobrevivncia dos bebs que essas mulheres deram luz se alterou positivamente a partir da dcada de 1960. Na verdade, como a assistncia mdica prestada pelo SPI, naquela dcada, era bastante tmida e irregular, provavelmente foram outros fatores que contriburam para essa melhora na taxa de mortalidade infantil. Em conseqncia, tambm melhorou o estado geral de sade dos Tenetehara por idnticos motivos.
claro que, se as condies de sade dos Tenetehara continuarem a melhorar, e se no futuro prximo no houver perigo de desmembramento da sociedade tenetehara, esta populao crescer a uma taxa mais alta do que tem ocorrido no passado, a menos que caia alguma tragdia sobre eles ou que venham a ser introduzidos no futuro mtodos de controle da natalidade. Todas essas questes sero analisadas em detalhes no Captulo XIV.
Concluindo, pode-se afirmar que os programas de assistncia de sade realizados ao longo dos ltimos 50 anos pelo SPI e pela FUNAI para os Tenetehara, se bem que precrios e quase sempre ineficazes, deram algum resultado positivo. Comparando com as aes em relao demarcao e garantia das terras indgenas, como veremos no prximo captulo, sua eficcia pode ser considerada bem menor. Esses programas de sade ajudaram a propulsionar a incipiente tendncia de crescimento da populao tenetehara, barrando com isso o perigo de perda de fora tnica e determinao poltica sem as quais poderiam sofrer um desequilbrio social e uma ameaa sua integridade tnica. Entretanto, de nenhum modo os programas de sade foram capazes de arrefecer o sofrimento dos Tenetehara que contraem doenas na flor da idade e se prejudicam fisicamente para o resto de suas vidas. Nem se pode dizer que o bem estar dos velhos tenha melhorado com a ajuda de sade providenciada pela FUNAI.
A educao escolar
Duas outras importantes incumbncias que o SPI e a FUNAI se propuseram a realizar como parte de seu papel tutelar dizem respeito educao a ser dada aos ndios e ao desenvolvimento de suas economias. (Nos captulos XI, XII e XIII, analisaremos a estrutura e a organizao econmica tenetehara ao longo dos ltimos 400 anos, inclusive no modo como ela se desenvolveu dentro do relacionamento patro-cliente e atravs da interveno dos rgos indigenistas desde os jesutas, o imprio e ao SPI/FUNAI. A idia de prover certos meios - tecnologia, novas prticas de trabalho, moeda, conhecimento do mercado, etc. - para o crescimento econmico dos ndios constitui parte importante da ideologia do rgo indigenista e visa a integrao dos mesmos na comunidade nacional. Veremos como a interveno economicista do rgo indigenista em relao aos Tenetehara pode ser considerada bastante ineficiente, mas nem por isso ineficaz, talvez no mesmo grau que a ao de sade.)
Em relao educao, pode-se dizer que seu propsito fundamental tem sido igualmente intervencionista e propulsor da integrao. Porm, aqui tambm, a ao educacional suprida pelo SPI e pela FUNAI nunca chegou a atingir o objetivo de alfabetizar todos ndios e prepar-los de algum modo para sua integrao cultural sociedade brasileira. Nem por isso deve-se descartar o pouco esforo realizado e seu papel na formao ideolgica atual dos Tenetehara.
interessante notar que o primeiro professor a ser introduzido pelo SPI entre os Tenetehara foi um Tenetehara. Felipe Bone era um jovem adulto, nascido na aldeia da Colnia, cujas primeiras letras havia aprendido no Instituto So Jos, criado pelos capuchinhos em 1896, em Barra do Corda. Ele deve ter estado entre aqueles meninos ndios que foram perquiridos num exame final pelo juiz de direito da cidade, em 1900, e que formavam uma banda de msica que dava as boas vindas aos passageiros que chegavam de barco ao porto de Barra do Corda . Como Felipe Bone, devia haver pelo menos uma dezena de jovens Tenetehara que sabiam ler e escrever por volta de 1920. Na verdade, a primeira gerao de Tenetehara a ser alfabetizada foi a dos meninos da dcada de 1870, quando a Colnia Dous Braos, no municpio de Barra do Corda, estava sob a direo do frei Jos Maria de Loro. Segundo um seu relatrio de 1877, havia cerca de 17 Tenetehara que sabiam ler e escrever .
O SPI contratou Felipe Boni e o levou para a aldeia So Pedro, na beira do rio Mearim, onde intencionava criar uma base de apoio do rgo. A aldeia Colnia, localizada a poucos quilmetros de distncia, embora mais antiga, maior e mais prestigiosa, foi preterida para ser a sede da escola indgena. Em 1928, Boni estava dando aulas, casado com uma cafuza da regio, conforme identifica Fres Abreu no seu livro j citado, e tinha dois filhos. Ensinava no s as letras e os nmeros, mas tambm civismo, conforme as instrues positivistas do SPI. Toda dia a bandeira nacional era solenemente hasteada antes das aulas. Passados alguns anos, dos quais no h informaes, o resultado que o professor Bone logrou alfabetizar diversos alunos Tenetehara, inclusive seus prprios filhos, como Antenor, Agenor e Suely. Alguns de seus alunos, como Jos Galdino, Raimundo Silvino e Domingos Soares, iriam ser contratados pelo rgo indigenista na dcada de 1950, traando um caminho que iria se tornar mais que natural na dcada de 1980.
Em 1943, aps a criao do posto indgena Araribia, na beira do rio Graja, para assistir aos Tenetehara e Timbira da regio, Bone foi transferido para l. Uma epidemia de varola estourou alguns anos depois, ceifando as vidas de cerca de oitenta ndios, inclusive a do professor. Sua mulher e filhos ficaram no posto at ser desativado e transferido para a regio do rio Zutiua. Alguns de seus filhos mais tarde iriam ser figuras importantes nesse novo posto. Uma de suas filhas, Suely Bone da Silva, se casaria com um filho de um tanoeiro local que iria se empregar no SPI at recentemente.
Em meados da dcada de 1940, os trs postos indgenas que serviam aos Tenetehara, o Araribia, o Tenente Manuel Rabelo, na aldeia So Pedro, e o Gonalves Dias, no baixo Pindar, tinham professor e escola. Charles Wagley e Eduardo Galvo relatam que a professora do posto Gonalves Dias, Maria Dolores Maia, era uma jovem normalista vinda do estado do Amazonas, interessada nos ndios, porm presa s noes de uma alfabetizao tradicional e sem criatividade. Os livros eram os mesmos usados na escola primria da poca e o mtodo de ensino se resumia a repetir o que a professora recitava em sala de aula. Uma das frases que chamou a ateno daqueles antroplogos pela inutilidade pedaggica era A Terra um planeta do sistema solar (Wagley e Galvo, 1961: 23).
A professora Maria Dolores iria ser demitida em 1947, segundo ela por perseguio poltica do inspetor Otto Mohn, que por sua vez afirmou a causa ter sido incompatibilidade com os Tenetehara do posto Tenente Manuel Rabelo. Foi readmitida em 1948 por seu conterrneo Dr. Sebastio Xerez, sendo transferida para a escola que ficara no antigo posto Araribia. Porm, l, alm dos constantes surtos de malria, havia apenas doze alunos, e o SPI achou por bem criar uma nova escola para os ndios da rea do Bacurizinho. A escola foi criada na aldeia Ipu, em 1953, onde a professora Maria Dolores iria lecionar at sua aposentadoria, em 1974. Muitos foram os meninos alfabetizados por essa professora, e vrios deles iriam se tornar monitores bilinges na dcada de 1970. Sua metodologia de ensino conservou os mesmos princpios da dcada de 1940, o que resultou no fato de s os mais espertos e interessados terem conseguido ir alm do estgio de assinar o nome.
Por toda a dcada de 1950, nos demais postos, a educao escolar oferecida pelo SPI foi extremamente precria. No havia professores indgenas e os poucos civilizados que tentavam ensinar os ndios saam desapontados ou escorraados. O SPI se mostrava desinteressado e pouco fez para melhorar essa situao. Mesmo assim, em 1955 havia oito escolas indgenas em funcionamento, cinco das quais para os Tenetehara.
A educao formal iria ganhar um novo mpeto a partir de 1972, quando a FUNAI decidiu implantar um programa educacional com uma nova metodologia de ensino usando preferencialmente professores indgenas. Conhecido como programa de monitoria bilinge, foi implantado entre diversos povos indgenas sobre cujas lnguas havia uma gramtica escrita por um lingista profissional. No caso dos Tenetehara, essa gramtica fora feita pelo missionrio-lingista David Bendor-Samuel, que havia pesquisado e trabalhado como evangelizador entre os Tenetehara do baixo Pindar. Desta vez, o lingista e missionrio do Summer Institute of Linguistics, Carl Harrison, foi o responsvel pela elaborao das primeiras cartilhas da lngua tenetehara, e com elas a FUNAI pode treinar os monitores bilinges Tenetehara.
Entre 1972 e 1975, durante trs perodos de trs meses, cerca de trinta homens e duas mulheres Tenetehara, sendo a maioria de jovens de menos de trinta anos, foram instrudos at o nvel do terceiro ano primrio e treinados para ensinar aos seus patriciozinhos. A responsvel regional por esse projeto foi a professora, e depois funcionria da FUNAI, Deyze Lobo, que haveria de coordenar o programa educacional at sua aposentadoria, em 1994. A partir de maro de 1975 o programa foi deslanchado com 21 monitores bilinges localizados nas aldeias da regio de Graja-Barra do Corda. Nenhum Tenetehara do Pindar ou do Caru conseguiu completar o curso, o que indica o avano relativo dos ndios da outra regio. Os Tenetehara monitores foram contratados na condio de funcionrios da FUNAI, tendo os salrios fixados na faixa mdia, em torno de quatro salrios mnimos, quantia bastante razovel para a poca e para as condies em que exerceriam suas atividades.
Segundo Deyze Lobo, poca a competncia educativa dos novos monitores variava muito. Havia daqueles que sabiam bem do assunto e sabiam ensinar a meninos e meninas com menos de doze anos; havia daqueles que sabiam pouco porm gostavam de ensinar; e havia alguns que sabiam muito pouco e portanto no podiam ser bons professores. Porm ela havia tentado aproveitar tantos quanto fosse possvel, deixando para fazer uma possvel triagem no decorrer dos meses por reclamao dos alunos. Como isso no chegou a ocorrer, e por solidariedade corporativa, os monitores menos preparados foram ficando no quadro, e diversos continuaram at suas aposentadorias.
A distribuio dos primeiros monitores entre as aldeias no se deu em todos os casos por critrios de necessidade ou nmero de alunos. A aldeia do Bacurizinho, por exemplo, ficou com quatro monitores por mais de trs anos, at que dois deles fossem transferidos. Ipu teve dois at 1978, enquanto outras aldeias importantes em populao ou localizao ficaram sem escola e sem educao formal por muitos anos mais. Por exemplo, nenhuma aldeia da T.I. Pindar recebeu monitor bilinge, tendo ao longo dos anos professores brasileiros sem conhecimento da lngua tenetehara.
Num rpido balano do programa de monitoria bilinge, em mais de vinte e cinco anos de funcionamento, pode-se dizer que ele foi responsvel pela alfabetizao de uma alta percentagem dos Tenetehara com menos de quarenta anos de idade. provvel que entre 30% e 40% dessa faixa etria estejam alfabetizados, ao menos ao nvel de capacidade de ler um trecho simples de jornal e at escrever um bilhete. Isto quer dizer talvez uns 2.500 Tenetehara. Muitos sabem somar, diminuir e at multiplicar e dividir. Um bom nmero, talvez entre 200 e 300 avanou at o nvel do ginsio, freqentando escolas nas cidades de Graja, Amarante, Barra do Corda, Santa Ins e Bom Jardim. Uma dezena tentou o vestibular na universidade federal e dois ou trs chegaram a cursar por algum tempo. Ao que parece nenhum chegou a se formar, at agora.
O programa poderia ter sido muito melhor e ter dado resultados mais positivos. Nesses anos todos no se desenvolveu nenhuma metodologia nova, nem os monitores iniciais jamais receberam qualquer treinamento extra ou passaram por algum programa de capacitao. Assim como na dcada de 1950, as dcadas de 1980 e 1990 foram perdidas para a educao indgena entre os Tenetehara. Somente em 1998 que a FUNAI abriu um novo programa de educao bilinge e recrutou cerca de 70 jovens Tenetehara para trein-los para serem monitores bilinges. Da turma original no mais que meia dzia ainda leciona, embora ao longo dos anos novos monitores tenham sido contratados praticamente sem nenhum treinamento formal, s por haverem sido bons alunos e terem capacidade para ensinar, ou serem filhos de Tenetehara politicamente influentes. Entretanto, na dcada de 1980, diversos programas de educao indgena foram desenvolvidos entre outros povos indgenas do Brasil, com resultados bastante satisfatrios. Assim, produziu-se uma literatura interessante e informativa sobre educao indgena que poderia servir de base para uma reconsiderao sobre a educao a ser ministrada entre os Tenetehara .
A ascenso dos Tenetehara e a crise do paternalismo oficial
Em termos gerais pode-se dizer que por volta de meados da dcada de 1980 a antiga e bicentenria forma de relacionamento entre civilizados e ndios, especialmente os Tenetehara, que chamamos de patronagem social, e a caracterizamos uma vez mais no captulo anterior, estava vizivelmente em crise. A histria desse relacionamento no sculo XX aponta alguns momentos em que a patronagem social comeava a ser desafiada pelos ndios, seja quando acusam o inspetor Raimundo Miranda de ladro, em 1929, seja quando saqueiam o armazm da Ajudncia de Barra do Corda, em 1941, seja quando atacam o inspetor Xerez no posto Gonalves Dias, em 1949, seja quando alguns Tenetehara comeam a ser contratados para realizar tarefas no somente braais, mas tambm de professor e encarregado do bem-estar de alguns aldeias, ao longo da dcada de 1950.
A crise da patronagem social foi se intensificando a partir da transio do SPI para a FUNAI j nos primeiros meses aps o golpe de 1 de abril de 1964. O intempestivo inspetor Jos Fernando da Cruz inaugurou um estilo de relacionamento, antes desconhecido dos Tenetehara, caracterizado pelo trato grosseiro e por atitudes autoritrias e militarescas. O coronel Vincius seguiu seu exemplo em 1973, enquanto o coronel Perfetti, delegado por dois perodos (1970-72; 1977-79), ficou conhecido por freqentemente boicotar as aes dos Tenetehara para expulsar invasores de suas terras, bem como por ter presenciado sem nada fazer a tortura do Tenetehara Celestino Lopes, ex-servidor do SPI, no quartel militar de Graja, para que confessasse sua participao na venda de maconha. Tais modelos inaceitveis de comportamento, bem como a tenso pela demarcao das terras indgenas, ajudaram a precipitar o surgimento de um novo estilo de liderana tenetehara em que a atitude superior de patronagem ou paternalismo no conseguiu arrefecer.
Vale a pena apresentar aqui o exemplo do surgimento das novas lideranas da Terra Indgena Bacurizinho a partir da dcada de 1960 para que possamos entender como a patronagem social foi sendo mais duramente desafiada at se estremecer em meados da dcada de 1980.
Bacurizinho uma aldeia fundada em 1950 beira do rio Mearim por um dos irmos Lopes, Raimundinho. Seu irmo Francisco havia fundado Ipu, trs quilmetros mais abaixo, alguns anos antes. Bacurizinho cresceu com a sada de moradores da velha aldeia da Pedra, bem como das aldeias a jusante, como Cocal Grande e Mangueira. Raimundinho Lopes morreu em 1957 e foi substitudo por Pedro Mariz, filho do falecido cacique da aldeia da Pedra. Mariz era casado com uma Tenetehara, a qual abandonou para desposar, em meados da dcada de 1950, Luzia Vianna, irm de Raimundo Vianna, de quem passara a ser scio nos negcios de compra e venda de produtos silvestres da T.I. Araribia, para onde se mudara. No vazio da presena de Mariz comeou a se destacar o filho mais novo de Raimundo Lopes, Alderico, que, no final da dcada de 1950, tinha aprendido a tocar sanfona e formara um grupo com zabumba, pandeiro e tringulo para tocar msica sertaneja nas festas que os Tenetehara tanto queriam emular dos sertanejos.
Nascido em 1939, na aldeia da Pedra, Alderico foi alfabetizado pelo pastor protestante Ernest Wotten, quando este se mudara da aldeia da Pedra para Graja, onde Alderico passou alguns anos de sua infncia, estudando e trabalhando em servios braais, tais como de carregador de gua. Por volta de 1968, quando a FUNAI veio tomar p da situao indgena no Graja, Alderico foi reconhecido, por sua desenvoltura e boa conversa, cacique oficial do Bacurizinho, passando por cima da ascendncia anterior de Pedro Mariz, que na poca se encontrava no Araribia, mas que queria manter seu controle sobre o Bacurizinho. Em 1973 Alderico foi escolhido para fazer o curso de monitor bilinge, ao trmino do qual passou a receber um salrio razovel a partir de setembro de 1974. Como cacique do Bacurizinho e monitor bilinge, Alderico teve um papel destacvel no processo da demarcao da T.I. Bacurizinho, especialmente por no se deixar corromper pelos interesses de negociao das terras. Com o crescimento poltico do movimento indgena por todo o Brasil, era apenas uma questo de tempo e oportunidade para que Alderico viesse a ser chefe de posto, como de fato aconteceu. Sua ambio, porm, era mais alta. Em 1985, ele comprou uma casa em Graja e mudou-se com a famlia, sem abrir mo da chefia do posto. Passava uns dias no Bacurizinho e os outros em Graja ou em So Lus, sempre fazendo poltica. Embora no tenha chegado a delegado da 6 Delegacia Regional, em So Lus, conseguiu fazer seu filho, Jos Aro, de 1992 a 1996. Sua trajetria abriu espao para novas e aguerridas lideranas tenetehara.
Entre os jovens lderes tenetehara advindos da luta pela demarcao das terras se destacou com muito vigor, entre 1984 e 1992, o tambm monitor bilinge Joo Cassiano da Silva, mais conhecido pelo apelido herdado do pai, Joo Madrugada. Nascido em 1949, ainda na aldeia da Pedra, Madrugada vinha de uma famlia que mantinha relacionamento prximo com os civilizados h duas geraes. Seu pai havia trabalhado no servio de canoas e um tio era vaqueiro de um fazendeiro local. Seu irmo mais velho, no entanto, era um Tenetehara que queria pouco trato com os karaiw. Como Alderico, Madrugada viveu alguns anos em Graja, aos cuidados de um compadre de seu pai, junto com uma irm, Belita, que iria viver na aldeia Funil e seria uma das cabeas do comrcio da madeira na dcada de 90. Madrugada freqentou a escola pblica de Graja e at os 20 anos trabalhou em servios braais, tentando disfarar, como me relatou em 1975, sua condio de ndio. Em 1970, resolveu retornar vida indgena por se sentir discriminado na cidade. Vivendo da roa, casou-se em 1973, e quando surgiu o curso de monitoria bilinge ele se tornou um dos 21 monitores concursados. Em 1976, aps dois anos dando aulas na escola do Bacurizinho, a qual, alis, tinha mais trs monitores bilinges, Madrugada foi transferido para a aldeia Bananal, onde pode exercer o papel aguerrido da nova forma de liderana tenetehara, passando para trs as lideranas tradicionais. Procurando ter uma base na aldeia Bacurizinho, desfez o casamento anterior e casou se com uma filha de Virgolino, o que lhe deu mais fora poltica e mais ousadia pessoal. Jovem, com desbragado talento verbal, conhecedor das mazelas da sociedade regional, cujas injustias apontava com a veemncia do vingador, Madrugada agregava ao seu porte poltico o status de funcionrio pblico e a renda de monitor bilinge. Em 1984, no bojo do movimento poltico tenetehara, fez-se chefe do P.I. Bananal, e da passou a exercer uma irrefrevel presso sobre todos e quaisquer servidores da FUNAI, em seu rea ou em So Lus. Seu discurso ressoava veemente, acusatrio, s vezes auto-vitimizado, mas sempre bem articulado, tanto em portugus como em tenetehara.
Em 1985, com os recursos do Convnio CVRD-FUNAI sendo esbanjados na regio do Caru, Madrugada liderou um grupo de aguerridos Tenetehara na tomada da Frente de Atrao dos ndios Guaj, que constitua um setor conspicuamente bem aquinhoado, sendo chefiada por um sertanista, dois auxiliares de sertanista, cargos bem remunerados, e com uma equipe numerosa de vigilantes, pilotos de barco e trabalhadores braais. Os Tenetehara pressionaram e exigiram que o delegado da 6 DR e a prpria presidncia da FUNAI os fizessem responsveis pela Frente, e assim se fez. Dos vinte e poucos cargos da Frente e dos postos indgenas Caru e Aw, este ltimo servindo aos Guaj, os Tenetehara tomaram quinze, deixando para os civilizados apenas algumas posies de trabalhador braal e um auxiliar de sertanista. Madrugada se tornou o chefe do P.I. Caru, a partir de onde centralizou as aes da Frente Guaj e a distribuio de verbas do convnio.
Quatro anos depois, em 1989, Madrugada, j desgastado como chefe do P.I. Caru, com dvidas em diversos lojas de Santa Ins e em Graja, voltou T.I. Bacurizinho e reassumiu seu cargo de chefe do P.I. Bananal. Da por diante sua presena vai diminuindo e se nivelando dos demais lderes tenetehara locais. Durante uns anos ele participou da venda de madeira daquela rea, a qual logo se esgotou de rvores de lei. Hoje em dia Madrugada continua dono de um discurso bem articulado, mas j sem a legitimidade da causa para fazer sentido poltico. Destitudo da chefia de posto, sua renda caiu para o nvel intermedirio de monitor bilinge, sendo complementada com a venda de excedente agrcola que produz em suas roas, na aldeia Bananal.
Outro lder tenetehara que merece especial meno Jos Lopes. Nascido na aldeia Ipu, em 1946, filho de Francisco Lopes, o cacique tenetehara que aparece no livro de Fres Abreu quando ainda vivia na aldeia So Pedro, em 1928, Z Lopes era considerado pela velha professora Dona Maria Dolores Maia como o melhor aluno tenetehara que j tivera em sua escola. Seu discurso era movido por uma vontade de racionalidade, mas tambm por paixo e determinao. Trabalhando em roa, pai de extensa famlia, em 1973 ele entrou no programa de monitoria bilinge e passou a ensinar no Ipu. Em 1976 foi transferido para a aldeia Lagoa Comprida, numa rea ainda no delimitada e reconhecida pela FUNAI, contgua conflitiva T.I. Guajajara-Canabrava, onde exerceu um papel de liderana tanto no plano do discurso e mediao entre os Tenetehara e a FUNAI quanto nos confrontos com os posseiros do povoado Centro do Meio que no queriam se retirar da rea ao redor da aldeia Lagoa Comprida. Por dois anos aps a demarcao da T.I. Lagoa Comprida Z Lopes iria ser chefe de posto substituto, at que os lderes da rea acharam por bem tomar o cargo para algum dentre eles. Assim, ele voltou sua aldeia, e em pouco tempo, sendo instalado o P.I. Ipu, tornou-se seu chefe inconteste.
Como coadjuvante de Z Lopes no Ipu destacou-se por alguns anos seu irmo, Chico Lino, um pouco mais jovem, mais estourado, mais destemido ainda, porm com pouca habilidade para exercer funes de liderana. Seu papel era fazer presso sobre os chefes de posto do Bacurizinho e sobre funcionrios da 6 Delegacia Regional, e de tanto faz-lo acabou obtendo o cargo de vigia da Casa do ndio, em So Lus, entre 1985 e 1988, funo que lhe pareceu dar poderes para interferir em todos os assuntos de administrao da Casa, da compra de comida atuao da equipe mdica. Aps alguns anos, j desgastado e cansado de morar em So Lus, conseguiu com que seu cargo fosse transferido para a T.I. Bacurizinho, fato indito no rgo indigenista. Em 1990 j no havia jeito de Chico Lino manter um cargo que no existia e foi exonerado. Hoje ele um amargurado ex-servidor que vive de seu trabalho na roa.
A partir de 1983 os Tenetehara j no conseguiam conter sua impacincia com a 6 Delegacia da FUNAI por no cumprir aquilo que dela esperavam - uma vez demarcadas as suas terras: bom atendimento de sade, melhoria nas suas condies econmicas, progresso educacional para os seus filhos. A sada do major Alpio Levay, em junho de 1983, e de Dinarte Medeiros, um ano depois, foram causadas diretamente por um movimento de diversas lideranas tenetehara, vindas das aldeias de Graja e Barra do Corda, por maior participao na administrao da 6 Delegacia.
Afinal, em setembro de 1984, os Tenetehara conseguiram nomear um patrcio para dirigir a 6 Delegacia Regional. Era o filho mestio de Pedro Mariz, natural da aldeia Bacurizinho, cuja me era a irm de Raimundo Vianna. Pedro Mariz Filho havia concludo o curso de administrao numa faculdade em Braslia, e se reencontrara com seus patrcios atravs de seu pai, que mantinha casa na aldeia do Borges, na T.I. Araribia. Depois de Pedro, que ficou at 1991, o delegado seguinte foi o filho de Alderico Lopes, Aro Lopes, tendo freqentado a Universidade Federal do Maranho, porm sem concluir qualquer curso, que ficou no cargo at 1996.
Os lderes que cresceram na dcada de 1950 e se consolidaram na dcada de 1970 souberam aproveitar as oportunidades que o SPI e a FUNAI lhes abriram, e foram alm do esperado. Seus filhos deram prosseguimento nos estudos, na vivncia urbana com os civilizados e no aprendizado dos modos como se pode subir na vida. possvel que ainda surjam lideranas da T.I. Bacurizinho como conseqncia dos investimentos sociais e ideolgicos dos anos anteriores. Porm, sob os aspectos econmico e poltico, a importncia da T.I. Bacurizinho caiu do seu auge entre 1975 e 1996. Tudo indica que suas possibilidades de inovao se esgotaram, e que ser de outras reas mais bem posicionadas no panorama poltico-econmico que surgiro novas lideranas para estabelecer a nova forma de relacionamento intertnico que haver de prevalecer no Maranho.
A presena de patrcios seus no perodo 1984-1995 como administradores em So Lus trouxe aos Tenetehara alguma satisfao cultural, mas diluiu o movimento poltico e no resolveu a sua insatisfao social e econmica. No incio do ano 2000 restava um Tenetehara com funes de administrador em Barra do Corda, Jos Dilamar Pompeu, cuja capacidade de dilogo e negociao foi fortalecida pelo arrefecimento da gana reivindicativa de que os Tenetehara foram acometidos entre 1983 e 1995. possvel que sua presena torne mais estvel e vivel a gerncia tenetehara sobre as instituies que os servem, e sua influncia constitua um legado mais duradouro.
Faz mister compreender, enfim, que os Tenetehara no esto de forma alguma satisfeitos com a FUNAI, pelo que ela tem sido e pelo que atualmente, mas muito menos com a possibilidade, ventilada na mdia como uma planejada mudana na poltica indigenista do governo Cardoso, de sua extino. A presena dos Tenetehara no rgo indigenista demonstra, por um lado, a ambigidade que o caracteriza na atualidade: fraco, mas indispensvel; por outro lado, simboliza o crescimento poltico dos Tenetehara no panorama indigenista maranhense. Tudo isso augrio de um novo tempo, sobre o qual mal conseguimos vislumbrar seus primeiros traos.
O ndio na Histria: Cap.10 - A Demarcao das Terras Indgenas Neste Captulo analiso como transcorreu o dramtico processo de demarcao das terras indgenas no Maranho desde o perodo imperial at o ano 2000. H que se considerar que de l para c foram demarcadas as terras dos Krikati e dos Guaj, ambas homologadas quando eu era presidente da FUNAI.
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Captulo X A Demarcao das Terras Indgenas
Terras e territorialidade
A posse, o usufruto e o controle efetivo da terra pelos ndios tm sido reconhecidos por todas as pessoas conhecedoras da questo indgena no Brasil, como sine qua non para a sobrevivncia dos povos indgenas. A terra a natureza culturalizada dentro da qual uma etnia indgena realiza suas virtudes e potencialidades. Um povo indgena sem terras suficientes para exercer seu modo de ser se v forado a mudar, a deixar de lado muitas caractersticas sociais e culturais que reforam sua etnicidade, e se adaptar a um novo modo, mais parecido com o modo campons de ser. No limite, a etnia pode se desagregar em grupos familiares ou indivduos desconectados que passam a buscar sua sobrevivncia por conta prpria. Havendo a perda da convivncia tnica, eventualmente os indivduos desagregados perdero as principais condies de manuteno de sua indianidade, a qual desaparecer em uma ou duas geraes (embora com alguma possibilidade de retorno). J um grupo coeso de caboclos ou remanescentes indgenas que se auto-reconhecem como ndios, que reclamam o direito sobre uma rea de terra justificando-o na ocupao tradicional, ou em outro qualquer ttulo de propriedade, tal como uma antiga doao de sesmaria, sero reconhecidos efetivamente como uma etnia, como ndios, pelo estado e pela tradio brasileiros, mesmo que esse grupo no fale mais uma lngua original nem tenha uma cultura substancialmente diferenciada da dos no indgenas e que consequentemente no possa ser claramente distinguido dos campnios locais.
Registrei um caso desse tipo, no qual um grupo de ndios, ou mais propriamente descendentes de ndios j bastante acaboclados, migrou do estado do Cear para o Maranho no incio da dcada de 1950. Por muitos anos viveram em terras devolutas ou trabalhando para fazendeiros na regio do baixo Mearim, at que, finalmente, foram acolhidos na T.I. Pindar, dos Tenetehara. Os camponeses brasileiros os chamavam de caboclos, de quem se diferenciavam pelos traos fsicos mais fortes de ndios, mas os Tenetehara os chamavam de cearenses, como se quisessem exclui-los da noo de ndio, embora no lhes pudessem negar o sentido de sua etnicidade. Esta se manifestava na forma de uma organizao familiar extensa centrada nas figuras de um homem e sua esposa com seus filhos e filhas que agregavam genros e noras. As sessenta e tantas pessoas do grupo compartilhavam a certeza de que eram descendentes prximos de ndios, e deviam respeito e acato ao velho patriarca que organizava e dirigia as atividades do grupo. Seu sistema de produo, suas crenas em geral e sua recreao eram essencialmente as mesmas dos camponeses brasileiros. Eles se diziam ndios Timbira, o que naquela regio significa simplesmente que no eram Tenetehara, ainda que as nicas palavras no portuguesas que eles sabiam eram palavras de origem tupi como pak (banana) e chiram (farinha de mandioca). Tinham vindo da Serra Grande, na cordilheira da Serra do Ibiapaba, no Cear, que foi historicamente territrio tanto de ndios tupi (Tupinamb) como no tupi (Terememb, Tucurujus e outros), os quais poderiam no ser de filiao timbira, mas certamente eram j (Metraux 1963b: 573-574), e que foram aldeados em misso pelos jesutas.
De todo modo, esses Timbira queriam se considerar ndios e estavam tentando ser plenamente reconhecidos como tais pela FUNAI. Estavam no limite final de sua condio de indianidade. Para isto chegaram ao ponto de incentivar casamentos de suas jovens mulheres com homens tenetehara, ao invs de atrair jovens brasileiros para ser parte de seu grupo, como vinham fazendo na primeira gerao de descendentes do patriarca. Quando da minha primeira visita a esse grupo, em novembro-dezembro de 1975, no havia ocorrido ainda nenhum casamento com Tenetehara, mas dois jovens Tenetehara estavam cortejando vrias netas do velho e contavam claramente com seu apoio. Posteriormente a relao entre eles e os Tenetehara se azedou, no houve casamentos e eles terminaram sendo expulsos da T.I. Pindar e se incorporando no meio da campesinada pobre da baixada maranhense.
A terra constitui o meio de produo fundamental de povos caadores, coletores e agricultores. dela que se retiram os bens de subsistncia. Mas a terra significa tambm o espao circunscrito onde uma cultura se territorializa, se faz real concreto, se faz ambiente de um povo. Sua amplitude, sua ecologia ganham significado atravs da cultura, e esta se condiciona pelos meios que encontra ao seu dispor. Terra, espao, meio ambiente, portanto, constituem cultura materializada. Existem como modos de sobreviver, mas tambm modos de ser e pensar. Por isso que os Tenetehara dizem que suas terras, os pedaos da natureza que eles tm para si, onde vivem as onas e os zng, os cupelobos, os espritos ou donos dos animais se tornaram suas por terem sido amansadas, isto , domesticadas, culturalizadas, por eles.
Entretanto, por mais que se possa afirmar a imensa identidade de um povo com sua terra, no se pode mistificar o sentido de territorialidade. Os Tenetehara vivem nas matas das franjas da floresta amaznica e nas matas de transio por um processo histrico, o qual se realizou nos ltimos 500 ou 600 anos. Talvez antes disso eles no estivessem no vale do Pindar, e s a partir de meados do sculo XIX que eles migraram para as matas de transio, as matas secas, e l se adaptaram de tal modo, a amansaram tanto que consideram parte inerente de suas vidas. Por elas que lutaram desesperadamente, especialmente na dcada de 1970. No querem jamais de l sair, mas este sentimento se d por um sentido de identificao histrica, de formao cultural, no de participao mstica. Isso vale para os Tenetehara como para todos os povos indgenas e todos os demais povos da humanidade.
Antecedentes de demarcao de terras indgenas
Antecede poca colonial a idia de que aos povos indgenas deveriam ser concedidas glebas de terras para sua sobrevivncia fsica e sua integrao com o mundo colonial, e que sobre essas terras eles teriam prioridade de uso e posse. A coroa portuguesa via e agia como se as terras do Brasil fossem parte de seu patrimnio, embora muitos juristas da poca no considerassem o direito de conquista como um direito sobre as terras e bens dos conquistados (Cunha 1987: 53-63). Em diversos alvars e cartas rgias, notadamente o alvar de 1 de abril de 1680, a coroa explicitou o reconhecimento dos direitos dos ndios sobre as terras em que viviam, por serem primrios e naturais senhores delas. Entretanto, a coroa portuguesa jamais se encabulou de mandar descer ndios de suas terras para viver perto dos povoados portugueses, sendo eles de bom trato, onde lhes seriam dadas novas terras; nem vacilou em condenar povos indgenas guerra ofensiva, se fossem de m ndole, perdendo o direito s suas terras e bens, como explicita a carta rgia de 9 de maro de 1718 (ver Captulo IV, pg. ???). No Maranho diversas sesmarias foram doadas a povos indgenas durante a vigncia do Diretrio de Pombal (1757-98) e no nicio do sculo seguinte, as quais foram objeto de disputas durante o regime imperial. Apenas uma delas, as terras dos caboclos de Taquaritiua, como vimos no Captulo VI, continuou valendo por ter sido mantida pelos seus descendentes. As terras de sesmarias em geral compreendiam dois tamanhos padres: ou de duas lguas em quadra, ou de uma lgua de testada por trs de fundo, se fosse beira de um rio (Lisboa 1865, vol. ???).
Seguindo essa tradio que em 1840 o tenente-coronel Lus Fernando Ferreira, a mando do ento Marqus de Caxias, comprou de um fazendeiro local duas lguas em quadra para constiturem a primeira colnia indgena para os ndios Tenetehara do rio Pindar. Essa gleba de terras foi considerada ambiguamente tanto como terras da colnia quanto como terras dos ndios, mas, uma vez extinta a Colnia So Pedro do Pindar, foram entregues Companhia Progresso em 1881, e hoje constitui a cidade de Pindar-mirim.
Aps a promulgao da Lei das Terras (1850) e sua regulamentao em 1854, a poltica indigenista de Diretoria Geral dos ndios procurou demarcar glebas de terras para diversos povos indgenas no Brasil. Todavia, apesar de ser reconhecido como importante, nenhuma gleba foi demarcada e registrada para os Tenetehara, embora se presumisse que as colnias indgenas e as diretorias parciais tivessem territrios prprios. A Diretoria Geral dos ndios reconheceu o direito indgena sobre algumas glebas de terras que haviam sido doadas anteriormente, ou eram reconhecidas como indgenas, tais como aquelas dos caboclos que viviam no Lugar de So Jos dos ndios e na vila de Vinhais, ambos na ilha de So Lus, no Lugar de Nossa Senhora da Lapa e Pias, na vila de Pinheiro e em outros lugares (Coelho 1990: 76), mas abandonou sorte o destino dos ndios Anapurus que tanto vinham pedindo providncias sobre suas terras perto da vila do Brejo.
Havia, portanto, um reconhecimento oficial, que na prtica demonstrou ser absolutamente negligente e relapso, por parte do Estado e da prpria sociedade maranhense sobre a legitimidade dos ndios terem suas prprias terras. Em virtude dessa atitude, a tarefa de delimitar e garantir terras para os ndios do Maranho foi insignificante durante o Imprio, e a Repblica, nas suas primeiras duas dcadas, pouco caso fez sobre o assunto. Alguns estados, como Rio Grande do Sul e Amazonas, chegaram a legislar sobre a questo, reservando terras para alguns povos indgenas. No Maranho, entretanto, nada foi realizado at a chegada e instalao do SPI. Os ndios Tenetehara, que se espalhavam por um vasto territrio em vrios municpios mantinham suas terras por fora de sua presena em aldeias e pelo uso dos recursos naturais de determinados territrios ainda indefinidos. Os novos imigrantes freqentemente se aproveitavam dessa indefinio para estabelecer fazendas ou stios, sempre tomando o cuidado para pedir licena e atar um relacionamento amistoso, de troca de bens e servios, com os ndios. s vezes os Tenetehara se aborreciam com essas presenas e, ou os foravam a sair ou saam eles mesmos para outras reas.
A delimitao e as demarcaes da Terra Indgena Guajajara-Canabrava
No Maranho, o SPI, isto , sua 3 Inspetoria Regional, tomou as primeiras providncias em relao a terras indgenas movido pela urgncia de responder ao brbaro incidente contra os ndios Canela Kenkateye, em outubro de 1913. Como vimos no Captulo VIII, pelo menos uns 50 Kenkateye haviam sido massacrados em uma traioeira emboscada planejada e executada por fazendeiros vizinhos, que justificavam seu ato como o ltimo recurso para evitar que os ndios contiuassem a comer seu gado. Ora, essa mesma acusao vinha sendo jogada h anos contra os Canela Ramkokamekra e Apanyekra, e, em todos os casos, os ndios se defendiam alegando que o gado solto dos fazendeiros invadia suas roas e campos de caa. Assim, parecia ao SPI e aos demais interessados que a delimitao e demarcao de terras prprias seria a soluo. No mais para os Kenkateye, que haviam perdido o fulcro tnico e seus sobreviventes estavam dispersos entre os Krah, mais ao sul, no ento norte de Gois, e os Canela Ramkokamekra e Apanyekra. A criao da Vigilncia de Barra do Corda, provavelmente a partir da chegada do coronel Pinto em dezembro de 1916, certamente teve como um dos objetivos resolver essa questo de delimitao de territrios indgenas. Mas veio tambm para desanuviar as tenses intertnicas, ou o potencial conflituoso que existia entre os Tenetehara, j de volta nas terras que haviam ocupado antes da Rebelio do Alto Alegre, e os regionais.
Os Tenetehara tinham uma concepo de que as terras eram suas porque nelas estavam na atualidade, delas faziam uso, mas tambm porque as haviam feito suas h muito tempo atrs, por lembrana histrica ou por conhecimento mitolgico. J o SPI tinha sua prpria viso, poca mais utilitarista e dentro da tradio luso-brasileira, ainda sem contedo antropolgico e ecolgico. Tudo indica que os fundadores do SPI, apesar de reconhecer a importncia das terras para os ndios, no se preocupavam com a realizao do conceito de territorialidade indgena. Seguiam a tradio do indigenato, segundo o qual os ndios tinham um direito apriorstico sobre as terras em que viviam, mas cabia ao Estado, por convenincia de ndios e brancos, reconhecer os tamanhos e limites adequados para serem doadas permanentemente as povos indgenas. Parece que a partir de 1940 o SPI passou a se preocupar com o tamanho adequado das terras a serem doadas aos ndios, mas, efetivamente, s com a formulao dos termos de justificao do Parque Nacional do Xingu, escritos por Darcy Ribeiro e Eduardo Galvo em 1953, que se esboariam os princpios antropolgicos e ecolgicos da noo de territorialidade indgena.
O SPI estava consciente de que a questo fundiria constitua o prprio cerne da elite rural brasileira e que fazia mister negociar com essa elite, os fazendeiros vizinhos aos ndios, pois estes no mais das vezes consideravam suas as terras onde os ndios viviam. Apesar de haver um argumento bastante claro de juristas como Joo Mendes Jr. (1912), segundo o qual as terras dos ndios no podiam ser consideradas como devolutas (que ficaram, pela Constituio de 1891, na jurisdio dos estados, no da Unio), o fato que ficou subentendido na prpria criao do SPI que as terras dos ndios deveriam ser garantidas em conjuno com os estados (Cunha 1987: 75). S a partir da Constituio de 1934 e do Decreto Executivo n 736, de 6 de abril de 1936, que o direito dos ndios sobre suas terras passaram exclusivamente jurisdio federal. O ttulo IV, art. 129, da Constituio rezava que Ser respeitada a posse de terras de silvcolas que nellas se achem permanentemente localizados, sendo-lhes vedado alien-las. J o Decreto n 736 rezava que eram terras indgenas: Aquelas em que presentemente vivem e j primariamente habitavam; aquelas em que habitam e so necessrias para o meio de vida compatvel com seu estado social; aquelas que j lhes tenham sido ou venham a ser reservadas para seu uso ou reconhecidas como de sua propriedade a qualquer ttulo.
Assim, naqueles primeiros anos o SPI precisava convencer os polticos locais e negociar com os governos estaduais. No h dados sobre quem fez as primeiras gestes e negociaes com o governo do Maranho para a demarcao das primeiras terras indgenas do municpio de Barra do Corda. Da parte poltica local, possivelmente foi Frederico Figueira, deputado estadual de Barra do Corda, ex-promotor municipal, jornalista respeitado, que saudara a chegado do SPI ao Maranho com entusiasmo; da parte do SPI local foi Marcelino Miranda, que era o chefe da Vigilncia na poca (1917-22), e que iria deixar o rgo no final do ano para assumir uma cadeira de deputado estadual na Assemblia Legislativa do Maranho. Ambos eram correligionrios do caudilho maranhense Urbano Santos, que ditava as ordens polticas na ocasio. No se sabe quem era o inspetor do SPI em So Lus, poca, provavelmente no mais o Capito Pedro Dantas.
O certo que aos 25 de abril de 1923 o governador recm-empossado Godofredo Viana j sancionava e promulgava a Lei Estadual n 1.076 que ordenava a criao de uma reserva indgena para os ndios Canela Ramkokamekra, com quatro lguas quadradas, e uma outra para os Tenetehara, com dimenses bem maiores e a ser localizada no muito longe da prpria cidade de Barra do Corda. Eis como reza o artigo referente rea dos Tenetehara:
Ficam tambm concedidas aos ndios guajajaras, no municpio de Barra do Corda, uma rea de terras com quatro lguas de frente, a partir do lugar Mar Chico, por uma e outra margem do rio Mearim, em direo sudeste, e seis lguas de fundo a esquerda do dito rio e para o lado direito at o rio Corda, compreendendo as actuaes aldeias Mar Chico, So Pedro, Colnia e Cachoeira.
Na verdade, alm das aldeias mencionadas, estavam inseridas nessa rea as aldeias Coco, Lagoa Grande, Jenipapo e Sardinha, conforme se pode ver no mapa includo no livro de Fres Abreu (1931). Os limites dessa rea haviam sido negociados com os fazendeiros e sitiantes vizinhos nos dois anos que precederam o decreto estadual e, pelo que indica o relatrio do sub-inspetor do SPI Raymundo Nonato Maia (apud Bandeira 1930), todos haviam ficado de acordo. Os capuchinhos, que mantinham misso em Barra do Corda, aparentemente no foram consultados, mas at ento no haviam tentado legalizar as terras onde haviam situado a malfadada misso do Alto Alegre, que ficou dentro da rea reservada. A aldeia mais prxima dessa abandondada misso era Coco, mas toda aquela rea se encontrava ento despovoada.
V-se que rea reservada comprendia um retngulo cuja altura exatamente o trecho de quatro lguas abeirando o rio Mearim em montante a partir do ponto prximo da aldeia Mar Chico . O comprimento dado pelos lados paralelos que saem das duas extremidades da altura; um deles sai pelo ponto Mar Chico em direo sudeste at tocar no rio Corda, e em direo noroeste por seis lguas; o outro lado sai do ponto quatro lguas acima do Mar Chico, no rio Mearim, nas mesmas direes. Considerando as curvas e inclinaes dos rios Mearim e Corda, o comprimento desses lados era irregular. A rea total projetada sobre um mapa foi calculada, com base na equivalncia de 6,6 km para 1 lgua, em 1942 em 164.557 hectares (SPI 1942).
O processo de demarcao comeou logo aps a promulgao da Lei com as primeiras providncias tomadas pela 3 Inspetoria. possvel que alguma tentativa de abrir as veredas das linhas secas e medi-las tenha sido feita nos primeiros anos, mas s a partir de 1928 que foi contratado um agrimensor de Barra do Corda, Antnio Oliveira de Carvalho Netto, que ficou conhecido pelos ndios e pelos locais como Dr. Carvalho. Em 1929, o sub-inspetor Raymundo Nonato Maia foi enviado pelo inspetor de Belm, Virglio Bandeira, para verificar o progresso da demarcao. Maia chegou em Barra do Corda em fins de julho de 1929 e l permaneceu at 31 de outubro, quando as chuvas e a falta de recursos alimentares, e aparentemente a pouca colaborao dos Tenetehara em fornecer alimentao para os homens que trabalhavam na demarcao, tornaram proibitivas a continuao da demarcao, e ele retornou a Belm.
O relatrio de R. N. Maia, inserido no relatrio geral do inspetor Virglio Bandeira (1930), d uma idia bastante clara das dificuldades da demarcao in situ, bem como das primeiras disputas com um fazendeiro local Raimundo Rodrigues Lopes, representado por seu filho Zeca Lopes, e com alguns posseiros que l j se encontravam na extremidade noroeste. Demonstra tambm como o prprio SPI foi abrindo mo da demarcao in toto. Zeca Lopes chegou a oferecer a pretenso de terras que teria margem esquerda do rio Mearim, dentro da rea projetada, pela soma de dois contos de ris, que Maia considerava exorbitante. No seu relatrio geral direo do SPI, de 5 de fevereiro de 1930, Vrglio Bandeira prometeu que iria recorrer dessa pretenso ao Congresso do Maranho.
Parece que o primeiro trecho demarcado foi a altura do retngulo, de Mar Chico at o lugar Xup. Entretanto, j esse trecho terminou ficando curto em uns quatro a cinco quilmetros das quatro lguas (26,4 km) projetadas. Segundo os Tenetehara Silvaninho Pereira e Manuel Conrado, da aldeia Colnia, que eram jovens na poca da primeira demarcao, a distncia certa atingia o lugar Pedra Branca, onde estava a fazendola de um senhor Lus Gomes, que pediu aos Tenetehara para que ele pudesse permanecer por l . Assim, a altura do retngulo foi diminuda para uns 22 quilmetros.
Do Xup estava projetada uma linha seca rumo sudoeste at o rio Capim (cerca de 28 km), e rumo noroeste de seis lguas, ou 39,6 quilmetros. O relatrio de Maia deixa claro que ele achava, junto com o Dr. Carvalho, que esse ltimo trecho no devia ser completado integralmente, mas sim parar no Baixo de Graja, chegando at a margem esquerda da ento chamada estrada real, que vai de Graja a Barra do Corda. Eis como se expressa o relatrio de Maia: ... Porm, depois de estudar bem o caso, afim de evitarmos questes futuras, achei prudente fazer os limites da dita rea na citada estrada do Baixo, com o fito nico de no prejudicar velhos moradores alli existentes. Esses moradores acham-se localizados na margem esquerda da estrada [de Graja, certamente], sendo a direita completamente desabitada. E prossegue: Se, ao contrrio, fssemos tirar as seis lguas de fundos como manda a Lei, com isso s traramos prejuzos aos moradores antigos daquella zona, o que no justo. Vencendo todas as dificuldades que se nos apresentaram, conseguimos avanar 21 quilmetros de matta a dentro, a comear da margem do Mearim, rumo NO. Entre essas dificuldades estava a recusa do ndio Praxedes, da aldeia Coco, a uma lgua e meia do ponto em que estavam, de dar ajuda turma de demarcao, supostamente, segundo Maia, por incitamento do chefe da Vigilncia, Raimundo Miranda.
Maia no podia desconfiar das confuses que isso causaria nos anos seguintes. provvel que esses mencionados velhos moradores fossem os primeiros a situar o lugar Cacetes, que mais tarde ficou sendo o povoado So Pedro dos Cacetes. Ser que eles l j estariam antes de 1922 quando foram negociados os limites da futura reserva com os moradores do municpio de Barra do Corda? Segundo o prprio Maia, quando da negociao dos limites, em 1922, todos teriam ficado de acordo. Portanto, ou os moradores de Cacetes no haviam sido consultados, ou no existiam na poca, tendo migrando para l logo depois. De qualquer modo, a incria do ato de Maia e Carvalho justificou inadvertidamente os muitos moradores de So Pedro dos Cacetes, durante quase setenta anos, a acharem que estavam certos em l ficar, porque era de justia, tomando como verdadeira a demarcao primeira desse trecho. Porm tal demarcao no podia tirar a razo aos Tenetehara, que aceitaram os termos originais da Lei 1.076 de constituio de sua rea, desimpedida dos stios e fazendolas de terceiros.
No h dados sobre se no ano seguinte, 1930, o SPI tentou prosseguir na demarcao, mas logo depois o assunto morreu, mesmo porque quase toda a dcada de 1930 iria ser de pouca atividade e poucos recursos para o SPI. A inspetoria do Maranho havia sido desativada em abril de 1928 (e de fato j estava sob o controle da inspetoria do Par desde 1925, ou antes) e a Vigilncia de Barra do Corda ficaria em modorna at 1940.
Entrementes, a delimitao dessa reserva para os Tenetehara do municpio de Barra do Corda no contemplou as terras de diversas outras aldeias tenetehara. Num mapa apresentado por Fres de Abreu, de sua viagem regio em 1928, haviam ficado de fora as aldeias Farinha, Morcego, Monte Frio (ou Montevideo, como s vezes chamada) e Parrio, esta ltima nas imediaes. Em meados da dcada de 1930 iria se formar a aldeia Uchoa, na margem esquerda do rio Mearim, trs lguas a jusante de Barra do Corda, perto de uma famosa cachoeira local. Uchoa agregaria habitantes das aldeias vizinhas, principalmente Morcego e Monte Frio, e chegaria a ter cerca de 160 moradores em 1941. Adiante da reserva, j no municpio de Graja, ficaram de fora a aldeia Bananal, que se situava a oeste, beira do riacho Enjeitado, que cai no Mearim, bem como as aldeias da Pedra, Campestre ou Cocal Grande, Morro Branco e Talhado, muito a montante no rio Mearim. Desde o incio, a Vigilncia tentou de vrias formas, com presentes e admoestaes, transferir os Tenetehara dessas aldeias para dentro da reserva. Todavia, os ndios no se convenceram de que isto seria bom para eles e foram ficando em suas aldeias. Assim relatou Fres de Abreu esse quiproqu cujo desdobramento terminou sendo positivo para os Tenetehara (Abreu 1931: 119). O prprio Marcelino Miranda, j ento lder poltico de Barra do Corda e pai do chefe da Vigilncia, Raimundo Miranda, em carta ao inspetor do Par, Vrgilio Bandeira (apud SPI, Bandeira, 1930) exps o seu plano de transferir todos os ndios Tenetehara que estavam no municpio de Barra do Corda e nas imediaes para dentro da reserva delimitada, argumentando que, dadas as precrias condies de assistncia e fora poltica, (as quais iriam piorar a partir de 1931), o SPI no teria alternativa melhor.
Enquanto isso, no distrito de Montes Altos, ento parte do municpio de Graja, estava havendo uma tremenda presso por parte de fazendeiros locais para expulsar os cento e pouco ndios Krikati das terras que ocupavam . Uma vez mais Marcelino Miranda quem se dispe a ajudar ao rgo a retir-los de l e transferi-los para umas terras chamadas Rodeador, na beira do rio Corda, no muito longe das terras dos Canela, que estavam sendo compradas para esse fim por 576$000, o que significa que o rgo indigenista tinha verbas para essas eventualidades. Marcelino foi a Graja, recrutou alguns soldados e seguiu para as aldeias So Flix e Recurso, de ndios Gavies, mas todos se recusaram a vir para Barra do Corda. Da ele se dirigiu para a aldeia Canto da Aldeia de onde convenceu doze Krikati a vir para o Rodeador. Porm logo os liberaria para que eles atraissem os demais que haviam se refugiado na fazenda de um Manduca Milhomem, que prontamente enviou uma conta de cobrana ao SPI de 500$000 ris pelas despesas que estava tendo com aqueles ndios. Afinal, o perigo de ataque dos Guar e Lopes no fora srio, e este assunto foi abandonado. As terras dos ndios Krikati ficariam em litgio com fazendeiros e posseiros at 1996, quando finalmente foram demarcadas.
Em 1930, motivado sem dvida pelo processo de demarcao das terras dos Tenetehara, os frades capuchinhos se movimentaram para fazer reconhecer na justia o direito que alegavam ter sobre as terras do Alto Alegre. Em 1931 o Juiz de Direito da Comarca de Barra do Corda, a pedido dos frades Estevo de Sexto e Hilrio de Lodi, e tendo ouvido testemunhos de moradores dos lugares Cacete, Cocalinho, So Miguel e So Estevo, os quatro pontos que limitavam as terras do Alto Alegre, considerou legtimas as pretenses dos frades, que apresentaram uma cadeia dominial desde a compra de uma gleba de terras do fazendeiro Raimundo Cearense Ferreira de Melo (apud SPI 1931). Isto iria dar confuso a partir da dcada de 1950.
A segunda tentativa de demarcar essa rea iria ser retomada a partir de 1940, quando o SPI nacional ganhou fora novamente, aumentou suas verbas, reativou a 3 Inspetoria em So Lus, criou planos e condies para demarcar essa e outras terras e passou a financiar uma turma de demarcao, isto , algumas dezenas de trabalhadores braais para demarcar terras indgenas, sob a liderana de um agrimensor.
Contratado em outubro de 1940 pelo inspetor Jos Gama Malcher, o agrimensor Jair Guimares foi mandado em dezembro para concluir a demarcao da reserva Guajajara, iniciada pelo Dr. Carvalho em 1928. Em abril de 1941, na passagem de Malcher pela regio, Jair Guimares havia demarcado apenas 13.853 metros da linha que saa de Mar Chico, ao longo do rio Mearim, alegando que os rigores do inverno impediam a continuao do servio. Nessa ocasio estava presente, entre outros o rfo Tenetehara de nove anos Jos Galdino, que, em 1998, se lembrava do servio ter parado por falta de mantimentos para os trabalhadores. Malcher menciona em seu relatrio, com extrema m vontade, que o velho mando Marcelino Miranda pressionava Jair Guimares para fazer uma volta na altura do Xup, para deixar de fora parte das terras de Zeca Lopes, que era ento o chefe poltico de Graja. A mesma contenda de 1929. Isto quer dizer que Jair Guimares seguia o exemplo do Dr. Carvalho, diminuindo o tamanho da linha ao longo do rio Mearim em alguns quilmetros, deixando de fora o lugar Pedra Branca e em conseqncia toda uma extensa faixa de mais ou menos 67 km por 4 km, isto , cerca de 27.000 hectares. Malcher reclama tambm que, tendo se casado com uma filha de Francisco Milhomem, Jair Guimares passara a se abastecer no armazm do sogro, o que teria aumentado as despesas da Ajudncia de Barra do Corda.
Por volta de setembro de 1941, em relatrio do recm-nomeado inspetor do Maranho, Jos Teodoro Mendes, o referido agrimensor havia demarcado as linhas que saem do rio Mearim rumo ao rio Corda, somando 19 quilmetros a linha que vem de Mar Chico, e 28 quilmetros a que sai do Xup, por causa das inclinaes dos rios Mearim e Corda. O ltimo dado a respeito dessa demarcao um telegrama que Malcher passou de Belm para Barra do Corda, em 1 de outubro de 1941, no qual admoestava Jair Guimares a concluir a demarcao da reserva projetada e no se distrair na construo da sede do posto Tenente Manuel Rabelo recm-criado.
No sabemos se Jair Guimares chegou a concluir essa demarcao, isto , se ele abriu as picadas que formariam as linhas secas que saem dos dois pontos no rio Mearim rumo noroeste. provvel que sim, embora no haja dados sobre isso, a no ser uma nota do inspetor Dr. Sebastio Xerez, em 1949, de que toda a reserva estava demarcada desde 1942 com marcos a cada um quilmetro. No h dados sobre disputas ou negociaes com os moradores do lugar Cacetes, ou com o fazendeiro Zeca Lopes na ocasio. Jair Guimares trabalhou em outras demarcaes na poca, como as terras reservadas aos Canela Ramkokamekra pela Lei de 1923, e uma projetada para os Apanyekra .
importante notar aqui que Jair Guimares foi o agrimensor responsvel pela delimitao, por sugesto de Malcher, de outras reas indgenas, que infelizmente no chegaram a ser demarcadas. Uma delas seria uma rea de 52.272 hectares entre Barra do Corda e o povoado (ex-aldeia) Naru, onde estavam as aldeias de Farinha (33 Tenetehara), Mundo Novo (99) e Boa Vista (61). Outra, tambm nas vicinidades, teria 41.382 hectares e englobaria as aldeias Taboqui (?), Montevidu (?) e Uchoa (160 Tenetehara). Essas propostas esto contidas no relatrio geral do SPI de 1942, mas no foram levadas adiante, especialmente por causa da chegada, em 1944, da Companhia Agrcola Nacional do Maranho, a Colnia Agrcola de Barra do Corda, que tomou exatamente essas terras como seu patrimnio.
Jair Guimares continuou como chefe da turma de demarcao at junho de 1946, quando Raimundo Miranda foi transferido de Barra do Corda para Belm e a 3 Inspetoria sofreu algumas mudanas administrativas. possvel supor que Jair Guimares, por presso local, inclusive do chefe da Ajudncia, no tenha concludo a demarcao. O novo inspetor Mota Cabral o demitiu alegando falta grave no servio, sendo substitudo pelo agrimensor Arnaud Guedes de Paiva, que ficou no SPI at a chegada do Dr. Sebastio Xerez, em agosto de 1948.
O Dr. Xerez chegou com idias prprias e fora de vontade para demarcar as diversas terras que haviam sido projetadas por Malcher desde 1941-42. Sua primeira providncia foi contatar e comunicar ao governo do estado do Maranho seus planos de demarcao das terras indgenas e dele requisitar a cesso de alguns agrimensores para trabalhar no SPI. Para demarcar uma vez mais a rea j reservada pediu os servios do Dr. Durval Henrique da Silva, agrnomo da Colnia Agrcola, que chegava no municpio com muita fora poltica e recursos. Entretanto, sentindo que com isso ele poderia ficar nas mos do diretor da Colnia, o Dr. Eliezer Rodrigues Moreira, que se tornaria figura poltica importante na regio, Xerez desligou o Dr. Durval e requisitou o agrimensor Elzemar Cunha.
Desde 1944 a 3 Inspetoria do SPI e a Ajudncia de Barra do Corda vinham sendo pressionadas para retirar os Tenetehara que viviam nas aldeias fora da rea indgena, Uchoa, Farinha, Boa Vista, Montevidu, cujas terras no demarcadas a Colnia Agrcola havia recebido do governo federal. A aldeia Descanso (provavelmente a antiga Parrio), tambm estava fora, embora prxima, dos limites da reserva, e seus habitantes se mudaram sem problemas. Xerez realizou esse ato no vero de 1949. A maioria dos ndios da aldeia Uchoa foi para uma nova aldeia na beira do rio Corda, perto da aldeia Sardinha e confronte s terras do Rodeador, onde l ficariam por uns dois, trs anos at sarem e situar as terras da antiga aldeia Canabrava, no extremo norte da rea reservada. Outros saram para fazer roas na beira do rio Mearim, dentro da rea reservada, onde se deram mal com epidemias de gripe e tifo. Alguns outros, provavelmente aqueles sados da aldeia Descanso, foram situar as terras ao norte da reserva, perto da aldeia Leite, j existente desde a dcada de 1930, onde fundaram a aldeia Lagoa Comprida.
Em seu relatrio para o ano de 1948 Xerez escreveu que ao visitar Barra do Corda fizera uma petio ao juiz da comarca para notificar quem estivesse nas terras indgenas para desocupar. Afirmou outrossim que as terras da reserva indgena estavam delimitadas com marcos de quilmetro a quilmetro, e que no houvera oposio legal de terceiros senhores e possuidores nestes ltimos vinte anos. Com efeito, um croquis de um mapa da reserva feita pelo agrimensor Elzemar Cunha, provavelmente de 1949 ou 1950, consta os pontos j definidos desde 1929. A rea estimada em 127.000 hectares, o que indica tanto que o marco montante do rio Mearim teria permanecido no Xup e que as linhas secas rumos noroeste estavam aqum das seis lguas projetadas.
Apesar dos esforos iniciais e, na verdade, da quase certeza da demarcao da reserva, essa demarcao no iria ficar confirmada e oficializada em definitivo na dcada de 1950. que no decorrer daqueles anos as disputas com os frades capuchinhos e com novos moradores de So Pedro dos Cacetes deixaram Xerez sem condies polticas de assegurar a demarcao oficial.
Em novembro de 1960, em ofcio ao Diretor do SPI, Xerez props uma soluo para viabilizar a demarcao oficial da reserva, a qual, no seu entender, contemplaria os interesses de todos: os capuchinhos do Alto Alegre, os moradores de So Pedro dos Cacetes e os Tenetehara, tanto os das aldeias dentro da reserva, quanto os que se achavam em novas aldeias fora da rea, Leite, Lagoa Comprida e Porco. Diante do crescimento de So Pedro dos Cacetes, que Xerez calculava em mais de 2.000 pessoas (clculo esse que se manteve inflacionado nos anos seguintes), e dos ttulos documentados dos capuchinhos sobre as terras do Alto Alegre, que compreendia um retngulo de 6.600 metros por 12.000 metros, Xerez no via outra possibilidade seno abrir mo dessas terras, recompensando as perdas com o prolongamento das linhas secas rumo noroeste at alcanar o rio Graja, englobando o baixo que vem das aldeias Lagoa Comprida, Leite e Porco, que estavam fora da reserva projetada. Xerez calculou que como isso o SPI perderia cerca de 3.200 hectares - e se livraria de contendas com intrusos apoiados por chefetes polticos - mas ganharia uma rea bem maior, embora no calculada . Xerez pediu ao Diretor do SPI a aprovao dessa proposta e o encaminhamento para o governador do estado para que este providenciasse a rea de compensao em terras devolutas. Todavia, essa proposta no foi levada adiante, e no ano e meio que lhe restou, Xerez iria se concentrar na tentativa de encontrar uma soluo para as terras do posto indgena Gonalves Dias, no baixo Pindar.
Assim, a demarcao com registro oficial da primeira rea de terras dos Tenetehara ficou irrealizada uma vez mais. Nos anos seguintes, a preocupao dos diversos chefes da Ajudncia de Barra do Corda, tais como Olmpio Cruz, Jlio Alves Tavares e Hugo Ferreira Lima, iria aumentar com a entrada cada vez mais intensa de novos moradores em So Pedro dos Cacetes, no Alto Alegre, onde os capuchinhos passaram a arrendar lotes de terra para lavradores pobres, e em novos povoados que surgiram ao redor, como Centro do Meio, ou de Felipe Preto, Jacar, Sabonete, Pau Ferrado, Sumama e outros. A passagem do SPI para a FUNAI aumentou a confuso por algum tempo, tanto que at os prprios chefes de Ajudncia aceitaram a presena de invasores e no se encabularam em cobrar uma renda pelo uso das terras da reserva indgena, ou das terras pretendidas para os ndios, como aquelas prximas s aldeias Lagoa Comprida e Leite.
Os Tenetehara, entrementes, permaneciam firmes no seu propsito de assegurar as terras que lhes haviam sido reservadas e tantas vezes j demarcadas in situ. Olhavam a enchurrada de imigrantes com apreenso, buscavam entabular um relacionamento cordial, mas insistiam com todos que as terras que eles estavam situando haviam sido reservadas para os ndios. Eram contestados pelos antigos e primeiros moradores de So Pedro dos Cacetes, que relembravam incidentes de demarcaes que haviam deixado parte das terras dos Cacetes fora da reserva. Na argumentao histrica os moradores diziam que So Pedro dos Cacetes existia desde meados de sculo XIX, e que o nome Cacetes viera da brincadeira de bater paus que fizeram as duas turmas de abertura da estrada real entre Graja e Barra do Corda ao se encontrarem precisamente naquele local. J os Tenetehara diziam que o nome vinha de uma lagoa, Wyrhangpaw, ou Lagoa dos Cacetes, onde, muito anos atrs, uns Tenetehara haviam matado dois ndios Timbira e deixado, como de costume, as bordunas ao lado dos cadveres. Duas histrias interessantes, ambas semi-histricas e semi- mitolgicas. O certo que, se a estrada real existia desde pelo menos a dcada de 1880, seno antes, o lugar Cacetes, como aglomerado de civilizados, no existira nem antes nem durante a Rebelio do Alto Alegre; portanto, s se formara aps, provavelmente na dcada de 1920, depois das negociaes que delimitaram a rea indgena decretada em 1923. Os Tenetehara sabiam disso e assim no se intimidavam com as histrias dos velhos moradores e objetavam com a segurana de quem estivera presente nas primeiras negociaes, convencendo dessa forma velhos e novos servidores do rgo indigenista.
Por sua vez, a presena de aldeias fora dessa reserva tambm exigia do SPI e da FUNAI um posicionamento positivo. Vimos que Xerez previra a demarcao de uma rea para as aldeias que estavam alm do limite setentrional da reserva indgena, e antes, em 1941, Malcher havia planejado a demarcao de outras reas indgenas contemplando quase todas as reas de aldeamento tenetehara. Vale notar outrossim que, em 1949, Xerez registrou ter conhecimento dos remanescentes dos Timbira Crenzs e Pobzs, que haviam entrado em relacionamento com a sociedade maranhense em 1854, na beira do rio Mearim, na altura de onde hoje a pujante cidade de Bacabal, tendo vivido nos anos do Imprio sob o controle da Colnia Leopoldina. O SPI at ento no tomara conhecimento desses ndios, mas eles tinham condies de recuperar sua indianidade, pois ainda falavam a lngua nativa, alm do portugus, e guardavam a memria de uma gleba de terras que lhes havia sido reservada nos tempos do Imprio. Xerez anotou que essa gleba se limitava, pela frente, com a margem direita do igarap Bambu, tributrio da margem direita do rio Mearim. Pelos fundos, com com a margem esquerda do igarap Salgado. Pelos lados de baixo e de cima com terras devolutas. Infelizmente, nenhum esforo foi feito para assistir a esses ndios, que foram perdendo as condies de sobrevivncia tnica onde viviam. Em 1960 seriam transferidos para o posto Gonalves Dias, onde ainda hoje subsistem.
Por todos os motivos administrativos e polticos, inclusive a falta de apoio dos governadores do Maranho, como se queixou Xerez, anos depois, ao sertanista Joo Amrico Peret (1964), a demarcao oficial dessa rea de terras dos Tenetehara, bem como as demais demarcaes previstas, esboadas, delimitadas e at demarcadas in situ no se realizaram nos tempos do SPI, e s se realizariam no auge da fora poltica e administrativa da FUNAI, no perodo entre 1974 e 1979, sendo presidente da FUNAI o general Ismarth de Arajo Oliveira, no governo do general Geisel.
Em 1976, a FUNAI reiniciou pela quarta vez o processo de demarcao da rea, depois Terra Indgena Guajajara-Canabrava, como passou a ser chamada, enviando o antroplogo Alceu Cotia, junto com uma equipe do Projeto RADAM, para fazer um levantamente da situao social e fundiria e reconhecer uma vez mais os limites da rea reservada. Em seu relatrio, Cotia parece ter ficado impressionado com a quantidade de invasores da reserva. Apresenta o povoado do Alto Alegre com uma populao de cerca de 300 famlias, enquanto So Pedro dos Cacetes abrigaria 7.000 pessoas. Ambos os nmeros parecem bastante exagerados, e sero usados como bandeira pelos defensores dos interesses desses povoados. Em 1980 equipes da FUNAI e do governo do Estado fizeram um recenseamento da populao de So Pedro cujo nmero chega a apenas 511 famlias com um total de 2.656 pessoas. Em 1990 uma equipe de borrifadores de casas da SUCAM contou 459 prdios ocupados em So Pedro, com uma populao de 1.639, nmeros estes muito inferiores aos alegados anteriormente, embora muitos j tivessem abandonado o povoado.
O grupo de trabalho de que fez parte Alceu Cotia foi criado por portaria da presidncia da FUNAI no momento em que o rgo indigenista dava um mpeto na demarcao de terras indgenas em todo o Brasil. Com efeito, a FUNAI tentava responder tanto a um clamor nacional quanto presso que os prprios ndios vinham exercendo para que o rgo indigenista tomasse as medidas necessrias contra os invasores velhos e novos de suas terras. Nesses anos de muita agitao social e poltica, todo o Maranho fervilhava com a entrada macia de lavradores pobres em busca de terras, bem como de mdios e grandes fazendeiros de outros estados que procuravam terras baratas para comprar e instalar novas fazendas. A presena dos povoados de So Pedro dos Cacetes, Alto Alegre, Centro do Meio, dentro da rea indgena, bem como o aumento populacional em povoados como Sabonete e Jenipapo dos Vieiras, situados nos limites externos da reserva, intensificavam a tenso intertnica em toda a regio.
O relatrio Cotia no se apresentou de todo favorvel s pretenses dos Tenetehara. Sugeria que o povoado So Pedro dos Cacetes fosse considerado como estando fora da nova rea a ser demarcada, e que as terras do Alto Alegre tambm deveriam ser no includas pois seriam de propriedade legtima dos capuchinhos. Entretanto, para que isso pudesse ser feito, a rea iria ser deformada dos limites originais da Lei Estadual de 1923. A presso dos ndios sobre os funcionrios da Ajudncia de Barra do Corda e da 6 Delegacia Regional da FUNAI, em So Lus, fez com que a presidncia da FUNAI, em Braslia, lanasse, em maro de 1977, o edital de demarcao administrativa da rea a ser chamada de Guajajara-Canabrava. Os limites consignados no edital incluam os povoados referidos e grande parte das terras usadas por seus moradores. Previa uma rea de 127.648 hectares, a qual, quando terminou de ser demarcada em campo, em novembro de 1977, ficou avaliada em 131.868 hectares. Esse pequeno aumento se deu porque, a pedido dos Tenetehara e com a anuncia do chefe da Ajudncia de Barra do Corda, a empresa de demarcao fez um desvio de angulao do ponto Mar Chico rumo ao rio Corda, o qual englobou uma cachoeira considera de suma importncia para os Tenetehara. Anos mais tarde, em nova medio topogrfica a rea ficou com 137.400 hectares. Entretanto, como pode ser deduzido, a altura do retngulo ficou no Xup, conforme as demarcaes de 1928, 1941 e 1949, e as seis lguas rumo noroeste no foram completadas, conforme as ponderaes de 1928. Perdeu-se com isso uma rea de pelo menos 27.000 hectares.
Os Tenetehara passaram por uma verdadeira guerra de confrontos e de nervos para demarcar essa terra indgena e outras do municpio de Barra do Corda, de Graja, Amarante, Bom Jardim e Carutapera. Entre os principais lderes desse perodo, destacam-se os velhos Antonio Goiabeira e Ribeiro, Antonio Lima Guajajara, Z Lopes, Zezinho Potiguara, Adriano Carvalho, Celestino de Souza, Jos Galdino, Jos Pompeu, Antnio Mariano, Alderico Lopes, Virgulino Guajajara, Japons e outros mais. Em vrios confrontos armados, tanto posseiros e invasores de terras indgenas quanto ndios foram feridos e mortos. Em maio de 1978, o paiol de arroz do Centro do Felipe Preto foi saqueado pelos Tenetehara da aldeia Canabrava. Em julho, foi a vez do povoado Couro Dantas sofrer a queima de seus armazns. Num conflito com moradores do Alto Alegre, em julho de 1979, um posseiro foi morto pelos ndios. Em fevereiro de 1980, um fazendeiro no lugar Arranca foi morto acidentalmente por uma Tenetehara. Em represlia, e num ato de covardia e brutalidade odienta, os velhos Tenetehara Mateus e Moacir Carvalho foram assassinados friamente na beira do rio Mearim por um bando de vingadores. No julgamento do principal acusado, que s iria ocorrer em 1991, sua absolvio foi aplaudida de p, recaindo a culpa sobre os soldados da Poltica Militar de Barra do Corda.
A presteza na demarcao dessa rea evitou maiores conflitos sangrentos. Ela foi realizada no momento em que chegava a Barra do Corda, para ser o chefe da Ajudncia que jurisdicionava sobre os ndios e as terras indgenas desse municpio, o sertanista Jos Porfrio Fontenelle de Carvalho. Entre 1977 e 1980, Carvalho tomou as rdeas do processo de demarcao da T.I. Guajajara-Canabrava, com todos os perigos e ameaas por que passou, e a demarcaria antes de ser transferido do seu posto. Em 1978 Carvalho teve a abilidade de aproveitar da necessidade que tinha a empresa Eletronorte em passar as linhas de alta tenso eltrica pela rea indgena para obter uma boa recompensa e criar projetos econmicos para os Tenetehara e assim consolidar sua posio de fora com os ndios e os demais moradores. Tomou tambm a iniciativa de demarcar as reas das aldeias que desde sempre estavam fora dessa terra indgena, as quais se tornaram as terras indgenas tenetehara Lagoa Comprida e Urucu-Juru. Tomou as providncias para a demarcao da T.I. Geralda-Toco Preto, na beira do rio Graja, onde sobreviviam os remanescentes dos Timbira Krepumkateye, do primeiro e abandonado posto Araribia. Reavivou a demarcao da rea do Rodeador, comprada em 1928 para os Krikati, a qual ficou de usufruto para os Tenetehara e Canela. Ajudou tambm na demarcao das terras indgenas Bacurizinho e Morro Branco, no municpio de Graja, esta ltima praticamente um bairro no permetro urbano da cidade. Carvalho foi demitido da FUNAI em 1980, junto com mais 40 indigenistas, alegadamente por terem criado uma associao de classe; foi reintegrado em 1984, passando a supervisionar a 6 Delegacia Regional no uso das verbas obtidos pelo acordo entre a FUNAI e a Companhia Vale do Rio Doce; foi demitido em setembro de 1985, em virtude da guinada antiindgena dada no governo Sarney, mas continuou a trabalhar pelos Tenetehara e outros ndios do Maranho, Par e Amazonas at os dias de hoje, como consultor da Eletronorte, cujas hidreltricas e linhas de transmisso impactam terras indgenas.
Outro funcionrio da FUNAI que se destacou naqueles primeiros anos por sua determinao e destemor foi o chefe do P.I. Canabrava, Eliomar Gerhardt, que, por seu enfrentamento com os posseiros dos povoados Centro do Meio e Alto Alegre, terminou sendo retirado da regio por perigo de morte. Nas demarcaes de outras terras indgenas destacaram-se Jorge Muniz, Mrio Daltrozo, Domingos Faria, Lus Jatob, Raimundo Mouro e outros. A 6 Delegacia Regional e os diversos delegados da poca, Francisco Renn, Alpio Levay e Armando Perfetti, este ltimo sempre a contragosto, se curvaram determinao dos Tenetehara de que era preciso fazer a desintruso dos invasores, tradicionais ou recentes, de expulsar os frades capuchinhos e os arrendatrios do Alto Alegre, os moradores de So Pedro dos Cacetes e de outros povoados, bem como estabelecer novas terras indgenas para outras aldeias fora daquela reserva. De algum modo eles tm uma pequena parte no mrito dessas lutas.
Nesses anos, e at 1983, a FUNAI tinha a prerrogativa constitucional de demarcar terras como terras indgenas por um simples processo administrativo. Aquilo que os ndios e um laudo histrico-antropolgico determinassem que fosse terra indgena, seria terra indgena, independentemente de quem l estivesse vivendo ou alegasse posse ou propriedade. De modo que, para todos os efeitos legais, a demarcao da T.I. Guajajara-Canabrava foi concluda no segundo semestre de 1977, passando por cima de todas as reclamaes dos moradores de So Pedro dos Cacetes, dos frades capuchinhos e dos polticos de Barra do Corda e Graja, particularmente o deputado estadual Fernando Falco, que buscavam votos entre esses moradores.
Demarcada, sim, englobando dois povoados, sim, mas com qu garantia de inviolabilidade e at quando? Essa pergunta ficou no ar durante muitos anos. Em 1979, o deputado Falco, que fazia uma carga poltica e pessoal durssima contra o sertanista Carvalho, acusando-o de subversivo e insuflador do dio indgena, morreu de infarto no corao. Os moradores dos povoados incrustrados ficaram sem seu grande defensor, e Carvalho ficou com um inimigo a menos, mas com o dio rancoroso da populao, que no o perdoava por ter se colocado ao lado dos Tenetehara na sua determinao em demarcar as terras desses povoados. Em 1980 o governo federal repassou ao governo do Maranho uma verba suficiente para retirar os posseiros de So Pedro dos Cacetes e transferi-los para terras que estavam sendo abertas no rio Buriticupu, prximo sua desembocadura no rio Pindar. Eram terras boas, de mata, terras que at j haviam pertencido aos Tenetehara no sculo passado, mas que sofriam pela falta de gua corrente. Por esse e outros motivos esse projeto de colonizao falhou. Ao que tudo indica, a verba de indenizao e remoo dos posseiros foi desviada para outros fins, e o povoado permaneceu como estava.
Por mais uma dcada e meia, So Pedro dos Cacetes foi ficando, incrustado nas terras dos Tenetehara; porm, sob a presso contnua dos ndios cujas aldeias avizinhavam. De vez em quando estouravam brigas pessoais entre Tenetehara e moradores do povoado, mas por sorte nunca resultaram em conflitos armados de maiores propores. Os polticos tentaram preservar o povoado de vrios modos, inclusive elevando-o a municpio aps a proclamao da nova constituio do estado do Maranho, em 1990. Desfeito esse golpe legislativo pelo Supremo Tribunal Federal, seus moradores foram aos poucos vendo que era impossvel viver por l, mesmo porque as terras que ocupavam em roas haviam se desgastado pelo uso contnuo, e a regio sofria pela falta de gua perene para beber e cuidar dos animais. O prprio povoado do Alto Alegre j no lhe servia de apoio, pois fora desmobilizado em 1981, quando os capuchinhos, pressionados pela ala indigenista da Igreja Catlica, se retiraram, desistindo (ao menos temporariamente, j que uma vez mais entraram com um processo na Justia) de sua pretenso de propriedade. Seus moradores, diversos dos quais haviam comprado lotes dos frades, foram indenizados e transferidos para outras reas disponveis ao assentamento. Ainda assim havia resistncias polticas para a manuteno do povoado, as quais foram afastadas pela deciso da governadora do estado, Roseana Sarney. Com recursos de emprstimo do Banco Mundial ao estado do Maranho, So Pedro dos Cacetes foi definitivamente abolido pela transferncia de todos seus moradores. Muitos moradores j haviam se retirado para outros assentamentos e para a cidade de Graja. Cerca de 85 famlias receberam lotes de 15 hectares, com casas e infra-estrutura na antiga fazenda Remanso, a qual faz limite com um canto da T.I. Guajajara-Canabrava, provavelmente na parte que foi deixada de fora dos termos originais da Lei Estadual de 1923 . Os Tenetehara, como haviam feito aps a sada dos moradores do Alto Alegre, festejaram muito, tomando formalmente o terreno e se apoderando das coisas que foram deixadas para trs.
Somando cerca de 2.100 pessoas, em 18 aldeias, em dezembro de 1979, em outubro de 1998 eram quarenta aldeias na T.I. Guajajara-Canabrava somando 4.464 pessoas. Recortada pela estrada BR-226, que estava finalmente sendo asfaltada, os Tenetehara dessa terra indgena se sobressaem como ndios determinados a defender suas terras e buscar seu espao na sociedade regional. J tentaram algumas vezes eleger vereadores no municpio, mas no conseguiram. O atual chefe da Administrao Regional de Barra do Corda um mestio Tenetehara, e tudo indica que desse posto no mais abriro mo.
Vejamos agora como as demais terras indgenas tenetehara foram demarcadas. O quadro seguinte resume os dados principais dessas reas, incluindo a Guajajara-Canabrava.
Quadro 1
Terras Indgenas dos Tenetehara no Maranho
Terra Indgena rea (hectares) Municpio Populao (1999) Guajajara-Canabrava 137.400 Barra do Corda 4.464 Lagoa Comprida 13.198 Barra do Corda 470 Urucu-Juru 12.697 Graja 442 Bacurizinho 82.432 Graja 2.333 Morro Branco 49 Graja 220 Araribia 413.288 Graja, Amarante 3.290 Pindar 15.002 Bom Jardim 600 Caru 172.667 Bom Jardim 110 __________ Total: 846.462____________________ ____ _ Total: 11.929 Fonte: FUNAI, 1998
Terra Indgena Lagoa Comprida
Em meados da dcada de 1950 algumas famlias tenetehara oriundas das aldeias que haviam ficado fora da reserva projetada, sobretudo das aldeias Descanso, Mundo Novo e Farinha, se deslocaram para um baixo que escoa as guas no rio Graja formando algumas lagoas perenes. Criaram as aldeias Lagoa Comprida e Porco, j havendo desde a dcada de 1930 a pequena aldeia Lagoa do Leite. Em 1960 Xerez planejou que a T.I. Guajajara-Canabrava deveria ser extendida para abarcar essas aldeias e seguir at a prpria beira do rio Graja, projeto que no foi aprovado pela direo do SPI e no foi levado adiante.
Nos anos seguintes, algumas dezenas de famlias vindas do Piau e Cear foram assentando e abrindo roas nessa micro-regio, agregando-se em torno de um povoado que ficou conhecido como Centro do Meio, ou Centro do Felipe Preto. Desde fins da dcada de 1950 o SPI havia colocado como responsvel por essas aldeias um descendente de Tenetehara, Aro da Providncia Arajo, que ainda falava a lngua, mas cuja famlia vivia em Barra do Corda, tendo sido seu pai criado no Instituto Indgena dos capuchinhos, entre 1897 e 1901, e se tornado msico, como o mrito de ter composto o hino da cidade. Aro ficou na aldeia Lagoa Comprida por alguns anos, sendo substitudo, por volta de 1965, pelo Tenetehara Domingos Soares, natural da regio, mas que havia sido educado em Barra do Corda e So Lus, e se tornara funcionrio do SPI. Domingos no vacilou em cobrar renda dessas famlias, certamente que ordenado pelos seus superiores em Barra do Corda. Se havia algum entendimento e camaradagem entre lavradores e ndios, conforme ponderaram os moradores desse povoado por ocasio da sua retirada, em 1979, o fato que a inimizade se desmoronou a partir de meados da dcada de 1970, culminando num ataque que os ndios da aldeia de Canabrava, onde havia um posto indgena, fizeram ao Centro do Meio, queimando os seus paiis de arroz e assustando os moradores, aps um primeiro assalto a um grupo de ndios feito pelos moradores do Centro umas semanas antes. Isto se deu em julho de 1978 quando essas terras j haviam sido demarcadas in situ e os moradores teimavam em l permanecer se fiando no apoio dos polticos de Barra do Corda, especialmente o deputado Fernando Falco.
A Terra Indgena Lagoa Comprida compreende uma rea de 13.198 hectares e se situa no lado setentrional da T.I. Guajajara-Canabrava, sendo quase uma extenso desta. Seu formato no seguiu as linhas daquela terra indgena, isto , o de um retngulo simples, pois seu limite ocidental ficou recortado em vrios ngulos para deixar de fora alguns pequenos povoados e stios de moradores tradicionais.
Em dezembro de 1979, as duas aldeias da T.I. Lagoa Comprida abrigavam cerca de 197 Tenetehara. Quase vinte anos aps esse nmero alcana a casa dos 470 habitantes.
Terra Indgena Urucu-Juru
Embora localizada no municpio de Graja, os Tenetehara que habitam essa terra indgena se relacionam mais proximamente, desde incio da dcada de 1960, com as aldeias da T.I. Guajajara-Canabrava e, por conseguinte, com a Ajudncia de Barra do Corda (embora atualmente esteja fora de sua jurisdio). A histria de sua demarcao est ligada histria da demarcao dessa ltima terra indgena, bem como do seu apndice, a T.I. Lagoa Comprida.
Na expanso dos Tenetehara do rio Pindar para o alto rio Mearim, o rio Graja foi um caminho natral. Diversas aldeias tenetehara se estabeleceram nesse rio, desde sua foz at a uns 50 quilmetros a jusante de onde se formou a cidade de Graja. Nesse ltimo trecho, por volta do ltimo quartel do sculo passado, havia um povoamento bastante expressivo, com umas seis aldeias e uma populao superior a 600. A diretoria geral dos ndios criou uma diretoria parcial, cognominada Chapada, em 1881, para atender e fazer uso da fora de trabalho desses ndios. Mais abaixo se situava a Colnia Palmeira Torta, composta por umas duas ou trs aldeias tenetehara, que entretanto teve pouca expressividade poltica ou econmica na regio. Por ocasio da Rebelio do Alto Alegre, em 1901, havia apenas trs aldeias tenetehara naquela altura do rio Graja, a mais prxima estando a uns 24 quilmetros de distncia da misso dos capuchinhos. Os frades visitaram esses aldeias e levaram crianas para seu internato, o que provocou a participao de seus habitantes naquele violento acontecimento. Aps a fuga e o retorno, algumas novas aldeias se formaram mais ou menos na mesma localidade e os homens passaram a trabalhar no servio das canoas.
Em 1924 a aldeia Oratrio foi visitada pelo cientista alemo Emil Snethlage, que a viu bem posicionada no alto de uma barranca do rio Graja. Por volta de 1932, Oratrio foi mudada dois quilmetros fora da margem do rio por causa de uma epidemia de sarampo (Nembro 1955b: 144). Nos anos seguintes sua populao foi caindo, provavelmente por causa do rduo trabalho nas canoas e a altssima incidncia de varola, sarampo e malria. Por volta de 1936 havia nas proximidades as aldeias de Catingueiro, Curupati e, mais para dentro, na banda esquerda do rio Graja, uma grande aldeia chamada Cururu, cujos habitantes eram descendentes daqueles que haviam participado na Rebelio do Alto Alegre. O missionrio capuchinho que visitou essa aldeia, Frei Sigismundo de Ombriano, relatou que suas casas formavam um grande crculo (Nembro 1955b: 47). Essa aldeia iria sobreviver at o incio da dcada de 1960, quando seus habitantes se transferiram para a rea da futura T.I. Araribia.
Em 1942 o SPI criou o posto indgena Araribia na beira do rio Graja, um pouco abaixo de onde se situavam as aldeias tenetehara e mais prximo de onde moravam os ndios Timbira-Krepumkateye. A idia era ter um posto para servir ambas as etnias. Porm a regio era to insalubre que dos 190 Timbira e 50 Tenetehara que para l se mudaram, em 1941, sobraram menos de 60 alguns anos depois. Na dcada de 1950 os Tenetehara se mudaram de todo, ou para as aldeias da T.I. Araribia ou para aquelas da T.I. Guajajara-Canabrava, mas os sobreviventes Timbira permaneceram no extinto posto, cada vez mais em piores condies. Em meados da dcada de 1970 a condio indgena dessa populao poderia ter sido abandonada, dado o alto ndice de mestiagem, no fosse a insistncia da velha Balbina, que periodicamente ia a Barra do Corda lembrar ao SPI e depois FUNAI de que eram ndios. Afinal, no bojo das demarcaes das demais reas indgenas, a FUNAI tomou as providncias para demarcar uma rea de cerca de 12.000 hectares, abrangendo as duas margens do rio Graja, a qual tomou o nome de Geralda/Toco Preto.
Enquanto isso, a aldeia Oratrio foi diminuindo de tamanho, dividindo seus habitantes com a aldeia do Catingueiro, na margem esquerda do rio, que se tornou ponto de parada do servio de canoas do rio Graja, e as novas aldeotas de Urucu e Juru, estas situadas fora da margem direita do mesmo rio Graja. Em 1942, certamente por recomendao do inspetor Malcher, o relatrio geral do SPI consigna para os Tenetehara das aldeias Catingueiro, Oratrio, Juru e Urucu uma rea no especificada em limites de 121.968 hectares. Tal rea, que provavelmente incluiria as terras dos Timbira Krepumkateye, do posto Araribia, bem que poderia ter sido demarcada; entretanto, nos anos seguintes essa proposta foi abandonada de todo.
A aldeia Oratrio se extingiu algum tempo depois, mas Catingueiro e Curupati, na margem esquerda do rio Graja, continuaram a existir at meados da dcada de 1960, sendo pontos de passagem de Tenetehara que demandavam, da cidade de Graja, as aldeias do riacho Zutiua. A partir de 1948 ou pouco antes, o rio Graja foi abandonado como meio de transporte entre as cidades de Graja e Vitria do Mearim. Assim, perdeu-se um atrativo, perigoso embora, para a permanncia dessas aldeias e seus moradores foram procurar novas paragens. Muitos se mudaram para as aldeias que surgiam ou cresciam no riacho Zutiua, outros se passaram para as aldeias Urucu e Juru e de l para as aldeias prximas T.I. Guajajara- Canabrava, como Leite, Lagoa Comprida e Coquinho, que eram atendidas pelo posto indgena Ten. Manuel Rabelo. Em 1959 Xerez, seguindo o plano de demarcar terras prprias para as aldeias Lagoa Comprida e Leite, planejou tambm demarcar uma pequena rea de 5.800 hectares para as aldeias Urucu e Juru. Deu notcia aos ndios, provavelmente fez uma escolha de limites, porm nada foi demarcado nem se tornou oficial. Em novembro de 1964, em ofcio ao procurador da Repblica, o inspetor Jos Fernando da Cruz, possivelmente sob conselho dos funcionrios da 3 Inspetoria que conheciam os planos de Xerez, solicitou a demarcao de uma rea de 10 km por 10 km para as aldeias Urucu, Juru, Lagoa Compria e Leite, sem dar os limites propostos. Tal proposta parecia um tanto estabanada, pois juntava dois conjuntos de aldeias bastante separados um do outro.
Na delimitao da T.I. Guajajara-Canabrava, em 1977, essas quatro aldeias ficaram de fora. Lagoa Comprida e Leite ganharam sua rea, e, apesar da insistncia para que Urucu e Juru se transferissem para dentro dessa rea, seus habitantes, cerca de 100 naqueles anos, permaneceram onde estavam.
Desse modo criou-se mais um impasse, para cuja resoluo no havia outro meio seno procurar demarcar uma rea que compreendesse pelo menos uma parte das terras que eram utilizadas pelos Tenetehara dessas aldeias. Para alcanar esse objetivo, haveria que resolver o problema de uma quantidade razovel de lavradores que, por aqueles anos, moravam e viviam de roas dentro da rea pretendida. Dois povoados, Pau Ferrado e Sumama, somavam umas cento e poucas famlias, algumas l vivendo h mais de 30 anos. Muitos moradores fizeram finca-p para no sarem. Contavam com a permanncia do povoado So Pedro dos Cacetes dentro da rea indgena Guajajara-Canabrava, a alguns 20 quilmetros de distncia, para no perderem o direito de permanecer nas terras pretendidas pelos Tenetehara. Porm, os ndios no desistiram e fizeram com que a chefia da Ajudncia de Barra do Corda pressionasse a FUNAI, em So Lus e em Braslia, para instalar um posto indgena na rea, reafirmando assim o direito indgena sobre aquelas terras, criando condies polticas para a sada dos posseiros e, por fim, conseguindo recursos financeiros para indeniz-los.
Entre 1977 e 1980, com o processo de demarcao de outras terras indgenas correndo a todo vapor, tudo isso foi possvel. Assim, por um processo administrativo, a T.I. Urucu-Juru foi delimitada com uma rea calculada em cerca de 7.800 hectares. Um pequeno trecho ficou margeando o rio Graja, o ltimo ponto de convivncia dos Tenetehara com aquele rio. No entanto, a demarcao s foi ser realizada efetivamente em 1983, tendo sido aumentada para uma rea de 12.697 hectares, com a retirada dos povoados existentes. Em 1999 os Tenetehara dessa terra indgena somavam cerca de 420 pessoas, por ter agregado moradores dispersos da aldeia Coquinho, e andavam num ritmo de crescimento bastante razovel.
Terra Indgena Bacurizinho
Essa terra indgena, localizada no municpio de Graja, foi situada pelos Tenetehara ainda em meados do sculo XIX. Numa viagem de levantamento feito pelo engenheiro Saint Amand, em 1856, da qual resultou um mapa manuscrito do Maranho , consta a existncia de duas aldeias, uma delas na beira do rio Mearim, outra mais para dentro na mata entre este rio e seu afluente o riacho Enjeitado. Ambas as aldeias esto localizadas muito a montante da aldeia do Catuet, que ficava a trs lguas de Barra do Corda (provavelmente o atual lugar Catet de Cima). So as aldeias tenetehara mais setentrionais de todas, nas franjas finais das matas secas, abeirando as terras de carrascos e cerrados. Podemos presumir que essas duas aldeias tenham se formado pela expanso dos Tenetehara ao longo do rio Mearim, tendo j assentado aldeias prximas a Barra do Corda. Entretanto, os velhos Tenetehara falam que seus antepassados ali chegaram vindo diretamente do Gurupi, como se tivessem realizado uma migrao proposital, atravessando o cerrado grajauense de uma s jornada.
O mapa de Saint Amand apresenta alguns nomes para os riachos que descem no rio Mearim, na altura das referidas aldeias; entretanto, exceto pelo chamado Ribeiro dos Ovos, no coincidem com os nomes encontrados nos mapas atuais. J o Ribeiro dos Ovos rabiscado no mapa de Saint Amand como entrando no Mearim um pouco acima de onde est localizada a aldeia ribeirinha tenetehara, coincidindo com os mapas modernos, que do a foz do referido ribeiro acima da Fazenda Nazar. Assim, fica confirmada a validade histrica da narrativa tenetehara que se segue sobre sua precedncia naquela regio.
Os Tenetehara me relataram em 1975 que a aldeia na beira do Mearim daqueles primeiros anos tinha o nome de Coati; a outra localizada mais no centro da mata ficou conhecida como Lagoa do Caboclo.
Algum tempo pelos finais do sculo XIX, um cearense de nome Salomo Barros montou uma fazenda, que deu o nome de Nazar, perto da aldeia Coati. Pediu aos Tenetehara para se mudarem um pouco mais abaixo. Os Tenetehara acataram seu pedido e fundaram a aldeia da Gameleira. L ficaram durante as confuses da Rebelio do Alto Alegre. Alguns anos depois Salomo, uma vez mais, pediu para eles se deslocarem dali, onde erigiu a Fazenda Santa Maria. Os Tenetehara descerem o rio um pouco mais, situando a aldeia do Coxo; mais tarde fizeram a aldeia do Lajeado. L, Salomo Barros, por volta de 1920, erigiu um marco como limite de suas terras. Os Tenetehara uma vez mais se mudaram mais abaixo e fundaram a aldeia Cocalinho, depois gua, Morro Branco e Canto do Rio, sempre descendo o rio Mearim. Nas dcadas de de 1920 a 1930 estavam morando na aldeia do Talhado, de onde passaram para um outro local chamado Cocal ou Cocal Grande, por volta de 1940. Nos anos seguintes, esses trs locais, alm de Campestre e Mangueira, iriam constituir aldeamentos, s vezes maiores, s vezes simples moradas ou tekohaw, que os funcionrios do SPI registrariam ao seu bel entender. Entretanto, os Tenetehara continuaram a fazer usufruto das terras interiores da antiga aldeia do Lajeado, onde iam caar nas temporadas de vero, respeitando as terras a montante, cedidas por trato de cavalheiros a Salomo Barros.
Ao longo dos anos os Tenetehara dessas subsequentes aldeias ribeirinhas se relacionavam com aqueles que haviam fundado a aldeia Lagoa do Caboclo, no centro da mata, a qual tambm se mudava com alguma freqncia, at se localizar, por volta do incio do sculo XX, perto de uma lagoa que ficou conhecida como Pedra. Por sua vez, esses ndios transacionavam com os ndios da aldeia Bananal, na beira do Enjeitado.
Quando o SPI tomou p da situao dos Tenetehara do municpio do Graja, na dcada de 1920, deu-se conta de que as aldeias do Bananal, Pedra e Talhado formavam uma comunidade de relacionamento, e, por proximidade, um territrio comum. Em 1929, Marcelino Miranda tentou argumentar com a direo da 2 Inspetoria de que esses ndios deveriam ser eventualmente transferidos para a reserva decretada em 1923. Mencionou inclusive que havia uma pretenso por parte do fazendeiro Pedro Rodrigues Lopes sobre uma gleba de terras naquela regio, mas no mencionou nenhuma alegao por parte de Salomo Barros.
Em 1941, o inspetor Malcher tomou conhecimento da existncia dessas aldeias tenetehara e projetou a demarcao de uma rea compreendida entre o rio Mearim e o riacho Enjeitado. Embora no constem os limites precisos no relatrio geral do SPI para o ano de 1942, tal rea foi estimada em 85.282 hectares. Estariam includas apenas as aldeias Pedra e Morro do Cocal. A aldeia Bananal, que ficava na beira do Enjeitado, e a aldeia Morro, do capito Eusbio ou Tatukwerimn, seria includa dentro de uma faixa de terra a ser adicionada T.I. Guajajara-Canabrava, a qual ficaria com o tamanho de 172.593 hectares. Essa proposta no foi levada adiante, mas deixou uma marca na memria dos Tenetehara e nos desenvolvimentos posteriores. Em 1949, aparentemente por considerao de Xerez, as terras para as aldeias dessa regio foram consideradas para demarcao em uma rea bem menor, de cerca de 10.000 metros por 10.000 metros.
Entretanto os acontecimentos se precipitaram de outra forma, afinal, e ironicamente, bem mais positivo para os Tenetehara. Em 1953, uma descendente de Salomo Barros, Dria Wncola de Barros, alegou direitos de propriedade sobre as terras das aldeias Talhado, Mangueira e Bacurizinho, as aldeias ento existentes na beira do Mearim, e pediu ao SPI para fazer os Tenetehara se retirarem de l. Xerez, em consulta com Raimundo Vianna, e ouvindo os velhos lderes Tenetehara, decidiu pelo contrrio, que os Tenetehara tinham razo. Passados alguns anos, em 1959, as duas partes chegaram a um acordo pelo qual o SPI indenizaria a Dria Wncola de Barros pelas terras dessas aldeias pela quantia de Cr$ 100.000,00, a serem pagos em duas prestaes. O negcio foi registrado em cartrio e aos 24 de agosto de 1959, Dria Wncola de Barros assinou um primeiro recibo no valor de Cr$ 50.000,00 pela venda de trs lotes de terras para fazer parte do patrimnio das aldeias Bacurizinho, Mangueira, Pedra, Olho dgua, Ipu e Cocal Grande. Era claramente uma maneira de pagar tributo a um interesse econmico de conotao poltica na regio que estava sendo contrariado. No parece ter havido qualquer vis de falcatrua ou corrupo nesse ato, mas tambm no h recibo sobre o restante.
Do outro lado, na beira do rio Enjeitado, o fazendeiro Silvrio dos Reis Rodrigues, talvez descendente ou parente colateral de Pedro Rodrigues Lopes, apresentou-se ao SPI como proprietrio da Fazenda Belo Sonho, que constitua uma gleba de terras no Baixo do Papagaio, herana de seu av, que a havia montado ainda no sculo passado. De fato, o sobrenome Rodrigues aparece nos documentos da Diretrio Geral dos ndios como sendo o chefe da diretoria parcial do Bananal, ainda em 1875. Porm, j antes, desde pelo menos 1856, estava a aldeia Bananal e os ndios Tenetehara, a quem a diretoria parcial servia. Assim, os ndios tinham como justificar a sua precedncia. Raimundo Vianna tentou ajeitar os interesses de Silvrio Rodrigues com os dos Tenetehara locais argumentando que estes deviam aceitar a excluso do Baixo do Papagaio, que ia da Lagoa do Caboclo at a Lagoa Inchu, restringindo as terras imediatas da aldeia Bananal. Porm no houve acordo a esse respeito em 1959, e essas terras no foram demarcadas.
Nos ltimos anos do SPI os Tenetehara dessa regio ficaram margem da atuao do rgo, mais preocupado ento com a situao intertnica em Barra do Corda e no baixo Pindar. Na passagem do sertanista Joo Amrico Peret, em abril de 1964, numa mapa do Maranho sobre o qual esboou as reas indgenas a serem demarcadas, consta para essa regio duas pequenas glebas de terras em formato retangular, uma na margem direita do rio Mearim, a outra na margem esquerda do riacho Enjeitado, sem estarem conectadas um com a outra. Era um projeto completamente diferente do planejado por Xerez e Raimundo Vianna em 1959, sendo mais parecido com a proposta de Xerez de 1949, o que surpreende. Raimundo Vianna havia sado do servio alguns anos antes, mas continuara a se relacionar com os Tenetehara, especialmente como patro. Em outubro de 1964 ele iria amargar um enorme prejuzo, quando o primeiro inspetor nomeado pelo novo regime, Jos Fernando da Cruz, que ficou conhecido entre os ndios e os funcionrios do rgo pelo alopramento de seu comportamento, confiscou uma carga de produtos silvestres que Vianna j havia pago adiantado aos ndios. Por essas e por outras, Vianna sofria acusaes de corrupo semelhantes s que eram jogadas contra outros ex-funcionrios do SPI, inclusive seu mentor, Dr. Sebastio Xerez.
Por esse tempo, essa regio passou a ser conhecida como Bacurizinho, pela influncia dos lderes daquela aldeia. Os Tenetehara estavam comeando a experimentar um crescimento em sua populao e a consolidar sua convivncia mais respeitosa com a sociedade grajauense. Os primeiros fundadores e lderes das duas principais aldeias beira do rio Mearim, Bacurizinho e Ipu, os dois irmos Lopes, Raimundinho e Chico, haviam morrido em 1957, mas seus filhos amadureciam e comeavam a serem reconhecidos na sociedade regional.
Em abril de 1964, dias da mudana para o regime militar, havia cinco aldeias nesta rea indgena. Na rivalidade com Bacurizinho, Ipu sara na frente, pois l se instalara uma escola indgena desde 1954. Quem quisesse aprender a ler e escrever tinha que mandar seus filhos para viver com algum parente no Ipu, ou faz-los caminhar todos os dias trs quilmetros de ida e trs de volta. Bacurizinho no tinha ainda atrativos assistencialistas, mas ficava mais prxima da velha e decadente aldeia da Pedra, agregara os moradores das aldeias da Mangueira e Talhado, e tinha influncia sobre a renovada aldeia do Cocal, liderada pelo visionrio Jos Altino. Com isso ganhava em nmero e em liderana, com o hbil Pedro Mariz, que substitura o falecido cacique, o empreendedor Virgolino, e agora com o charmoso sanfoneiro Alderico, filho de Raimundinho Lopes, que despontava como nova liderana, com novo estilo de negociao, menos humilde, desafiando Pedro Mariz e Virgolino. Bem mais distante, na beira do riacho Enjeitado, se encontrava a j centenria aldeia do Bananal, com lderes respeitveis na velha tradio, mas a quem faltava a nova tarimba poltica para lidar com os karaiw, os novos tempos de tenso intertnica, e especialmente as novas autoridades indigenistas que estavam aparecendo.
No interregno de cinco anos (1968-73), do incio da FUNAI at a fundao de um posto indgena nessa rea, os Tenetehara foram se inteirando das mudanas burocrticas que iam acontecendo no novo rgo. A agncia do Graja foi desativada e os Tenetehara passaram a depender de Dona Maria Dolores Maia, a ex-professora dos postos Gonalves Dias e Araribia, e da aldeia Ipu, cuja casa em Graja virara um ponto de encontro e at de hospedagem para os mais amigos. A equipe de sade da 6 Delegacia Regional passou a fazer excurses de So Lus para as reas indgenas e aldeias centrais, onde faziam consultas, vacinavam, distribuam remdios e arrancavam dentes. Os Tenetehara do Bacurizinho eram atendidos nas aldeias Ipu e Bacurizinho. Quando, afinal, chegou a deciso de instalar um posto indgena na rea, o local escolhido foi ao lado da aldeia Ipu. Porm a rea ganhou o nome de Bacurizinho.
Nesse ano de 1973, a populao da rea foi contada pelo novo chefe de posto, Ismael Souza, em cerca de 650 pessoas, nas aldeias Ipu, Bacurizinho, Cocal, Talhado e Bananal. A aldeia da Pedra existia por tradio, mas no passava de um tekohaw onde algumas famlias mantinham velhas roas, porm com casas na aldeia do Bacurizinho. Morando permanentemente na aldeia da Pedra, e atendida por parentes que tinham casa no Bacurizinho, estava a velha Romana, ento com mais de oitenta anos de idade, pois fora mocinha durante a Rebelio do Alto Alegre, e que se recusava a sair para qualquer outra aldeia, mesmo por questes de sade. Em 1974 Ismael deixou a chefia do posto, sendo assumida pelo atendente de enfermagem Raimundo Mouro, que se firmou no cargo por credenciamento em abril de 1975, aps a concluso de um curso de indigenismo em Braslia, como haveria de fazer a FUNAI pelos anos seguintes. Mouro iria chefiar o P.I. Bacurizinho pelo perodo em que se desencadeou e se concluiu o processo de demarcao dessa terra indgena. Sua atuao, embora intencionada a ajudar na realizao desse objetivo, no foi marcante, pois se enfraquecia com as presses de fora. Por outro lado, uma presso bem maior e contundente vinha dos prprios Tenetehara, que freqentemente duvidavam da eficcia de seu chefe de posto e suspeitavam de sua honestidade, o que iria coloc-lo em alguns momentos em posio de insegurana no trabalho e com a famlia. Por diversas vezes lderes tenetehara ameaaram expulsar Mouro da chefia, mas ele matreiramente aprendeu a usar de meios para contornar as situaes difceis com os recursos do posto ou prprios. O radicalismo dos Tenetehara pela demarcao de suas terras no permitiu qualquer manobra de conciliao com invasores ou pretendentes fazendeiros, e barrou algumas tentativas que surgiram da 6 Delegacia, baseadas nos termos negociados por Xerez e Viana, em 1959.
O auge da tenso intertnica da demarcao dessas terras se deu entre 1975 e 1977, em virtude de dois atritos com interesses locais. Um foi precisamente com a mesma senhora da famlia Barros e seu marido nipo- brasileiro Akashi, que haviam sido ressarcidos em 1959. Eles agora alegavam que no haviam recebido uma parte do dinheiro acordado pelo SPI naquela ocasio. S que essa negociao estava registrada em cartrio de Graja. Mesmo assim, Dona Dria Wncola de Barros insistiu e procurou recursos jurdicos e polticos para embargar a demarcao, inutilmente. O outro atrito se deu com o velho e simples morador da beira do riacho Enjeitado, Silvrio Rodrigues, que trazia tona a negociao feita com Vianna pela qual suas terras, situadas no Baixo do Papagaio, haviam sido respeitadas e no incorporadas rea indgena. Os Tenetehara da aldeia Bananal, perto da qual ficava a Fazenda Belo Sonho, no concordavam com esses termos, retorquindo que l estavam muito antes do av de Silvrio ter chegado e situado sua fazenda, e que no haviam concordado com as propostas feitas por Vianna. A presso dos Tenetehara foi de tal monta que conseguiram o que queriam e a T.I. Bacurizinho foi demarcada em 1978 e homologada em 1980, com 82.432 hectares, uma rea um tanto maior do que aquela estimada no croquis traado em 1959, e prxima daquela proposta em 1942.
O sucesso da demarcao da T.I. Bacurizinho empolgou os Tenetehara. A nova maneira de lidar com a FUNAI e com os karaiw em geral parecia que dera certo. A idia era pressionar o mximo possvel e de todas as maneiras, sem nenhuma forma de diplomacia. A primeira vantagem que ganharam foi a criao de mais um posto indgena na rea, localizado na aldeia Bananal. Por esse tempo a FUNAI estava com falta de indigenistas para chefiar os muitos postos que estavam sendo criado pelo pas a fora, e assim foram sendo aproveitados aqueles funcionrios que tinham traquejo em lidar com os ndios, tais como, atendentes de enfermagem, tcnicos agrcolas e at motoristas das viaturas do rgo. Assim, o primeiro chefe do P.I. Bananal foi o tcnico agrcola Vlber Ribeiro, um rapaz esperto que havia ganho esse emprego em razo do casamento com uma moa tenetehara e das boas relaes que mantinha com os jovens lderes da rea. Alguns meses depois, o Tenetehara Joo Madrugada, que estava no Bananal como monitor bilinge, no viu porque ele mesmo no viesse a ser o chefe do posto e forou a sada de Vlber. Mas ainda no havia chegado a sua hora. Com efeito, o primeiro Tenetehara a vir a ser chefe de posto foi mesmo Alderico Lopes, em 1982. O chefe de posto que substitura Raimundo Mouro no dava conta da presso cada vez maior dos Tenetehara e desistira. Depois de alguns meses em que o posto ficara vazio ou preenchido temporariamente por atendentes de enfermagem, Alderico foi nomeado substituto e foi ficando at ser efetivado, apesar de nunca ter feito curso de indigenismo, o que era requisito ao cargo.
O P. I. Bacurizinho est nas mos de Alderico desde ento. Nos primeiros meses de sua administrao ele ainda morou na sede, a alguns metros da aldeia Ipu, a trs quilmetros de sua casa na aldeia Bacurizinho. Mas logo resolveu ficar em casa at que uma nova sede do P.I. Bacurizinho viesse a ser construda na sua aldeia. Em 1987, foi criado o P.I. Ipu e para ele foi nomeado o Tenetehara Jos Lopes, primo carnal, ou paralelo, de Alderico, a quem chama de irmo, por ser filho do falecido Chico Lopes, irmo de Raimundinho Lopes, pai de Alderico. A rivalidade desses primeiros irmos continuava na rivalidade dos primos.
Os dois postos indgenas servem praticamente s suas respectivas aldeias e s aldeias menores que foram se formando tanto pelo vertiginoso aumento populacional desde a dcada de 1970, quanto em razo das disputas internas por poder e influncia engendradas pelos jovens com propenso a liderana. Tal o caso, por exemplo, de Gentil, morador da aldeia Ipu, Tenetehara extremamente trabalhador, que fora aprendiz de paj quando da minha primeira estada na rea, em 1975. Sem alarde, Gentil foi se firmando como lder, no em oposio, mas diagonalmente s lideranas de Jos Lopes e seu irmo Chico Lino, que dominavam o Ipu. Em 1983 Gentil j tinha fora bastante para se mudar para o interior da rea, no lugar So Jos, e levar consigo uma centena de pessoas da aldeia Ipu. Durante o perodo de vacas gordas da FUNAI, Gentil conseguiu recursos para fazer uma casa de farinha, comprar ferramentas, utenslios e bois de carga e assim ampliar a produo agrcola das roas da nova aldeia. Em alguns anos ele tentou e obteve emprstimos agrcolas do Banco do Brasil, com inteno de financiar suas roas e de mais alguns Tenetehara de sua aldeia. Em 1995, quando o governo estadual do Maranho obteve financiamento do Banco Mundial, como parte de um programa de auxlio a pequenos agricultores, Gentil estava no palanque de inaugurao do programa, em Graja, como um dos seus agraciados. Nesse sentido Gentil uma das poucas excees entre lderes Tenetehara recentes por ter crescido em liderana sem ter emprego pblico, isto , sem uma fonte permanente e estvel de renda, ao contrrio, dependendo unicamente de sua iniciativa agrcola.
Os Tenetehara da T.I. Bacurizinho somam hoje mais de 2.300 pessoas, com um ndice de crescimento demogrfico bastante elevado. No h problemas de invasores, nem possibilidades aparentes de invaso, pois a fama agressiva dos Tenetehara bastante difundida na regio centro-sul do Maranho. No havendo mais madeira, nem outros produtos da floresta, nem minrios, os Tenetehara tocam sua vida pela agricultura, procurando produzir algum excedente para vender. Alguns mais empreendedores mantm com dificuldade uma pequena pecuria.
Terra Indgena Morro Branco
O Morro Branco uma gleba de 49 hectares de terra situado nos arrabaldes da cidade de Graja. Fica prximo entrada sudeste da cidade, a 200 ou 300 metros da estrada que vem de Barra do Corda. Constitui um morrote que pouco se destaca na paisagem local, mas nele brota uma mina dgua permanente e at pouco tempo havia lenha bastante para fazer fogo. Desde o incio do sculo XX os Tenetehara que vinham das aldeias da Gameleira, depois Cocalinho, Talhado e da aldeia da Pedra para trabalhar no servio de canoas costumavam se arranchar com suas famlias nesse morro. As mulheres e filhos ficavam esperando a volta dos maridos, que s vezes demoravam at quatro semanas descendo e subindo o rio Graja at Vitria do Mearim. O salrio era baixssimo, no mais de 30$000 ris por jornada, o que mal dava para comprar uma muda de roupa para si e para a mulher, mas a compulso social para se arriscar nesse trabalho extremamente rduo era grande. Lembremos aqui que nos sculos XVII e XVIII o salrio de um ndio livre por dois meses de trabalho era de duas varas de pano, valor no muito inferior ao do servio de canoas entre 1900 e 1950. Deixando suas famlias para se virarem como pudessem no Morro Branco, os homens tenetehara corriam o srio risco de verem suas jovens esposas sendo cortejadas pelos rapazes da cidade, e alguns casos resultaram em gravidezes. Com efeito, em 1975 havia na aldeia Bacurizinho duas pessoas nascidas desses relacionamentos, por quem os cujos pais biolgicos pouco haviam se importado, embora tivessem sido bem criadas pelos pais sociais.
Terminada a correria de canoas, diminuiu a permanncia de famlias tenetehara no Morro Branco, mas nunca parou de ter gente pernoitando ou passando alguns dias nos ranchos improvisados. Na dcada de 1970, com o surgimento da demanda por artesanato indgena, e tambm por maconha, algumas famlias passaram a ficar por l durante os meses de mais movimento de transentes, e construram casas mais bem feitas e permanentes. Pelo fim da dcada j havia mais de dez famlias praticamente vivendo no Morro Branco. Os filhos j haviam cursado a escola indgena por trs, quatro, cinco anos, e os pais queriam que eles continuassem os estudos. Da para convencer a FUNAI de que esta rea deveria ser considerada indgena foi um passo at natural. O fato de ser uma gleba urbana lhe conferia uma caracterstica inusitada, mas inusitada tambm era toda a presso que os Tenetehara faziam, e o certo que eles haviam adquirido um legtimo direito de posse.
A negociao para a demarcao dessa rea foi feita com a prefeitura da cidade, que no imps dificuldades maiores para aceitar a argumentao de direito de posse sobre uma terra para a qual no havia nenhuma outra alegao clara e legtima de direito de propriedade. Ao contrrio da cidade de Barra do Corda, em Graja o desprezo contra os Tenetehara no se d to flor da pele, nem vem carregado do dio rancoroso herdado da Rebelio do Alto Alegre.
Na dcada de 1980, o Morro Branco cresceu em populao e chegou a ser uma verdadeira aldeia tenetehara com cerca de 140 pessoas. A prpria 6 Delegacia Regional da FUNAI fora convencida a ajudar os estudantes tenetehara com bolsas de estudos, o que contribua para compensar o sacrifcio dos pais de terem que manter casa distante de suas roas. Iam e vinham do Bacurizinho para o Morro Branco, traziam os produtos da roa e procuravam ganhar um extra vendendo um pouco de artesanato e trabalhando no faco e na enxada para quem precisasse de servio braal. As mulheres no se submetiam, nem eram requisitadas para o servio domstico na cidade. Uns poucos transacionavam maconha em pequenas quantidades com compradores amadores, correndo o risco de serem pegos pela polcia federal. Alis, cabe dizer aqui que pelo menos dois deles, Celestino Guajajara e Djalma Mariz, haviam sido presos e interrogados violentamente por agentes federais em 1977. Nessa ocasio, a Ajudncia de Barra do Corda, atravs de seu chefe, Jos Porfrio de Carvalho, entrara com um protesto oficial veemente, incluindo um pedido de compensao pelos maus tratos causados a Celestino (Henman 1979). O trfego de maconha iria se intensificar na dcada de 1990, tornando-se uma das principais fontes de renda dos Tenetehara das diversas terras indgenas da regio Graja-Barra do Corda. J a Polcia Federal, sempre reprimindo com violncia inaceitvel para os Tenetehara, haveria de sofrer uma vingana dos Tenetehara, em 1993, quando estes prenderam e amarraram dois policiais federais que haviam entrado brutalmente na aldeia Coquinho a procura de traficantes indgenas.
Em 1999 a aldeia da T.I. Morro Branco havia diminudo para cerca de 80 Tenetehara. Tem uma pequena escola para os meninos mais novos, dirigida por um monitor bilinge, enquanto os mais adiantados estudam em escolas regulares na prpria cidade de Graja. Quase todos os moradores so originrios de aldeias da T.I. Bacurizinho, embora o Morro Branco esteja aberta para qualquer Tenetehara. Sua continuidade como terra indgena depender da disposio dos Tenetehara para morar numa cidade e arriscar um meio de vida pelo trabalho braal ou competir com os civilizados por algum tipo de emprego urbano. Os Tenetehara que tm remunerao melhor, como chefes de posto ou monitores bilinges, em geral possuem casas na cidade e vivem um pouco parte de seus patrcios, porm sem perder o relacionamento social e econmico, j que eles mesmos mantm casas na T.I. Bacurizinho
Terra Indgena Araribia
Na passagem do inspetor Malcher pela Estrada do Serto, margeando o riacho Zutiua, em fevereiro-maro de 1941, ele notou a grande extenso de terras entre os rios Pindar e Graja, na altura do mdio Zutiua para cima (isto , para o sul) onde havia um vazio de moradores civilizados e a presena soberana de ndios Tenetehara. Determinou a criao de um posto na aldeia Tauari Queimado, mas seu ajudante Jos Olmpio acabou estabelecendo o novo posto Araribia malfadadamente na beira do rio Graja. Em 1949 esse posto foi transferido para a aldeia Funil, que ficava no muito longe do ponto em que os riachos Zutiua e Buriticupu nascem, partindo em direes opostas um do outro, depois descendo paralelamente at desembocarem no rio Pindar. Malcher deve ter entretido a idia de, em algum momento, consignar como rea indgena toda a extenso entre os rios Pindar e Graja, ou ao menos entre o Zutiua e o Pindar, como de fato surgiu a primeira proposta de demarcao dessas terras transcrita no relatrio anual do SPI de 1942.
Entretanto, s com a instalao do novo posto Araribia, sob o comando do Dr. Xerez, que as primeiras providncias iriam ser tomadas. No mesmo ofcio de 1949 em que solicita a designao de agrimensores ao governador do estado do Maranho para ajudar na demarcao de terras indgenas, Xerez traa os limites da rea indgena do posto Araribia, englobando terras para os Tenetehara bem como para os Krikati e Gavies. Os limites so vagos: Pela frente com a linha telegrfica, isto , mais ou menos ao longo do riacho Zutiua; pelos fundos com a margem direita do rio Pindar; pelo lado de baixo, isto , pelo norte, com terras devolutas; pelo lado de cima, isto , ao sul, com a margem direita do Riacho. Toda essa rea era estimada em um quadriltero de 30 km de frente por igual extenso de fundo, medida muitssimamente subestimada. possvel que Xerez, em sua comunicao com as autoridades, tivesse como estratgia minimizar os tamanhos das reas que queria que o governo estadual acatasse como indgenas. De qualquer modo, se essa rea fosse tambm para os Krikati, estes teriam que ser atrados das terras onde viviam, nos riachos formadores do rio Pindar, um processo que jamais foi tentado nos anos seguintes.
Em 1959, o Dr. Xerez, Raimundo Vianna e o chefe do posto Araribia, Benevenuto Riedel, conseguiram delimitar no papel uma rea de cerca de 430.000 hectares englobando todas as aldeias tenetehara da regio do posto Araribia. A rea foi demarcada in loco com marcos fincados em pontos estratgicos, aps acordos com antigos sitiantes das vizinhanas, especialmente aqueles que viviam prximo a algumas aldeias beira do Zutiua, tais como Presdio e Vargem Limpa, e com a participao de muitos ndios Tenetehara. O novo limite oeste era o riacho Buriticupu at sua desembocadura do rio Pindar. Todavia, apesar da facilidade com que essa demarcao foi realizada, com poucas e contornveis contestaes, a rea terminou no sendo oficializada nos anos seguintes. S com a FUNAI, em 1978, que seria finalmente demarcada, aps uma rdua disputa com um exagerado nmero de mais de 2.000 novos invasores e alguns poucos antigos sitiantes.
Moldada em um quadriltero, cujos lados sul, leste e oeste so delineados pelos cursos dos rios Zutiua e Buriticupu, e a divisa norte por uma linha seca que liga os dois rios, a partir da desembocadura do riacho Serozal no riacho Buriticupu, a Terra Indgena Araribia constitui 413.288 hectares da orla oriental da floresta amaznica, com umas pequenas manchas do cerrado grajaense, sem dvida nenhuma um patrimnio fabuloso dos Tenetehara.
Em 1970, sendo chefe do P.I. Araribia (Funil) o sertanista italo-brasileiro Fiorello Parise, iniciou-se o processo de reconhecimento daqueles limites pela FUNAI. A populao tenetehara estava em crescimento lento desde a dcada de 1950 e chegava a 1.400 pessoas em quatorze aldeias. J ento comeavam a aparecer imigrantes em busca de terras livres, especialmente do lado oriental da rea projetada. Na quina nordeste, na beira da velha Estrada do Serto, porm considerada fora dos limites da rea, onde existira a aldeia Tauari Queimado at fins da dcada de 1940, agora se formava o povoado Arame, nome emprestado de uma cerca de arame farpado, item ento raro na regio, que seu primeiro morador no indgena, um missionrio protestante, que l vivia em 1941, quando da passagem do inspetor Malcher, fizera ao redor de sua casa. Os lavradores sem terra demandavam a regio seguindo a Estrada do Serto tanto do norte para o sul, como do sul para o norte. Ao norte, haviam fundado o povoado, logo depois cidade de Santa Luzia, em terras da velha aldeia tenetehara do Anaj. Agora essa estrada se alargava para se tornar uma estrada de rodagem ligando Graja a Santa Luzia e da a Santa Ins. A partir de 1973 a construo do trecho entre Arame e Graja ficara a cargo da empreiteira cearense EIT que, aproveitando as subvenes e subsdios da poca, investia tambm em terras da margem oriental da rea indgena.
Em 1974 j havia tanta gente com disposio a conseguir um pedao de terra que parte delas se instalou de vez na margem ocidental da estrada, dentro da rea, pagando para ver se algum os iria retirar. Um povoado, com o nome de Maraj, onde houvera uma aldeia tenetehara nos anos 1940, cresceu rapidamente e logo contava com uma populao avaliada, exageradamente, em 2.000 pessoas. A tenso foi aumentando no ano de 1975 . Em maio, o chefe do P.I. Angico Torto, criado um ano antes para enfrentar essas novas dificuldades, Mrio Daltrozo, deu o prazo at setembro para os posseiros invasores se retirarem. Vencido o tempo, ao chegar num barraco de um deles com alguns acompanhantes Tenetehara para cobrar a sua sada, foi recebido com um tiro. Os Tenetehara reagiram e mataram o atacante a pauladas e feriram mais dois. Daltrozo foi levada s pressas para So Lus, com um pulmo perfurado. Depois de sarado, por motivo de segurana, ele foi afastado do posto e transferido para outra regio do pas.
Com esse incidente e um heri mo, ficou bem mais fcil para a FUNAI obter o apoio da polcia federal e forar a sada dos invasores. O substituto de Daltrozo, Lus Jatob, encontrou meio caminho andado, e em 1976 os posseiros do lado do rio Zutiua foram retirados. A demarcao foi realizada em etapas, devido ao tamanho do permetro, e por causa de algumas dificuldades com velhos moradores, em particular aqueles que viviam nas proximidades da aldeia Presdio, que no queriam deixar suas posses de longa data, bem como alguns novos invasores com capital j aplicado. Particularmente difcil foi a expulso de um fazendeiro no lado noroeste da rea. O chefe do P.I. Canudal, criado dois anos antes para apoiar os Tenetehara que tinham migrado para aquela sub-rea, Jorge Muniz, mostrou destemor e liderana, junto com diversos Tenetehara, para enfrentar essa resistncia. Quanto aos antigos compadres civilizados que perderam seus direitos a terras ocupadas de longa data, os Tenetehara no sentiram mais do que uma pequena e passageira compaixo. Prejudicados tambm se sentiram Raimundo Vianna e seu cunhado Tenetehara, Pedro Mariz, que alegavam que umas reas de terras prximas aldeia Borges, que haviam ficado dentro da terra indgena na demarcao final, mas fora na primeira demarcao, eram suas propriedades particulares, no dos Tenetehara.
Incidentalmente, na esteira da demarcao da T.I. Araribia, foi demarcada a terra indgena dos ndios Gavies, situada alguns quilmetros ao sul, com 41.000 hectares de cerrado e floresta de galeria. Ambas as terras indgenas se situam majoritariamente no municpio do Amarante, embora partes do Araribia estejam nos municpios de Graja e do atual Arame. J o territrio dos Krikati ficou a merc de muita disputa e s em 1997 que foi dada uma soluo de demarcao, ficando com uma rea de cerca de 146.000 hectares, parte da qual est tomada por posseiros e fazendeiros.
Nos anos seguintes, no havia quem no sentisse satisfao em ver tamanho territrio demarcado, uma floresta pujante e terras boas para agricultura, caa e coleta de produtos silvestres, tais como castanha de cumaru, cips e resinas, e especialmente a folha de jaborandi, cuja coleta era incentivada por representantes do laboratrio Merck, que tinha uma agncia de compra em Teresina, Piau. Parecia que desta rea s viriam benefcios para os Tenetehara que mantivessem o padro tradicional de cultivo da terra com uma economia de troca de produtos silvestres. Entre os rios Zutiua e Buriticupu ficava uma mata imensa que podia ser explorada racionalmente por muitos anos, sem debast-la, nem gast-la.
Em 1985 a populao do Araribia chegava a 3.000 habitantes, um crescimento acima da mdia - j bastante alta - do crescimento tenetehara. Quando os recursos do convnio de reparao da CVRD/FUNAI foram estendidos para essa rea, a 6 Delegacia Regional, sob a chefia do Tenetehara Pedro Mariz e a liderana efetiva do sertanista Jos Porfirio Carvalho, avaliou a situao das aldeias e determinou em quais se podia investir na criao de gado, e com quem se podia emprestar a fundo perdido para a plantao de roas de arroz. Os Tenetehara se entusiasmaram com esses recursos e planejaram derrubar reas cada vez maiores para roas e para pasto. Poucos tiveram que investir tudo nas empreitadas e gastaram muito em bens de consumo. Menos ainda tiveram a oportunidade de auferir lucros com as colheitas. Os mais espertos passaram a contratar mo-de-obra externa para as grandes derrubadas de mata, acertando o aproveitamento da madeira de lei, cujos troncos deviam ser retirados antes da queimada.
Quando o convnio parou de enviar recursos, em 1989, j havia um meio de continuar a se ganhar dinheiro com os produtos da terra indgena: a venda de madeira de lei. Disso se aproveitariam principalmente os Tenetehara que tinham convivncia com comerciantes das cidades do Amarante e Graja e sabiam negociar. frente estavam Antenor Bone e Belita Madrugada, ambos oriundos de outras reas indgenas mas que viviam no Araribia. Entre 1990 e 1995, cerca de trinta madeireiras se instalaram em Amarante somente para cortar e transportar a madeira da T.I. Araribia. No comeo, entraram na rea pela estrada que liga a cidade ao P.I. Funil, e da penetraram pelo interior da mata at bem fundo. Esgotado esse veio, partiram pelo lado da estrada que vai at o P.I. Canudal, cuja rea tambm foi devastada. Por fim, passaram para o lado leste e nordeste, pela estrada Graja-Arame, penetrando pelos postos indgenas Angico Torto e Presdio e por um posto de vigilncia criado precisamente para coibir a entrada de pessoas do Arame. Ao final de quatro a cinco anos, grande parte da floresta de madeira de lei havia sido abatida.
Os Tenetehara que souberam negociar suas porcentagens de ganho passaram a viver uma vida de abastana, compraram casas e carros em Amarante e Imperatriz, esbanjaram uma riqueza nunca dantes vista na regio, especialmente entre ndios Tenetehara. Porm, a madeira de lei foi se esgotando, as madeireiras maiores mudaram-se para outras regies, s ficando as menores, e o dinheiro encurtou para todos. Hoje em dia poucos Tenetehara mantm algo do nvel de consumo que tinham alguns anos atrs. Pouco restou de poupana, a no ser uma experincia que certamente no jogar luz prudente no futuro. A volta a um padro modesto de existncia o que salvar os Tenetehara de um descompasso com sua condio tnica que poderia lev-los inclusive perda de controle desse belo territrio.
Em 1999 os Tenetehara da T.I. Araribia somavam mais de 4.500 pessoas.
Terra Indgena Pindar
Na primeira considerao do SPI, atravs do relatrio de Luiz Riedel, de 1914, sobre os Tenetehara que viviam no rio Pindar e na Estrada do Serto, no h nenhuma meno sobre terras. Eram extensssimas, os ndios estavam espalhados e os povoamentos de civilizados raros, em convivncia pacfica com os ndios. O mesmo se d no relatrio geral do SPI de 1918 que fornece o primeiro levantamento dos ndios nos municpios maranhenses. Aqui se explicita a no preocupao com a demarcao de terras nessa regio, em contraste com o objetivo de garantir terras para os ndios da regio de Graja-Barra do Corda. S com a vinda de Malcher ao posto Gonalves Dias, em fevereiro de 1941, acompanhado pelo mpeto de demarcao de terras indgenas no Maranho, que surge o primeiro esboo de delimitao de uma rea indgena na regio.
Com efeito, o relatrio geral da 3 Inspetoria de 1942, alm das reas j mencionadas anteriormente, prope a criao de uma rea para englobar as terras de usufruto das aldeias Januria (no posto Gonalves Dias), Ilhinha, Pinoatiua, Requahau Piarru, Grota, Marcelino, Caruzinho e Joaquim Grande, todas na beira do rio Pindar, bem como Contra Erva, Lagoa Comprida, Pau Santo, Jacar, Zutiua, Limo, Cigana e Tauari Queimado, na Estrada do Serto abeirando o riacho Zutiua. Tal rea foi calculada em 353.889 hectares. difcil visualizar o formato dessa rea, j que o riacho Zutiua e a Estrada do Serto se desviam da margem do rio Pindar a partir do lago Tarupau, ou da aldeia Lagoa Comprida. Para abarcar esses dois rumos, especialmente ambas as margens do rio Pindar, o tamanho dessa rea teria que ser muito maior.
Em 1949, o Dr. Xerez, seguindo as recomendaes de Malcher, vislumbrou criar duas reas para os Tenetehara do vale do Pindar. Uma, que Xerez diz j ter sido delimitada em mapa pelo agrimensor Jair Guimares em 1940 (provavelmente a que consta no relatrio de 1942), tinha como frente a margem esquerda do rio Pindar at seu afluente o rio Caru, que seria o limite sul pela sua margem esquerda at os contrafortes da Serra de Piracambu (Tiracambu); o limite norte (justante) seria o igarap Caraau que desce no rio Pindar um pouco abaixo do posto Gonalves Dias; e o limite oeste, ou de fundos, seria uma linha que vinha dos contrafortes da Serra de Tiracambu. Em 26 de julho de 1958, em ofcio ao diretor do Departamento de Terras, Geografia e Colonizao do Maranho, Xerez solicitou que fosse inscrita a ocupao dessas terras pelos ndios Tenetehara, aparentemente um primeiro passo para a sua demarcao oficial. Entretanto, nada foi feito para tornar essa proposta uma realidade, mesmo porque em julho de 1961 o presidente Jnio Quadros assinou um decreto criando a Reserva Florestal do Gurupi, a qual consistia em um polgono de aproximadamente 1.600.000 hectares situado entre os rios Gurupi e Pindar, abrangendo inclusive as terras propostas por Xerez, e anteriormente por Malcher.
A outra rea seria formada por um primeiro limite que sairia da embocadura do riacho Zutiua, margeando pelo lado esquerdo at uma certa altura, englobando as aldeias da Estrada do Serto. Pela metade da dcada de 1950 essa segunda proposta estava descartada, j que a entrada macia de imigrantes a inviabilizara e as aldeias tenetehara foram se acabando, at sua ltima, Anaj, que sucumbiu em fins de 1964.
Nos anos finais da dcada de 1950, vendo a impossibilidade do SPI demarcar toda a extenso de terras da margem esquerda do rio Pindar, entre o rio Caru e o Igarap da gua Preta, e certamente esperando que providncias maiores seriam tomadas pelo governo federal, bem como as terras da margem direita do mesmo rio, ao longo do riacho Zutiua, o Dr. Xerez se concentrou na demarcao das terras imediatamente ao redor do posto Gonalves Dias, no ento municpio de Pindar-mirim. As terras perdidas estavam sendo tomadas por imigrantes nordestinos que abriam roas e fundavam povoados. As aldeias que ainda permaneciam por a - Ilhinha, Lagoa Comprida, Contra Erva e Anaj - foram abandonadas e seus habitantes convidados a virem fazer morada perto do posto. Xerez ainda tentou que o governo do estado o ajudasse, mas tudo parecia ir contra os Tenetehara da regio. A nica possibilidade era a delimitao das terras ao redor do posto indgena, o que dava uma rea de cerca de 16.000 hectares. Mesmo assim com muito custo, pois a grande leva de imigrantes pobres lavradores sem terra que se dirigiam para o alto Pindar tambm atravessaram o rio Pindar na altura da cidade de Santa Ins e j estavam derrubando a mata, fazendo roas e abrindo pastos para seu gado.
Os arquivos do posto Gonalves Dias demonstram o quanto havia de nervosismo na regio. Entre 1960 e 1968 no se passa um ms sem que haja algum telegrama 3 Inspetoria comunicando algum distrbio causado por um posseiro, um madeireiro ou por algum ndio revoltado com a tomada de suas terras e o roubo de madeira. Em 1962, o inspetor Xerez chegou a ressarcir um posseiro mais antigo reclamante para se retirar das terras dos ndios. Nessa ocasio era chefe do posto o sertanista Jlio Alves Tavares, cujo relatrio arrola a presena de 240 Tenetehara e 28 Timbira Kre-j na rea Pindar. Em abril de 1964, conforme se pode apreender do relatrio do indigenista Jos Amrico Peret, que passava pela rea para avaliar a situao das terras indgenas do Maranho, a confuso estava instalada nessa regio, no s pela drstica mudana de governo, como tambm pelo burburinho de atividades causado pela construo da estrada de rodagem que iria ligar So Lus a Belm do Par. Em seu relatrio, Peret menciona ainda que havia um posseiro que se recusava com toda a veemncia a aceitar os limites da rea indgena.
Nos anos seguintes, a confuso s iria aumentar, deixando os ndios extremamente inseguros de seu futuro. Sua populao iria crescer muito lentamente, pois em 1975 chegava a apenas 270 Tenetehara e 40 Timbira, sendo esta ltima composta de jovens mestios. Enquanto isso a populao brasileira se multiplicava em toda a regio do baixo Pindar, e vrias partes da rea indgena foram sendo tomadas por invasores. Muitos posseiros usavam da terra indgena sob o beneplcito dos incumbentes chefes de posto, outros sob o patrocnio de alguns Tenetehara. Em ambos os casos, o modo de fixao se dava pelo arrendamento de lotes de terra, seja para a agricultura, seja para a coleta de coco babau. Situada a apenas seis quilmetros da crescente cidade de Santa Ins, a rea indgena fora cortada ao meio pela BR-316, cuja construo levara quase dez anos para ser concluda. A estrada abriu uma veia de passagem para os lados do Par, que atrairia gentes de todo o Maranho e estados do nordeste, lavradores pobres que foram se instalando por conta prpria ou assentados por um projeto de colonizao da SUDENE, o qual atraa igualmente pequenos comerciantes e profissionais de classe mdia que foram se instalando e conquistando os melhores nichos da sociedade local. Um povoado brotou na beira da estrada a apenas trs quilmetros dos limites da rea, e logo virou cidade e sede de municpio, com o nome de Bom Jardim. Ela abrangeria as terras da margem esquerda do Pindar, que anteriormente pertenciam a Pindar-mirim. Assim, a futura T.I. Pindar ficou integrada a este novo municpio, sofrendo sua presso poltica e econmica, bem como a da pujante Santa Ins.
No incio dos anos 1970, a FUNAI considerava essa rea quase impossvel de ser demarcada e mantida, to prxima de duas cidades, na beira de uma estrada federal, e invadida por mais de 200 famlias de posseiros. O delegado e coronel da polcia Armando Perfetti, junto com seu auxiliar o sertanista Joo Fernandes Moreira, tentaram por diversas vezes convencer os ndios a se mudar para o alto Pindar ou para o Araribia. Eles persistiram e insistiram. Em 1975, a tenso alcanou nveis de pr- confrontamento, sobretudo porque os Tenetehara do Pindar foram emulados pelos seus compatriotas da regio de Barra do Corda ao mesmo propsito de defender suas terras. Embora alguns Tenetehara mais velhos auferissem alguma vantagem com a renda da quebra de coco babau e da colheita de roas de arroz e mandioca, uma nova gerao estava disposta ao confronto armado para retirar os invasores. Os posseiros se apoiavam nos novos polticos de Bom Jardim, uma terra de aventureiros onde alguns faziam fortuna rapidamente montando fazendas e agregando terras j desmatadas. Afinal, a FUNAI no teve escolha e tomou a deciso de forar a sada dos posseiros, ameaando-os com a presena da polcia federal. Em fins de 1975, o chefe de posto, Domingos Faria, junto com um turma de jovens Tenetehara, arrolaram e expulsaram 117 famlias localizadas na parte norte da rea. No ano seguinte foram retiradas mais 70 e poucas famlias da parte sul, ficando somente as quase cem casas localizadas na beira da estrada, num povoado chamado Tirirical, j se aproximando de Bom Jardim. Na negociao final, o povoado e seus arredores ficaram de fora da terra indgena. Ainda hoje os Tenetehara comentam que isto se deu por um acordo entre o delegado da FUNAI da poca e o prefeito, que tinha uma gleba de terras naqueles lados. Os Tenetehara se apossaram das reas onde havia roas, pomares e pasto para gado, bem como dos pontos estratgicos onde houvera concentrao de invasores. Fundaram aldeotas e moradas.
Nos anos seguintes, na onda de sua recm descoberta fora poltica, os Tenetehara passaram a reivindicar maior participao na conduo do P.I. Pindar. Expulsaram o velho vaqueiro do tempo do SPI e tomaram de conta do rebanho de mais de 200 cabeas de gado, o qual foi distribudo entre todas as famlias tenetehara. Aos poucos, o gado minguou e apenas alguns iriam manter umas poucas cabeas nos anos seguintes. Entre 1977 e 1985, os Tenetehara do Pindar iriam contar com a presena de um excepcional chefe de posto, Jos Benvindo, que estabeleceu no posto uma cantina para comprar produtos tenetehara, principalmente coco babau, e vender bens de consumo a preos de custo. A FUNAI apoiou essa atividade por alguns anos, e, aps 1983, a cantina iria se expandir pois contava com mais recursos de investimento a fundo perdido vindos do Convnio CVRD/FUNAI. Porm, quando essa fonte secou, em 1988, a cantina comeou a cambalear, os Tenetehara se aborreceram com a falta de mantimentos baratos e emprstimos irressarcveis, e pressionaram pela sada de Benvindo, que, esperando se tornar delegado da 6 Delegacia Regional, desistiu do cargo e foi para So Lus. Desde ento o P.I. Pindar perdeu a fora de presena que tivera e passou a uma fase de indefinio, apenas preenchida pela liderana de alguns Tenetehara.
Desde 1978, a presena exgena mais forte entre os Tenetehara do Pindar a do Padre Carlo Ubbiali, do Cimi - Conselho Indigenista Missionrio - rgo do Conselho de Bispos do Brasil, que vive em Bom Jardim. O Padre Ubbiali tem se dedicado ao trabalho de evangelizao, trazendo as boas novas, a esperana, como gosta de dizer, entre os ndios do Maranho, especialmente os Tenetehara do Pindar e do Caru, bem como os Guaj. Sua ao tem sido de apoio s reivindicaes dos ndios, de orientao, quando lhe pedem, em alguns posicionamentos, e de presena poltica discreta, mas inabalvel, em favor dos ndios e dos pobres lavradores, em todo o municpio de Bom Jardim, onde duas vezes ao ano faz desobriga.
Os Tenetehara do Pindar esto mais seguros de si, conscientes e determinados do que o eram antes de 1975, o ano de sua virada. Hoje somam mais de 600 pessoas e mantm contato com seus patrcios de outras regies, inclusive os Temb, do Par, participando em reunies nacionais de associaes de defesa causa indgena. Nos ltimos dez anos alguns se mudaram para a terra indgena Caru, onde a terra boa para a agricultura, mas tambm onde h perigo de coletores de coco, caadores e lavradores dos povoados da outra margem do rio, bem como madeireiros, ousarem tom-la por invaso em massa. Um filho do velho Manuel Viana, que viria a falecer em 1991, e que se tornara inclusive crente, pelos ensinamentos do missionrio Bendor-Samuel, na dcada de 60, passou a ser o lder mais importante dos Tenetehara do Pindar, e nos ltimos cinco anos, tambm daqueles do Caru. Seu irmo mais novo o atual chefe do P.I. Caru.
Terra Indgena Caru
Em fins da dcada de 1950, o alto Pindar se esvaziara da presena de ndios Tenetehara. Com o fim do comrcio de leo de copaba, Camiranga, o grande entrepreneur dos Tenetehara da dcada anterior, mudara-se para as terras do posto Gonalves Dias, fundando a aldeia Faveira, onde l morreria, em 1958. Com ele desceriam quase todos os sobreviventes das fortes e contnuas epidemias que assolaram os Tenetehara nesse perodo. A regio parecia sem gente, seja ndios ou civilizados, j que os espaados grupos de ndios Guaj que l viviam tocavam sua vida de modo to discreto que mal se percebia a sua existncia. No mdio Pindar e na Estrada do Serto, as aldeias tenetehara haviam sofrido igual destino, at mais abruptamente, pois foram tragadas pela chegada macia de nordestinos que demandavam as paragens do rio e o caminho do serto, fundando centros de roas e povoados. Alguns deles iriam se tornar bastante importantes nos anos seguintes, como Alto Alegre, na beira do Pindar, e a cidade de Santa Luzia, na estrada do serto.
Raimundinho Guajajara, o contnuo da delegacia da FUNAI, em So Lus, referido no Captulo II, um exemplo da derrocada dos Tenetehara dessa regio. Nasceu em 1942 na velha aldeia Lagoa Comprida, fundada por volta de 1870, ao lado do lago Tarupau, que cai no rio Pindar prximo da Colnia Pimentel, no muito distante da T.I. Pindar. Alguns anos depois sua famlia mudou-se para a aldeia Anaj, na estrada do Serto, atrada pela chegada de imigrantes que pagavam algum dinheiro para mo-de-obra na abertura de roas. Aos poucos seus pais e seus seis irmos foram morrendo de sarampo e gripes fortes. Seu padrinho, um civilizado, o levou para Santa Ins, onde viveu alguns anos fazendo trabalhos manuais. Depois ele resolveu voltar para seu povo e foi viver na aldeia do posto Gonalves Dias. Tendo aprendido a ler e escrever, e com uma disposio de humildade em servir, mudou-se para So Lus em 1966 onde conseguiu o emprego de contnuo na delegacia. Ao se aposentar, em 1996, voltou para o P.I. Pindar, mas terminou se fixando em Santa Ins, em um complicado casamento com uma brasileira.
O alto Pindar iria ser repovoado por Tenetehara a partir de 1966, quando o cacique Marcelino, oriundo da aldeia Tira Couro, a ltima do baixo rio Graja, a regio que nunca fora assistida pelo SPI, subiu o rio Pindar e assentou uma aldeia na beira do rio, alguns quilmetros abaixo da embocadura do rio Caru. O chefe do posto Gonalves Dias prestou algum auxlio nessa empreitada e o posto continuou assistindo queles que vinham de Tira Couro procura de terras livres. Naqueles anos muitos brasileiros tambm estavam subindo o Pindar em busca de terras livres, libertas, eles diriam (Santos 1988). Dois anos depois, j cercado por muita gente, Marcelino, dois cunhados e mais uns 25 Tenetehara, incluindo alguns civilizados casados com Tenetehara, mudaram-se para a outra margem do rio e fundaram uma aldeia com o nome de Unio.
Em 1970, a aldeia Unio tinha 40 pessoas, e mais Tenetehara estavam a caminho. Marcelino comandou a aldeia at sua morte, em 1974, sendo substitudo por seu primo-irmo Marciano. Nesse ano a FUNAI estabeleceu o P.I. Caru para dar assistncia a esses Tenetehara e firmar bases para demarcar essa rea. O primeiro chefe do P.I. Caru foi um auxiliar de enfermagem do rgo, Lpercio Santos, cuja presena iria ajudar a dar legitimidade federal pretenso de demarcao. A contnua chegada de imigrantes, que iam fundando e habitando novos povoados ao longo dos rio Pindar e Caru, tais como Mineirinho, Impueira, Boa Vista, no Pindar, e Novo Caru, Escada e So Joo do Caru, no rio Caru, no augurava boas novas e sim mais presso sobre as terras que os Tenetehara queriam manter como suas. A forte presena dos lderes Tenetehara e do posto indgena os impedia de atravessar os rios e invadir essas terras entre o Pindar e o Caru.
Em 1972 a FUNAI j tinha traado planos de demarcar terras para os ndios Urubu-Kaapor, Temb e Guaj que viviam entre os vales do Pindar e a margem direita do rio Gurupi. A idia era aproveitar um artigo do decreto presidencial de 1961, que institura a Reserva Florestal do Gurupi, o qual declarava que as terras de uso indgena deveriam ser geridas pelo rgo indigenista. Assim, se as divisas originais norte e leste da reserva, formadas por uma linha seca que ia do povoado Itamarac, no rio Gurupi, at a altura do antigo povoado Colnia Pimentel, fossem consideradas como terra indgena, as terras dos Tenetehara da margem esquerda do mdio Pindar, cuja demarcao havia sido projetada desde 1941, iriam ficar dentro dessa reserva. Porm, naquela altura uma boa parte dessas terras estava tomada por uma multido de lavradores, e inclusive por um projeto de colonizao da SUDENE. Assim, a FUNAI abriu mo das terras da margem esquerda do Pindar e do Caru, desde a antiga Colnia Pimentel at o igarap Turizinho, mas procurou delimitar uma nica rea contnua, com cerca de 780.000 hectares, abrangendo a margem direita do Gurupi, de Itamarac at o igarap do Milho, o vale do mdio e alto Turiau, a serra Azul e o Macio do Tiracambu, e as terras situadas entre o rio Caru e o Pindar, sendo que a divisa sul seria formada do rio Pindar ao Gurupi, a partir da altura do igarap da gua Branca, afluente do Pindar, passando pelas cabeceiras do Caru e da at tocar no igarap do Milho, que desemboca no rio Gurupi.
Era um plano ambicioso, mas ainda possvel de ser realizado, pois no permetro projetado no havia invasores, e a parte deixada de fora a que j fora tomada. Entretanto, em 1977, o departamento de terras da FUNAI, nesse tempo dirigido pelo Coronel Solon, achou por bem criar duas reas separadas, abrindo um largo corredor de 30 km entre elas. Havia presso poltica para abrir mais terras da reserva florestal para o estabelecimento de fazendas, e estas eram terras de ningum, pois j no mais dos ndios e ainda no formalizadas pelo Instituto Brasileiro de Desenvolvimento Florestal - IBDF -, atualmente IBAMA, o rgo encarregado da proteo de florestas e reservas florestais da Unio, que deveria cuidar do restante das terras da Reserva Florestal do Gurupi. Assim, foram criadas duas reas indgenas distintas, e os grupos Guaj que tinham seus territrios nesse corredor ficaram perdidos no meio dos invasores, pequenos posseiros e novos fazendeiros. Muitos foram contatados por acaso, tratados como animais e acabaram morrendo ou fugindo mais para dentro da mata.
A rea maior, compreendendo o vale do Turiau, foi denominada Terra Indgena Alto Turiau, com 515.000 hectares, a qual absorveu quase todas as aldeias urubu-kaapor, as terras do lado maranhense do velho posto indgena Pedro Dantas, agora cognominado Canind, que serve aos Urubu- Kaapor, Temb e remanescentes Timbira, bem como o territrio de vrios grupos Guaj que estavam sendo contatados no alto rio Turiau. Em 1973, um posto indgena havia sido criado para os Urubu-Kaapor (P.I. Alto Turiau), enquanto os Guaj recm-contatados eram assistidos por um posto de atrao, que alguns anos depois virou um posto indgena comum (P.I. Guaj), ambos nas margens do rio Turiau. Atualmente vivem nessa terra indgena cerca de 600 Urubu-Kaapor, dois grupos Guaj, com 54 pessoas, pouco mais de uma centena de ndios Temb e duas dezenas de descendentes dos Timbira Kre-j.
A outra parte da Reserva Florestal do Gurupi a ser delimitada para os ndios foi cognominada Terra Indgena Caru, compreendendo uma rea de 172.667 hectares, cuja demarcao foi concluda em 1978, com a ajuda dos ndios Tenetehara do P.I. Caru. Os limites dessa terra ficaram sendo o curso do rio Caru, a oeste e norte, o curso do Pindar, a leste, e o igarap da gua Branca e os 70 quilmetros de linha seca at as cabeceiras do prprio Caru, ao sul. Embora no compreendendo todo o chamado alto Pindar, que para tanto teria que incluir terras da margem direita desse rio, essa terra indgena representa o que sobrou do bero da formao tnica dos Tenetehara e o ponto de partida de suas migraes para oeste e sudeste. Foram a grande coincidncia de fatos, a determinao de lderes Tenetehara, a presena misteriosa at ento de ndios Guaj e a firmeza de alguns funcionrios da FUNAI que possibilitaram a demarcao dessa terra indgena.
Entre 1983 e 1988, diante da intensidade dos desdobramentos econmicos e sociais que estavam vindo com a construo da Estrada de Ferro Carajs, que passava ao lado da Terra Indgena Caru, a Companhia Vale do Rio Doce estabeleceu um convnio de reparao com a FUNAI. O convnio visava a demarcao das terras indgenas ainda no demarcadas, a proteo dos seus limites, a assistncia sade dos ndios, e o fortalecimento das economias indgenas. Os recursos postos disposio da FUNAI eram de tal monta que atrairiam novos imigrantes tenetehara interessados em usufruir dessas benesses. Com isso, a T.I. Caru iria passar por um perodo de alvoroos, que pareciam apontar para novas mudanas. Sua populao aumentaria para mais de 100, com a vinda de diversas famlias tenetehara de outras reas indgenas. Novas aldeotas iriam se formar na beira do rio, e cada uma queria equipar-se de toda a infra-estrutura possvel. Cinco postos de vigilncia foram criados e acabaram sendo entregues, por presso poltica, a lderes Tenetehara, filhos e amigos, no da regio do Caru, mas do Bacurizinho. O Tenetehara Joo Madrugada, monitor bilinge da aldeia Bananal, no Bacurizinho, dono de uma retrica de exigncia bastante forte, se tornou a figura mais importante desse perodo. Em primeiro lugar, fez-se chefe do P.I. Caru, aliando-se aos Tenetehara que se tornaram chefes dos postos de vigilncia e membros da Frente de Atrao aos ndios Guaj, criada naqueles anos. Entre estes estavam alguns dos principais lderes que haviam batalhado com grande empenho pessoal na demarcao das terras da regio de Graja-Barra do Corda, como Adriano Carvalho e Jos Potiguara. Aliado a esses Tenetehara, por convenincia, estava o ento chefe do P.I. Caru, Raimundo Mouro, que conseguiu ser deslocado para a chefia do P.I. Aw, o posto que servia de base Frente de Atrao aos Guaj daquela regio.
At o fim do desembolso dos recursos do Convnio CVRD-FUNAI, por volta de 1989, os cabeas da administrao da T.I. Caru viveram com bastante dinheiro vivo, tanto de seus salrios quanto dos emprstimos a fundo perdido que recebiam para financiar lavouras de arroz e a criao de gado bovino. Muito desse dinheiro era gasto na cidade de Santa Ins, onde diversos deles ficaram conhecidos por algumas extravagncias e esbanjamentos. Joo Madrugada chegou a ter, em pouco tempo, mais de 100 cabeas de gado e roas de arroz de mais de 40 hectares. A mo de obra para atender a essa atividades era contratada de alguns ndios locais e dos lavradores civilizados que viviam pauperrimamente do outro lado do rio. O povoado Impueira ou Auzilndia, confronte ao P.I. Caru, aumentava sua renda pelos gastos desses Tenetehara, que naturalmente eram odiados e respeitados na mesma medida.
Assim, por vias inesperadas, o Caru despontou como um lugar da nova fora poltica do povo tenetehara. Joo Madrugada fez o possvel para ampliar seu prestgio poltico e se tornar delegado da 6 DR, em So Lus. Faltava-lhe, porm, diplomacia poltica para negociar e aceitar divergncia. (Essa qualidade estaria presente no filho homnimo de Pedro Mariz, antigo cacique do Bacurizinho, que se tornou delegado da 6 Delegacia Regional, entre 1985 e 1988. Entre 1994 e 1997, Jos Aro, filho do chefe do posto do P.I. Bacurizinho, Alderico Lopes, tambm se tornaria delegado, consagrando a ambio do pai, o orgulho dos parentes, e a inevitvel suspeita dos demais. Porm, nessa ocasio a delegacia j no tinha o poder dos anos anteriores, estando restrita sua jurisdio a apenas os postos indgenas do rio Pindar e da prpria T.I. Bacurizinho.)
Com o fim dos recursos de fora, os Tenetehara do P.I. Caru tiveram de cair a um ritmo de vida mais modesto e menos agitado. Os ndios da regio de Graja-Barra do Corda retornaram s suas terras e a rea ficou sem liderana de peso. O velho cacique Clementino, sobrinho do fundador Marcelino, no conseguia segurar as exigncias dos homens de meia idade e terminou permitindo a entrada de moradores do outro lado do rio para quebrar coco babau em troca de um pagamento de renda. Enquanto pode eles pressionaram a FUNAI e a CVRD por investimentos, e inclusive chegaram a armar uma espcie de seqestro ao forar uma parada do trem de carga da companhia para exigir o desembolso de novos recursos. Nos anos 90 alguns Tenetehara mais afoitos chegaram a franquear a terra indgena para arrendamento a lavradores e quebradores de coco babau, e at para madeireiros da regio, uma prtica que viam sendo usada pelos Tenetehara de outras reas indgenas.
Diante disso, outros Tenetehara se posicionaram contra e passaram a instar a 6 Delegacia a tomar providncias para expulsar quem j estava dentro da terra indgena pelo terceiro ou quarto ano, ao mesmo tempo em que tentavam convencer os Tenetehara arrendadores a no usar desse meio para ganhar a vida. A polcia federal foi convocada pela FUNAI e chegou a ir rea duas vezes, ameaando os infratores. Em 1995 alguns Tenetehara do P.I. Pindar, movidos pelo receio de perder essas terras e pelo desejo de ampliar sua rbita de fora poltica, resolveram tomar a iniciativa de se mudar para o Caru, tomar de conta do posto indgena, expulsar os invasores e estabelecer um novo modus vivendi com os povoados do outro lado do rio. o que vem tentando fazer. Seja como vier a ser no futuro, o que isto representa uma tentativa de juntar as duas reas, de compreender o rio Pindar, ou ao menos os dois trechos que so do controle dos ndios, como uma unidade, algo que havia sido abandonado nos ltimos cinqenta anos.
Um balano dos territrios tenetehara.
Apesar dos esforos de alguns inspetores do SPI, especialmente Jos Maria da Gama Malcher, que realizou o primeiro plano completo de demarcar as reas indgenas no Maranho entre 1941 e 1942, e que, como dirigente do SPI (1946-50, como chefe da SOA; 1950-56, como diretor) acompanharia os trabalhos dos inspetores subsequentes, especialmente Sebastio Xerez (1948-62), a definio e demarcao conclusiva e oficial dos territrios indgenas do Maranho no se deu nesse perodo. De certa forma d para sentir nas atitudes de conciliao de Xerez, a partir de meados da dcada de 1950, quando o Maranho comea a receber um influxo intenso e catico tanto de imigrantes pobres em busca de terras livres de donos quanto de fazendeiros com capital para comprar as velhas fazendas regionais, que ele perdia as esperanas de realizar essas demarcaes nos tamanhos projetados em 1942. Pode-se julgar que Xerez no se mantivera fiel a si mesmo e aos desgnios projetados pelo melhor que havia no SPI, mas, na verdade, poucos - seja indigenistas, antroplogos, polticos regionais ou nacionais - acreditavam ento que fosse possvel demarcar tantos razoavelmente extensos territrios indgenas. S os prprios ndios mantinha f.
Duas conseqncias ocorreram desse posicionamento. O primeiro foi a perda das terras indgenas do mdio Pindar e do baixo Zutiua, inclusive das ltimas aldeias da Estrada do Serto, na medida em que novos imigrantes ocuparam as terras usadas pelos Tenetehara e os foraram a abandonar suas aldeias. A maioria deles foi juntar-se aos Tenetehara do baixo Pindar, outros se incorporaram aos lavradores brasileiros e assim perderam as bases de preservao de sua identidade tnica. Este foi, sem dvida, um dos principais motivos da queda de populao tenetehara na regio do Pindar, conforme previsto por Wagley e Galvo quinze anos antes.
A segunda conseqncia foi, por sorte, mais salutar. A criao, no papel embora, da Reserva Floresta do Gurupi, ajudou a preservar uma vasta rea de floresta tropical amaznica por alguns anos, dando tempo para permitir a demarcao das atuais terras indgenas do Alto Turiau, com 513.000 hectares, onde vivem ndios Urubu-Kaapor, Guaj, Temb e Kre-j, e a Caru, com 172.000 hectares, onde vivem Guaj e Tenetehara do alto Pindar e Caru. Por vias tortas e inesperadas, portanto, diversos territrios dos Tenetehara terminaram sendo demarcados e garantidos. Outros ficaram perdidos e constituem hoje terras de fazendeiros, mas do que de pobres lavradores.
A dcada de 1970 foi terrivelmente difcil tanto na vida poltica quanto na vida rural brasileira. A Amaznia foi aberta pelo regime militar para a entrada de grandes investimentos agropecurios, minerais e hidreltricos, bem como para o assentamento de lavradores pobres e sem terra. Sendo o Maranho o estado mais oriental da Amaznia, foi para a que se dirigiram as primeiras levas de lavradores nordestinos sem terra e de especuladores com capital para comprar patrimnio. Muitos dos novos imigrantes chegavam e demoravam no mais que alguns anos na terra, a qual desbravavam de suas matas e abriam o caminho para a entrada dos grileiros e pecuaristas de mdio porte. Desse modo, grande parte da Amaznia oriental foi devastada em menos de trs dcadas.
O desenrolar desse processo parecia augurar tempos muito ruins para os ndios que habitavam essas terras. Os exemplos histricos de outras frentes de expanso, onde os ndios eram sempre perdedores, no deixavam margens para expectativas positivas. Dada a intensidade desse novo surto expansionista, era de se supor que o resultado viesse a ser a perda das terras indgenas e o aniquilamento de muitas de suas sociedades e culturas. Porm, afortunadamente, a resistncia que os Tenetehara e outros povos indgenas levantaram contra esse vendaval socioeconmico esteve suficientemente altura para que no fossem derrotados, envolvidos, subordinados e dizimados.
Ao final, os Tenetehara lograram manter uma poro bastante substantiva dos territrios que efetivamente ocupavam por volta de meados deste sculo. Defenderam e conseguiram garantir essas terras graas tambm ao do estado brasileiro, representado pelo SPI e pela FUNAI.
H que se entender que a luta consciente e determinada do povo Tenetehara nasceu de sua vontade cultural de manter sua identidade tnica, de ser um povo autnomo com uma viso prpria do mundo. Essa vontade se afirmou acima de uma outra, tambm bastante forte, que a de fazer parte da sociedade brasileira mais ampla. Esse sentimento de auto- afirmao se concretizou na conscincia de que a posse e o controle de suas terras constituem a base imprescindvel sobre a qual podem exercer sua autonomia tnica. Isto no quer dizer que os Tenetehara, em outros tempos, no tivessem uma conscincia de sua identidade tnica e do valor de suas terras. Com efeito, h muitos anos eles vinham defendendo de vrias formas suas terras da invaso de fazendeiros e posseiros. Porm, at a dcada de 1950, tinham uma atitude mais concessiva. Freqentemente, por exemplo, permitiam a lavradores pobres o acesso a um pedao de suas terras para viver e criar suas famlias. Em muitas ocasies, na verdade, esses lavradores terminavam se incorporando ao mundo tenetehara por via do casamento de seus filhos. Nesse esprito concessivo, os Tenetehara podiam at ser persuadidos, pela presso da patronagem social ou pela ameaa da violncia, a se mudarem de um lugar para outro, deixando as terras que usavam para o domnio de um novo senhor. Foi assim que perderam controle sobre as terras que tinham no baixo rio Graja, ainda na dcada de cinqenta, terras que habitavam desde pelo menos 1830. Nos anos setenta, no entanto, nenhum argumento ou presso os desviou de sua determinao de no abrir mo de nenhuma nesga das terras que consideravam suas.
Um outro motivador bsico da demarcao das terras tenetehara foi o desencadeamento de aes polticas e administrativas por parte da FUNAI, especialmente levadas a cabo por muitos indigenistas que trabalharam com esses ndios na dcada de 1970. Esse desencadeamento foi propiciado por um motivo superior que se desenvolveu no seio da sociedade brasileira: a simpatia por parte substancial e influente da sociedade civil pela sorte dos ndios brasileiros. Por sua vez, essa simpatia tem origem em vrios motivos, desde histricos quanto atuais, desde nacionalistas a internacionalistas. A simpatia da sociedade civil se traduziu no apoio dado por jornalistas, advogados, mdicos, a opinio pblica em geral, e por que no reconhecer, por antroplogos militantes e missionrios catlicos ligados Teologia da Libertao. A imprensa acompanhou muitas das aes que os Tenetehara desencadearam com o fim de expulsar posseiros e invasores de suas terras, deu espao a suas reivindicaes e reclamaes contra a inrcia e incria de funcionrios do rgo indigenista, e ajudou a fustigar os altos escales do regime militar que abraavam a idia de que as terras indgenas poderiam ser mais produtivas se entregues s mos de agropecuriaristas ou de lavradores sem terra.
No parece temerrio dizer que naqueles anos ndios e brasileiros, ou uma parte substancial de brasileiros, se uniram em torno do objetivo da demarcao das terras indgenas. No s os Tenetehara, mas muitas outras etnias se beneficiaram dessa unio e conseguiram a demarcao de suas terras. Tal unio foi aos poucos diminuindo de vigor e boa parte das terras indgenas que no foram demarcadas entre 1975 e 1985 ficaram sob suspenso durante as administraes seguintes da FUNAI. uma infeliz ironia da histria que o processo de redemocratizao do Brasil, a partir de 1985, fez diminuir a simpatia da sociedade civil brasileira pela sorte dos ndios. O que no quer dizer que tenha terminado, e que no volte no futuro.
De todo modo, no se pode afirmar com absoluta certeza que as terras demarcadas dos Tenetehara, que lhes do suporte tnico e sustento econmico, estejam definitivamente garantidas para eles. A histria no corre por linhas certas, nem obedece aos desejos nobres dos homens. Desde a constituio de 1934, as terras indgenas so de jure da Unio e esto sob a jurisdio do rgo indigenista. Os ndios, portanto, no tm a propriedade plena sobre elas, apenas seu usufruto exclusivo. Eles no tm o direito de vender ou arrendar pores dela. Isto pode ser considerado como uma vantagem para a preservao da integridade dessas terras, j que a tentao de obter dinheiro pela venda ou pelo arrendamento pode ser muito grande. Basta lembrarmos que foi com o direito de vender terras, concedido pelo governo americano, que os ndios americanos terminaram perdendo um tero de seus territrios entre 1877 e 1923, quando tal direito foi revogado.
O estado continua com bastante espao para interferir nos desgnios dos povos indgenas, e especialmente de suas terras. Durante os tempos do SPI e at a meados da dcada de 1970, a FUNAI podia tomar a iniciativa de arrendar parte das terras indgenas ou explorar certos recursos naturais sem pedir permisso aos ndios. Embora essa prtica tenha se tornado pouco usada desde ento, h sempre o receio de que o estado considere sua prerrogativa subtrair dos ndios terras que considere imprescindveis, tais como aquelas na faixa da fronteira. Mesmo a constituio de 1988 manteve, no artigo 232, uma clusula que permite a remoo de populaes indgenas em caso de calamidade pblica, ressalvado o posterior retorno dos removidos. Alm do mais, a regulamentao da demarcao de terras indgenas no assunto constitucional nem legislativo, mas mera determinao do poder executivo. Est sob a merc de decretos administrativos do governo federal, que pode, em tese, reabrir um processo de demarcao que no tenha sido concludo at o seu ponto final, que o registro da terra indgena no Servio de Patrimnio da Unio. Embora as terras indgenas dos Tenetehara j tenham passado por todas as etapas de legalizao, ningum pode descartar o poder discricionrio de autoridades antiindgenas. Basta lembrarmos que h diversos projetos de lei no Congresso Nacional que ameaam terras indgenas j totalmente legalizadas, como as terras dos Yanomami e dos Kayap. Lembremos tambm, como j citado neste livro, que a FUNAI, em 1978, transferiu para a SUDENE e um seu projeto de assentamento, uma parte das terras dos Urubu-Kaapor.
No entanto, a ameaa mais perturbadora preservao da integridade das terras tenetehara vem da possibilidade muito real do desenvolvimento econmico gerado no meio rural maranhense. Seguindo os moldes atuais, tal desenvolvimento poder trazer no somente um incremento na densidade demogrfica e na presso fundiria, como novas mentalidades e atitudes que podero diminuir o sentido de responsabilidade do estado brasileiro em relao aos ndios. Os brasileiros vizinhos s terras indgenas em nenhum momento deixaram de ver essas extenses de florestas e matas de transio com um agudo desejo de se apoderar delas. Nas regies mais distantes dos olhos dos ndios eles se aproveitam para caar e coletar produtos da floresta; em outras, onde a densidade indgena pequena, j chegaram ao ponto de fazer invases programadas. De fato, duas invases em massa j ocorreram na T.I. Alto Turiau, uma em 1990 e outra em 1993, ambas comandadas por grileiros de terras oriundos das cidades de Imperatriz e Bom Jardim. A expulso desses invasores requereu os esforos dos prprios ndios Urubu-Kaapor, Guaj, Tenetehara-Temb e Timbira, bem como dos chefes dos postos indgenas daquela rea, e da polcia federal. Um invasor foi morto e muitos saram feridos, e o fato pode voltar a se repetir. A T.I. Caru, cercada de povoados na beira dos rios Caru e Pindar, extremamente vulnervel. Se os Tenetehara que l vivem seguirem o ardiloso caminho de arrendar terras para roados, a ameaa de invaso em massa poder um dia se concretizar. Nesse caso, que condies polticas estariam prevalecendo para que houvesse um esprito de responsabilidade por parte do estado e dos seus servidores na defesa dessas terras?
Por sua vez, a presena hegemnica da cultura brasileira constitui, tambm, uma ameaa at mais insidiosa integridade tnica do povo tenetehara. A cada dia surgem novas formas de encantamento e talvez de ludibrio que podem levar os ndios a abrir a guarda. A expectativa de melhores condies de vida e do consumo de bens industrializados seduz os ndios para a vida civilizada, com todas as artimanhas nela envolvidas. A prpria educao de seus filhos em cidades e a provvel falta de empregos para eles pode causar frustraes s resolvveis com mais integrao e menos afirmao tnica. O exemplo da venda indiscriminada de madeira que os Tenetehara das terras indgenas de Graja e Barra do Corda, inclusive da grande e impoluta rea de floresta tropical do Araribia, com conseqncias devastadoras para o seu bem estar, leva a crer que a inviolabilidade dessas terras pode ser quebrada pelos prprios Tenetehara. E se for descoberto ouro ou outro metal de garimpo nessas terras? E se aos poucos os Tenetehara comearem a arrendar lotes de terras para lavradores plantarem roas ou fazerem pasto para gado? Tal, na verdade, j vem acontecendo no Pindar e no Caru, e poder vir a acontecer em outras reas. Eis porque, de uma forma irnica, a garantia das terras tenetehara pode ser prejudicada pelas novas contradies desenvolvidas no seio da sociedade tenetehara em sua busca de autonomia e liberdade.
No total, as terras indgenas dos Tenetehara que habitam o estado do Maranho somam, incluindo aquelas compartilhadas com os Guaj, mas excluindo a T.I. Alto Turiau, pela maior presena dos Urubu-Kaapor, aproximadamente, 846.000 hectares. No amplo processo de demarcao, que vai de 1920 a 1980, perderam-se boa parte das terras do mdio e alto Pindar, as do baixo Zutiua e as do rio Graja, reas habitadas por Tenetehara nas primeiras dcadas do sculo. de lamentar que ao menos algumas dessas terras no tenham sido incorporadas ao patrimnio indgena pela falta de empenho do SPI/FUNAI nas dcadas de 1960 e 1970. No entanto, reconhecendo a intensa e catica movimentao de imigrantes a partir de meados da dcada de 1950 na regio do Pindar e da dcada de 1960 na regio Barra do Corda-Graja, junto com a pouca disponibilidade de recursos e a mentalidade aculturativa do rgo indigenista, e adicionando-se a isso a incria e o desleixo de tantos funcionrios do rgo, notvel constatar que essas terras indgenas tenetehara foram afinal demarcadas, e que elas constituem um quinho razovel da herana histrica desse povo indgena.
Captulo XI Sistema Econmico dos Tenetehara: Uma Viso Geral
O econmico no um em-si ou mesmo um para-si, mas fundamentalmente algo para outro, vale dizer, mediao Luiz Srgio Sampaio, Lgica e Economia, p. 18.
Nos captulos precedentes, a histria dos Tenetehara foi analisada como um processo que se desenvolve pelo relacionamento desse povo com a sociedade maranhense em formao. A anlise conceituou os tipos de relaes que se constituram entre estas duas sociedades ao longo dos sculos como resultado das condies econmicas e sociais prevalecentes e da reao dos Tenetehara tanto em termos de aceitao e adaptao como de resistncia e conflito. fcil perceber que essas relaes tm como base as estruturas socioeconmicas de cada sociedade e que essas estruturas esto em um constante processo de mudana devido a causas internas e externas.
A distino entre atividade "social" e atividade "econmica" de uma sociedade como a tenetehara necessariamente analtica e no emprica. Ela surge do conceito bsico da sociedade como uma entidade que precisa reproduzir a si mesma (da o social) e produzir seus meios de subsistncia (o econmico). Em cada uma dessas funes bsicas da sociedade pode-se perceber estruturas de ajustamento dos mecanismos que as constituem. Os componentes de cada uma das estruturas podem ser o mesmo para ambas, mas pode haver componentes em uma que no funcionam na outra. Em conseqncia, pode ser vantajoso para a compreenso da histria tenetehara analis-los separadamente.
Levando em considerao, portanto, a distino entre o econmico e o social, este captulo e os dois seguintes dizem respeito s relaes que se operam na sociedade tenetehara, como tambm aquelas que se realizam entre os Tenetehara e a sociedade luso-maranhense, que so mais propriamente referentes produo, distribuio e consumo dos bens e servios que lastreiam a manuteno material da sociedade tenetehara. No nvel emprico, as relaes econmicas se referem ao comportamento entre duas pessoas ou categorias de pessoas que visa a produo, distribuio e consumo de bens e servios. No nvel analtico, a totalidade integrada das relaes econmicas forma o sistema econmico, ou o sistema que referente ao aprovisionamento material da sociedade.
O sistema econmico tenetehara formado por dois subsistemas que esto em relao dialtica um com o outro. O primeiro a economia interna tenetehara ou o conjunto de relaes econmicas que se operam apenas entre os Tenetehara. O segundo a economia de troca, ou o conjunto de relaes econmicas que resultaram do contato entre Tenetehara e brasileiros. Pode-se, com objetivos analticos, descrever cada subsistema como uma entidade separada da outra, mas na realidade emprica eles formam uma nica totalidade, e na conscincia dos Tenetehara constituem uma realidade nica e inseparvel. Alm disso, as categorias estruturais do sistema econmico, isto , produo, distribuio e consumo (de bens e servios), variam e mudam de acordo com as mudanas nos dois subsistemas econmicos. Embora estas duas economias estejam em relao dialtica uma com a outra, sendo que a economia de troca se apoia na economia interna, a economia de troca que garante o papel mais importante na determinao dos mecanismos da economia interna e, consequentemente, no sistema econmico tenetehara como um todo.
As categorias de produo, distribuio e consumo esto interligadas umas com as outras como fases de um processo nico. Teoricamente, na economia interna dos Tenetehara, as categorias de produo e consumo so uma e a mesma, j que cada unidade de produo potencialmente auto-suficiente, e portanto, consumidora de seus produtos. Isto, entretanto, no exclui a troca de bens entre unidades de produo, apesar da redundncia terica de tal ao. Bens so trocados entre as unidades de produo, ou a categoria de distribuio entra em funcionamento, por causa de outros fatores de ordem social que no so necessariamente econmicos. Estes fatores sociais, tais como a etiqueta da reciprocidade, o parentesco e a manuteno de alianas polticas tm a ver com o processo de integrao das unidades autnomas de produo em um corpo social, uma sociedade, impedindo-as de dispersarem-se, como uma concluso lgica da auto-suficincia. (Mauss 1974: 37-183; Sahlins 1972: Cap. II e III).
Assim, na anlise da economia interna tenetehara, as categorias de produo (e consumo) e distribuio sero analisadas como estruturas de um sistema que ser chamado de "modo de produo." Sendo ento coerente com a terminologia marxista, o que foi chamado at aqui de "produo" e "distribuio" so equivalentes s foras de produo e relaes de produo em Marx. Esses ltimos conceitos, mais gerais e abrangentes, sero usados nesta anlise.
Produo ou foras produtivas abrangem os seguintes fatores: 1) recursos naturais; 2) unidades de produo; 3) normas tcnicas; 4) nvel de produtividade.
No mesmo sentido, as relaes de produo formam uma estrutura composta dos seguintes fatores: 1)diviso cultural do trabalho; 2) diviso social do trabalho; 3) mecanismos de distribuio; 4)alienao do trabalho; 5) sistema poltico-econmico.
Antes de descrevermos e iniciarmos a anlise do sistema econmico tenetehara, precisamos definir minimamente os fatores enumerados acima em termos dos seus elementos constitutivos.
Foras Produtivas 1) Recursos naturais So aqueles recursos de produo culturalmente definidos e utilizados pela sociedade. Subentendem fatores ecolgicos de diversas ordens, tais como, fertilidade do solo, fauna, clima, etc., mas tambm a prpria disponibilidade de terras. necessrio acrescentar que a disponibilidade da terra se tornou, nos tempos modernos, um elemento com aspectos problemticos, com a questo da intensificao da luta pela terra.
2) Unidades de Produo So os modos e instituies que agregam a fora de trabalho para as diversas tarefas de produo. A primeira dela : a) famlia nuclear: formada por um homem, sua esposa, ou esposas, filhos solteiros, um pai ou me viva (tanto do homem como de sua esposa), e um ou vrios parentes solteiros que a ela se agregam. A unidade mnima, nuclear, formada por um homem, uma esposa e seus filhos solteiros, porm a existncia dos outros trs componentes, que poderiam resultar nos tipos familiares polignico, geracional e composto, no necessita a distino conceitual, para nossos propsitos, pois que, na sociedade tenetehara, estas variantes agem como uma nica unidade produtiva. b) Famlia extensa: formada por duas ou mais famlias nucleares que produzem juntas sob a liderana do chefe de uma das famlias nucleares. A produo agregada no tem que incluir todas as atividades econmicas das famlias nucleares, mas precisa incluir a produo de roas e o uso de seus produtos e/ou a produo de bens destinados economia de troca. c) Produo comunal: esta a maior unidade produtiva da sociedade tenetehara e concerne o trabalho coletivo e comunitrio de homens e mulheres de uma aldeia. Este tipo organizacional de produo se operacionaliza em atividades tais como pescaria com timb, caada para fins cerimoniais e, atualmente, na demarcao das terras tenetehara, sendo essas duas atividades exclusivamente masculinas.
3) Normas tcnicas: Compreendem no apenas a abrangncia do conhecimento sobre os recursos naturais utilizados, mas tambm tcnicas e instrumentos pelos quais estes so transformados em bens de consumo. a) Conhecimento do meio ambiente: solos, clima, flora e fauna. b) Instrumentos de trabalho: machados de pedra (abandonados desde o sculo XVIII), ferramentas (machados, faces, foices, enxadas, etc.); arco e flecha; armas de fogo; cestaria; cermica; novos utenslios de loua, ferro e alumnio. c) Tcnicas: roas de queimada; formas de processamento de alimentos; caada de arco e flecha, ou de espingarda, em tocaia, de espera, dirigindo a caa para ilhas secas; pescaria com timb, com anzol e linha; coleta de frutos, resinas e leos vegetais; tecelagem, cestaria, cermica.
4) Nvel de produtividade Diz respeito capacidade das unidades de produo poderem ou no obter, poupar e manipular um excedente econmico alm das necessidades internas da sociedade. Este um fator cujo sentido amplo s se realiza em comparao com outros casos ou na passagem de uma fase de produo para outra. Sua conceituao apresentada na anlise econmica das vrias fases histricas por que passa a economia tenetehara. O nvel bsico de produtividade entendido como a quantidade de bens produzidos para manter a economia interna. O conceito de excedente econmico analisado em funo do aumento de produo da economia interna em relao demanda da economia de troca. Por si s, o aumento de produo da economia interna, ocorra ele acidentalmente ou intencionalmente, no quantificvel, portanto, considerado inexistente nesta anlise na medida em que no existirem mecanismos sociais para capitaliz-lo (Pearson 1957; Dalton 1962).
Relaes de Produo 1) Diviso cultural do trabalho Compreende a distribuio de tarefas dentro das unidades produtivas, o que, no caso dos Tenetehara (at recentemente), se d pelas diferenciao de gnero e de faixas etrias. a) Na unidade da famlia nuclear, a diviso do trabalho determinada pelo gnero: os homens caam, derrubam, encoivaram, queimam, plantam as roas, fazem a colheita e constrem casas. As mulheres plantam e colhem vrios dos produtos, processam os alimentos, fazem cestaria simples e os objetos de cozinha, assim como a tecelagem de redes, tipias e costuras. Pescaria e coleta so feitos por ambos os sexos. Atualmente esta diviso tende a ser menos demarcada particularmente na produo de bens para a economia de troca, como ser visto. b) Na unidade de famlia extensa entram em jogo fatores como prestgio poltico, s vezes associado idade. Ser chefe de uma unidade como esta, em geral dirigida economia de troca, exige capacidade de organizao, liderana e prestgio para com quem se negocia os bens, seja patres ou chefes de posto. Nesta funo o chefe freqentemente dispe do produto do trabalho dos demais membros da unidade como ele achar melhor. Quando esta produo voltada exclusivamente para a economia de troca, ento pode-se falar de alienao do produto do trabalho dos produtores pelo chefe da produo, embora isto no seja algo que acontea como necessidade e naturalidade. c) Na produo comunal a diviso do trabalho se d pelo gnero, como na unidade da famlia nuclear. Em muitas atividades especficas a diviso tambm se opera em linhas etrias.
2) Diviso social do trabalho Este fator surge dos novos modos e tarefas de trabalho exigidos pelas novas funes das unidades de produo nas economias de troca. Estas novas exigncias se tornam eficazes socialmente quando determinam possibilidades de condies de surgimento de estratificao social. At recentemente, apenas o paj desempenhava um tipo especial de funo do trabalho. Este fator foi identificado como a base econmica da estratificao social. A presena de pajs e de chefes de unidades de produo de famlia extensa, bem como de lderes guerreiros, como especialistas, entretanto, no condio bsica para o surgimento da estratificao. Estes so cargos e funes que no se transmitem atravs de linhas de sucesso, mas so adquiridos pelos homens, e por mulheres em menor extenso, por mritos pessoais. O cargo de chefe de aldeia - capito - no um trao aborgene dos Tenetehara, pelo menos no com as funes que se espera dele, e sim o resultado de uma imposio do relacionamento com a sociedade brasileira, especialmente da economia de troca. Freqentemente a liderana ou chefia de aldeias passada de pai para filho, ou de tio materno para sobrinho, isto , so transmitidas dentro de uma famlia extensa, mas isto no consolida, por diversos motivos poltico-culturais, como veremos adiante, uma caracterstica de estamento.
A intensificao da economia de troca em algumas regies tem aumentado a influncia econmica dos chefes de famlia extensa, s vezes dando a forte impresso de que esteja se desenvolvendo bases muito firmes para a estratificao social. Entretanto, as flutuaes dessa, com os seus ciclos de alta e baixa de demanda, juntamente com os mecanismos internos de nivelamento econmico, impedem a cristalizao da formao de diferenas econmicas por muito tempo. O aparecimento mais recente do trabalho assalariado estvel, como funcionrios federais da FUNAI, seja como monitores de educao bilinge, auxiliares de enfermagem, trabalhadores braais ou chefes de posto, pode consolidar diferenas econmicas mais permanentes que resultem em diferenas de classe. Porm so ainda muito fortes os mecanismo de nivelamento social para que tal venha a acontecer.
3) Distribuio So as formas e modos de mediao econmica entre as unidades de produo. Elas se do atravs de regras de etiqueta cultural e formas de reciprocidade (generalizada e equilibrada), de redistribuio e de troca (reciprocidade negativa) (Sahlins 1972: cap. V; Polanyi, 1957). Identificamos este fator como o conjunto de mecanismos sociais que realiza a circulao de bens e produtos tanto interna como externamente no sistema econmico tenetehara. Na economia interna, os bens circulam tradicionalmente pelo mecanismo da reciprocidade generalizada, onde as unidades produtivas se fazem presentes e ddivas de bens ou produtos, sem exigir retorno imediato, baseando-se apenas no sentimento de que, em algum tempo futuro, haver uma retribuio de um bem doado. Tambm pode-se reconhecer o mecanismo da reciprocidade equilibrada, onde um bem trocado por outro equivalente, embora este mecanismo s comea a funcionar e ganhar um sentido em funo da economia de troca e da introduo de um referencial ou padro monetrio.
No seio das unidades de produo da famlia extensa, a redistribuio o mecanismo interno normativo, onde os bens so produzidos coletivamente e redistribudos entre todos. Mas a surgem momentos de reciprocidade negativa quando h expropriao indevida do produto de trabalho de outrem pelo chefe de produo, que o utiliza para a venda na economia de troca, com retorno exclusivamente prprio ou estritamente familiar. J no seio da famlia nuclear, a distribuio de bens feita tanto atravs da reciprocidade positiva como atravs da redistribuio, mas a distino entre estas duas formas no tem muita importncia aqui.
Na relao entre a economia interna e a economia de troca, a reciprocidade negativa foi historicamente a primeira forma a surgir. O apresamento da fora de trabalho, o saque, o roubo, a escravido, a explorao servil e outras formas de coero econmica por parte dos atores dominantes da economia de troca constituram a norma inicial. medida em que os Tenetehara foram se tornando conscientes dos mecanismos do mercado e da competio entre patres brasileiros, a reciprocidade equilibrada comeou a surgir, primeiro na forma de relaes econmicas de patro-fregus, depois atravs da troca comercial (compra e venda) entre indivduos tenetehara e brasileiros, sem constituir outros vnculos sociais.
Do ponto de vista do valor do trabalho dos Tenetehara, certamente as relaes patro-fregus e de troca comercial so formas de expropriao ou explorao indbita do seu trabalho. Por causa da estrutura de classes subjacente aos mecanismos de mercado da sociedade brasileira, o trabalho dos ndios e camponeses desvalorizado e sub-pago. Relaes de patro-fregus e de troca comercial so encaradas aqui como formas de reciprocidade equilibrada somente pela perspectiva das relaes econmicas necessrias que existem na sociedade de classes brasileira. Ao entender essas relaes em um sentido crtico elas sero consideradas negativas, particularmente do ponto de vista dos Tenetehara. No decorrer do relacionamento intertnico a reciprocidade negativa vai perdendo a sua dominncia absoluta e dando espao para a reciprocidade equilibrada.
4) Alienao do trabalho Compreende alguma forma de restrio ao usufruto do trabalho por parte do produtor. o fator de alienao do trabalho de um indivduo per se, ou da unidade de produo, sem a recompensa apropriada ao valor desse trabalho. Ela vai surgir pela diferena entre produo e consumo na medida em que as unidades de consumo comeam a se diferenciar, em certos aspectos, das unidades de produo, especialmente em funo do estabelecimento da economia de troca. A alienao do trabalho de algum pode ocorrer mesmo dentro da unidade da famlia nuclear quando, por exemplo, uma mulher faz uma rede que vendida por seu marido para comprar uma arma. Mas este tipo de alienao no suficientemente carregado de conseqncias sociais alm da unidade produtiva, porque a arma ser usada para caar em benefcio da famlia. Porm pode ocorrer que ele gaste o dinheiro toa e no o reverta para a famlia. Mesmo assim, as conseqncias se resumem ao interior da famlia ou se explicam no contexto dos rituais de desigualdade sexual da cultura tenetehara.
O que se considera aqui como alienao econmica quando h uma expropriao do produto do trabalho de um membro de uma famlia nuclear da unidade da famlia extensa pelo chefe desta unidade. Isto ocorreu em vrias fases de alta produtividade da economia de troca. Uma das conseqncias sociais dessa alienao a eventual ruptura da famlia extensa. precisamente neste contexto que se pode falar da contradio da famlia nuclear versus a familiar extensa dentro da economia de troca.
Mais bvio e importante como alienao econmica a expropriao do trabalho tenetehara como um todo pelo setor dominante, brasileiro, da economia de troca, como vimos anteriormente.
5) Sistema poltico-econmico o conjunto das relaes formadas entre as unidades polticas, operacionalizadas pelas famlias extensas, no nvel das aldeias, ou pelas prprias aldeias, no nvel do relacionamento intertnico. Neste ltimo caso, a operacionalizao do sistema se d, muitas vezes, por aldeias individualizadas; em outros casos, se d pela aliana entre aldeias de uma mesma regio. As aldeias tenetehara podem se diferenciar entre si em funo de fatores econmicos, tais como a variabilidade dos recursos naturais acessveis, criando assim diferentes economias de troca e causando, em conseqncia, formas de relacionamento diferenciadas dessas aldeias entre si e delas com brasileiros. A maior unidade produtiva dos Tenetehara a aldeia, que , com mnimas excees, auto-suficiente na sua economia interna. Relaes econmicas entre aldeias se operam atravs das unidades de famlia extensa ou nuclear, raramente pela produo comunal. Devido a circunstncias de variabilidade de recursos e/ou sua insero em uma economia de troca, certas aldeias adquirem uma posio econmica superior em relao a outras. Neste caso, o potencial de diferenciao econmica pode provocar o surgimento de um escalonamento (ranking) entre aldeias. Porm, assim como acontece no caso da estratificao social, sempre surgem elementos desagregadores desse potencial, de modo que o ranking de uma aldeia raramente se mantm por um perodo longo. Sem dvida, algumas aldeias existem em certas localidades estratgicas na economia de troca h muitos anos, como a aldeia Januria, no baixo Pindar, ou a de Colnia, em Barra do Corda. Mas os seus perodos de apogeu no duram muito tempo, advindo sempre algumas dificuldades que as sombreiam e diminuem sua potncia de agregao.
tambm pela caractersticas do sistema poltico-econmico que o territrio de uma aldeia se constitui em relao ao de outra prxima. Certamente so determinantes para isto o tamanho da populao e a sua densidade comparativa, conforme vimos nos captulos histricos precedentes. De uma forma global, sendo poucas as diferenas significativas, as relaes econmicas entre aldeias esto subordinadas s relaes sociais e se operam com freqncia atravs de cerimnias sociais. Resumindo essa estrutura terica, a Figura 4 mostra como as categorias, conceitos e fatores esto inter-relacionados como estruturas em nveis hierrquicos.
Figura 4 Nveis Hierrquicos da Anlise Econmica Sistema Econmico
Relaes Econmicas Economia Interna < _________________________ > Economia de Troca
Modo de Produo
Foras Produtivas Relaes de Produo 1 - Recursos 1 - Diviso do Trabalho 2 - Unidades de Produo 2 - Diviso social do trabalho 3 - Normas Tcnicas 3 - Distribuio {reciprocidade
{redistribuio
{troca
4 - Produtividade 4 - Alienao do trabalho 5 - Sistema poltico-econmico
Economia de troca O conceito de economia de troca foi definido no Captulo III como o mediador fundamental, tanto econmico quanto social, atravs do qual se realizam as relaes entre os Tenetehara e a sociedade brasileira. Ao longo da histria essas relaes econmicas foram descritas como tendo sido do tipo escravista (1613 - 1652), de servido (1653 - 1759) e de patro-fregus (1840 - 1975 - at o presente), com o interregno de 80 anos (1760-1840) de liberdade econmica e autonomia cultural. Nos dois primeiros modos a caracterstica predominante era o uso do trabalho dos Tenetehara como trabalho alienado dos mecanismos da economia interna, que se torna ancilar economia de troca. Dominada pela economia de troca, qual fornece sua fora de trabalho ao custo de pr em perigo sua viabilidade, a economia interna nunca deixou de se realizar e de ser imprescindvel ao sistema, pois lastreia as relaes sociais e culturais dos Tenetehara, assegurando o mnimo de viabilidade da sociedade tenetehara.
Com o surgimento das relaes patro-fregus, o trabalho tenetehara foi, em sentido relativo, tornado livre. Assim, a economia interna se tornou predominante e a economia de troca ancilar a ela. A fora de trabalho tenetehara usada nesta nova economia de troca deriva agora do excedente da economia interna. Neste sentido, as condies de trabalho no livre versus trabalho livre tornam exatamente opostas as relaes entre aquelas economias e a economia de troca patro- fregus.
Na formao histrica do relacionamento patro-fregus, definidas no Captulo VI, podemos reconhecer dois tipos dessa economia entre os Tenetehara: um aquele onde predomina a produo de bens agrcolas, e o outro quando ocorre um predomnio da produo de bens extrativos da floresta. Embora sempre tenha havido uma mistura de produtos nesses dois tipos de economia, possvel, entretanto, distinguir duas regies distintas no Maranho onde h predomnio indiscutvel de um ou de outro tipo de produto para troca. Relembremos que a economia de troca agrcola encontrada em reas prximas a cidades ou povoados estveis brasileiros, tais como no baixo Pindar, perto de Pindar-mirim e Santa Ins, e no alto Mearim, perto de Barra do Corda e Graja. As economias extrativas de troca se desenvolvem nos altos cursos dos rios Pindar e seus afluentes, o Zutiua e o Buriticupu, bem como no rio Gurupi e no lado paraense, at a dcada de 1970.
As caractersticas que distinguem as relaes de produo destes dois tipos de economia de troca foram descritas como sendo de natureza predominantemente social. Na economia do tipo agrcola os agentes brasileiros impem obrigaes de troca exclusiva sem, contudo, chegar a afetar os agentes tenetehara em sua prpria sociedade, exigindo deles somente a intensificao de seu trabalho corriqueiro na economia interna. Alm disso, a relativa abundncia de patres nas cidades e povoados do aos Tenetehara alguma margem de manobra na escolha de patres.
J a economia extrativa geralmente tende a afetar os mecanismos e o ritmo do trabalho corriqueiro porque impe demandas sobre a fora de trabalho e produtos tenetehara que desviam sua ateno da rbita da economia interna. Uma unidade de produo tenetehara que entra na floresta cata de leo de copaba, resinas, coco babau ou peles silvestres, no pode ao mesmo tempo, ou com a mesma eficincia, fazer roas para manter a economia interna. Esse processo, reconhecido nos estudos sobre economias extrativistas de seringueiros brasileiros e indgenas, foi analisado por Murphy (1960: 18-23) para os Munduruku que se envolveram na produo de borracha. Para os Tenetehara do Gurupi e do Pindar a economia extrativa no foi menos destrutiva, ao final de contas, embora a demanda externa pelos produtos extrativistas encontrados em suas reas no tenha tido o vigor que a demanda pela borracha e castanha em outras regies amaznicas.
Ao longo deste e dos seguintes captulos apresentarei dados econmicos coletados no campo que ilustraro os mecanismos da economia de troca extrativa, demonstrando tanto as diferenas que h entre esta economia e a agrcola, quanto a integrao progressiva da economia interna tenetehara na economia de troca atravs do seu crescente aprendizado dos mecanismos de produo e troca aplicados no mercado. Este aprendizado pode ser conceituado aqui como sendo a elaborao do conhecimento da distino entre uma economia que produz bens exclusivamente de valor de uso e outra que produz bens primordialmente como valores de troca. Ou, ainda, o conhecimento de novos mecanismos de circulao (distribuio) de bens como capital (mercadoria) em oposio circulao simples de bens.
evidente que a economia tenetehara se rege pela circulao do tipo simples onde os bens produzidos carregam valor de uso e so trocados por produtos similares com valor de uso. Historicamente esta troca efetuada atravs da reciprocidade generalizada e s depois, com o surgimento da economia de troca, que surge o mecanismo da reciprocidade negativa e equilibrada, que, por sua vez, chegam a penetrar e influir no comportamento da economia interna. Para dar um exemplo, um homem mata um porco que cria em seu quintal e decide vender partes dele a dinheiro. O porco, portanto, ganha valor de troca, o qual, atravs do dinheiro, usado para obter outro bem equivalente, uma mercadoria com valor de uso, digamos, uma arma. Os Tenetehara entendem que deixaram de usar o porco como valor de uso, comendo-o ou distribuindo-o na economia interna, para transform-lo em valor de troca, que vai lhes produzir um outro valor de uso. Entendem que o ciclo pra a. Este novo valor de uso no compreendido como tendo imbutido em si um valor de troca, bastando que entre novamente na circulao, ou como um investimento para a produo de novos bens.
Porm, na produo de bens que em si contm pouco ou nenhum valor de uso para a economia interna, como leo de copaba, madeira, peles e artesanato, pode-se dizer que a est-se iniciando um ciclo de circulao de mercadorias com exclusivo valor de troca. Tal economia, de fundo capitalista, pode ser encontrada entre os Tenetehara em diversos momentos histricos, especialmente na economia extrativa, de uma forma embrinica, mas com toda a crueza possvel. A est o potencial para a acumulao de capital e o surgimento da estratificao social. Discutiremos essa temtica to rica e surpreendente na ltima seo do Captulo XIII, quando a economia tenetehara ser comparada com a economia dos camponeses do Maranho.
A fim de entender as mudanas que ocorreram na economia tenetehara precisamos apresentar um modelo da economia tradicional, pr-cabralina, dos Tenetehara. Este modelo ser descrito como um modo putativo de produo. As mudanas histricas neste modelo sero analisadas em termos de mudana no seu modo de produo, particularmente nos fatores de unidades de produo, tecnologia e produtividade; distribuio, formas de trabalho (escravo, servil, livre, patronalizado e assalariado), insero em economias de troca, aprendizado de mecanismos de mercado, tais como oferta e procura, dinheiro e preo. O efeito fundamental dessas mudanas ser, sem dvida, a transformao da organizao social e da cultura tenetehara em geral.
Economia tenetehara pr-cabralina No h notcias histricas da economia tenetehara pr-cabralina e as poucas informaes passadas por cronistas jesutas e administradores coloniais so de pouqussima valia para se criar um modelo dessa economia. As nicas bases cientficas com as quais podemos tentar construir esse modelo so a analogia e a inferncia. As duas sociedades tribais cujos sistemas econmicos podem servir como modelos analgicos seriam os Tupinamb dos sculos XVI e XVII e os Urubu- Kaapor atuais. Pode-se grosseiramente dizer que a economia tenetehara se situa entre essas duas economias indgenas. Por outro lado, dados recentes coletados por mim e por outros autores desde o sculo passado, indicam aspectos importantes do que seria o carter da uma economia interna tenetehara pr-cabralina e podem servir de base de inferncia na confeco desse modelo.
No Captulo III a sociedade tupinamb foi brevemente revista e contrastada com os Tenetehara. A concluso que chegamos foi de que estas duas sociedades, no obstante falarem lnguas to semelhantes, eram significativamente diferentes e se reconheciam como etnias distintas, particularmente por causa da alta densidade populacional dos Tupinamb e de seu complexo ritualstico de guerra intestina e a antropofagia.
Com os dados que temos podemos concluir que os modos de produo das duas sociedades tambm teriam diferenas significativas. Contudo, as seguintes importantes caractersticas dos Tupinamb so encontradas entre os Tenetehara: unidade de produo da famlia extensa e comunal; distribuio de bens por reciprocidade generalizada; e uma diviso do trabalho similar. Por outro lado, o alto nvel de produtividade e de densidade populacional permitiram o aumento de trocas econmicas entre aldeias tupinamb. Em 1615, Abbville (1975: 188) relata ter observado que as aldeias tupinamb de diferentes distritos comerciavam umas com as outras usando pimenta como meio de troca. O mesmo diz, 50 anos antes, Jean de Lry, em relao aos Tupinamb da Baa da Guanabara que comerciavam com aqueles do vale do Paraba (Lry 1941). O quanto isto pode ser considerado como um fato econmico corriqueiro e no cerimonial, difcil concluir. Mas quanto aos Tenetehara certamente improvvel que tenha existido qualquer tipo de moeda.
O modelo econmico tenetehara pode ser complementado por analogia com o dos Urubu-Kaapor. Aqui encontramos os mesmos recursos naturais, normas tcnicas, nvel de produtividade e um sistema poltico-econmico similar que envolve pequena competio por recursos mas tambm pouca cooperao e rivalidade entre aldeias. No tocante diviso social do trabalho e alienao econmica do trabalho, so inexistentes entre os Urubu-Kaapor, como devem ter sido entre os Tenetehara. Estes dois fatores de um modo de produo s se encontram presentes em situaes de alta densidade demogrfica, onde a circulao de bens vai alm da unidade produtiva da aldeia e onde so produzidos certos bens estratgicos em algumas reas, mas no em outras, provocando rivalidades econmicas palpveis.
Entre os Urubu-Kaapor e provavelmente os Tenetehara pr-cabralinos, as aldeias eram relativamente pequenas, provavelmente raramente excedendo o nmero de 200 a 300 pessoas. Os Tenetehara viviam em uma zona ecolgica bastante uniforme de floresta amaznica, utilizando os recursos naturais pela agricultura de derrubada e queimada, da pesca e caa comunal e individual com arco e flecha e da coleta de produtos vegetais. O principal instrumento de corte era o machado de pedra, igual para os Tupinamb. O processo de derrubada da floresta para roas com machado de pedra bastante demorado, como bem demonstrou Salisbury (1962) para os Siane da Nova Guinia. No caso dos Tupinamb, nenhum cronista chegou a medir o tempo que levavam, mas relatam que cada aldeia fazia uma grande roa numa nica e contnua parcela de terra, mas o plantio e a colheita eram executados pelas unidade de famlia extensa (Fernandes 1963: 139). Velhos Tenetehara na atualidade, relembrando as histrias de seus avs de tempos antigos, confirmam que entre eles tambm era assim que se processava. Neste tipo de organizao de produo agrcola idealmente cada famlia teria acesso a uma quadra de terra para plantar e colher o suficiente para a sua sobrevivncia. Pode-se da afirmar que havia igualdade econmica entre as unidades de produo, sendo a distribuio de bens efetuada por reciprocidade generalizada, que favorecia a coeso social.
As relaes entre aldeias tenetehara, pequenas como deviam ser, devem ter sido essencialmente de natureza social, ligadas umas s outras pelos laos e mecanismos do sistema de parentesco. Tudo indica que no havia diferenas de produo econmica entre aldeias, a no ser por uma exceo possvel, o machado de pedra. Cada aldeia produzia tudo que era usado para alimentao bem como todos os artefatos e instrumentos de trabalho, tais como cestaria, tecelagem, arcos e flechas e adornos de penas. A produo de machados de pedra, entretanto, coloca um problema interessante. No em toda parte do baixo Pindar que se encontra pedras apropriadas para o corte. Embora no haja meno em fontes histricas sobre o comrcio de machados de pedra, nem sobre visitas de Tenetehara de uma rea a outra para confeccionar este instrumento, possvel, entretanto, que tenha havido alguma vantagem em viver em aldeias mais prximas dessas fontes.
No de todo especulativo que o fato de haver mais pedras na Serra do Tiracambu, no alto Pindar, banhado pelo seu afluente o rio Caru e a oeste em direo ao rio Gurupi, tenha sido um bom motivo para l se concentrarem as aldeias tenetehara durante todo o perodo colonial, e talvez at antes. Esta suposio apoia-se tambm no fato de que no alto rio Pindar viviam os ndios Amanajs, tambm um grupo tupi de filiao lingstica prxima aos Tenetehara, mas seus inimigos fidalgais, que deviam usar igualmente a Serra do Tiracambu como sua fonte de machados de pedra. Os Amanajs so descritos na crnica colonial como um povo forte e destemido que era muito procurado pelas expedies e entradas de caadores de escravos. possvel que a rivalidade pelo acesso a pedras para machado tenha sido um motivo objetivo dessa inimizade. As aldeias tenetehara de fcil acesso s pedras estavam mais prximas s dos Amanajs e assim precisavam de reforo guerreiro de outras aldeias, para o que seria necessrio a consolidao de alianas. Nisso talvez houvesse um comrcio de machados de pedra.
Resumindo, a vantagem econmica de melhor acesso a pedras se contrabalanava com a desvantagem poltica de estar mais perto do inimigo feroz. De modo que, no final, no despontava uma predominncia estratgica de uma aldeia sobre outras, nem a possibilidade real de formao de reas polticas com conotaes de dominao e superioridade. Da no terem surgido nem incipientemente sinais de cacicato, como no caso dos Tupinamb, nem bases estveis para a troca de mercadorias como alavancagem econmica. As trocas econmicas interaldeias aconteciam meramente como uma extenso das trocas entre unidades de produo atravs da reciprocidade generalizada.
Mudanas gerais no sistema econmico tenetehara J foi visto que durante as fases da escravido e da servido a economia interna tenetehara e sua economia de troca (i.e., as relaes econmicas de servido e escravido) j formavam dois sistemas virtualmente desconectados um do outro. Esta separao mais clara nas relaes de escravido pois nesta o trabalho tenetehara completamente separado da sociedade tenetehara, tanto econmica quanto espacialmente. Ao lado do trabalho escravo a economia tenetehara continuou existindo exclusivamente como uma economia interna separada e autnoma do processo colonial.
Em menor extenso, a distino entre a economia interna e a de troca ocorre tambm durante a fase de servido, embora no em termos espaciais. Aqui, a fora de trabalho tenetehara foi expropriada da economia interna, das aldeias que estavam sob o controle da misso jesutica, para produzir exclusivamente para os controladores da economia de troca. Embora os jesutas fornecessem alguma compensao econmica pelo trabalho indgena, obviamente era de um valor bastante inferior ao que efetivamente o produto desse trabalho obtinha no mercado de So Lus. Embora no existam dados disponveis dos preos de gado e acar vendidos pelas misses em So Lus, o fato de que essas aldeias tenetehara no tenham se realado como produtores independentes economicamente evidncia suficiente para validar esta afirmao.
certo que os jesutas no considerariam sua relao com o trabalho tenetehara como parte de uma economia de troca, e sim, do seu ponto de vista, como trabalho arregimentado pela misso, o qual era bem recompensado por sua condio de protetores dos ndios e pela instruo que lhes davam de doutrina crist e as chamadas "artes da civilizao". Neste sentido esta pretendida compensao poderia resultar no s na desintegrao da sociedade tenetehara como na assimilao individual sociedade regional, o que caracteriza uma expropriao tanto econmica quanto cultural.
Esta formulao focaliza uma importante faceta econmica no contnuo desenvolvimento dos Tenetehara como etnia frente sociedade brasileira. Para sobreviver a sociedade tenetehara necessita manter um inter-relacionamento prximo entre sua economia interna e a economia de troca atravs da qual ela se relaciona com a sociedade brasileira. Alm disso, este inter-relacionamento precisa ser de tal forma que a economia interna predomine sobre a de troca, fazendo da ltima uma funo da primeira. Esta funo seria expressa na categoria econmica de excedente da fora de trabalho. Em outras palavras, a produo de bens para a economia de troca deveria ser proveniente do excedente da economia interna. A histria dos Tenetehara indica que para que este inter-relacionamento ocorra com positividade a categoria econmica bsica do trabalho necessita ser livre do controle direto da sociedade brasileira. Socialmente, esta liberdade expressa pela falta de regulamentos externos impostos organizao social dos Tenetehara e, economicamente, na predominncia de sua economia interna. Nenhum desses componentes existiram durante o tempo da servido, como foi visto no Captulo IV.
No Captulo IV chegamos concluso de que a fase de servido trouxe muito poucas conseqncias permanentes sobre a sociedade tenetehara. Isto porque, fora a influncia desintegradora da misso de Maracu sobre os Tenetehara que a viviam, a maior parte deles continuou vivendo fora do controle imediato da misso, com uma liberdade quase total, no fora pelas incurses e ameaas de incurses de escravagistas. Foi a maioria dos Tenetehara que, sem contato com seus patrcios de Viana-Maracu, que se expandiram e continuaram reproduzindo a sociedade tenetehara. De todo modo, de se considerar que, dado o tempo da fase de servido missioneira, mais de um sculo, houve alguma influncia permanente sobre a sociedade tenetehara. Ao analisarmos alguns dos fatores do modo de produo predominante do sistema missionrio poderemos determinar esta influncia.
J vimos que a economia de troca sob o regime de servido e sua respectiva economia interna no estavam integrados entre si, a no ser atravs do trabalho. Os produtos desse trabalho eram em grande parte expropriados para a economia de troca, e o restante era consumido na economia interna. Alm disso, recordemos uma vez mais o Captulo IV, parte da mo-de-obra usada na economia interna era tambm expropriada pela misso. Esperava-se que os Tenetehara fornecessem aos jesutas grande parte de sua alimentao bsica, como peixe, caa e possivelmente produtos agrcolas. A partir desta constatao, podemos tentar especular sobre as mudanas na economia interna dos Tenetehara que resultaram do sistema missioneiro.
No improvvel supor que a economia interna dos Tenetehara tenha sofrido mudanas considerveis em suas normas tcnicas com a introduo de ferramentas pelos jesutas. Estes instrumentos, principalmente enxadas, machados e faces, incrementaram o potencial de produtividade na unidade bsica de produo, a famlia extensa. Mas a forma pela qual os jesutas distriburam estes implementos a indivduos, como gratificao por favores particulares, tais como proviso de peixe e de caa, e como reforo para os que seguiam o regulamento dos missionrios, e no aos chefes de famlia extensa, provavelmente foi uma das causas do surgimento da famlia nuclear como unidade de produo da economia interna.
A ascenso da unidade de produo da famlia nuclear pela introduo de ferramentas mais eficientes e a influncia ou coero religiosa dos jesutas provocaram o desmantelamento da funo mais importante da unidade produo comunal: a derrubada da mata e a preparao do solo para o plantio; bem como o declnio da funo social mais importante da famlia extensa: a execuo de cerimnias sociais. Desde ento, estas funes ficaram sob a responsabilidade da famlia nuclear, embora desempenhadas com a ajuda da famlia extensa e outros parentes.
Como a forma de distribuio dessas unidades amplas era a reciprocidade generalizada, pode-se perguntar se a predominncia da unidade de produo da famlia nuclear fez surgir ou no relaes de reciprocidade equilibrada. A resposta ser negativa por uma razo estrutural envolvida na presena da reciprocidade equilibrada: para existir a reciprocidade equilibrada necessrio que a troca de bens tome a forma de circulao de valores de troca, os quais requerem a mediao de um valor referencial, uma moeda. Durante a fase de servido a moeda, mesmo na economia regional, teve circulao muito restrita, praticamente ao comrcio de exportao em So Lus. Mesmo em reas de produo para exportao, como no vale do Itapecuru, o meio de troca mais comum eram rolos de algodo, um bem que no existia na economia da misso. muito provvel que na economia de troca do sistema missioneiro no se usasse dar preos aos produtos. Assim, parece improvvel que a economia interna dos Tenetehara desenvolvesse um mecanismo de valor sem influncia externa. Com efeito, como ser analisado no Captulos XII, a base da reciprocidade equilibrada da economia interna dos Tenetehara depende totalmente do sistema de preos do mercado externo, sem nenhum mecanismo interno para determinar o valor do trabalho e de mercadorias.
Estas foram essencialmente as principais mudanas da economia interna dos Tenetehara produzidas pelo sistema de servido. Com a abolio deste sistema, e aps o interregno de autonomia cultural e espacial por que passaram os Tenetehara, as relaes intertnicas so retomadas atravs de um novo tipo de relacionamento, a patronagem social ou o relacionamento patro-fregus. Essas mudanas se consolidam formando o modo bsico de produo dos Tenetehara, que subsiste atravs dos sculos XIX e XX.
Do ponto de vista da continuidade histrica, bem como de uma anlise estrutural, pode-se chegar ao entendimento de que o tipo de relacionamento patro-fregus no passa de uma extenso da servido. Continua a prevalecer a posio hierrquica de um patro ou senhor que domina as relaes econmicas da sociedade tenetehara atravs de um contrato em que o valor simblico da dominao poltica seu principal fiador. Por outro lado, a separao territorial, a autonomia cultural, e a prevalncia da economia de troca do um sentimento de liberdade e autonomia poltica que permite aos Tenetehara uma maior margem de manobra na economia de troca baseada no clientelismo.
A ascenso da famlia nuclear como unidade de produo predominante no elimina as demais unidades de produo. Antes, ela opera em conjuno com a famlia extensa, alternando em predominncia de acordo com o tipo e intensidade das economias de troca. As demandas exercidas pela economia de troca provocam a necessidade de aumento de produtividade da economia interna que seleciona a unidade de produo mais apropriada para alcanar as metas exigidas. Na maioria dos casos, a famlia extensa a mais produtiva, mas na produo do coco babau, a famlia nuclear tem melhor rendimento. Ao longo do tempo a produtividade da economia interna vai sendo incrementada no apenas pela introduo de novas tcnicas, ferramentas e pelo aprendizado dos mecanismo do mercado, mas tambm pelo surgimento de novos produtos comerciveis, tais como o leo de copaba, resinas, peles de animais e madeira. Todas essas inovaes advm da economia de troca, sendo imperativo uma descrio completa dessas economias, junto com os tipos de relaes que elas envolvem. Este ser o assunto do prximo captulo.
As duas macro-regies de povoamento tenetehara Durante a maior parte do sculo passado, os resultados dos processos sociais, econmicos e demogrficos que ocorreram em relao aos Tenetehara, em seus diversos territrios de povoamento, demonstram que eles faziam parte de um nico sistema de relacionamento intertnico, apesar de, no Gurupi, eles serem conhecidos como Temb, e nas demais regies como Guajajara. Porm, a partir talvez da dcada de 1870 comeavam a se configurar duas variantes de povoamento tenetehara e consequentemente de relacionamento intertnico. Uma se situava na mais antiga e tradicional regio de povoamento, as franjas da floresta amaznica, que ia do rio Pindar e seus afluentes para oeste, incluindo a expanso para o rio Gurupi e adiante, e para leste, incluindo o baixo e mdio rio Graja. A segunda variante se localizava no alto Graja e Mearim, mais tarde incluindo os altos cursos dos riachos Zutiua e Buriticupu, afluentes do Pindar, resultado da expanso demogrfica e poltica no rumo sudeste.
Cada variante pode ser reconhecida pelas respectivas conseqncias dos diferentes processos sociais e econmicos que l ocorreram. Numa, deu-se um substancial declnio populacional e desvigoramento tnico (a regio Pindar-Gurupi e o baixo e mdio Graja), e na outra, operou-se um crescimento populacional e ampliao de espao territorial. Essa diferena vai se acentuar ainda na qualidade das relaes intertnicas respectivas resultantes dos tipos de economia de troca que predominaram em cada regio. Igualmente determinante nessa diferenciao foi, claro, o episdio da Rebelio do Alto Alegre, na regio Graja-Barra do Corda. Alm disso, deve-se registrar o sentimento entre os Tenetehara de serem de uma ou da outra regio. certo que esse sentimento se realiza pelo contato direto e corriqueiro, pelas relaes de parentesco, pelo conhecimento pessoal entre os indivduos, enfim, pela convivncia prxima, mas tambm se opera no tipo de relao que cada regio mantm em si e com os brasileiros. Esta distino tambm foi, e , de vrios modos, reconhecido pela ao indigenista oficial, conforme indica a histria da criao dos postos indgenas que servem aos Tenetehara.
Os Tenetehara de cada regio se relacionam uns com os outros, tanto por fora das relaes de parentesco e afinidade, quanto porque afinal no esto to distantes e freqentemente se encontram nas cidades brasileiras. Quase todos os Tenetehara da regio Graja-Barra do Corda visitam as cidades de Barra do Corda, Graja e Amarante diversas vezes ao ano por razes econmicas e sociais, e os da regio do Pindar visitam Santa Ins, e, at a dcada de 1970, Pindar-mirim ou Colnia Pimentel, por razes semelhantes. Os Temb do rio Gurupi visitavam Viseu at a dcada de 1970, quando passaram a se relacionar com seus irmos do rio Guam e se aproximaram mais das cidades de Capito Poo, no Par. Em 1975, um Tenetehara de qualquer uma das 35 aldeias da regio Graja-Barra do Corda era capaz de identificar um Tenetehara (atravs de seu prprio conhecimento ou por ouvir falar, ou pelo parentesco) de outra aldeia da mesma regio, mesmo as mais longnquas. O mesmo era verdade para os Tenetehara do Pindar, com suas quatro ou cinco aldeias na T.I. Pindar e a aldeia da T.I. Caru, no alto curso do rio. No ltimo quartel do sculo XX esse conhecimento s fez se intensificar devido maior participao social dos ndios na sociedade brasileira. Entretanto, j ento, e provavelmente desde a dcada de 1940, poucos sabiam da vida dos Temb do Gurupi, a no ser um ou outro que vivia entre eles. Wagley e Galvo (1949: 15) relata que em 1942, quando havia cerca de dez aldeias na regio e um milhar de pessoas, os Tenetehara do Pindar se conheciam pessoalmente ou por ouvir dizer. Porm, bem mais difcil para um Tenetehara da regio Graja-Barra do Corda identificar um Tenetehara do Pindar-Gurupi, a menos que ele tenha nascido ou vivido naquela regio ou tenha parentes prximos vivendo nela ou visitando-a.
A distino entre as regies do Pindar e de Graja, entretanto, no caracteriza de nenhuma forma, seja social, cultural ou poltica, cada regio como uma unidade cultural ou tnica mesmo que discreta. O comportamento social e os smbolos culturais que identificam os Tenetehara como um povo e como um grupo tnico esto presentes nas duas regies, com variaes insignificantes. Para colocar nos termos de Wagley e Galvo (1949: 15), os Tenetehara de qualquer parte se reconhecem como um povo, e so, por seu lado, indubitavelmente vistos como tal pelos brasileiros. Isto serve igualmente para os Temb que vivem no rio Gurupi e alm, no estado Par. certo que os Temb que vivem na beira do rio Gurupi e na T.I. Alto Guam, no Par, se descolaram politicamente dos Guajajara do Maranho, e com isso passaram a viver outra dinmica poltica e intertnica. No entanto, no constituem uma etnia separada, embora isto possa um dia vir a acontecer.
importante apreciar que os Tenetehara da regio Graja-Barra do Corda situaram suas aldeias em duas zonas ecolgicas diferentes: a floresta mida da Amaznia tropical, que se estende pelo vale do rio Pindar, ao longo dos seus afluentes Buriticupu e Zutiua, e adiante pelo mdio rio Graja; e a mata de transio, que comea onde termina a floresta tropical e se estende para o sul e sudeste pelo alto Graja e ao longo do mdio e alto rio Mearim. Na primeira zona ecolgica vivem no somente os Tenetehara do Pindar mas tambm os que pertencem regio do Graja e que esto na T.I. Araribia, que se localiza entre os riachos Buriticupu e Zutiua. Na segunda zona esto localizadas as terras indgenas de Bacurizinho, Guajajara-Canabrava, Lagoa Comprida e Urucu-Juru. Essa zona ecolgica, que s veio a ser povoada a partir da quarta dcada do sculo XIX, comporta a maior concentrao atual de Tenetehara, mais de 8.000 deles.
Fica claro, portanto, que os Tenetehara foram capazes de se adaptar a ambientes ecolgicos diferentes. Se a cultura tenetehara da mata de transio no se tornou diferente daquela da floresta mida tropical, isto se deve ao fato do novo ambiente no ser suficientemente diferente para exigir alteraes culturais significativas. As mudanas que ocorreram se restringem a tcnicas de produo, que nem por isso afetaram os padres bsicos das unidades de produo tenetehara e portanto seu modo de produo.
Tanto o ambiente de floresta tropical como o da mata de transio possuem, com variaes sem importncia maior, o mesmo ciclo de estaes, o mesmo tipo de fauna, provavelmente em densidade comparvel, e, em termos gerais, os mesmos tipos de flora e de solos agricultveis que so utilizados pelos Tenetehara. A precipitao de chuva e a populao de peixes so mais densas na floresta tropical. possvel que, para o modo de produo tenetehara, a qualidade do solo seja mais produtiva no ambiente de floresta tropical. Consequentemente, existem mais recursos potencialmente disponveis na floresta do que na mata de transio. Esta melhor qualidade do solo na floresta permite mais tempo de uso para a agricultura e um perodo menor de descanso do solo - em mdia oito anos, enquanto na mata de transio prefervel deixar chegar a doze anos[i]. Entretanto, essa variao no chega a influir na diferenciao do tempo de permanncia de aldeias num mesmo local.
Na medida em que mudaram para o ambiente da mata de transio, os Tenetehara tiveram que descobrir fontes complementares de protena e mais terras para fazer roas - caso contrrio teriam que controlar sua taxa de crescimento demogrfico. O fato de sua populao haver crescido num grau mais elevado que o da floresta tropical prova que eles encontraram formas de compensar esta menor quantidade de recursos potenciais.
Os Tenetehara da mata de transio preferem fazer roas em reas baixas, os baixes, que so mais frteis que as terras de tabuleiro existentes nessa zona ecolgica. Os baixes retm umidade durante a estao seca - essencial para o cultivo de mandioca, que feito durante o ano todo - porque o nvel da gua permanece relativamente alto. J na floresta mida, os Tenetehara preferem fazer roa acima do nvel das cheias e em reas de boa drenagem. Consideradas essas diferenas, no entanto, tudo indica que a produtividade do trabalho tenetehara se eqivale nas duas zonas devido ao uso de tcnicas especficas de utilizao da terra. Segundo Wagley e Galvo (1949: 44- 45) o tamanho das roas produzidas no Pindar era de cerca de duas a cinco linhas (6.050 m2 a 15.125 m2), conforme o tamanho e a fora de trabalho da famlia e o incentivo econmico dado pela economia de troca. Isto corresponde ao tamanho das roas encontradas na regio Graja-Barra do Corda para a dcada de 1970.
Em substituio utilizao dos abundantes recursos em peixes do Pindar, os Tenetehara da mata de transio, exceto aquelas aldeias localizadas na beira dos rios Graja e Mearim, buscam complementar suas necessidades proticas atravs da caa. Para isso criaram ou adaptaram da populao rural um mtodo bastante eficiente de abater animais selvagens, a tcnica da espera ou tocaia noturna. Em uma espera, o caador amarra, tardinha, sua rede nos galhos de uma rvore, s vezes at altura de quatro metros, ao lado de uma que esteja em florada ou com frutos maduros, e l fica esperando que veados, porcos queixadas e caititus, antas e cotias venham comer das frutas e flores cadas no cho; ou, por outra, escolhe uma aguada onde esses animais vm beber na estao seca. Ao escurecer os animais so surpreendidos pelo foco de uma lanterna, ou, como h muitos anos atrs, pelo claro de um facho de resina acendido na hora, e so abatidos por tiro de espingarda ou, antigamente, por flechada. Desta forma, os Tenetehara garantem uma suprimento maior de caa na estao seca (junho a novembro). Esta carne seria mais ou menos equivalente em termos nutricionais quantidade de peixes que os Tenetehara da floresta pescam na mesma estao[ii].
Na estao das chuvas, que corresponde aos meses de janeiro a maio, os Tenetehara da mata de transio fazem suas caadas utilizando a tcnica de rastrear os animais de dia, o que vai depender da sorte, sendo portanto menos produtiva que a tcnica de caar nas reas altas, no alagadas, chamadas ilhas, que utilizada pelos Tenetehara da floresta (Wagley e Galvo 1949: 57). Entretanto, nessa estao os Tenetehara da mata de transio caam jacus e jacutingas que migram em direo sul da floresta. Quando chega abril, ainda um ms de chuvas, se inicia a estao da colheita e abundncia de produtos agrcolas.
Assim, o modo de produo bsico dos Tenetehara, particularmente o modo como as unidades de produo so organizadas, no mudou com a sua expanso para a zona da mata de transio. A produo feita pela famlia nuclear e por grupos familiares mais extensos se acha presente em ambos as zonas ecolgicas. A predominncia de uma ou de outra ocorre nas circunstncias definidas pela economia de troca, como veremos mais adiante.
Sendo o modo de produo equivalente em ambas as reas, a organizao social dos Tenetehara permaneceu tambm igual, tanto no ambiente da floresta quanto no da mata de transio. Os principais itens necessrios para a cultura material e simblica dos Tenetehara, como farinha de mandioca, caa, mel, algodo, tabaco, etc., podem ser obtidos nos dois ambientes. A diferena que existe tanto entre os Tenetehara das terras indgenas do Bacurizinho e Guajajara- Canabrava, da mata de transio, como entre estes e os das terras do Araribia, Pindar e Gurupi, da floresta tropical, pode ser explicada em termos da histria intertnica tenetehara, isto , dos diferentes padres de interao com a sociedade brasileira, e no pela adaptao ecolgica[iii].
1. No existe aqui um estudo comparativo de fertilidade do solo ou densidade de fauna, sendo essas afirmaes baseadas puramente em observaes no controladas. Para uma anlise da zona ecolgica da floresta tropical na regio entre o Pindar e Gurupi, ver o estudo de Bale (1994) sobre os Kaapor. 2. Uma vez mais, esta uma estimativa sem controle cientfico. 3. Essa proposio no pretende excluir de todo a importncia da ecologia na explicao sobre as formas de adaptao e desenvolvimento de culturas, mas reala com mais vigor o relacionamento social e a economia como fatores principais de adaptao de culturas a mudanas em sua histria.